JEAN BAUDRILLARD (1929) La dislocación del sentido Susana

JEAN BAUDRILLARD (1929) La dislocación del sentido Susana

JEAN BAUDRILLARD (1929)
La dislocación del sentido
Susana Barbosa 1
Para Jean Baudrillard (Reims, 1929) el aprendizaje del idioma alemán desde
niño le permitió traducir a Brecht, a Weiss, y leer a Nietzsche, Heidegger, Hölderlin,
todo lo cual fue sedimento de uno de sus caminos de formación, el del pensamiento
alemán. Cuando defiende su doctorado en Sociología en Nanterre, la Universidad era
sede de la revuelta estudiantil de mayo de 1968. Le sistème des objets fue la
sugerente tesis dirigida por Henry Lefebvre, cuya vigencia procede de la vasta
investigación que la sustenta, tanto como de la pormenorizada discusión de una serie
de argumentos de los modelos epistémicos del estructuralismo y del freudismo. La
formación y el punto de partida de la propuesta de Baudrillard son atípicos; al camino
formativo previamente señalado se agregan otras dos líneas: una interna y próxima,
que es de la filosofía francesa -Sartre, Barthes, Lyotard- y de la sociología francesa –
Durkheim, Mauss- y otra de autorrevisión del marxismo y del estructuralismo.
Baudrillard tiene una vasta producción encasillable inestablemente, ya que no es
propiamente sociológica pero tampoco espécificamente filosófica; a ello se suma el
hecho que sus teorías permanecen alerta a los resultados de disciplinas particulares
como la antropología, la semiología y el psicoanálisis. Profesor de Sociología en la
Universidad de París, Baudrillard responde, cuando la guerra de Argelia, al modelo de
lo que Sartre denominó escritor comprometido. Su fase postmarxista puede delinearse
en la década del setenta cuando asume un gesto de incredulidad y escepticismo
metafísico, y postula el fin de lo político y el fin de lo social. En esta fase modela
también su lógica de la simulación, modelación para la cual toma como punto de
partida el estudio del mundo de los signos; es en este momento que advierte el frenesí
explicacionista como gesto pregnante en las ciencias sociales y una certeza a priori
acerca de la legitimidad del esquema de la racionalidad. Entre 1986 y 1990 se
desempeña en la dirección científica de la Recherche sur l'Innovation Sociale de la
Universidad Daphine. En el año 2001 es contratado por el European Graduate School
de Suiza como profesor de Filosofía de la Cultura y los Medios para dictar seminarios
intensivos de verano. En textos más recientes, Baudrillard asume un discurso que
parece oscilar pendularmente entre lo imaginario y lo real, y solazarse en los juegos
del lenguaje, y más aún, detenerse en el goce de una escritura singular, que se
expresa en lo dicho pero no agota el decir, singularidad que incentiva la mutua
potenciación del lenguaje y su contenido eventual2.
El pensamiento de Baudrillard acepta una división en tres grandes etapas, pero
las preocupaciones que formula en los textos de la última década aparecen
tempranamente en forma germinal; una primera etapa entonces comienza con El

Investigadora de CONICET. Profesora Adjunta Regular en Universidad Nacional del Sur.
Publicado en M. Fernández (compiladora) Lecturas sobre pensadores sociales
contemporáneos, Del Signo, Buenos Aires, 2006; pp.85-105 (ISBN 978-987-1074-43-3).
2
Jean Baudrillard estuvo varias veces en Argentina invitado por la Escuela de Pensamiento
Contemporáneo, cofundada por Luis Jalfen, Sergio Cecchetto, Alejandra Tortorelli, Enrique
Valiente Noailles y Miguel Gómez. La Escuela funcionó dirigida por Luis Jalfen en Buenos Aires
entre 1985 y1988, y por Sergio Cecchetto en Mar del Plata entre 1989 y1991. Jean Baudrillard
integró el Consejo Asesor Internacional de la Escuela de Pensamiento Contemporáneo junto
con Kostas Axelos, Theodore Roszak, Fernando Savater y Gianni Vattimo. En dos
oportunidades pude escuchar e interactuar con Baudrillard en la casa de la calle Thames. Para
la elaboración de esta presentación he tenido especialmente en cuenta sus entrevistas con
Sergio Cecchetto (“Entredichos: Jean Baudrillard”, Revista Relaciones N°107, abril de 1993,
Montevideo) y con Enrique Valiente Noailles (Los exiliados del diálogo Ilusión y realidad.
Actualidad y Destino de la especie, Sudamericana, Buenos Aires, 2006), ambos filósofos
cofundadores de la memorable Escuela de Pensamiento Contemporáneo, escuela que implicó,
antes que nada, la empresa de una experiencia inigualable de educación filosófica informal.
1
sistema de los objetos (1968), una segunda con De la Seducción (1981), finalmente
Cool Memories (1987 y 1990) abre el tercer período.
Durante la primera etapa Baudrillard se propone un objetivo cuya crítica apunta
a dos niveles, el de los objetos, a los que intenta recuperar allende su modo de ser
como útiles, y el del consumo, en el que reconoce al esquema moral que modela la
sociedad actual3. En Crítica de la economía política del signo se detiene en una
relectura de las fuentes del marxismo, tarea que le permite renovar aspectos de la
economía política. La producción, categoría central del pensamiento del Marx maduro
(Contribución a la Crítica de la Economía Política), en la interpretación de Baudrillard
ya no está a la base de la estructura. Tampoco genera bienes de intercambio ni de
consumo sino que produce signos; esta consideración instala un vaciamiento del
contenido de la economía política. Por otro lado, los elementos marxistas
superestructurales de lo social y lo político no quedan al margen de aquel vaciamiento;
las masas son una especie de agujero negro que no obedece leyes, constituyen la
“mayoría silenciosa” que no cree que ninguna institución social sea capaz de
representarlas.
Varias son las teorías donde Baudrillard utiliza conceptos y problemas afines a
la caja de herramientas de los antropólogos, tal el caso de la teoría del intercambio
simbólico. En El intercambio simbólico y la muerte, reconoce su deuda con Mauss,
quien en Essai sur le don (1925)4 había estudiado el pattern de intercambio de bienes,
servicios y personas para crear, mantener y reforzar los vínculos entre grupos. La
disolución de lo simbólico es una de las características que define a las sociedades
actuales –en el contexto tardocapitalista-, desaparece incluso de los suburbios de la
muerte; ni en la vejez ni en la enfermedad se tiene chance de intercambio social. Son
formas encamisetadas por la hegemonía de un modelo rector, como es el de la
normalidad-anormalidad.
En el texto que inaugura el segundo período, De la seducción5, la lectura de los
fenómenos extremos de la sociedad contemporánea se realiza en clave de un
esquema renovado, la teoría de la seducción. Las cosas del mundo se unen entre sí y
con los hombres no por encadenamientos productivos sino seductivos. La remisión de
los signos a un plano referencial de significación (objetiva) desaparece y lo simbólico
como forma de intercambio social se retrae. La objetividad se pone entre comillas y
entre paréntesis, se diluye. La realidad “desencantada” se opone al encantamiento de
la seducción. No hay distintividad, se evapora la verdad del psicoanálisis, de la
antropología, de la psicología y la sociología. ¿Qué hay en el lugar de la verdad? Hay
3
J. Habermas ha llamado la atención sobre la correspondencia entre lo moral y lo social en
Durkheim, especialmente en su sociología de la religión. Cf. Habermas, J., Teoría de la Acción
Comunicativa. II Crítica de la Razón Funcionalista, Taurus, Madrid, 1987. Baudrillard, como
otros sociólogos franceses, acepta esta correspondencia aplicándola a la interpretación de la
sociedad actual y tratando luego de subvertir su estructura.
4
La obra de Mauss influyó en Lévi-Strauss y produjo en él “emociones comparables a las que
sobrevinieron a Malebranche en su primera lectura de Descartes”. Pero además es la obra
cumbre de la etnología francesa ya que toma un fenómeno, el don, observable en toda
sociedad, arcaica y actual, e ilustra no un hecho social sino lo que Durkheim había llamado un
hecho total o típico, capaz de iluminar vastos campos de la conducta. El don instala una
obligación tridimensional, dar, recibir y retribuir; éstas son acciones en sentido amplio, que
incluyen factores sociales y psicológicos. El intercambio de objetos (bienes, aspectos morales,
legales, económicos, servicios, personas) de un grupo a otro era la simbólica de una compleja
interacción de roles y status sociales. T. Bottomore y R. Nisbet (comps.), Historia del análisis
sociológico, Amorrortu, Buenos Aires, 1988: 651-ss.
5
De la Seducción (De la séduction Paris 1979), trad. E. Benarroch, Rei, Buenos Aires, 1991 2º
edición.
lo seductor y lo seducido. ¿Qué reemplaza a la realidad o mejor, a su principio? El
principio de incertidumbre.
En los textos de Baudrillard de las últimas décadas, su propuesta deja en pie
la pura literalidad de los objetos y vuelve evanescente su fundamento; hay una
neutralización del sentido. Cuando las cosas son liberadas de sus funciones, éstas se
multiplican exponencialmente. Las cosas despojadas de sus sombras no tienen fines
precisos en forma explícita (Baudrillard y V. Noailles 2006: 17).
Sistema de objetos y relaciones de consumo: la manipulación de signos
El hombre parece pertenecer a una especie particularmente estable si lo
comparamos con la inmensa multiplicidad de objetos, con sus especies, mutaciones y
reduplicaciones. La civilización es testigo de una sucesión de generaciones de
productos a ritmo acelerado, de una fabricación de aparatos, y de gadgets que
constituyen los objetos prácticos y técnicos que aguardan alguna clasificación. Parece
ímproba esa tarea, dice Baudrillard (El sistema de los objetos: 1969), ya que los
criterios de clasificación se multiplican con la multiplicación de los objetos. El estudio
funcional, formal y estructural de los objetos, acorde a su evolución histórica, da como
producto una suerte de saga del objeto técnico que registra los cambios de las
estructuras sociales ligadas a aquella evolución, y que no responde, sin embargo, a
preguntas como el grado de intensidad con que se viven los objetos, las necesidades
que pueden satisfacer además de las funcionales, las estructuras mentales que se
superponen con las estructuras funcionales y que incluso las contradicen, el sistema
cultural (infra o transcultural) que funda su cotidianidad vivida. El propósito de
Baudrillard en El sistema de los objetos (SO) es responder a estas inquietudes y
constituir el punto de partida para la reconstrucción de tal sistema; los objetos no son
definidos a partir de su función sino a partir de procesos por los que los individuos se
relacionan con ellos, de conductas y de relaciones humanas que se generan a partir
de aquellos procesos. Este sistema de objetos instaura un sistema de significados
medianamente coherente y supone que existe una dimensión estructural que se ubica
allende la descripción funcional, y que es la dimensión o el plano tecnológico. “Este
plano tecnológico es una abstracción: somos prácticamente inconscientes, en nuestra
vida ordinaria, de la realidad tecnológica de los objetos. Y, sin embargo, esta
abstracción es una realidad fundamental: es la que gobierna las transformaciones
radicales del ambiente” (SO: 3). Es “lo que de más concreto hay en el objeto, puesto
que el proceso tecnológico es el de la evolución estructural objetiva. Lo que le ocurre
al objeto en el dominio tecnológico es esencial, lo que le ocurre en el dominio de lo
psicológico o lo sociológico, de las necesidades y de las prácticas, es inesencial” (ib.).
Lo primero, entonces, es configurar un plano de racionalidad del objeto, o sea, de
“estructuración tecnológica objetiva”.
La tecnología cuenta una historia de los objetos, con sus eventuales
antagonismos funcionales que pueden superarse dialécticamente en estructuras
ampliadas. Las transiciones de un sistema menos integrado a otro sistema mejor
integrado, las conmutaciones adentro de los sistemas estructurados, las síntesis de
sucesivas unificaciones, todo ello hace posible la emergencia de un sentido, de una
pertinencia objetual. Los objetos prácticos se ligan a uno o varios elementos
estructurales pero todos huyen en forma permanente de la estructuralidad técnica
hacia el sistema cultural, que tiene significados secundarios. Nos movemos en una
cotidianidad en cuyo ambiente tratamos con un sistema abstracto, ya que la
multiplicidad de objetos, en general, está aislada de sus funciones hasta que la
necesidad humana interviene garantizando la coexistencia (objeto-función) en un
contexto funcional. Vale decir que a la multiplicidad de funciones parciales objetuales
se suman otras funciones, que pueden ser indiferentes, aunque también antagónicas.
Estas incoherencias no se resuelven ya que impera la tendencia a satisfacer
necesidades sucesivas mediante la generación de nuevos objetos, que se suman a los
demás, y cuyas funciones contravienen, ocasionalmente, las funciones del conjunto.
Lo que preocupa a Baudrillard en el establecimiento de estos supuestos para la
reconstrucción del sistema de los objetos es la legitimidad de una analogía entre la
tecnología y la lengua. Tanto la tecnología como la lengua constituyen sistemas, pero
el primero es más inestable. Hay dos niveles, uno de denotación objetiva y otro de
connotación -por el que los objetos se caracterizan, comercializan y personalizan
hasta ingresar al sistema cultural-, que en las condiciones del desarrollo alcanzado por
la producción y el consumo, no son disociables. El sistema tecnológico presenta una
revolución permanente, tiene como fin dominar al mundo aunque también posee fines
más específicos, como satisfacer necesidades humanas, y depende del orden global
de producción-consumo. Los monemas y fonemas de la lengua configuran un sistema
estable, cuyo fin es la comunicación. Este sistema puede ser descripto científicamente
mientras que el sistema tecnológico admite tal descripción sólo “cuando se lo
considera, a la vez, como resultado de la interferencia continua de un sistema de
prácticas sobre un sistema de técnicas. Lo que nos da cuenta y razón de lo real no son
tanto las estructuras coherentes de la técnica como las modalidades de incidencia de
las prácticas en las técnicas, o más exactamente, las modalidades de contención de
las técnicas por las prácticas” (SO: 9).
Para la analogía que se establece entre el análisis de los objetos y el de las
palabras, Baudrillard se inspira en Barthes. En el campo de los objetos, podemos
llamar diferencia marginal o inesencial a lo que en semiología se llama campo de
dispersión, o lo que está constituido por las “variedades de ejecución de una unidad
(de un fonema, por ejemplo), mientras estas variedades no traigan consigo un cambio
de sentido (es decir, no pasen al rango de variedades pertinentes)” (SO: 10).
Baudrillard analiza el sistema funcional en clave de estructuras de colocación y de
ambiente, donde la idea de espacio funciona casi como un 'existenciario'. Los objetos
se disponen en estructuras y las estructuras entran en relación con los individuos de
una determinada época histórica.
En el tránsito que se da de lo tradicional a lo postradicional, la tendencia a la
ocupación o a la clausura espacial se diluye, y la inmovilidad jerarquizada de los
objetos se descalabra. El interior burgués se configura a partir de la estructuración del
mobiliario, implicando un equilibrado conjunto que es un orden moral, capaz de reflejar
la relación patriarcal de tradición y autoridad. “Lo que constituye la profundidad de las
casas de la infancia, la impresión que dejan en el recuerdo es evidentemente esta
estructura compleja de interioridad, en la que los objetos pintan ante nuestros ojos los
límites de una configuración simbólica llamada morada” (SO: 14). A medida que se
dinamizan las relaciones del individuo con la familia, los objetos mutan, adquiriendo
otra organización: sus repliegues y despliegues, su movilidad y conmutabilidad, son
resultado de una adaptación forzada a la falta de espacio; porque, si algo caracteriza a
la civilización técnica, es el constreñimiento urbano y la penuria del espacio.
La desestructuración del mobiliario actual no alcanza una nueva estructuración,
siendo su falta de estilo también producto de urgencias funcionales. Los muebles de
serie ya no condensan simbólicamente ningún orden moral, pero precisamente por ello
pueden encontrar una organización más libre. Los individuos advierten que la
multifuncionalidad de los objetos refleja una mayor disponibilidad en las relaciones
sociales. A nivel del objeto de serie, esta evolución funcional, es una liberación
parcial, ya que implica una liberación de la función del objeto pero no del objeto. Una
cama sin dosel, sin armazón y sin patas, que es como “un grado cero de la cama”, es
un objeto reducido a su instrumental, secularizado y liberado de su función, con lo
cual, se libera también al hombre. Vale decir que el objeto-cama ya no está forzado a
la escenificación moral de los viejos muebles, se ha separado del rito y de la ideología
que convertía el ambiente en el espejo de una estructura humana artificial. El objetocama es libre como objeto de función, o sea que tiene la libertad de funcionar, así
como el individuo está liberado de su rol, que es ser el utilizador de ese objeto.
El interior modelo era un espacio contenedor de ciertos elementos (el retrato de
familia, los espejos, el reloj) y se volvía refugio presionando contra una exterioridad
coercitiva; su orden se orientaba siguiendo la oposición elementos-asiento que
respondían al imperativo práctico de la colocación. El interior del nuevo orden se
organiza en cambio en base a relaciones de disposición y juego, donde el valor ya no
es psicológico sino táctico, donde gracias a la superación del objeto-función aparece
la multifuncionalidad, que permite la composición infinitamente variada de mobiliarios
adaptables, por su yuxtaponibilidad y extensibilidad, a todos los gustos. Así como el
orden tradicional era uno de procreación, el moderno es de producción, y ambos
ejercen valores de juego, cálculo y funcionalidad.
En la oposición colocación-ambiente, entonces, se funda el moderno sistema
del interior, respondiendo la colocación al dictum técnico y el ambiente al dictum
cultural (como el discurso publicitario), estructurando ambos una misma práctica, en
cuanto son aspectos de un mismo sistema funcional. El hombre de colocación
dispone el espacio como estructura de distribución, calcula las relaciones recíprocas y
los roles de los objetos. No consume sus objetos sino que los domina y ordena, y se
reconoce a sí mismo en “la manipulación y en el equilibrio táctico de un sistema” (SO:
26). Los objetos tienen una función práctica y otra de recipiente, reflejando una visión
del mundo en la que cada ser se concibe como recipiente de interioridad, las
relaciones como correlaciones trascendentes de sustancias, y la casa como
equivalente simbólico del cuerpo humano. Todo esto compone un modo de vida, cuyo
orden es el de la naturaleza, sustancia original de la que se desprende el valor. La
forma que el hombre impone al objeto es cultura. El mundo se vive como dado y de lo
que se trata, es de revelarlo y perpetuarlo.
Hoy en cambio, el interior no refleja el orden de la naturaleza, no se vive como
algo dado, sino como producido, manipulado, adquirido. El 'discurso de ambiente'
afecta al mismo tiempo a todos los elementos que se combinan sistemáticamente, el
color, la sustancia, el volumen, el espacio, y su lógica es tal en un interior que se volvió
móvil, en un espacio que perdió su centro, con materiales que requieren ser más
abstractos como teca en lugar de roble, porque la teca admite ensamblaje y
enchapados; ya no es la madera-materia, sino madera-elemento, y tiene valor de
ambiente. Todos estos materiales son diferentes entre sí pero, a la vez, encuentran
homogeneidad como signos culturales y pueden integrar un sistema coherente, el
sistema cultural de signos.
La forma, como valor cultural agregado, se impone de tal manera que puede
llegar a imperar despóticamente, dice Baudrillard. Con esta realización formal nuestra
civilización técnica oculta una falta, la disolución de la relación simbólica ligada a la
dinámica del trabajo, trata de compensar la irrealidad, el vacío simbólico de nuestro
poder (SO: 60). ¿Qué cosa desalienta el sistema del objeto técnico? Así como el útil
tradicional movilizaba el esfuerzo corporal en su concreción, reuniendo con ello parte
de la inversión libidinal, el objeto técnico hace lo contrario, desmoviliza aquella
concentración sublimada –asumida simbólicamente- y rechaza la impronta del trabajo.
Y esto acuña una fatalidad6 en la relación del hombre con la técnica. Si la techné
progresa en forma determinada con este sino, en un momento puede pasar a la
mimesis para sustituir la naturaleza por un orden reificado. “Si el simulacro está tan
bien hecho que se convierte en ordenador eficaz de la realidad, ¿no ocurrirá entonces,
que será el hombre el que, respecto del simulacro, se convertirá en abstracción?” (SO:
63). El objeto técnico nos cuenta, en suma, un mundo sin esfuerzo, sin movilidad de
energía, nos cuenta el mito funcionalista gracias al cual estamos ante una eficiencia
absoluta del gesto-signo.
6
Bien que la obra de Baudrillard admite, como afirmáramos supra, una división cuyo criterio
respete la fecha de publicidad de algunos textos relevantes, ya desde esta investigación
temprana el autor adelanta sus tópicos axiales: simulacro, relaciones fatales, precesión de la
copia.
“Funcional” no es aquello que se adapta a un fin sino lo que se adapta a cierto
orden o sistema, y “funcionalidad” es la competencia de sumarse a un conjunto. En el
objeto esto se traduce como la posibilidad de rebasar su 'función' y de acceder a una
'función segunda', de convertirse en un elemento de combinación, juego, “de cálculo
en un sistema universal de signos” (SO: 71). ¿Qué significa esto? El sistema funcional
opera para que los objetos rebasen el sistema en sus tres aspectos, su función y su
pulsión primarios, como también la relación simbólica entre ambos; una vez cumplido
este rebasamiento, se niega, y es su negación la que agiliza el tránsito a lo cultural y a
una dinámica objetiva.
En el sistema meta y disfuncional Baudrillard desarrolla una analítica de objetos
en su campo connotativo, con su correspondiente significado ideológico. La
connotación técnica se formula con un término mecánico, “automatismo”, y tiene valor
absoluto en su función particular: se la propone como modelo. Todo objeto con
tecnicidad porta el simbolismo, no ya de las funciones primarias, sino de las funciones
superestructurales; en este nuevo antropomorfismo el hombre proyecta “la autonomía
de su conciencia, su poder de control, su individualidad propia, la idea de su persona”
(SO: 128).
El modelo, que integra el esquema de distribución modelo-serie para relevar el
status del objeto actual, se ligaba tradicionalmente a la idea de trascendencia, era
absoluto, lo que significaba que serie alguna podía desplegarse a partir de él. En el
sistema contemporáneo, una gran masa de la sociedad se nutre de objetos de serie
que remiten psicológicamente a los modelos de los que disfruta una minoría; y ello por
la información y comunicación difundida por esos modelos que establece una
circulación psicológica de objetos. “Esta corriente que atraviesa toda la sociedad, que
lleva la serie hacia el modelo y que hace, continuamente, que se difunda el modelo en
la serie, esa dinámica ininterrumpida es la ideología misma de nuestra sociedad” (SO:
158). Esta dinámica se enfatiza en la exigencia individual de la diferencia que, en el
terreno de libertades formales y en el campo del sistema cultural, el individuo acuña
como personalización7. Sin embargo, insiste Baudrillard, el esquema serie-modelo no
puede concebirse como una esencia dividida o como proceso entrópico análogo al de
la degradación de las formas sino a la inversa, como una “inducción continua del
modelo a partir de la serie”, no de una degradación sino de una aspiración8 (SO: 163).
El objeto es afectado por distintas servidumbres, entre las cuales la serie es la más
grave, determinando la duración y la calidad técnica y colocando la efimeridad y la
fragilidad como características singulares del objeto. Y así como el juego del progreso
técnico absorbe la mortalidad objetual, el juego de la producción se esfuerza por
resistirla. En la serie, en relación al modelo, se pierde la temporalidad en su dimensión
real; “pertenece a una especie de sector vacío de la cotidianidad, dimensión negativa
alimentada mecánicamente por la obsolescencia de los modelos. Pues sólo los
modelos cambian: las series no hacen sino sucederse detrás de un modelo que
perpetuamente huye hacia delante. Ésa es su verdadera irrealidad” (SO: 172).
El consumo es una modalidad característica de nuestra civilización industrial;
es un modo activo de relación con los objetos, con la comunidad y con el mundo, que
está a la base de todo nuestro sistema cultural. Si bien el consumo, aclara Baudrillard,
ha sido asociado a las prácticas materiales y se ha reducido a los alimentos, vestidos,
automóviles que son el contenido visual de las imágenes y de los mensajes, el
consumo no es todavía ninguno de estos elementos. Recién cuando ellos asumen una
organización en una sustancia significante, estamos en condiciones de definir el
consumo como: “Totalidad virtual de todos los objetos y mensajes constituidos desde
7
En la jerga publicitaria corresponde a la customización.
El Baudrillard temprano es, indudablemente, insoslayable. Esta idea de precesión de la serie
al modelo es nodal para la propuesta del simulacro y la hiperrealidad, propuesta presente
incluso en los textos más recientes; durante casi cuatro décadas el autor pudo formular,
madurar y ajustar, obsesivamente, una misma noción.
8
ahora en un discurso más o menos coherente. En cuanto que tiene un sentido, el
consumo es una actividad de manipulación sistemática de signos” (SO: 224).
El objeto-símbolo tradicional no es consumido; no es arbitrario, y opera como
mediador de la relación real; en su sustancia lleva impresa la dinámica de esa
relación. “Para volverse objeto de consumo es preciso que el objeto se vuelva signo,
es decir, exterior, de alguna manera, a una relación que no hace más que significar”
(SO: 224). Es arbitrario y no coherente con una relación concreta, pero adquiere
sentido en una relación abstracta y sistemática con los demás objetos-signo. Este
proceso por el que un objeto de consumo se convierte y adquiere un status sistemático
de signos transforma también la relación humana convirtiéndola en una relación de
consumo. De acuerdo con ello, queda claro que lo que se consume, en una relación
de consumo, nunca es el objeto sino la relación misma, o mejor, la idea de la relación.
El objeto y los ejes por los que concreta sus relaciones se organiza por el orden de la
producción.
El paradigma clásico de la mercancía, montado por Marx sobre la teoría del
valor, parece vaciarse para dar paso a un nuevo modelo. Las necesidades, el saber, la
cultura, todas las fuerzas humanas se integraban en un orden productivo para ser
vendidas; contrariamente en la actualidad, las pasiones, los deseos y relaciones se
abstraen en signos para su consumo. “El consumo es una práctica idealista total,
sistemática, que rebasa sobradamente la relación con los objetos y la relación
interindividual para extenderse a todos los registros de la historia, de la comunicación
y de la cultura” (SO: 227). Si bien la cultura es algo vivo, cuando se encarna en el
acero de un marco, sólo consumimos la idea de cultura que estaba presente en esa
organización. El cúmulo de los signos que se desprenden del sistema de los objetos
ha de personalizarse para integrar la serie de la sistemática cultural, y así son
consumidos en su diferencia, nunca en su materialidad. Al ser una práctica idealista, el
consumo ya no puede reducirse a una mera satisfacción ni relacionarse con el
principio de realidad; su ímpetu le adviene del proyecto del objeto. “El proyecto
inmediatizado en el signo transfiere su dinámica existencial a la posesión sistemática e
indefinida de objetos-signo de consumo. Ésta, entonces, sólo puede rebasarse, o
reiterarse continuamente para seguir siendo lo que es: una razón de vivir” (SO: 229).
El fin de lo social y el fin de lo político: las masas silenciosas
En el Renacimiento aparece lo político a partir de lo religioso y se ilustra con
Maquiavelo como un juego de signos, como estrategia despreocupada por alguna
verdad social o histórica, y en trato, contrariamente, con la ausencia de verdad; ésta
fue la estrategia de los jesuitas con la ausencia de Dios. El espacio político, como el
espacio perspectivo en la pintura, asume la forma de juego, no de un sistema de
representación; su uso exige el virtuosismo (cínico e inmoral) de la estrategia
maquiaveliana, que no está, como lo ve con miopía el lego, en el uso inescrupuloso de
medios, sino en la desenvoltura frente a los fines (CyS: 124). Baudrillard reconoce que
fue Nietzsche el primero en reconocer que es en el desdeño por una verdad, ya sea
social, psicológica o histórica, en el ejercicio del simulacro como tal, donde se
encuentra el máximo de energía y fuerza del poder, donde lo político es un juego.
Desde el siglo XVIII lo político se desvía de manera decisiva, cargándose con
referencias sociales, a la vez que asume su teatralización; la escena política se
convierte en la de la evocación de un significado fundamental: el pueblo. Lo político
operó un tránsito, el de los signos al sentido. Con el pensamiento marxista se inaugura
el fin de lo político; “ahí comienza la hegemonía definitiva de lo social y de lo
económico, y la conminación, para lo político, a que sea el espejo, legislativo,
institucional, ejecutivo de lo social” (CyS: 125).
Si bien lo social venció y redujo lo político a su grado cero, estamos en un
punto de saturación, de referencia absoluta, de omnipresencia de todos los intersticios
del espacio físico y mental. Lo social mismo llega también a su fin, su energía se
invierte, su especificidad se indistingue, su idealidad se desvanece, todo en provecho
de una configuración en la que lo político se aniquiló, y en la que, ahora, lo social
mismo pierde su propio nombre, la masa, las masas (CyS: 126).
Toda la confusión acerca de lo que es lo social gira alrededor de un “referente
esponjoso”, de una “realidad opaca y translúcida a la vez”, de la nada que son las
masas (CyS, 1993: 109)9. Las representan atravesadas por corrientes, a imagen de la
materia y de los elementos naturales; pueden estar magnetizadas, y lo social puede
dotarlas de electricidad estática, pero generalmente “hacen tierra o masa”, “absorben
toda la energía de lo social y de lo político y la neutralizan sin retorno”. No son buenas
conductoras de lo político, de lo social, del sentido. Así como las atraviesa todo,
también se disuelve en ellas sin dejar rastros. No irradian sino que absorben la
radiación de constelaciones periféricas como el estado, la historia, la cultura, el
sentido. “Son la inercia, el poder de la inercia, el poder de lo neutro”. Las masas
constituyen un fenómeno implosivo y, como tal, característico de la modernidad
europea e irreductible a cualquier práctica anterior.
De acuerdo con cierta representación, las masas fluctúan “entre la pasividad y
la espontaneidad salvaje”; no tienen ninguna historia para escribir, tampoco deseos
para alcanzar; su poder es presente, aquí y ahora, y es el de su silencio; su potencia
neutralizadora asume fuerza de inercia; “figura inaceptable de la implosión… tope de
todos nuestros sistemas de sentido, y contra el cual se arman todas sus resistencias,
que cubre con un recrudecimiento de todas las significaciones, con una llamarada de
todos los significados el hundimiento central del sentido” (CyS: 112).
La masa es la “reunión en el vacío de partículas individuales, de desechos de
lo social y de impulsos mediáticos: nebulosa opaca cuya densidad creciente absorbe
todas las energías y todos los haces luminosos que la rodean, para finalmente
derrumbarse bajo su propio peso. Agujero negro en el que lo social se precipita” (CyS:
111). Es justamente lo inverso de una acepción sociológica, porque la sociología no
hace sino describir la expansión de lo social desde formulaciones positivas y
definitivas, de allí que la mera hipótesis de la muerte de lo social es también la
hipótesis de la muerte de la sociología.
Masa es un término, no un concepto, es el leit motiv del demagogo en política.
Una buena sociología trata de superar esta noción “viscosa” con categorías más
específicas, como clase, estrato, relación social, lo cual es un error dice Baudrillard,
porque todas estas nociones siempre fueron confusas, pero sobre ellas hemos
consensuado a fin de preservar un código de análisis.
La especificación del término es un contrasentido, como decir por ejemplo, “la
masa de los trabajadores”; la masa no pertenece a nadie ni presenta una composición
homogénea. “Sólo hacen masa los que están liberados de sus obligaciones
simbólicas, rescindidos (atrapados en redes infinitas) y destinados a no ser más que la
innumerable terminal de los mismos modelos, que no llegan a integrarlos y que no los
producen finalmente más que como desperdicios estadísticos”. “La masa es un ser sin
atributo, sin predicado, sin cualidad, sin referencia”, ésa es su indefinición radical. No
se relaciona con ninguna población real, con ningún cuerpo o agregado social. Cuando
se intenta calificarla se hace el esfuerzo para verterla en la sociología y arrancarla de
su indistinción. Y precisamente como la masa no es nada acotado, ello vuelve
imposible la circulación de algún sentido en ella y su incompetencia para sustentar
algún atributo; o su falta (no puede “estar alienada”).
“Masa sin habla”: “admirable conjunción de los que no tienen nada que decir y
de las masas que no hablan” (CyS: 113). ”Pesada nada de todos los discursos”;
simulación por precipitación de todos los referentes perdidos”. La masa en fin, es lo
que queda cuando lo social se retrae, se contrae y niega.
9
“A la sombra de las mayorías silenciosas” (“A l'ombre des majorités silencieuses”) es un
ensayo de 1978, publicado en español con otros ensayos en Cultura y Simulacro, Barcelona,
Kairós, 1993 4° ed.: 107-168.
El mejor ejemplo de que en la masa es imposible hacer circular algún sentido
es el religioso. Para la masa el reino de Dios siempre estuvo en la tierra, en la
“inmanencia pagana de las imágenes”, en el espectáculo que daba la iglesia de aquel
reino. Las masas absorbieron la desviación del principio religioso en la práctica
hechicera que tenían de la religión. El resto de los grandes esquemas de la
racionalidad padecieron idéntico destino, “siguieron el hilo de su historia sobre la
cresta de la capa social desalentadora del sentido y penetraron en las masas al precio
de una distorsión radical (razón histórica, política, cultural, revolucionaria” (CyS: 115).
Las masas ni reflejan lo social, ni reflexionan acerca de ello, contrariamente, son como
un espejo donde se pulveriza lo social.
¿De qué habla Baudrillard cuando menciona las masas? “Hablo de las masas
ligadas a los medios masivos de comunicación. No son masas producidas mediante el
proceso técnico del trabajo (…). Aquí se trata de mass media que no es productiva (tal
vez sea informativa o desinformativa). Con todo rigor debemos mantener el nombre de
masa –y su connotación física- para este emergente de los medios de comunicación
que no resulta del proceso histórico del trabajo. No hay que analizar ya a las masas
con los criterios habituales de la dialéctica, de la contradicción y de la resolución. Es
otra cosa la que está en juego: aquellas viejas masas hablaban, escuchaban,
contradecían… éstas son silenciosas” (S. Cecchetto, 1993). Las masas ya no
reclaman ni resisten, sólo callan.
Por otro lado las masas, preocupación de la imaginación sociológica desde la
muchedumbre solitaria hasta la multitud del siglo XXI, es el foco para erigir, legitimar y
echar a rodar toda teoría acerca de una sociedad, un poder político, un mercado de
bienes, una circulación de formas. Como las ciencias sociales dependen de la refrenda
de datos para los estudios empíricos (encuestas, votos, valores, obras de arte) y éstos
de las masas, las formas de su acontecer y desacontecer son ineludibles para un
sociólogo como Baudrillard. Y sus masas no son semejantes a ninguna anterior; son
una especie de devorador inselectivo del material de los medios de comunicación.
Bien que no en un diálogo directo, la afirmación de que estamos cada vez más lejos
de la transparencia, parece discutir con Vattimo. La comunicación no vino para dotar
nuestra convivencia con transparencia, sino para oscurecer los procesos
comunicativos, ya que la complejidad creciente de los mass-media conduce tales
procesos a encrucijadas en las que se revierten sus funciones (la información
desinforma).
Sin embargo, el punto de interés de Baudrillard no es el par masa-medios,
problema que reenviaría el planteo a Frankfurt con Horkheimer, Adorno o Marcuse, o a
otras teorías de la manipulación. Dice nuestro autor que el desafío está en otra parte:
“la estrategia de las masas sería repercutir la información que se les da, engullir más
información y vomitar más información. Se ha partido siempre del análisis de los
medios como sujetos, hay que invertir este planteo y considerarlos como objetos”
(Cecchetto, 1993).
Microfísica del simulacro: hiperrealidad, regla, seducción
Baudrillard realiza la descriptiva de un mundo de simulacros para lo cual
supone que la historia europeo occidental se ve afectada por dos impactos: el
agotamiento de los procesos de producción y el cambio realizado desde la
denominada revolución científico-tecnológica, que será cada vez mayor e indefinido.
Hay un simulacro de segundo orden, predominante en la era anterior a la actual
y que se ilustra con la bella alegoría de Borges en la que unos cartógrafos imperiales
dibujan un mapa tan exhaustivo del territorio que llega a cubrirlo con exactitud, y un
simulacro de primer orden, que no corresponde ya a un territorio, sino que “es la
generación por los modelos de algo real sin origen ni realidad: lo hiperreal. El territorio
ya no precede al mapa ni le sobrevive. En adelante será el mapa el que preceda al
territorio” (CyS: 10)10. La precesión de los simulacros corresponde al hecho de que
no hay una anterioridad ontológica del territorio al mapa; contrariamente son los restos
de lo real los que yacen en nuestro desierto de lo real. No hay de hecho una
intercambiabilidad entre el mapa y el territorio porque lo que se ha disuelto es,
precisamente, la diferencia entre ambos, con lo que la abstracción se retrae y caduca.
La diferencia generaba la poesía del mapa, el hechizo del territorio, la magia
del concepto y de lo real. La simulación barre con el aspecto imaginario de la
representación; desaparece la metafísica, con lo que el ser no tiene más juego de
apariencias, tampoco espejo alguno que devuelva su presencia-ausencia.
Lo real se produce desde memorias o matrices y es pasible de reproductibilidad
indefinida, donde una combinatoria equis de modelos genera un producto que es
síntesis, en un espacio que es hiperespacio sin atmósfera: lo hiperreal.
Esta era postmetafísica es también una de simulación que anula los referentes
de la historia de los sistemas de signos y que suplanta lo real por sus signos, que pasa
por encima del álgebra combinatoria, de las lógicas bivalentes, de las
correspondencias de términos entre estructuras. La idea tradicional de verdad
eclosiona porque si “disimular es fingir no tener lo que se tiene” y “simular es fingir
tener lo que no se tiene”, la disimulación enmascara la realidad y su principio mientras
que la simulación los cuestiona, a la vez que cuestiona toda eventual distintividad y
diferenciación. Lo uno remite a una presencia, lo otro a una ausencia. Simular no es
fingir; por ejemplo el que finge una enfermedad puede meterse en cama para hacer
creer que está enfermo, mientras el que simula una enfermedad aparenta tener
algunos síntomas. Ambas, fingir o disimular, dejan intacto el principio de realidad. “La
simulación vuelve a cuestionar la diferencia de lo verdadero y de lo falso, de lo real y
de lo imaginario” (CyS: 12).
La problemática de la simulación plantea el tema de la desaparición de la
verdad, la disolución de toda referencia, la inexistencia de causa objetiva. La medicina
y el ejército son los campos predilectos de la simulación, aunque también actúa en el
campo de la religión, donde hace el simulacro de la divinidad. Lo que siempre se tomó
por Dios ha sido en verdad su propio simulacro, de allí la furia iconoclasta. Los jesuitas
fundaron su política sobre la desaparición virtual de Dios y la manipulación del mundo
y la conciencia, sólo coartada para una estrategia liberada de signos; porque, lo que
siempre estuvo en juego fue el poder letal de las imágenes, asesinas de su propio
modelo.
Existen fases sucesivas de la imagen: cuando reflejan una realidad profunda y
constituyen una buena apariencia (orden sacramental), cuando enmascaran aquella
realidad devolviendo una mala apariencia (orden de maleficio), cuando ocultan la
ausencia de realidad generando un juego de apariencia (sortilegio) y cuando no se
relaciona ya con la realidad. En este último caso estamos en el puro simulacro, en la
simulación (CyS: 18). “Producción enloquecida de lo real y lo referencial, paralela y
superior al enloquecimiento de la producción material: así aparece la simulación en la
fase que nos concierne –una estrategia de lo real, de neo-real, y de hiperreal,
doblando por doquier una estrategia de disuasión” (CyS: 19).
De las estrategias banales (que eran del sujeto) se pasa a las fatales (que son
las del objeto), del sistema de producción al de reproducción. La lógica de la
simulación (simular es fingir lo que no se tiene) tiene tres órdenes de simulacro: el
primero, cuya ley valor se rige por lo natural (el Renacimiento y la falsificación, con una
producción del sentido procedente de la identificación rey-realidad), el simulacro de
segundo orden cuya ley valor es el mercado (el revolucionarismo industrial cuya
economía productivista se apoya en un principio de equivalencia), el simulacro de
tercer orden cuya ley valor es estructural (el tardocapitalismo simulador donde las
referencias y los fines se pierden y deslegitiman disolviendo lo real en hiperreal). Los
10
“La precesión de los simulacros” (“La presession des simulacres”) un ensayo de 1978
también aparecido en español en Cultura y Simulacro: 7-80.
simulacros no son juegos vacíos entre signos sino relaciones sociales y su
(des)vinculación con un determinado poder11.
El simulacro de primer orden remite el valor a la naturaleza y al poder
principesco legitimado en forma absoluta (que falsifica la representación, porque no
representa al pueblo sino a sí mismo ante el pueblo). El de segundo orden remite a la
prioridad de lo económico desde donde se funda un principio de equivalencia
extendido y lo político se rige por la democracia como forma de representación.
Mientras la astucia del sistema induce a una referencia, la producción del valor de uso,
el auténtico operador del sistema es su contrario, el valor de cambio; la “verdad” de
estas instancias se da en una preeminencia del “trabajo muerto”. Con el desarrollo de
la técnica se genera el apriorismo del trabajo muerto. Para Baudrillard es éste el
momento de mayor ensombrecimiento respecto de la ilusión de referencias (creer que
están o que existen, cuando en su lugar hay vacío). El trabajo y el pueblo, en la
medida en que operan como fundamentos de lo económico y lo político, encubren en
verdad, la solidez morfogenética del sistema que progresivamente crea signos en
forma indefinida y pseudoequivalencias, ambos propicios para la concreción de
simulacros. El capitalismo tardío actual o simulacro de tercer orden descalabra lo
anterior. Ya no produce, reproduce. Ya no busca legitimación, se desentiende de ella.
No le interesa el planteo de sus fines, los ignora. Es un sistema de autorreferencia
cuyos signos responden “al código” del sistema. Es el valor radicalizado. “Todos los
signos se intercambian en lo sucesivo entre sí sin cambiarse por algo real… A
condición de no cambiarse por algo real”.12 El sistema triunfa. En la medida en que
hace referencia a equivalencias (como centro irradiador de obligatorieridad de ley)
pero esas equivalencias ya no son operativas. La hiperrealidad pudo tragar la realidad
gracias al código de la estructura autónoma del sistema. Predominan la indiferencia, el
desentendimiento, lo indefinido, la indeterminación (respecto de fines, fuentes
legitimatorias, fundamentos).
Para ahondar la comprensión de este planteo ha de partirse de la identificación
de lo real con lo racional, no à la Hegel sino à la Marx-Nietzsche (Kroker). La realidad
y la razón operan como lo que sustenta todo signo, ellos irradian la significación. Pero
los signos se desarrollan e inscriben una saga compleja, disociada de la idea de una
razón fija. Este desfase genera los simulacros. Por otro lado, la teoría de Mauss
acerca del don establece la obligación tridimensional de dar, recibir y retribuir. Para
Baudrillard en el sistema de signos (que aparece cuando los objetos cobran autonomía
respecto del intercambio simbólico quebrando el continuo intercambio-don) se da una
instancia de dominio cuando se produce una entrega del don que no tiene respuesta
(contradon): es la deuda que el ciudadano no puede devolver al operador político. Es
el sistema el que disuasoriamente resucita significantes muertos, como valor de uso,
necesidad, trabajo, representación. Pero esta reposición de lo muerto es paródica y la
parodia oculta la falta de referencialidad. El salario por ejemplo, no se corresponde con
un trabajo que ya no se inserta en el modo productivo dentro de lo económico y sin
embargo hay un lugar para él dentro del sistema (don sin contradon)13. Este planteo
parece conducir a la unidimensionalidad marcusiana, sin embargo, hay salida. Se trata
de dar con las triquiñuelas del sistema y oponer subversivamente alguna propuesta, lo
cual abre a la seducción, como el desafío al poder.
11
El intercambio simbólico y la muerte, Caracas, Monte Ávila, 1992: 61.
El intercambio simbólico y la muerte, Caracas, Monte Ávila, 1992: 12.
13
En el excurso de “El fin de lo social” Baudrillard llega a decir que el “sistema de
equivalencias” no necesariamente se vincula a la economía política del capital, ya que el
equilibrio entre un trabajo y su remuneración, pueden ubicarse allende la moral burguesa. “La
locura de Hölderlin le vino de esa prodigalidad de los dioses, de esa gracia de los dioses que
os sumerge y llega a ser mortal si no puede ser redimida o compensada por una equivalencia
humana, la de la tierra, la del trabajo. Hay una especie de ley que nada tiene que ver con la
moral burguesa”, Cultura y Simulacro: 185.
12
Un destino cubre a la seducción y es que siempre se la relaciona con el mal.
“Es el artificio del mundo” (De la seducción 1991: 9). La seducción se ve como lo que
se encuentra ahora en el lugar de la producción, la sexualidad y lo político. Las
revoluciones que irrumpen en la historia para cambiar aspectos de su rumbo ponen fin
a la seducción de las apariencias. La era burguesa, por ejemplo, se consagra a la
naturaleza y a la producción de mercancías, ambos elementos, ajenos y mortales para
la seducción. Porque la seducción, que es del orden del artificio, se apega al signo y al
ritual. Los sistemas de interpretación y explicación la excluyen de su campo
conceptual, ya que ella es experta en la conjugación de signos y en la desviación de
verdades. Todas las disciplinas que tienen por axioma la coherencia y la finalidad de
su discurso la conjuran. Seducción y feminidad se aproximan; lo femenino es prototipo
de la seducción mientras lo masculino, en cambio, se relaciona con el sentido, con la
ley del falo, con lo irreversible, y se obsesiona ante la reversibilidad asociada a lo
femenino; triunfa la seducción blanda, la feminización de un universo social reversible.
En la sociedad moderna, la estructura de lo real regía como un cúmulo de
signos que remitía a las sombras el mundo de las apariencias. Su eje era asir el
significado del signo en un universo donde la verdad era marcada por el psicoanálisis,
con la organización del sexo y la sexualidad desde el patrón de lo masculino.
Contrariamente, la sociedad de nuestros días, impone la seducción como su marca
propia; y ésta disloca la correspondencia fija de la relación significado-signo haciendo
que aparezca la multiplicidad del signo y deshaciendo toda posible referencialidad. La
seducción no oculta nada tras de sí; el artificio de su maquillaje y puesta en escena no
devela secreto alguno. Los planos de lo evidente-manifiesto y de lo oculto-latente se
disuelven en lo seductor-seducido, en la irreversibilidad de su poder, en su travestismo
insexuado.
El poder hace autorreferencia de sí a sí mismo, y se quiere irreversible (no se
transfiere, no se lega, no representa). También la verdad de la era metafísica, el
tiempo (lineal, continuo, de la historia de occidente), el sentido (en la lógica de los
signos, con la significación previamente atribuida, fija), se quieren irreversibles. La
seducción, por el contrario, se sabe reversible, como un ciclo (el eterno retorno de lo
mismo), no se acumula (se dispersa, se diluye, se transforma) ni tiene recorrido lineal,
es oblicua. Si lo real es un cúmulo de signos que se dispone arbitrariamente, una
manera de cristalizar las apariencias, la seducción se mueve atendiendo a la
multiplicidad del signo, no le dona un significado. Sin embargo la seducción no es el
desescombramiento de algo “substancial” que estuviera yacente para fundar o
fundamentar lo inmediato, es como un secreto, que no se liga a verdad alguna. La
simulación es la forma desencantada de la seducción.
La seducción irrumpe en la lógica del código, que es coherente, para poner un
rescate de la apariencia, un pensar que disloca nuestra lógica de pensamiento; es un
orden inclusivo y una subversión, es lo dual que se juega por la mutación de los
signos.
Baudrillard parece romper con el método de contrastes por polaridades fijas, o
polaridades fijas en contraste, tan frecuente en la discusión del marxismo y del
estructuralismo. El tema de la seducción, del reino de las apariencias, de lo
indeterminado y difuso, con demarcaciones menos débiles que fluctuantes y, sobre
todo con la característica de la reversibilidad, imprime la marca de lo manifiestamente
antiplatonizante. Lo seductivo asume forma de apariencia femenina pero también
masculina. Lo seductivo busca escabullirse de las definiciones acabadas y ciertas,
propias de otras eras, ya falocráticas, ya feministas. La seducción se instala en una
suerte de indeterminación generalizada. La femenidad y la seducción son ambas,
reversibles en los ejes del sexo, el sentido y el poder.
Cuando las estructuras fuertes fijaban las fronteras de un adentro y un afuera
del sexo, de la economía y de la palabra, las leyes del psicoanálisis, del mercado y del
discurso vigilaban que toda transgresión fuese aleccionada. En la efervescencia del
paradigma sexual, lo masculino centrado en el falo operaba como discriminante de lo
femenino, reducido a estructura debilitada. Hoy existe un “grado cero de la estructura”,
no hay hombre, no hay mujer, rige una polivalencia erótica, cierta potencialidad infinita,
una disfracción libidinal. Cuando el psicoanálisis no conocía su ocaso, marcaba una
axiomática que determinaba la organización de sus leyes y la sexualización de los
cuerpos y no podía esquivar las oposiciones. Hoy la seducción deja entrever otro
universo, el de un desafío a las leyes (mediante las reglas) en la estrategia de las
apariencias, en la permanente reversibilidad seductora, en la transexualidad (De la
seducción: 11-52).
En economía14 el motor no es la infraestructura de la producción material sino
la desestructuración del valor, la desestabilización de los mercados reales, el triunfo de
una economía liberada de ideología, entregada a la pura especulación, de una
economía viral. Soñamos con el fin de la economía política y la ineluctable crisis del
capital; hoy la economía política muere abolida por su propio simulacro, convertida en
una transeconomía de especulación, que se ríe de su lógica (ley del valor, leyes de
mercado, la producción, plusvalía, lógica clásica del capital); es un puro “juego de
reglas flotantes y arbitrarias”, de catástrofe. La economía política termina, pero no
como se esperaba, sino exacerbada hasta la parodia.
Palabras finales sin cierre
El principio de incertidumbre hoy se extiende a la racionalidad sexual y a la
económica; a la fase de la liberación del sexo corresponde la de su indeterminación.
No hay límite ni prohibición por lo que tampoco existe algún principio capaz de servir
como baremo, parámetro o referencia. “La razón económica no se sostiene más que
con la penuria, se volatiliza con la realización de su objetivo, que es la abolición del
espectro de la penuria”. “El deseo no se sostiene tampoco más que con la carencia”
(De la seducción 1991: 14), cuando se agota en la demanda se queda sin realidad, y
al quedarse sin imaginario, cubre todo o está en todos lados.
Lo social se precipita hacia su fin y el factor que más contribuye a ello es el
análisis de lo social. Como en otros órdenes (la economía, la sexualidad, lo político), lo
social se acelera para luego clausurarse, una vez que pierde su principio. Dice
Baudrillard que cuando acordamos con la afirmación de que la historia se acelera, lo
que ha ocurrido es que la historia ha desaparecido dejándonos algo que ella tenía, su
aceleración. Lo mismo ocurre con la realidad, “que sólo existe si creemos en ella”
(Baudrillard y V. Noaielles, 2006, 13). Apenas podemos darnos cuenta de que todas
las cosas se aceleran en el instante en que pierden el principio que les otorga el peso
de cosas. “La realidad ha desaparecido pero nos ha dejado su principio. O el principio
de realidad ha desaparecido dejándonos la realidad” (2006:15).
El pensamiento siempre está aquende la constitución de las cosas como tales,
aquende su fijación en una lógica de causalidad y linealidad, lógica que es del todo
irreversible. El pensamiento debe conservar la furtividad de su momento ante las
cosas y debe adelantarse de modo tal que las cosas del mundo y el mundo de las
cosas no alcance a exponerse a la luz del sentido. Pensar entonces, es como un acto
de desaparición. ¿Cómo incide esto en la idea de acontecimiento? Dice Baudrillard en
su reciente entrevista: “Partiendo de la idea de que todos los acontecimientos tienen el
deseo de producirse pero están obstruidos por el sentido, por la historia, hay que
apartar todo a su paso, desobstruir el acontecimiento creando el vacío. Desenclavar
las cosas de su realidad, arrancar la realidad del principio de realidad” (2006:17).
BIBLIOGRAFIA
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14
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15
Las primeras fechas corresponden al original francés, las segundas a su traducción en
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-------------------, 1998: El paroxista indiferente: conversaciones con Philippe Petit,
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-------------------, 2003: La violencia del mundo (La violence du monde), trad. P.
Ubertone, Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2003.
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