pop spirituality - Literal Magazine

Transcripción

Literal. Latin A merican Vo
Voices
ices • vol. 23 • win terl / invier no 2010- 2011 • L it er al. Voc es L at inoam er i c anas
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Hitchens vs. Berlinski
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pop spirituality
Sven Birkerts • LeonardoTarifeño • Andrés Jorge
Cristina Rivera GarzaBáthory
11/18/10 2:28:44 PM
S TA F F
E D I T O R I A L
Founder and Director
Rose Mary Salum
It is said that a new atheism garnered strength in the aftermath of 9/11 as a response
to the palpable fundamentalism put forth by Muslims and Evangelists. Said movement
counted on the backing of intellectuals and scientists such as Christopher Hitchens, Richard Dawkins, Sam Harris and Daniel Dennett. However, taking a moment to observe the
history of spirituality in the Western world, we find that there have been counter-religious
trends since our earliest beginnings. More relevant to this discussion, after Karen Armstrong, a nun who was excommunicated by the Vatican, published her book A History of
God in 1993 (which would go on to shoot up The New York Times’ Bestseller list), one
could find people already beginning to make a movement out of this “New Atheism.”
For this reason, speaking of a “New Atheism” can clearly be categorized as a trend rather
than a new historical event. In that sense, what we can witness in this issue of Literal is
what Steve Birkerts referred to in his essay entitled “Serendipity” as Pop Spirituality. In
other words, rather than offering a number dedicated to “New Atheism,” we present a
brief encounter with the expressions of consumerist spirituality that have become commonplace in our lives.
We also present three conversations with three distinguished figures of our world:
Carlos Fuentes, Martha Nussbaum and Fatima Bhutto, who analyze social participation
through the lens of one who searches for certainties.
.
Se dice que un nuevo ateísmo ha cobrado fuerza en el mundo anglosajón tras los trágicos
acontecimientos del 9/11, como respuesta a los palpables fundamentalismos musulmán y
evangélico. Dicho movimiento estaría respaldado por intelectuales y científicos como Christopher Hitchens, Richard Dawkins, Sam Harris y Daniel Dennett. Sin embargo, desde que Karen
Amstrong, una monja excomulgada por el Vaticano, publicara su libro A History of God en
1993 (y que llegaría meteóricamente a las primeras listas de The New York Times), ya se percibía en el ambiente una tendencia francamente inclinada hacia este “New Atheism”. Ahora
bien, si nos detenemos a observar la historia de la espiritualidad occidental, se pueden rastrear
movimientos contra religiosos desde nuestros orígenes. Por lo mismo, hablar del surgimiento
de un nuevo ateísmo parece más una cuestión de moda que realidad histórica. Basta echar
una mirada al pasado para comprobarlo. En ese sentido, lo que presentamos en este número
de Literal se acerca más a lo que Sven Birkerts, en su ensayo “Serendipity”, define como Pop
Spirituality. En otras palabras, antes que ofrecer una edición dedicada al “New Atheism”, intentamos más bien un breve acercamiento a las expresiones de la espiritualidad de consumo
que hoy ocupan la vida diaria.
Presentamos también tres conversaciones con figuras destacadas de la actualidad: Carlos
Fuentes, Martha Nussbaum y Fatima Bhutto, quienes analizan la participación de la sociedad
como agente activo y determinate de un entorno en búsqueda de certezas.
Editor-in-Chief
David Medina Portillo
Managing Editor
Tanya Huntington Hyde
Contributing Editors
Debra D. Andrist, Adolfo Castañón, Álvaro Enrigue,
Malva Flores, Guadalupe Gómez del Campo,
Yvon Grenier, C. M. Mayo, Estela Porter-Seale,
Maarten van Delden
Associate Editors for English-language
José Antonio Simón, Lorís Simón S.,
Wendolyn Lozano Tovar
Contributing Translators
David Medina Portillo, José Antonio Simón
Assistant Editors
Raquel Velasco, Sijin Kurian
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Esta revista es producida gracias al Programa Edmundo Valadés de Apoyo a la Edición
de Revistas Independientes 2010, del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
Publicación certificada por Lloyd International, S.C.
Miembro activo de Prensa Unida
de la República, A.C. Registro No. 1040/2008.
Young Spanish Art New World Museum, Texas
Fernando Castro The Collector’s Eye / FOTOFEST, Houston
BILINGUAL
MAGAZINE
/ W I N T E R • I N V I E R N O 2 010 - 2 011
contenido / contents volumen / issue 23
CURRENT EVENTS
A DEBATE / DEBATE
CHRISTOPHER HITCHENS
VS. DAVID BERLINSKI 5
Does Atheism Poison
Everything?/
¿El ateísmo lo envenena todo?
REFLECTION
ENTREVISTA
CARLOS FUENTES20
México necesita
una reforma a fondo
We Need the Sting of Critical Reasoning...
MARTHA NUSSBAUM18
Writing Is a Tyrannical Exersice
FATIMA BHUTTO43
Serendipity/ Serendipia
SVEN BIRKERTS 30
Identity
JULIAN BAGGINI 34
How Has the Violence in Juárez Changed Border Culture?
SERGIO TRONCOSO47
Chamanes, brujos, gurús
CARLOS
CASTANEDA
LEONARDO TARIFEÑO20
POEMS
Dos poemas
MIGUEL ÁNGEL ZAPATA17
A Poem.
SANDRA LORENZANO41
Postal de Hanóver, N.H.
JAVIER LASARTE42
FICTION
Báthory
CRISTINA RIVERA GARZA11
FLASHBACK
Los secretos del cinturón de oro. Sobre Gabriel Zaid
ADOLFO CASTAÑÓN45
El regreso del Guerrero Rojo
ANDRÉS JORGE49
GALLERY
Peers: An Art Collection
FERNANDO CASTRO12
“Pop is Everyone”
ALDO CHAPARRO23
Young Spanish Art
TANIA TAPIA PAZ37
BOOKS51
ANADELI BENCOMO / EZIO NEYRA / MALVA FLORES
/ JORGE IGLESIAS / JOSUÉ GUTIÉRREZ-GONZÁLEZ
/ DAVID D. MEDINA / NILO ESPINOZA HARO
/ DAVID MEDINA PORTILLO
Cover / Portada ALFREDO DE STÉFANO: Circle Of Light, 2006.
Fernando Castro´s Collection.
To read an article originally written in Spanish, request your complementary copy at [email protected]
Para leer alguno de los artículos escritos originalmente en inglés, favor de pedir la traducción a [email protected]
CANADA • USA • MÉXICO
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Valdir Cruz: Iguazú. Fernando Castro´s Collection
Christopher Hitchens
I just think it’s worth brooding
since we talk about ourselves
as the objects of a tremendous
cosmic and biological process
that was set in motion...
4 L I T E R A L . L AT I N A M E R I C A N V O I C E S • W I N T E R , 2010-2011
CURRENT EVENTS
A DEBATE
Does Atheism Poison Everything?
¿El ateísmo lo envenena todo?
Christopher Hitchens / David Berlinski
Traducción al español de David Medina Portillo
David Berlinski
As Doctor Johnson once said, the proposition that atheism poisons everything hardly requires a defense. The
last state in which atheism was a possibility in social
thought was also the last state in which it was plausible
in social thought. I ask you to cast your mind back to
around 1790 and 1791 in Paris, France, in front of the
cathedral of Notre Dame. There are Robespierre and
Danton. They’re looking at Notre Dame and one guy
says to the other, what should we do with this pile of
Gothic junk? And the answer is, let’s rename it. Good
idea, what should we call it? Each man was hoping they
would name it after themselves, but that was not to be.
Robespierre came up with the wonderful idea; let’s call
it the Temple of Reason. Good thinking, his companion
said. The Temple of Reason. That works splendidly–it
means nothing, but it works splendidly. (We might as
well have called it the Temple of Evidence, the Temple
of Rationality.) What should we do next?, was the question, and the inevitable answer–the answer known from
historical circumstances–was, well, let’s go out and kill
a lot of people. And that’s exactly what they did. Once
they had renamed Notre Dame the Temple of Reason,
it was relatively easy to go out and kill 50,000 innocent
men, women, and children. That, I submit to you, is the
nature of the proposition we are discussing.
Sixty years later, in 1852–an age of remarkable
progress, enlightenment, and a wonderful sense of material possibility–Matthew Arnold, in a poem entitled
“Dover Beach,” reflected on the decline of religious
faith in Europe: “Its melancholy, long, withdrawing
roar.” He didn’t see anything particularly optimistic in
that withdrawal, and he could think to say to himself
and his readers this, only this–“Ah, my beloved, let us
be true/ To one another. For the world […] hath really neither joy, nor love, nor light,/ Nor certitude, nor
peace, nor help for pain;/ and here we are as on a darkling plain/ swept with confused alarms of struggle and
flight,/ where ignorant armies clash by night.” This is a
prophetic declaration from the heart of the progressive
Enlightenment of the 19th Century.
I submit to you that the 20th Century set a record
in Germany, Russia, China, Cambodia, and elsewhere
of remarkable stupidity, brutality, and violence. Each of
the regimes behind this remarkable decay of civilization
Fixed Point Fundation (Birmingham, AL) recently organized a debate between Christopher Hitchens and David Berlinski. It was a play on the title to Hitchen’s best selling
book God is Not Great: How Religion Poisons Everything.
David Berlinski describes himself as “a secular Jew and an agnostic.” He has
written a number of books on mathematics, but he is best known for his appearance in the Ben Stein film Expelled as well as for his irreverent assault upon the New
Atheists in his book, The Devil’s Delusion: Atheism and Its Scientific Pretensions.
Christopher Hitchens, an atheist and polemicist, is best known for his controversial book, God is Not Great: How Religion Poisons Everything, and, most recently,
for his memoir, Hitch 22, which has been on The New York Times Best Seller List
since its release. Hitchens has been a columnist for The Atlantic, Slate, and Vanity
Fair, and has debated his views around the English-speaking world. Hitchens is one
of the so-called “New Atheists”.
Berlinski
Según dijo el doctor Johnson alguna vez, la idea de que
el ateísmo lo envenena todo apenas si requiere de consideración. El último Estado en que aquél fue un pilar del
pensamiento social fue también el último en el que era
plausible el pensamiento social. Les suplico que remitan
su imaginación al París de 1790-1791, a la catedral de
Notre Dame. Allí se encuentran Robespierre y Danton.
Uno le dice al otro: –¿Y qué hacemos con este montón
de basura gótica? Se escucha entonces la siguiente respuesta: “Vamos a cambiarle de nombre”. –Excelente
idea, pero ¿cómo debemos llamarla? Suponemos que
cada uno esperaba oír su propio nombre, pero no fue así.
Robespierre tuvo en cambio una maravillosa ocurrencia:
–Lo llamaremos el Templo de la Razón. “Muy bien pensado”, dijo su compañero. “El Templo de la Razón. Funciona espléndidamente: no significa nada pero funciona”.
(Nosotros también podríamos haberlo llamado el Templo
de la Evidencia o el Templo de la Racionalidad.) “¿Qué
debemos hacer ahora?”, fue una nueva pregunta. Y la
respuesta acorde con las circunstancias históricas parecía inevitable: “Bueno, saldremos a matar a un montón
de gente”. Y eso fue exactamente lo que hicieron. Una
vez remplazado el nombre de Notre Dame por el Templo
de la Razón era relativamente fácil exterminar a 50.000
hombres inocentes. Esta es la auténtica naturaleza de lo
que estamos discutiendo aquí.
Sesenta años después, en 1852 –época de notable
progreso y de un maravilloso sentido de las posibilidades materiales– Matthew Arnold, en un poema titulado
Una vez
remplazado el
nombre de Notre
Dame
por el Templo
de la Razón era
relativamente fácil
exterminar
a 50.000 hombres
inocentes. Esta es la
auténtica
naturaleza de
lo que estamos
discutiendo aquí.
I N V I E R N O , 2010-2011 • L I T E R A L . V O C E S L AT I N O A M E R I C A N A S 5
We must
recognize that
those
serious
sciences have
nothing to
say about the
existence
of God either
in their premises
or in their
conclusions.
had features in common, two characteristics we should
bear in mind. In the first place, the men guiding these
regimes and their entourage did not believe for a moment that there was any power higher than their own.
And they acted on that assumption. In the second place,
in the mass murders they conducted, they were aided
and supported by any number of crackpot scientific disciplines. That makes for a characteristic combination. In
the case of the Nazis, the scientific disciplines were derived from biology, especially from Darwinian biology.
The communists, of course, had an equally crackpot
theory they had derived from Marxian economics.
As all of you know, atheism today is not simply the
private doctrine of a handful of individuals, it’s become
a social movement. And as a social movement, it has
been advanced chiefly by the scientific community–
certainly in the United States, but to a large extent in
Europe too. The inevitable consequence of this degree
of atheism within the scientific community has involved
a deformation of scientific thought quite striking in its
character and its extent. After all, the sciences, if we
restrict our attention to the serious sciences, and those
may be found in mathematics or mathematical physics
and no other place, then we must recognize that those
serious sciences have nothing to say about the existence
of God either in their premises or in their conclusions.
The aching questions that trouble the human imagination about which of the sciences, when seriously considered, are resolutely silent, the questions remain just
as they were. And the religious tradition, especially the
Judeo-Christian religious tradition, has offered a coherent body of belief and doctrine by which they can be
explained. Do we understand why the universe arose
14 billion years ago? No, we have no idea. Do we understand how life emerged on Earth? Not a prayer right
now. Do we understand the complexity of life? We can’t
even begin to describe a living creature in anything resembling precise terms.
Let’s take, instead of Notre Dame and the famous story
of its deconsecration by Danton and Robespierre, the
erection of the other most prominent église of Paris:
Sacré-Cœur, built on top of the commanding heights
of Montmartre. Why? It was built to celebrate the massacre of Parisian workers and intellectuals after the Paris
Commune of 1871, which tried to save the honor of a
humiliated France that had thrown itself officially and
was thrashing at the feet of Bismarck and its Prussian
invaders. Many, many more people were killed in that
massacre and in that terrible reprisal than were killed
in the Reign of Terror, and it wasn’t enough, that was
the case, that a whole church had to be consecrated
by the French religious, clerical establishment, and their
political allies to celebrate the massacre of their fellow
countrymen. Now, does this prove that religion poisons
“Dover Beach”, da testimonio de la disminución de la fe
religiosa en Europa: “Its melancholy, long, withdrawing
roar”. No advirtió nada particularmente optimista en
esa “retirada” y debió pensar para sí mismo: “Seamos
fieles el uno al otro. El mundo […] no tiene realmente
gozo, amor, luz, certeza, paz ni ayuda para el dolor. Estamos en una llanura oscura barrida por las alarmas de
inexplicables batallas, donde ejércitos necios se enfrentan por la noche”. Se trata de una declaración profética,
emitida desde el corazón de la Ilustración progresista
del siglo XIX.
El siglo XX estableció un récord sin precedentes de
la estupidez, la brutalidad y la violencia en Alemania,
Rusia, China, Camboya y en otros lugares. Los regímenes detrás de este agudo deterioro de la civilización tenían varias características en común. En primer lugar,
sus líderes no creían en un poder superior al suyo. Y
actuaron bajo ese supuesto. En segundo lugar, en los
asesinatos de masas fueron ayudados por un gran número de científicos chiflados. (Lo necesario para una
combinación fatídica.) En el caso del nazismo, eran científicos provenientes de las disciplinas que derivaban de
la biología, especialmente de la biología darwiniana. Los
comunistas, por su parte, contaban con una teoría igual
de chiflada proveniente de la economía marxista.
Ahora bien, el ateísmo de nuestros días no es sólo
la doctrina particular de un puñado de individuos: se ha
convertido en un movimiento social. Y como tal ha prosperado entre la comunidad científica de Estados Unidos
y gran parte de Europa. La consecuencia inevitable de
este grado de ateísmo ha traído una deformación del
pensamiento científico muy sorprendente en su carácter
y alcances. Después de todo, debemos reconocer que las
ciencias no tienen nada que decir en torno a la existencia
de Dios, tanto en sus premisas como en sus conclusiones.
Acerca de las preguntas que aquejan a la imaginación
humana, cuando éstas son consideradas seriamente,
la ciencia permanece absolutamente en silencio. Y la
tradición religiosa, especialmente la judeo-cristiana, ha
ofrecido un conjunto coherente de creencias y doctrinas que las sustentan. ¿Entendemos por qué el universo
surgió hace 14 millones de años? No tenemos ni idea.
¿Entendemos cómo apareció la vida? ¿Comprendemos
la complejidad de la vida? No podemos describir siquiera
a un ser vivo con algo parecido a términos precisos.
En lugar de Notre Dame y la famosa historia de su desacralización por parte de Danton y Robespierre, tomemos
otra église, de las más prominentes de París: Sacré-Coeur,
erigida en la cima de Montmartre. Fue construida para
recordar la masacre de los trabajadores e intelectuales
de París después de la Comuna de 1871, en memoria de
quienes intentaron salvar el honor de una Francia humillada y a los pies de Bismarck y sus invasores prusianos.
Muchas más personas fueron asesinadas entonces de
everything? Does it help to understand the terrible century which Professor Berlinski and I have both studied?
Yes, to a degree it does. This branch of clerical right
wing goes on to the terrible arraignment and frame-up
of Captain Alfred Dreyfus—possibly the most serious
miscarriage of justice in modern European history. This
and the sides taken in it determine who will be who in
the terrible war of 1914, which Diarmaid MacCulloch
in his magnificent new history of the first 3,000 years
of Christianity describes as a theocratic war. Christendom as we used to understand it ends in 1914, when
every country goes to war in the name of its own god
or church. It’s the first time that Gott mit uns (God with
us) is put on the belt buckles—but not the last time.
This is the end of Christendom and the curtain-raiser to
fascism. Without that terrible war of Christendom, it’s
impossible that the totalitarian movements that became
such a threat to civilization could have arisen in the first
place.
I’m with Berlinski on the larger point he makes, and
I’ll also try to illustrate it from the work of a great Anglo-Catholic, T.S. Eliot who, in his “Choruses from The
Rock” asks the question: “Where is the knowledge we
have lost in information?” This question has to preoccupy us all. When I am told by Stephen Hawking, Lawrence Krauss, and all the leaders in the field of physics
that we now estimate that there are about a total of
400 billion galaxies, and told that one sun has been going out every second since the Big Bang…, that’s quite
a long while I’m talking about. This is more than we can
handle. It can be argued that all that was indeed set
in motion with the intention of producing on race of
beings—primates, but capable of language and reason,
who believe, if they make the right propitiations, they
could live forever. You could say that all that gigantic
explosion and destruction was designed with that in
mind. But the religious person doesn’t have to just say,
“Of course, God wanted it that way, and that’s the way
it is, because a design of that kind doesn’t just imply a
designer, it implicates a designer.” If there is such a designer, he’s fantastically destructive and wasteful as he
is a microcosm. 99.8% of all species ever on this earth
have already become extinct. This is a wasteful, capricious designer—I can’t prove that that isn’t the way He
wanted it to be, but I can say that there’s an implication
for the designer. But again, it’s not me who’s saying
that if you believe in it, you have the means of grace,
the hope of glory, the possibility of redemption, the vicarious salvation, the forgiveness of sins through human
sacrifice, and eternal life. We can’t attempt and don’t
try anything like that.
Therefore, the agnostic or the deist is not arbitrating between equal kinds of certainty. Those who are
certain in the face of all this uncertainty, the strongest
ground of agreement between me and Dave, are bound
to say the first people to leave the island are the ones
las que murieron en el Reinado del Terror. De modo que
toda la institución religiosa francesa y sus aliados políticos tuvieron que unirse para recordar la masacre de
sus compatriotas. ¿Ahora, esto prueba que la religión lo
envenena todo? De ninguna manera. ¿Ayuda a entender al siglo terrible que el profesor Berlinski y yo hemos
estudiado? Sí, en cierta medida lo hace. Esta ala de la
derecha clerical sería la que orquestaría después la acusación de complot contra el capitán Alfred Dreyfus, posiblemente el fracaso más dramático de la justicia en la
historia moderna europea. Los bandos tomados a este
respecto determinarán quién será quién en la guerra
de 1914. Tan es así que en su magnífica historia de los
primeros 3.000 años de cristianismo, Diarmaid MacCulloch la describe como una guerra teocrática. La cristiandad tal y como solíamos entenderla termina en 1914,
cuando cada uno va a la batalla en nombre de Dios y
de su Iglesia. Es la ocasión que en las hebillas de cinturón del ejército alemán se graba la leyenda Gott mit uns
(Dios está con nosotros), y no será la última… Este fue el
final de la cristiandad y el preludio del fascismo. Sin esa
guerra interior habría sido imposible que los movimientos totalitarios se convirtieran en una amenaza para la
civilización colocándose en un primer plano.
Coincido con Berlinski en uno de los puntos más
importantes y trataré de ilustrarlo con la obra de un
gran anglo-católico, el poeta T.S. Eliot quien, en su
“Choruses from The Rock”, se hace la siguiente pregunta: “¿Dónde está el conocimiento que hemos perdido
en información?” Se trata de una interrogante que debe
preocuparnos a todos. Cuando me dicen que según Stephen Hawking, Lawrence Krauss y todos los líderes en
el campo de la física, hoy hay cerca de 400 mil millones
de galaxias y que una estrella está naciendo cada segundo desde el Big Bang…, me parece que es mucha más
información de la que cualquiera puede manejar. Ahora
bien, se puede argumentar que todo esto se puso en
marcha con la intención de dar origen a una especie
particular de seres: primates capaces de lenguaje y razón que creen que, si hacen el bien, vivirán para siempre. Se podría afirmar, repito, que toda esta gigantesca
explosión y destrucción fue creada con eso en mente.
Sin embargo, una persona religiosa no debería decir con
simpleza: “Por supuesto, Dios lo ha querido así, y esa es
la manera como debe ser. Una creación de este tipo no
sólo implica a dicho diseño, implica un creador.” Pero si
existe tal creador, éste es increíblemente destructivo y
derrochador como un microcosmos: 99.8% de todas las
especies que alguna vez existieron en la tierra ya se han
extinguido. Se trata del despilfarro de un creador caprichoso… Por otro lado y aunque me resulta imposible
probar que ésta no es la manera en que él quería que
fuera, sí puedo decir que hay una complicidad por parte
de su creación. Pero yo no soy nadie para afirmar que,
si uno cree en todo esto, ya tiene asegurado el sentido
de la gracia, la esperanza de gloria, la posibilidad de
Pero si
existe tal
creador, éste es
increíblemente
destructivo y
derrochador como
un microcosmos:
99.8% de todas las
especies que alguna
vez existieron en la
tierra ya se han
extinguido. Se trata
del despilfarro
de un creador
caprichoso…
Now, Mr. who say they already know enough, that they know
why this is happening, that they know the mind of God.
Hitchens is very Those who claim the certainty are out of the argument.
much The argument then goes on between deists, agnostics,
and atheists how to make sense of what we know be
in the position true to the great principle elaborated by Socrates: you
of someone must educate yourself by striving constantly, as hard as
you can, to get to the point of understanding your own
watching a ignorance. Only then can you claim to have any acquaincripple walking tance with knowledge at all. That’s the appropriate and
due modesty that Socrates brought to the question. Is
painfully there not something slightly fanatical in placing such
with two large claims—remember the size of the claims I’m talking about—on such a slender and narrow basis?
crutches, moving
Until 17,000 years ago, there were at least three
other
hominid or human species. Primates like us with
arduously, and
large brain pans and language capacity. In the case of
saying Neanderthals, they had very significantly decorated
to himself and graves, which suggests the idea of a ritual and a religion. They have genes in common with us, they are
to you, “I’ve got of our species, and they’ve left important traces. They
a great idea; kick were our kin, and they had all these yearnings, hopes,
terrors, and fears; and they’re not in Genesis… So, I just
one of the think it’s worth brooding since we talk about ourselves
crutches away. as the objects of a tremendous cosmic and biological
process that was set in motion…
Everything will
be so much Rebuttals
Berlinski
better.” There’s a disturbing area of agreement that I sense between Mr. Hitchens and myself, which I will do my best
to minimize. Please remember, that when it comes to the
wickedness of religion, I’ve conceded the point. It’s no
longer argumentative. Now, Mr. Hitchens is very much
in the position of someone watching a cripple walking
painfully with two crutches, moving arduously, and saying to himself and to you, “I’ve got a great idea; kick
one of the crutches away. Everything will be so much
better.” That seems to me a weak argument. Not an impossible argument; I would welcome the defense of the
argument. However, it is no rebuttal to my position that
atheism poisons everything, that religion poisons something. The second point, I would like to mention is this
strange enchantment with the views of say, Lawrence
Krauss or Stephen Hawking. You know, Stephen Hawking just published a book. It is, again, a book explaining
how everything began, why it’s there, why we shouldn’t
worry about God, and a multitude of other subjects.
He published it in collaboration with a friend of mine,
Leonard Mlodinow. He champions something called
M-theory. The claim he now makes is that the universe
just blasted itself into existence, following the laws of
M-theory. I don’t deny what Hawking has said. I do not
endorse it… What is lamentably lacking in every one
of these discussions is that coruscating spirit of skepticism which a Christopher Hitchens or a Richard Dawkins
redención, la salvación vicaria, el perdón de los pecados
y la vida eterna.
Y es que el agnóstico o el deísta no deben ser árbitros entre los diferentes tipos de certeza. Quienes están
seguros frente a cualquier incertidumbre –y ése es el
acuerdo más fuerte entre Berlinsky y yo– son los primeros en desertar, quienes afirman que ya saben suficiente, por qué ocurre esto o lo otro y conocen la mente de
Dios. Los dueños de la certeza están fuera de discusión.
Por el contrario, el argumento entre los deístas, agnósticos y ateos, es cómo dar sentido a lo que sabemos
siendo fieles al siguiente principio elaborado por Sócrates: debes educarte con un esfuerzo constante, tan duro
como puedas, para llegar al punto de comprender tu
propia ignorancia. Sólo entonces se puede pretender alcanzar algún conocimiento. Esa es la modestia adecuada y justa que Sócrates puso a discusión. ¿No hay algo
un poco fanático en colocar aquellas exigencias –recordemos el tamaño de nuestros anteriores reclamos– sobre una base tan frágil?
Hasta hace 17.000 años había por lo menos otras
tres especies de homínidos y humanos. Primates como
nosotros con un gran cerebro y capacidad de lenguaje.
En el caso del Neandertal, poseía tumbas decoradas de
manera muy significativa, lo que sugiere la idea de un
ritual y una religión. Todos ellos tienen genes en común
con nosotros, son de nuestra especie y nos han dejado
huellas importantes. Fueron nuestros familiares y tenían
todos estos anhelos, esperanzas, temores y miedos. Sin
embargo, no están en el Génesis… Así las cosas, vale la
pena reflexionar sobre el hecho de que hablemos de nosotros mismos como si se tratara del propósito final de un
gran proceso cósmico y biológico puesto en marcha.
Réplica
Berlinski
Tengo la inquietante sensación de que hay una zona de
acuerdo entre Hitchens y yo… Pondré todo mi esfuerzo
para reducirla al mínimo. Por favor recuerden que, si se
trata de la iniquidad de la religión, ya he concedido el
punto. Ahora bien, con mucho el señor Hitchens está
en la posición de quien mira a un cojo caminar penosamente sobre dos muletas y dice: “Tengo una gran idea:
hay que patear una de sus muletas. Todo estará mucho
mejor”. Esto me parece un argumento débil. Claro, no
es un argumento imposible y daría la bienvenida a su
defensa. Sin embargo, no es ninguna réplica a mi posición en el sentido de que el ateísmo lo envenena todo,
y no así la religión. El segundo punto que me gustaría
mencionar es este extraño encantamiento con los puntos de vista de, por ejemplo, Lawrence Krauss o Stephen
Hawking. Éste acaba de publicar un libro que trata de
explicar, nuevamente, cómo empezó todo: por qué el
universo está aquí y por qué no debemos preocuparnos
acerca de Dios, entre una multitud de otros temas. Lo
escribió en colaboración de un amigo mío, Leonard Mlo-
would bring to religious claims, and then lapses absurdly when it comes to scientific claims. Surely, we should
have the sophistication to wonder at any asseveration
of the form that the universe just blasted itself into existence following the laws of M-theory… The third and
final point of the rebuttal, the fact that the Earth, our
home, is a small part of the physical universe does not
mean it is not the center of the universe. After all, no
one would argue, least of all Mr. Hitchens, that the doctrine that home is where the heart lies is rendered false
by distance. We should be very careful about making
these claims. I agree that the universe is very big, lots
of galaxies, and amazing things. And there is certainly
some continuity between humans and the animals that
came before. But as for the central religious claim that this
particular place is blessed and important, that’s different. No doctrine about physical size rebuts it.
Hitchens
Atheism by itself is not a moral position. It is simply the
refusal to believe in the supernatural dimension or a supernatural supervisor. It is the maintenance of the view
that though it cannot be disproved, no good evidence
has ever been deduced from it nor any good argument
put forward for it. But that’s where it ends. You can be
an atheist and a nihilist. You can be an atheist and a
sadist.
As is said in Dostoevsky’s famous passage in The
Brothers Karamazov, without God, anything is possible.
Anything is doable, thinkable. Of course, that’s open
immediately to the objection that anyone who says they
have God on their side also wants themselves, and you
can see it happening by opening the newspaper, the
right to commit any crime, however ghastly. There’s no
escape from certain psychopathic human beings, who
either for want of supervision or by invoking that they
are the agents of a divine supervisor, will do anything
at all. You can be an atheist and a fascist, though most
fascists were Christian. You can be an atheist and a
communist; most, but not all, communists were nonbelievers by definition. You can be an atheist and perfectly indifferent to your fellow creatures, but there is a
humanism within atheism. It starts, I think, with Lucretius who put the atomic theory of Democritus and Epicurus into a wonderful poem that effectively suggested
not that people were using religion as a crutch, as Berlinski, in such a domesticated way.
Man-forged manacles of terror, ignorance, and stupidity, the emancipation of which our species has been
millimetrically slow, but in which materialists and atheist thinkers have played a great part. On the slow, the
thread is passed on. It is picked up by the greatest Jew
who ever breathed, Baruch Spinoza. He said if there’s
a God, He’s pantheistic in nature. There is no personal
God, prayers are not answered, divine interventions do
not occur. The consolations of philosophy must be re-
dinow, campeón de algo llamado M-teoría. Según ésta,
el universo sólo se hizo estallar a sí mismo siguiendo las
leyes de la teoría-M. No niego lo que Hawking haya dicho. Tampoco lo apoyo… ¡Pero qué lamentable ausencia del espíritu chispeante y escéptico mostrado por un
Christopher Hitchens o un Richard Dawkins si se trata de
afirmaciones religiosas! ¡Pero cuánto decaen si el tema
es científico! Sin duda, debemos tener la delicadeza de
asombrarnos ante cualquier aseveración sobre la forma
en que el universo cobró vida siguiendo las leyes de la
teoría-M... El tercer punto de mi réplica es que si la Tierra representa un fragmento insignificante del universo
físico, no por ello significa que no sea el centro de dicho
universo. Después de todo, nadie diría (y menos aún
el señor Hitchens) que la idea de que el hogar de uno
está donde está el corazón se vuelve falsa en cuanto la
distancia crece. Debemos ser muy cuidadosos al hacer
este tipo de afirmaciones. Estoy de acuerdo en que el
universo es inmenso y, sin duda, hay una cierta continuidad entre los humanos y los animales que vivieron
antes. Pero en cuanto a la afirmación religiosa central
sobre que este lugar en particular ha sido predestinado,
ninguna doctrina sobre el tamaño físico la refuta.
Hitchens
El ateísmo en sí no es una posición moral. Es simplemente el rechazo a creer en la dimensión sobrenatural o
en un vigilante sobrenatural. Es el mantenimiento de la
opinión que no puede ser ignorada a pesar de que no
haya evidencia favorable ni la respalde un buen argumento. Ahí termina todo. Más allá uno puede ser ateo,
nihilista o sádico.
Como dice Dostoievski en Los hermanos Karamazov: sin Dios, todo es posible. Cualquier cosa es factible
y concebible. Desde luego, permanece abierta la objeción de que cualquiera puede alegar que tiene a Dios
de su lado, con derecho a cometer crímenes no importa
cuán horribles sean (lo podríamos comprobar al abrir el
periódico). No hay escapatoria de esos psicópatas ante
quienes, ya sea por falta de vigilancia o invocando precisamente que ellos son los agentes de la voluntad divina,
no podemos hacer nada. Puede tratarse de un ateo o de
un fascista, aunque la mayoría de los fascistas eran cristianos. Puede ser un ateo y comunista, aunque la mayoría de los comunistas eran no-creyentes por definición.
Puede ser un ateo absolutamente indiferente al prójimo,
a pesar de que hay un humanismo en el ateísmo. Un humanismo que se inicia, creo, con Lucrecio, quien integra
la teoría atómica de Demócrito y Epicuro a un poema
maravilloso en el que, efectivamente, no se sugiere que
las personas usen la religión como una muleta, según
piensa Berlinski de forma tan doméstica.
El hombre ha estado maniatado por el terror, la
ignorancia y la estupidez y su emancipación ha sido milimétricamente lenta. En esa liberación los pensadores
materialistas y ateos han desempeñado un gran papel.
El ateísmo en sí
no es una posición
moral.
Es simplemente
el rechazo a creer
en la dimensión
sobrenatural
o en un vigilante
sobrenatural.
Es el
mantenimiento
de la opinión
que no puede ser
refutada
a pesar de que no
haya evidencia
favorable ni la
respalde un buen
argumento.
Ahí termina
todo.
For you to
say of Nazism
that it was the
implementation
of the works
of Charles
Darwin is a
filthy slander,
undeserving
of you and an
insult to the
readers.
Darwin’s
thought was
not taught in
Germany.
sorted to. From him and people like him we get the Enlightenment in which not only Danton and Robespierre,
but Thomas Paine and Thomas Jefferson and the founders of this great republic. This is not a tradition in which
anyone on my side may be ashamed. And of course, not
all of this is atheis.
I’m sorry, the area of agreement has just contracted, Sir. For you to say of Nazism that it was the implementation of the works of Charles Darwin is a filthy
slander, undeserving of you and an insult to the readers. Darwin’s thought was not taught in Germany. Darwinism was derided in Germany, along with every other
form of unbelief. All the great modern atheist thinkers
(Darwin, Einstein, and Freud) were alike despised by the
Nationalist Socialist Regime. And it is said, I believe it to
be true, that a misprint in one of the German editions
of On the Origin of Species from which the full statement that evolution requires the survival of the fittest
is taken—a statement never made by Darwin, who as
anyone knows, says adaptability is what is likeliest to
give survival or luck or advantage, we better say. Now,
if Nazi is an atheistic regime, then how come in the first
chapter of Mein Kampf, Hitler says he is doing God’s
work, and executing God’s will in destroying the Jewish
people? How come the Führer oath that every officer of
the party and army had to take, making Hitler into a minor god, begins with, “I swear in the name of Almighty
God my loyalty to the Führer”? This is not a difference
in emphasis between us.
To read the complete debate visit us at:
www.literalmagazine.com
A pesar de esa lentitud, el hilo se transmite. Continúa,
por ejemplo, con el más notable judío que haya existido jamás, Baruch Spinoza, quien decía que si hay un
Dios, éste es panteísta por naturaleza. De modo que
es impensable un Dios personal. Nuestras plegarias no
tienen respuesta porque las intervenciones divinas no
ocurren: la filosofía es nuestro único consuelo. De él y
gente como él surge la Ilustración, no sólo de Danton y
Robespierre, sino también de Thomas Paine y Thomas
Jefferson y los fundadores de esta gran república. Esta
no es ninguna tradición de la que uno deba avergonzarse. Y, por supuesto, no toda es atea.
Lo siento, señor Berlinsky, pero el área de acuerdo
reciente se ha clausurado... Decir que el nazismo fue la
puesta en práctica de las obras de Charles Darwin es
una sucia calumnia, indigna de usted y un insulto para
los lectores. Darwin no se enseñaba en Alemania. Era
ridiculizado junto con cualquier otra forma de escepticismo. Todos los grandes pensadores ateos modernos
(Darwin, Einstein y Freud) fueron despreciados por igual.
Se dice –y yo lo doy por cierto– que fue un error de imprenta en una de las ediciones alemanas de El origen de
las especies la que propició esa idea sobre la supervivencia del más fuerte. Esta no fue nunca una declaración
formulada por Darwin quien, se sabe, concluye que la
capacidad de adaptación es la que nos asegura aquella supervivencia. Ahora, si el nazi fue un régimen ateo,
entonces: ¿cómo es que en el primer capítulo de Mein
Kampf, Hitler dice que está haciendo la obra de Dios ejecutando su voluntad mediante la destrucción del pueblo
judío? ¿Cómo es que el juramento de todos los oficiales
del partido y del ejército –quienes acaso toman a Hitler
por dios menor– comienza así: “Juro en nombre de Dios
Todopoderoso mi lealtad al Führer”? Esta no es sólo una
diferencia de énfasis entre nosotros.
Para leer el debate completo ingrese a:
www.literalmagazine.com
in f o @ lit e ra lma ga zin e .co m
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Para leer algunos de los artículos escritos en inglés, favor de pedir la tra-
ducción a [email protected]
10 L I T E R A L . L A T I N A M E R I C A N V O I C E S • W I N T E R , 2 0 1 0 - 2 0 1 1
Báthory
Cristina Rivera Garza
Nunca lo había hecho antes. Había visto suficientes ancianas cruzar la
calle con dificultad sin jamás haberme sentido compelido a tenderles
el brazo. Cuando me tropezaba con ciegos, prefería hacerme discretamente de lado. A los niños, siempre tan problemáticos, ni siquiera
los volteaba a ver. Por eso fui el primer sorprendido cuando me ofrecí
a ayudarle a la mujer con su equipaje –una maleta rectangular y de
tamaño mediano que parecía causarle incomodidad, aunque no verdaderos problemas, en el pasillo del vagón.
–Claro –dijo, sonriendo con gracia mientras aceptaba mi ayuda–.
Aprecio su gesto –añadió al entregarme sin suspicacia alguna la jaladora de su valija. Yo guardé silencio, sin mover la mano derecha del
tubo, y ella, que también estaba de pie, hizo lo mismo. Callada, con la
vista puesta sobre algún punto inconcebible al final del pasillo, la mujer
no parecía necesitar ayuda, puesto que no era ni tan vieja ni tan frágil,
pero parecía, en cambio, merecerla. Había algo en ella de altivez, en
efecto, aunque suavizada por una especie de distracción a todas luces
congénita. Su presencia a la vez menuda y apabullante me hizo sentir
que estaba, de cualquier modo, en presencia de la nobleza.
A la tercera estación me anunció con un par de palabras que ahí
dejaría el tren y, como si se hubiera tratado de una invitación, salí tras
sus pasos. Sus rasgos más aparentes fueron: el cabello plateado que
caía, abundante y lacio, sobre los hombros; y el carmín rosa con el
que cubría algunas estrías sobre un par de labios muy delgados. La
voz con la que me indicaba donde viraríamos y a cuántos metros estábamos de llegar a su casa merecería todo un capítulo aparte. Dulce
no era la palabra más adecuada para describirla. Tampoco lo era la
palabra apacible. Clara apenas si le haría justicia. Pero su voz era esas
tres cosas a la vez –dulce, apacible, clara– y muchas otras más. Le
pregunté si cantaba mientras introducía una llave pesada, de tamaño
francamente descomunal, en el cerrojo.
–No –murmuró sin verme–. Por supuesto que no –dijo al fin,
sonriendo. Su voz.
Si la puerta del edificio parecía anunciar un departamento
afluente pero normal, bastó con que la abriera para darme cuenta de
que la casa era en realidad una mansión opulenta, con un jardín de dimensiones inconcebibles incluido. Apenas un paso sobre los pisos de
mármol y ya me resultaba difícil recordar que apenas unos segundos
antes había estado en la ciudad, amarrado a la prisa y al aburrimiento,
presa de necesidades, horarios. Apenas una mirada a los mazos de
flores y a las fuentes del jardín y ya olvidaba que había encontrado
a la dama a quien tan solícitamente atendían ahora mayordomos y
sirvientes en un vagón del tren urbano.
–¿Me hará el honor de aceptar un té? –insinuó mientras pasábamos bajo las arcadas repletas de rosas blancas y ella se entretenía
aspirando de vez en cuando el aroma de alguna de sus flores. No supe
cuando me tomó de la mano para guiarme hasta la mesita redonda
donde ya nos esperaba una jarrita humeante.
–Asumo que le gustará el té verde –dijo, y yo asentí sin pronunciar palabra.
Mientras bebía el té y la veía, con discreción pero sin mesura,
beberlo, lo supe todo de una buena vez. De algún lado de ese cuadro
interior brotaría la daga que me arrancaría la cabeza para que la dama
se alimentara dulce, apaciblemente, de mi sangre todavía tibia. Pronto aparecería la asistente que, al saberme paralizado por la sustancia
ingerida, empezaría a rebanarme la piel, pétalos dulces, para colocarla luego sobre el rostro súbitamente rejuvenecido de la mujer. Estaba
por llegar el hombre que me encadenaría los tobillos para lanzarme
luego, bulto carnívoro, ante las fauces del león contra el que lucharía
sin armas ni protección para el solaz divertimiento de la reina. ¿A qué
horas aparecería la enfermera que, sin anestesia pero con el escalpelo
preciso, me extirparía la lengua que luego daría de comer, rosa y cálida, en pequeños platitos de porcelana a los pavorreales que paseaban
por el jardín? ¿Cómo me vería yo desnudo y encadenado contra la
pared recibiendo, además, los latigazos que me propinaría su mayordomo mientras ella pasaba sus largos dedos sobre las dalias?
–¿Le preocupa algo? –preguntó, sonriendo una vez más. Apacible, su voz.
Un hacha caería del techo para amputarme los dedos de la mano
izquierda uno a uno, con una lentitud a la vez insoportable e irresistible. De algún lugar del salón saldría la ráfaga de flechas envenenadas
que me convertirían, con algo de tino y otro tanto de saña, en una
versión contemporánea de San Sebastián.
–No –susurré.
Estaba por llegar, de eso estaba seguro, el hombre musculoso
que afilaría, justo frente a mi ojos, al alcance mismo de mi mano de
amputados dedos, el cuchillo que utilizaría para castrarme con suma
maestría y suma lentitud. No tardaba el policía que, hurgando en mis
bolsillos, encontraría el arma punzocortante que me incriminaría en
un asesinato apenas cometido en una vieja estación del tren. Ahí estaba ya la mujer que, después de desplegar la danza de los siete velos
entre las gardenias, me mordería las tetillas hasta arrancarlas con el
mismo cuidado y la misma violencia que utilizaría para arrancar luego
la carne de los antebrazos, los muslos, el abdomen.
–Su gesto hoy –balbuceó la mujer–. Tan amable –añadió, interrumpiéndose otra vez.
Una red, por supuesto, cómo no lo había pensado antes. Una
horda de pigmeos con la orden de conseguir mi cabeza. Un sicario de
buenos modales.
–Quería agradecerle –logró decir con dificultad luego de un largo silencio.
Yo la observaba con la taza del té todavía pegada a mis labios. La
estudiaba en realidad. Calculaba con precisión su siguiente movimiento.
–No lo conseguirás –le dije al fin con voz muy baja pero perfectamente audible– Esta vez no lo conseguirás.
Iba a reírme al escuchar el eco amargo y triunfalista de mi propia
voz. Iba a incorporarme y a esconder mi rostro avergonzado y a sacar,
lo más pronto posible, una cita con un psiquiatra. Iba, sobre todo, a
pedirle disculpas, pero ella me atajó.
–Eso es lo que usted cree –sentenció con esa voz dulce, apacible,
clara.
I N V I E R N O , 2 0 1 0 - 2 0 1 1 • L I T E R A L . V O C E S L A T I N O A M E R I C A N A S 11
Lorena Guillén Vaschetti: Family Secrets V, 2009
from established
masters to
younger
and emerging artists
Alfredo De Stéfano: Circle of Light, 1987. From the Brief Chronicle of Light series
The Collector’s Eye
Peers: An Art Collection
Fernando Castro
Images Courtesy of FotoFest 2010, Houston
Pablo Giménez Zapiola: Ruda Poesía, 2010
In memoriam Jay Colton
Of the many collections I started in my childhood–stamps, shells, Spiderman comic books,
Schuco toy cars–the only one that survived the
ravages of time, relocation, and my mother’s
summer clean-ups, is a large jar of colorful
marbles that still sits on one of my bookshelves. I amassed it during my elementary
school years by sheer persistence and dexterity
at a game of marbles. It shares a trait with my
art collection: it was not bought, but acquired
through the activities that I enjoy the most.
Last summer Wendy Watriss, artistic director
of FotoFest, enticed me to exhibit my photography collection, much of which she had seen
at my house. It was to be the first in a series
of exhibits FotoFest is calling The Collector’s
Eye. I suggested subtitling it “peers” in order
to bring out the fact that the works came into
my possession as a result of my relationships
with colleagues and friends. The exhibit was
shown this fall at FotoFest’s headquarters
in Vine Street Studios and it included about
sixty works by artists such as Luis González
Palma, Mario Cravo Neto, Geraldo de Barros,
Fernando La Rosa, Philipp Scholz-Rittermann,
Juan Travnik, Pedro Meyer, Esteban Pastorino,
Thomas Kellner, Edward Weston, Luis Delgado, Valdir Cruz, Mariano Zuzunaga, Juan José
Diaz Infante, Henry Brimmer, et al.
Like the marbles, each of the works in
my art collection has its story. Take the case
of Pedro Meyer’s Manuel Álvarez Bravo and
the Good Reputation sleeping (1974/2000). A
couple of years ago my friend Pedro recruited
a team of some twenty curators and commissioned each one to deal with a specific part
of his vast oeuvre. He asked me to curate his
photographs of the United States. I believe he
assigned me this work because on the one
hand, I am as American as Jimmy Hendrix,
and on the other, I am thoroughly Peruvian.
Hence I share with Pedro both the admiration
of the United States that comes from knowing it well and the skepticism that comes
from being an outsider. These same mixed
feelings imbue his photographic vision of
the United States. I named my selection The
States of Pedro Meyer. My curatorial work implied viewing some 55,000 of his images dating from the 1950s to the present. The first
distillation yielded some 700 images. I flew
to Mexico so that together we could reduce
the selection to about 200 images. On one
of the walls of his Coyoacán home I noticed
a portrait of Manuel Álvarez Bravo in which
Pedro had Photoshopped the nude woman
from the former’s famous photograph, The
Good Reputation Sleeping (1938). I thought
the image marked two memorable moments
in the history of photography: one, where by
André Breton’s commission, Álvarez Bravo
constructed an enigma, the other when technology allowed Pedro to bring author and
work seamlessly together so they can coexist.
Once I finished The States of Pedro Meyer, he
very generously offered to give me any print
of his oeuvre I chose. The rest is history.
I amassed it during my elementary school years by sheer
persistence and dexterity at a
game of marbles. It shares a
trait with my art collection: it
was not bought, but acquired
through the activities that I
enjoy the most.
There are more Fernando La Rosa prints
in my collection than of any other photographer. That fact evidences the length and
wealth of our friendship. In 1976, I had my
first solo exhibit at Galería Trapecio in Lima.
That same year Fernando La Rosa was instrumental in the establishment of the first
photography gallery in Peru: Secuencia. At
the time, he was also giving a photography
workshop, and he took his students to see
my exhibit. After he saw it, he invited me to
have a show at Secuencia. Fernando’s generous invitation marked the first chapter of
a long friendship with many settings: New
York, Atlanta, Houston, New Orleans, Macon, etc. In 1979, I came to Houston to do
graduate studies in philosophy at Rice University and La Rosa left for New York to start life
Roberto Fernández Ibáñez: Untitled, 2007. From the Pending Photographs series
Last summer Wendy Watriss,
artistic director of FotoFest, enticed me to exhibit my photography collection, much of which
she had seen at my house. It
was to be the first in a series
of exhibits FotoFest is calling
The Collector’s Eye. I suggested
subtitling it “peers” in order
to bring out the fact that the
works came into my possession
as a result of my relationships
with colleagues and friends.
anew. We met there around the time he had
produced Two Squares (after Malevich), NYC,
1983. The early eighties were a trying time
for him, particularly after most of his important photographic equipment was stolen.
The Earth and Artists Responding to
Violence were the central themes of FotoFest
2006. For that biennial Gremillion & Co Fine
Art Inc. asked me to co-curate an exhibition
with my friend Fernando Casas, which came
to be known as The Art of War. From the onset it was conceived as a multimedia exhibit
with a strong photographic component. My
friend Jay Colton, who at that time was still
photo-editor for Time magazine, gave me
a number of suggestions of what and who
to include in the show. One of his suggestions was Jack Aeby (b. 1923). When Aeby
was only twenty-one-years-old, he had been
a technician and amateur photographer for
the Manhattan Project in Los Alamos, New
Mexico. On July 16th, 1945, he was granted
permission to photograph a top-secret test
bombing in the New Mexico desert, codenamed Trinity. During World War II color film
was scarce, but a friend gave him a three-foot
strip. Aeby remembers how he made the first
color photograph of an atomic explosion: “I’d
walked out just a bit north of base camp. I
used a chair as a tripod, sat in the seat with
the back facing the detonation area, and
rested the camera on the back of the chair.
I managed to choose a wide-open exposure
and aimed it in the proper direction.” Aeby
snapped three pictures in rapid succession
winding the film manually as fast as he could.
“By serious accident,” he says, “one of the
three shots was correctly exposed.” Aeby
provided the digital file of that famous image
so that my friend Luis Delgado could print it.
When Aeby was in Houston to see the The
Art of War exhibit, he gave me a signed print
of it. Historically, 1st color photograph of an
Fernando La Rosa: The Folly, Port Antonio, Jamaica, 1987
atomic explosion: July 16, 1945, Code name
Trinity, New Mexico is the most important
print in my collection.
The exhibit The Collector’s Eye: Peers included works of many dear friends who have
passed away: Geraldo de Barros (1923-1998),
Lissie Habie (1954-2008), Mario Cravo Neto
(1947-2009), and most recently, just five days
before the exhibit opened, Jay Colton (19532010). When my fiancé and I heard the news
of Jay’s death, she wrote a haiku for him. He
had just sent us Cachoeira fumaca (2007) as
an engagement gift.
Haiku for Jay
across your smile
forever flow together
those two waterfalls
TERESA BORDONA
Understanding the world and the human
mind is what art is all about. Being an art
critic and curator are extensions of my artistic
practice; collecting art is another passionate
endeavor –like a game of marbles.
For a complete list of artists in this exhibit the
reader may wish to visit:
http://www.fotofest.org/exhibitions/collectors-eye/
Pedro Meyer: Manuel Álvarez Bravo and his good reputation sleeping, 1974/2000
Lorry Salcedo Mitrani: The Time, 1993
Dos poemas
Miguel Ángel Zapata
La nube y el río
Retornan las doce violas a la capilla del escribiente.
Unas lloran a la nube y al río, y las otras escuchan
rodar su miel sobre los cerezos. Miran atentas la
estrella que alborea y se consume, aquella vela que
vigila la resaca de su llama, la espesura de su canto
matutino. Es la serenata de la vida la que perdura y
la sombra la que miente. Nada dura tanto como la
rosa y la sonrisa. Nada dura tanto como la sonata
doce veces repetida en el templo: doce veces llega
una luz al pensamiento que fui.
Escrito en el Cusco
otra sombra esperándome para llevarme a beber
agua del otro río. No vine aquí a soñar con los
prados ni las pirámides de los cerros, solo vine
porque sentí ganas de subir a la cima a pensar en
el espacio del cielo sobre los ríos. Desde acá arriba
todo es distinto: la ciudadela desaparece entre los
cerros verdes que rodean el universo, y la belleza
se vuelve otra, un conglomerado de piedra, un
jolgorio de piedras, un enjambre verde que te lleva
hasta los glaciales para nombrarlos entre la nieve
de los picos, y la belleza es ahora el pico más alto,
el picaflor que vive en el costado de un árbol, la
iguana que baja bailando con su quena de carrizo,
el aire que ventea el prado de las ideas, el sol que se
pone sobre el risco y la luna que baja con su manta
de alpaca para cobijarte.
1
4
El santuario reza su oración de Gloria. Alabanzas al
cielo y al templo de la luna. El cielo de la piedra y
el eco de su engañosa armadura me hablan al oído.
Haz hablar a la piedra/ siente su resplandor en el
nido de las ramas/ oye la palabra sonar como una
campana de oro/ vierte tu orquestación sobre estas
canteras…
2
Allá arriba el cóndor se mira dos veces en el río.
Tranquilo baja a escribir el lenguaje del vacío, la
desesperación de su lengua tartamuda, casi calva, que
suena como cabeza hueca en la montaña.
Todo de verde el cielo glacial calienta tu corazón
de humo. Mi santuario de piedra, mi Pisaca, mi
puma desgarrado me dicta la letra de mi antiguo
reino,
mi otra vida que fulguraba en el aire de
piedra, que solía ser río matutino/ río conmigo,
ave del resplandor. . . Un cóndor ante el reojo del
cielo sobrevuela el Urubamba, se pasea…come
de mi resaca…
En Ollantaytambo, Machu Picchu, Cusco, Lima,
Nueva York: junio- septiembre 2010
3
Llegué porque me llamaba la piedra, porque quería
iluminar mi sangrecita con la piedra, quería sentir
la carne de la piedra en mi alborotado corazón.
También me decían que acá arriba estaba mi
CURRENT EVENTS
Democracy: A Noble But Sluggish Horse
We Need the Sting of Critical Reasoning...
Martha Nussbaum
An Interview with Edgar Morales
Martha Nussbaum (1947, New York), one of the most important intellectuals of our time, has been a leading figure in the world of political
philosophy in North America. She has merged the Aristotelian and
contemporary liberal traditions for the analysis of the relationships
between institutional powers and human capacities and lifestyles. In
conjunction with Amartya Sen has elaborated models of economic
development which are attentive to the conditions necessary for the
well being of individuals, and she has investigated the relationships
between the literary imagination and judicial systems. She took some
time to chat with Literal. Latin American Voices for this issue.
***
Édgar Morales: Some of the topics you take on in your recent book,
Not For Profit, were also addressed a decade ago at Cultivating Humanity. What has changed since then concerning your views on liberal
education?
Martha Nussbaum: My views about the relationship between
liberal education and democracy have not changed at all. I still believe that a healthy democracy needs an education that focuses on
(1) Socratic self-examination and critical thinking; (2) the capacity
to think as a citizen of the whole world, not just some local region
or group, in a way informed by adequate historical, economic, and
religious knowledge; and (3) trained imaginative capacities, so that
people can put themselves in the position of others whose ways of
life are very different from their own. Four things are new about the
current book. First, it focuses on primary and secondary education,
as well as university education. Second, it focuses on the arts as well
as the humanities. Third, it is international, taking its detailed case
studies from India and the U.S., but alluding more briefly to problems
faced by other nations. Fourth, it is written in response to a different
problem. Cultivating Humanity was an attempt to answer conservative American critics of new “multicultural” approaches in education;
the opponents agreed wholeheartedly with me that the humanities
were central; they disagreed only about how they should be taught.
The new book is addressed to opponents who would rather bypass
the humanities entirely, in favor of profit-making skills.
EM: At the beginning of your book, you state that “We are in the
midst of a crisis of massive proportions and grave global significance”,
a silent crisis, deeper than the international economic crisis. Why talking about a crisis? What were the first symptoms?
MN: I didn’t say it was deeper than the international economic
crisis. I said that the economic crisis was recognized as a crisis, and
this one has not been so recognized. The crisis is the drastic decline in
support for the humanities, the arts, and even the social sciences as
ingredients in both school and university education. The symptoms
of this decline are subtle here in the U. S., where we still have an
entrenched system of liberal education in top universities, supported
by a longstanding tradition of private philanthropy, that sends signals
to schools; however, even here the state universities, in particular, are
cutting in subjects that appear not to contribute directly to the state’s
economic growth. In most other nations of the world, liberal education was never favored at the university level, so it is even easier to cut
departments and programs that are not perceived to be economically
productive, and correspondingly easy for schools to focus on marketable skills.
EM: Is it possible that the crisis that the humanities face is paired with
changes to the models of national growth, models that rewarded macroeconomic development but ignored their obligation towards human
development? You even cite the criticism by James Wolfensohn, former director of the World Bank, towards these models of growth.
MN: I do not argue this way, because in fact the model of development that takes economic growth to be the single indicator of
development has been the dominant model ever since development
economics became a distinct field. It is the human development
paradigm that has emerged more recently to challenge it. But development economics never governed national politics in the various
nations of the world, because, to the extent that these nations are
democratic, they respond to the needs of their citizens, and people
usually want much more than economic growth. The human development model is an attempt to formalize this wider range of human
needs and demands that have long been part of democratic culture
around the world. What is happening now, however, is that nations
are narrowing their agenda, seeing their main task as that of grabbing
a larger share of the global market, and their citizens’ other demands
are not being heard. In many cases, too, people just don’t make the
connection between democratic self-government and a certain type
of education, the type I favor. So they don’t even demand it.
EM: In the face of the technical and financial influences the society
has received, you are proposing to restore the liberal tradition that
procures to create citizens with a more critical view and consciousness
of the complexity of a diverse world. How does this tradition relate
to what you call “Socratic Pedagogy”, and what is the relationship
between it and the cultivation of humanities?
MN: Every modern democracy (just like the ancient Athenian democracy in which Socrates lived) is full of rhetoric and propaganda.
We only have a chance of having an adequate dialogue about matters
of importance if people learn how to listen critically to what they hear,
sifting arguments for good logic, sound evidence, and freedom from
bias. That is why Socrates called himself a “gadfly” on the back of the
democracy, which he compared to a “noble but sluggish horse.” We
need the sting of critical reasoning to keep our discussions awake and
alive and to avoid falling under the sway of demagogues.
EM: I ask the same question as you did in your book, “Does global
citizenship really require the humanities”?
MN: I think Socrates showed that national citizenship already requires the humanities: critical thinking, and we can add to this the
capacity for informed perspective-taking, thinking about the impact
of one’s choices on the lives of many different types of people. When
we think of global citizenship, however, the need for the humanities
becomes all the more pressing. If we don’t understand the history
of nations with whom we deal, if we don’t grasp the basic nature
of the global economy, if we are ignorant of the history and variety
of the major world religions, our dialogues with others will be full of
misunderstanding and prejudice. Americans are particularly prone to
believing that they can walk through life knowing nothing about any
other part of the world outside the U. S., and this has been very bad
for our international relations.
EM: It’s easy to agree that it is preferable to believe in a worldwide
project that guarantees personal growth, liberty and the pursuit of
happiness in a society where we are treated as anonymous objects,
but how are the humanities guarantors of such values? Are we perhaps too trusting of that idea?
MN: I would never say that the humanities are “guarantors.”
They occupy only a part of a young person’s life. Other parts are
occupied by life in the family and the peer culture, which may pull
against the values a person is led to by liberal education. For this
reason the German philosopher Fichte thought that children should
be taken away from their parents at an early age and put in government boarding schools, so that the influence of the family would not
compete with that of the values of altruism and solidarity that he
wanted to promote. I do not agree: I think that the family is usually
the best place for children to grow up, and yet it often teaches values
that compete with the values of human rights and respect for human dignity. All the educator can do is to offer a way of structuring
one part of a young person’s life, and then one has to hope that this
part influences the rest. But, as I say in the book, we are contending
against powerful forces in the human personality that favor deference
to authority and to peer pressure. Fortunately, the human life cycle
helps us: teenagers like to criticize their parents, and Socratic values
can get a toehold in this very natural rebellion against authority – if
teachers do their job well. One important thing is that the humanistic education has to address the culture’s particular blind spots and
prejudices: people are all too capable of what psychologist Robert
Jay Lifton, discussing the Nazi doctors, called “splitting”: treating one
group as full human beings while at the same time treating another
group as mere objects. We have to be alert to this danger, and think
about education accordingly.
EM: Is the use of words as charged as soul or internal eyes accidental
or deliberate? Is this the type of vocabulary we should use in secular
societies when we speak of the growth of a person?
MN: I say immediately that I use the word “soul” in a broad inclusive way, one that includes both religious and non-religious people,
all those who believe that humanity is an end, not a mere means. This
was similar to what the framers of the Universal Declaration of Human
Rights said about their notion of human dignity, and I think we need
such a notion to make clear that we think of each and every human
life as something precious and deep, not a mere tool of economic
benefit. As for “inner eyes,” that was the brilliant term used by African-American novelist Ralph Ellison to criticize the obtuseness of the
white society around him. His novel is called Invisible Man because
the hero is invisible to the inner eyes of white Americans: they don’t
try to imagine his experience, they don’t think of him as a full human
being with depths of experience.
EM: On what do you sustain that emotions are taught and to what extent can they be corrected to the end of guaranteeing genuine democratic coexistence? I am thinking, for example, of Arizona law SB1070.
Can we expect a change of attitude in the more radical sectors if a
humanistic re-education was promoted? How would that be?
MN: There is general agreement among psychologists that emotions have cognitive components, and are in that sense shaped by social norms. Human nature does contain some strong tendencies, but
these tendencies are always mediated by social norms, and thus can
be at least partly shaped by teaching. Disgust has evolutionary roots,
but the practice of teaching young white children to feel disgust at
the bodies of African-American people is socially taught, and it can
cease to be taught. Even though American society is very racist still,
I don’t think that many people believe what my father (a partner in a
Philadelphia law firm, but born in Macon, Georgia) believed, namely
that if an African-American drinks from a glass that contaminates the
glass and one cannot use that glass again. Such beliefs are no longer
transmitted. I think that panics over immigration are more difficult
to resolve, since they involve people’s legitimate worries about their
own economic future, and they also involve the perfectly reasonable
idea that people who break the law should suffer a penalty. What a
humanistic education should do in this case, I think, is to give people a
full picture of how the U. S. economic system works, how dependent
it is on illegal immigrants. People who know all the facts usually end
up, even if very conservative, in the moderate position that former
President George W. Bush was in as governor of Texas, and even as
president. To the extent that opposition to immigration is based upon
stigmatization and disgust, that is a separate issue, to be addressed by
the reshaping of emotions such as disgust and shame.
EM: Last but not least, what is your proposition in reference to the
liberal education centered in the cultivation of the arts and humanities? Is there room for illustrated optimism in the midst of the throws
of economic power struggle?
MN: I’m not quite sure what you are asking here. I propose
that these elements of education be strengthened at all levels, from
primary school to university. And I think that there is reason for
optimism at the university level, at least in the U. S., since our liberal
arts system is still strong and still attracts strong financial support.
This being the case, a signal is sent to the schools that they need to
teach what the colleges value. Still, we need to be vigilant, because
there is a lot of pressure put on schools these days to be narrower
and more tailored to short-term economic payoff. In other countries the changes I deplore have progressed further (Korea being a
shining exception), and so in those cases optimism is not so clearly
called for. But I wrote this book because I thought it could make a
difference, and the response from all around the world has been
very supportive.
CURRENT EVENTS
Partidocracia dividida en tres
México necesita una reforma a fondo
Carlos Fuentes
Entrevista con Rose Mary Salum
Este año, Inprint Margarett Root Brown Reading Series celebra su 30
aniversario. A lo largo de su trayectoria han presentado escritores reconocidos por el Nobel, Pulitzer, National Book Awards y Broker Prize.
Dentro de su programa del 2010-2011, dedicado a los mejores escritores contemporáneos, se presentó Carlos Fuentes con quien Literal.
Latin American Voices tuvo la oportunidad de conversar.
***
Rose Mary Salum: En este 2010 salió publicado Vlad. ¿Por qué el
tema de los vampiros?
Carlos Fuentes: Fue antes de que se pusiera de moda; yo veía
películas de vampiros cuando era chico. Bela Lugosi me impresionaba
terriblemente. Y me dije: el vampiro Drácula siempre anda en Europa,
¿a qué hora viene a América? Bueno, vino con la película de Brad Pitt
a Nueva Orleáns, pero a México nunca había llegado. Quizá porque
tenemos muchos vampiros locales de competencia… Es terrible. Pero
por fin llegó a México, se instaló y es Vlad.
RMS: Me parece que la metáfora del vampiro es muy rica. Este asunto
de estar chupando la sangre dice mucho a partir del 2008.
CF: De chuparnos la sangre, nos la han chupado toda la vida.
RMS: Como editora y escritora viviendo en Estados Unidos veo con
preocupación que no se traducen suficientes obras. En su opinión,
¿qué está sucediendo?
CF: Lo que ha pasado es que este país, Estados Unidos, se ha
vuelto muy provinciano. Cuando yo empecé a publicar, mi editorial
(Farrar, Straus and Giroux) editaba a Francois Mauriac, Alberto Moravia, a diez o quince novelistas extranjeros. Ahora no se publica a nadie.
Los que nos instalamos hace mucho, como Gabriel García Marquez,
Vargas Llosa o yo, seguimos apareciendo pero casi como una condescendencia. Pero no hay interés en los escritores nuevos, en esta enorme cantidad y calidad de escritores que tenemos en Hispanoamérica.
Este país se ha vuelto muy ombliguista y preocupado consigo mismo,
y sigue sin entender lo que pasa en el mundo. Un gran presidente
como Barak Obama está tratando de decirle a los Estados Unidos: no
estamos solos, no somos los únicos. Pero a los americanos les cuesta
mucho aceptar que la era de Estados Unidos se acabó.
RMS: Y quizá tenga que ver que el nivel de educación ha decaído.
CF: Ha decaído muchísimo, la educación ya no es una prioridad
como en otros tiempos. Pero el problema está, sobre todo, en cómo
se ve Estados Unidos en su relación con resto del mundo.
RMS: Usted ha hablado infinidad de veces sobre el barroco –El espejo
enterrado es un ejemplo– y su estilo está fuertemente influido por él.
CF: El barroco es importantísimo en nuestra historia porque surgió como una respuesta sensual al catolicismo y al protestantismo.
El barroco del nuevo mundo se volvió así la vía de expresión de los
mulatos y negros de la comunidad. Sin embargo, a la llegada de la
Ilustración (con Voltaire y todos los pensadores de la época) nuestra
nación buscó modernizarse a imagen de Estados Unidos. Quisimos
ser lo que no podíamos ser. Se destruyó el concepto del ejido, por
ejemplo, en favor de la propiedad privada porque eso era lo que la
modernidad pedía. En la literatura, el barroco es la forma de resucitar
la totalidad del pasado. No somos progresivos ni lineares: somos circulares, confusos –y queremos seguir siendo eso...
RMS: ¿Cuál ha sido la influencia de Faulkner en su trabajo?
CF: Siempre dijimos que la literatura Latinoamericana empezaba
en Mississippi.
RMS: En sus libros ha abordado el problema de la violencia de México. Actualmente, cuando uno habla de esto no puede evitar el tema
de las drogas. Sé que pertenece a la comisión para despenalizarlas.
Hasta el momento, ¿qué ha detenido dicha legalización?
CF: Si se habla de violencia, la de México había sido histórica,
política y revolucionaria. Hoy es la primera ocasión en que una violencia tan grande como la que sufrimos tiene su origen en el crimen.
Pero el tema no es particular de México, es global y sólo se resolverá
globalmente. México es vecino de Estados Unidos y lo que podamos
hacer depende de esta relación. Repito: si no se propone de manera
global, va a ser muy difícil atacar el problema. Los presidentes Cardoso, Gaviria y Zedillo lo han planteado bien.
RMS: La única solución viable hasta el momento es la legalización.
CF: Sí, pero existe una ilusión, un ideal de libertad que perimitiría
a cada cuál hacer lo que quiera, pero eso no es posible. Porque, finalmente, la droga cruza la frontera mexicana y a dónde va a dar, quién
la manipula, quién gana dinero. Misterio. De eso no se sabe ni una
palabra, como si existiera una conspiración de silencio en torno de
todo esto. Sabemos quiénes son los capos mexicanos, sabemos qué
pasa en Ciudad Juárez, pero una vez que la droga cruza, no sabemos
nada. Sería una cuestión que aquí deberían averiguar: qué es lo que
sucede cuando la droga entra a Estados Unidos.
RMS: Entonces la responsabilidad es nuestra.
CF: También.
RMS: La educación es un asunto fundamental, no sólo en México sino
en todo el mundo. Pero en México, donde bajamos del nivel educativo que teníamos con Vasconcelos en los años veintes o con Torres
Bodet en los cuarenta, no existe una propuesta que esté a la altura de
nuestras necesidades.
CF: No, no la hay pero debe haberla. La educación es la base de
todo. La productividad, la riqueza, el desarrollo: todo va a depender de
la calidad de la educación. Esto lo entendió Vasconcelos muy bien. El
gran salto que dio México cuando tenía un 80% de iletrados en 1920,
es porque la campaña de Vasconcelos fue tremendamente eficaz para
crear conciencia. Esta conciencia se ha perdido y hay que resucitarla.
Ahora que somos 110 millones de habitantes hay que retomar la educación como base del desarrollo. Sin educación, no hay desarrollo.
para renovarlo, para reconstruir nuestra infraestructura. Tenemos que
hacer lo que podamos para detener su salida porque también los necesitamos. Pero cuando llegan a Estados Unidos, deben ser tratados
como trabajadores, porque eso es lo que son. No criminales e ilegales.
Todo esto se ha vuelto un problema global también y tiene que resolverse a nivel global. Esto debe cambiar porque esos trabajadores se
necesitan en México, de la misma forma que se necesitan en Estados
Unidos. Este país no podría funcionar sin ellos.
RMS: Los jóvenes que hoy se gradúan no tienen oportunidades e RMS: Pero se ha hecho tan poco de este lado para lograr el cambio.
ingresan al crimen organizado.
CF: Se necesitan leyes federales. Aquí tienen lo que yo llamo AriCF: Si no hay oportunidades se van a donde pueden. México zonitis. Pero se necesita una ley federal sobre la inmigración.
necesita una reforma a fondo. Un nuevo Contrato Social, diría yo,
para aprovechar la enorme fuerza del país. Tenemos 60 millones de RMS: La pregunta obligada, qué proyectos tiene para el futuro.
jóvenes en México. ¿Qué van a hacer estos jóvenes? ¿Se van a ir al
CF: De eso no hablo porque si lo digo se me frustran...
crimen y al desempleo o van a acceder a un trabajo productivo? Hay
que ofrecer y organizar esa oferta de trabajo.
RMS: ¿Existen las vías para que haya un Torres Bodet, un Vasconcelos?
CF: Claro que sí, el país es muy rico, tiene gente estupenda. Simplemente la situación política ha impedido que se manifieste toda la
riqueza que tiene el país. Tenemos una partidocracia dividida en tres.
Se pelean entre sí, están en el congreso, dicen cosas y luego lo contrario
pero no hay un programa ordenado. Un programa a futuro que diga:
vamos a rescatar y educar seriamente. Vamos a crear un país capaz
de enfrentar los problemas que tiene México y no irlos esquivado y
encontrando soluciones parciales. Hasta el momento hemos contado
demasiado con el turismo, el petróleo y las remesas de los trabajadores
fuera del país. Ahora hay que contar con el trabajo de los mexicanos.
Esa es la gran Revolución Mexicana.
RMS: Motivar la producción.
CF: Cómo no, la cantidad de trabajo que tenemos por delante.
Tenemos gente trabajadora, estupenda, inteligente. ¡Caramba! Estamos desaprovechando.
RMS: El bicentenario nos ofreció la ocasión para reflexionar sobre
dos siglos de México. En 1810 vivimos la Independencia. En 1910, la
Revolución Mexicana. Y ahora, en el 2010, tenemos el problema de
las drogas.
CF: No sea usted profeta, no ande profetizando cosas que no
debe (risas).
RMS: Pero es como si el México bronco no hubiera desaparecido.
CF: El México bronco nunca ha desaparecido. A veces se calma,
disimula, pero finalmente se manifiesta si no hay soluciones políticas.
Debe haberlas para que el México bronco se canalice creativamente.
RMS: La inmigración es un problema profundamente complicado.
Existen diversas vertientes de pensamiento al respecto. ¿Cuál es la
suya?
CF: Este es un problema que se puede tratar desde distintos
ángulos. En primer lugar los mexicanos llegan a este país, Estados
Unidos, porque son necesarios: hacen el trabajo que muchos americanos no. Yo desearía que se quedaran en México, nos hacen falta
en México. No tenemos a los trabajadores que necesitamos en el país
PUTA, 2010. Brass, silver
minimalist art has not
been a very cozy bed for
erotic art...
Steel, 2010. Stainless steel, electrostatic paint
A Feat of Masterly Postmodernist Appropriation
“Pop is for Everyone”
Aldo Chaparro
Images Courtesy of Carolina Salomón and Gallery Sonja Roesch, Houston, TX
Light Drawings, 2010. 1 transformer, 1 or 2 converters. Photograph by Carolina Salomón
Fernando Castro R. Once LOVE became an icon for
PUTA: Aldo Chaparro’s
LOVE of Robert Indiana
a generation that believed in
“déjame ser tu puta”
free love and sex, and in the
concept itself as an antidote
(let me be your whore)
The Sunstone, OCTAVIO PAZ
Probably many more artists than Aldo Chaparro have thought that Robert Indiana should
have explored more four-letter words than
just LOVE. In fact, my sister Mercedes once
met Indiana at a dinner party in New York
and suggested that he produce Amor. Indiana’s face lit up and in gratitude he gave her
sculptural versions of LOVE and AMOR for her
Pop Art collection.
The birth of LOVE was rather serendipitous. According to Wikipedia, it was designed
in 1964, at the pinnacle of the Pop Art movement, for a Christmas card of the Museum of
Modern Art. Prior to it, Indiana had explored
three-letter words like EAT and DIE (1962).
Once LOVE became an icon for a generation
that believed in free love and sex, and in the
concept itself as an antidote for the Vietnam
and other wars, Indiana was wise to protect
his single-four-letter-word message. As visual
poetry, however, the word is dangerously
overused. A poet would do better to explore
Fate, Luck, Done, Fear, Coke, Read, Know,
Deal, and/or even Crap. In a feat of masterly
postmodernist appropriation, Aldo Chaparro
has made the English SUCK and the Spanish PUTA. The irreverence and provocation of
for the Vietnam and other
wars, Indiana was wise to protect his single-four-letter-word
message.
Chaparro’s works rekindles the long lost link
of Pop Art to DADA (another four-letter word)
while simultaneously projecting it onto a path
that Indiana was not interested in walking:
namely, explicit sex. Thus Jeff Koons and Robert Mapplethorpe may be better antecedents
for SUCK and PUTA than LOVE. For Chaparro,
however, explicit sex is textual not graphic; or,
to better honor Greek roots, not visual.
Aldo Chaparro’s first Houston exhibit is
titled More Than This. The phrase alludes to a
song by the English rock group Roxy Music. It
was shown at Sonja Roesch Gallery –whose
preference for “reductive and concept-based
art” is stated at its website. Most prominent
in the exhibit are the wall-mounted steel
structures (Green, Purple, Magenta, and Steel,
2010) that have the look of crumpled paper
–a type of discarded object familiar to poets
and other writers. Their colorful and shiny fin-
ishes are reminiscent of Jeff Koon’s sculptures
such as Sacred Heart (1994-2007). In Chaparro’s exhibit there is also Light Drawings
(2010) that include text, and the installation
Pink Spider Web (2010), made of luminescent
wire that splits the main exhibit room in half.
Only a small version (2”x4”x3”) of Chaparro’s
PUTA was part of More Than This.
“Pop is for everyone,” Andy Warhol uttered democratically in 1967. This statement
is akin to some of Chaparro’s remarks in a recent interview with Rose Mary Salum. Chaparro commented, “…in my textual works, I
attempt to recreate the reaction which the
lyrics of a song we recognize (I never use
song lyrics that are not very popular) evoke in
us. Music takes us to a time, situation or moment in a way only it has the power to do.”
However, in addition to evocating a personal
memory, the de-contextualized and re-contextualized lyrics rebound as art commentary.
According to Chaparro, “…they appear as
reflections about the process of the works
themselves.” Chaparro’s texts have the popular appeal of Roy Lichtenstein’s comic book
captions (such as, Vicki, I-I thought I heard
your voice) and the art-referential pithiness
of Joseph Kosuth’s works (Manifestation, not
description from No #2 (Not on color/ Blue),
1991). In fact, it is mainly to Kosuth that the
title piece More Than This in Chaparro’s exhibit pays homage.
Why was PUTA, one of the most celebrated works by Chaparro only minimally represented in More Than This? It would be otiose
and irrelevant to speculate why. So let’s ask
instead what the music for PUTA could be?
More Than This, 2010. 2 neon lights, 12 stainless steel letters, 1 transformer. Photograph by Carolina Salomón
We will begin by establishing that Minimalist
art has not been a very cozy bed for erotic art. Eroticism is one of the great themes
of universal art and yet it is absent in many
paths modern art took. We have been lured
into the euphemism of “sensuousness” in
order to find a surrogate for sex in Minimalist Art. For instance, Chaparro’s Purple and
Green sculptures are sensuous but not erotic.
Whoever has tried both “erotic” and “sensuous,” knows about the latter that “it ain’t
necessarily so.” This last sentence leads us to
a song from the opera Porgy and Bess. Is that
the music for PUTA? One of its lyrics reads,
“Live clean, don’ t have no fault” –a precious
and most permissive double negative. But the
answer cannot be YES.
Perhaps PUTA is not a work that needs
to be connected musically to the memory of
a place or time in which we had sex with a
prostitute. After all, paid sex may not be the
most satisfying experience for either of the
partners. Some acts deserve remembering,
others are better off forgotten. Although in
some literary works prostitution has been glorified for the consumer, it is seldom anything
but glorious for the seller. Chaparro comes
from a society (Peru) that considers prostitution a “necessary evil” and thus, regulates
brothels probably more than it does soccer.
Peruvian literature abounds with brothels:
from Mario Vargas Llosa’s Pantaleón y las
visitadoras, to Alfredo Bryce Echenique’s Un
mundo para Julius and Jaime Bayly’s No se lo
digas a nadie. However, without in any way
romanticizing the abominable life of prostitutes –which is not exactly that in Klute or
Eroticism is one of the great
themes of universal art and
yet it is absent in many paths
modern art took. We have
been lured into the euphemism of “sensuousness” in order to find a surrogate for sex
in Minimalist Art. For instance,
Chaparro’s Purple and Green
sculptures are sensuous but
not erotic. Whoever has tried
both “erotic” and “sensuous,”
knows about the latter that “it
ain’t necessarily it.”
to complete one orbit. Verse 374 –“let me be
your whore”–introduces the story of an act
of love that is paid for dearly. It is the story of
Eloisa and Abelard in the 1717 narrative poem
by Alexander Pope. In these verses by Pope,
one lover urges the other to abstain from writing: “Ah, come not, write not, think not once
of me, / Nor share one pang of all I felt for
thee.” In Pope´s poem, the brutal castration
of the philosopher Abelard is perpetrated by
the family of Heloise; an irreversible and horrible act that is best forgotten. Consequently,
it is forgetfulness rather than memory that
consoles both lovers: “The world forgetting,
by the world forgot. / Eternal sunshine of the
spotless mind!”
LOVE and PUTA inhabit an uncertain
ground between cruelty and kindness. But it
is the Paz poem, not Pope’s that Chaparro’s
PUTA brought me back to because there is in
the erotic experience a place and a moment
where one can say or hear, “déjame ser tu
puta.” Sunstone is the poem where LOVE and
PUTA meet (or mate).
• Aldo Chaparro´s interview: www.rosemarysalum.blogspot.com
Belle du jour– Chaparro’s PUTA, may be given
a poetic interpretation arising from Octavio
Paz’s Sunstone, perhaps the single most important poem written in Spanish in the 20th
Century. It is the music of the planet Venus
that resonates in PUTA.
Sunstone is comprised of 584 verses, the
number of the days the planet Venus takes
Chamanes, brujos, gurús...
Carlos Castaneda
Leonardo Tarifeño
En la intensa y vastísima historia de la literatura del siglo XX es difícil
encontrar un escritor más misterioso que Carlos Castaneda. En un posible escalafón de figuras enigmáticas, apenas se lo podría comparar
con Thomas Pynchon, J. D. Salinger o “B. Traven”. A Pynchon no se
le conoce su cara, pero se sabe que es neoyorquino y sirvió en la marina estadounidense. La vida de Salinger ha podido ser reconstruida,
juicios contra el biógrafo aparte, por Ian Hamilton en J. D. Salinger:
A Writing Life. Y de la esquiva personalidad oculta tras el seudónimo
“B. Traven”, autor de El tesoro de la Sierra Madre, el investigador
Karl S. Guthke apunta en B. Traven: biografía de un misterio que “la
única fecha que conocemos con certeza de la vida de este misterioso
escritor es el día de su muerte”. Pero de Castaneda, aprendiz de brujo
en el clásico Las enseñanzas de don Juan y héroe de la revolución
contracultural de los años 60 y 70, ni eso.
Muchos de sus seguidores –Castaneda es el tipo de escritor que
genera lectores fanáticos y al borde del fundamentalismo– aseguran
que ni siquiera llegó a morir, ya que antes su cuerpo habría emprendido el “vuelo mágico” del nahual. No hay datos incontrovertibles
acerca de su desaparición física, y también hay bancos de neblina alrededor de su presunto lugar de nacimiento, su verdadero nombre, y por
supuesto, la autenticidad de sus libros, basados en las experiencias de
“realidad no ordinaria” vividas con un indígena yaqui (a quien nadie
vio nunca), que bien podrían pertenecer al campo de la antropología,
la magia, la ficción o algo tan extraño que no tiene nombre. Graduado en Antropología por la Universidad de California, Los Ángeles
(UCLA), en 1968 causó un auténtico terremoto literario y sociológico
con Las enseñanzas de don Juan, libro que ya lleva vendidos más de
diez millones de ejemplares en todo el mundo y que, en su momento, recibió los elogios de gente tan dispar como el poeta mexicano
Octavio Paz, el sociólogo Theodore Roszak y la novelista Joyce Carol
Oates, entre muchísimos otros. En esa obra, planteada originariamente como su tesis académica, Castaneda relata en primera persona la
reeducación cultural a la que lo somete el indio Juan Matus, un yaqui proveniente de Sonora al que conoce por casualidad –o, en sus
palabras, “acuerdo”– en la parada de un autobús Greyhound, en un
pueblo de la frontera entre México y Estados Unidos. Para hacerle evidente esa “realidad aparte” que conduce a una forma alternativa de
conocimiento, Don Juan lo inicia en el camino de expansión sensorial
que producen el peyote, los hongos alucinógenos y el toloache, todas
plantas sagradas en la cosmogonía del México antiguo. El resultado,
que empieza en Las enseñanzas... y se prolonga muy especialmente
en Una realidad aparte (1971), Viaje a Ixtlán (1972) y Relatos de poder
(1974) es un paisaje literario inclasificable en el que conviven la antropología, el relato de no ficción, la ficción enmascarada, el diario íntimo
y, también, el germen de lo que décadas después sería la autoayuda
de Paulo Coelho y Miguel Ruiz. Sus libros pueden leerse como un retrato veraz o como una pura ficción (Castaneda siempre afirmó en sus
textos que los hechos narrados eran reales), y de cualquier manera su
impacto tiende a cuestionar la vida y los valores del lector. “Terminé
Muchos de sus seguidores –Castaneda es el
tipo de escritor que genera lectores fanáticos y
al borde del fundamentalismo– aseguran que
ni siquiera llegó a morir, ya que antes su cuerpo habría emprendido el “vuelo mágico” del
nahual. No hay datos incontrovertibles acerca
de su desaparición física, y también hay bancos de neblina alrededor de su presunto lugar
de nacimiento, su verdadero nombre, y por
supuesto, la autenticidad de sus libros.
en un campo que era tierra de nadie. No era tema de la antropología
o la sociología, la filosofía o la religión –escribe el autor en el comentario introductorio a la edición que conmemora los 30 años de Las
enseñanzas... Había seguido las reglas y las configuraciones propias
del fenómeno, pero no había tenido la capacidad de salir a la superficie en un lugar seguro. En consecuencia, arriesgué mi esfuerzo total al
caerme de las escalas académicas apropiadas, las que miden su valor
o la carencia de él”. Tal vez la mejor explicación del enigma que surca
esta obra pertenezca al siempre lúcido Octavio Paz, cuyo extraordinario prólogo a la primera edición española de Las enseñanzas... todavía
da en el blanco, casi 35 años después de su publicación. Dice Paz,
Premio Nobel de Literatura en 1990:
Confieso que el “misterio Castaneda” me interesa menos que
su obra. El secreto de su origen –¿es peruano, brasileño o chicano?– me parece un enigma mediocre, sobre todo si se piensa
en los enigmas que nos proponen sus libros. [...]. ¿Antropología
o ficción literaria? Se dirá que mi pregunta es ociosa: documento
antropológico o ficción, el significado de la obra es el mismo. [...]
Si los libros de Castaneda son una ficción literaria, lo son de una
manera muy extraña: su tema es la derrota de la antropología y
la victoria de la magia; si son obras de antropología, su tema no
puede serlo menos: la venganza del “objeto” antropológico (un
brujo) sobre el antropólogo hasta convertirlo en un hechicero.
Antiantropología.
Sin pensar demasiado en si Paz tenía razón o no al considerar una fantasía irrelevante el “misterio Castaneda”, algunas circunstancias me
el escritor
sin rostro...
llevaron de a poco a interesarme en la vida, obra y milagros de este
escritor célebre y desconocido a la vez, mago y chamán para unos y
mentiroso patológico para otros. En 1999, viviendo en México DF.,
una amiga argentina que acababa de leer Las enseñanzas de don
Juan me preguntó qué sabía del autor. Yo, que presumía de crítico
literario metido a periodista, no le pude decir nada. Días más tarde,
en una fiesta en la casa del escritor mexicano Enrique Serna, conocí
al editor Andrés Ramírez, de quien me hice amigo a la primera copa.
Con el espíritu afable y abierto que los mexicanos suelen prodigar a
los extranjeros, Andrés rápidamente me propuso ir un día a la casa
con piscina de su padre, a la que describió como un hermoso refugio
de sol eterno enclavado entre las alturas de Cuautla, muy cerca de
la zona que Malcolm Lowry inmortalizara con las pesadillas de Bajo
el volcán. Pocas semanas después, la revista Gatopardo me envió al
pueblito Real de Catorce, en el estado mexicano de San Luis Potosí,
para que desde allí entrara al desierto, comiera el cactus alucinógeno
peyote y escribiera una crónica sobre el viaje y los espeluznantes resultados del singularísimo menú. A mi regreso al DF., y todavía bajo
los efectos místicos del cactus, busqué algunos libros de Castaneda
que no había leído, para comparar lo que él decía sobre el peyote con
la indescriptible experiencia que a mí me había tocado vivir. El primero de sus libros que cayó en mis manos fue El don del águila, el quinto
de la serie, cuya traducción estaba a cargo del escritor José Agustín.
Durante los días de esa extraña lectura postalucinógena, un amigo de
Andrés llamó para decirme que todavía no sabía cuándo podríamos ir
a la casa de Cuautla, y aprovechó para preguntarme si mientras tanto
quería leer algunos libros del dueño de aquella casa de sol y piscina.
Esa misma tarde, ese amigo pasó por mi casa con De perfil y Contra la
corriente. ¿El autor de los libros?: José Agustín.
En Contra la corriente, Agustín ensaya en la crónica “Carlos Castaneda” un invalorable retrato del Señor X de los escritores. Recuerda
que lo conoció en 1972, un día después de que éste se apareciera sin
avisar (al parecer, una característica permanente en Castaneda) en la
casa del poeta Juan Tovar, traductor al español de Las enseñanzas... , Una
realidad aparte, Viaje a Ixtlán y Relatos de poder. La tarde siguiente,
Tovar tenía una cita con Castaneda en el céntrico hotel María Isabel,
y antes de ir llamó a su amigo Agustín para que lo acompañara. “Lo
primero que me sorprendió, al verlo de lejos, fue el parecido que le
encontré con Peter Lorre, el gran Joel Cairo de Casablanca –escribe
Agustín–. Desde un principio Carlos se mostró notablemente radiante, informal, afectuoso y generoso [...]. No fumaba ni cigarros fresas;
tampoco bebía, aunque se complacía viéndonos a gusto y nos invitaba cervezas y excelente vino importado [...]. Nos dijo desde entonces
que había nacido en Brasil, pero que se educó en la Argentina y que
finalmente acabó estudiando Antropología en la UCLA [...]. Además,
me pareció rarísima su manera de hablar español, pues lo hacía con
un acento imprecisable, con términos y dejos de varios países y el uso
de expresiones muy peculiares como ‘hijo de la gran flauta’ , ‘San
Puta’, ‘como Kiko y Kako’, etcétera”..
Cuando llegué a su casa de Cuautla, en los parlantes sonaba Electric Light Orchestra. Agustín es un tipo moreno, fuerte y saludable, de
los que parecen estar de vuelta de todo y practicar el culto a la buena
vida sin complicaciones. Se veía que no lo entusiasmaba hablar de un
amigo que jamás quiso revelar absolutamente nada de su vida personal, pero daba la impresión de que podía hacerlo si le daban ganas.
Pusimos discos de Rod Stewart, comimos a un lado de la piscina y sin
darnos cuenta él empezó a recordar. “Era un tipo de actitudes extrañas. Un día estábamos presentando un libro suyo, no recuerdo cuál,
por Paseo de la Reforma, y de repente, mientras yo hablaba, levanto
la vista y lo veo en la puerta, haciéndome caras y morisquetas –me
dijo–. Y yo pensaba: puta madre, no es posible, todo el mundo aquí
cagándose por saber quién es Castaneda, y él está aquí presente... y
no lo sabíamos más que dos o tres. Recuerdo que todavía me bajé
de la mesa, fui, le di un abrazo, y me dijo: ‘¡qué bárbaro, cuántas
pendejadas dijiste!’, así que le pedí que subiera al escenario. ‘¡No, ni
madres!’, me contestó, con esa risa tan suya...”
–¿No le daba curiosidad saber más cosas de él?
–Yo lo aceptaba como era, en ese sentido soy muy poco curioso,
si él no tenía el menor deseo de decir nada acerca de eso, pues no
digas nada y a la chingada. Era un tipo tan simpático, tan agradable,
que no se necesitaba andar hurgándole mucho.
–¿Tenía algo de brujo?
–Es difícil pronunciarse. Sí puedo contar que una vez, en 1986,
fui a dar una conferencia a Santa Barbara, y resultó que ahí conocí a
unos maestros con quienes agarré una empatía inmediata y me invitaron a cenar. Primero me llevaron a un restaurante y luego a tomar
la copa a la casa de uno, allí no se podía y entonces nos fuimos a la
casa de otro, y a los diez minutos de entrar sonó el teléfono para mí.
Atendí, extrañado, y del otro lado estaba Castaneda. Me asusté muchísimo y le pregunté cómo podía saber que yo estaba allí. “Bueno,
es uno de mis chistes”, contestó.
–¿Qué valoración hace de sus libros? ¿Son realidad o ficción?
–Para mí son como Las mil y una noches: se trata de una gran
obra literaria, que puede tener un basamento real, y sin duda lo tiene.
Yo creo que un 70% de lo que plantea es cierto, y si algo hilvana
para concatenar esas realidades, será un 30%. De hecho, después de
tratarlo personalmente me resulta difícil creer que no conoció a don
Juan y a gente muy especial, por sus propias condiciones físicas.
–¿Por ejemplo?
–Una vez me tocó verlo semidesnudo, estaba en un hotel y nos
recibió al cineasta Jorge Fons y a mí. Por primera vez lo veía sin camisa, y tenía una corpulencia... ¡De fisicoculturista, tipo Schwarzenegger! Y era evidente que éste no iba al gimnasio, así que le pregunté,
“puta, pero cómo puedes estar tan mamado, mano?”. Y me contestó
“pues por la pinche vida que me hace hacer don Juan”. “Y eso no
es nada”, siguió, y se subió el pantalón y me mostró un músculo
muy raro que le salía en los tobillos, una bola dura que según él sólo
aparece cuando se ejercita lo que él llamaba “el paso de poder”, o el
“correr en la oscuridad”. Entonces, si él inventaba todas estas cosas,
era tan meticuloso en su invención que hasta modificaba su propio
cuerpo, lo cual ya para un escritor es demasiado sacrificio.
El perfil de Castaneda dibujado por Agustín coincide con el que
hace la mayoría de quienes lo trataron, el director Fons, la actriz Julie
Furlong y la poeta Elsa Cross, entre ellos. El escritor mexicano Héctor
Manjarrez lo conoció en 1975, en la casa de los artistas Vicente y
Alba Rojo, y desde entonces entabló una larga relación con él, basada sobre todo en extensísimas conversaciones telefónicas impulsadas
por Castaneda, que llamaba –según decía– desde algún lugar del
desierto de Sonora. “Después de conocerlo me pasaba sentir que
ese día iba a llamar, y al rato sonaba el teléfono y era él. Varias veces
fue así”, me contó la tarde en que fui a visitarlo a su casa de la Villa
Olímpica del DF.
–¿Cómo era Castaneda?
–Es un tipo muy raro Castaneda, extraordinariamente singular...
Qué raro, estoy hablando en presente... Te decía, extraordinariamente
seductor, muy simpático, no me cabe la menor duda de que tenía...
¿Cómo lo podemos llamar? Poderes hechiceros, poderes mágicos, los
tiene, los tenía...
–¿Por qué habla de él en presente?
–No sé, es algo muy curioso. Yo creo que aún si se demostrara
que fue uno de los grandes escritores de todos los tiempos, igual lo
más importante en él es que vivió experiencias extraordinarias y hacía
que uno viviera lo mismo.
–¿Qué experiencias extraordinarias le hizo vivir a usted?
–No sé si fue él. Pero la noche en que lo conocí, salí de la casa
de Vicente Rojo y me puse a caminar hacia la mía. Iba por el bulevar,
de Coyoacán hacia San Ángel, por Taxqueña, y al mirar de frente,
poco antes del crepúsculo, me di cuenta de que podía ver unas cinco
o seis cuadras con total claridad. Veía toda la gente, las caras, y de
repente vi, de mi lado, dos tipos con dos perros negros, doberman, y
me dije “son nahuales”. Sin ponerme a reflexionar, pensé “bueno, si
son nahuales no me van a hacer nada, porque esto lo debe producir
Castaneda”. Entonces yo seguí mi camino, los dos tipos y los dos perros cruzaron la calle, se metieron al bulevar, caminaron hacia mí y los
pinches doberman hijos de la chingada se siguieron pero volteando,
como dos personas...
–... ¿Que lo cuidaban?
–Que me cuidaban y me asustaban. Dándome una lección. O
una enseñanza.
Ya dejaba la casa de Manjarrez cuando me advirtió: “ten cuidado
con lo que vayas a escribir. Castaneda es de verdad. Y no se puede
tener una actitud ingenua con el poder. Es como un enchufe. Por más
buena onda que quieras ser, si pones los dedos en el enchufe, te va
a dar electricidad”.
Lo curioso es que el propio Castaneda habría sido ingenuo con
respecto al poder, en su caso ejemplificado en la figura de don Juan.
Si hay un poco de verdad en lo que cuenta, se habría acercado al yaqui como quien cree que nunca será sorprendido por alguien inferior,
y el indígena le habría demostrado que el sabio no era el científico,
sino él. En esa autocrítica racional reside buena parte del encanto
de su obra y quizá también el del Carlos-persona, a juzgar por la
pormenorizada descripción que en 2004 hizo el editor Michael Korda
(quien publicó en Simon & Schuster la versión estadounidense de Las
enseñanzas...) en Editar la vida:
Era un hombre robusto, de pecho amplio y muscular, de complexión morena, ojos oscuros, pelo rizado negro, corto, y una
sonrisa de dentadura perfecta. [...] Casi nunca, si acaso, me había
sido agradable alguien tan rápido, [tenía] una especie de inocencia, no del tipo naïve sino del tipo que uno supone que tienen los
santos, los hombres sagrados, los profetas y los gurús.
El espíritu de Castaneda era definitivamente pantagruélico
y su lenguaje abusivo, y tenía un mordaz sentido del humor, sin
embargo, emitía de alguna manera un auténtico y potente soplo
de poder no terrenal. [...] La verdad es que todos los chamanes
exitosos y hombres santos son actores. [...] Tal vez Castaneda
había actuado en la escuela, en Brasil o Argentina, o donde fuera
que haya crecido (un asunto que nunca quedó realmente claro),
pero su don natural para la actuación lo hubiera hecho un estudiante exitoso en el Actor’s Studio. Sin embargo, creí entonces
en cada palabra de su libro y aún lo hago. Detrás de los trucos
astutos –el aislamiento, la deliberada ofuscación de su biografía,
su deleite al dejar pistas falsas para confundir a los periodistas–,
Carlos Castaneda era real. Más real, de hecho, de lo que sus
lectores más devotos pudieran pensar, ya que tenía un sentido
común pedestre, de campesino...
Ni siquiera Margaret Runyan, la primera esposa de Castaneda y madre
de Carlton Jeremy, el hijo de ambos (no reconocido por el escritor), que
cuenta aquellos años de convivencia en Un viaje mágico con Carlos
Castaneda (1999), contradice la opinión generalizada sobre el carácter de su ex. Tampoco lo hace Amy Wallace, hija del escritor Irving
Wallace y amante de Carlos, cuya historia puede leerse en Aprendiz
de bruja. Mi vida con Carlos Castaneda (2003), tal vez el único libro
testimonial en el que se profundiza críticamente en los abusos de poder que habría tenido el Castaneda millonario (su herencia se calcula
en más de 50 millones de dólares), mitómano y manipulador (primero) y víctima (después) de Florinda Donner, Taisha Abelar y Carol
Tiggs, las tres mujeres con las que vivió durante años en Los Ángeles,
todas desaparecidas en misteriosas circunstancias. Da la impresión
de que el alegre Carlos nunca fue el mismo después del catastrófico
exposé que produjo la edición del 5 de marzo de 1973 de la revista
Time, cuya nota de tapa estaba dedicada a él con una entrevista y
una investigación. En la entrevista, él afirmaba que era brasileño; la
investigación demostraba que había nacido en Cajamarca, norte de
Perú, el 25 de diciembre de 1925. En esas páginas, él hablaba del peyote como una planta inherente a la cultura yaqui; en el texto firmado
por la reportera Sandra Burton (como ya lo había hecho el periodista
mexicano Fernando Benítez en 1968, antes de que el esquivo don
Juan apareciera en escena) se recordaba que en la zona donde viven
los yaquis ni siquiera crece ese cactus. “Pedirme que verifique mi vida
proporcionándoles estadísticas es como usar la ciencia para corroborar la brujería”, se defendió entonces el autor, con el argumento
de que la libertad de movimientos de un brujo, en esta dimensión
y sobre todo en las otras, depende de que nadie sepa quién y cómo
es. “Un gurú tramposo es, ciertamente, un ilusionista, pero podríamos preguntarnos si el arte no es otra cosa que ilusión –escribió Alan
Watts en El gurú tramposo (1974), quizás inspirado en Castaneda–.
Si el universo es sólo una vasta mancha de Rorscharch sobre la que
proyectamos nuestras medidas e interpretaciones, y si el pasado y el
futuro carecen de existencia real, un ilusionista es simplemente un
artista creativo que cambia la interpretación colectiva de la vida, e
incluso la mejora”. ¿La mentira en la vida de Castaneda, muy probablemente también presente en su obra, habrá sido una forma perversa de elevar el engaño a categoría de arte terapéutico? ¿Qué llevó a
Castaneda a esconderse de propios y extraños, cuando podría haber
vivido como un escritor reconocido y más allá del Bien y del Mal? Y en
cuanto a sus libros, ¿se puede inventar todo lo que inventó sin basarse
ni siquiera un poco en la realidad?
Con esas preguntas en la cabeza partí rumbo a Hermosillo, a un
lado del desierto de Sonora, en busca de las comunidades yaqui por
donde se supone que Castaneda habría conocido a don Juan. En el
DF., la especialista María Eugenia Olavarría, profesora de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM), me contactó con el etnólogo
Alejandro Aguilar, de Hermosillo. Bajo el calor del desierto, Aguilar
me llevó en camioneta a Pótam, una de las aldeas yaquis más antiguas. El pueblo es la suma de cuatro barrios polvorientos y secos, en
la que se hablan distintas variantes de la lengua yaqui pero poco de
español y nada de inglés. Aguilar me presentó al enlace indígena del
pueblo con los funcionarios de Hermosillo, quien por lo bajo se rió de
mi búsqueda. Recordó que a fines de los años 60 llegaban miles de
blancos como yo, pero aquellos con la única intención de drogarse de
la mano de indios sabios. Ahora, parecía, llegaban periodistas interesados en algo que, para él, era otro tipo de opio, igual de ridículo y
sin ninguna importancia. Por cierto, mi interlocutor se llamaba Juan
Matus, como tres parientes más que en ese momento estaban en su
casa de adobe. Amable y serio, me acercó hasta el cementerio, donde
en ese momento se llevaba a cabo un ritual funerario. Me dejó bajo
un árbol, protegido del sol. A pocos metros, unas ancianas estaban
sentadas en la puerta de un galpón muy pequeño; los niños jugaban
y los hombres se movían muy lentamente y en silencio, como en sueños. Con el mayor respeto del que fui capaz, me acerqué primero a
los hombres, luego a las ancianas; ninguno hablaba mi idioma, y si
me entendían, se cuidaban muy bien de demostrarlo. Al rato volví a
mi árbol, entonces fueron los niños los que se acercaron. Tampoco
me entendían ni querían hablar conmigo, apenas si me observaban
como a un ejemplar biológico rarísimo. Castaneda debió de haber
tenido mucha suerte, pensé, para que un indígena como estos le haya
prestado atención en la parada del autobús Greyhound, luego lo haya
invitado a su casa y, por último, le haya querido revelar todos los secretos mágicos de una cultura antiquísima. Me fui sin haber podido
hablar con nadie, sólo con el recuerdo de lo que me había dicho el
escritor y “psicomago” Alejandro Jodorowsky días antes de viajar a
Sonora. Él había conocido a Castaneda a mediados de los años 70, en
un restaurante mexicano. Carlos había ido a cenar con Jorge Fons; Jodorowsky, con Julie Furlong y otra mujer. Según Jodorowsky, Castaneda lo reconoció, fue hasta su mesa, comieron alegremente, y de ahí
los cinco fueron al hotel donde se hospedaba el chileno, enredados
en una conversación sobre la película que podrían hacer juntos. De
acuerdo a Jodorowsky, la velada terminó mal, porque en un segundo
todos empezaron a sentirse muy enfermos, con un tremendo dolor de
estómago, y cada uno debió partir de urgencia para sus respectivas
camas. Pero la historia de esa noche no se correspondía con lo que ya
me habían contado Fons y Furlong; para el director, no fueron juntos
a ningún lado, y tras comer en el restaurante se habrían despedido en
la puerta; y en palabras de la actriz, todo había acabado bien, en el
hotel del director de Santa Sangre y sin ningún enfermo a la vista. ¿La
magia perturbaba la coherencia de la historia? ¿Había alguna mentira
en el medio? ¿O, simplemente, cada uno recordaba lo que podía, a
tantos años de distancia? Cuando confronté a Jodorowsky con todas
esas versiones de la misma noche, me miró con los ojos de un niño,
sonrió y me dijo: “Mira, si es mentira, es una mentira sagrada”. Con el
calor del desierto quemándome la cabeza y los pies, sentí que a veces
no hay más verdad que ésa.
• Una versión anterior de este texto se publicó en ADN, suplemento
cultural de La Nación, Buenos Aires, 2009
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Happy Chance / Una feliz casualidad
Serendipity / Serendipia
Sven Birkerts
Much as I am preoccupied with the concept, I have trouble with the
word itself: serendipity. It is, alas, another branding casualty. ‘Serendipity,’ like ‘potpourri’ and ‘bric-a-brac,’ does duty first as a name
for a notions store in the renovated downtown district of most any
American city, and survives only secondly as an idea. And even then,
it is an idea that has been long since gummed into some sort of New
Age pap, along with Jungian synchronicity, Zen satori, coincidence,
feng shui, you name it. Anything that might serve the agendas of the
pop-spiritualists has been put to use and discredited, thereby poisoning the well for us any non-New Agers who might have some sympathy for non-analytic kinds of connectedness.
I want to reclaim serendipity, to strip the fuzzy aura from the
idea–not that it’s that profound--but I don’t know if it can be done. I
will try. I have my reasons.
Serendipty. The word derives from an old Persian folk-tale about
three princes of Serendip who possessed the gift for finding “valuable or agreeable things not sought for.” (Webster’s). Happy chance.
Obviously there’s no way such a pleasing mystery could escape appropriation by owners of cute gift-shops and card emporia. It’s a soft
idea, I agree, but I want it.
Not as is–no, I want to work with it, mold it to my uses. To start,
my notion of serendipity is not as benign or general as what that the
derivation offers. For me, serendipity is about attention, recognition,
and unexpectedness; about things coming to hand as needed, and
is thus linked to another favorite concept, bricolage, which has to do
with purposing available materials to unexpected uses. It does link,
too, to synchronicity, the recognition that certain causally unrelated
events can be seen to have thematic echoes with each other, carrying
intimations of meaningful convergence. To accept the serendipitous
elements of experience is to extend the reach of the meaningful by
allowing the value of suggestive resonance. It does not imply a surrender to a mysticism of crystals and Tarot packs.
Or does it? Why am I being so guarded in my approach to this?
What am I saying when I say that I welcome serendipity into my life?
I’m saying chance may have significance, if not in terms of showing forth the nature of realty, then certainly in revealing how the
mind shapes meaning, how it looks for convergence, harmonies between things, implications. I welcome serendipity in part because I
have to, because it is, whether I like it or not, part of how I navigate
the circumstances of my life. My awareness of it testifies to the fundamental truth that I narrate my progress through the day, that I look
for–impose–meanings where to another person there might not be
meanings. I conceive my life in large general terms as an undertaking that might–that I hope will–yield meaning. This is very general, I
know, but I am dealing with a subjective, an existential, concept, not
one amenable to scientific analysis.
I am using serendipity as a kind of code word in my thinking, and
now I need to make clear why it matters.
I’ve been preoccupied recently with two kinds of technologies.
Really they are more ‘services’ or maybe applications made possible by
Tengo problemas con la palabra misma: serendipia, por mucho que
esté interesado en el concepto. Desafortunadamente, se trata de una
víctima más de la “casualidad”. El primer sentido que se le da a serendipia –como popurrí y bric-a-brac–, es el de una “fábrica de ideas”
típica del centro remodelado de cualquier ciudad estadunidense; el
significado original, por su parte, sobrevive sólo como segunda acepción. Se trata de una idea que ha subsistido asociada a una suerte de
papilla New Age, mezclada con la sincronicidad jungiana, el satori zen,
el azar, el feng-shui o lo que sea. Cualquier cosa útil al negocio de los
espiritualistas pop es usada y desacreditada, envenenando el bien que
pudiera reportar a aquellos escépticos con simpatías por algún tipo de
“conexión” no-analítica.
Me gustaría recuperar esta palabra despojándola de su aura difusa, aunque no sé si podré hacerlo. Voy a intentarlo. Tengo mis razones.
El vocablo serendipia deriva de un antiguo cuento persa sobre
tres príncipes oriundos de Serendip con el don de encontrar “cosas
valiosas o agradables sin proponérselo” (Webster). Una casualidad
feliz… Obviamente, no había forma de que tan encantador misterio
escapara a los dueños de tiendas de regalos ni a los emporios de las
tarjetas de crédito. Es una idea soft, lo sé, pero así la quiero.
Me interesa trabajar con esta palabra moldeándola a mis usos. Para
empezar, mi noción del vocablo no es tan vaga, según lo que sus derivaciones ofrecen. Serendipia implica atención, reconocimiento de lo inesperado: trata de esas cosas que están a la mano cuando son necesarias.
Aparece asociada también a otro concepto muy conocido, el bricolage,
que tiene que ver con materiales disponibles para usos inesperados. Se
vincula asimismo con la sincronicidad, es decir, con el reconocimiento de
que ciertos acontecimientos no relacionados causalmente pueden despertar ecos temáticos entre sí, mostrando indicios de una convergencia
significativa. Aceptar estos elementos de la experiencia es ampliar el
alcance de la significación al permitir el valor de la resonancia sugerente.
Lo que no implica rendirse al misticismo de los cristales y el Tarot.
¿Pero por qué me muestro tan cauteloso en mi acercamiento?
¿Qué digo cuando afirmo que celebro la serendipia en mi vida?
Estoy afirmando que la casualidad puede tener un significado, si
no en términos de mostrar progresivamente la naturaleza de la realidad, sí al revelar cómo la mente da forma al significado, cómo advierte la convergencia, la armonía entre las cosas y sus implicaciones. Doy
la bienvenida a la serendipia. Tengo que hacerlo pues, me guste o no,
es parte de cómo navego entre las circunstancias de mi vida. Mi conciencia de ella testifica la verdad fundamental que narra mi progreso
durante el día, buscando imponer significados donde otra persona
quizá no los vea. En términos generales, concibo mi vida como una
empresa que puede –tengo la esperanza– rendir significados. Todo
esto resulta muy general, lo sé. Pero estoy tratando con un concepto
subjetivo, existencial y no susceptible de análisis científico.
Utilizo serendipia como una especie de palabra clave en mi pensamiento. Ahora necesito aclarar por qué es importante.
Últimamente me preocupan dos tipos de tecnologías. Más que tecnologías son en realidad “servicios” o aplicaciones, aunque como ya están
advances in the computing realm, but as they are so imbedded in our
use of devices, the word can stand. The first of these depend on the
high-speed search of an incomprehensively vast body of data in order
to provide almost instantly exact and authoritative answers where
none had been readily available before. I think of Google-searching,
of Wikipedia–the prevalent assumption that all facts can be found in
an eyeblink–as well as GPS and the small flat screens that can tell us
right away at all times exactly where we find ourselves.
The second “technology” might be described as serving up the
algorithms of preference based on input we’ve provided. We see this
at Amazon with books, If you enjoyed…, at Netflix with movies, and
most recently–and obviously–with Pandora, the program that feeds
us music that conforms to what are deemed to be our listening tastes.
But this fine-casting is hardly confined to the arts. Indeed, our every
move on-line is now shadowed. The information we have provided
with our myriad searches and purchases has been put to work. Our
discrete on-line actions are rapidly being converted into user-profiles,
profiles that map to our purchasing behavior, our ostensible subject
interests, and, aesthetic preferences. Our every on line move is logged
and subjected to various calculations. The more we use the internet,
the more refined the search–the object of which is us. The world is
pulled around us like a kind of saran-wrap.
Both of these technologies, these applications–they seem to be
almost universally touted right now--represent an abridging of initiative, a short-circuiting of old trial-and-error approaches. They bring
the world to us in ways hitherto unknown, and in the process reorient us, not so subtly, in our way of encountering it. Our use of these
applications, and our involvement in new assumptions and expectations, is changing our experience at the most baseline level.
This assertion is closely tied up with the debate currently much in
the news, which can be summarized using the slightly alarmist headline I’ve seen more than once: “Is the internet changing our brains?”
Discussion–and dispute–have most recently been sparked by the
publication of Nicholas Carr’s book, The Shallows, which argues in
essence that, yes, our internet use is physically changing us, re-wiring
us neurally in demonstrable ways. The brain turns out to be an organ
of remarkable plasticity. While I am fascinated by Carr’s presentation,
my suppositions here concern transformations at a different level–
with ways of thinking of ourselves and what we do–though who
knows if neural impulses are not in some way also implicated.
I want to consider what happens when a technology enables–indeed, encourages–a change in a customary way of doing things, how
old patterns of response, old understandings modify accordingly. But
if I speculate on the impact of specific applications, I keep in mind
that the effects are necessarily modified--very likely amplified--by
the countless other kindred transformations taking place at the same
time. I will focus on GPS and Pandora, taking them as cases in point,
but the use of either or both happens in tandem with a host of other
engagements: Twitter, Facebook…
GPS. On the face of it, an application that converts the unprecedented power of search engines to the most practical utilitarian effect: devising the easiest pathway from point A to point B through
the tangle of our surface grid of roads and highways. A few years ago
I was astonished–that such a thing could exist, that people I knew
would use it, would extol it without being appalled, would eventually
profess themselves completely reliant on it. I offered up the obvious
tan incrustadas en nuestro uso de dispositivos, la palabra “tecnologías”
puede servir. La primera de ellas depende de la búsqueda a alta velocidad
en un cuerpo de datos incomprensiblemente enorme con el propósito de
ofrecer una respuesta casi instantánea, exacta y autorizada, donde antes
no había estado disponible. Pienso en las búsquedas –bajo la suposición
generalizada de que las cosas se pueden encontrar en un parpadeo–, de
Google y Wikipedia así como en el GPS o las pequeñas pantallas planas
que nos dicen de inmediato y con exactitud en dónde nos encontramos.
La segunda “tecnología” podría describirse como aquella que
utiliza algoritmos de preferencia, basados en la información que proporcionamos. Esto ocurre en Amazon con los libros (Si disfrutaste…);
en Netflix con películas, y más recientemente con Pandora, un programa que nos ofrece música afín a nuestro gusto. Sin embargo, este
fino reparto no se restringe a las artes. De hecho, todos nuestros
movimientos en línea son seguidos de cerca. La información que hemos proporcionado en miles de búsquedas y compras se ha puesto a
trabajar. Nuestras discretas acciones son rápidamente convertidas en
perfiles de usuario a partir de hábitos de compra, intereses y preferencias estéticas. Todo se registra y somete a diversos cálculos. Entre más
usamos internet o más refinadas son nuestras búsquedas, es evidente
que el objetivo somos nosotros. El mundo nos envuelve así como una
especie de película plástica para refrigerar.
Ambas tecnologías o aplicaciones –ahora promovidas casi universalmente– coartan toda iniciativa y representan un cortocircuito a
las viejas aproximaciones basadas en el ensayo y el error. Nos ofrecen
el mundo en formas hasta ahora desconocidas y reorientan, no tan
sutilmente, nuestra manera de encontrarnos con él. El uso de estas
aplicaciones, y nuestra participación en nuevos supuestos y expectativas, está cambiando nuestra experiencia en el nivel más básico.
Esta afirmación está vinculada con el debate que pueden resumirse con el título ligeramente alarmista que he visto más de una vez:
“¿Internet está alterando nuestros cerebros?” Dicha controversia se ha
acrecentado recientemente tras la publicación del libro de Nicholas Carr,
The Shallows, que en esencia sostiene que sí: nuestro uso de internet
nos está cambiando físicamente, nos recablea neuralmente de manera
demostrable. El cerebro resulta ser un órgano de notable plasticidad.
Si bien estoy fascinado por la presentación de Carr, mis suposiciones
aquí conciernen a transformaciones en un nivel distinto –las maneras
de pensar acerca de nosotros mismos y de lo que hacemos–, aunque
quién sabe si los impulsos neuronales no están también implicados.
Quiero considerar lo que sucede cuando la tecnología permite –o
anima– un cambio en la forma habitual de hacer las cosas; cómo, en
consecuencia, se modifican los añejos patrones de respuesta y entendimiento. Pero si especulo sobre el impacto de aplicaciones específicas,
tengo en cuenta que los efectos están necesariamente modificados
–muy probablemente amplificados– por otras transformaciones afines
que ocurren al mismo tiempo. Me centraré en el GPS y Pandora, tomándolos como casos pertinentes, pero el uso de uno o ambos ocurre
en tándem con una serie de otros engranajes: Twitter, Facebook…
GPS. Una aplicación que convierte la energía sin precedentes de
los motores de búsqueda en el sentido utilitario más práctico: la elaboración del sendero más fácilmente transitable entre el punto A y el
punto B a través de la maraña de nuestra red superficial de caminos y
carreteras. Hace unos años me quedé asombrado de que tal cosa pudiera existir, que la gente que conocía haciera uso de ella encomiándola
sin consternarse; me asombró incluso que, con el tiempo, se declara-
argument–which still strikes me as a good one: that it represents a
ceding of intiative, imposes another layer between person and surroundings; that it turns one kind of process into another. This last
seems especially truth, worth investigating. “But what about maps?
How is this different from looking at a map?”
Maybe that’s the way to get at it. How is using GPS different from
using a map? When I consult a map to get myself from my house in
Arlington to an unfamiliar address in, say, Natick, I am venturing an
act of interpretation. I consult the spatialized landscape on offer, reading it through what I understand–markings that indicate highways,
avenues, streets, and, if I have a good map, lanes and smaller byways. I then obey certain assumptions, negotiate various probabilities,
making guesses about distances, likelihood of access (exits, one-way
streets), and so on. When I head out, map spread open on the street
beside me, I toggle between that empirical grid and my experienced
sense that at key junctures I may have to improvise, finding another
street to substitute for an unmarked one-way, or–god forbid–asking
directions when a road is unexpectedly closed or does not appear as
indicated. Maps, even the best, are never not approximations, and I
read any map with that as my baseline assumption. There will be an
element of improvisation to any trip I take, and I factor that in.
“But this is true with GPS, too!” my user-friends tell me. GPS
can’t report when a road is closed for emergency repairs, or a leftturn is suddenly proscribed. They tell me this as if to say there is no
difference after all, not in the way I’m thinking.
What is going unremarked is that while I am the one looking at
the map and making my guesses, solving for X as I go, the GPS has
already solved for X and is telling me what I need to do and I need
only obey. Never mind that every so often there is the kind of glitch
that makes the system as fallible as a map, the point is that psychological agency is completely reversed, and that I have placed my
trust in the infallibility of a device. What had been an action of informed
surmises–driving to a destination–has become one of heeding commands, each one simply a means to the desired end. Those informed
surmises related me to the landscape I was traversing, every juncture
inviting me to test, confirm, and to some degree implant myself in
the terrain. And the various impulse modifications of plan–that road
looks bigger, I’m sure it goes through–injected possibility, at least
the idea of it, into my day. The GPS is not a more sophisticated map–
it is a giving over, in small and maybe large ways, the essence of
travel. Travel, in my admittedly romantic conception, is not the utilitarian progress from point to point with the ultimate aim of arrival.
It is, rather, the experience of traversing the unknown, or unfamiliar,
enabled by that point-to-point framework. And what GPS is doing,
literally and symbolically, on the local scale, can stand for what is
happening on other scales: it is banishing the idea of inefficiency, of
being lost, of unforeseen intersection (not absolutely, of course). If
travel is in large part an encounter with the unknown, then our new
applications are rationalizing core aspects of that experience. Not
only by getting us there without distraction or digression, but also by
selling incessantly the message of knowability: everything has been
measured and calculated. The world may be our oyster, but it is a
farm-raised creature, not an essence drawn up from the sea-bed.
This is a big thing, our subliminal absorption of the idea that
our world has been completely digested and mastered, and that we
progress by obedience.
ran sus dependientes absolutos. Ello me ofreció un argumento obvio
que aún me parece bueno: esta tecnología implica una cesión de la
iniciativa, nos impone una capa más que aleja a la persona de su entorno; modifica un proceso y lo convierte en otro. “¿Qué sucede con los
mapas? ¿En qué se diferencia el uso del GPS de consultar un mapa?”
Quizá esta es la manera de llegar al meollo: cuando consulto un
mapa para ir de mi casa en Arlington hacia una dirección desconocida
–digamos, en Natick–, estoy aventurando un acto de interpretación.
Observo el paisaje acotado que se me ofrece, realizo una lectura de
las señales que indican las carreteras, avenidas, calles y, si tengo un
buen mapa, callejuelas y pequeños senderos. Entonces sigo ciertas
suposiciones, sopeso varias posibilidades haciendo conjeturas sobre
las distancias, las probabilidades de acceso (salidas, calles de sentido
único), y así sucesivamente. Cuando salgo, con el mapa abierto a un
lado mío y listo para ser consultado, puedo alternar entre esa red
empírica y mi sentido experimentado para que, en los momentos clave, pueda improvisar, buscar otra calle para sustituir aquella que no
estaba marcada como de un solo sentido o –dios no lo quiera– pedir
direcciones cuando un camino está cerrado inesperadamente o no
aparece como se indica. Los mapas, incluso los mejores, no son nunca aproximaciones fidedignas; los leo partiendo de esta hipótesis. En
cualquiera de mis viajes habrá un elemento de improvisación y yo soy
el factor determinante en ese asunto.
“¡Pero esto también ocurre con un GPS!”, me dicen mis amigos. No
puede informarnos sobre un camino cerrado por reparaciones urgentes
o sobre un giro a la izquierda súbitamente prohibido. Me hablan como si,
despues de todo, no hubiera diferencia entre nuestras formas de pensar.
Lo que no advierten es que mientras yo soy quien mira el mapa y
hace ciertas conjeturas para encontar la forma de llegar a X, el GPS ya
lo ha resuelto, me indica lo necesario y sólo debo obedecer. No importa
que ocasionalmente ocurra una falla que haga al sistema tan falible
como un mapa, el punto es que el mandato psicológico se ha invertido
y ahora pongo mi confianza en la infalibilidad de un dispositivo. Lo que
antes era una acción basada en conjeturas sobre la información para
llegar a un destino, se ha transformado en un acto de “atención a los
comandos”, los cuales son simplemente un medio para obtener un fin.
Las conjeturas basadas en la información me relacionan con el paisaje;
cada disyuntiva me invita a probar, confirmar y, hasta cierto punto, me
instala en el terreno. Y el impulso sobre las modificaciones del plan (la
carretera se ve más grande, estoy seguro de que podemos pasar) inyecta más posibilidades a mi día. El GPS no es un mapa más sofisticado: es
una capitulación pequeña, o tal vez grande, de la esencia del viaje.
En mi concepción ciertamente romántica, viajar no implica el progreso utilitario de ir de un punto a otro con el propósito último de llegar
a un sitio. Es, más bien, la experiencia de atravesar lo desconocido, lo
no familiar, inscrito en ese marco que contiene el viaje de uno a otro
puntos. Y lo que está haciendo el GPS a pequeña escala, literal y simbólicamente, puede estar determinando (no totalmente, por supuesto) lo
que sucede en zonas más amplias: desterrar la idea de ineficiencia, de
desvío o de perderse. Si el viaje es en buena parte un encuentro con lo
desconocido, entonces nuestras nuevas aplicaciones son la racionalización de los aspectos centrales de esa experiencia. No sólo nos llevan sin
distracción o digresión sino que, también, nos venden constantemente
su mensaje de cognoscibilidad: todo ha sido medido y calculado. El
mundo puede ser una ostra y su criatura una perla cultivada, no una
esencia producida a partir de sedimentos marinos.
The other application in question was that of the preference
algorithm–the “Pandora effect.” Here again I feel up against what
seems to be an almost universal enthusiasm. What could possibly be
wrong about technology anticipating and custom-responding to my
tastes–in books, music, film…? It’s not as though my tastes are being dictated or in any way reformed. No, if anything they are being
enhanced. If I tell Pandora that I like the music of Tim Hardin and early
Paul Simon and the program then introduces me to Nick Drake and
certain songs by Richard Thompson and reminds me, too, that I used
to like very early Donovan, who am I to complain? I’ve found things
that give me pleasure that I might have never encountered otherwise,
the vagaries of listening being what they are. There’s that Eric Rohmer
film I never knew existed, and the poetry of Michael Hoffman. World
abundant!
My grouse? It’s obvious: that these preference-feeders, while undeniably enabling much, are another thing shifting us from initiative
to obedience, and in the process, somehow stealing a portion of the
mystery that is our due. Not that Pandora by itself stops the listener
from striking fresh trails into the unknown. But it does change the
game, does it not? Instead of doing whatever unstructured and aimless thing she did before, the listener is now far more likely to proceed
via the Pandora system, proposing new favorites to the preference
machine and seeing where they might lead.
How is this different? As there was a qualitative difference between searching for a destination via GPS versus paper map, so there
is a difference between the Pandora route and the old process of
chasing leads. The latter was, granted, more labor-intensive, and it
asked for a much different time-line. It amounted to, at least for me,
paying a very special kind of attention. If I liked an artist, I naturally
scoured the liner notes (or CD inserts) for mentions of others, I kept
my antennae out in all directions, I listened to the radio, I heeded people whose tastes I trusted, and so on. Making a connection, like that
from Tim Hardin to Nick Drake, might take years–it did take years–but
the payoff felt sweet and earned, and the fact that it didn’t happen
instantly gave me a sense of the vastness of the musical landscape,
how it extended geographically and through time, strung together by
fine strands of influence.
I don’t expect this to persuade many. But maybe it will make
clear why that word–serendipity–has been so present to me. I feel
that one great commonality of these applications and others (friendlocators, customized shopping tips…) is to short-circuit serendipity,
to undercut the worldview that it is part of. Bringing a set of finely
tuned but essentially rationalized systems in, making them part of
our subjective process, our behavior, eats away at the unknown, at
the idea of the unknown. It does not augment us, though having all
these new high-speed capacities would seem to. Rather, it changes
the ground we stand on, giving us an illusion of comprehensibility
where there really is none. We are not seeing the triumph over the
unknown. We are seeing, rather, the differential between what we
can achieve and what our super-engineered machines can. Where
their reach concludes, the unknown resumes, and it is no less infinite
than it was before. That truth we cannot afford to lose, for without
it all is hubris.
Traducción al español de David Medina Portillo
Se trata de la absorción subliminal y significativa de la idea de
que nuestro mundo ha sido completamente digerido y domesticado:
progresamos por obediencia.
La otra aplicación que me interesa es la del algoritmo de preferencia: el “efecto Pandora”. Una vez más me siento en contra de lo
que despierta el entusiasmo universal. ¿Qué podría estar mal en una
tecnología que anticipadamente, y dependiendo de mis preferencias,
responde a mis gustos en libros, música, cine, etcétera? No es que
mis gustos hayan sido “dictados” o, de alguna manera, reformados.
Finalmente, todo se está mejorando. Si le digo a Pandora que me
gusta la música de Tim Hardin y el primer Paul Simon, el programa me
ofrece a Nick Drake o algunas canciones de Richard Thompson y, de
paso, me recuerda que me gustaba Donovan en sus inicios… ¿Quién
soy yo para quejarme? Así he dado con cosas que, probablemente,
nunca habría encontrado de otro modo: los caprichos de la música
son lo que son. Y no es que ignorara que la película de Eric Rohmer o
la poesía de Michael Hoffman existían... ¡Pero el mundo es amplio!
¿Cuál es mi queja entonces? Resulta obvio: aunque nos facilitan más
las cosas, estas preferencias “alimentadas” son otro de los mecanismos
que inducen el cambio de la iniciativa a la obediencia. En el proceso se
nos ha sustraído una parte del misterio. No es que Pandora, por sí misma,
nos aparte de las huellas seductoras y aún frescas de lo desconocido.
Pero el juego se altera. En lugar de lo que sin rumbo hacíamos antes, es
muy probable que ahora el interlocutor continúe a través del sistema de
Pandora, proponiendo nuevos favoritos a la máquina de preferencias para
ver a dónde puede llevarlo.
¿Cuál es la diferencia? Así como hay un contraste cualitativo entre
buscar un destino a través de GPS o frente a un mapa de papel, hay
otro entre la ruta que guía Pandora y el antiguo proceso de desentrañar. Este último supone un trabajo intenso y requiere de una cantidad de
tiempo distinta. Implica, al menos para mí, poner una clase muy especial
de atención. Por ejemplo, si me gustaba un artista, naturalmente leía los
comentarios en las portadas de sus discos (o los folletos de los CD) para
saber más sobre otras interpretaciones, me mantenía alerta escuchando
la radio, las opiniones de personas en cuyos gustos confiaba, etcétera.
El establecimiento de una conexión, como la que lleva de Tim Hardin a
Nick Drake, podría tardar años –de hecho así sucedió–, pero existía una
bien ganada y dulce recompensa: el que no ocurriera inmediatamente me
permitió concebir la inmensidad del paisaje musical, su extensión en la
geografía y en el tiempo, unidas por finas hebras de influencias.
No espero convencer a muchos. Pero tal vez aclare por qué he tenido
tan presente esa palabra: serendipia. Creo que una gran convergencia
de estas aplicaciones y otras (amigo-localizadores, consejos de compras
personalizados, entre otras) omite deliberadamente la serendipia, socava
la visión del mundo del que forma parte. Al traer un conjunto de afinados sistemas –esencialmente racionalizados–, haciéndolos parte de nuestros procesos subjetivos, nuestro comportamiento se alimenta lejos de
lo desconocido, frente a la idea de lo desconocido. No amplían nuestros
horizontes, a pesar de ofrecer todas esas nuevas capacidades de alta velocidad. Por el contrario, cambian la tierra que pisamos, brindándonos
una ilusión de comprensión, donde realmente no hay ninguna. No somos
testigos del triunfo sobre lo desconocido. Más bien, estamos viendo la
diferencia entre lo que podemos lograr y lo que la super-ingeniería de
nuestras máquinas puede hacer. Donde ellas concluyen, lo desconocido
continúa: y no es menos infinito de lo que era antes. No podemos darnos
el lujo de olvidar esa verdad, pues sin ella todo es arrogancia.
REFLECTION
A Shared Sense of Home
Identity
Julian Baggini
Think of the words that best describe who you are. For many people,
the ones that first come to mind describe our personalities, interests
and abilities: reserved, thoughtful, practical, cheerful and so on. Such
a way of thinking about ourselves emphasises our individuality, what
makes us different.
However, there are other ways of characterising who we are
which draw on identities we share with others in our group: conservative, Baptist, blue-collar, Texan, graduate. And of these, perhaps
the most commonly used concern nationality: American, Mexican,
Brazilian, British, Peruvian, Canadian.
What makes this of more than sociological interest is that national identity is a political issue. This is particularly true in my country, Great Britain, where the left has become increasingly concerned
about a perceived lack of patriotic attachment. Former Prime Minister
Gordon Brown made it one of his main concerns, expressing a desire
to make the union flag “a symbol of unity and part of a modern expression of patriotism,” in his drive to reclaim national identity from
the right. The subject has gone from being something the left never
talked about to something it has an unhealthy obsession with.
This fervour for the flag springs from a justified concern for a
range of problems related to social cohesion. Robert Putnam’s seminal book Bowling Alone started the ball rolling, as it were, with its
analysis of an individualised society in which “social capital” was
in decline. As people identify less and less with social groups, and
become more “atomised”, society becomes more fragmented, and
more fractious. The unseen benefits of strong community belonging–
such as trust, and support for the mutual help system of tax and
benefits–are undermined.
Many saw multiculturalism as part of the problem by creating,
in Bikhu Parekh’s approving words, a mosaic “community of communities”, rather than one truly united community. In allowing–even
encouraging–disparate ethnic groups to establish their own sense of
community, the effect was, it is argued, to weaken the wider, shared
national identity. The price we paid for embracing the “Muslim community” or “Bengali community” was the loss of a sense of the British
community to which we all belong.
In Britain, a consensus emerged that we lack a “common sense
of belonging and shared civic identities”, to borrow a phrase from
Ben Rogers and Richard Muir’s report for the influential think tank
ippr, The Power of Belonging. To deal with this, we need to come
together and find, as Brown put it, “the essential common purpose
also without which no society can flourish.”
This is an issue which every nation will have to grapple with, no
matter what its current level of development is. Sociologists generally agree that individualism has been on the rise, and they link this
to several factors. The most important, however, seems simply to
be economic development. As people become wealthier, they gain
more autonomy. They no longer need to reply on others and so they
increasingly rely on themselves. They watch television on their own
sets, not the one in the bar. They travel in their own cars, not by public transport. They own their homes rather than rent.
Wealth also frees up time. In the US, around 18% of the workforce puts in more than 48 hours per week, while in the UK one on
four do so. In Peru, however, around half of the labour force works
more than 48 hours per week, while in Mexico nearly four in ten do.
As the psychologist Abraham Maslow famously explained in his “hierarchy of needs”, when people’s more basic requirements for food
and shelter are met, they tend to turn to pursuits which are more
to do with self-actualisation: fulfilling our potential and expressing
ourselves. This inevitably leads to me individualism, as each person
self-actualises in her own particular way.
Britain’s national identity crisis is therefore not likely to be isolated. When any country reaches a certain level of economic development, combined with a greater social mobility, including immigration,
it is likely to find that shared identities weaken.
The solution, however, is not to try to reassert a shared national
identity from the centre. For a start, it should be obvious that having
a strong national identity is neither necessary nor sufficient to make
you a well-integrated member of society. I lack a strong sense of being British, but I support our democratic processes, the rule of law,
and even some of our national sports teams, when it is bearable to
do so. Some, like leader of the far-right British National Party, Nick
Griffin, feels their Britishness much more clearly and strongly, yet this
makes them more of a threat to social cohesion, not less. If I don’t feel
my Britishness enough and Griffin feels it in the wrong way, I can’t
help but fear national identity is far too complex a phenomenon on
which to rebuild social cohesion.
In fact, identity is just the wrong kind of thing to do the job of
binding us together. The issue for any country that wants a harmonious and cohesive society is not one of identity but belonging. What
we want is for everyone to feel at home in their country, regardless
of religion or the nationality of their forebears. The places where we
feel we belong are those where we fit in so naturally, our identity is
worn almost invisibly.
This idea is so close, yet so different, to one reflected in a telling
phrase from Rogers and Muir’s report: “a shared sense of home”. The
problematic word here is “shared”. Pretend for a moment that decades ago there was no crisis of national identity and ask yourself, in
what sense did the Yorkshire miner, the city banker, the West Country
farmer or the Scottish squire have a shared sense of home? Britain
would have felt like home to them in very different ways. The only
thing they shared was a sense that it was nonetheless their home as
much as anyone else’s.
The same kind applies anywhere else. The USA feels like a very
different place to a San Franciscan street cleaner, a Wall Street dealer,
a Wyoming prairie farmer or a rural Minnesotan store owner. The
México of Cuidad Juarez is a different from that of Mexico City, which
differs from Oaxaca, which in turn is different from Yucatán.
Patriotism is unproblematic when all these different people
nonetheless feel as though they belong. They don’t need to worry
about a “shared sense of home,” just as long as their own sense of
home is one which feels secure. The political desire to assert a strong
national identity tends to emerge at precisely those points where such
belonging cannot be taken for granted, when a people feels its way
of life may be under threat. The flag promises a quick fix, a readymade reassurance that this is our home, but it only serves to cover
over the root causes of our unease.
As a consequence, the political desire to forge a shared identity
threatens to force a common sense of identity on people which just
isn’t there. Instead of creating a country where all belong, in spite of
their differences, it threatens to create a nation in which in order to
belong you have to conform to a centrally-determined idea of national identity which resonates with no one.
Worse, the emphasis on national and other collective identities
undermines the sense of individual identity. Indeed, this is the explicit
goal. Much of the blame for the decline on social cohesion is placed at
the door of individualism. What we are seeing is a self-conscious rejection by parts of the left of the whole post-enlightenment growth of the
individual in favour of a return to more collective forms of identity.
The political project to build a shared sense of patriotism is therefore misguided in at least two ways: it is counter to an inevitable and
desirable growth in individualism, and it fails to account for the extent
to which people feel their national identities in very different ways.
To try to reassert national identities and fight back individualism looks
like a Canute-like attempt to stop the tide. Worse, it is attempting to
arrest the development of something that we should see as good. It is
good that more people are able to become self-determining individuals. This is the height of human flourishing.
Nonetheless, there is, surely, a problem with social cohesion in
countries like the UK. What is to be done about it? What is needed is
a way to combine individualism with shared values. The first step in
doing this is simply to appreciate that individualism is a shared value.
In a country like Britain, the freedom to be your own person is a core
value, one which everyone has to sign up to. The second step is to
identify other shared values, realising all the time that they must also
accommodate difference. What unites a developed, liberal nation is
going to be a small, but very important, set of values to do with tolerance, fairness and rule of law. But when it comes to more specific
values, by which people guide their own lives, those are going to differ. The values of a particular religion, for example, just aren’t going
to be widely enough shared to provide a basis for a nation to come
together.
As the world gets smaller, nation states become less important, and individualism and wealth grow, national identity is going
to lose a lot of its force. We have to be ready to deal with this, not
by trying to put back what will be lost, but by recognising that we
need something other than traditional patriotism to bind societies
together.
Oscar Carrasco: Sin Título (Serie Carabanchel 24) / Untitled, (Series Carabanchel 24), 2007. Image Courtesy of Galería Luis Adelantado, Mexico, D.F.
contemporary art in spain
Fernando Sánchez Castillo: Patatas y clavos/ Potatoes and Nails, 2009. Digital Photography on R.C gloss. Image courtesy of Galería Juana de Aizpuru, Madrid.
The New Generation
One of the Most Creative Periods of Its History
Young Spanish Art
Ángel Hernández Tuset: Sin Título/ Untitled, 2009/2010. Acrylic and oil on canvas. Images courtesy of the artist.
Tania Tapia Paz Emerging Artists
Contemporary Spanish art is living through
one of the most creative periods of its history. Since the mid-eighties, the proliferation
of art galleries and contemporary art museums in Spain has created an excellent cultural
framework for the country. The younger artists’ works have captured the attention of the
many agents of the art world. Critics, gallery
owners, dealers, museums, etc. support their
work and pay them some well-deserved recognition through awards, excellent reviews
and shows.
The exhibition Young Spanish Art: The
New Generation explores the status of the
contemporary art in Spain through the work
of the up-and-coming artists who have broken the mould in their own country and beyond.
The group selected for this exhibition
was born between 1970 and 1980. This decade has spawned a whole generation of
artists that has rejuvenated the Spanish art
scene from all points of view. Javier Arce,
Cristina Cañas, Óscar Carrasco, Carles Congost, Ángel Hernández Tuset, Cristina Lucas,
Pablo Pérez Sanmartín and Fernando Sánchez
Castillo represent a perfect example of what
Spanish contemporary art is in the 21st Century. This new generation will go into the annals of Spanish art history.
In years before, the trend was generally to pull away from the importance of
the message to focus on the importance of
language and aesthetics: form over content.
However, the line taken by this new generation is quite different. In addition to the generational factor, the item that best describes
their character as a group is that our artists’
creations are committed art, full of content
and meaning. Their work is not outside the
context in which it is generated and interacts
with the reality that surrounds us, expressing
their points of view on society, history, communication, human relationships and on the
art system itself. The idea is more important
than the object. This does not mean that the
young artists neglect the visual factor; on the
contrary, the expressive force of their work is
extraordinary. It means that they use different media, techniques, styles and languages
to reflect on the issues that concern them.
Without any doubt, they are eclectic artists
able to transform their visual imagination in
service of an idea.
The artist Javier Arce examines the
meaning of the greatest works of art, those
images which where turned into real icons.
Javier reproduces great masterpieces taken
from universal art history (in this case “The
creation” of Michelangelo) with felt-tip pen
on crumpled up indestructible paper, with
the aesthetic of a photocopy. Thus, he reflects about the value of the original piece
and its conversion into a massive object as
well as the value of the author’s signature. He
is analyzing the production of images and its
subjugation to consumerism.
The Sevillian artist María Cañas based
her artistic process on the recycling and the
appropriation of images. Her experimental,
unpredictable and chaotic work reflects on
the strange mixture of fun, alarmism and
sexuality around us. She analyzes the clichés
and stereotypes of the Spanish identity by
means of her extravagant compositions full
of humour. The video selected for this exhibition, Our Thing, builds a giant collage of
images around the figure of the bull and its
Since the mid-eighties, the
proliferation of art galleries and
contemporary art museums
in Spain has created an excellent cultural framework for
the country. The younger artists’ works have captured the
attention of the many agents
of the art world..
relationship to the Spanish culture, especially
in the south of the country. These compilation of images is charged with symbolism and
allusions to Goya or Buñuel, and drives the
viewer to a cultural self-criticism.
Oscar Carrasco is attracted to the beauty
in abandonment and decadence and immortalizes the forgotten spaces: human buildings devoid of any kind of humanity. One of
the main features of his photography is the
importance of the plasticity of spaces. The
astonishing perspectives depicted by Carrasco remind us of the great masters of the
Renaissance and their architectural compositions dominated by the laws of symmetry
and proportion. It alludes to the period of the
European Romanticism when artists, philosophers and writers (Piranessi, Ruskin…) were
interested in the beauty of ruins and the aesthetic value of time. In his series about the
old Spanish prison “Carabanchel” (symbol
of the Franco regime’s oppression) Carrasco
Carles Congost: La mala pintura/ Bad Painting, 2008. DVD 10 min. Images courtesy of Galería Joan Prats, Barcelona.
In years before, the trend was
generally to pull away from
the importance of the message to focus on the importance of language and aesthetics: form over content.
However, the line taken by
this new generation is quite
different.
develops all his visual poetry inside a space
charged of historical symbolism.
Carles Congost utilizes images related
to the pop world, the teenage universe and
mass culture to examine the creation of idols
and stars by the mass media. His personal aesthetic refers to other languages such as comics, video-clips, B movies and TV. The video
included in Young Spanish Art: The New Generation, Bad Painting is a strong criticism of
the current situation in the Spanish art system
and its dependence on the artistic tradition.
Ángel Hernández Tuset is one of the few
young artists who keeps using painting as
mean of expression. In his last series, Tuset
looks at the human relationships through the
parallel with electricity. He used plugs and
other electrical items as a graphic metaphor
of the interpersonal relationships: love and
sex. His new pieces are characterized by a
dirtier, sketched and colourist manner compared to his earlier work. His most recent
works focuses on the idea of interruptions in
communication, information and discourse.
The information overload we are exposed to,
and the isolation experienced by the contemporary individual, are some of the ideas suggested by his paintings.
Cristina Lucas centres her discourse on
researching the power structures from the
point of view of culture and gender criticism.
The video selected for this exhibition entitled
La Liberté Raisonnée is temporally located
in the 18th Century, during the so-called Enlightenment. Cristina Lucas appropriates one
of the greatest symbols of art history, “Liberty guiding the people” by Eugène Delacroix,
to reflect on the evolution of women’s rights
throughout history. Thus, the artist brings in
question the social progress achieved during the years of the Illustration. The allegory
of liberty, the quintessential symbol of the
French Revolution, along with art history find
a tragic ending in this video, invite the spectator to scrutinize on the situation of women
and about other universal instances of submission which are socially accepted.
Pablo Pérez Sanmartín is noted for his
eminently pop style, but over this superficial emptiness, Pablo reflects about strong
subjects. The banality of life, the aesthetics
mutation and the futility of pop trends are
somewhat recurrent topics in his work. His
aesthetic is influenced by music culture, B
movies, advertising language, design and the
teenage subcultures. Ironically, his installation Democracy Rules recovers the languages
of design and advertising to reflect and react against the consumer society. Using the
same weapons as capitalism, the artist fights
against the idiosyncrasies of a contemporary
society subjugated to excessive and superfluous consumerism.
Fernando Sánchez Castillo is especially
interested in the revolutionary subjects, the
politics and the violence found in the history of our societies and in the current world.
Throughout his artistic language he tries
to further deepen the study of the darkest moments of Spain’s history. The current
exhibition includes two different mediums
of expression: photography and video. In
the video Pegasus Dance, a choreography
for water-gun vehicles, Fernando used the
structure of the classical musical divertimenti
to present the chaos unleashed by those in
the institutions power and who are entirely
dedicated to maintain the established order.
Those water-gun vehicles, power instruments
often used for the suppression of the masses,
lend their services in this occasion to support
the art and the culture and the freedom of
expression. This work is complemented by a
couple of pictures. Both photographs evoke
the amply developed genre of still life, the
Spanish Barroque Bodegón. However the
pictured items are very different from the
classic fruit baskets, jars and candlesticks of
the Golden Age. Fernando Sánchez Castillo
portrays the weapons used by the furious
masses in any kind of riot. Cocktails Molotov,
bottle rockets, stones, wood, megaphones,
nails, eggs, etc. are the protagonists of these
particular still lifes.
• Young Spanish Art: The New Generation
presents the most important exhibition to
date organized entirely by The General Consulate of Spain, trying to reveal a fresher vision of Spanish contemporary art.
Cristina Lucas: La Liberteé Raisonnée, 2009. Master HD in loop. Images Courtesy of Juana de Aizpuru Gallery, Madrid
Javier Arce: La Creación / The Creation, 2009. Felt-tip pen on indestructible paper. Image Courtesy of Max Estrella Art Gallery, Madrid.
From Vestigios
A Poem
Sandra Lorenzano
English translation by Tanya Huntington Hyde
On the tenuous cusp of a moment
a tiny rattle
barely audible after the flapping of wings
has shaken this fragment of sky
tells the tale of life outdoors
with its most voiceless absences
with the sand that musses up nights of wind
with the mark that dreams up a skin that is brighter
lighter
sweeter
rather than this knowing every echo by heart
this seeking out the pointless clover of childhood
to end up at a dinner of empty plates
and a name repeated between gritted teeth
a tiny rattle like a cricket’s song
like papers rustling
or a distracted rap of the knuckles
bells aren’t needed to toll death knells
only breaths becoming thinner
like this
bit by bit
the waterwheel still turns in the nameless house
and the hearth still warms the morning coffee
between this shore and the next the air remains
(Dartmouth College, primavera del 98)
Postal de Hanóver, N.H.
Javier Lasarte
I
II
La casa de madera en la que vivo es simple
En los días de sol de esta primavera
el prado rectangular que nos lleva a los solemnes edificios
[del Campus
-del siglo XVIII (el más hermoso) o del XIX
incluso algunos que apenas tendrán 40 añossimula la vida
eterna y plena
La cama en la que duermo un viejo mar de olas
[encrespadas
Hay amplias y blancas alacenas
muebles casi sobrios
y un par de lámparas gigantes
y doradas
A veces duermen en mi jardín
inmensas piedras de asfalto
un tractor
o una grúa
Abundan los gritos en la noche
(estudiantes que regresan borrachos a sus residencias
o alguna hija que escogió la madrugada para pelear
[con sus padres
y huir de su casa)
A las 6 de la mañana las paredes comienzan a temblar
atravesadas por la vibración de las piquetas
Violinistas que ensayan a Vivaldi
cantantes nostálgicos de los años 60
jugadores de fútbol y de frisbi
chicas en bicicleta
los más hermosos perros de la tierra
pieles mayoritariamente blancas pudorosamente
[descubiertas
risas gritos suaves algún abrazo
un par de grupos que reciben sus clases sobre la yerba
Todos dejamos que nuestras locuras se tiendan al sol
para descansar de nosotros
y de nuestra soledad
Las ardillas acosan con frecuencia la basura
Desde el traspatio pueden verse
separadas por frágiles arbustos
lápidas y banderitas
de franjas rojas y blancas
y un cuadrado azul
cielo
lleno de estrellas
Un poco más allá empieza un hermoso bosque
donde hay más lápidas y más banderitas
razonablemente espaciadas
amorosamente dispuestas
CURRENT EVENTS
A New Episode in the Saga of the Bhutto Dynasty
Writing Is a Tyrannical Exercise...
Interview with José Antonio Simón
Fatima Bhutto
Fatima Bhutto, a member of Pakistan’s most prominent political dynasty, has written a personal account of the tumultuous events of
the past decade. The World Affairs Council, one of Houston’s most
prestigious citizen forums, invited her to be part of its 2010-2011´s
program. Literal. Latin American Voices had the opportunity to talk
to her.
***
José Antonio Simón: Your book Songs of Blood and Sword is a
memoir of your life with your father as well as an attempt to provide
a more objective view of all the events. What moved you to write a
story that nowadays can be rather controversial?
Fatima Bhutto: Several things, but largely the fact that I thought
it is important to break the cycle of silence in Pakistan. And for a country that has such a phenomenal history of violence, what seems to
accompany it, is the silence. We’re not allowed to talk about it, so it
keeps happening. Therefore, it was important for me to resist that, but
also, it was one of the last promises I made to my father, that I would
tell his story. It took me a long time to feel able to do it. I hope it’s a
faithful account of the world he grew up in, and what happened.
JAS: The name Bhutto has come to be synonymous to Pakistan. The
name’s fame partially stems from the many controversial deaths. It
seems like a huge price you’ve paid to be close to power. How do you
manage your own position, being part of such powerful family and
all that entails?
FB: Power transformed this family. It destroyed this family. I suppose I reconcile that history by making sure we live differently now.
In a certain sense, when it comes to dynasty, I simply don’t believe
in it. I think you have to choose whether you’re going to perpetuate
dynasty or democracy, because they don’t go together. One is exclusive and the other is inclusive. And I think most Pakistanis feel the
same way too. It’s incredibly frustrating to have a hundred and eighty
people subjected to the will of one family. So I hope that being able
to talk about this is something that gets that conversation started in
Pakistan, at least, because we’ve seen decades of dynasty and we’ve
not seen anything productive or progressive come out of it.
JAS: In this new episode in the saga of the Bhutto dynasty, it seems
the focus is directed at your aunt Benazir Bhutto. In Songs of Blood,
you hold her responsible for everything that has gone wrong in the
Bhutto dynasty. Would you consider that an audacious statement?
FB: Well, it’s peculiar because there is a Benazir who people
watched in Pakistan and there was a Benazir who was watched by
the world, and they were two very different women. The Benazir of
Pakistan left us with a political legacy that was based on personality.
Ultimately, it is a dynasty or political system which is based on pho-
tographs, on ghosts. And when you’re left with a country like that,
where ideology, principle or merit is sidelined for cult of personality,
there are several places where one can look at, and she is the largest,
because she was a tremendous figure in the country. We are still living with her legacy now. Certainly, I think it’s audacious, but perhaps
in different places, maybe it’s audacious here because that’s not the
Benazir that people are familiar with. And in Pakistan it’s audacious,
because if you’re part of a dynasty, people expect you to continue it.
So you don’t do well by being the black sheep and saying “actually,
this isn’t a very good idea”!
JAS: You departed form Pakistan just in time not to be interviewed
by any local journalists. Have there been members of then present
government that had tried to deny your accounts?
FB: (She laughs). Yes, well we launched the book in Karachi, and
then, I went, on the book tour, and I had spoken to a few people, a
political magazine, two or three actually, since the book came out.
FB: Oh no! I would have to be, not only reckless, but it would be
dangerous for the country to continue that cycle. I’ve always said that
my position remains firm outside of power politics, and parliamentary
politics. I am political–all what I say and write is political–but I have a
freedom to speak openly because I am not part of the system, and I
wouldn’t trade that.
JAS: Your book also gives a vivid impression of the brutal and corrupt
world of Pakistani power politics. Do you foresee some changes in
the near future? How can Pakistan survive such a legacy of corruption
when a huge part of its population is not necessarily aware of the
country’s History?
FB: It’s a population that has been destroyed by corruption. We
missed our millennium goals to eradicate polio. Not because we don’t
have the know-how, we have a great medical community known the
world over, but because the state couldn’t guarantee the electricity needed to refrigerate the vaccines. And that’s corruption. When
you have the ability to produce and maintain and safeguard nuclear
bombs, but you can’t give people the most basic facilities. Corruption
is something that we live with on a daily basis, and these floods are
tremendous proof of how deep it runs. Transparency International
says that 70% of damn maintenance money given to Pakistan by the
World Bank was siphoned off. Maybe in America corruption is something intangible where, you know it happens somewhere, but you
don’t really know how because your roads are clean and your schools
work. But for us, our schools don’t work. I think Pakistan is very aware
of it, they just aren’t empowered enough to fight it.
But this is a government in charge that was based on the blood of
my family. It’s based on the blood of this dynasty, and they don’t take
kindly to criticism, especially from someone who is actually a part of
the family. I also spoke quite critically about the army. These are topics
that are verboten; you are not allowed to speak of them in the country. I hope that people are able to read it on their own, and take their
time with it. I heard Phillip Pullman speak recently in London, and he
was asked about the controversy in his books, and he said, “Writing
is a tyrannical exercise; I am in charge. And reading is democratic, I
can’t influence how you read.” I hope that the process of reading in
Pakistan will be democratic.
JAS: Have you thought of becoming a presidential candidate in the
future?
JAS: It’s interesting you should say that, since I am from Mexico
and we have the same problem, and it’s something that’s extremely
hard to eradicate, how does one overcome that situation? Particularly
the Pakistani people.
FB: I think transparency is very important. I don’t know how it
works in Mexico, but a lot of money comes into Pakistan from foreign
channels and there’s no accounting for it because the people can’t
say “I’m sorry, where’s the receipt? Where is the money going?” The
minute you empower people with a voice, they have the ability to
come together, then they can take that power back, but they’re kept
disempowered in Pakistan, and much the same way as in Mexico, the
violence and the fear it creates is such a weapon used against the
imagination, because it warns you about the consequences of breaking the rules. But there are amazingly brave people in both these
countries who have broken the rules and have paid for it. I think
there’s always hope that they will win one day.
• Watch the live interview at: www.literalmagazine.com/videos
FLASHBACK
Sobre El secreto de la fama, de Gabriel Zaid
Los secretos del cinturón de oro
Adolfo Castañón
Bonne renommé vaut mieux que ceinture dorée.
[Vale más renombre a coro que cinturón de oro]
El mundo en tránsito de nuestros días gravita polarizado por dos fuerzas o polos mitológicos: de un lado, la cultura judeo-cristiana asentada en el poder de la escritura: la cultura del libro y la escritura; del
otro, el espacio de la cultura de la imagen y del espectáculo, de la
diversión y de la exhibición auspiciada y refrendada por la tecnología
y la cultura industrial cuyos instrumentos son los medios masivos de
comunicación. Este par de vectores decisivos se dan cita, se cortan
y se conjugan en el pequeño gran libro de Gabriel Zaid: El secreto
de la fama cuya traducción al francés acaba de aparecer: Le secret
de la renommé. L’affrontentement litérraire à l’ere du divertissement.
El subtítulo, por cierto, no aparece en la edición española publicada
por Océano en México en 2008. Proviene de la traducción al inglés
editada por Paul Dry Books, donde antes también se había traducido
Los demasiados libros, en versión de Natasha Wimmer.
El secreto de la fama ya es un secreto a voces repartido en varias
lenguas. Es uno de esos libros paradójicos que están destinados a volverse cada día más actuales, más confiables, más transparentes en la
medida en que no cambien los cimientos de nuestra culta y lucrativa
fábula. ¿Pero no es ese precisamente el no tan secreto designio de El
secreto de la fama?
El secreto de la fama (XVIII capítulos, 178 págs) es en realidad
una historia de la fama: los avatares de la identidad creadora y de
las modalidades de su recepción centran la perspectiva de este libro
–cuando no todos lo son– que es una obra: es decir, una transparente
máquina de vidrio. Radiografía de la recepción artística y literaria, El
secreto de la fama expone en argumentos los diversos aspectos del
tema. Practica al paso una casuística de la gloria, de sus espejismos,
de sus ilusiones y decepciones, de su orquestación, industrialización y
mercantilización. El libro prolonga y ahonda la temática expuesta en
las sucesivas ediciones de Los demasiados libros. Leer y publicar en la
era de la abundancia, libro abismal que es, por cierto, a su vez, demasiados libros. Y es que, a lo largo de sus sucesivas ediciones, el autor
lo ha ido ajustando y adaptando hasta transfigurarlo, de precedente
en antecedente, y haciendo de su compás mismo un pequeño, irónico
campo de batalla de sí mismo y de su tema.
Historia de la fama, radiografía de la fama —aunque no, por el
momento, geografía de la fama—, El secreto de la fama cifra también una historia del libro desde el plano oblicuo del reconocimiento,
la nombradía, la reputación, la gloria, las variedades que asumen el
lenguaje de la transcendencia y el idioma de la inmortalidad. Zaid
tiende puentes, asociaciones y contrastes entre campos y territorios
distintos –desde la teoría de la comunicación a la hermenéutica del
reconocimiento–; va alzando torres para conectar entre sí esferas di-
versas –el arte con la historia de la cultura, ésta con la economía y así
sucesivamente.
Arma antenas para escrutar los espacios intersticiales en el universo expansivo de la comunicación. Parece sencillo: es insondable.
Su pasión abrasiva por el conocimiento se da como un anhelo devorador por la síntesis, y su estética de la concisión y de la condensación
participa de la ética y hasta de ese particular civismo que anima o
debe animar al ciudadano de la actual República de las Letras. Su
ensayo se desarrolla con el rigor de un tratado exigente como el que
desgranan ciertas perceptivas en verso, como puede ser (¿no es cierto
que su libro transpira clasicismo?) el Arte poética (1674) de Boileau, o
mejor, sus Sátiras (1666), con las cuales se podría decir que comparte
haz de temas. Esto nos llevaría a plantear la cuestión sobre el género
literario a que pertenece este ensayo inclasificable. Pero sobre todo
El secreto de la fama es un libro comprometido con la verdad y con
la veracidad; está animado por la diversión que suscita el señalar las
formas en que se arropan –con aparato de bibliografías, citas, notas
al pie, referencias que él se encarga de desnudar– los reyes y las reinas
del escenario, los reyecitos y los reyezuelos fabricados al vapor –o en
horno de microondas– por nuestra monótona edad del espectáculo,
tan tediosa como un casino abierto las 24 hrs. Los monopolios y oligopolios de la comunicación son los espesos cables, cargados como
camellos, que van pasando por el ojo de esa aguja atenta y virtuosa
que es la prosa de Gabriel Zaid.
Hay en este libro que es obra, diagnóstico, sismo y sigiloso manifiesto, la corrosiva y saludable actitud de un filólogo crítico de enciclopedias y diccionarios que va reduciendo en su veraz mortero
supersticiones y reputaciones dudosas, falsas creencias y piedades
apócrifas, instituciones hiperbólicas o hipertrofiadas. Disimulada y
no tan disimuladamente, El secreto de la fama practica una sociología del conocimiento y del reconocimiento —del famoseo— en la
edad post-industrial al tiempo que resume una historia de la cultura
realizada a partir de esa “pieza de convicción” que es el libro como
arquetipo e institución. Si El secreto de la fama puede leerse a la luz
de las pantallas televisuales o de los telones de plasma, su verdadero centro de gravedad es, desde luego, el libro. Por eso, quizá sus
capítulos más interesantes y mejor documentados sean el IX y el X
–que están en el centro o médula de esta armadura– y que gravitan
entorno a la historia y la discusión de los –al menos– “tres conceptos
de obras completas”. Zaid está como pez en el agua cuando salta de
la historia de la filosofía a la sintomatología de la farándula desde el
trampolín de la cultura editorial –uno de sus terrenos de juego favoritos. Esta palabra no aflora en vano. La prosa que pulsa El secreto de
la fama no es ajena al deporte, y acaso a su autor no le disgustaría
(pues que conoce el fair-play) ser considerado deportista de pentatlones y decatlones: tituló uno de sus libros: ¿Cómo leer en bicicleta?
A toda velocidad intelectual parece –sólo parece– estar escrito este
libro minucioso y rápido, quieto e inquietante, impregnado de paradójico humor al estilo de Chesterton –al que se cita estratégicamente
una sola vez– y animado por la verba candente de la paradoja que
sabe no sólo cómo cambiar de mundo –el del libro– si no también
de conversación –la de la crítica de la cultura; o cómo (empezar a)
transformar el mundo transformando las ideas a partir de la crítica
de la producción de los sujetos elocuentes y de la locuacidad de los
caudillos del mercado.
*
Primer intermedio
Un presidente de república sudamericana que duró sus buenas cuarenta y ocho horas en el poder cifraba su mensaje en el insípido endecasílabo: “Aquí se aprende a defender la patria”, lo cuenta Alfonso
Reyes en Tren de ondas. (T. VIII, FCE, México 1958, p-400)
*
El secreto de la fama inicia con un capítulo dedicado a la escritura
aforística y a la azaroza transmisión del conocimiento desde la más remota antigüedad. A su vez, el libro cabría ser leído como una atrevida
sucesión de máximas y aforismos ensartados por un tenso alambre o
cable de alta tensión que a su vez circunda el misterio de la cultura de
masas definida por la gramática del “yo” y de la identidad personal.
Una apuesta interesante consistiría en adivinar qué frases de este libro
sobrevivirían dentro de varios cientos o miles de años dependiendo
del tipo de civilización en que se resuelva el desenlace planteado por
esta obra que brilla como un diamante en la oscura noche de los
interregnos.
*
“El consenso es flagrante: celebridad rima con ausencia de vida privada”
*
Zaid cita con fruición los desencuentros que produce en lo individual
el advenimiento de la fama: si algunas celebridades y actores de cine
vienen a dar su testimonio, no cita el caso prestigioso de los distinguidos por el premio Nobel como Samuel Beckett o Doris Lessing que
han calificado la llegada de la fama como una “catástrofe”, o un “desastre”. Esta fulanización del reconocimiento que tiene sus raíces en el
paso de la imagen de la persona a la imagen de la marca se centra en
el momento en que un artista, Andy Wharhol, decide transformarse a
sí mismo en marca o sea en el soporte material de su mismísima persona –propiedad intelectual. Es un caso en el cual se despliegan transparentemente los temas clásicos de la mercantilización y del sujeto en
la era de la reproducción técnica. La premiología, la galardonitis, las
leyes que rigen la feria lunática de las vanidades se dan cita en este
libro que hace recordar aquel orgulloso “qué importa” que brota del
fondo de la vida, que decía el uruguayo José Enrique Rodó.
El secreto de la fama aspira a enumerar las reglas que gobiernan
el juego del yo público en el escenario literario, artístico y mundano
contemporáneos. Más que reglas: leyes. Las leyes a que obedece la
fama. De la misma manera en que las leyes de la gravedad y la gravitación, precisaron una acumulación previa de fuerzas y de informa-
ción, una digestión estadística y una asimilación teórica, Gabriel Zaid
entrega en esta obra bien ajustada y construida una serie de modelos
y de ideas que permiten calibrar y enjuiciar esa batalla campal que
representa la confrontación literaria en la era de la diversión, para
emplear el subtítulo que acompaña en francés a la obra.
*
El libro de Gabriel Zaid fue reseñado con perspicacia por Pierre Assouline en su columna de Le Monde: resaltando uno –apenas uno–de
sus temas: la sustitución de la lectura de la obra por la diversión del
autor como espectáculo. Cito a Pierre Assouline:
Dans un monde où n’importe qui parvient à être célèbre audelà du quart d’heure warholien considéré désormais comme
un minimum syndical, les écrivains devraient être tentés de rechercher l’oubli, voire l’effacement ; or on ne les a jamais autant
mis en avant. Ce qui pousse Gabriel Zaid à trancher d’emblée :
«Parler des écrivains intéresse plus que les lire», et à insister une
page plus loin : «De nos jours, l’auteur vu comme une oeuvre est
chose commune : c’est un personnage romanesque créé pour le
mythe et le marché.»
*
Segundo intermedio
“Uno de los signos que más acusan cambio de clima espiritual es
la constante degradación de lo cómico y su concomitante embrutecimiento de la risa. La verdad es que nunca ha habido en el mundo, como hay en nuestros días, tantas gentes que parezcan rebuznar
cuando ríen.
Más todo será para bien, como dicen los progresistas. La risa asnal es revelación de una comicidad absurda, en vísperas de desaparer.
Porque bien mirado o, mejor, bien oído, nada hay más triste, y, hasta
en cierto sentido, más apocalíptico, que el rebuzno”.
Antonio Machado, Juan de Mairena, XLI, p 256.
*
Al poner el dedo en la llaga de una civilización fundada en el dominio de la escritura y de la lectura y al descubrir y denunciar cómo en
el universo de la información en que vivimos todo parece conspirar
contra la lectura, Zaid nos pone en guardia en contra de un peligro
mayor para el sistema democrático, fundado supuestamente en la
información pero movido en la práctica por la manipulación. Desde
ese ángulo, dista de ser un libro inocente, reductible al ámbito estrictamente literario.
El secreto de la fama rasga oblicuamente otro tema mayor y que,
en filosofía, tiene tradición y linaje, el del reconocimiento. De Hegel a
Paul Ricoeur ( Parcours de la reconnaissance ), la interrogación en torno a esta cuestión ha suscitado diversas respuestas. Todos los autores
coinciden en señalar que el que es reconocido es otro. Esa otredad es
precisamente la del sujeto de la fama. El libro de Zaid explora a lo largo de sus capítulos esa otredad del “famoso” que aun a sus propios
ojos se torna extranjero, y hace de la exploración de esa extranjería
el terreno mismo de su indagación capilarizándola en las diversas instancias de su instrumentación y organización: “La muerte del Creador
implica a fin de cuenta la muerte del creador”. (G.Z.)
REFLECTION
The Loss of Juárez
How Has the Violence in Juárez Changed Border Culture?
Sergio Troncoso
Recently I returned home to El Paso, and as we drove back to Ysleta
on the Border Highway a sense of sadness overtook me. My kids,
Aaron and Isaac, have for two years been clamoring to go to Mexico.
They have studied Spanish in New York City, where we live, and their
classroom walls are covered with posters from Latin America and
Spain. When we return to Ysleta to visit their abuelitos, that is the
opportunity to transform the Spanish language and Mexico to more
than just academic subjects, to eat an enchilada or an asadero, rather
than just to lick your lips at pictures.
But my wife and I have said no, because of the rampant violence
in Juárez. On this day we settled for stopping on the shoulder of the
freeway, just after the Bridge of the Americas and on top of the Yarbrough overpass. My sons took photographs of Mexico and the infamous border fence they have studied in school. “It looks like the wall
of a rusty prison,” one said. My niños smiled at me, as good sons do,
but theirs weren’t really smiles. They were obedient, and acquiesced.
Perhaps Aaron and Isaac silently questioned whether their parents
were overly protective, or just old and narrow-minded.
I do want them to know the Juárez I knew as a child. But the current violence and the wall have separated us. It is no compensation
to look at Juárez from afar, and I felt as disappointed as my children.
What I know, what I want them to know, I can’t show them, because
I will never willingly put them in harm’s way.
What many who have not lived on the border may not understand is how close El Paso and Juárez were, and are, even today.
Close culturally. Many with families in both cities. Close in so many
ways. When I was in high school in El Paso, my family always–and I
mean every Sunday–had a family dinner in Juárez at one of my parents’ favorite restaurants: Villa Del Mar, La Fogata, La Central, Tortas
Nico, and Taqueria La Pila.
It was going back in time, to the city where my father and mother met and were married. But it was also to experience another set of
rules and values, to a mysterious country with more bookstores than
I ever saw in El Paso, to tortas and open-air mercados, to primos who
would drop everything to show me their horses, and even to my first
funeral–the open casket after all these years has remained vivid in my
mind. A young boy, the son of a friend of my parents, had been run
over by a car. Juárez for me was primal and powerful; it was my history. I thought I understood it instinctually, even spiritually, and that
is just when it baffled me the most. After graduating from Harvard,
I spent a year in Mexico City, a Chicano Chilango, in order to decide
whether I belonged in the United States, or en el otro lado.
On Monday just before we left for El Paso, I was trying to explain
this to friends in Boston, at a Passover Seder. How Juárez was closer
to El Paso, than New York City was to New Jersey. How people went
to lunch in Juárez and were able to return to the United States in a
couple of hours. How we used to go to Waterfil over the Zaragoza
International Bridge (on the eastern outskirts of Juárez) for Easter picnics, clinking cases of Fantas, Sangrias and Cocas, for jarampiñados,
pan dulce and pan francesito, and my personal favorite, homemade
Mexican fireworks. All of what we could not find in Ysleta. Yes, it was
that close, in the most trivial and profound ways.
I tried to explain to these Red Sox fans how when I went to
Juárez as a child and as an adult in El Paso, it was more than just for
food and tchotchkes. It was going to another possibility of being.
The buildings were older than those in El Paso, and the streets more
congested. The cobblestones and curbs were well-worn and shiny.
The shoe shine boys snapped their red rags on shoes waiting atop
hand-carved shoe-shine kits. I marveled at the men who fixed flats in
Waterfil, their hands a deep brown, working quickly to snap a tire out
of its rim with a few perfectly placed strikes of a tire iron.
Returning to Juárez was returning to the elemental, to a living
history, to discovering an innate intelligence and workmanship that
comes to be when you have to make do. Returning to Juárez was
gaining an understanding of my father and mother. Despite backbreaking hardships, no money, and eking out a living in the desert of
Ysleta, on weekends they would crank up their old stereo to listen to
Javier Solis and Los Panchos. On their porch in Ysleta, in front of my
mother’s rose bushes, the sun setting behind the Franklin Mountains
to the west, they were happy and in love. But their indomitable spirit
had been nurtured not in America but on the other side.
So Juárez was never a joke for me, as it was for some of my
Anglo friends and not a few of my Chicano friends from El Paso. It
was a portal to another world that felt at once deeply familiar and
strangely fascinating.
On the other hand, El Paso was littered for miles with fast food
chain stores and perfectly built highways where a human being walking seemed an oddity. In grade school, I once went to an event honoring the famous Mexican-American golfer Lee Trevino, and my parents
bought me a t-shirt that declared in bright green letters, ‘I’m one of
Lee’s fleas!’ But what I most remember about that day was a burly
Anglo man strolling by with his wife and sniggering, “That’s one fat
flea.” My pride turned to shame. In El Paso as in Juárez, I also fit in and
did not fit in, but too often in Texas the ambiguity of this existence
was laced with hurt.
Three years ago the Juárez I knew changed. An unprecedented
orgy of drug violence exploded in Juárez. The government against
drug cartels. Soldiers on Avenidas 16 de Septiembre and López Mateos, with machine guns anchored atop jeeps. Dozens of murders
per week. Sometimes dozens of murders in one weekend. The breakdown of society, with hundreds of thousands fleeing the violence.
Three years ago, we lost Juárez, as a place to show our kids where
their abuelitos came from, and in so many other ways. My parents
have not returned to their hometown in three years. This past that
has shaped them, even though it is less than a few kilometers away, is now a forbidden, forsaken territory. It is
a deeply felt loss for many of us in El Paso.
I am tired of pointing out that the billion-dollar
drug habits of the United States and the millions of dollars of American guns illegally exported to Mexico are
root causes of the drug violence. How often can you
point out American hypocrisy and myopia on the drug
violence in Mexico before you realize that you cannot
force a people to understand what they do not want to
see. I am tired of witnessing a corrupt local police force
in Mexico, and an ineffective national government,
which has failed to provide for the basic security of its
citizens. For the moment, the hypocrisy, the idiocy, and
the cheapness of life are too much to bear.
Thousands of lives have been lost. Neighborhoods
have been abandoned. On the American side of the border, we hear precious few enlightened words from politicians, a reach even under the best of circumstances.
Instead, electioneering demagogues have jumped at the
opportunity to target the powerless, the dark-skinned,
the other.
I just miss Juárez. I miss it as a place to show my
children how their abuelitos began in this world. I miss
Juárez as a place to appreciate another way to be. When
will this nightmare end?
My only hope is how Juárez has, in part, come to
El Paso. In relocated people, with Green Cards, who
have fled the violence. In new restaurants and other
businesses in El Paso, which once thrived in Juárez.
Here, on this side, they wait for the darkness to pass.
But even when a peaceful Juárez returns –and I know
one day it will– it will not return to what it was. In the
memories of those who survive will be what was lost
for a few years, and perhaps forever.
Temascal New Age
El regreso
del Guerrero Rojo
Andrés Jorge
Sacbé es un subdesarrollo urbano naturista en las afueras de Playa
del Carmen. Estuve allí con unos amigos dos semanas de vacaciones
en el último verano y no dudaría en afirmar que es un destino muy
agradable si uno se lo toma como es: bosque, cenotes, algunas construcciones originales y unos vecinos bastante pirados. Pero también
puede llegar a ser una lata si uno es un descreído y los vecinos bastante pirados empiezan a hacer su propaganda y su proselitismo sobre el
plato fuerte de la casa: ese panteísmo ritualista new age all inclusive
ecofriendly con un toque maya antiguo de copal con temascal que se
practica en la Riviera Maya.
Y no es, me dijo mi vecino más cercano, ni una religión ni una
filosofía, sino un estilo de vida. Me lo crucé en el camino el mismísimo
primer día de vacaciones y tuve que escucharle su historia de cómo
había llegado a erigirse en un Guerrero Rojo, que nada tiene que ver
con los Khmer Rojo, ni con el Ejército Rojo, ni con la Caperucita Roja,
sino con una incultura muy anterior en la que el Gran Chamán, figura
destacadísima entonces, predecía, decía y bendecía, en palabras que
nadie entendía (ni él, como veremos) la vida presente y futura de su
comunidad. Me explicó que el mundo ha perdido contacto con la madre naturaleza, con la Pacha Mama, y por eso hace falta como nunca
retomar esa guía espiritual, para él era una misión inaplazable.
Un primer recorrido por Sacbé me bastó para entender que la
avanzada de su ejército ocupaba ya el territorio. Su presencia era discernible en un templo de sanación, tres recintos de yoga, cinco retiros espirituales menores, seis masajes orientales, dos spa en cenote (uno con
opción de playa), dos centros holísticos y anuncios chamánicos clavados
en troncos que rezaban: “Cuida la naturalesa, llevate tu bazura” (sic).
En todos esos lugares, gente muy espiritual venida de todas partes del mundo en defensa del mundo maya, se ofrecieron en más o
menos los mismos términos que el Gran Chamán, para sacarme los
malos espíritus. Y como no había forma de escaparse y te acosaban
por todos lados, y mis amigos estaban ya inspirados, al tercer día
accedí. Pero sólo al temascal, advertí, nada más. Fue un sí para que te
calles, pero que tuvo un resultado totalmente contrario al esperado.
Parte de su rol comunitario ahora, como oficiante oficial de Gran
Chamán, era conducir el espíritu del visitante de vuelta a aquellos
tiempos inmemoriales ricos en espiritualidad a través de un ritual
maya completo. El viaje incluía temascal y peyote, o uno de ambos, a
precios razonables de acuerdo al combo que compraras.
El mío llega hasta el temascal, puntualicé, y no te garantizo que
no me salga en cualquier momento. No podía prometerle que me
iba a integrar a su clan, su horda, o su manada, que uno no sabe
hasta dónde lo pueden llevar esos viajes. Nada de peyote, añadí, que
para mí no hay nada más embriagante que estar sobrio en un lugar
como éste, rodeado de gente como ustedes, concluí, pero no me
entendió.
Para quienes no conocen el producto, un temascal es una suerte
de sauna prehispánica. Si te gustan los baños de vapor, en lo oscurito
además, y andas con una pareja a quien quieras impresionar (y después tirártela) y no tienes dinero como para pagarte una habitación
en el Mandarin Oriental que queda al frente y ofrece todos los servicios comme il faut, pues te podría servir. Pero si como yo, no soportas
las saunas y los baños de vapor, y no andas buscando aparearte, no
te lo aconsejo. Y si has leído lo suficiente, menos; digan lo que digan,
las muchas lecturas minan tu capacidad de asombro, y de lidiar con
fantoches y marrullerías.
Era un ritual nocturno y habían encendido una gran fogata en
un claro abierto entre los árboles. Junto a éste había una covachita
en forma de iglú pero en llamas, el temascal propiamente, donde nos
íbamos a cocer al vapor. Después de unos rezos apartado en una esquina, el chamán, con gesto beatífico y voz melosa, ya casi en trance,
comenzó a explicarnos en qué consistía aquel ritual de purificación.
Después nos entregó tamborcillos, claves y panderetas para seguirle el ritmo y nos explicó que debíamos tocar el instrumento un par
de veces en cada pausa suya y nos colocó alrededor del fuego, según
él cada uno en un punto cardinal, aunque éramos seis.
Parece que una de las pruebas que debe pasar el chamán que
aspira a convertirse en Guerrero Rojo es aprenderse los nombres de
todos los dioses de todas las mitologías, religiones, cosmogonías y
panteones de todas las épocas y civilizaciones. Pero después de aquel
primer despliegue de chamánica verborrea, cuando le entregamos
los tarecos de hacer ruido, fue cuando en verdad dio inicio esta obra
cumbre de la fantochería al vapor.
Mientras danzábamos y hacíamos coro a su plegaria alrededor del
fuego, todos los leños de la hoguera se habían quemado dejando al
descubierto las abuelitas. Era cómo el gran guerrero Rojo definía a una
pila de pedruscos al rojo vivo como magma volcánico que habían estado ahí desde hacía un buen par de horas incendiándose. Abuelitas.
Entramos en el cuchitril con toda parsimonia y nos sentamos
en círculo contra la pared y detrás de nosotros entraron una a una
las abuelitas y se ubicaron en el centro. Todo ese tiempo el chamán
siguió con su plegaria, que sólo interrumpía para darle una muy calurosa bienvenida a cada piedra ardiente que su ayudante empujaba
desde fuera con una pala y luego él hasta el centro con un palo.
En un momento todos nos sumamos a la letanía con una inspirado cántico que decía algo así como: Madrecita Santa, devuélveme a
mi hogar… en el temascal, en el temascal, en el temascal, purifícame,
etc… La verdad es que no recuerdo muy bien cómo iba el ritornello
cantábile de aquel mantra delirante, pero la melodía era pop a nivel
de la Isla Bonita de Madonna.
El calor se fue haciendo insoportable, pero no tanto como la verborrea desatada del chamán. Y sobre todo porque, como ya dije, yo
entendía todo lo que aquél decía aunque no tuviera ningún sentido.
Y no podía dejar de preguntarme quién había armado aquellas parrafadas de sintaxis bíblica y disparates incoherentes del Chilam Balam
y mantras y oraciones y Gaya y Odin y Zeus, e Isis y Osiris y Changó
y Yemayá y Gautama Buda y Rapunzel y la Bruja y la madre que los
parió, o sea, la Pacha Mama.
Demasiado largo el asunto, larguísimo, aburrido, pesado y caluroso. Yo sabía donde me había metido y una vez que lo constaté
decidí salirme. En el tal ritual uno va dejando puertas atrás, creo que
son seis. Yo no había pasado del vestíbulo y ya quería irme, y lo anuncié alzando mi voz por encima de la del chamán. Lo que sucedió fue
que de pronto dejó de bajar santos del cielo y, sin cambiar el tono,
encaminó sin más su plegaria a convencerme de que no debía salir de
allí. Igual con muchas palabras e indirectas sobre el valor sagrado del
ritual para la purificación de mi alma, pero su mensaje era bastante
simple: aguanta calor como un macho que de eso se trata.
Por la segunda puerta o ventana que se abrió, me salí. Y no, no
se trataba del calor, sino del chamán mismo y su absurda cantaleta,
la absoluta ridiculez de todo aquello. Me fui a mi cabaña directo.
Saqué una Heineken de la hielera, y una Bohemia, y me las tomé
de un tirón, y luego me apertreché de dos más, y así, armado hasta
los dientes y ya más fresco, regresé al altar de los sacrificios y esperé
afuera, escuchando la dulce noche poblada de grillos y observando
los rescoldos moribundos junto a la capilla ardiente de las abuelitas.
Ahora escuchaba la letanía del Guerrero de fondo. Tenía que pagarle
sus trescientos pesos y después me iría. Pero él estaba frustrado con
mi salida y me lo hizo saber en cuanto pudo. Para un Guerrero Rojo,
la pérdida de uno sólo de sus iniciados es una derrota.
Así que, terminado el ritual se vio obligado a preguntarme, con
cierta inocencia, no puedo llamarlo de otra manera: ¿Cómo te sentiste? o ¿Por qué te saliste? Debió saberlo y no preguntarme, pero lo
hizo. Así que yo le contesté: Es como Cuba en el periodo especial: los
apagones, un calor de mil demonios y un desquiciado machacándote
el cerebro con el mismo discurso todo el tiempo. Y no intentes irte
porque eres un cobarde. O un descreído. O las dos cosas. Y la verdad
(esto no lo dije) es que hay que ser mononeuronal para creerse lo de
tu ritual maya.
Y como los demás iban a seguir el viaje por los caminos del peyote y yo no habría de interrumpirlos ya no dije más. Y como él, Guerrero Rojo, tenía otros clientes que atender y, además, su prédica es
de paz y armonía, no se ofendió, ni siquiera cuando le pregunté, ya a
modo de despedida, si él sabía quiénes eran todos aquellos personajes de su oración. Por el contrario, en ese instante pareció desconectarse de mí, me miró desde su altura mística y me dijo con voz suave
y bien modulada: No hay que saber nada, hermano, lo importante es
sentir, sólo sentir las buenas vibras.
LIBROS • BOOKS • CD • LIBROS
LOS DIALECTOS DE MONSIVÁIS
Anadeli Bencomo
• Carlos Monsiváis,
Apocalipstick,
Debate, México,
2009.
Resulta reconfortante comprobar que el último libro de crónicas de Carlos Monsiváis
(1938-2010) se presenta como una especie
de compendio de las temáticas y los estilos
que caracterizaran a la trayectoria del autor
en este particular género. Digo reconfortante
pues la muerte de uno de los mayores cronistas mexicanos nos ha dejado a varios con un
vacío difícil de aceptar, pero cuya sensación
de pérdida se mitiga gracias a esta última entrega de sus crónicas urbanas. Hablar de este
género en México lleva, sin duda, a referirnos
a este testigo incansable quien estuvo a cargo de cientos de páginas inolvidables sobre la
ciudad de México en el siglo XX, sus protagonismos y sus sacudidas.
Apocalipstick es un libro que se inscribe
fácilmente dentro de la obra monsivaíta y que
figura además como texto emblemático de la
trayectoria intelectual y afectiva del autor y
de su relación con su ciudad. Apocalipstick
puede considerarse como un texto homenaje
en varios sentidos, por cuanto puede leerse
como un tributo a los modos urbanos generados y celebrados en el siglo XX, pero también como discurso que reitera algunos de los
mayores hallazgos estilísticos y temáticos de
Monsiváis. Un estilo que por cuenta propia y
en su empeño por contrarrestar los lenguajes unificadores del mercado, las modas y la
globalización cultural, insiste en sostenerse
como dialecto propio de la urbe.
Para el lector familiarizado con las crónicas
anteriores de Monsiváis, este libro confirmará
los rasgos que hicieron de la escritura de este
autor un paradigma inigualable. Las muestras
de la agudeza intelectual y las ocurrencias hilarantes del dialecto monsivaíta abundan en
Apocalipstick, desde el prólogo mismo que se
presenta bajo el formato de un informercial, y
a lo largo de las páginas donde encontraremos
ciertos giros típicos de su prosa.
Otro rasgo predominante en este compendio de crónicas es el contrapunteo que se
establece entre los textos de tono nostálgico
que revisitan ciertas instituciones de la cultura
popular urbana: la vecindad, las cantinas, el
melodrama, las carpas; y otras piezas más volcadas al presente de la enunciación. Es en estas
últimas donde se advierte el ánimo optimista
que sobrevive en el autor a pesar de los reveses
que atestiguó y registró por más de cuarenta
años. Frente a este panorama de logros y fracasos, Monsiváis decididamente toma partido
por las disidencias culturales y políticas, cartografiándolas en uno de los textos del volumen
y proponiéndolas como muestras alentadoras
de los cambios socioculturales que han acontecido en las últimas décadas. El lector que
simpatiza con ese ánimo cívico que Monsiváis
enarbolara en crónicas como las recogidas en
Días de Guardar, disfrutará de los textos que
en este volumen se refieren a diferentes marchas capitalinas, como la que protestaba por el
desafuero en contra de AMLO. Aunque el espíritu político y crítico se mantenga, hay otros
textos cuya mirada se percibe como portadora de ciertos valores y gustos generacionales
que no encontrarán mayores resonancias en
el público más joven que poco atiende a los
rezongos nostálgicos o a las tribulaciones de
un temperamento nacionalista. La crónica sobre el Mall de Santa Fe, por ejemplo, en su
diatriba en contra de los centros comerciales
y sus lógicas mercadotécnicas, suena un tanto
dislocada por su insistencia en denostar ciertos
modos consumistas de la urbe actual. Mucho
mejor sintonizado con los ánimos emergentes
de la megalópolis suena “El rap de las postrimerías”, uno de los apartados ilustrativos del
sesgo apocalíptico de algunos pasajes del libro. Sin embargo, y a pesar de algunas de sus
“parábolas” fatalistas, Apocalipstick es como
su título anticipa: un ejercicio desolemnizador frente a las versiones sensacionalistas que
poco o nada auguran al futuro de México y su
ciudad capital. Carlos Monsiváis se despidió así
de nosotros, con esa mueca tragicómica y ese
dialecto tan particular que echaremos mucho
de menos.
En los últimos meses la ciudad de México
perdió a dos de sus cronistas habituales. A
la muerte de Carlos Monsiváis (el intelectual
más ubicuo del México postmoderno), le siguió la de Germán Dehesa. ¿Quién cantará
ahora los avatares de los contingentes clasemedieros, qué textos recogerán las vicisitudes
de los miles de habitantes de la megalópolis?
ÁRABES EN LATINOAMÉRICA
Ezio Neyra
• Rose Mary Salum
(ed.),
Almalafa y caligrafía.
Literatura de origen árabe
en América Latina,
Hostos Review 7 (dirigida
por Isaac Goldemberg),
Nueva York, 2010.
El más reciente número de la Hostos Review/
Revista Hostosiana está dedicado a la literatura
de origen árabe en América latina. Bajo el sugerente título Almalafa y caligrafía, se incluyen
textos de más de cuatro decenas de autores.
Lo primero que llama la atención es la amplia
diversidad de la muestra. No sólo porque hay
desde autores nacidos en los años diez del siglo pasado, como el chileno Mahfud Massis
(1916), hasta otros nacidos en 1979, como el
hondureño Rolando Kattán, o en 1981, como
el boliviano Rodrigo Hasbún; sino también por
su variedad genérica: se recogen trabajos de
narrativa, ensayo, poesía y memorias. Almalafa y caligrafía se presenta entonces como una
muestra de generosa diversidad que acopia
materiales de autores descendientes de una
de las migraciones, la árabe, menos estudiadas
dentro de los estudios literarios en castellano.
Quizá como consecuencia del sistemático intento, principalmente desde cierto sector de la intelectualidad española, por olvidar
cualquier influencia árabe en sus predios; esta
tradición ha tendido a ser marginalizada. Pero
el entierro al que se le pretendió someter está
lejos de haber sido exitoso. Basta recorrer el
sur de la península, hacer un recuento de las
palabras provenientes del árabe, visitar los
focos migratorios árabes en Latinoamérica
o leer ciertos libros de Juan Goytisolo para,
sin mucho esfuerzo, darse cuenta de la vital
gravitación que esta tradición ha tenido en la
construcción de nuestra identidad como hispanohablantes, y para notar que se trata de
un legado que se mantiene vivo en este lado
del Atlántico.
Aunque en América la inmigración árabe no sea tan antigua como en la península
ibérica, ambas regiones guardan en común el
haber descuidado la incorporación de dichas
manifestaciones culturales dentro de sus respectivos cánones. Esto pareció cambiar gra-
cias al éxito internacional del poeta libanés
Gibran Khalil Gibran, quien, en las primeras
décadas del siglo XX, fue uno de los pioneros de la literatura de origen árabe escrita
en inglés; pero tras él nuevamente décadas
sombrías hicieron su aparición. No fue sino
hasta los ochentas en que, en suelo norteamericano, seriamente comenzó a prestarse
atención al legado árabe. Fue la década de
las primeras antologías y encuentros literarios, que contribuyeron a la emergencia de
dicho campo de estudio, y que vería un gran
crecimiento a partir de la siguiente década,
en la que el número de antologías dedicadas
a la literatura árabe escrita en inglés muestra
un incremente significativo.
Es dentro de esta historia desde donde
se debe leer la presente antología, preparada pulcramente por Rose Mary Salum. En su
prólogo, la autora hace un repaso por publicaciones anteriores, similares aunque de menor ambición, que lidian con la literatura de
origen árabe en América Latina. A diferencia
de Norteamérica, en donde se le ha prestado
mucha mayor atención, Latinoamérica aún
tiene una deuda pendiente por incorporar lo
árabe en su tradición, y Almalafa y caligrafía
es una excelente iniciativa en el afán por, en
palabras de la antóloga, “encontrar la raison
de être de una cultura cosmopolita en el siglo
XXI […] y de indagar en el ser mismo, develar
su naturaleza y encontrar las circunstancias
que han conformado a esta cultura, qué orígenes la han impactado y cuál ha sido el resultado de este collage que tiene su punto de
encuentro en gente latina con descendencia
árabe.”
OTRA LATINOAMÉRICA
Malva Flores
• Rodolfo Mata
y Regina Crespo,
Alguna poesía brasileña.
Antología, UNAM,
México, 2009.
Selección, traducción y
notas de Rodolfo Mata y
Regina Crespo. Prólogo
de Rodolfo Mata
Resulta común pensar la poesía brasileña del
siglo que recién terminó como un puñado de
nombres que nuestra memoria sitúa ligados
al movimiento de vanguardia o a la tan recordada “Semana de Arte Moderno”, que
se efectuó en São Paulo durante el mes de
febrero de 1922 y de donde surgió, para la
poesía brasileña, el nombre de Oswald de Andrade y, posteriormente, los de Cecília Meireles, Murilo Mendes, Drummond de Andrade
y João Cabral de Melo Neto, por mencionar
a los más representativos. Más acá, Décio
Pignatari y los hermanos Augusto y Haroldo
de Campos –unidos al movimiento de la Poesía Concreta del grupo Noigandres– nos son
también familiares y conocidos. Después de
ellos, el lector común de poesía en México
se había enfrentado, hasta hace poco, a un
desierto de ediciones que, gracias a la traducción a nuestra lengua, nos permitiera acercarnos a la poesía más reciente del Brasil.
Como bien lo señala el excelente prólogo de Alguna poesía brasileña, son pocas las
traducciones de poetas brasileños en nuestro
país. Así también, y más allá de las selecciones publicadas por Ángel Crespo, Miguel
Ángel Flores o Bela Josef, son muy escasas
las antologías de esta poesía en nuestra lengua. Esto ha cambiado un poco en el nuevo
siglo y podemos encontrar algunas de ellas
publicadas en Argentina o España y más recientemente, en 2007, Caos portátil. Poesía
contemporánea de Brasil, editada en México
por Ediciones El Billar de Lucrecia.
Consignando a 25 autores, cuyas fechas
de nacimiento van de 1935 a 1963, Alguna
poesía brasileña presenta un amplio espectro
que permite al lector conocer y reconocer,
en las propuestas más recientes, una línea
conductora: origen tal vez de una renovación
del ecosistema poético brasileño que, como
advierte el prólogo, “se encuentra en un momento de valoración y revisión de los orígenes de su modernidad, el canon surgido de la
Semana de Arte Moderno y los encuentros y
desencuentros con los papeles fundamentales que jugaron las vanguardias como el Concretismo y la llamada poesía marginal”.
Jugando con un título que me gusta porque se niega a ofrecer una visión totalizadora
que dejaría de lado el elemento esencial de la
poesía: su particularidad, esta antología discute, critica o dialoga con otras selecciones
y prólogos. Nos ofrece un panorama de las
tensiones al interior de la poesía brasileña y,
también, la solución de continuidad en sus
diversas vertientes. Su atinado deslinde –en
medio de la abrumadora vastedad del panorama poético brasileño– conforma un entra-
mado consistente que recoge, pero también
selecciona y distingue, las voces que a juicio
de los antologadores representan no un solo
camino o una tendencia única, sino el crisol
de posibilidades en el vitral de la poesía de
aquel país.
La antología se vuelve entonces una plaza, un sitio donde conversan las palabras pero
también las visiones. Y podemos oír aquellas
que se expresan desde la escritura de corte
social o el coloquialismo hasta las que reconfiguran la palabra poética como un salto en el
abismo de la forma, aunque esta forma pueda
ser concebida también como la letra de una
canción. Poema, metapoema, música, imagen
e historia dialogan para hacernos evidente un
espacio con nombre talismánico: Brasil. Pero
también, platican con nosotros, nos ayudan a
ver las afinidades y discrepancias con nuestra
propia tradición poética. Podemos reconocer
entonces las palabras de Antonio Carlos de
Brito, Cacaso, cuando dice que el poeta no
se conforma con desconocer todas las formas
de la delicadeza, pero también, cuando Ricardo Aleixo nos recuerda que “La poesía es
pan (para / el espíritu, dicen) pero atención: /
el panadero de la esquina obesa / vive de lo
que hace; el más / fino poeta, no. […] / Los
poetas (puesto que viven / de brisa) hacen del
No, thanks / su estribillo.”
Hasta aquí el esqueleto y paisaje de este
volumen que resulta esencial para entender;
y subrayo esta palabra porque entender es
una forma de hacer visible lo que nos rodea y
lo desconocido. A eso aspira la poesía en su
sentido más dilatado, en sus más anchurosas
vertientes.
Debo decir que tuve el privilegio de leer
este libro antes de que fuera publicado. La
generosidad de sus autores me permitió conocer el intrincado proceso de su confección,
la apasionada tentativa por hacer de un cuerpo de palabras, una figura asible y por lo tanto, nuestra. Con la curiosidad de quien todo
desconoce fui testigo de las múltiples versiones: acercamientos al animal poético que a
veces parecía huidizo, áspero, hasta que se
reconciliaba con su perseguidor y surgía –al
fin a nuestros ojos– el poema.
Si la poesía es otra forma de leer el mundo, traducirla es releerlo, pero también escribirlo de nuevo, presentarlo ante nosotros
transparente, mas vestido con nuestra carne,
con nuestras palabras. “Entender es traducir”,
ha dicho George Steiner. Escribir es traducir:
hacer visible.
PRÍAPO EN PROBLEMAS
Jorge Iglesias
• Enrique Serna,
La sangre erguida,
Seix Barral-Planeta,
México,
2010.
Enrique Serna sitúa la acción de su séptima
novela en la ciudad de Barcelona, que tal vez
sea la capital literaria del mundo hispano. La
sangre erguida, sin embargo, está lejos de
ser una novela erudita o incluso literaria. Las
aventuras sexuales de tres hombres maduros
–un mexicano, un catalán y un argentino– se
entrelazan en esta novela erótica para dar forma a un panorama de las actitudes contemporáneas frente a la conducta sexual. Desde
la virginidad y la monogamia hasta la promiscuidad y la orgía, la novela traza los destinos
de los tres personajes y sigue los movimientos
pendulares de sus emociones mientras cada
uno de ellos procura alcanzar un acuerdo con
el miembro viril que rige su vida. Un macho
latinoamericano vive esclavo de su amante
feminista, un seductor frustrado descubre el
sexo a los 47, y un actor porno con una filmografía de ochenta películas pierde la virginidad
emocional. Bajo las convenciones del relato
erótico se esconde la lucha de tres hombres
que se debaten entre lo que son y lo que podrían ser o, en algunos casos, lo que podrían
haber sido. La sangre erguida juega con las
inseguridades del hombre en una época en
que la masculinidad se transforma y busca dejar de ser sinónimo de machismo.
El tono humorístico al que están acostumbrados los lectores de Serna se encuentra
elevado al cubo en este texto condimentado
con las particularidades del habla de cada personaje. Al tiempo que explora las diferencias
culturales que separan a los tres grupos, el narrador reproduce o remeda el lenguaje informal de mexicanos, catalanes y argentinos. No
nos encontramos, sin embargo, frente a una
historia trivial. A pesar de su humor y de su
calidad de sátira sexual y social, La sangre erguida alterna lo cómico y lo serio de la misma
manera que sus personajes se mueven entre la
moderación y el libertinaje. Si se suma a esta
fórmula la maestría de Serna para crear suspenso en los momentos adecuados, el resultado es un texto que mantiene el interés del
lector de principio a fin. Como suele suceder
con las obras de tipo erótico, la acumulación
de escenas de sexo puede aburrir a ciertos lectores, especialmente a partir de la mitad del
libro. Los caminos inesperados de la trama, sin
embargo, rescatan al relato de la monotonía
que caracteriza a tantas novelas de este tipo.
Tal vez no esté de más advertir que, dado
el tema en el que se adentra La sangre erguida, la novela no es para todos. Pero si es cierto
que el lector pudoroso no disfrutará de estas
páginas, también es necesario aclarar que la
novela de Serna, aunque explora por momentos lo obsceno, nunca cae en lo morboso. En
una época en que la literatura erótica se alía
con Sade, Serna perpetúa una tradición que
se remonta a ciertas páginas de Las mil y una
noches y el Decamerón, aunque no duda en
emplear en sus descripciones un léxico digno
de Henry Miller. El elemento satírico, en todo
caso, es tan importante como el erótico o más,
y es como retrato de la masculinidad en crisis
que la novela alcanza sus mayores aciertos.
Novela erótica o sátira social, La sangre erguida penetra la psiquis masculina y expone sus
idiosincrasias despiadadamente, pero sin perder por un momento el sentido del humor que
concede al lector, y a la lectora, la valiosísima
oportunidad de reírse de sí mismos.
CLAUSTROFOBIA NACIONAL
Josué Gutiérrez-González
• Heriberto Yépez,
La increíble hazaña de ser
mexicano,
Planeta, México,
2010.
Durante los años noventa, la ciudad de Tijuana
se convirtió en la plataforma de innumerables
voces que anunciaban interesantes desvíos
con respecto a las tendencias editoriales promovidas desde la Ciudad de México. Heriberto
Yépez es uno de los pocos escritores que sobrevivieron a lo que hoy parece ser la caducidad de Tijuana. La permanencia de Yépez se
debe, fundamentalmente, a su capacidad de
asumir una perspectiva inesperada. Muestra
de ello son sus novelas A.B.U.R.T.O. (2005) y
Al otro lado (2008) o su libro de crónicas Tijuanologías (2006), textos donde abundan las
disquisiciones curiosas y atrevidas que obligaban al lector a abandonar la autocomplacencia
del centro, para confrontarse con interpretaciones lanzadas desde una periferia reconcebida, multiforme y contradictoria.
Es precisamente en relación a estos antecedes que la lectura de un libro como La increíble
hazaña de ser mexicano se vuelve una experiencia desconcertante. El autor parece haber renunciado a la idea de la frontera norte como un
escenario excepcional, distinto al México modelado desde el centro; en cambio, ahora Yépez
asume sin problema la existencia de una entidad
nacional que, más allá de los accidentes regionales, es esencialmente homogénea. Otro aspecto
problemático del libro es el recurso paródico de
disfrazarlo como un texto de auto ayuda. Las expectativas generadas por el subtítulo (“Una obra
de superación nacional para reír y pensar”), se
derrumban irremediablemente cuando el lector
descubre que pese a la broma, éste sí es un libro
de superación que debería tomarse en serio. Lo
cierto es que Yépez sucumbió a la gran tentación
del intelectual mexicano: escribir un libro que
revelara los pormenores de la identidad nacional. Por desgracia, al igual que le sucedió en su
momento a Samuel Ramos y a Octavio Paz, en
los argumentos de Yépez la voz del psicoanalista
oscurece peligrosamente a la del escritor y a la del
intelectual. Como resultado, la sociedad mexicana termina reducida a un catálogo de complejos
y frustraciones que impiden toda posibilidad de
avance. Si este diagnóstico resulta poco convincente, el tratamiento no parece menos práctico: la clave para superar el estado de parálisis y
regresión, afirma Yépez, está en abandonar no
sólo los restos de una identidad nacional caduca
y asfixiante, sino la totalidad de las prácticas de
esa comunidad llamada México, incluyendo la
religión, la música y hasta la forma de hablar. La
nación, como nos sugiere Yépez, es una trampa
de la que hay que escapar cuanto antes.
Con esta tesis claustrofóbica en mente, el
autor explora lo que pareciera ser un álbum
del fracaso mexicano: el racismo soterrado, el
trauma de la conquista, la misoginia, la narcocultura, el fatalismo, la corrupción absoluta. Así, al revelar el lado oscuro de la nación,
se permite afirmar que hoy México constituye una “poscultura”, una sociedad que ha
perdido toda noción del bienestar y se ha
abandonado a la reproducción mecánica de
tradiciones destructivas. Sin embargo, no todo
es negativo (recuérdese que éste es un libro de
superación), por lo tanto, en un curioso homenaje a Vasconcelos, Yépez profetiza el surgimiento del “neomexicano”, un ser que logrará
escapar de la prisión de la identidad colectiva
para, por fin, concentrarse en su desarrollo individual y en la construcción de una identidad
más “humana”. Por desgracia, esta conquista de la individualidad viene acompañada de
los corolarios modernos sobre el progreso: la
educación formal como única alternativa de
bienestar, la productividad y la generación de
riqueza como marcadores de una sociedad
funcional y la universalización como la vía exclusiva de legitimación intelectual. Todo esto
aderezado por un inesperado entusiasmo hacia el potencial regenerador de la familia tradicional: el “neomexicano”, nos dice Yépez, será
el resultado de una hipotética pareja heterosexual que logrará el equilibro de la “energía
paterna y materna”, tal y como aspiraban las
culturas prehispánicas. Sin embargo, en la
identidad de ese “neo-mexicano” no parece
haber espacio para lo local.
Finalmente, al leer La increíble hazaña de
ser mexicano, el lector no puede sino echar
de menos a aquel escritor que aseguraba deber su formación intelectual a la coincidencia
caótica de todos los registros culturales en esa
Tijuana que alguna vez fue concebida como el
laboratorio de una posmodernidad distinta.
THE WRITING SPEAKS FOR ITSELF
David D. Medina
• Roberto Bolaño,
The Insufferable Gaucho,
New Directions,
New York,
2010.
Roberto Bolaño says that he read immoderately, but that he never wanted to be a successful author. For a writer who didn’t seek
popularity, Bolaño is gaining a wider readership after his death as more of his books are
being translated into English and studied in
universities across the world.
The Insufferable Gaucho, a collection of
five stories and two essays, is a perfect example of why Bolaño has become a literary favorite. In these finely crafted pieces, Bolaño
shows his mastery of fiction and nonfiction
by using his immense imagination to create
worlds that are enthralling and magical. Jumping rabbits that bite, a rat police officer who
seeks a serial killer, and a killer who is mistaken for a saint, are the type of characters
that populate these brilliant stories.
The title story, “The Insufferable Gaucho,” is a tribute to Jorge Luis Borges, whom
Bolaño deeply admired as one of the literary
masters of Latin America. Bolaño takes Borges’ story, “The South,” and adds a humorous twist to it. In Borges’ story, a man goes
to the south of Argentina and encounters
his death at the hands of vicious gauchos.
In Bolaño’s work, a judge, who is upset with
the economic downturn of his country, travels south to seek the strength of his nation
only to find wimpy gauchos who hunt rabbits
instead of herding cows.
“Police Rat” may sound like a juvenile
story, but it only takes a page to pull you into
the underground world of rodents and the
mysterious murders that Pepe the rat cop
must solve. As he patrols the sewers, Pepe
begins to discover rats killed by someone
other than predators, such as snakes and
blind alligators. His suspicion that a rat may
be the serial killer gets him into trouble with
his commissioner, who tells him that rats do
no kill other rats. The story ends with a moving revelation that if members of the same
species kill each other, then we are all doomed to disappear.
“Two Catholic Tales” is a gem of ingenuity. As one tale finishes, the other begins
and both merge at the end of the second
tale. The former tale is about a teenager with
a torturous soul who is waiting for a sign
from heaven to decide if he should pursue
the life of a saint. The latter is about a mentally disturbed man who murders a monk, puts
on his robe, and trudges through the snow
barefooted because his shoes have blood on
them. The teenager from the first tale sees
the killer and thinks he is a true monk–the
sign he has been waiting for.
In the essay “Myths of Cthulhu,” Bolaño rails against today’s writers for seeking
respectability. “Writers today…are no longer young men of means unafraid to inveigh
against the norms of respectable society,
much less a bunch of misfits, but products of
the middle and working classes determined
to scale the Everest of respectability, hungry
for respectability,” he writes.
Bolaño never sought respectability, but
when you are as talented as he was, you
don’t have to do much to promote yourself.
The writing speaks for itself.
DOS MISTERIOS, UNA NOVELA
Nilo Espinoza Haro
• Isaac Goldemberg,
Acuérdate del escorpión,
Universidad Inca Garcilaso,
Lima, Perú,
2010.
Desentrañar dos misteriosos asesinatos –el de
un ex capitán del ejército japonés durante la
Segunda Guerra Mundial y el de un “kapo”
judío– es el encargo que, al empezar junio
de 1970, recibe el capitán de la policía Simón
Weiss, de 35 años, judío alemán nacionalizado peruano y que es secundado por el
teniente Katón Kanashiro, nacido en Lima y
descendiente de inmigrantes japoneses. La
indagación transcurre en seis días, dentro de
una atmósfera inquietante y opresiva: el país
está gobernado por una dictadura militar y
vive las secuelas de uno de los más catastróficos terremotos del que se tenga memoria.
Esa atmósfera también está cargada de
más componentes harto significativos. Por lo
pronto veamos tres. Primero: los dos asesinatos se cometen casi al mismo tiempo, tal vez
antes o durante el terremoto. A muy poca
distancia uno del otro, en el Centro histórico de Lima, cerca del jirón de la Unión. Vía
preñada de mucha significación para los peruanos, sobre todo si se recuerda que Abraham Valdelomar –notable poeta, cuentista y
dramaturgo nacido en una provincia peruana
al igual que el poeta, novelista y dramaturgo
Isaac Goldemberg Bay– en los años veinte
del siglo pasado sostuviera: “El Perú es Lima,
Lima es el Jirón de la Unión (…)” Segundo:
al mismo tiempo que se realiza la investigación, se desarrolla el campeonato mundial de
fútbol en México y en él, después de mucho
tiempo, concitando gran atención de sus paisanos, participa con muchas ansias de brillar
la selección del Perú. Y tercero, examinemos
lo siguiente: el título de la novela nos remite
al recuerdo de un escorpión. No cualquier
escorpión. Con precisión, al de la fábula El
escorpión y la rana que algunos atribuyen a
Esopo y otros a una tradición japonesa y cuya
moraleja es que “no trates de engañarte con
los demás al creer que son o pueden ser
otros y menos engañarte a ti mismo de quién
eres”, citada constantemente por el capitán
Weiss –que de niño padeció los horrores al
estar preso en un campo de concentración
nazi y allí ver morir ejecutados a sus padres;
adicto a la cocaína, al opio, putañero y entusiasta cultor del “vals peruano”, llamado
también “vals criollo” y de los boleros– es la
brújula no solo de su indagación, sino de su
existencia.
El relato, en tono de melodrama desde la
primera línea y hábilmente dosificado, avanza
como un torbellino. Los crímenes de la novela
suscitan un espanto al poner de manifiesto la
locura que los produjo y acompaña. Por ello,
si bien se ocupa de realizar el acopio de detalles, revela caracteres. No solo de los asesinos,
sino de los que efectúan la investigación. Es
que lo oculto, el enigma o enigmas a resolver,
no está en las cosas sino en las personas y las
personas no tienen caras sino caretas.
Una novela negra a fin de cuentas desvela un discurso sobre lo oscuro, abominable
y desconocido de una sociedad. Reconstruye
subjetivamente una realidad que fue deliberadamente rota y escondida. Lo realiza teniendo en cuenta la lógica, los sueños y todo
aquello que está fuera de lo racional. De ahí
que, sin descuidar lo estrictamente policial,
vaya más allá. Implícitamente, en interlíneas
igual que la kábala, revela muchas cosas absolutamente sustanciales pero sujetas a múltiples interpretaciones. Es el caso de Acuérdate
del escorpión, cuarta novela de Isaac Goldemberg Bay que, por su prolífica y valiosa obra
como poeta, novelista y dramaturgo, figura
entre los más brillantes y reconocidos hombres de letras de Latinoamérica.
Según la escritora mexicana Margo Glantz,
es un “libro delirante, paródico, eficaz, reúne
todos los estereotipos del género y rinde
homenaje a sus antecesores, tanto en la literatura como en el cine. En un muy breve
espacio y con gran velocidad, y gracias a su
memorable y cocainómano protagonista”.
Además, y para finalizar esta breve reseña, el
melodrama policial negro Acuérdate del escorpión, tal como ha señalado Mempo Giardinelli –magistral cultor de la novela negra en
Hispanoamérica– tiene “una trama jugosa y
fascinante” y en ella “vuelven a brillar la imaginación y la prosa firme de este gran escritor
peruano que es Isaac Goldemberg”.
POÉTICA ACTIVA
David Medina Portillo
• Robert Creeley,
Pedazos,
Mango de Hacha,
México,
2010.
Robert Creeley es el autor de una frase con la
que Charles Olson hizo escuela: “la forma no
es más que una extensión del contenido”. En
este orden, el autor de Pieces sería también
una de las claves para entender el fenómeno del “Projective Verse”: recurso más que
formal sistematizado por Charles Olson que
determinará –de la posguerra hasta nuestros
días– una parte central de la poesía norteamericana. En la obra de Creeley la acepción
del verso tradicional es desplazada por la línea, entendida básicamente como el registro
de la respiración. En efecto, el aliento como
expansión orgánica es quien dicta ahora cada
poema, de modo que antes que palabra escrita, la poesía de Creeley puede seguirse
ante todo como rítmica oralidad. Así lo ha
explicado el poeta Charles Bernstein: “Lo que
desde cierto punto de vista es una fragmentación prosódica radical, desde otra perspectiva evoluciona como una música cargada de
intensidad. Se trata de una experiencia rítmicamente saturada, de oscilación estimulante,
como las ondas del pensamiento rotas en
partículas del sonido”.
Trasladar aunque sea una parte mínima
de este universo a otro idioma parece una
empresa temeraria, si no es que francamente
imposible. Sin embargo, una nueva y espléndida editorial mexicana: Mango de Hacha,
acaba de publicar en edición bilingüe Pieces,
con versión al español a cargo de José Luis
Bobadilla y Ricardo Cázares Graña.
La anterior reflexión de Bernstein es particularmente reveladora frente a un poema
como “Números”, serie dedicada a Robert
Indiana, el conocido artista de las variaciones LOVE con quien Creeley trabajó en Black
Mountain College. Así leemos: “Where are
you–who/ by not being here/ are here, but
here/ by not being here?” Las clausulas del
inglés sobrevuelan como una música del pensamiento y, a la vez, en cuanto sensualidad
silábica entre la anáfora y la aliteración. Por su
parte, en la versión al español, la musicalidad
está más que asegurada por la firme percusión de los acentos: “¿Dónde está –quien/ al
no estar aquí/ estás aquí– pero aquí/ al no estar aquí?” Aunque no siempre es posible este
feliz encuentro. No obstante, ante las previsibles disonancias entre el original y su traducción, me parece que los traductores de Pieces
para Mango de Hacha han tratado de sacar
el mejor registro, evitando que, a falta de una
equivalencia dócil del español, las líneas de
Creeley se desplomen como fraseo insípido.
Quizá el único tropiezo para un lector
arisco se encuentra en el título de esta edición: ¿por qué Pedazos y no Piezas? Supongo
que José Luis Bobadilla y Ricardo Cázares Graña han querido destacar, digamos, el carácter
material de la poesía de Creeley (en línea con
el celebrado objetivismo de la poesía gringa)
por encima de su dimensión sonora, obviando una voluntad de ejecución en el sentido
rítmico pero, también, como manifestación y
acción de esa habla que tanto le preocupaba
a Creeley. La inanidad de un “pedazo” está
en incómoda contradicción con una poética
de la acción que, por ejemplo, llevó a este autor a establecer una amistad instantánea con
Jackson Pollock, según cuenta Kevin Power
en Una poética activa. No se necesita mucho
para advertir que la Action Painting del maestro del expresionismo abstracto tiene más de
un paralelo con esta conocida declaración de
Creeley: “Lo que existe por sí mismo es lo que
se llama significación. [...] Esta clase de significación es, en último término, lo que el poema
es. El poema existe por sí mismo en virtud
de su propia actividad; por lo tanto es, tiene
significación”. Acción poética: algo que puede advertirse con suma claridad en el poema
que abre esta versión de Mango de Hacha:
“Tan real como pensar,/ milagros creados/
por la posibilidad–/ formas. Un punto al final de una oración/ que comenzaba/ con era/
hasta un presente,/ una presencia/ que dice/
algo/ mientras avanza.”

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