Sobre la utilidad de la crítica-Apuntes para una reflexión estética y

Sobre la utilidad de la crítica-Apuntes para una reflexión estética y

SOBRE LA UTILIDAD DE LA CRÍTICA
Apuntes para una reflexión estética y política en Sloterdijk y Foucault
Por: Hernán Alejandro Cortés Ramírez
[…] si el filósofo es llamado a vivir lo que dice, entonces su tarea
es, en un sentido crítico, mucho mayor: la de decir lo que vive.
Peter Sloterdijk
Crítica de la razón cínica
[…] se puede optar por una filosofía crítica que se presente como
una filosofía analítica de la verdad en general, o bien se puede optar
por un pensamiento crítico que tomará la forma de una ontología de
nosotros mismos, de una ontología de la actualidad.
Michel Foucault
Seminario sobre el texto de Kant “Was ist Aufklärung”
De un tiempo para acá es común considerar que el ejercicio filosófico no abre un espacio
para que la crítica tome cuerpo, mucho menos que en el escenario de la vida los conceptos
filosóficos formen un atmósfera en la cual transformar la existencia para abogar por una
vida otra. Parece que el relato de la filosofía como crítica ha quedado anclado en una
especie de sueño foráneo, de ilusión placentera y de idealidad trascendente. El juego
epistemológico en el que se ve envuelto la filosofía intenta decir verdades sobre lo
verdadero lindando el espacio filosófico a los cercos de un discurso ordenado y especifico.
El saber que quiere decirse filosófico lo hace atándose el peso de señalar los límites de su
propio saber, de modo que la filosofía sufre hoy el peso normativo de la verdad, lo carga a
cuestas, padeciéndolo como límite y oportunidad. Quizá sea desde la publicación de Crítica
de la razón pura que la filosofía empieza a estar enmarcada en un cuadro que modula la
actitud que el sujeto tiene con el mundo, gracias a la demarcación de unos límites
normativos sobre el conocimiento, sobre la vida misma, en los que la afirmación de mundo
y sujeto se vuelven interdependientes: crítica como límite y demarcación. Pero ¿es la
crítica sólo un señalamiento de los límites que hacen el mundo posible? ¿El único servicio
que presta la crítica es el de indicar hasta donde puede ir la intelección del mundo por parte
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de las facultades cognitivas del sujeto pensante? ¿Puede la crítica brindar otro servicio? De
ser así, ¿qué servicio puede prestarnos una crítica? Nuestro ejercicio intentará apuntar
algunas conjeturas, de modo problemático, sobre la cuestión de la filosofía como crítica
desde el trabajo intelectual de Foucault y Sloterdijk para ir vislumbrando aquellos caminos
que desemboquen en el uso de la crítica como actitud política y estética.
De esta manera intentaremos componer un mapa en el cual los caminos filosóficos de
ambos pensadores convergen en cuanto a temperamento y utilidad. El ensayo estará divido
en dos partes: en la primera veremos la concepción crítica de Foucault elaborada en los
textos sobre la cuestión de la ilustración en Kant argumentando el uso de la crítica como un
concepto de orden político; por último, intentaremos exponer el concepto de crítica en
Sloterdijk haciendo uso de la categoría de quinismo como plataforma de respuesta a la
pregunta sobre la utilidad de la crítica en términos de una estética de la existencia.
Foucault: dejar de ser gobernado
En una corta conferencia pronunciada en 1978 Foucault pone sobre la mesa una relectura
de la tradición crítica de Kant, relectura que consiste en el encabalgamiento de dos
planteamientos kantianos que al parecer son contrapuestos. La aguda lectura de Foucault
consiste en la consideración de la Aufklärung como el verdadero ejercicio crítico. En el
primer prologo de la Crítica de la razón pura, Kant señalaba que la crítica tiene como
función delimitar el espacio dentro del cual es posible conocer al sujeto, labor que solo
podría ser emprendida por la razón misma en un ejercicio de puro discernimiento sobre sí
misma; con esa indicación, daría apertura a toda una tradición que comprendería el
ejercicio crítico como un estrado que pone en cuestión los horizontes y las perspectivas del
conocimiento humano. La apuesta de Kant, por ese entonces, intentaba soldar las bases de
un conocimiento certero con el fin de asentar un tipo de saber que escapara de la
interminable paradoja que el empirismo y el racionalismo habían impuesto al conocimiento
humano. La relectura de Foucault contextualiza el pensamiento del filósofo de Könisberg
en el marco histórico en el que el arte del gobierno tiene una explosión inimaginable. El
pensador francés examina de qué manera la cuestión de la ilustración se convierte en una
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problemática determinante que podría explicar tanto la pertinencia como la necesidad de la
crítica. La tarea menos urgente de la crítica sería la de explorar los límites del conocimiento
humano; por el contrario, su tarea esencial residiría en el desarrollo de una analítica del
poder como efecto de los usos del saber. A este análisis de la díada saber-poder Foucault lo
denomina una “práctica histórico-filosófica”, que se desembaraza de la atadura abstracta
del concepto, desmantelando la visión meramente filosófica, para avanzar hacia la práctica
histórica de las situaciones. Así dice Foucault: “Desubjetivar la cuestión filosófica
recurriendo al contenido histórico, liberar los contenidos históricos por la interrogación
sobre los efectos de poder que son afectados por esta verdad de la que supuestamente
dependen esos efectos de poder; esa es la primera característica de esta práctica históricofilosófica” (Foucault, 2007: 22).
La genialidad de Foucault en su relectura de Kant consiste en la puesta en escena del
pensamiento crítico como demarcación del límite de los efectos de poder; no se trata de
saber hasta dónde podemos conocer sino de qué manera nos es posible conducirnos en el
marco de unos juegos de poder que nos superan y limitan hasta producirnos. La actitud
crítica como virtud estaría al tanto de un ejercicio de desujección política que consiste en el
poder decir no a los limites que nos son impuestos, la develación del límite no depende de
un acto conjunto sino de la actitud del sujeto para liberar-se del juego político de la verdad.
Para tal efecto es necesario que el sujeto, animado por la desujección, construya una
práctica histórico-filosófica que irrumpa la enredada trama de las relaciones entre el saber y
el poder, usándolas como la rejilla de análisis de las situaciones en las que se ve envuelto.
No se pretende que el sujeto interponga un saber a otro saber, ni que juegue a la digresión,
radicalmente bélica, de usurpar el lugar absoluto del saber. El ejercicio consiste en el
desarrollo de unos modos otros de vida con respecto a las relaciones que han sido
establecidas por las relaciones entre saber y poder. Para que esto pueda ser efectuado será
necesario entender de qué modo
se construyen esas relaciones que marcan el
comportamiento de los sujetos; se trata de interrogar los efectos del saber, manifestados en
términos de poder, de indagarlos hasta la comprensión de su modos para hacerse efectivos.
A este movimiento que marca las relaciones entre el saber y el poder con respecto a sus
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efectos Foucault lo denomina gubernamentalización, un movimiento en el cual los sujetos
son coaccionados por la fuerza de la verdad que se construye en unos regímenes de saber.
En este sentido, la aceptabilidad histórica de la restricción, coacción y modulación es un
efecto abierto de los modos en los que los hombres construyen y aceptan la verdad como
algo inscrito en unos juegos de poder inmanentes que responden a una lógica estratégica y
determinante de sus relaciones inmediatas.
La radiografía de Foucault expande el análisis de Kant sobre la minoría de edad y el tutor,
exponiendo los modos en los que los hombres se ven constantemente coaccionados,
controlados y sujetados a unas ciertas técnicas de poder que los superan de modo
inevitable, cercando sus comportamientos y estriando sus potencias de vida. ¿Qué hacer en
medio de este desalentador diagnóstico en el cual los juegos del poder y la política de la
verdad constriñen al sujeto de modo inevitable? Foucault expondría una salida que
resonaría de nuevo con el proyecto kantiano. Recordemos que para Kant la ilustración era
una salida de la minoría de edad, posible gracias al uso del propio entendimiento; “Sapere
aude” es la atrevida indicación de Kant que postula un modo de comportarse que reta de
manera frontal el juego de la verdad. La propuesta de Foucault lleva hasta un límite más
alto la cuestión del atreverse a pensar y lanza un nombre para este modo de comportarse
que está más allá del obedecer. La crítica como actitud, como virtud, se convierte entonces
en un ejercicio de cuestionamiento de los límites y de enfrentamiento al modo de proceder
de las relaciones de poder instauradas por el juego de la verdad. En este sentido la crítica
como actitud postula una manera de comportarse que supera las relaciones habituales entre
el sujeto y la verdad, inaugurando un espacio otro, una vida otra que desnuda las relaciones
habituales para exponer la potencia del sujeto como una oportunidad para el desligamiento,
para la creación de nuevas formas de vida. En este sentido la actitud crítica adquiere una
dimensión político-estética. Política en la medida en que es capaz de dejar de ser gobernado
de una manera para devenir otra, para crear una nueva manera de relacionarse que esté
fuera del juego coaccionador de la verdad usual. Estética porque demanda una
transfiguración del sujeto que deja de ser gobernado e inmediatamente solicita la creación
de un nuevo modo de vida que inaugure un espacio-otro, en muchos de los casos disidente,
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diferente. Estos dos ámbitos de la crítica comparten sobre sí las posibilidades de potencia y
creación, de despliegue y transformación. Se trata entonces de la creación de un
movimiento disfuncional que desestructure el modo en el que se dan las relaciones entre el
poder y la verdad, cuestionando los límites y los modos en los que funciona.
Foucault señala que ser crítico consiste en dejar de ser gobernado de una determinada
manera; no dejar de serlo absolutamente sino oponer resistencia, dejando de ser: huyendo.
Dejar de ser para devenir otro: mutar-se y transfigurar-se. ¿Cómo dejar de ser algo que se
ha sido siempre, de qué manera huir al sedimentado piso de la historia propia? Para el
francés el olvido de sí es una problematización en la que se pone en juego eso que hemos
llegado a ser, eso que somos hoy, con el propósito de des-familiarizarse y conseguir cierto
distanciamiento de eso que nos cruza en todo momento. El problema central de eso que
somos hoy reside en la comprensión de aquello que hemos aceptado como verdad, por lo
tanto ¿cuáles son las relaciones entre el sujeto y la verdad? Foucault considera que las
relaciones entre el sujeto y la verdad no son teóricas, sino que devienen pragmáticas en la
medida en que modifican la vida de los sujetos, que intervienen en sus pasiones y deseos
mutando sus maneras de decir y actuar. La relación entre el sujeto y la verdad es una
producción histórica que supera nuestro presente contingente porque nos ancla a unas
prácticas milenarias. Las relaciones que entablan los sujetos entre sí son un ensamblaje
histórico, un dispositivo discursivo que responde a un orden estratégico para su
constitución; por ello es prioritario decir la verdad, pertenecer al estriamiento del discurso.
¿Cómo decir una verdad-otra, cuáles son las implicaciones de una desujección, cómo
romper el juego de la verdad? Es muy probable que la respuesta a la cuestión sea: ¡siendo
críticos! ¿Qué significa esto? Ser crítico es entablar una relación consigo mismo,
desarrollar una actitud, problematizar la existencia para que ésta devenga disfuncional,
cuestionar los límites del arte de gobierno. Así dice Foucault: “yo diría que la crítica es el
movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de
sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; la crítica será el arte de la
inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva. La crítica tendría esencialmente como
función la desujeción del sujeto en el juego de lo que se podría denominar, con una palabra,
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la política de la verdad” (Foucault, 2007: 11). ¿Qué quiere decir Foucault con un
movimiento de interrogación de la verdad, con una desujeción? Se trata de problematizar,
dejar de ser gobernado de una determinada manera implica no ser más de ese modo,
responder a otras prácticas desde un horizonte existencial diferente que implica unas
decisiones en el orden político y estético. La transformación de la existencia se juega su
giro en la creación de un espacio en el cual huir de los límites de la razón gubernamental
para crear un espacio otro que ya no responda a los mismos ordenamientos racionales. La
crítica es un espacio de huida construida, de huida en el presente, una fuga que escapa al
estriamiento de la vida capturada y modulada.
Como el mismo Foucault advierte, cuando hablemos de la crítica como una actitud nos
referimos a una posición ante el presente, a un modo de relación con la actualidad, a un
ethos que encarna una cierta manera de proceder con respecto a lo que está en-frente, en
realidad la crítica es un modo de existencia que radicaliza la historicidad y dinamiza la
existencia simpatizando con el ahora que se desenvuelve y del que soy una parte radical. El
pensador francés anuncia que gracias a la reflexión de Kant sobre la Aufklärung la filosofía
adquiere una nueva dimensión que interroga al presente mismo, puesto que el interrogador
lo hace inmerso en un presente constitutivo. La dimensión política de la crítica consiste en
el desarrollo de una desujección de la política de la verdad, en una desviación alterna del
camino que estructura un nuevo modo de relación con el mundo en el que el sujeto se ve
envuelto en una serie de prácticas creativas que van más allá de la atadura de la política de
la verdad: “En suma, se trata de transformar la crítica ejercida bajo la forma de la limitación
necesaria en una crítica práctica bajo la forma de la transgresión [franchissement] posible”
(Foucault, 2007: 91). La crítica como actitud es una motivación por el arte de la dessujección de la política de la verdad, que se resume en el acto de dejar de ser de un modo
para crear un modo-otro, una vida-otra.
Quinismo e insolencia
Sloterdijk manifiesta en Crítica de la razón cínica (2006) que el motivo central de su libro
consiste en devolver a la filosofía de hoy el armamento de la crítica que no se vea atada a la
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pesadez de la quemadura y que, por el contrario, manifieste y celebre la vida como un
ejercicio de transformación y proposición de otras formas de existencia diferentes a las
habituales. Este pensador alemán se muestra escéptico frente a la tradición crítica de la
escuela de Frankfurt y propone una crítica a los temperamentos [Stimmungen] que
consolide una existencia jovial, una crítica que no nazca de la herida sino que se manifieste
como irrupción, creación y jovialidad. La insolencia contra la pesadez, la risa contra la
seriedad, la jovialidad contra la profesión. La actitud crítica de la que hablábamos en el
aparte anterior adquiere para Sloterdijk una dimensión de orden estético en la que se juega
el cuerpo mismo como creación y escenario. La crítica adquiere un uso pragmático que está
ordenado por la fuerza de expresión y de creación del cuerpo; es una actitud que inaugura
un pathos, un modo de vida que supera la habitual permanencia a la rutina para irrumpir
con el estruendoso grito de la verdad desnuda. Sloterdijk se vale de la figura del antiguo
quinismo para proponer una lectura de los motivos de la ilustración y de la teoría crítica,
con el fin de darles un aire de ligereza que los haga escapar del mundo enrarecido del
profesionalismo.
Así, el quinismo es una práctica, un ejercicio, una actitud, cuyo móvil es la contraposición,
la contra-conducta a los modos de vida sedimentados y pesados, una respuesta corporal al
idealismo de altos vuelos, una materialización de la maquinación mental sobre la vida, una
escritura del cuerpo que se hace gesto agotando la vida de los discursos solemnes. De los
altos vuelos de la cabeza a las articulaciones del cuerpo, a la movilización de los fluidos; el
quinico despierta lo que está abajo, lo despreciado por no ser altamente ideal y serio. Ante
la precariedad del cuerpo se avecina sobre la vida una idealidad trascendente que aprieta,
que congoja, que exilia el pensamiento como marca para el cuerpo mismo. El quinico
propone con su vida lo que dice con su boca y hace de su boca una manifestación de su
cuerpo. Vive cada rayo de luz y aprisiona contra sus pulmones cada molécula de oxigeno,
se ahoga de vida por la verdad del relato que lo descompromete de lo usual. Asume el
coraje de la verdad, como hubiese anotado Foucault, asoma sobre sí mismo un gesto de
desprecio, asquea sus columnas más sólidas y escupe su moral ambivalente. Trabaja sobre
sí, sonríe con la soledad, práctica la risa incontenible con los otros, saca la lengua, deja
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escapar un pedo más que formal, desujeta su pantalón, orina en la calle, se masturba en la
plaza, vive en un tonel. Diógenes encarna al quinico vive lejos de los prejuicios sociales, lo
asquea su modo de ver el mundo, varia las normas de su ley, se burla, recita plácidamente
la verdad con un escándalo incontrolable, grita a todos lo asqueroso de su vida, insolencia,
desgarramiento del límite, ruptura total: coraje de la verdad.
El quinico se manifiesta sobre sí de la misma manera que una bomba estalla, su acto más
radical es el de volar sus cimientos para recomponer una vida con el eco de la verdad que le
queda tras el grito de la insolencia. “La bomba no exige de nosotros ni lucha ni resignación,
sino autoexperiencia. Nosotros somos ella. En ella se completa el sujeto occidental. Nuestro
armamento más extremo nos hace indefensos hasta la debilidad, débiles hasta al razón,
razonables para el pánico” (Sloterdijk, 2006: 219). En ese sentido el quinico expresa la
vida con tal tenacidad que la contundencia de su voz no puede sino verse como un grito y
escucharse como un estruendo, una bomba lista para inmolar la existencia. El trabajo que
viene tras la caída del suelo de la existencia es el de la arquitectura, el del diseño, el torso
de Apolo que se construye desde la terquedad de la insistencia y el juego de la disciplina
que potencia la vida. El quinismo afronta la vida con el ánimo del destino que no está
premeditado y construye desde la risa burlona un mundo nunca antes visto, un mundo
carnaval, lejano del cercado y controlado espacio de la ley, de la circunspecta realidad
social construida desde el polarizado mundo de la moral. Más acá del estado ideal de las
cosas, más acá del cerco, del límite, del control. No hay argumento más valido que el
cuerpo que expone su lengua satíricamente, burlonamente, jovialmente. El quinismo se
manifiesta con un pedo en el ascensor lleno de un edificio de alto prestigio, con una
carcajada en medio de una solemne comida de restaurante costoso, con los pantalones abajo
en el recinto de la ley, con los senos al aire en el atril de la academia; el cuerpo que se
expresa lo hace con la contundencia que no busca una conquista sobre el adversario, no hay
competencia: pura expresión. La carne al desnudo que enmudece, que comunica sin buscar
el convencimiento, no hay otro argumento que el de la carne.
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Se trata de la posibilidad de inmolarse, de asumir críticamente una actitud feliz que tome
con ligereza la pesadez del mundo y que se inmiscuya en lo más profundo de un
tratamiento vital; ser insolente es poder mear la academia y su vuelo positivista asumiendo
que no hacen sino soñar con quimeras, sueño conformista que no asume el abismo de la
propia singularidad. Así pues, quien decide asumir un gesto quinico realiza una crítica
insolente desde la corporalidad, se desnuda para mostrar lo vacío de los argumentos, la
desnudez como el arma de insolencia crítica que argumenta anti-teoricamente el espacio de
la pesadez. Ante un cuerpo desnudo no queda sino el gesto. El quinismo es desvergüenza
crítica, actitud estética que compromete el discurso con la vida y que aboga por la
construcción de una reflexión que no se esfuerce por ir lejos de la vida misma del pensador,
es una apuesta por una estética de la existencia que configure verdades que se atrevan a
salir desnudas, sin pudor. La actitud crítica convive acá con una insolencia, con un
desprecio por lo que es perjudicial para la vida. No se trata de una inmersión en lo
decadente sino de una liberación que implica ir en contra para construir un nuevo espacio
de vida. El quinismo es a su vez rechazo y creación.
El gesto del quinico nace de la propia singularidad, del abismo de sí mismo, por ello es
necesario empezar por cada quien, nadie más puede asumir y desnudar su verdad: “El
comenzar-con-uno-mismo del que aquí estamos hablando significa literalmente:
comenzarse. Uno ha de escuchar esta expresión como si se dijera: activarse como una
bomba; estrenarse como una obra aun no interpretada, darse la salida como el prototipo de
un vehículo ya presente; quitarse el seguro como un arma; abrirse como una puerta a un
lugar que no ha existido nunca; o cargarse como un peso hasta ahora insoportable que por
una vez es llevado a un punto máximo” (Sloterdijk, 2006a: 112).
Comenzarse quiere decir en todo caso poder asumirse, poder concederse a sí mismo la
posibilidad de explorar y de explorar-se para construir el mundo. El comenzar-se no es la
priorización de un yo aislado, como pretenden los sueños libertarios de la modernidad o las
nuevas teorías sobre el self; asumirse indica poder comenzar desde lo ya-sido. No se trata
de un sueño individualista que pretenda dar la espalda a la historia, se trata del diagnostico
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de sí mismo desde lo acontecido, desde la aclaración de lo sido y la precipitación de lo que
se es. “Comenzarse puede significar ahora: abrirse retrospectivamente a las voces y huellas
de otro comienzo por medio de la percepción ilimitada del haber-sido efectivo” (Sloterdijk,
2006a: 117). Es la necesidad del des-ligamiento para poder aparecer en el afuera. Es la
carne que se manifiesta como afuera, el gesto que crea la verdad desnuda que el cuerpo
padece.
La actitud crítica se abre como espacio de desprecio de lo perjudicial y de ánimo de
construcción de lo vital, se vuelve un juego de desafío y creación, de derrumbe y
arquitectura. El diseño de sí mismo es el ánimo sobre el cual se asienta el ejercicio quinico
como actitud que invita a construir una vida otra a partir del desgarramiento y la develación
de lo oculto. Tras los desenmascaramientos queda la vida al desnudo que debe ser afrontada
como el espacio para la creación. La doble dimensión estética y política de la crítica
consiste en la creación de la irrupción y en la posterior consolidación de una vida otra. El
ejercicio de la vida que se entrega a la crítica abre el derrotero para una apuesta estéticoexistencial cuya dimensión está marcada por la posibilidad política de la desujección que
desemboca en creación.
El escenario de transfiguración es el cuerpo como territorio de la vida, como espacio en el
cual se crea una nueva forma de relación que supera el modo operante de la política
impuesta desde fuera. La vida desnuda, la vida otra, se compromete en un ejercicio estético
cuyo imperativo resuena con el verso de Rilke: “Debes cambiar tu vida” [“Du must dein
Leben ändern”1]. La vida crítica enarbola y conforma un espacio para la vida creativa que
escapa a la desdicha de lo impuesto, a la tragedia del encierro y a lo insoportable del
control. La apuesta política se dimensiona estética y se compromete éticamente, no hay
crítica sin transfiguración y no hay transfiguración sin una vida creativa. Irrumpir
quinicamente exige una vida creativa, insolente, intempestiva, una vida como obra de arte,
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Esta indicación corresponde a una variación del último texto de Sloterdijk publicado en lengua hispana en el
cual se traduce como “Has de cambiar tu vida” (2012), la variación responde a la introducción de un matiz
casi que imperativo, que entre en resonancia con la idea kantiana del ¡Sapere aude! La transfiguración de la
vida exige de sí mismo una irrupción, una voluntad positiva que va más allá de la mera posibilidad.
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que cruce los padecimientos y resuelva con la voluntad de la vida las paradojas inevitables
del juego político de la verdad.
Referencias
Foucault, M. (2007). Sobre la ilustración. Madrid: Tecnos.
Foucault, M. (2010). El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Buenos
Aires: F.C.E.
Nietzsche, F. (2009). Obras completas. Tomos I y II. Madrid: Gredos.
Sloterdijk, P. (2006). Crítica de la razón cínica. Madrid: Siruela.
Sloterdijk, P. (2006a). Venir al mundo, venir al lenguaje. Valencia: Pre-textos.
Sloterdijk, P. (2012). Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnica. Valencia: Pre-textos.
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