LA DISTINCIÓN EPISTEMOLÓGICA COMO PRAEAMBULA FIDEI

LA DISTINCIÓN EPISTEMOLÓGICA COMO PRAEAMBULA FIDEI 1
En la Gramática del Asentimiento de John Henri Newman
En nuestra exposición y dado el trabajo realizado en estos días, daremos por
supuesto una serie de elementos biográficos, antecedentes teológicos y análisis contextuales
que anticipan y preparan el camino hacia lo que abordamos en este escrito. Los conceptos y
reflexiones ya citados posibilitan en este momento de nuestra propuesta comenzar a
clarificar y esbozar dichas comprensiones hacia aquello que se presenta como eje de
nuestra ponencia.
1.
La inferencia y el asentimiento real
“En cuanto a mí, no era la lógica quien me llevaba adelante; sería como decir que
es el mercurio del barómetro quien hace cambiar el tiempo. Es el hombre concreto quien
piensa; pasan, unos cuantos años y me encuentro con que pienso de otra manera, ¿cómo es
esto? Toda la persona ha cambiado, la lógica de papel no hace más que dar cuenta y
tomar nota.” 2
Con esta cita de la Apología pro vita sua, 3 ejemplificamos la síntesis de aquello que
queremos ir desarrollando en esta reflexión ―siguiendo a Newman― distinguir lo real de
1
El concepto de praeambula fidei se circunscribe en la dimensión apologética del acto de fe, que surgió en el
quehacer teológico a partir de la publicación de la Aeterni patris de León XIII en 1879. El contexto moderno
exigió a la fe su justificación, y posibilitó el paso de una teología centrada en la objetividad de lo que se cree
hacia las condiciones de posibilidad que están en el hombre mismo y, que posibilitan el acto del creer en
virtud de las características que nos presenta la propia razón Cf. Fisichella, R y Latourelle, R, Op. cit., p. 208.
También pp. 104-114. Si bien la fórmula ya era conocida en la escolástica del siglo XIII, estableciéndose
como condición que afirma la no arbitrariedad en el hecho religioso respecto de la razón humana. No
obstante, los praeambula fidei han recuperado su lugar particular, como expresión de las condiciones de
posibilidad internas-externas de la Revelación y como momento de su inteligibilidad. Estas verdades se
reconocen como presupuestos, no en el sentido que su conocimiento preceda al acto de creer en sí mismo,
sino más bien, en que su negación traería la falsedad de las verdades reveladas sin la cual no sería posible una
comprensión intelectual interior de los misterios de la fe. En este sentido, su función no es la de demostrar el
hecho de la Revelación divina, sino la de hacer inteligible su contenido, en el cual están implícitas
lógicamente. Esta es la forma de comprender los praeambula fidei en la gran mayoría de los teólogos
contemporáneos (Rahner; Alfaro; Beinert; Fisichella; Verweyen; Gottier; Vorgrimler, entre otros), y es
evidentemente la comprensión que nosotros recogemos aquí. Cf. Pie-Ninot, S., Op. cit., p. 199. También pp.
30-45.
2
“For myself, it was not logic that carried me on; as well might one say that the quicksilver in the barometer
changes the weather. It is the concrete being that reasons; pass a number of years, and I find my mind in a
new place; how? the whole man moves; paper logic is but the record of it.” Newman, J., Apología pro vita
sua, Op. cit., p. 110.
3
Si bien es una obra que ya hemos citado en este trabajo, señalemos que se trata de un texto que nuestro autor
escribió con el fin de dar cuenta de cómo fue viviendo su proceso de conversión a la Iglesia Católica (su
primera publicación data de 1865, solo cinco años antes de publicar la Grammar of Assent). Aquí expresa,
1
lo nocional desde la perspectiva de la aprehensión. En efecto el oxoniense nos describe en
la Gramática del asentimiento, la diversidad de momentos en que la inferencia (vinculada a
lo nocional) y el asentimiento (vinculado a lo real) actúan en el individuo. En coherencia
con este principio, Newman comienza por aceptar los hechos ―en particular aquellos de la
imaginación― en vez de cuestionarlos. 4 Ahora bien, al hablar de imaginación no estamos
señalando una especulación posible o probable, fruto de divagaciones mentales, sino
aquella imagen mental que se ha producido en virtud de una determinada experiencia, y que
estando en la mente posibilita desarrollar a partir de ella nuevas imágenes.
Pensemos en cómo se vislumbran las ideas del oxoniense en el proceso cognoscitivo
que se nos va presentando. El primer elemento es que existe una experiencia (E) que un
primer individuo (A) aprehende, llamémosle a esta realidad captada X. La experiencia (E)
puede ser aprehendida por otro individuo (B) pudiendo generar en él una imagen distinta
(Y) a la del individuo A. Con ello se pueden suscitar también proposiciones distintas que en
cada uno de los individuos (A-B) se harán coherentes y consecuentes con la realidad
experiencial aprehendida (E). Estas aprehensiones pueden posibilitar un asentimiento a la
realidad que enuncian, dada la experiencia que de ellas se ha alcanzado. Pensemos ahora en
un tercer individuo (C) que sólo aprehende lo que le es formulado por A y B, es decir, X e
Y. En este caso el individuo C no tiene experiencia de E salvo los antecedentes aportados
por A y B. Lo que sucede en C tiene entonces solo dos posibilidades, o bien se presenta en
C una noción (N) de aquello que siendo real ha sido transmitido por A y B o, por razón de
experiencias previas (EP), de imágenes mentales antecedentes, C pueda concatenar estas
imágenes permitiéndole asentir a la aprehensión de aquello que A y B a su vez
aprehendieron. En un esquema:
como él mismo lo dice, sus ideas religiosas, las influencias que tuvo en su proceso vital, las circunstancias que
fueron mellando sus convicciones, y los descubrimientos que se fueron suscitando en su vida, al punto de
conducirlo a la Iglesia de Roma. Por lo mismo, para conocer el itinerario espiritual y teológico que va
gestándose en Newman, esta obra resulta ser de lectura irrenunciable. Cf. Op. cit., Preface, pp. iii-xv.
4
Cf. Schmucker, J, Op. cit., p. 205. Cf. también el punto dos de la primera parte: La comprensión
epistemológica de Newman. Asimismo el punto 4.2, acerca del asentimiento real. O el punto que
desarrollamos más abajo sobre lo absurdo que resulta justificar racionalmente la experiencia de la fe.
2
P
A
N
X
C
E
B
EP
Y
S
R
E
En cualquier caso para que se diera un asentimiento real de C se requiere de la
experiencia a priori a X e Y. Si no existen antecedentes previos, la noción aportada a C por
A y B puede ser asentida pero sólo nocionalmente (N). Para que C alcance un asentimiento
real (R) debe tener experiencia de E o asociar por imágenes de experiencias previas (EP) a
E con sus propias imágenes mentales fruto de sus experiencias. Sea de modo directo o
indirecto, la experiencia juega un rol determinante en el asentimiento real. La validez de las
nociones solicita la experiencia, y a su vez la experiencia requiere de la noción para ampliar
conocimiento. En sentido negativo lo que hemos afirmado más arriba dice relación con
aquello que surge de la experiencia, que terminará siendo siempre real en sí mismo, exista o
no aprehensión a la proposición que de ello surja. Por esto mismo aquello que llamamos
nocional dice relación con las proposiciones y no respecto de las experiencias. Lo nocional
es sólo proposicional y lo real es experiencial. Por ello en el asentimiento nocional
asentimos por uno u otro motivo a la verdad de la proposición, pero no a aquello que
enuncia la proposición. En clave teológica diríamos que no hay asentimiento al Misterio de
Dios mismo, sino al enunciado que hacemos de él.
Newmaniana hablando la inferencia aporta en el sentido que posibilita avanzar en
nuestros razonamientos y reflexiones. No obstante, ella se ve limitada a la hora de ponernos
frente a lo real de nuestras decisiones que, como hemos explicitado, no se rigen
necesariamente por la formalidad de conjeturas. En efecto, la inferencia será tanto más
limitada mientras más abstracción haya en los conceptos e ideas que esté manejando y sean
3
sujeto de reflexión. En este sentido la inferencia es en sí misma una abstracción que puede
conducirnos, bajo una concatenación de conjeturas, a nuevas abstracciones. El tema es
cómo ella se puede erigir en instrumento capaz de aportar a reflexiones más consistentes y
tocantes a la vida real. Para alcanzar este lugar de la inferencia nuestro autor profundiza en
la idea de la inferencia informal. 5
Lo propio de la inferencia informal es que si bien es igual a la inferencia formal en
casi todos sus términos (en lo fundamental su realidad condicionada a las premisas) esta
tiene una marcada diferencia en un aspecto en particular, a saber, que se aplica a las
realidades de la vida y no a una abstracción. 6 Esto quiere decir que no nos encontramos
aquí frente a un discurso formal y abstracto, sino que hay otros elementos que a la hora de
hacer y emitir un juicio entran a jugar un rol preponderante. Sus consideraciones dicen
relación con lo concreto. 7
La inferencia informal pudiendo ser ─bajo un análisis de premisas y conclusiones─
igual en todos los casos a la inferencia formal, al situarse en un individuo en particular, este
puede llegar a conclusiones diversas, respecto de los otros, dada la variabilidad de
posibilidades que en lo concreto le afecten. Estas posibilidades inciden en las conclusiones
a las que este individuo en particular llegue, así se expresa la inferencia informal, pues el
rol inferencial se comprende ahora en relación con la comprensión que sobre determinados
fenómenos tenga un individuo. El hombre para actuar racionalmente, según esta propuesta,
no se guía en sentido estricto por una concatenación de demostraciones, sino por la
probabilidad, intentando buscar el camino más seguro (safest way).
5
A ella le dedican varias páginas de la obra (en la Grammar of Assent, pp. 230-260). Y en el Asentimiento
religioso (261-304). Siguiendo el Asentimiento religioso podemos adelantar que la inferencia informal es en
definitiva, el método verdadero y necesario para obtener la certeza respecto de algo (261). Característica
propia del raciocinio verdadero en cosas concretas (264-286). Ella no sustituye la inferencia formal, pero en
lugar de la abstracción remite a las realidades de la vida. (266-271). En síntesis: muchas de nuestras certezas
dependen de pruebas que no son formales, sino personales, no se someten a una regla lógica (272).
6
“[…] que no viene a sustituir el tipo de inferencia lógica, sino que es idéntico con ella: con la diferencia
que ya no es una abstracción, sino que ha sido llevado a las realidades de la vida”. Newman, J, Asentimiento
religioso, Op. cit., p. 264.
7
Se trata del carácter concreto de la realidad logrado a través de una aprehensión imaginativa que suscita, por
ejemplo ─respecto de Dios y de sus atributos─ una confesión real, tal y cual se produce en el hombre una
aprehensión real. Cf. Schumucker, J, Op. cit.,p. 206.
4
En el ámbito religioso este principio posibilita la justificación de la razonabilidad de
la fe, pues al guiarse por la probabilidad no se está prescindiendo de la certeza, sino que se
reconoce la posibilidad de alcanzar una certeza moral razonable aunque no demostrativa. 8
Este tipo de razonamiento abarca una realidad más global que la sola inferencia formal,
pues la mente ─nos señala Newman─ no puede llevar un análisis exhaustivo de cada uno
de sus aciertos y asentimientos. 9 Hay determinadas circunstancias en donde estos
asentimientos recurren a ideas que se encuentran en un marco general y que sería imposible
detenerse a analizar en cada caso: “[…] que tal proceso de raciocinio es más o menos
implícito y sin directa y plena advertencia de la mente que lo ejerce […] nuestra mente no
es capaz de llevar a cabo un análisis completo de los motivos que la llevan a una
conclusión particular, y está movida y determinada sólo por una prueba global, que es
únicamente reconocida en su conjunto y no en sus partes constituyentes.”
10
Este modo de
llegar a conclusiones sería para nuestro autor la forma regular del razonamiento. Ahora
bien, el no reconocimiento de las formas o partes que constituyen una determinada
estructura no significan que estas en particular no estén, sino simplemente que el ejercicio
de asentir a tal o cual proposición involucra informalmente una serie de elementos que
forman parte de una realidad más global en el individuo en particular. 11
En síntesis, la inferencia informal en su carácter inferencial ─y por tanto de
dependencia absoluta de las premisas─ está presente, aunque no necesariamente de modo
explícito. 12
8
Cf. Copleston Frederick., Historia de la Filosofía, V, Ariel, Barcelona, 2004, pp.160-164.
En este sentido pareciese que Newman nos describe aquello que él descubre en sí mismo. Esta es la
afirmación que hace un newmaniano: “The conclusión we reach when we try to determine the source of
Newman’s thought about the logic of faith is that the source is basically Newman himself.” Pailin, D, Op.
cit., p. 91.
10
“[…] that such a process of reasoning is more or less implicit, and without the direct and full advertence of
the mind exercising it […] so is the mind unequal to a complete analysis of the motives which carry it on to a
particular conclusion, and is swayed and determined by a body of proof, which it recognizes only as a body,
and not in its constituent parts”. Newman, J, Grammar of Assent, Op .cit. p. 233. También Cf. Newman, J,
Asentimiento religioso, Op. cit., p. 264;272;295.
11
Aquí se percibe aquello que Keble, amigo de Newman e interlocutor con él en la formación del movimiento
de Oxford, señalaba frente a las ideas de las disposiciones personales de un individuo para darle asentimiento
a la fe. En efecto, para Keble la firmeza del asentimiento a la doctrina religiosa no depende tanto de las
probabilidades (como señalaba Butler), sino del poder vivo de la fe y del amor que la aceptan, son la fe y el
amor los que dan a la probabilidad una fuerza que por sí misma no tiene. Cf. Newman, J, Apología pro vita
sua, Op. cit., p. 18
12
Newman desarrolla esta idea de un modo particular en sus Sermones Universitarios, en concreto en el
sermón XIII. Cf. Newman, J, University Sermons, Notre Dame, Indiana, 2003, p. 251.
9
5
Cuando usamos la inferencia formal para asimilar cosas concretas, esta sólo nos
aproxima a resultados probables, pues las premisas de las que parte son supuestas, y las
conclusiones que de ellas derivan son abstractas. Pues estas premisas se remontan en
sentido ulterior a los primeros principios 13 y todo argumento exige una serie de
presuposiciones que se deben aceptar sin demostración alguna. En este sentido las
conclusiones a las que llega terminan siendo aproximativas, pues no alcanzan la realidad
particular. En síntesis, se hace necesario dirigir la atención al modo de razonar de la mente
acerca de hechos concretos. La inferencia formal tiene su valor y utilidad, pero no agota
todas las posibilidades de razonar. 14
2.-
La primacía de lo real
Estas reflexiones newmanianas tienen en materia de fe implicancias enormes, ya nos
detendremos en ello. Solo afirmemos aquí que al situar la inferencia informal en una
especie de dependencia directa de las características y procesos personales ─los que a su
vez son el resultado de una serie de elementos culturales, educacionales, familiares, etc.─ 15
esta queda sujeta al ámbito de lo que en la persona se ha construido y constituido, por lo
que pasa a ser una característica del individuo que bajo una impronta colectiva, lee y
analiza la situación particular que se le presenta (y por tanto razona) a modo de “don
personal.” 16
13
Entendemos por principios, con Newman, aquellas realidades básicas, más allá de las cuales no podemos
remontarnos y no obstante se transforman en sujetos de los que procede todo razonamiento: “cuando se sigue
la pista de nuestro argumento hasta sus elementos más simples, siempre tiene que haber supuesto en último
término, algo no susceptible de prueba, y sin lo cual nuestra conclusión sería tan ilógica como la fe suele
parecerlo a los mundanos.” Newman, J, La fe y la razón, sermones universitarios, Encuentro, Madrid, 1993,
p.264. Para un estudio mas profundo y detallado de la evolución y significado de los primeros principios
(First Principles) proponemos confrontar con, Achten, R., First Principles and our Way of Faith. A
Fundamental-Theological Study of John Henry Newman’s Notion of First Principles, European University
Studies Series XXIII, Vol. 539, Peter Lang, Frankfurt, 1995.
14
Cf. Morado, G. También nosotros creemos porque amamos: Newman y la cuestión de la fe, Op. cit., p. 46
15
“un problema intelectual puede afectar de forma distinta a mentes diversas”. Cf. Op. cit., Newman, J,
Asentimiento religioso, p. 272.
16
No por una necesidad científica; sino por acción de la propia mente; por la percepción individual de la
verdad; por un sentimiento de deber con cierta conciencia intelectual, más explícitamente, conciencia como
componente intelectual del asentimiento. Cf. Newman, J, Asentimiento religioso, Op. cit., p. 285. El tema de
la conciencia así entendido es el que nuestro autor desarrolla en su obra póstuma The philosophical Notebook,
aquí se intenta mostrar una prueba metafísica de la existencia de Dios, en donde el punto de partida no es el
mundo exterior sino un hecho interior, a saber, la conciencia moral, que le da cuenta al sujeto no sólo de la
conciencia de sí mismo sino la de su Creador. Cf. Newman, J, The philosophical Notebook, Birmingham
Oratory, Nauwelaerts Publishing House, Louvain, 1969. También, Walgrave, J.H. Consciencie de soi et
consciencie de Dieu. Notes sur le Cahier Philosophique de Newman, Thomas Review, N°71, 1971, pp. 367-
6
La logicidad y el discurso formal tienen su rol, pero, no tiene primacía, pues la
mente elabora y asiente a realidades que solicitan de tantas variables como incidencias en
ella, tal o cual hecho puede sugerir. En efecto, para nuestro autor, el proceso mental tiene
un rol protagónico y activo en la toma de decisiones y no responde a lógicas
preestablecidas, pues la logicidad es una cualidad del proceso mental y no al revés. Aunque
existiesen las posibilidades de que varios individuos llegaran a las mismas conclusiones los
caminos por los cuales se llega a tal o cual asentimiento son o pueden ser diversos. Siempre
hay un acto personal en tal o cual asentimiento sobre tal o cual realidad. Newman apela a la
naturaleza del hombre, a lo concreto de los datos que constituyen al ser humano
ontológicamente, como elemento primario.
La fuerza objetiva de un argumento requiere siempre del acto personal: el carácter
de la persona; su situación vital; lo que el sujeto haya aprehendido en forma real son
elementos que tienen incidencia directa en el asentimiento del individuo. 17 Esta clara
preeminencia de lo real y concreto se vislumbra en el oxoniense con eximia claridad, su
apuesta dice relación con la realidad de los hechos y por tanto es esto lo que prevalece en su
análisis: “Vivimos en un mundo de hechos y hacemos uso de ellos, pues no podemos hacer
uso de otra cosa.” 18 Esta comprensión realista de Newman refleja en parte su trasfondo
religioso: “Como la estructura del universo nos habla de aquel que lo hizo, así también las
leyes de nuestra mente son la expresión, no solamente del orden establecido, sino también
de su voluntad.” 19 De este modo nos encontramos con una intención y comprensión
newmaniana respecto de la realidad de las cosas y el universo en cuanto tal. Por lo mismo
es que no elabora a priori una teoría sobre el acto de fe, sino que parte de ella tal como se
encuentra plasmada en la Sagrada Escritura, vivida por los santos, expresada en los credos
y practicada en la Iglesia.
380. Es la misma idea de la Grammar: “Tal organon viviente es un don personal, no un mero método o
cálculo”. Newman, J, Asentimiento religioso, Op. cit., p. 284.
17
Cf. Newman, J, Asentimiento religioso, Op. cit., pp. 270-274.
18
“We are in a world of facts, and we use them; for there is nothing else to use.” Newman, J, Grammar of
Assent, Op. cit., p. 272.
19
“As the structure of the universe speaks to us of Him who made it, so the laws of the mind are the
expression, not of mere constituted order, but of His will.” Cf. Op.cit. Newman, J, Grammar of Assent, p.275.
7
En este sentido la certeza garantiza la verdad de la proposición de la que estamos
ciertos, pero la verdad de la certeza misma sólo puede estar garantizada por otra certeza, y
así infinitamente, por lo que exige en sí misma una garantía de verdad. 20 Esta garantía versa
sobre la particularidad de tal y cual certeza, no sobre el todo de la infalibilidad del que da la
certeza y la sostiene sobre la peculiaridad de un hecho. De este modo la certeza se
evidencia como un estado natural de la mente y, pudiendo eventualmente haber razones
para ser más cautelosos, no las habrá para rechazar la realidad sobre la que se tiene certeza.
En otras palabras, si damos asentimiento a proposiciones falsas, lo que falla no es el
asentimiento mismo sino los motivos que a él nos llevaron.
La base de nuestro conocimiento se constituye sobre hechos y verdades sobre los
cuales podemos tener certeza, pues fuera de ellos nos quedamos en el ámbito de la
opinión. 21 Es así con las generalidades de la historia o las generalizaciones de la ciencia,
existe en ellas un substrato último cierto sobre el que deviene la certeza y sus
probabilidades. La religión, análogamente, en tanto tiene el conocimiento corriente y
directo del Creador (atributos, actos, obras…), para ser auténtica, solicita de certezas o al
menos de asentimientos sobre los que venga la certeza. 22 En efecto, “la fe es propiamente
un asentimiento, un asentir sin dudar, o sea, una certeza.” 23 “Pero si la religión ha de
consistir en verdadera devoción y no ha de ser un mero sentimentalismo, si ha de constituir
el principio supremo de nuestra vida […] necesitamos más que un cierto contrapeso de
argumentos para fijar y controlar nuestro espíritu. El sacrificio de las riquezas de la fama,
de la posición, la fe y la esperanza, el dominio de si mismo […] presuponen una
20
Aunque el tema de la certeza Newman lo había trabajado en los University Sermons, es en la Gramática del
Asentimiento donde se profundiza en ella en relación al asentimiento. La certeza, en efecto, exige una
ausencia de duda; ahora bien, si la fe es un asentimiento, se entiende que esta no se puede dar en la mente
junto a la duda. La certeza se expresa como asentimiento complejo, es un nuevo asentimiento después de
llevar a cabo una reflexión acerca de los fundamentos que apoyan el asentimiento primero sobre el que la
certeza recae. Cf. Newman, J, Asentimiento religioso, Op. cit., pp. 182-183.
21
Esto sucede precisamente en el ámbito de la fe. En efecto, a juicio de Newman, la fe considerada como
hábito interior no depende de investigaciones ni de exámenes positivista-científicos, sino que tiene su propia
base específica, cualquiera sea esta, tan real como la tiene la conciencia. Cf. Op. cit., Newman, J, University
Sermons, p. 184.
22
Cf. Newman, J, Asentimiento religioso, Op. cit., pp. 221-222
23
Juergens, S., Op. cit., pp. 101-102
8
aprehensión real y una intuición habitual de los objetos de la revelación, que no puede
tener otro nombre que certeza.” 24
Con esto ya está en camino de descripción y análisis del proceso que nos permite
alcanzar, a modo de instrumento, algún conocimiento. Insistimos en que no estamos aquí
hablando de aquello que pretenda ser afirmativamente conocido, pues esto nos llevaría a un
problema de carácter más bien gnoseológico que epistémico. 25 Como señala el propio
Newman: “No es de mi incumbencia aquí determinar cómo es que llegamos a la certeza:
me basta con que sintamos de hecho que estamos ciertos”. 26
Se trata entonces de describir el proceso, y analizarlo tal y cual se nos presenta, y de
este modo justificar un conocimiento cierto hacia una determinada realidad. Ratificando un
poco más esta intención, reitera Newman: “Mi intención […] no ha sido exponer una teoría
que pueda dar razón de los fenómenos intelectuales que se mencionan [la inferencia
formal e informal], sino averiguar los hechos […] o sea, cuando damos nuestro
asentimiento a una proposición y en qué circunstancias.” 27 Este asentimiento se sitúa, por
decir así, en otro estadio que va más lejos: allí donde más que preguntas y argumentaciones
nos topamos con la aceptación de realidades.
24
“but if religion is to be devotion, and not a mere matter of sentiment, if it is to be made the ruling principle
of our lives […], we need something higher than a mere balance of arguments to fix and to control our
minds. Sacrifice of wealth, name, or position, faith and hope, self-conquest,[…] presuppose a real hold and
habitual intuition of the objects of Revelation, which is certitude under another name.” Newman, J, Grammar
of Assent, Op .cit., p.181. Queremos reparar en esta nota en el cuestionamiento que a Newman le parece el
problema de sostener y comprender la fe como mero sentimiento. En efecto, con esta afirmación nuestro autor
cuestiona el antecedente opuesto al racionalismo, a saber, el evangelismo que se levantaba como camino hacia
la fe sobre la base de los puros sentimientos, en oposición a la High Church. Tanto el racionalismo como el
sentimentalismo, pasan a preocupar al oxoniense no renunciando a sus aportes vitales y necesarios en la
constitución de una fe real. Lo que Newman cuestiona de ellas es evidentemente ambas tendencias solo
comprendidas en sus límites propios. Para comprender mejor estas polarizaciones de la fe que nuestro autor
intenta abordar, véase en la introducción de nuestro trabajo el acápite concerniente a la Iglesia de Inglaterra
(1.3).
25
Recordemos que la cuestión de la fe se enmarca aquí no como objeto a alcanzar, de lo que se trata es de
validar el cómo es posible llegar razonablemente a ella. Lo que nos detiene es la praeambula. En este sentido,
se abre un marco mucho más amplio, como condición de posibilidad, a la adhesión de un individuo en
particular a la fe misma. Cf. Nédoncelle, M. Newman, John Henry, 1801-1890. Oeuvres philosophiques de
Newman, trad. de S. Jankelevith, Aubier, París, 1945, p.114.
26
“How it comes about that we can be certain is not my business to determine; for me it is sufficient that
certitude is felt.” Newman, J, Grammar of Assent, Op. cit., p. 270.
27
“My object […], not to form a theory which may account for those phenomena of the intellect of which they
treat, viz. those which characterize inference and assent, but to ascertain what is the matter of fact[…], that
is, when it is that assent is given to propositions which are inferred, and under what circumstances.” Op. cit.,
p. 305.
9
“Si creemos en la revelación hemos de creer en lo revelado, en todo lo revelado,
por cualquier medio que venga a nuestro conocimiento, sea por razonamiento o de otra
manera. El que cree que Cristo es la verdad y que los evangelistas son veraces, cree todo
lo que Cristo ha dicho a través de ellos, aunque de hecho no haya leído más que a San
Mateo, pero no a San Juan. El que cree en el depósito de la revelación, cree en todas las
doctrinas en él contenidas; y puesto que no puede conocerlas todas a la vez, conocerá
algunas de ellas y no conocerá otras. Puede ser que conozca tan solo el credo, o algunas
partes más importantes del credo. Pero si conoce mucho o conoce poco, tiene la intención
de creer todo lo que hay que creer ─si es que realmente cree en la revelación─ siempre
que y tan pronto como le sea conocido. Abraza con su intención y con un solo acto de fe
todo lo que de momento conoce revelado, y todo lo que conocerá como revelado, y todo lo
que puede ser conocido como tal. De lo contrario creería esto o aquello por puro
accidente, no por ser revelado. Esta fe virtual, interpretativa o prospectiva se llama fe
implícita.” 28
Newman destaca el hecho que el profundizar e investigar nuestros fundamentos en
razón de alguna cuestión con el asentimiento a la misma no es incompatible, no obstante
cuando inquirimos hablamos de algo distinto, pues el inquirir supone la duda y esto es
incompatible con el asentimiento. 29 El asentimiento, de por sí, da fuerza a aquello que
asentimos y la confirmación del mismo, en cuanto asentimiento al asentimiento, revela el
acto reflejo pero debilita el asentimiento mismo. En otras palabras, el asentimiento tiene un
valor en sí mismo, más allá de los fundamentos que le sostienen, pues estos últimos exigen
28
“And so, in like manner, of the whole depositum of faith, or the revealed word:— If we believe in the
revelation, we believe in what is revealed, in all that is revealed, however it may be brought home to us, by
reasoning or in any other way. He who believes that Christ is the Truth, and that the Evangelists are truthful,
believes all that He has said through them, though he has only read St. Matthew and has not read St. John.
He who believes in the depositum of Revelation, believes in all the doctrines of the depositum; and since he
cannot know them all at once, he knows some doctrines, and does not know others; he may know only the
Creed, nay, perhaps only the chief portions of the Creed; but, whether he knows little or much, he has the
intention of believing all that there is to believe whenever and as soon as it is brought home to him, if he
believes in Revelation at all. All that he knows now as revealed, and all that he shall know, and all that there
is to know, he embraces it all in his intention by one act of faith; otherwise, it is but an accident that he
believes this or that, not because it is a revelation. This virtual, interpretative, or prospective belief is called a
believing implicitè.” Cf. Op. cit., Newman, J, Grammar of Assent, pp. 130-131.
29
Pues, en algunos casos, señala Newman, lo que puede parecer como una corriente de escepticismo o una fe
fundada sobre la duda, puede no ser más que mera tentación, aunque intranquilice a la certeza. En tal caso, la
fe puede expresar la firme convicción del entendimiento; seguridad grave, profunda, reposada de la
experiencia madura, aunque ya no el fácil asentimiento del joven, o del espíritu generoso o irreflexivo. Cf.
Newman, J, Asentimiento religioso, Op .cit., p.207.
10
el ejercicio intelectual que no nos toca directamente. 30 El asentimiento resulta una realidad
operante. 31
He aquí el aporte fundamental que hace Newman respecto de los vínculos de la
inferencia con el asentimiento, pues lo inferencial que responde a partir de lo señalado a la
lógica formal busca su descripción y análisis argumentativo a partir de las fuentes externas
a la misma. Sin embargo, el raciocinio que interesa a nuestro autor es el mental, es decir,
aquello que de hecho sucede en la mente y que no dice relación con la explicación
argumentativa formal propia de la inferencia.
Lo inferencial intenta explicitar aquello que de hecho sucede en la mente, es el
reflejo externo de ella, pero al explicitar el conocimiento se topa con los límites propios del
lenguaje y comprensión respecto de lo que realmente sucede. En este sentido Newman se
preocupa de las cosas tal y cual se dan, aunque estas digan relación con este determinado
raciocinio mental del cual nuestro autor da cuenta. La mente va buscando, analizando y
solicitando elementos que no necesariamente forman parte de un discurso formal y sin
embargo concluye, y a veces con más intensidad y fuerza que aquellas formalidades
externas que le pueden venir a ella: “Lo que raciocina y asiente es la mente, no un esquema
sobre un papel “ 32 .
No obstante, hay que decir con Newman que aquí se trata de probabilidades frente a
las que la mente asiente y que le permiten, también en el ámbito del asentimiento, bajo un
cúmulo de acepciones, llegar a acciones concluyentes de carácter implícito, 33 pues a la hora
de explicitarlas aparece la formalidad y es de ella precisamente que nuestro autor quiere
30
Recordemos que “el asentimiento a una proposición real es asentimiento a una imagen, y la imagen, por
proporcionar objetos adecuados a nuestra naturaleza emocional y moral es capaz de ser principio de
acción.” Cf. Loc. cit. p. 203.
31
Del mismo modo, señala Newman que aquella profundidad que se gana con el asentimiento reflejo, se
pierde en frescura y vigor como característica del asentimiento en si mismo. Cf. Op. cit. p. 204.
32
“It is the mind that reasons and assents, not a diagram on paper”. Newman, J, Grammar of Assent, Op.
cit., p. 151.
33
El modo de obtener la certeza no es inalcanzable en este caso, sino que el modo de llegar a ella es distinto al
demostrativo, pues es posible obtener certeza siguiendo un método de convergencia de probabilidades
mutuamente independientes, posibilitando el paso de una inferencia condicional al asentimiento
incondicional. Cf. Morado, G, Newman y la cuestión de la fe, En: También nosotros creemos porque amamos,
Op. cit., p. 51.
11
verse liberado. 34 Veámoslo en un ejemplo que nos da el propio Newman: “si vamos
inscribiendo polígonos regulares en un círculo, a medida que los lados van siendo menores
el polígono tiende a convertirse en círculo, pero en realidad deja de ser polígono antes de
convertirse en círculo, de manera que su tendencia a ser círculo, aunque está cada vez más
cerca de cumplirse, de hecho no llega a cumplirse jamás.” 35 Pues de igual forma podemos
prever una conclusión en lo referente a lo concreto, aunque de ningún modo podamos
alcanzarla realmente. 36 “Todos estos procesos de raciocinio a menudo están controlados y
dirigidos por un instrumento intelectual que es demasiado sutil y espiritual para que pueda
ser científico.” 37
Con lo que hemos descrito sistematizamos en lo elemental los vínculos de la
inferencia respecto del asentimiento, que nos permiten dar cuenta en la distinción
newmaniana, la condición de posibilidad para que acontezca realmente el acto de fe.
3.
El conocimiento real concomitante a la fe real
Nuestro autor describe un modo de conocer, y eventualmente asentir a aquello que
no necesariamente se expresa en el plano lógico-formal.
Hablamos de un modo de
conocimiento distinto, el que él llama real, que como hemos citado no dice relación directa
con la formalidad de premisas, y por tanto no se condiciona a idea abstracta alguna. 38 Esto
lógicamente nos exige una explicitación de este tipo de conocimiento, aplicado ya a lo que
en materia religiosa respecta. Específicamente hablamos de un tipo de conocimiento propio
en la experiencia de fe religiosa.
Hemos podido ya descubrir que en la epistemología presentada por nuestro autor
hay que distinguir varios estadios o momentos que dan cuenta de su esquema en el plano
34
Newman propone tres ejemplos en la obra para dar cuenta del proceso a través del cual la mente infiere,
también en materia de leyes matemáticas o científicas y, por tanto, los métodos positivistas caen en último
término en los mismos mecanismos y procesos lógicos que el desarrollo inferencial mental. Cf. Newman, J,
Asentimiento religioso, Op. cit., pp. 289-294.
35
Cf. Op. cit. pp. 287-288.
36
Sin embargo, aunque no se pueda alcanzar, solicita la indefectibilidad hacia la certeza como característica
esencial. Cf. Brunton, J.A., The indefectibility of Certitude, Downside Review 86, July 1968, pp. 250-65.
37
Newman, J, Asentimiento religioso, Op. cit., p. 322
38
“El propósito de Newman era, pues reivindicar el derecho del hombre normal y corriente, y especialmente
del sencillo y poco instruido, a asentir, y a tener certeza de verdades que nunca había demostrado y,
probablemente, nunca podría demostrar.” Dessain, C, Op. cit., p. 207.
12
del conocimiento. Pues las realidades tal y cual se nos presentan (N) son parte de un
proceso cognoscitivo, pero aquello que percibimos de tales realidades (Z) forman un
antecedente distinto de la misma realidad.39 A su vez, aquello que hemos percibido (Z) de
tales realidades (N) no son lo mismo que aquello que eventualmente podemos decir de ellas
(R). En todo caso lo que convoca nuestro estudio es aquello que encontramos en lo
percibido (Z). Es precisamente aquí donde se juega el rol personal de cada individuo,
aquello que él conoce realmente es lo que le permite prescindir en un segundo estadio de
las consideraciones previas y especulaciones posteriores. Una mente bien dispuesta podrá
recibir aquello que por ella puede ser conocido y a esto conocido otorgará, al menos como
posibilidad, tal o cual asentimiento. Pues se trata de una adhesión de la mente, un acto
intelectual, en donde la globalidad del individuo (razón; afectos; imaginación…) están
mutuamente implicadas. La capacidad del dogma de provocar en el individuo en particular
un asentimiento real está dada por la misma estructura histórica y concreta de la revelación,
en la que Dios mismo sale al encuentro del hombre y lo interpela personalmente. 40
N
Realidad que
se nos presenta
Z
R
Rol personal
Lo que decimos de
la realidad conocida
Esto en materia de fe religiosa, propiamente tal, resulta sistemáticamente relevante
pues “en lo que toca a la investigación religiosa, cada uno de nosotros puede hablar
únicamente por sí mismo, y tiene derecho a hablar sólo en lo que se refiere a sí. A él le
bastan sus propias experiencias, pero no puede pretender hablar para los demás, no puede
asentar la ley general, sólo puede aportar sus propias experiencias al acervo común de los
hechos psicológicos. Él sabe lo que le ha satisfecho y lo que le satisface a él, es probable
que satisfaga también a otros […] Y sin duda encontrará de hecho que lo que a él le
39
Se trata de una forma personal de la inteligencia. Cf. Jervolino, D, Op. cit., pp. 79-80.
Cf. Morado, G, Visión newmaniana del acto de fe. En: También nosotros creemos porque amamos, Op. cit.
p. 95.
40
13
convence, convence también a los demás, teniendo en cuenta la diversidad de inteligencias
y maneras de hablar.” 41
Lo que el individuo ha alcanzado personalmente en materia de fe es lo determinante
en su vida, y por tanto la autenticidad de esa misma fe revelará la calidad de la misma, y
aquí confluyen diversas realidades que en último término son propias del individuo. Pero
este individuo no está solo, él vive en un medio que, dependiendo de las circunstancias en
las que se desarrolle, puede o no experimentar una cercanía con la experiencia religiosa. La
comunidad o el entorno pueden favorecer el despertar religioso de aquel, pero no por
caminos formales, sino que dadas las prescripciones correctas en el individuo la experiencia
de otros ─al menos como posibilidad─ puede resultar motivante y creíble. Estas
prescripciones son constitutivas de una fe real y, a su vez, resultado de un conocimiento
real de esta misma experiencia de fe que se atestigua. 42
La causa de este modo de conocimiento y acceso a la fe radica precisamente en esta
limitación que “mientras yo puedo probar a satisfacción mía que el cristianismo es de
origen divino, no pueda forzar a nadie a admitir esa verdad.” 43 Por tanto, un proceso
inferencial no podría en el camino que Newman nos presenta conducirnos a una fe real,
pues la fe verdadera supone necesariamente un conocimiento verdadero, pero este ─como
hemos ya citado─ dice relación con una realidad, pre-teórica; pre-conceptual; pre-formal. 44
En definitiva, vital.
41
“In religious inquiry each of us can speak only for himself, and for himself he has a right to speak. His own
experiences are enough for himself, but he cannot speak for others: he cannot lay down the law; he can only
bring his own experiences to the common stock of psychological facts. He knows what has satisfied and
satisfies himself; if it satisfies him, it is likely to satisfy others; […]. And doubtless he does find in fact, that,
allowing for the difference of minds and of modes of speech, what convinces him, does convince others also.”
Cf. Newman, J, Grammar of Assent, Op. cit., p.300.
42
“No puedo convertir a nadie partiendo de presupuestos que ellos no me quieren conceder; y sin
presupuestos nadie puede probar nada sobre nada”. Newman, J, Asentimiento religioso, Op. cit., p. 358.
43
Cf. Op. cit. p. 359.
44
Esta afirmación, es la que nos llevará en el apartado siguiente a resolver el ejercicio teológico como acto
segundo respecto de la fe. No se trata de un antirracionalismo, sino más bien de reconocer la racionalidad
como un proceso humano que tiene su tiempo y lugar necesario, el mismo Newman señala que “Ser racional,
poder hablar, pasar por cambios sucesivos desde la infancia al sepulcro es algo propio de la naturaleza
humana”. Op. cit. p.102. Pero el lugar de la razón, en lo que respecta al creer, pasa por un momento distinto
dentro del mismo acto del creer.
14
El camino e intento por probar la veracidad del cristianismo se enmarca en “el
hecho” causal que posibilita dar razón de lo que se cree, más que en la razón que puede
justificar un hecho, “[…] el intentar probar la verdad del cristianismo de la misma manera
informal con que yo he nacido en este mundo y que moriré para salir de él.” 45 Y todo esto
por la misma razón de informalidad con que llegamos a la fe: “El cristianismo crea una
certeza de su verdad por medio de argumentos que son demasiado variados para que
puedan enumerarse, demasiado profundos y personales para que puedan expresarse con
palabras, demasiado poderosos y convergentes para que puedan refutarse.” 46
Aquí nos encontramos con los mismos principios que nuestro autor explicita
respecto del conocimiento real, que ahora aplica a la fe cristiana. De este modo el
conocimiento real en toda su estructuración y distinción epistémica, da cuenta de una fe
real que bajo esta clave, se nos presenta no sólo razonablemente, sino que humanamente
posible. La fe real supone un conocimiento real. Pero este conocimiento real se construye,
como ya hemos visto, sobre realidades que están de hecho, que no se condicionan a
premisas, que no están sujetos a formalidades, pero, que no obstante, se muestran con
evidencia en el acontecer personal y social. En efecto, es otro tipo de conocimiento, es otra
racionalidad la que pone en juego las caracterizaciones propias que hacen posible un
camino epistemológico hacia una verdadera fe. 47 Es el conocimiento real que se torna
concomitante a una fe real, lo otro es la formalidad, que si bien resulta relevante, no acarrea
consigo, necesariamente, una fe real.
Cuando necesitamos de un conocimiento real o abstracto, el método ─dice
Newman─ está en concomitancia directa con la materia de que se trata; más en particular
45
Op. cit. p. 360.
Op. cit. pp. 420-421, también, p. 358. En la Grammar of Assent, p. 379. “Christianity creating a certitude
of its truth by arguments too various for direct enumeration, too personal and deep for words, too powerful
and concurrent for refutation”.
47
Newman situará la fe en el marco del proceso a través del cual el hombre alcanza conocimiento. Su visión
del acto de fe es inseparable de su concepción general del conocimiento humano. Frente al racionalismo, la
epistemología de Newman destaca la primacía de lo real, tal como se manifiesta en la experiencia humana.
Cf. Morado G, Newman y la cuestión de la fe, En: También nosotros creemos porque amamos, Op. cit., p. 61.
Véase también: Lamont, John R. Newman and faith and rationality. International Journal for Philosophy of
religion. N°40, 1996, 2. pp. 63-84; Connolly, John R. Newman on human faith and divine faith: clarifying
some ambiguities, Horizons, 23, 1996, 2, pp. 261-280; Merrigan, Terrence,The image of the Word: faith and
imagination in John Henry Newman and John Hick, Newman and the Word, 2000, pp. 5-47; Fuente Martínez,
Alberto, Revelación y fe en Henry Newman, Mayéutica, N° 24,1998, 58, pp. 431-484.
46
15
por el carácter concreto-abstracto de la misma. La cosa o materia condiciona o determina el
modo de acceder y conocer. 48 Por la razón antes señalada, la experiencia religiosa solicita
por su propia naturaleza de cosas concretas, de experiencias reales que se vean liberadas de
discursos formales que no logran, como ya hemos dicho en la primera parte de este escrito,
mover al individuo; y en el caso particular de la fe cristiana, transformar la vida. La fe será
real, si y solo sí, esta logra ser movida por el carácter experiencial, vital, de un individuo en
particular. 49
En síntesis podemos concluir con Newman que:
1. La dimensión de lo real es concomitante al asentimiento.
2. La racionalidad lógico discursiva (conocimiento nocional) no es la instancia suprema
que justifique cualquier operación humana.
3. La distinción epistemológica nocional-real no nos habla de elementos que se excluyen
recíprocamente.
El
planteamiento
de
Newman
nos
demuestra
una
clara
complementariedad.
4. Newman no intenta hacer una distinción temporal que derive en momentos
cronológicos distintos, su distinción es ontológica, y en último término se fundamenta
antropológicamente.
5. La relación nocional-real fundamenta una epistemología que opera como distinción en la
unidad. La distinción se erige al servicio de la relación.
6. Todo esto nos lleva a la conclusión que en el mismo acto de fe se produce una
distinción, nocional-real, que subyace al propio acto, y se da en el mismo individuo que
cree.
7. Newman reconoce la fe como un acontecimiento vital. Esto es lo que hará posible, a
modo de condición de posibilidad, que el asentimiento a la fe cristiana no esté sólo
reservado a los ingenios superiores, sino también a los hombres comunes y corrientes.
48
Cf. Op. cit. p. 245.
Nuestro autor utiliza el verbo “to realice” para hablar de la operación del espíritu que hace posible pasar de
lo nocional a lo real. En ello se hace necesaria la vinculación con la propia experiencia, que se posibilita por
una aprehensión real de una proposición, pues, permite captar los términos de la misma, no como nociones,
sino como realidades. Cf. Op. cit. p. 97. Y como profundización en las mismas ideas, Cf. Morales, José,
Experiencia religiosa, Scripta Theologica 27, 1995, pp. 69-91
49
16
8. El ser humano, la persona toda, es más que pura racionalidad. La fe, por tanto, en cuanto
acto humano, no exige de una fundamentación exclusivamente racional para dar cuenta
de su razonabilidad.
9. La fe es un acto global que involucra a toda la persona, es el hombre completo el que
actúa movido por la experiencia de la fe, no una parcialidad de él. Esto solicita entonces
que haya verdadero asentimiento para provocar efectivamente esta adhesión.
10. La epistemología newmaniana no reconoce vaguedades de conciencia, pues la certeza
frente a tal o cual conocimiento se descubre previa al análisis del mismo. La distinción
epistemológica (real-nocional) por su propia naturaleza se circunscribe a un ámbito
esencial de una vida humana integral. Aunque en el aspecto más práctico de su
formulación, se transforma en realidades que actúan en conjunto. En efecto, aquello que
en un plano del conocimiento lógico-formal exige una distinción, en lo real-concreto se
asume y vive, recibiendo de la formalidad su fundamentación racional.
11. La imaginación se ve enriquecida por la razón, cuando esta le colabora en su sed divina.
De hecho, ambas realidades conviven y se retroalimentan enriqueciéndose mutuamente.
Este sería el ideal primigenio de una fe madura: imaginación y razón, cada una según su
particular modo. La razón, por tanto, se complementa con la imaginación, lo nocional
contribuye a lo real.
12. El conocimiento real de Dios se realiza a través de los canales habituales para el
asentimiento. Experiencia, afección, imagen, asentimiento.
13. En el acto del creer se evidencian los rasgos propios de la razón que permiten adquirir
conocimiento a partir de fundamentos dados, y afirman una realidad porque existe otra
que posibilita tal o cual afirmación.
Con todo, la Gramática del asentimiento explicita la autenticidad de la fe religiosa y
su razonabilidad, que no apela a otro instrumento, sino al modo común en que el hombre
adquiere conocimiento, asintiendo a lo que la imaginación le propone como objeto de fe.
Esta prueba experiencial que requiere lo real, se transforma así en la base epistemológica
que permite fundamentar a nuestro autor un momento previo, subyacente ─a modo de
praeambula─ en el acto de fe.
17