Nueva Antropología 79 - Colegio de Etnólogos y Antropólogos

Transcripción

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Religiosidad popular, rituales
y representación social de la muerte
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Dirección
Silvia Gómez Tagle
Consejo de Redacción
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Consejo Editorial
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G. Sánchez, María Josefa Santos, Pablo Seman, Karine Tinat, Gabriela Vargas
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Asociación Nueva Antropología, A. C., publica Nueva Antropología
Instituciones que apoyan la edición de Nueva Antropología
Instituto Nacional de Antropología e Historia; El Colegio de México, A. C.;
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Coordinadora del número
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Secretaría técnica
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Publicación semestral
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Los artículos firmados son responsabilidad exclusiva de los autores
Impresa y hecha en México
Tiro: 1 000 ejemplares
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Av. Tláhuac 3428, col. Los Reyes Culhuacán, C.P. 09800, México, D.F.
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VOL. XXVI, NÚM. 79
MÉXICO, JULIO-DICIEMBRE DE 2013
SUMARIO
Editorial 5
Bajo tu manto nos acogemos: devotos a la Santa Muerte en la zona
metropolitana de Guadalajara
Blanca Estela Bravo Lara 11
Cuando los chichi’ales llegan: la conceptualización de muerte
entre los yaquis
Enriqueta Lerma Rodríguez 29
Animitas: apropiación urbana de una práctica mortuoria ciudadana
e informal
Gonzalo Lautaro Ojeda Ledesma 49
El montaje teatral de las identidades. Personajes rancheros y actores
indígenas en las pastorelas de la sierra purépecha
Elizabeth Araiza Hernández 75
La vida social de los objetos recuperados
Débora Gorbán 99
Activos y recursos en familias de sectores medios del D.F. Un estudio
de caso sobre estrategias de reproducción doméstica
Gabriela Sánchez Hernández 123
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La “Consagración” de un sacerdote en las “Asambleas” de sabios
americanistas: el caso de monseñor Pablo Cabrera (1910)
Mariela Eleonora Zabala 147
Reseñas bibliográficas 171
Política editorial175
Novedades editoriales 179
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Editorial
E
n un mundo fuertemente secularizado los seres humanos
recurren a nuevos repertorios de creencias y de prácticas
religiosas, o reconstruyen tradiciones y les confieren nuevos
significados en el contexto de la globalización. El sentido y las
identidades socioculturales articuladas a estas prácticas y creencias
religiosas escapan tanto a las ideologías predominantes de la
modernidad racional como a las iglesias institucionales, incapaces de
ajustarse a las formas de religiosidad que emanan de las experiencias
cotidianas de muy diversos grupos sociales, separados por culturas,
lenguas y por la condición en que se insertan en las relaciones de poder
y de mercado y, al mismo tiempo, fatalmente interconectados en el
espacio de la globalización. En especial la Iglesia católica, antes
hegemónica en el mundo occidental y principalmente en América Latina
y que hoy, pese a su poder institucional, se ve obligada a competir, tanto
con múltiples expresiones de religiosidad popular como con “otros
modelos” de religiosidad dentro o fuera de la tradición cristiana, cuya
difusión es cada vez más amplia a través de los medios electrónicos.
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Editorial
A pesar de que los autores no fueron convocados expresamente para
desarrollar trabajos alrededor de estos temas, los primeros cinco textos
que se presentan en este número de Nueva Antropología tienen como
uno de sus ejes centrales la reflexión sobre expresiones diversas de la
religiosidad popular, los rituales y la representación social de la muerte.
En esta perspectiva se pueden considerar los textos de Blanca Estela
Bravo sobre la Santa Muerte; de Enriqueta Lerma acerca de la
concepción de la muerte en el pueblo yaqui; de Gonzalo Lautaro
Ledesma, que habla de las capillas creadas en la memoria de los
muertos en accidentes a la orilla de las carreteras; y de Gabriela
Sánchez, que narra las pastorelas de la sierra purépecha.
En “Bajo tu manto nos acogemos: devotos a la Santa Muerte en la
zona metropolitana de Guadalajara”, Blanca Bravo recupera la
experiencia del culto a la Santa Muerte a partir de la narración de
las experiencias de sus devotos, quienes, inmersos en un contexto
socio-económico de crisis e incertidumbre, no encuentran las respuestas
que requieren en las instituciones formales. Estudia el contexto social
de los sujetos pero subraya la importancia del sujeto individual que
reclama su derecho a una religiosidad, ya sea formando parte de una
Iglesia o en el ámbito privado y doméstico. Esta perspectiva de análisis
le permite abandonar la concepción que ha sido común al presentar el
culto a la Santa Muerte como un culto propio de pobres, criminales,
homosexuales y prostitutas que viven en exclusión por libre elección. La
autora, con sustento en su trabajo de campo, retrata las características
de este “culto popular” y la peculiar relación que guarda con el
catolicismo al analizar la identidad y las prácticas de los devotos a la
Santa Muerte, tanto como grupo inmerso en la totalidad social como en
su individualidad dentro de las colectividades a las que de alguna u
otra manera se adscribe y le permiten encontrar una religiosidad
menos disociada de las exigencias prácticas de su vida cotidiana, donde
la devoción surge como la expresión del ser humano que no encuentra
en las instituciones el espacio para su propia religiosidad.
El artículo “Cuando los chichi’ales llegan: la conceptualización de
muerte entre los yaquis” es resultado de un extenso trabajo de
observación en campo, y su autora, Enriqueta Lerma, realiza un
análisis ontológico y etnográfico acerca de la conceptualización de
muerte entre los yaquis, o yoemes, de una comunidad indígena del sur
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Editorial
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del estado de Sonora, México, comunidad que ocupa un territorio
autónomo distribuido en cuatro municipios: Guaymas, Emplame,
Bacum y Cajeme. Los yaquis conservan rituales originados en su
cosmovisión ancestral y en la resignificación del catolicismo heredado
de los jesuitas que arribaron a su territorio en el siglo xvii. La autora
ofrece una interpretación acerca de la conceptualización de la muerte
en la tribu yaqui a través de lo que estos pueblos consideran son los
ritos de paso y las transformaciones que propician. Cada persona se
transforma a través de su participación en diferentes rituales durante
su trayectoria de vida, y los rituales mortuorios finalmente deben dar
cuenta de esta trayectoria. Por ello la ritualidad funeraria sólo es
comprensible en un sistema más amplio: de nombramientos y cargos
rituales, que se articulan con los ritos de las crisis vitales.
En el artículo “Animitas: apropiación urbana de una práctica
mortuoria ciudadana e informal”, Lautaro Ojeda presenta el resultado
de un trabajo que combina la etnografía y la reflexión sobre los símbolos
materiales de la religiosidad popular, con un análisis geoespacial
con una perspectiva urbanística. El problema de investigación surge
alrededor de una problemática eminentemente práctica: las muertes de
transeúntes en accidentes viales; sin embargo, la reflexión teórica sobre
el sentido de estos pequeños monumentos y el resultado de la
observación y la investigación cualitativa van mucho más allá.
El trabajo de campo se desarrolló en Valparaíso, Chile, con el
propósito de estudiar las “animitas” —pequeños edículos dedicados a
quienes tuvieron una muerte trágica acaecida en el espacio público—
que edifican los familiares o amigos de la persona fallecida. La
presencia de “animitas” en el espacio urbano, carretero y rural de Chile,
es un indicador de los conflictos y contradicciones que interrelacionan
los conceptos de ciudad, espacio público, ciudadanía y religiosidad
popular. En este artículo se considera que las animitas sostendrían y
protegerían este germen de intervención ciudadana de escala
intermedia y local, construyendo simbólicamente una red de
imaginarios que cualifican el espacio urbano desde la informalidad.
Elizabeth Araiza discute las diferentes nociones del “ritual” desde
una perspectiva antropológica en su trabajo “El montaje teatral de
las identidades. Personajes rancheros y actores indígenas en las
pastorelas de la sierra purépecha”, para poner en evidencia que, pesar
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Editorial
de que la noción del ritual y su significado confronta a diversas corrientes
y autores, hay un punto en el que al parecer todos coinciden: el ritual
expresa, comunica y refleja la identidad de los grupos sociales que lo
realizan. El texto inicia con una descripción de la “pastorela”, como una
modalidad de narrativa y de ejecución corporal, un tipo de representación
escénica, ya sea ritual o teatral, que remite a un pasaje evangélico. En
medio de la variedad en las formas, los personajes y los vestuarios, se
distingue una pastorela por la presencia de dos personajes: el diablo y el
ángel. El texto, a su vez, plantea que en la pastorela no está implicada
una identidad, sino una variedad de identidades. Éstas no son simple
expresión de las que encontramos en la vida ordinaria, sino que se
presentan de manera extraordinaria: afirmándose y negándose al
mismo tiempo. ¿Si la intención es expresar la identidad purépecha, qué
vienen hacer personajes tales como los rancheros, los luzbeles y los
diablos?
También se incluyen en este número tres artículos que responden a
problemas de investigación y abordajes totalmente distintos. Débora
Górban estudia la vida social de los objetos recuperados por los
“cartoneros”, en la ciudad de Buenos Aires, Argentina; Gabriela
Sánchez analiza las estrategias económicas de las familias de clase
media en la ciudad de México, y Mariela Eleonora Zabala presenta un
estudio histórico sobre el papel de un sacerdote en la antropología
americanista.
En el texto “La vida social de los objetos recuperados”, Débora
Górban se propone indagar acerca de los objetos que los cartoneros
obtienen durante la tarea de recolección en la ciudad de Buenos Aires.
El texto describe la actividad de los cartoneros, la construcción de su
identidad (distinta de quienes recolectan basura), así como los
desplazamientos que este oficio los obliga a realizar —la mayoría de los
cartoneros acude a las ciudades a realizar su trabajo—, se condensa la
experiencia entre vivir en un barrio y una ciudad, y se vinculan
elementos como el territorio social, la economía y la geografía.
Pero en realidad el texto se centra en la vida social de los objetos
desechados en un contexto socio-económico y cultural para ser
transformados, por quienes los recuperan en la calle, en bienes de uso
en otros contextos o en materias primas para la industria; la autora
realiza un análisis de los desechos obtenidos durante la práctica de
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recolección. El trabajo de campo se desarrolló en la zona norte de la
ciudad de Buenos Aires, caracterizada por barrios de alto poder
adquisitivo, y las villas miseria de la periferia, tomando a un grupo de
informantes a los que la autora realizó entrevistas profundas y
acompañó durante el proceso de recolección.
En México la antropología económica ha desarrollado muchos
estudios relativos a conocer las diversas estrategias de supervivencia y
reproducción en sectores bajos urbanos y rurales. El aprovechamiento
de los recursos familiares permite suponer que los integrantes de las
familias son sensibles no sólo a los cambios económicos y políticos que
vive el país, muchos de los cuales impactan directamente el bolsillo
familiar, sino que perciben las necesidades tácitas del mercado laboral,
de la sociedad y de las oportunidades que el Estado brinda a través de
determinadas políticas sociales. Sin embargo, Gabriela Sánchez
considera que ese planteamiento se ha utilizado poco en la comprensión
del uso y del manejo del “portafolio de recursos y activos” entre familias de
sectores medios urbanos. Por ello, en su artículo “Activos y recursos en
familias de sectores medios del D.F. Un estudio de caso sobre
estrategias de reproducción doméstica” estudia los tipos de recursos y
activos públicos utilizados por familias de clase media urbana. Se trata
de ubicar las acciones que las familias emprenden para potencializar
sus recursos y lograr a mediano o largo plazo no sólo la mejoría de su
calidad de vida, sino también la movilidad o permanencia dentro de su
estratificación social. Este trabajo aporta algunas conclusiones
sugerentes respecto de las acciones que las familias emprenden para
potencializar sus recursos y lograr la mejoría de su calidad de vida, así
como la movilidad o permanencia dentro de un estrato social.
Estos trabajos también se inscriben en la tradición antropológica y
en el uso de herramientas metodológicas clásicas como la observación,
el trabajo de campo, o las entrevistas a profundidad, para recabar y
analizar información cualitativa, más orientada a explicar significados
que a cuantificar rasgos de los individuos pertenecientes a un
determinado grupo o categoría social.
Por último, presentamos un texto sobre la historia de la antropología,
de gran interés para toda América Latina: “La ‘Consagración’ de un
sacerdote en las ‘Asambleas’ de sabios americanistas: el caso de
monseñor Pablo Cabrera (1910)”, de Mariela E. Zabala quien ofrece un
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Editorial
estudio histórico de la antropología argentina. La inquietud de la autora
ante este personaje surge a raíz de conocer el homenaje que ha merecido
monseñor Pablo Cabrera por su aportación al desarrollo de la ciencia y
más específicamente para el campo del americanismo. Se analiza el
papel que este personaje desempeñó en el desarrollo de la antropología
“americanista” en el corazón académico de la Argentina, La Plata y
Buenos Aires.
Se cuestiona el lugar que ocupaban los sacerdotes católicos en el
saber científico de gestión provincial en los orígenes de los congresos de
americanistas, donde aparentemente coexistieron diversos estilos de
pensamiento basados en diferencias ideológicas, adscripciones
nacionales o tradiciones disciplinares. Sin embargo, lo más importante
para el desarrollo de la disciplina antropológica como ciencia era la
confrontación entre la racionalidad científica y la religiosa. El artículo
muestra la evolución de un hombre cristiano, profeta de las verdades
del dogma, a un hombre que se abre a escuchar los postulados de la
ciencia que tienen que ver principalmente con el origen del hombre.
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BAJO TU MANTO NOS ACOGEMOS: DEVOTOS A LA SANTA
MUERTE EN LA ZONA METROPOLITANA DE GUADALAJARA
Blanca Estela Bravo Lara*
Resumen: En este artículo se aborda el culto a la Santa Muerte partiendo de la experiencia de sus
devotos, quienes, inmersos en un contexto socio-económico de crisis e incertidumbre, no encuentran las respuestas que requieren en las instituciones. La presente propuesta llama a incluir en
el análisis del culto a la Iglesia católica, que en el caso estudiado: el área metropolitana de Guadalajara en México, es la iglesia de origen de los devotos, como una institución que en la cotidianidad
del devoto a la Santa Muerte y desde su perspectiva, no ha tenido la capacidad de satisfacer sus
necesidades prácticas y religiosas. El artículo retrata las características del culto y su relación con
el catolicismo. De igual manera, da cuenta del proceso que lleva al católico excluido e insatisfecho
simbólicamente a convertirse en devoto a la Santa Muerte.
Palabras clave: Santa Muerte, religión-base, religiosidad-complemento, inclusión-exclusión,
cerca-lejos.
Abstract: This article deals with the cult to the Santa Muerte (Holy or Saint Death) based on the
experience of its devotees, who, immersed in the socioeconomic context of crisis and uncertainty,
cannot find the answers they seek in ordinary institutions. The present approach calls for including the Catholic Church in an analysis of the cult, because in the case of the Guadalajara metropolitan area, worshippers left this Church, which was yet another of the institutions unable to
satisfactorily meet the practical and religious needs of its followers. The article portrays the characteristics of the veneration and its relation to Catholicism, while it also explains the process that
leads a Catholic who feels symbolically excluded and unsatisfied to become a worshipper of the
Santa Muerte.
Keywords: Santa Muerte (Holy Death), base religion, religiousness-complement, inclusionexclusion, far-near.
INTRODUCCIÓN
Puesto que el individuo posmoderno obedece a lógicas múltiples, frecuentemente
prepara él mismo “su cóctel religioso: unas
gotas de islamismo, una brizna de judaísmo, algunas migajas de cristianismo, un
*Licenciada en antropología por la Universidad de Guadalajara. Línea principal de investigación: Religiosidad popular.
dedo de nirvana; todas las combinaciones
son posibles, añadiendo, para ser más ecuménico, una pizca de marxismo o un paganismo a medias” (Luis González-Carvajal
Santabárbara, 1991: 176-177).
E
n un mundo que se drena de
creencias en pos de una secularizada modernidad, donde la jerarquía católica opta por un discurso
“con pretensiones de lógica y de clari11
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dad, pero desprovisto de aliento nu
minoso” (Mardones, 1996: 45), surgen
nuevas formas de fe. Los que “quie
ren creer” rediseñan sus creencias en
un intento de llenar la vacuidad racionalizada y excluyente que la religión les
ofrece. Es entonces cuando el devoto a
la Santa Muerte surge no solamente
como el ciudadano que no encuentra
en las instituciones respuesta a sus
necesidades prácticas, sino como el
homo religiosus incompleto y que se
percibe a sí mismo, en muchos de los
casos, excluido por la Iglesia católica,
su Iglesia de origen.
Mientras que algunos individuos
han decidido ejercer una religión light
(González-Anleo, 1987: 28-33), algunas
veces con ciertos toques “psico-místicoparacientífico-espiritual-terapéuticos”
(Roszak, 1975: 30), otros han tomado
como estrategia —para llenar las carencias que su religión les significa—
la incorporación de un complemento
externo a ésta. Dicho complemento les
permite experimentar una religiosidad menos disociada de su vida diaria
y de las exigencias prácticas que ella
les presenta. Éste es el caso de los devotos al culto de la Santa Muerte, en
su mayoría católicos, quienes buscan
en esta devoción lo que su religión base
no les ofrece. Es debido a la propia historia de la Iglesia católica, y a su poder
institucional, que ésta carece de una
plasticidad efectiva, capaz de ajustarse
a todas y cada una de las diversas formas de ser católico. La Iglesia católica
no sólo aparece como lejana al creyente en lo individual, sino que ha venido
perdiendo el monopolio de la religiosidad y la posición central de la que gozó
Blanca Estela Bravo Lara
por años y que ahora comparte periféricamente junto a otras religiones
(Mardones, 1996).
Del culto a la Santa Muerte mucho
se ha dicho. Desde la prensa y la literatura, principalmente, se ha difundido
una imagen superficial y homogeni
zada, tanto del culto y su lugar en la
sociedad, como del devoto tipo adscrito
a él. Doña Enriqueta Romero, con el
primer altar público, y David Romo
Guillén, autoproclamado arzobispo de
la Iglesia Santa Católica Apostólica
Tradicional México- usa ( iscat mex usa), terminan siendo, en el imagina
rio colectivo, personas-emblema de las
dos más conocidas vertientes del culto
a la Santa Muerte: la del devoto que
busca un ritual más cercano y ma
nipulable, y la del que prefiere el cobijo
de una institucionalidad formalizada.
Investigadores sociales también han
puesto los ojos en el fenómeno religioso
del que hablamos. Se han publicado
interesantísimos trabajos. Algunos
siguen el rastro de los posibles orígenes, tanto de la devoción a la Santa
Muerte como de la iconografía rela
cionada con el ente descarnado (Malvido, 2005). Los más han analizado la
situación socio-económica que enmarca estas manifestaciones de religiosidad; situación caracterizada por la
desigualdad, la violencia y las instituciones ineficientes.1 Sin embargo, el
análisis no siempre se ha presentado
de manera clara y oportuna. En ocasio1
Pilar Castells Ballarín (2008) y Walter
Calzato (2008) han descrito este contexto claramente, la primera para México y el segundo
para Argentina, situando el auge de la devoción
en un ambiente de precariedad y crisis.
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Bajo tu manto nos acogemos: devotos a la Santa Muerte en la zona metropolitana de Guadalajara
nes, el discurso para abordar el tema
enturbia el análisis profundo del fe
nómeno y parece tender a considerar al
culto a la Santa Muerte más como productor o, por decir lo menos, como perpetuador del contexto en que está inmerso,
que como producto de él. Se presenta la
devoción como imbatible vínculo de delincuencia.
Cuantiosa ha sido la discusión en
torno al culto. Sin embargo, sendos
huecos quedan todavía en lo que respecta a los devotos, quienes terminan
siendo los silentes protagonistas de
esta alteridad narrada.
En el presente trabajo no se quiere
abonar a la ya de por sí crasa concepción del culto a la Santa Muerte como
uno propio de pobres, criminales, homosexuales y prostitutas que viven en
exclusión por libre elección. Por supuesto, tampoco persigue como meta
central demostrar una realidad en extremo contraria, en la que el devoto se
torne en víctima indefensa de su realidad. El presente corre con la simple
aunque no fácil tarea de analizar a los
devotos a la Santa Muerte, tanto en su
ser grupo dentro de la totalidad social
como en su individualidad particular
dentro de las colectividades a las que de
alguna u otra manera se adscribe, particularmente las religiosas.
Se reconoce la pertinencia de pensar al creyente como individuo-parte
de una sociedad en crisis económica y de
seguridad, pero se exhorta a incluir en
el análisis al devoto como sujeto individual que reclama su derecho a una religiosidad, ya sea formando parte de
una Iglesia o en el ámbito privado y do
méstico.
13
LA SANTA MUERTE EN LA ZONA
METROPOLITANA DE GUADALAJARA
Cada religión debe considerarse desde el
punto de vista de sus seguidores, e investigarse cuál es su concepción de lo sobrenatural y como todo se interrelaciona y se
armoniza (Lluis Duch, 2001: 20-21).
Si bien el culto a la Santa Muerte no
puede ser constreñido a rígidas delimitaciones geográficas, ni en su práctica,
ni en su estudio, sí podemos afirmar
que, salvo contadas excepciones,2 este
fenómeno ha sido analizado principalmente en la zona donde empezó a cobrar difusión masiva con los altares
callejeros. Así pues, el centro de México
es, por excelencia y desde hace tiempo,
reconocido como la casa del culto a la
Santa Muerte. En su trabajo sobre los
barrios marginales de la ciudad de Mé
xico, Oscar Lewis (1964) ya hacía mención de la devoción a la Santa Muerte.
Sin embargo, el culto está presente en
gran parte del territorio nacional, tanto en ciudades de frontera —que como
regiones de tránsito legal e ilegal se
tornan en espacios de incertidumbre
carentes de una cohesión social arraigada, donde convergen toda clase de
historias de vida y con ellas una pluralidad de creencias— como en ciudades
de rancias costumbres y credos dominantes.
De este último tipo es ejemplo Guadalajara, que aun cuando se encuentra
actualmente sumida en un ambiente
2
Carlos Navarrete (1982) describió el culto
a San Pascualito Rey, ser descarnado que se venera en un templo católico en Chiapas.
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de alarmante violencia, es una de las
ciudades más conservadoras del país.
Con un contexto de inseguridad, el
predominio evidente de la religión católica y el aumento en número de los
seguidores a la Santa Muerte, dicha
urbe resulta ser un interesante espacio para el análisis del culto.
La investigación de la que surge
este artículo se realiza en la zona metropolitana de la ciudad de Guadalajara (zmg). Es decir, no se limita a las
fronteras geográficas de la ciudad capital, sino que el trabajo de campo
abarca zonas de Guadalajara, Tlaquepaque, Zapopan y Tlajomulco, y fue
realizado en el año 2010.
LAS CARAS PÚBLICAS DE LA SANTA
MUERTE
Como impronta de los medios de comunicación, la población en general tiene
ciertas concepciones o advocaciones de
la Santa Muerte, a las que ni el devoto,
ni el no devoto a esta deidad en la zmg
son ajenos. Santa Muerte como patrona de narcotraficantes, Santa Muerte
como nueva tendencia esotérica y la
Santa Muerte de la iscat Mex-EEUU.
La patrona
En el imaginario compartido, la advocación más fuerte que tiene la Santa
Muerte es la de protectora de criminales. Los numerosos cateos en “casas de
seguridad” —como se ha llamado a los
lugares donde se retiene a secuestrados—, los decomisos de droga y armas
y las revisiones a las ostentosas residencias u otros escondites de narcos
han dado abundante material gráfico
a los medios de comunicación. Entre
las imágenes con más rating destacan
las de la Santa Muerte. En estos sitios
se han encontrado desde pequeñas
imágenes de La patrona custodiando
un cargamento de droga, hasta elaborados altares repletos de ofrendas.
Como protectora de narcos, la imagen de la Santa Muerte propia de los
no devotos en la zmg no difiere en gran
medida de las imágenes de culto que
tienen estos grupos en el resto del país.
En entrevista, una vecina del templo
de la Santa Muerte en la zmg refirió
“Ese templo es para puros narcos. Porque los narcos son los que creen en la
Santa Muerte”. A pesar del cotidiano
contacto, al menos visual, con el santuario de la Santa Muerte y con las
personas que asisten al recinto, ya que
su negocio se encuentra frente al lugar,
la entrevistada tiene una concepción
del culto gestada al margen de su experiencia directa. “Ese no es templo. El
templo está a unas cuadras más y es de
nuestra santísima madre la Virgen
de Guadalupe”, concluye desde su tienda de abarrotes, en la cual se exhibe un
Cristo y una Virgen de Guadalupe con
sus respectivas veladoras (entrevista,
22 de mayo de 2010).
La santísima
La Santa Muerte “esotérica” es, por
cierto, la que mueve el lucrativo negocio de mercancías relacionadas con
ella. La imagen “de bulto” o estatuilla
de la santísima ha sido incorporada a
rituales adivinatorios y de sanación.
Desde hace algunos años la figurilla de
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la santa se ha convertido en asiduo testigo de “trabajos”, con magia blanca o
negra, en los cubículos de brujos, brujas
y chamanes. Es en estos términos, de
imagen amuleto, en los que aparece
en programas de televisión que tienen
una línea esotérica y paranormal.
En el Mercado Corona, por ejemplo,
uno de los más emblemáticos de la
ciudad de Guadalajara —y del estado
de Jalisco—, se encuentran varios locales que, junto con curaciones, limpias y
adivinaciones, ofrecen todos los objetos
necesarios para la realización de tales
actos rituales. Sin embargo, una cosa
es vender imágenes, velas, lociones y
libros identificados con la santa, y otra
muy distinta “trabajar” con ella. Durante las entrevistas en el lugar, repetidamente se señaló a una mujer en el
local de su propiedad: es “la que trabaja Santa Muerte”. La referencia fue
dada, invariablemente, con la previa
petición de no revelar jamás a esta persona la fuente. Custodiado por una
imagen de la Santa Muerte de más de
dos metros de altura que mira al surponiente, resalta el puesto que nos indicaron. La imponente estatua no está
dispuesta, como el resto de mercancías, para ser exhibida; no está a la
venta, protege e impone temor (fotografía 1). Detrás del puesto hay un cubículo pequeño donde se atiende a los
clientes que esperan turno. “Se hacen
trabajos de magia negra”, reza un cartel manuscrito en la entrada del local.
El Mercado Corona está situado en
pleno centro de la ciudad, muy próximo a varios de los templos más representativos y tradicionales de la urbe,
incluyendo la Catedral de Guadalaja-
15
Fotografía 1. Santa Muerte monumental al
interior del Mercado Corona.
ra. Así pues, no es difícil entender que
el mercado se haya destinado históricamente, además de a la venta de
plantas medicinales, al comercio de artículos religiosos. Sin embargo, al recorrer los puestos del mercado se aprecia
una transformación: es evidente que
la mercancía en demanda está relacionada con los rituales del culto a la Santa
Muerte, no del catolicismo tradicional.
Los espacios que tiempo atrás exhibían a la Virgen de Guadalupe, san
Martín Caballero y san Antonio hoy
están ocupados por imágenes de la
Santa Muerte. “La gente sigue creyendo en Dios, pero le tiene más fe a la
Santa Muerte que a los demás santos
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16
Fotografía 2. Mujer/Muerte gestando.
[…] Es lo que más se vende”, explicó
una locataria del mercado. La santísima de cuerpo completo y en diferentes
colores, acordes al favor que se le pedirá, los cráneos de cera y hasta figuras
femeninas, mitad esqueleto, mitad ser
encarnado, con un avanzado embarazo
(fotografía 2), acaparan los estantes,
cediendo un mínimo espacio a los san
Malverdes y a uno que otro san Judas
Tadeo, quien se resiste a abandonar el
monopolio de los favores difíciles.
El consumidor de los bienes esotéricos relacionados con la Santa Muerte
no es forzosamente un devoto a ella. Se
trata del individuo que busca el ritual,
la oración, la fórmula mágica que traiga a sus brazos al ser deseado, que le
deje ver el futuro o le dé buena suerte,
pero sin ningún compromiso de fe con
la santa a la que quema incienso, al
mismo tiempo que medita en posición
de yoga y escucha música new age.
Aunque el Mercado Corona es un
centro donde convergen tanto devotos
fervientes como consumidores de bienes esotéricos —estos últimos en su
mayoría de clase media y alta—,3 prefieren sitios más discretos para buscar
el consejo trascendental, por ello es posible encontrar librerías esotéricas y
consultorios particulares en toda la zmg
y casi en ninguno de ellos falta la imagen de la Santa Muerte (fotografía 3).
En ambos casos, devotos y consumidores de bienes esótericos, y ambos espacios, los públicos expuestos y los que
brindan cierta reserva; las mercancías
esótericas, principalmente la figura de
la Santa Muerte, atraviesan por un
proceso que les confiere otro valor
(Appadurai, 1991). El contexto ritual:
oraciones a media voz, incienso, spray
armonizante, facilita la metamorfosis.
La figura, antes mercancía, mediante
la “preparación” se convierte en san
ta-talismán, en objeto-símbolo. No es
un asunto menor el hecho de que la
3
Con el concepto clase, en este caso, se hace
referencia a una situación estamental (Weber,
1996). No se alude a una categoría exclusivamente económica. Se trata de personas que de
generaciones atrás les viene el patrimonio económico, el prestigio de apellido y/o una educación profesional. Al Mercado Corona acuden
personas ostentosamente vestidas, cubiertas de
joyas y con accesorios de pieles exóticas que son
los llamados “nuevos ricos”, por haber obtenido
sus recursos económicos repentina o recientemente. Ellos tienen un alto poder adquisitivo,
pero no es a ellos a quienes aludimos.
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Fotografía 3. Ofrendas a la Santa Muerte.
Santa Muerte, que durante varias
generaciones ha recibido culto en Mé
xico, al ser materializada en mercancías pueda ahora, como objeto, ser
recombinada con otros objetos-símbolo, y con ello facilitar las nuevas formas
de esoterismo y religiosidad a la carta.
El ángel de la muerte
La última de las facetas públicas de la
Santa Muerte está relacionada con
la iscat Mex-EEUU, y que se ha venido
ostentando como la Iglesia oficial del
culto a la Santa Muerte. Para el habitante de la zmg ésta es, posiblemente,
la más ajena de sus caras. Más allá de
lo que se lee en un diario, alguna revis-
17
ta o se escucha en algún noticiero, no
existe aquí una presencia significativa
de la organización. Lo que acontece en
esta Iglesia y en su jerarquía es, para
las personas de la región, “noticia de
México (la capital), no de Jalisco” ni
de su cotidianidad. Incluso al devoto a
la Santa Muerte le resultan totalmente
ajenos los problemas que esta orga
nización religiosa viva frente a la Secretaría de Gobernación y la Ley de
Asociaciones Religiosas y Culto Público, e incluso la reciente captura del líder David Romo, acusado de colaborar
con grupos criminales. En la zmg el culto tiene vida propia y destino independiente. Inclusive los rituales de misa,
sacramentos y rosario que tienen lugar
en Tlaquepaque, Jalisco, en el santuario principal de la región y dirigidos
por una especie de jerarquía eclesial,
continúan practicándose —a pesar de
los conflictos y gracias a las maniobras
adaptativas de sus oficiantes. Sobre estas estrategias, y el impacto que ellas
han tenido en la comunidad de devotos, se volverá más adelante.
EL CULTO
En el pasado, la presencia pública de la
Iglesia se logró al precio de sacralizar
todo. Hoy debe conseguirse aprendiendo a
vivir religiosamente lo profano (Luis González-Carvajal Santabárbara, 2000).
A pesar de que los resultados de la investigación fuente de este artículo,
como los de cualquiera, buscan (al menos parcialmente) postular explicaciones “hacia afuera”, estos resultados
han sido consecuencia de un trabajo de
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18
exploración focalizado en la definición
identitaria que el fiel creyente a la
Santa Muerte hace de sí mismo en
comparación con otros creyentes, de la
jerarquía de su culto, de los no creyentes, de los medios de comunicación y
principalmente de la Iglesia de la que
provienen.
La Iglesia de origen
Por Iglesia de origen entendemos la
Iglesia de la que proviene el devoto y
representa la religión que ha practicado toda su vida, o al menos una parte
significativa e inmediata anterior a su
nueva adscripción religiosa. En este
caso, los devotos a la Santa Muerte en
la zmg tienen como Iglesia de origen el
culto católico.
La Iglesia católica, a diferencia de
otras iglesias importantes en la zmg, co
mo Testigos de Jehová o de la Luz del
Mundo, tiene similitud con la devoción
a la Santa Muerte en el uso de imá
genes para el culto de latría;4 de hecho, tanto para la adoración como
para la veneración las ha implantado
y promovido históricamente. Sin embargo, como señala Marzal (2002),
mientras para la teología católica los
santos, declarados como tal en un proceso que los valida institucionalmente,
son ejemplos de vida e intercesores ante
Dios; para los católicos populares la
4
No está de más apuntar que el culto de latría o adoración se ofrece exclusivamente a
Dios. Además, en la Iglesia católica existe el culto de dulía que se rinde a los santos, el culto de
hiperdulía que se rinde a la Virgen María y el
de protodulía a San José. Estos tres llamados
veneración.
imagen visible del santo no representa
a un ser cuya vida es imitable, sino a
un intermediario que, sin dejar de pertenecer al mundo de lo sagrado, es
apropiado por ellos y redefinido como
uno más cercano con quien se entabla
una relación acorde a su cotidianidad.
Así pues, resulta más fácil para un católico asimilar la ritualidad propia del
culto a la Santa Muerte, sobre todo
cuando sus prácticas han sido las propias de una religiosidad de mandas,
exvotos, velas, manipulación de las
imágenes,5 etcétera.
Es importante señalar que la Iglesia católica se categoriza como Iglesia
de origen por la utilidad del concepto
para señalar algunas características
tanto del devoto como del contexto previo a su incorporación al culto a la Santa Muerte. De ninguna manera esta
categorización la califica como Igle
sia abandonada, pues el devoto a la
Santa Muerte no es un devoto converso. Por el contrario, el devoto a la Santa
Muerte se sigue asumiendo como católico. Afirma creer en Dios y en la Virgen; pero de “otra manera”. Así, la Iglesia
católica o el catolicismo quedan reducidos de religión proveedora espiritual
total a una religión-base que el devoto
completa con una religiosidad-complemento. El devoto, partiendo de su his5
En el catolicismo son comunes prácticas no
oficiales como la de hacer nudos en el cordón de
la vestimenta del santo, ponerlo de cabeza, voltearlo hacia la pared o poner su estampa boca
abajo y una veladora encima hasta que se obtenga el milagro que se le está requiriendo. Lo
mismo pasa con la Santa Muerte, a cuya efigie
se le desatornilla y separa una de sus manos,
misma que no es recolocada en su lugar hasta
conseguir el favor de amor solicitado.
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toria de vida y en función de sus
necesidades, confecciona un sistema
de creencias y prácticas que parten de
la religión católica y a las que va adosando elementos del culto a la Santa
Muerte. Este sistema “a la medida” le
permite mantener la lealtad a Dios o a
Jesucristo, quien siempre está por encima de la Santa Muerte y sin cuyo
poder ella no hace nada, así como a las
enseñanzas maternas y a la tradición
familiar. Del mismo modo, esta confección acomodaticia permite al devoto no
sólo añadir la Santa Muerte a su santoral, sino ubicarla de segunda en jerarquía: justo después de Dios y a la par o
ligerísimamente sobre alguna advocación mariana, más frecuentemente la
Virgen de Guadalupe. Aunque la santa
se encuentre en el segundo peldaño en
la estratigrafía de esta nueva religiosidad, ella ocupa el lugar sagrado primero y central en la vida cotidiana del
devoto. Es feroz protectora en un ambiente de riesgo, condescendiente facilitadora de los anhelos mundanos e
implacable ejecutora del castigo.
La devoción para la Iglesia católica
Para la Iglesia católica la devoción a la
Santa Muerte es una devoción sin fundamentos, errónea en totalidad. El
prefecto y profesor del Seminario Mayor de Guadalajara, Francisco García
Velarde explica:
Me parece que, en el fondo aquí, es el
instinto religioso de las personas que
a veces, a veces buscan un poquito lo
raro, lo extraordinario, lo que se sale
un poquito de lo convencional (la is-
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lo usa) para atraer la atención de
las personas y así hacerse de segui
dores y quizá, inclusive de medios
económicos.
[La muerte] no es la sustancia, es
accidente […] la muerte, en sí, no
existe. Hablar de la Santa Muerte es
una personalización completamente
indebida […] No existe la muerte;
existe el ser que muere. […] la descalificación es para la creencia, no para
las personas [que creen en ella] (entrevista, 12 de abril de 2010).
cat
La jerarquía católica insiste en
deslegitimar al culto mediante una
racionalización que va desde la explicación de la muerte como fenómeno
biológico y no un individuo físico, hasta el llamamiento a reconocer que el
verdadero santo de la Buena Muerte o
muerte santa es san José, el padre putativo de Jesús, argumentando que él sí
existió y murió en santidad. A pesar de
que el representante de la Iglesia ca
tólica en la Diócesis de Guadalajara
afirmó que los jerarcas son responsables de ver por las necesidades de los
más pobres e ignorantes y que el incumplimiento de este deber, en muchos
casos, lleva a estas “desviaciones”, la
mayoría de declaraciones que altas jerarquías hacen respecto del culto a la
Santa Muerte son evaluaciones que
obvian su contexto.
La Iglesia católica para el devoto
El devoto, por su parte, no es mudo
objeto juzgado: tiene una opinión acerca de la Iglesia que no duda en emitir.
Si bien, de manera general, los devo
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tos pueden ser divididos en dos tipos
—quienes participan en los ritos que
una jerarquía mediadora provee en el
santuario de la Santa Muerte y los que
optan por ejercer un culto privado, doméstico y directo—, ambos son conscientes de los aspectos que en la Iglesia
católica no le son satisfactorios. Santos
ineficientes en materia de milagros y
jerarquía que no guarda coherencia
con la doctrina que predica son quejas
comunes durante las entrevistas a devotos a la Santa Muerte.
Algunos, como Ricardo, admiten no
ser asiduos a los rituales católicos y
expresan su repudio al clero y a católicos “fanáticos e hipócritas”:
Para mí la religión católica está en
decadencia, tantas cochinadas. Si nos
vamos a eso uno puede decir: mejor
creer en Dios. O sea cumples con lo
básico, los sacramentos […] pero así
de que voy cada ocho días a misa [dice
que no con la cabeza] porque yo sí, o
sea me defraudaron. [¿Asistes a la
misa de la Santa Muerte?] Yo no voy a
ninguna iglesia (entrevista, 24 de
abril de 2010).
Sin embargo, a partir del análisis
de las experiencias expresadas por los
diferentes devotos entrevistados, se
reconocen dos constantes abarcadoras:
1) La privación de derechos religiosos a creyentes con estilos de vida
no aprobados por la Iglesia.
2) Exaltación, como virtud en el creyente, de la aceptación resignada
a condiciones adversas en esta
vida a la espera de una recompensa en la otra.
Del no derecho para el no igual
Los devotos con características de vida
fuera de los lineamientos estableci
dos por la Iglesia católica ven mermados
sus derechos religiosos. Aunque esta
limitación es aplicada por los jerarcas
católicos en el caso de negar el derecho
a unirse en matrimonio a una pareja del
mismo sexo o el de celebrar segundas
nupcias a un divorciado, las más de
las veces tal exclusión es auto apli
cada. El creyente sabe que por “estar
en pecado” no tiene derecho legítimo
de recibir la comunión, aun cuando la
decisión final de hacerlo o no es suya.
Es esta percepción de ilegitimidad, introyectada en el creyente por la Iglesia
católica, lo que le excluye en lo profundo y deja “incompleta” su religiosidad.
La categorización dicotómica cerca-lejos de Walter Calzato es aplicable en
este sentido: “Lo lejos, en este caso, serían las instituciones que pretenden
representarnos; se incluyen religiones
oficiales donde la santidad cobra un
sentido lejano, donde la liturgia y la
ética se interponen entre el devoto y el
santo. Lo cerca es aquella experiencia
religiosa donde el devoto entabla con el
santo una relación de proximidad”
(Calzato, 2008: 31).
La religiosidad es una característica de toda cultura humana, pues de un
modo u otro todas y cada una aceptan
que la realidad muchas veces se manifiesta de manera “extraordinaria e intimidatoria” (Duch, 2001: 19); cada
individuo en esa cultura es de entrada
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“un posible homo religiosus como consecuencia de su insuperable contingencia” (ibidem: 99) Así pues, en un
intento por darle sentido a esa realidad y ejercer control sobre ella, el hombre echa mano de la ritualidad.
Algunos, con pequeños altares en la
clandestinidad de su cuarto, cumplen
con un breve ritual diario: “pues yo le
rezo, le pongo su veladora, su manzana
y su churrito de mota. Se pone bien
contenta” (“B”, entrevista personal, 24
de mayo de 2010). Hay, también, quienes hacen del culto un ritual de 24 horas:
El bato ya no tenía vida. Él antes se
dedicaba a vender droga y poquitas
armas. Siempre le ponía su veladora
a la Muerte en la noche y si en la mañana amanecía apagada hablaba por
teléfono y cancelaba todas las entregas y se encerraba todo el día. Si veía
que la veladora estaba a todo dar,
pues salía al jale. Dice que a veces la
veía que como que sonreía y pos ese
día hacia un chingo de lana. […] Al
principio tenía a la Santa Muerte, a
un Malverde y a san Juditas, pero
dice que la muerte se empezó a enojar
y a decirle en su pensamiento que no
los quería y el bato los mandó a la
chingada y le dejó el altar para ella
sola (entrevista a Luis, padrino de exdevoto en Alcohólicos Anónimos, 14 de
mayo de 2010).
Los ritos varían de acuerdo con el
devoto. Ahumar la imagen con un
puro, ponerle un cigarro en la mano,
ofrecerle un vaso de tequila o mezcal,
colgarle rosarios al cuello, poner a sus
21
pies armas, el escudo del equipo favorito de futbol, llenarla de billetes o joyas,
acercarle la foto del amante codiciado,
son algunas de las prácticas que podrían resumirse en el hecho de ofrecer
a la Santa Muerte los placeres que el
fiel desea para sí. Otros elementos y
colores usados, manzanas, cuarzos, infusiones de plantas son más bien los
que el esoterismo de los libros de oraciones y los altares virtuales (internet)
han universalizado.
Una coincidencia entre los relatos
iniciáticos personales de los seguidores
del culto a la Santa Muerte entrevis
tados es que su devoción no es el re
sultado de su elección, sino más bien
de haber sido elegidos. Es decir, no solamente dejan de ser excluidos, sino
además fueron seleccionados para ser
incluidos. La Santa Muerte se manifiesta de manera personal y directa en
un milagro, una aparición, un sueño.
Este evento es el que desencadena la
fiel veneración: “Yo pos sabía de ella
[La Santa Muerte], pero cuando la limpiaba [una imagen que pertenece a su
hermana] me daba hasta escalofríos.
Le ponía sus ofrendas y todo, pero hasta que se me apareció en sueños la sentí. Desde entonces la sigo y voy a las
misas cada mes (entrevista a devota,
24 de abril de 2010).
De la cruz del más acá
y la recompensa en el más allá
El segundo aspecto de la Iglesia católica que el devoto a la Santa Muerte
cuestiona es su compulsivo llamamiento a la renuncia de los bienes y
placeres mundanos. El exhorto de clé-
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rigos a devotos a optar por cargar resignadamente “la cruz que les tocó” se
magnifica ofensiva en una sociedad
donde las carencias no son optativas,
sino parte del día a día. El ahora devoto a la Santa Muerte desea un bienestar en la vida actual, ya no se conforma
con la promesa de la recompensa eterna. Su realidad le obliga, en palabras
de Maffesoli (2005: 36), a “convivir con
el mundo y su entorno, integrando el
dolor y la muerte en la vida, al tiempo
que se elogia el goce en el presente y el
momento”.
Para adeptas y devotos la Santa
Muerte es la santa a quien sin pudor
puede solicitar salud, dinero, amor, impunidad y un buen morir. La Santa
Muerte se convierte en la santa cercana, accesible, íntima, con la que se puede ser sincero; la santa con la que se
pueden hacer trueques, ante la cual
se puede reconocer la inevitabilidad de
la muerte al mismo tiempo que se soli
cita prórroga. El devoto ya no tiene que
resignarse al encarcelamiento del hijo
porque éste es culpable, a una vida de
violencia al lado del ser con quien la Iglesia católica lo unió “hasta que la muerte los separe”, a una vida de celibato o
clandestinidad debido a sus preferencias
sexuales o a la pobreza material; todo
ello con la esperanza de una posible
felicidad en el más allá.
Una nueva liturgia
Hasta aquí, al menos brevemente, se
han explorado las insuficiencias que pa
ra el devoto a la Santa Muerte tiene la
Iglesia católica. De manera general se
han presentado elementos del culto
íntimo del devoto, por lo que parece
pertinente volver ahora al culto público y su liturgia en el santuario a la
Santa Muerte en la zmg.
El templo de la Santa Muerte se localiza en el municipio de Tlaquepaque,
en Las Juntas, uno de los barrios más
pobres de la zmg. En el santuario todo
es sincretismo: blasfemia y fervor, estética y vulgaridad, ostentación y miseria. Es, como señala Lara (2008: 294):
“[…] la búsqueda de nuevas expresiones y discursos religiosos heterodoxos
y sincréticos, que se han ido configurando desde la base, desde la práctica
cultural libre e imaginativa […]”.
El lugar fue una bodega que se ha
venido acondicionando como capilla,
gracias a los donativos de los devotos y
a regalos recibidos como pago de “mandas”. Como lugar de culto tiene cuando
menos cinco años de antigüedad, y a
mediados de 2008 el sitio ha recibido la
visita mensual de Juan Díaz Parroquín, quien se presentó inicialmente
como obispo de la iscat Mex-EEUU;
además, en entrevistas de prensa recientes ha declarado que hasta hace
unos meses seguía siendo exclusivamente sacerdote, debido a que quien
fuera su superior, David Romo, se negó
a ordenarlo obispo. Dijo también que
fue separado de la iglesia como resultado de diversos conflictos con el líder
de la organización religiosa. Sin embargo, Díaz Parroquín conservó la plaza de la zmg y ahora es obispo de la
Iglesia Católica Ortodoxa de Curas Sanadores, que él preside (Ríos y Lozano,
2011). Hasta la fecha Díaz Parroquín
sigue oficiando misa los días 22 de
cada mes, dejando a cargo de las misas
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Fotografía 4. Pila de agua bendita Templo de
la Santa Muerte, Las Juntas.
23
dominicales a la sacerdotisa Daena
Elba Vázquez. A pesar de lo tentador
que resulta, no nos detendremos en
este dato sino para señalar que el hecho de que devotos de origen católico
acepten a una mujer como sacerdote es
parte de la no exclusión que buscan en
el culto.
Cuando se visita el lugar, cuya superficie no mide más de 40 m2, se es recibido por una pila de agua bendita
que, al pie de un grafiti del Sagrado Corazón de Jesús (fotografía 4), contiene
una figurilla de la Santa Muerte sumergida en sus aguas. Al otro extremo
del local, una mesa hace las veces de
altar durante la misa, y sirve de base
para tres figuras esqueléticas colocadas ahí para recibir ofrendas (fotografía 5). Al centro, y al frente del lugar,
una figura de la Santa Muerte de ta-
Fotografía 5. Figuras sobre el altar del Templo a la Santa Muerte, Las Juntas.
07/01/14 13:43
24
Fotografía 6. Efigie principal, Templo a la San
ta Muerte, Las Juntas.
Fotografía 7a. Ofrendas en el Templo de la
Santa Muerte, Las Juntas.
Fotografía 7b. Ofrendas en el Templo de la Santa Muerte, Las Juntas.
07/01/14 13:43
maño “natural” ocupa la sede principal,
vestida de encaje rojo (fotografía 6).
La misa en el santuario o Templo
de la Santa Muerte no difiere en mucho de la católica oficial actual en
México. Los tiempos de la misa, sus
oraciones y actos rituales son ejecu
tados en el mismo orden y de manera
muy similar. A ellos simplemente se
va añadiendo alguna alusión a la Santa Muerte usando por lo general uno
de sus nombres más positivos: “la Niña
Blanca”. La apropiación de esta forma
litúrgica brinda una estructura formalizante, y a la vez provee un espacio ritual legitimador de su jerarquía y dota
de cierta “institucionalidad” al culto.
Sin embargo, y a pesar de su aparente
semejanza, destacan para su consideración algunos elementos. En una de
las ceremonias presenciadas al momento del acto de contrición o arrepentimiento de los pecados, el celebrante
25
Fotografía 9a. Primera comunión, Templo de
la Santa Muerte, Las Juntas.
Fotografía 9b. Primera comunión, Templo de la Santa Muerte, Las
Juntas.
07/01/14 13:43
26
declaró el perdón de los pecados de todos los presentes, haciendo hincapié
en el derecho a comulgar que ahora tenían por su arrepentimiento directo
ante Dios, sin la necesidad de una confesión particular. Invitó, también, a la
comunión a las parejas que sin estar
casadas eran aceptadas por Dios, ya
que, según él, lo importante es cómo
viven y no la firma en un papel. Evidentemente, se trata de una Iglesia de
aceptación, según declaró en entrevista David Romo, máxima autoridad de
la iscat: “[…] una devoción libre de juicios morales que acepta a sus adeptos
tal y como son, sin ninguna distinción
y libre de imposiciones y órdenes que
los obliguen seguir algún patrón […]
una oportunidad para que sus adeptos
mejoren su vida” (Becerril y Flores,
2008: 62-63).
Al momento de hacer las peticiones,
el oficiante suplicó de la siguiente manera: “[…] por los hermanos en la cárcel, para que los que no puedan salir
vivan dignamente y los que sí pue
dan logren su completa libertad, por
todos los sacerdotes y obispos que nos
dedicamos al culto de la Santa Muerte
y a sus devotos, para que en las familias haya dinero, salud, amor y armonía
[…] te pedimos por los policías, judiciales y escoltas […]” (misa del 22 de
mayo de 2010).
Los sacramentos son administrados
en el lugar con pocas o nulas restricciones. El sacramento del matrimonio a
personas del mismo sexo o a contrayentes de segundas nupcias; bautismos y
primeras comuniones sin necesidad de
confesión o una instrucción previa y
obligatoria.
CONCLUSIÓN
Oración de la justicia Santa Muerte bendita,
protectora de los débiles y desamparados.
Madre de la justicia eterna, dueña de la sabiduría, tú, que miras en el corazón del malo y
del bueno,
a ti señora me acerco para implorarte justicia.
A ti, Santísima Muerte,
solicito la imparcialidad de tu balanza.
Señora mía ve mi corazón,
escucha mis ruegos que salen de la necesidad,
haz que tu justicia se haga sobre la Tierra
(Altares, ofrendas, oraciones y rituales a la
Santa Muerte, 2006: 55-56).
El culto a la Santa Muerte en la zmg tiene vida propia; vive una dinámica particular con características específicas;
es un culto de jerarquías autogestoras;
de devotos con origen marcadamente
católico y con el que no dejan de estar
vinculados. Sin embargo, desde la mirada de una sociedad que, además de
conservadora, se alimenta de lo que
los medios de comunicación “crean”, el
culto y sus seguidores siguen siendo,
como en “todas partes”, cosa de narcos,
asunto de criminales. Incluso cuando
el uso de la imagen se considera licencia esotérica no pierde su tonalidad
sombría. No obstante, el culto va más
allá y no se liga forzosamente a la criminalidad; el culto acompaña y cobija
a la persona en exclusión y fuera de
norma, ambas de manera más simbólica que jurídica.
El devoto a la Santa Muerte necesita y busca lo que todo ser humano, dar
sentido a las experiencias que enfrenta
en su diario vivir, dar un orden simbólico al caos (Geertz, 2003). Ya lo dijo
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Ricardo, con la mirada perdida y la voz
pausada, cuando le preguntamos por
qué creía en la Santa Muerte: “Yo la
utilizo para […] como para creer en
algo. Porque hay veces que necesitamos creer en algo”. El seguidor de la
“Niña Blanca” encuentra en su veneración un espacio espiritual donde es
aceptado y al cual es llamado: la Santa
Muerte lo escogió a él. Un sueño, una
aparición, la recomendación de alguien
en el momento justo son señales inequívocas de que ella no sólo no excluye, sino que elige e incluye a la persona
tal y cual es y actúa.
El devoto a la Santa Muerte es un
ser religioso en exclusión material y
espiritual. Se trata de un creyente de
este mundo, con necesidades que no
han sido solventadas satisfactoriamente por las instituciones, ni las del
Estado, ni las religiosas. Es un individuo que no admite ser despojado de
Dios y excluido de un mundo de creencias y religiosidad que le permiten lidiar con la realidad adversa de su
cotidianidad. El devoto a la Santa
Muerte no acepta la realidad que le es
impuesta desde afuera con santa resignación. Es tan consciente de la inevitabilidad y cercanía de la muerte, como
de lo lejana e incierta que es la vida
eterna.
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07/01/14 13:43
CUANDO LOS CHICHI’ALES LLEGAN: LA
CONCEPTUALIZACIÓN DE MUERTE ENTRE LOS YAQUIS
Enriqueta Lerma Rodríguez*
Resumen: Resultado de la observación en campo este artículo es un análisis ontológico acerca de la
conceptualización de muerte entre los yaquis, para ello se toma en cuenta la ritualidad que acompaña a los ritos de paso y las instancias espaciales del mundo yaqui. Asimismo se expone que sólo
tomando en cuenta la trayectoria de vida y la construcción cultural de la persona es posible comprender la ritualidad mortuoria y las formas de organización social que están a su alrededor.
Palabras clave: yaquis, muerte, espacio, ritualidad, ontología.
Abstract: The present article, the result of fieldwork, is an ontological analysis of the conceptualization of death among the Yaquis that explores the rituality that accompanies rites of passage
and notions of space in the Yaqui world. At the same time, it shows how only by taking into account an individual’s life and the cultural construction of a person is it possible to understand the
funeral ritual and the types of social organization surrounding it.
Keywords: Yaqui, death, space, rituality, ontology.
L
os yaquis viven en el sur del estado de Sonora, México, ocu
pando un territorio autónomo
distribuido en cuatro municipios: Guay
mas, Emplame, Bacum y Cajeme.
Como parte de sus costumbres mantienen una fuerte ritualidad, originada
en su cosmovisión ancestral y en la resignificación del catolicismo heredado
de los jesuitas que arribaron a su territorio en el siglo xvii. El objetivo de este
artículo es ofrecer una interpretación
ontológica acerca de la conceptualiza*Maestra de la Universidad Pedagógica Nacional. Cuerpo académico Ciudadanía, diversidad y educación. Colaboradora en la sección de
Opinión del periódico La Jornada.
ción de la muerte en la tribu yaqui a
través de la ritualidad.1 Para ello me
baso en la siguiente hipótesis: en la cultura yoeme se considera que cada rito
de paso —sea impuesto o voluntario—
propicia transformaciones indisolubles
y dota de cualidades que permiten
constituir a cada persona en un ente
singular. En correspondencia con este
principio, de acuerdo con el tipo de persona en quien alguien se constituye
durante su trayectoria de vida, se le
1
Cuando hago referencia a la “tribu yaqui”
no estoy usando un concepto etnológico: “tribu”
es el modo como los yaquis se autoadscriben
tanto al interior del grupo como al exterior. Asimismo se autodefinen como yoemes, que traducen al español como “hombres verdaderos”.
29
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30
realizan los rituales mortuorios cuando
fallece. En ese sentido la ritualidad funeraria sólo es comprensible en un sistema más amplio: de nombramientos y
cargos rituales, que se articulan con los
ritos de las crisis vitales. Esta hipótesis,
con énfasis en encontrar las relaciones
entre las nociones de vida, muerte y espacio, me han permitido profundizar
en la conceptualización acerca de la
muerte e interpretar los componentes
básicos de la ritualidad mortuoria, mismos que se presentan a la observación
etnográfica con variantes significativas
para cada caso.
PORMENORES DE LA OBSERVACIÓN
ETNOGRÁFICA
Este artículo es parte de un trabajo
más amplio en que abordo temas acerca de la cosmovisión y algunos problemas sociopolíticos actuales de la
sociedad yoeme (Lerma, 2007, 2009 y
2011). Mis resultados son producto de
una profunda observación etnográfica,
misma que efectué durante 18 meses
efectivos de trabajo en campo entre los
años de 2005 y 2010. Aunque pude registrar eventos en los nueve pueblos
que actualmente componen el territorio yaqui, la mayor parte de mis datos
los obtuve en las localidades de Vícam
Estación, Pótam, Huirivis, Loma de
Bacum y Tórim, lugares en que logré
construir relaciones sociales más fuertes. Durante ese tiempo pude observar
varios aspectos de la cultura, desde
prácticas comunes en la vida cotidiana
(como los hábitos alimenticios, la
crianza de los niños, las asambleas comunitarias, etcétera) hasta fiestas pa-
Enriqueta Lerma Rodríguez
tronales que, por su trascendencia,
congregan a miembros de todas las localidades yaquis, por ejemplo la fiesta
de la Virgen del Camino en Loma de
Bacum.2 En general recurro poco a las
entrevistas, prefiero la convivencia
diaria, la observación participante y
las conversaciones informales, considero que por tratarse de una comunicación más natural ofrece una versión
más sincera de los informantes acerca
de su realidad.3 Con este tipo de acercamiento pude recabar datos importantes proporcionados por danzantes
rituales, maestros espirituales, líderes
políticos, mujeres encargadas de la
iglesia, campesinos a sueldo, profesores de educación básica, yoemes de origen estadounidense, inmigrantes
radicados en territorio yaqui, amas de
casa, estudiantes, artesanos, curanderos, comerciantes y niños. No puedo
omitir la valiosa información proporcionada por don Fermín Flores y su familia, quienes me dieron cobijo y me
ofrecieron su confianza. Específicamente, los datos para este artículo son
producto de la observación de tres velorios (de un niño recién nacido y de dos
2
Esta fiesta, celebrada los días 2 y 3 de julio,
reúne a representantes del catolicismo yaqui de
todas las localidades del territorio yoeme y de
las comunidades extraterritoriales.
3
Sólo como nota comento que las etnocategorías (Villar, 2008) recabadas durante el tra
bajo en campo me permitieron interpretar parte
de la cosmovisión yaqui y son fundamentales en
la compresión de esa cultura. Dado que no es
posible omitirlas, para facilitar la lectura del
texto, al final del artículo he incluido un listado
con la traducción de los términos en lengua jiak.
Agradezco a la lingüista Paola Martínez la ayuda que me proporcionó para transcribirlos.
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Cuando los chichi’ales llegan: la conceptualización de muerte entre los yaquis
hombres de edad avanzada); la asistencia al sepelio de un joven de 17
años, asesinado en defensa propia por
su víctima cuando trataba de asaltar
una tienda a mano armada; el registro
de dos novenarios y de un cabo de año; de
conversaciones informales acerca de la
ritualidad mortuoria; del acompañamiento a una mujer kiyostei4 durante
la organización de los preparativos
de un velorio y de observar la elabo
ración de elementos de la indumenta
ria funeraria de un “niño”, asimismo
una tenanche me mostró el atuendo que
confeccionó para usar en su velorio.
Pude participar también en la ritualidad realizada en 2009, específicamen
te en octubre y noviembre, periodo en
que se festeja el recibimiento de los santos difuntos.
EL PLURALISMO
ONTOEPISTEMOLÓGICO Y LOS RITOS
DE PASO EN LA TRIBU YAQUI
Las reflexiones que ofrece Mónica Gómez con su propuesta del pluralismo
ontoepistemológico permiten orientar
4
Kiyostei es el nombre que se da a la mujer
de mayor jerarquía dentro de las actividades de
la ritualidad del catolicismo tradicional yaqui.
Por otro lado, cuando hablo de “catolicismo yaqui” hago referencia al sistema de creencias
vinculadas con lo numinoso y cercanas al cristianismo, pero en el que las divinidades del
panteón católico han sido resignificadas por la
etnia y cuentan con atributos diferenciados del
catolicismo hegemónico. Podría hablarse también de un “cristianismo yaqui”, sin embargo,
he preferido el término de “catolicismo yaqui”
para distinguirlo de otras manifestaciones también profesadas por algunos yoeme, como las
religiones evangélicas o el culto de los Testigos
de Jehová.
31
la ontología, del campo de la filosofía, a
una vertiente más asible para el aná
lisis de la cultura. Desde esta pers
pectiva el mundo no puede seguir
entendiéndose como una única realidad interpretada de diversos modos
por diferentes sociedades. Según la autora, el mundo, en tanto hecho y objeto,
no existe previamente sin un marco
conceptual. Por ello nos encontramos
ante múltiples mundos y diferentes
realidades que se originan en los marcos conceptuales de las distintas culturas: “Así pues, las diferencias entre
mundos deben entenderse como diferencias conceptuales y ontológicas”
(Gómez, 2009: 23). Esta mirada, aplicada al caso de la cultura yaqui, ofrece
la posibilidad de interpretar aspectos
antes no contemplados. No sólo por el
reconocimiento de la pluralidad de
mundos, ya antes señalado de alguna
manera por el relativismo cultural,
sino porque permite analizar cómo se
conciben los objetos, los seres o los entes, en diferentes mundo, y cómo se
constituyen en distintas realidades.
Gómez señala, por ejemplo, que un objeto A puede estar constituido por el
individuo 1, un objeto B por el individuo 2 y un tercer objeto C por el indi
viduo 3; pero en diferentes culturas
puede existir un objeto D constituido
por la suma del individuo 1 y el individuo 2, y un objeto G por la suma de los
individuos 1, 2 y 3 (ibidem: 25). Partiendo de este método es posible señalar que los objetos, que consideramos
—desde una perspectiva hegemónica
occidental— entidades separadas (un
venado, un mueble, un cigarro, una
persona), bien pueden ser en una reali-
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32
dad y en un mundo otro, sólo cualidades de objetos; parte subordinada de
otros objetos; o constituirse en la suma
con otros objetos en nuevos objetos. Por
este motivo es posible afirmar que en
diferentes mundos, los objetos que por
su apariencia física nos parecen si
milares a los que conocemos, no necesariamente lo son, ni comparten las
mismas cualidades.
En el análisis de la cultura yoeme
que aquí ofrezco, la mirada ontológica
posibilita interpretar la esencia de los
objetos en sí mismos, así como las cualidades que adquieren, el modo en que
transmutan y los lugares que ocupan
en las distintas dimensiones espaciales del mundo yaqui, principalmente
tras la realización de los diversos ritos
de paso. Así, entonces, una persona A
transmuta en persona B, C, D, etcétera, dependiendo de las cualidades que
adquiere durante los ritos de paso efectuados en su ciclo de vida, efecto que
repercute en el modo como es visto y
tratado por la comunidad aún después
de la muerte.
Víctor Turner definió los ritos de
paso como aquellos “que acompañan
todo cambio de lugar, estado, posición
social y edad” (Turner, 1988: 101). Mismos que se caracterizan por tres fases:
separación, margen (o limen) y agregación. El proceso implica la separación de la persona del lugar que ocupa
en la estructura social y del conjunto
de condiciones culturales que posee.
Para ello la persona pasa por una fase
liminar o intermedia, momento en que
transita de un estado a otro. Finalmente la persona es agregada con un
nuevo estatus a la sociedad; a partir de
entonces cuenta con nuevos derechos y
obligaciones y está comprometida con
ciertas normas de la costumbre. Turner clasifica como ritos de paso los de
elevación de estatus, los de inversión
de estatus, los de las crisis vitales y los
cíclicos del calendario (ibidem: 170173). Bajo esta perspectiva, para la
comprensión de la ritualidad mortuoria yaqui considero viable analizar solamente los de elevación de estatus
y los de las crisis vitales. En los primeros
la persona es transferida de una posición inferior a una superior, situándola
en una condición de privilegio en la comunidad, por lo mismo es un ritual
selectivo. Los segundos son extensivos,
ritualizan la transición de una persona en diferentes etapas de su vida,
desde su ubicación placentaria hasta
el fallecimiento: el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte (ibidem: 172).
En la cultura yoeme los ritos de elevación de estatus son principalmente
para la obtención de cargos rituales
del catolicismo yaqui y aquéllos relacionados con el gobierno tradicional.
Dentro de los primeros se encuentran
el de maestro rezandero, encargado
de oficiar las misas, le secunda el de
tamastian, quien funge como su ayudante; ambos cargos son exclusivamente masculinos. Los femeninos
tienen una jerarquía más elaborada:
encabeza la kiyostei, conocida también
como “jefa de la iglesia”; le sigue en importancia la tenanche, quien le auxilia.
Debajo de ellas se encuentra la alpés
(quien marcan los pasos rituales con
movimientos de bandera) y las cantoras, acompañantes en las misas, en-
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cargadas de rezar y elevan cánticos en
todas las ceremonias.
Los yaquis gozan de una organización política con cierta autonomía
(Lerma, 2009), dirigida por los gobiernos tradicionales de cada pueblo; en
estos sobresalen los cargos de gobernador y el de capitán, mismos que se asumen con una ritualidad específica y
dotan de estatus permanente a la persona.5 El capitán es también conocido
como coyote, pues adquiere desde la
infancia las cualidades de ese animal a
través del rito: astucia, territorialidad,
5
La estructura del gobierno tradicional Yaqui se compone de cinco autoridades, un Ko
banao (gobernador), quien toma decisiones
acerca de los problemas de su pueblo. Le sigue
en la jerarquía el Jabo’iyo’owe (pueblo mayor),
representante del consejo de ancianos, su cargo
es vitalicio y cumple una especie de “consejo consultivo”. Aunque no tiene resolución definitiva
en la toma de decisiones, su opinión es fun
damental, ya que porta la voz de quienes alguna
vez ocuparon puestos de importancia en el gobierno tradicional. El tercer lugar en el mando lo
ocupa el Wiko’ o ya’ut (“el capitán”), conocido también como coyote, éste se encarga de la defensa
del territorio en su conjunto, de supervisar el
respeto de los linderos de su pueblo y de vigilar
la porción de monte y sierra que le corresponde
a su gobierno. Sus funciones se extienden a la
protección de la gente y la preservación del orden público. A su mando se encuentra el cuerpo
militar, conformado por los cabos. El cuarto de
los gobernadores, el Nejja ya’ut (chicotero) se encuentra aunado a las tareas del Wiko’ o ya’ut,
éste funge un papel judicial, ejecutando las penas que restablezcan el orden civil. El último en
la jerarquía es el Ji’ojtereo (secretario), quien
principalmente se aboca a atender las cuestiones administrativas con el exterior de la etnia.
Esta estructura, sin embargo, no puede actuar
de manera independiente sin la aprobación consensuada de la asamblea general del pueblo, la
cual se celebra cada domingo en la ramada tradicional de gobierno (Molina, 1999: 104).
33
resistencia al hambre; éstas le permiten recorrer, reconocer y defender el
territorio (Lerma, 2011: 67).
La tipología de Turner es útil para
interpretar parte de la ritualidad yaqui, sin embargo no permite explicar
ciertos ritos de paso que no implican
necesariamente la elevación del estatus, ni son extensivos como los de las
crisis vitales. Me refiero a aquéllos en
los que —como en el caso del cargo de
capitán-coyote, pero sin adquirir prestigio— la persona se relaciona ontológicamente con ciertos animales. Es la
situación del hombre-venado, danzante en las fiestas nocturnas del catolicismo yaqui y en las ceremonias de las
crisis vitales, de quien se dice no “que
danza como venado”, ni que “imita al
venado”, sino que es El Venado. La
transmutación es óntica y puede llegar
a transmutarse al nombre, tal es el
caso del danzante más viejo de la tribu, llamado Luis Maso (maso, que se
traduce del jiak al español, como ve
nado). Otros entes similares son los
pascolas y los chapayekas. Los pascolas, seres enmascarados, a veces interpretados como danzantes (Varela,
1986; Olmos, 1998) y otras ocasiones
como bufones rituales (Albero, 2003),
han sido transmutados en nuevos entes, a través de apariciones o rituales
ocultos en el monte (huya). Éstos, al
igual que el Venado, se presentan en
las fiestas tradicionales yaquis.
Por su parte los chapayekas, quienes hacen su aparición sólo en periodo
de Cuaresma, son seres liminares e indeterminados que persiguen a Jesús
para matarlo. Se caracterizan por usar
máscaras tipo casco que varía en tres
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34
tipos: de animales de la región, de protohumanas y de beranaca;6 en ellas sobresale la dimensión de las orejas. Su
ropa es una cobija roja que cubre el torso y un pantalón blanco sobre el que se
colocan pantorrilleras negras que imitan botas militares, su calzado son los
tradicionales guaraches de tres puntadas. El cargo de chapayeka es impuesto
como “pago de manda”, es decir, como
un compromiso que se debe cumplir a
los santos por el restablecimiento de la
salud. La particularidad de estos seres
es que no pertenecen al mundo ma
terial, provienen de una dimensión invisible del monte (huya); dada su
impureza no les permitido hablar, no
pueden ingresar a los solares, ni visitar
sus propias casas.
Considero que en los tres tipos de
entes aquí descritos no se trata de personas que adquieren nuevas cualidades tras los ritos de paso, como sucede
en los de elevación de estatus; se trata
de nuevos seres, resultado de una
transmutación óntica. Por lo tanto son
reconocidos por los yaquis con su nue-
va entidad y mueren en esa condición.
Como veremos en adelante, los rituales antes descritos, así como los de las
crisis vitales, producen variaciones en
la ritualidad mortuoria para cada
miembro de la comunidad, debido a los
diferentes tipos de personas en que se
constituyen a lo largo del ciclo de vida
individual. En la lógica yoeme el individuo está marcado de significaciones
reconocidas por los otros miembros de
su cultura.
6
La máscara de beranaca se caracteriza por
representar a un protohumano con nariz aplastada, largas orejas con las puntas ensangrentadas, barba crecida y usar corona. Sólo pueden
portarla los chapayekas con mayor jerarquía.
Beranaca significa “sin dueño”. Este dato es interesante, pues según algunos yaquis las grandes orejas representan un estado “salvaje”. De
este modo cuando alguien no está bajo los designios de Dios o aún no tiene compromiso matrimonial se dice que “está orejón”. Según algunos
argumentan, las vacas se marcan cortándoles
las orejas para que los demás sepan que son
propiedad de alguien. Por ese motivo cuando los
chapayekas queman sus máscaras en Sábado de
Gloria se dice que “han sido cortadas su orejas”
y están bajo el mandato de Dios.
7
Alfredo López Austin (2008: 197) describe
la energía anímica del siguiente modo: “La energía anímica que se supone reside en los centros
anímicos es frecuentemente concebida como
una unidad estructurada con capacidad de independencia, en ciertas condiciones, del sitio
orgánico en el que se ubica. Esto hace que deba
distinguirse entre el concepto de asiento normal
de la fuerza, y el de la unidad estructurada de
esta fuerza, constituida en unidad independiente”. Sin embargo, aquí se señala “entidad con
potencialidad anímica”, dado que en la concepción yaqui las entidades son por sí mismas animadas en una realidad suprema a la objetivada
y a la material, aunque no tengan un sitio orgánico al cual animen. En ese sentido, son potencialmente anímicas.
UNA INTERPRETACIÓN
DE LA CONCEPTUALIZACIÓN
DE LA MUERTE ENTRE LOS YAQUIS
La conceptualización actual de muerte
entre los yaquis se enmarca en una
comprensión ontológica particular del
cosmos, cuyas raíces son ancestrales.
Desde ella la vida es sólo un estadío
donde las entidades potencialmente
anímicas adquieren cualidades constitutivas de corporeidades materiales,7
ya sea en forma de flora, fauna o humana, dentro de una dimensión espe-
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cífica del universo caracterizada por su
finitud. El espacio es un complejo compuesto por diversas dimensiones, una
de ellas perceptible por el esquema
corporal humano:8 el itom ania, “nuestro mundo”. La dimensión infinita es
la del yo’o ania, “el reino antiguo” o “venerable”, origen de las entidades primarias, invisible, y apenas posible de
ser conocida por algunos yaquis que
cumplen cargos rituales. Visto así, en
el yo’o ania —realidad suprema— habitan las entidades eternas que animan a los cuerpos en el itom ania
(mundo objetivo). Pasado y presente se
conjugan en esta dimensión, donde
“nuestro mundo” y “nuestro aquí y
nuestro ahora” son sólo coordenadas
específicas de temporalidad y espa
cialidad. Aunque el yo’o ania (reino
antiguo) involucra intemporalidad,
su concepción espacial guarda analogía con las características del territorio
yaqui. Se encuentra delimitado también por los cerros fronterizos llamados
Takalai del norte, ubicado en Guaymas, Sonora, conocido también como
cerro Tetakawi, y por el Takalai del sur,
en frontera con el territorio mayo. In
Por “esquema corporal” se retoma aquí la
anotación que Carlos Aguado sugiere y que es
indisociable de la “imagen corporal”: “Desde mi
punto de vista el esquema corporal (estructurante), se estructura a su vez no sólo por la función
ejercida [fisiológica], sino por la función significada. […] El esquema corporal es la capacidad
genética de autorreconocimiento que permite al
individuo ubicarse en el espacio y moverse. Éste
es un atributo compartido con los animales. En
el caso de la especie humana dicho esquema corporal es configurado y enriquecido con una dimensión adicional que es la simbólica y que es
exclusivo de nuestra especie, a esto le denomino
imagen corporal” (Aguado, 2004: 48-49).
8
35
tegra un espacio superior traducido
como “cielo”: el teéka (arriba), lugar al
que los yaquis esperan ingresar tras la
muerte fisiológica. La expectativa de
ascenso motiva la actualización de los
rituales de paso que un yaqui deberá
cumplir en su ciclo de vida. El teéka,
además, contiene al sooria, reservado
sólo para quienes cumplieron cargos
en la liturgia religiosa yaqui.
El jiapsi, entidad anímica constitutiva de los seres, ingresa “al valle de
lágrimas”9 con materialidad humana
para retornar, tras la muerte, al yo’o
ania (reino antiguo). Se pretende que
al regreso el jiapsi incluya en sí las
cualidades distintivas que se adquirieron durante la vida y esto le permita
ubicarse en un lugar diferente del que
partió antes de nacer. Puede fallar en
el intento de ingresar al teéka, entonces retornará a lugares “no deseados”
del “reino antiguo”.
La muerte se concibe como el abandono del jiapsi de la estructura física
que animó en la tierra (Olavarría,
Aguilar y Merino, 2009). Puede acon
tecer por enfermedad, “embrujo”, ase9
Para los yaquis “valle de lágrimas”, según
Kristin C. Erickson (2007), hace referencia a
una noción muy profunda acerca de la vida:
“Las explicaciones y las historias de Marco, Pedro y Reina hacen de inim bwan bwía un concepto multivalente de gran complejidad. Si bien
la frase parece representar un paisaje de la memoria (memoryscape), del sufrimiento y de la
experiencia de la violencia, también expresa
cierto valor e importancia, un sentido de gran
responsabilidad y apego palpable. Claro, “esta
tierra de lágrimas” puede ser todo esto simultáneamente: un código moral condensado sobre la
obligación y el significado de la comunidad, un
depósito de la memoria cultural y una fuente de
la identidad yaqui”.
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sinato, hambre, sed o ancianidad. Un
yaqui la reconoce al momento de ser
visitado por los jiapsi de sus ancestros,
los chichi’ales, pequeñas aves, per
ceptibles sólo por el moribundo y por
personas muy sensibles. Éstos le anticipan que debe “recoger sus pasos”. Ya
no podrá “cruzar la línea”, “se apagó su
vela”, o “se rompió su hilo”. El jiapsi
recorre entonces los lugares frecuen
tados durante su estancia en el itom
ania y se aparece en los sueños de las
personas con quienes creó lazos afectuosos para despedirse. Durante el tra
bajo en campo recabé numerosos
testimonios de estos avistamientos y
despedidas. Como ejemplo, un hombre
señala haber presenciado cuando los
chichi’ales visitaron a una niña que
horas después murió en un hospital;
otro indica que el chichi’al de su mejor
amigo lo visitó en forma de pájaro días
después de morir en un accidente de
tractor.
Las interdicciones, o prohibiciones,10
marcadas en la cultura yaqui para ascender al teéka son seis: la exogamia, el
incesto, el suicidio, el ejercicio de la hechicería y la práctica de relaciones
sexuales entre seres que representan
diferentes cualidades ontológicas Las
dos primeras previenen al jiapsi de
complementarse en una estructura
corporal ajena al ecosistema del territorio yaqui. Dentro de esa lógica los
10
“El interdicto es un generador de significados antes que un supresor de acciones, por
ello está en la base de la cultura y es el dispositivo de la construcción del sujeto. En síntesis el
interdicto, puesto en el cuerpo, es el eslabón entre cultural y psique” (Aguado, 2008:91).
yaquis consideran que los yoris no poseen las mismas cualidades que los
yoeme, por tanto, contraer matrimonio
exogámico condena a la persona a permanecer en la tierra después de morir,
convertida en cerdo y acompañada de
su descendencia. La pareja yori, en
cambio, toma su lugar en el teéka:
Rosaura se casó con un yori en contra
de los deseos de su abuela, por ese
motivo la abuela no ha querido recibirla en su casa y le ha amenazado
con no heredarle sus tierras. Los vecinos de la localidad respaldan la posición de la anciana explicando que los
yaquis son “cochis salvajes”, cerdos de
monte, una especie de pecaríes. Los
yoris en cambio son cerdos domésticos. El cielo le pertenece a los “cochis
salvajes”. Cuando un yaqui contrae
matrimonio con un yori éste entra al
cielo tomando el lugar del yaqui y los
hijos que procreen en pareja se quedarán en la tierra con el traidor, sin
poder entrar al cielo y convertidos en
cerdos domésticos. En la lógica yaqui
la pregunta es: “¿Si cambió el cielo por
un cerdo, no venderá las tierras yaquis por un hombre?”11
11
Diario de campo de la autora. En el registro de Ignaz Pfefferkorn también es posible observar la aversión de los indígenas sonorenses
por la carne de cerdo: “Lo que más gusta a los
sonoras es la carne, pero prefieren la de caballo
o mula sobre cualquier otra. Esta propensión es
común a todos los indios de Sonora (con excepción de seris) y por otra tienen una aversión
igualmente fuerte por la carne de puerco, prefieren sufrir hambres que probar de esta carne, sin
tener una razonable explicación por esta antipatía” (Pfefferkorn, 2008: 189).
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El incesto, considerado como la prác
tica de relaciones sexuales entre per
sonas de parentesco sanguíneo y de
parentesco contraído —por padrinazgo
y compadrazgo de bautismo—, condena al destierro del yo’o ania tras la
muerte. El castigo es permanecer en el
mar, fuera de las fronteras de los cerros Takalai, donde por la eternidad
adquirirán una corporeidad de hombre-pez o mujer-pez.
Al suicida y al hechicero se les desprovee de la ritualidad mortuoria. En
estos casos su jiapsi no integra los símbolos identitarios que pudieron legitimar la imagen corporal durante el
ciclo de vida. El castigo será la indefinición eterna. El suicida es arrojado al
huya y el hechicero, tras ser quemado
vivo, a la sierra.12
Las dos últimas interdicciones señalan normatividades sexuales para
quienes detentan cargos rituales involucrados en transmutaciones ónticas:
pascolas, Venados, músicos de Venado
y chapayekas. La búsqueda de singularidad magistral en la ejecución de la
danza, conduce a algunos miembros
del oficio (pascolas, Venados y músicos) a contactar corporalmente con “los
12
Del mismo modo en el monte son enterrado los restos de quienes no han podido ser plenamente identificados, tal es el caso de los
restos de los “guerreros yaquis”, devueltos por el
Museo de Historia Natural de Nueva York en
noviembre de 2009 a la tribu yaqui. Las osamentas no se depositaron en ninguno de los
panteones de los nueve pueblos, fueron colocados a las faldas del cerro Metetoma, al lado de los
llamados “Palacios”: muertos sin identidad, caídos generalmente durante la guerra y cuyas
cualidades individuales de persona no están cla
ramente identificadas.
37
encantos” que ofrece el yo’o ania (reino
antiguo) para la obtención de dones.
Éstos deberían ser adquiridos de manera legítima a través de los sueños,
como narra un danzante:
Gregorio: Sí, sueña uno con los mismos animales. Incluso me he soñado
que estoy bien de la ropa, con pantalón, pero bichi (desnudo) de camisa y
camiseta, y he soñado que me han lamido el cuerpo, pues. Qué me han
lamido hasta las chichis, las tetas, cómo
lo quieras llamar. Te lamen todo. Y los
mismos maestros que tengo han soñado con eso. Y si tú no les tienes miedo,
¡entonces ya! O sea que tú lo ganas. Lo
ganas al animal, pues. Eso es lo que
pasa. Y como te digo: muchos han tratado de hacerlo, pero no han tenido
esos sueños. Pero ya después estás
bailando venado, cuando ya están bailando venado, empiezan a soñar con
ellos, pero le tienen miedo. Le tienen
miedo por eso es que ya no lo vuelven a
hacer. En los seños se asustan.
Ahora, estas fechas, de repente te
salen esos sueños. Todos los que son
pascolas. Todos los que son participantes de una ramada tienen diferentes sueños. Por ejemplo, el violinista y
el que toca el arpa, esos sueñan con ví
boras, con culebras. Ellos me han platicado. La víbora te lame también todo
el cuerpo, se anda enredando en tu
cuerpo, pero más en las manos, pero
ahí, ellos, están soñando las cuerdas
de los violines, pues. Y luego el del
arpa. Y el venado, como te digo, es casi
similar lo que sueño.
Queta: Oye, ¿y los pascolas con
qué sueñan?
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38
Gregorio: Sueñan con víboras de
cascabel también, y luego con chivos.
Según esto, he escuchado comentarios de los mayores, que ya fallecieron
algunos, ellos sueñan que los chivos
se les montan y quieren hacer el sexo
con ellos. Eso es lo que sueñan.
Queta: A ellos sí les debe dar miedo, ¿no?
Gregorio: No, el venado también
hace lo mismo. También se te monta,
también. Por eso es que a muchos les
da miedo, pues. 13
Sin embargo, algunos hombres no
esperan a tener los sueños, deciden obtener el don a través de la copula corporal con seres numinosos como el
chivato (entidad habitante del huya
que brinda dones de pascola), los venados o las serpientes:
Don José dice que los que danzan venado sueñan que se los monta ese
animal y los que son pascolas sueñan
que los monta un chivato, los músicos,
en cambio sueñan que se les suben
serpientes. Pero alguna vez le dijo un
anciano que cuando estaban escon
didos en el monte “usaban” a las víboras como si fueran mujeres, que la
víbora de cascabel era una güera y
la víbora negra era una morenita
muy bonita. La enredan alrededor de
su pene como si fuera una dona y así
se hacen del encanto.14
13
Entrevista realizada al Venado Gregorio
Flores en Vícam Estación en julio de 2008.
14
Vícam Estación, Sonora, 26 de febrero de
2009. Diario de campo de la autora.
Las relaciones sexuales entre seres con corporeidad humana y seres
numinosos acarrea una condena similar a la que padecen los chapayekas
que violan la interdicción. Los chapayekas no deberían tener actividad
sexual durante la Cuaresma, dado
que en ese periodo su estado ontológico no es humano, están en un estado
liminal, fuera de la protección divina.
Las relaciones sexuales en esta condición implican la copula entre un ser
humano y una entidad no humana. El
castigo para el chapayeka que viola
esta interdicción es la permanencia
eterna en el huya con total corporeidad y portando la investidura ritual
que representa.
El yo’o ania no es ajeno al espacio
de la vida humana, éste se entrecruza
con la realidad empírica, pero sólo es
factible de experimentar mediante
ciertos rituales o por “la boca” de algunos espacios terrenales: las cuevas, los
orificios de los hormigueros o de los panales de abejas, instancias a las que
conocen como yo’o jwaram (casas de
los encantos). Para los yaquis es importante, dentro de la costumbre, el
reconocimiento que el “reino antiguo”
hace de su descendencia, por ese motivo los rituales de las crisis vitales buscan entablar contacto con algunas de
sus dimensiones espaciales.
Al nacer un yaqui es presentando
en primer lugar al yo’o ania, con el
ofrecimiento de su ombligo al hormiguero. De este modo, la membrana de
conexión al vientre materno lo une al
“mundo antiguo”. Con este ritual es
identificado como parte de la tribu por
sus ancestros, corporizados en hormi-
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gas.15 Éstas resguardan su casa, la
cual será derrumbada al año de morir
para que el jiapsi abandone “nuestro
mundo”, el mundo material.
Todo rito de las crisis vitales es
atravesado significativamente por la
concepción de muerte.16 Cada rito irá
marcando en el jiapsi las cualidades
adoptadas por la persona durante su
ciclo de vida, éstas se simbolizan en el
cadáver a través de la indumentaria y
se confirman en el jiapsi con la ritualidad mortuoria.
Al nacer un yaqui no reconoce
“nuestro mundo”, tampoco es reconocido por éste: le asusta el viento, los rayos y la lluvia. Sus dos padrinos (un
hombre y una mujer no emparentados
en matrimonio) realizan en un ritual
doméstico y privado, conocido como la
“echada de agua”, en el que vierten líquido sobre la cabeza del bebé. La intención es el hetero-reconocimiento
entre los elementos de itom ania y el
recién nacido. Le es también asignado
15
Es común observar que los yaquis colocan
frutas o cáscaras de frutas afuera de los hormigueros para alimentar a estos insectos, pues reconocen que se trata de sus ancestros.
16
Los ritos de crisis vitales son aquellos en
que el sujeto o sujetos, del ritual pasa —como
dice Lloyd Warner (1959)— desde una ubicación
placentaria fija en el útero de la madre, a su
muerte e instalación definitiva en el ataúd, con
el encierro final en una sepultura como organismo muerto. Este proceso presenta una serie de
momentos críticos de transición que todas las
sociedades ritualizan y señalan públicamente
con ceremonias apropiadas para inculcar la importancia del individuo y del grupo entre los
miembros vivos de la comunidad. Dichos momentos importantes son el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte” (Turner,
1988: 172).
39
en silencio un nombre secreto, compuesto por el nombre de sus padrinos,
con el que será llamado el día de su
muerte. El nombre que otorgan al jiapsi del ahijado se compone al unir el
primer nombre secreto del padrino con
el de la madrina; por ejemplo al niño se
le llama Juan María (Juan del padrino y María de la madrina).
Hoy “le echaron agua” al hijo de Luisa
y Armando. No es un bautizo, los yaquis dicen que es “sólo echar agua”,
que el bautizo es después. Es un ritual privado que se realiza en la casa
del bebé, en el que sólo están presentes los padres de familia, los padrinos
y el maestro. El resto de los familiares
permanece fuera del espacio donde
están los santos, esperando en el patio de la casa bajo la ramada o preparando los alimentos. “Echar agua” es
un ritual que protege al niño de los
sustos que le puede producir el ruido
de los truenos y el de la lluvia, al
tiempo que evita que el rayo caiga en
la casa donde duerme el no bautizado.
Apenas terminamos el café la madrina tomó en brazos al bebé y entraron al cuarto donde están el altar
principal. Ahí el maestro dijo una larga oración en lengua jiak. Tomó agua
bendita que llevaba en un frasco y
mojó la cabeza del bebé, “le echó
agua”. Tras esto, una vela que está en
cendida durante todo el acto, y que
era sostenida sólo por la madre, ahora es tomada por todos: padre, ma
dre, maestro, padrino, madrina y bebé.
El maestro pregunta el nombre del
bebé a la madre, Luisa responde: “Ricardo”. El maestro sin soltar la vela, y
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40
Con este ritual el jiapsi adquiere la
primera luz que guía su estancia en
la vida terrenal, a partir de entonces
tiene derecho al camposanto al momento de morir y es reconocido como
“niño” para sus rituales funerarios. En
caso de fallecer a edad muy temprana,
se le confecciona el rosario (llamado
también misterio) y la mortaja (ocho
cordones atados a la cintura) con flores
de colores, generalmente en tonos cálidos: rosa, azul o blanco, y se le cubre el
cuerpo con flores de papel en diversos
colores. Dado que en estas condiciones
la muerte se presenta en uno de los extremos de la edad cronológica, ello se
indica en el atuendo con un trozo de
papel color rojo unido al rosario, mismo que se coloca a los fallecidos de
edad muy avanzada.
La segunda luz se obtiene con el
bautismo del ceremonial católico hegemónico. En él los padrinos de “echada
de agua”, ahora fungiendo como padrinos de pila, adjudican al niño un nombre para identificarlo socialmente en
el itom ania, el cual casi siempre corresponde al calendario santoral. Desde ese momento el niño será también
un “angelito” y podrá participar de las
ceremonias de la ritualidad católica
yaqui con cargos como “angelito” o “Verónica” en Semana Santa.18
Con la boda por la iglesia se adquiere la tercera luz: ritual que marca el
paso a la “adultez”. Ser adulto, por tanto, no corresponde a la edad cronológica, ni a los cambios físicos del cuerpo;
significa cumplir responsabilidades
dentro de un matrimonio consagrado.
Sólo los casados pueden desempeñar
cargos del gobierno tradicional y los
relacionados con la liturgia del catolicismo yaqui. No cumplir este sacramento, aunque se procreen hijos y se
envejezca, indica que el jiapsi nunca
obtuvo la tercera luz para guiar su
vida. Será “niño” por la eternidad.
Quien muere en esta condición es señalado como parbuli, un calificativo
que refiere a la idea de un niño en
cerrado en el cuerpo de un adulto. Sus
rituales mortuorios tendrán carac
terísticas similares a las de quienes
mueren como “niños”. En cambio,
quien se desarrolló físicamente hasta
adquirir rasgos corporales de adultez,
pero no tuvo hijos, ni pareja, es considerado legítimamente “niño” al momento de morir.
Encontramos, entonces, distinciones importantes en “la evolución” del
jiapsi, correspondientes a la dimensión de luz adquirida por la persona en
su ciclo de vida. La luz se interpreta
como capacidad de discernimiento. Los
jiapsi parbuli son concebidos como seres en oscuridad: no pueden observar
cabalmente “nuestro mundo”, ni pueden tomar decisiones conscientes, por
17
Vícam Estación, domingo 29 de marzo de
2009. Diario de campo de la autora.
18
Durante la Semana Santa existen los cargos de “angelito”, mismos que se encargan de
cuidar los altares y de proteger a Jesús de los
males que pueden provocarle los chapayekas.
Las “Verónicas”, por su parte, son niñas encargadas de limpiar el sudor a Jesús y que lo acompañan durante todos los viernes de la Cuaresma en
las procesiones llamadas contis.
todos tomándola, reza por segunda
vez. Esta ocasión es una oración más
breve […].17
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ello no pueden asumir cargos de responsabilidad comunitaria en el gobierno tradicional o en las sociedades del
catolicismo yaqui. Algunas diferencias
se notan a simple vista, como el color
del mantel con que se enviste en el altar durante el velorio: para los “niños”
es blanco, para los parbuli es morado y
para los adultos es negro.
La condición del jiapsi, al momento
de desprenderse de la estructura corporal, determina también los rituales
mortuorios. En caso de fallecer como
“niño” o parbuli el padrino o la madrina tienen la responsabilidad de realizar la ritualidad funeraria en casa de
alguno de ellos. Dado que el “niño” o
parbuli nunca obtuvo la tercera luz, se
considera que siempre vio el mundo
como infante. Y se le depositan en el
ataúd los símbolos representativos del
yo’o ania: flores de colores. Retorna entonces al “reino antiguo” como si nunca
lo hubiera dejado. Sin embargo, se hacen distinciones simbólicas a quienes
mueren como parbuli: su misterio y
sus mortajas, en vez de flores, son motas de algodón quemadas. Éstas significan que trabajó en la tierra y formó
familia, pero, al no casarse por la iglesia, posee una conciencia manchada.
Los jiapsi “angelitos” o “niños”, en cambio, ingresan al yo’o ania con la conciencia blanca. Por ese motivo, morir como
parbuli acarrea vergüenza para la familia, la cual se ve imposibilitada para
responsabilizarse del cadáver de su “inconsciente” allegado y no puede organizar el velorio en su propia casa.
A la vestimenta no se le concibe
como un simple atuendo del cadáver,
sino como un conjunto de signos repre-
41
sentativos de las cualidades adqui
ridas por el jiapsi durante el ciclo de
vida, y que lo acompañarán en el yo’o
ania. Visto así, jamás se usa ropa con
materiales metálicos, pues se considera que éstos ofenden a Jesús, quien
murió clavado en la cruz. Asimismo,
quienes cumplieron cargos rituales son
sepultados con sus indumentarias ceremoniales: de tenache, kiyositei, can
tora o de danzante de matachín;19 con
la creencia de que las portarán en el
so’uria. Los pascolas, venados y chapayekas son velados con sus atuendos,
pero sus máscaras son quemadas antes
de ser sepultados para que puedan ingresar al teéka como entidades humanas. No ingresan, por tanto, al yo’o ania
con sus caracterizaciones rituales.
La comprensión del cosmos que
guardan los yaquis traza, además, una
continuidad de solidaridad sincrónica
en “nuestro mundo” y una solidaridad
diacrónica interdimensional para allegarse al teéka del yo’o ania. Cuando
alguien fallece, los padrinos de “echada
de agua” o de bautizo son llamados
para asistir el funeral y los siguien
tes rituales mortuorios. Los responsables de la primera luz se aseguran de
que el jiapsi llegue al teéka, para ello
buscan a tres hombres y tres mujeres
19
Los matachines son conocidos como los
soldados de la Virgen, hombres que usan indumentaria blanca, adornada con flores de color
rojo, una corona de tela, sonaja y una vara con
flores. Forman parte de la ritualidad del catolicismo yaqui; se presentan en las fiestas patronales, durante la Semana Santa y en los rituales de
elevación de estatus, relativos a los cargos ri
tuales católicos, asimismo danzan como parte
de la ritualidad funeraria. Su danza es interpretada por los yaquis como una oración.
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42
con los cuales puedan completar cuatro
padrinos y cuatro madrinas, mismos
que se encargarán del difunto. Éstos se
dividen las tareas de preparación del
cadáver, del velorio, del sepelio, del novenario y de la fiesta o “cabo de año”
que se celebrará al muerto. También
de realizar estrictamente los rituales
que permitirán al jiapsi desprenderse
de itom ania. La ritualidad mortuoria
asegura que el jiapsi lleve consigo las
cualidades que adquirió durante su
estado de corporeidad, simbolizándolos en la indumentaria. La solidaridad
sincrónica se manifiesta en la colaboración de los padrinos entre sí y con la
familia a través de la cooperación monetaria, la participación ritual y las
actividades de organización festiva.
Ésta se consagra con la adquisición de
parentesco ritual entre los padrinos
del muerto y su familia. La solidaridad diacrónica inter-dimensional se
produce por el vínculo creado entre el
muerto y sus ocho padrinos, en donde
el jiapsi del acaecido funge como guía
de sus padrinos hacia el teéka.
Cada padrino debe amarrar una
mortaja a la cintura del cadáver, misma que se compone de ocho cordones
colocados por cada uno de los padrinos
y madrinas. Por medio de ella el jiapsi
del ahijado los jalará al cielo cuando
les toque morir. Además, tras el sepelio, los padrinos dan al jiapsi su propio
nombre secreto. De este modo la entidad anímica lleva consigo 16 nombres
con los que identificará a sus padrinos
cuando tenga que subirlos por medio
de la mortaja. Es posible interpretar
que las dimensiones que componen el
mundo yaqui, el yo’o ania (reino anti-
guo) y el itom ania (nuestro mundo), se
vinculan a través de las mortajas, del
nombre secreto, del padrinazgo adquirido y de los rituales mortuorios.
La concepción sobre la muerte física en el itom ania no se agota con los
rituales mortuorios de cuerpo presente
en la cultura yaqui. Desde que “un
adulto” es visitado por los chichi’ales
de sus ancestros comienza a “recoger
sus pasos” y trata de ordenar su in
dumentaria para su sepelio. Durante
el velorio el maestro litúrgico anota el
nombre del fallecido en el “libro de las
ánimas”. Se trata de una pequeña libreta que cada matrimonio manda a
hacer con el maestro cuando padece
la primera muerte de un familiar. La
anotación va acompañada del nombre
del fallecido, la condición en que murió
(como niño, parbuli o adulto) y los cargos que ocupó durante su vida. El proceso de duelo abarca un año tras su
muerte. En ese lapso la familia suspende su vida social y los rituales de
crisis vitales, hasta celebrar “el cabo de
año” al final del ciclo. Sólo “los adultos”
son festejados con “cabo de año”, pues se
considera que “los niños” y los parbuli,
al no haber asumido responsabilidades en el transcurso de su vida, no dejaron grandes duelos. A estos últimos
se les hace una “fiesta” durante el velorio, sin provocar luto anual. La “fiesta
de niño o de parbuli” y “el cabo de año”
son similares, sólo divergen al final de
la tercera noche. Inician con danzas de
pascola y Venado, ejecutadas en una
ramada orientada al Este, hacia donde
partirá el jiapsi. La cofradía religiosa
del catolicismo yaqui realiza rezos y
cánticos en latín, español y jiak. En el
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“cabo de año”, casi para concluir, el
maestro litúrgico yaqui “corta el luto” a
los familiares del muerto, simbolizado
por un cordón de lana negra atado al
cuello. La asunción del jiapsi es representada, pero además impulsada, por
la danza de los matachines, quienes no
descansan en las tres noches.
En la última madrugada del “cabo
de año” se observa una ritualidad aún
más compleja. Tanto en los juegos de
pascola y Venado como en la danza
de matachines se representan diversos
símbolos que permiten interpretar la
concepción vida-muerte. A continuación presento una descripción etnográfica realizada en 2009:20
Una vez trascurrido el año, la familia
apoyada por los ocho padrinos, realiza
la última fiesta de un “adulto”, siempre que no se haya sufrido otro fallecimiento familiar en el transcurso del
ciclo. En caso contrario éste se celebra
al cumplirse el año del segundo acaecido. Cada celebración de “cabo de
año” consta de tres días. El primer día
se coloca a los dolientes el “luto”: un
cordón atado al cuello.
En cada uno de los tres días que
dura la fiesta se repite el ritual narrado a continuación (con excepción de
los juegos del último día, ejecutados
por los miembros del oficio: “viento”,
“lluvia”, “lodo”, “rana” y “tortuga”).
A cada muerto corresponde un
arco adornado con tela y flores, si se
trata de dos festejos se colocan dos
arcos, cada uno en representación de
20
Vícam Estación, Sonora, sábado 24 de octubre de 2009. Diario de campo de la autora.
43
un difunto. Durante la fiesta se coloca
la tradicional ramada orientada al
Este. Al “cabo de año” asisten, como
en todo el ceremonial, los miembros
del Gobierno Tradicional, la cofradía
católica yaqui y los matachines. Sólo
que a éste se suman los miembros del
oficio: pascolas, músicos y Venado.
Los miembros del oficio inician la
danza aproximadamente a las ocho
de la noche tras hacer sonar tres
cuetes, culmina al siguiente día, al
asomar la Estrella Guía y Lucero de
la Mañana. Unas horas después comienza la danza de matachines en la
primera cruz que traza el conti (el
conti es un camino marcado por dos
cruces en el que se realizan la mayor
parte de los rituales, “hacer conti” es
también caminar ese espacio en forma recta o circular). A las once de la
noche se realiza un conti con la participación de la familia, la cofradía yaqui y los miembros del oficio. Se reza
y se entonan cánticos que finalizan
con tres cuetes para volver a la ra
mada. En el proceso los familiares lle
van velas encendidas, las cuales
apagan para que se les retire “luto”.
Primero los hombres, después las mujeres, pasan uno a uno a hincarse frete al altar. El maestro litúrgico les
corta el “luto” con tijeras y los depo
sita en un cajete frente a los santos.
Los matachines continúan danzando
hasta las dos de la mañana del siguiente día. También los del oficio
continúan con sus juegos. Las cantoras se retiran a descansar a un costado de la ramada después de cenar
wakabaki (caldo de res), que es la comida tradicional yaqui.
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44
Una segunda sesión de rezos y
cánticos se efectúa dos horas más tarde. La alternancia es evidente entre la
cofradía religiosa y los danzantes de
oficio, pues en ese momento los pascolas y el Venado se retiran. En cambio
inicia la danza de matachines, la cual
dura menos de una hora. Aproximadamente a las cuatro de la mañana
paran los rezos y los cánticos.
En el tercer día, tras un segundo
conti son quemados los “lutos” en la
primera cruz. Con este evento se concibe que los familiares se desprendan
del muerto. Se estallan tres cuetes, el
jiapsi del muerto ha quedado en “el vacío”. Los pascolas comienzan un juego
el cual consiste en imitar animales de
rapiña, “lobos”, que entran al solar familiar en búsqueda del cadáver. Dentro del patio se apoderan de algunos
alimentos, e imitan a fieras que en
“cuatro patas” se arrebatan un bocado.
El juego infunde temor entre los espectadores, a su paso la gente se retira:
“ha llegado la desaparición del cuerpo”. A cambio de su representación se
les dota de una buena cantidad de cerveza. Al finalizar el juego los pascolas
se integran a la danza de Venado que
se ejecuta entre tanto en la ramada.
Se podría decir que prosigue el
momento culminante de la fiesta,
pues se llevan a cabo, de manera sincrónica, rituales que se habían realizado por separado: entonación de
cánticos por la cofradía religiosa, danzas de los miembros del oficio y, por
otro lado, danzas de matachín.
Con la plena luz de la mañana los
matachines reposan, inician enton
ces nuevos juegos de pascola. Éstos
atraen bastantes espectadores. La
congregación es sorprendida por los
trozos de tierra que los pascolas toman del piso y arrojan al público. El
polvo se dispersa entre la gente. Le
dicen “el viento”, concebido como una
bendición de los danzantes. Es “la ben
dición que atrae al agua y a la lluvia”.
Después llega la lluvia: los pascolas
toman líquido de la jícara del tambor
de agua enterrada en el piso y mojan
a los presentes. Generalmente la gente acepta el chapuzón. Algunos pascolas toman agua con su máscara y se
introducen al solar para bañar a las
cocineras, éstas se dejan mojar la cabeza y la descubren para ser vertidas:
“es la bendición del agua que trae la
vida”, “con el agua llegará el sapo y
la tortuga: la vida”. Después nacen
los humanos: los pascolas se embarran de lodo el cuerpo y la cara, salen
de la ramada con sus rostros cubiertos de barro para limpiarse en la gente. Continúa el juego de la rana. Los
pascolas salen dando grandes saltos
de la ramada, se tiran frente a la primera cruz del conti entre empujones,
ruedan en el piso, se agachan, brincan: “son la vida”. Regresan para
buscar los huevos de la rana, se dan
cuenta que los traen colgando de la
cintura, representados por los cascabeles de su indumentaria. Los ofrecen
a la gente para conseguir dinero y
comparar vino. Con un sombrero de
palma van vendiendo su producto, la
gente les echa monedas. El dinero es
para comprar cerveza, la consiguen
con la familia en el solar y vuelven fe
lices a jugar en la ramada. Ahora buscan a la tortuga entre sus cosas, la
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encuentran hecha de pan, escondida
entre los músicos. La capturan tras
una simple cacería que consiste en darle de palazos. Juegan a que la venden.
La compra un pascola a un precio muy
barato. Bailan felices, gustosos de su
alimento. La rana y la tortuga llegaron
con el agua y con el viento. El renacimiento de la vida después de la muerte.
Los matachines ejecutan la danza
del “trenzado”, la cual consiste en ir
atando listones a una estaca mientras
giran en dos sentidos encontrados. Al
concluir se supone que el jiapsi del difunto ha subido al teéka. Se realiza una
comida especial para los matachines,
sentándolos en mesa especial dentro
del solar, se les sirve comida de carne
con chile. Al concluir ésta, tras darles
las gracias, el mantel es recogido de
manera tradicional, comenzando por
enrollarlo del extremo oeste al este.
Concluyen los juegos, todos se congregan en la primera cruz del conti,
formando fila, el crucifijo al frente llevado por el maestro y escoltado por la
alpés de bandera, detrás las cantoras,
los pascolas y el venado, le siguen los
matachines; al final la familia. Es el
último conti: llegó el momento de la
despedida. Frente a la segunda cruz
se dan los últimos rezos, se prenden
tres cuetes: el jiapsi se ha ido. El
maestro autoriza a la familia que rehaga su vida. Se agradece y da aliento
para seguir la vida. Suena el tambor
tres veces, la ceremonia ha concluido.
Como se observa en la etnografía,
los juegos de los pascolas permiten interpretar una relación entre la vida y la
muerte y la posibilidad de que la muer-
45
te vuelva a producir vida. En un primer
momento los pascolas ingresan al solar
familiar buscando el cadáver. Imitando
animales de rapiña, se arrebatan bocados simulando devorar los restos del
cuerpo. Tras la extinción total del cadáver, en un segundo momento, representan la llegada del viento, la lluvia y la
formación del lodo con la tierra.21 En un
tercer momento, se supondría que aparezcan los primeros rastros de vida en
el itom ania: simbolizados por la danza
de la rana y de la tortuga. Con el estallido de tres cuetes se ahuyenta “al diablo” para que no interfiera en el camino
del jiapsi. Éste ha sido librado de su
corporeidad y de sus responsabilidades.
Con la danza de matachines, el alma
asciende finalmente al teéka, éstos representan la asunción con una estaca
a la que trenzan diversos listones de
colores. La familia y los padrinos son
también librados de sus responsabilidades rituales y pueden reanudar su
vida cotidiana.
21
Según Alfredo López Austin (2008: 10), el
lodo representa el origen del mundo: cuando estaba desordenado, antes de que saliera el sol y
endureciera a los entes que lo habitan: “En ese
tránsito el protagonista mítico fue el Sol. Con su
propio ser marcó el camino a todos sus hermanos. Pereció en una hoguera; bajó al frío lugar de
la muerte; tomó de las profundidades la riqueza,
y resurgió en la superficie con su nueva capa de
plumas amarillas. La capa radiante secaría los
lodos, daría fin a las mutaciones y endurecería
los cuerpos. Al volver por el oriente al mundo que
se gestaba, el Sol oteó el camino que habría de
recorrer y ordenó a todos sus hermanos dioses
que siguiesen su ejemplo, entregándose al sacrificio general. Deberían bajar a las frías tinieblas
de la muerte para adquirir la dura cáscara que
los haría criaturas al volver a la superficie de la
tierra, a la naciente vida mundana”.
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46
Como se observa, la concepción yaqui sobre la muerte activa las redes y
las relaciones sociales en las que está
inmersa una persona, por tanto la concepción de muerte puede entenderse
sólo en relación con la concepción de la
vida en el itom ania, ritualizada desde
los primeros ritos de las crisis vitales,
hasta las últimas acciones emprendidas durante la existencia física. También es posible interpretar que en su
noción de persona, aunque ésta integre
las marcas significativas de su historia
en la estructura física, es percibida por
los yaquis como el resultado de la evolución de su entidad anímica. Sin embargo, aunque la intención es el retorno
al yo’o ania, no se desdeña el paso por
“nuestro mundo”. La constitución del
jiapsi en corporeidad es celebrada con
la búsqueda del reconocimiento, por
parte del viento, la lluvia y el trueno,
durante “la echada de agua” y vuelta a
celebrar con la vida que otorgan los elementos naturales a las ranas y a las
tortugas, tras la muerte humana. El
cuerpo es entonces una entidad compleja, compuesta por la estructura corporal física y la entidad anímica, la cual
adquiere determinado nivel de conciencia a través de los ritos de paso experimentados durante el ciclo de vida. Las
características adoptadas por el jiapsi
durante la corporeidad humana definen las cualidades ontológicas que determinarán su estado en el yo’o ania.
GLOSARIO
Alpés. Cargo ritual femenino, su función es
macar con movimientos de bandera los
tiempos de cada escena ritual.
Chapayeka. Cargo ritual masculino que
representa a los judíos que persiguen a
Jesús durante la cuaresma.
Chichi’ales. Entidades, a semejanza de pequeños pájaros, cuya corporeidad adoptan las entidades anímicas de los
ancestros cuando acuden a acompañar a
sus familiares durante su convalecencia.
Chivato. Entidad que proporciona dones
a los pascolas.
Conti. Vuelta en círculo. Peregrinación alrededor del centro ceremonial o del espacio doméstico ritual. Puede ser también
en línea recta entre dos cruces, espacio
que se recorre de ida y vuelta.
Huya. Monte.
Itom ania. “Nuestro mundo”. El mundo de
los yaquis, que incluye tierra y cielo.
Jiapsi. Traducido a menudo por los yaquis
como “alma”.
Kiyoistei. Cargo ritual femenino. Jefa de la
iglesia, encargada de cuidar del templo
y las imágenes.
Matachín. Cargo ritual masculino. Danzantes de la Virgen. Flores.
Oficio. Grupo ritual que se compone por los
pascolas, el Venado y los músicos.
Parbuli. Es la persona que no celebró el sacramento del matrimonio, pero tuvo
pareja y procreó hijos. Debido a que no
obtuvo la tercera luz para guiar su vida
es considerado como un “niño”
Sooria. Parte del cielo a que acceden quienes
cumplieron cargos rituales en la iglesia.
Takalaim. Cima hendida. Cerros fronterizos que delimitan el territorio ancestral yaqui hacia el norte y el sur.
Teéka. Cielo.
Temastián (temasti). Cargo ritual masculino, ayudante del maestro litúrgico.
Tenanche. Cargo ritual femenino, auxiliar
de la kiyostei.
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Tetakawi. Cerro ubicado en Guaymas, también conocido por la tribu como Takalai.
Yoeme. Hombre.
Yori. Hombre blanco o mestizo.
Yo’o ania. Reino antiguo. Mundo viejo. Instancia del espacio no perceptible por el
esquema corporal humano.
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Warner, Lloyd (1959), The Living and the
Dead: A Study of the Symbolic Life of
Americans, Now Havan, CT, Yale University Press.
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ANIMITAS: APROPIACIÓN URBANA DE UNA PRÁCTICA
MORTUORIA CIUDADANA E INFORMAL
Gonzalo Lautaro Ojeda Ledesma*
Resumen: Las animitas son un ejemplo paradigmático de una práctica ciudadana y espontánea,
que en su manufactura y gestión escapa a los parámetros y herramientas actuales de planificación. Para sostener esta afirmación este artículo presenta un análisis conformado por tres casos
de intervención formal con respecto a estos pequeños edículos (Autopista Central, 2004-2005,
Memorial Calama, 2007, Campaña “Manéjate por la vida” de conaset, 2011). Utilizando los antecedentes desarrollados, el artículo nos presenta un modelo de análisis polivalente de carácter
antropo-espacial para este tipo de prácticas urbanas, que podría permitir la inclusión de éstas en
la planificación urbana.
Palabras clave: animitas, hologramas de la muerte imprevista, dialécticas urbanas, muerte
trágica.
Abstract: Roadside shrines are a paradigmatic example of a popular, spontaneous practice which
eludes all parameters and tools of real planning in their construction and the steps leading up to
it. To support this statement, the article presents an analysis of three cases of formal intervention
in these tiny shrines (Central Freeway 2004-2005, Memorial Calama 2007, conaset “Driving for
Life” Campaign 2011). Based on precedents discussed, the article presents a polyvalent anthropospatial model for analysis for this sort of urban practice, in which these shrines could perhaps be
included in urban planning.
Keywords: “animitas” (roadside shrines), holograms of unforeseen death, urban dialects, tragic death.
INTRODUCCIÓN: ¿QUÉ SON
LAS ANIMITAS?
L
as animitas, la mayoría de las
veces, son pequeños edículos dedicados a quienes tuvieron una
muerte trágica acaecida en el espacio
*Doctor en desarrollo urbano y planeación,
Université de Bretagne Occidentale, 2012.��
Lí��
nea principal de investigación: arquitecturas
informales, urbanismo participativo, religión
popular, prácticas urbanas informales, antropología urbana.
público, lo cual las inscribe en la práctica de los muertos milagrosos practicado en toda Hispanoamérica;1 Cristian
1
El culto a los muertos milagrosos en
ispanoamérica: la práctica de las animitas
H
encuentra prácticas homólogas en todo el continente americano; en Argentina, según Coluccio
(2007), son denominadas capillitas, ermitas, nichos, santuarios; en Venezuela son conocidas
como “capillitas, ánimas” (Pollak-Eltz, 1989; Finol, 2009; Franco, 2009); en Perú se denomina
“almas” al lugar donde alguien fue asesinado
(Plath, 1993), también se les dice “alma cruz”,
“tumbitas”, “nichitos”; en Paraguay y Colombia
49
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50
Gonzalo Lautaro Ojeda Ledesma
teriosas. Claudia Lira (2002) define las
animitas como objetos estéticos y tra
dicionales, lo cual se inscribe en el
folclore y a la vez en el arte popular chileno. Tras estas definiciones podemos
afirmar que las animitas son construc
ciones dedicadas a ciertas personas y,
al mismo tiempo, una forma genérica
de denominar el alma de quienes tuvieron una trágica defunción.
HIPÓTESIS: DIALÉCTICAS URBANAS
Y RESISTENCIA SOCIAL
DE LAS ANIMITAS
Figura 1. Animita presente en la ruta 68 que
une Santiago con Valparaíso (imagen del autor).
Parker (1992) agrega que las animitas
serían la versión chilena del culto a las
ánimas practicado en toda Hispanoamérica. Oreste Plath (1993) definió
las animitas como cenotafios populares, pues el monumento erigido celebraría el alma del difunto en ausencia
de su cuerpo que descansaría en el cementerio; complementariamente, Ricardo Salas Astrain (1992) señala que
las animitas no sólo son santos popu
lares, sino que serían víctimas mis
les dicen “crucecitas”; en Brasil se denominan
capelas, capelinhas y en México son conocidas
como santuarios, templos y/o capillas.
La teología, las ciencias religiosas y las
ciencias sociales describen el aspecto
religioso de estas prácticas populares
utilizando los términos de “mestizajes”
o “sincretismo” religioso, presuponiendo que existe (o existía) una forma
pura, uniforme, coherente y no mezclada de religión que luego se contamina
con elementos exógenos” (Estermann,
2008: 4); este “sincretismo” es entendido como una mezcla de dos o más tradiciones culturales, dando paso a una
nueva forma religiosa que es denominada como “religiosidad popular”. Esta
visión tiende a asociar las prácticas religiosas populares a las clases subalternas y, en consecuencia, asocian
todas sus visiones, rituales y creencias
como manifestaciones premodernas,
desviadas y subsidiarias (García-Canclini, 1989: 191), que necesitan ser corregidas y/o eliminadas. “Lo popular es
en esta historia lo excluido: los que no
tienen patrimonio, o no logran que sea
reconocido y conservado” (idem).
Cristian Parker advierte que “el
pueblo tiene una y mil formas de vivir y
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Animitas: apropiación urbana de una práctica mortuoria ciudadana e informal
51
Figura 2. Animita casita moderna presente en memorial de animitas de Calama (imagen del
autor).
expresar su profunda fe religiosa, y por
más que, externamente, acepte un conjunto de pautas de la cultura capitalista
moderna, en sus propios ritos, lenguajes, gramáticas y artes, revela una fe
que resiste esa cultura dominante amenazadora” (Parker, 1992: 12).
Cuando se habla de religiosidad popular se advierte una doble acepción
de lo popular, una acepción religiosa y
otra de carácter sociocultural (Parker,
1992; Lira, 2002); en el caso de una
muerte trágica, las creencias presentes en la religiosidad popular chilena
estipula que el destino de un alma que
tuvo una mala muerte es errar y penar
indefinidamente en el lugar, por lo que
tiene que ser respetada, venerada y
cuidada: “los muertos siguen siendo
para de la comunidad e intervienen
positivamente en ésta. Pensamiento
no compartido por la religión católica,
para la cual los muertos se separan definitivamente de sus seres queridos
habitando en otro plano. No obstante,
para el catolicismo popular esta separación no es tan tajante. Los fallecidos,
especialmente los que van al purgatorio, quedarían en un espacio intermedio (ni aquí ni allá) por lo cual podrían
eventualmente comunicarse con los
vivos” (Lira, 2002: 78). Esta creencia
tiene una estrecha relación con la noción del ciclo vital de los pueblos prehispánicos, quienes no consideraban la
muerte como un corte del ciclo vital,
sino más bien como una etapa más de
éste, por lo que el difunto poseía una
presencia espiritual entre los vivos.
Chertudi y Newbery (1966,1978)
explican que en un país de fuerte tradición católica, se denominan cano
nizaciones populares “aquellas que
tienen como objeto de culto personas
que han sido canonizadas por el pueblo” (Chertudi y Newbery, 1978: 9),
donde no ha intervenido la Iglesia católica como institución, y que estas personas son popularmente denominadas
“santos”, reinterpretando el lenguaje
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52
Figura 3. Cartografía de animitas de la región de Valparaíso 2010-2012
(imagen del autor).
oficial de la iglesia. Por otra parte, autores como Parker (1992 y 1996), Ca
rozzi (2005), Salinas (2005), Cerutti y
Martínez (2010) plantean que la religiosidad popular es una herramienta
de resistencia a un esquema de dominación, la cual desnaturaliza el orden
social, resolviendo de forma paliativa
los problemas cotidianos a los que están sometidos los sectores populares.
Durante siglos esta herramienta
ha creado su propia lógica, y al consi-
derarlas como una mera desviación del
credo oficial se coarta la posibilidad de
entender cabalmente su complejidad y
pluralismo; en ese entendido consideramos que el término religiosidad posee una carga semántica negativa. Por
ello utilizaremos el término de religión
popular acuñado por Cristian Parker
(1996), en cuanto se presenta como un
concepto más integrador, e independiente de la dicotomía religión oficial y
religión no oficial.
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En muchos casos la religión popular
es una expresión directa de una “resistencia a situaciones de dominación,
la revancha simbólica de los pobres o la
desnaturalización del orden social por
parte de los sectores populares” (Carozzi, 2005: 14), y en el caso de las animitas Salas Astrain (1992: 184) declara:
“La calle en la cual ella se erige es la
zona del más fuerte; en ella las víctimas
son siempre inocentes o casi siempre
inocentes. Es una religiosidad de los pobres pues el difunto que se celebra es por
excelencia ‘el indefenso’”. Estamos de
acuerdo con la empatía hacia el inde
fenso, pero aseverar que la práctica
de las animitas pertenezca a una religión exclusiva de los pobres es excesivo,
pues hemos encontrado animitas en
todos los sectores de la ciudad, y si bien
existen un gran número en los sectores
más populares, este contraste se debe
a políticas nihilistas de ocultación por
parte de los sectores más acomoda
dos, pues la práctica de las animitas es
considerada una práctica supersticiosa, molesta y estéticamente burda. No
es casualidad que en la ciudad de Viña
del Mar hayamos encontrado sólo 23
animitas (la mayoría en los sectores
populares) y que en la ciudad de Valparaíso hayamos encontrado 81.
Complementariamente, las animitas como práctica microbiana resistente en el sentido planteado por Michel
Foucault (1980) y Michel de Certeau
(1990) forman parte íntegra de un
mundo informal que tiene sus propias
reglas, espacialidades, trazados, construcciones y economías, las que son tan
o más importante que las del mundo
formal, y con sus expresiones mate
53
riales e inmateriales median entre la
ciudad formal y la ciudad informal
(Tardin Coelho, 2007), y entre creencias oficiales y creencias no oficiales,
como declara Mónica Lacarrieu: “Podríamos aventurar que ha triunfado la
ciudad de los ciudadanos, la ciudad democratizada, la experiencia y construcción sociocultural de la misma, la
posibilidad de pensar la ciudad ya no
sólo desde el urbanismo tradicional,
sino y sobre todo desde las imágenes y
los imaginarios” (Lacarrieu, 2007: 48).
Las prácticas informales son ejercicios dialécticos de facto, por lo cual se
presentan como expresiones de una
Figura 4. Animita presente en el sector de
Montedónico, Valparaíso. Es interesante
apreciar la cercanía de esta Animita respecto
a la Iglesia del sector, pues revela la natural
convivencia existente entre ambas creencias
(imagen del autor).
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54
Figura 5. Lámina taxonomía arquetípica de las animitas; en la región
de Valparaíso hemos catastrado 219 animitas con las siguientes variantes: 115 casas tradicionales, dos iglesias, 14 grutas, 17 orgánicas, dos
cruces, 11 casas modernas, una socio-institucional y 74 híbridas (imagen del autor).
ciudad informal y democrática. En el
caso de las animitas, esta forma dia
léctica se expresa en las constantes
construcciones y reparaciones que los
devotos realizan, lo cual resulta en una
acumulación de objetos y ofrendas
donde cada cual adhiere su don sin
destruir o ensuciar los objetos existentes. Este ejercicio es un calce formal y
espiritual de carácter colectivo difícil
de encontrar en otros espacios de uso
público. Paralelamente, en la mayoría
de animitas existen herramientas
para asear el lugar y las ofrendas, y en
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caso de deterioros se dispone de baldes, tambores o cajas para depositar
los objetos que se hubiesen despegado
o destruido. También es muy común
que una animita de gran envergadura
tenga un cuidador o un familiar encargado de limpiarla y remozarla constantemente. En estos casos la mayoría
de veces existen alcancías para depositar donaciones, que sirven para adquirir velas y/o objetos de aseo, y además
estas personas suelen recolectar la esperma de vela y venderla o reciclarla,
todo para mejorar y mantener la animita. Es importante mencionar que
estos acuerdos tácitos no están estipulados por escrito; es decir, se trata de
una forma social vehiculada por la oralidad, y todo chileno sabe cómo relacionarse con una animita. Esta cualidad
hace que las animitas sean tan peculiares y, a pesar de tener patrones formales similares, resultan ser siempre
diferentes, además de que cada una se
esfuerza en distinguirse de otras animitas. Es decir, a pesar de su enorme
cantidad, en Chile es muy difícil encontrar una que sea igual a otra.
Esta cualidad, que remite al valor
de lo local, puede situarse en el discurso contrapuesto entre los valores de lo
local versus lo global, donde este último
—con un urbanismo y arquitectura estándar tiende a igualar lo local con leves diferencias. Francesc Muñoz
(2008) lo define como la “urbanalización”, pero esta urbanalización no se
remite exclusivamente a lo formal, y
no “tiene tanto que ver con la homogeneización de las ciudades como, por el
contrario, con la gestión de sus recursos, entonces las metáforas al uso que
55
intentan descifrar los efectos de la globalización sobre el espacio urbano pecan de un excesivo reduccionismo”
(Muñoz, 2008: 198). Es justamente
esta gestión de recursos la que ha permitido a la práctica de las animitas
mantenerse por más de doscientos años,
pues son muchos los casos de construcciones de carácter público o privado
que se han visto enfrentados al conflicto legal que presentan estos edículos.
Pero en la mayoría de los casos las animitas se han conservado, sin que esto
haya sido una intención manifiesta de
los constructores y/o los propietarios;
es como si nadie las hubiese visto.
Es en este contexto que esta investigación intentara responder las siguientes interrogantes: ¿cómo integrar
estos lugares socio/espirituales a las
planificaciones urbanas? ¿Podremos
crear una nueva concepción organizacional urbana a partir de estos lugares
socio-espirituales?
Para ello contrapondremos las animitas construidas por los ciudadanos
con dos proyectos formales (Autopista
Central, 2004-2005 y Memorial de Calama, 2007) que asumieron como parte
integral de su construcción la presencia de las animitas, y un caso donde la
forma de la animita fue utilizada como
imagen de una campaña publicitaria
de un programa gubernamental (Conaset, 2011).
AUTOPISTA CENTRAL, REGIÓN
METROPOLITANA DE SANTIAGO,
2004-2005
En 1961 Jane Jacobs señalaba que “los
efectos destructivos de los automóviles
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56
no son una causa, sino más bien un sín
toma de nuestra incompetencia para
construir ciudades” (Jacobs, 2011: 33), y
pareciera que urbanistas y planifica
dores siguen cometiendo los mismos
errores; un claro ejemplo de ello fue la
construcción de autopistas urbanas en
la última década en Santiago de Chile.
La construcción de autopistas urbanas está estrechamente asociada al
desarrollo económico de las ciudades
globales (Sassen, 1999), pero no a su
desarrollo cualitativo micro-escalar,
que permite el desarrollo de prácticas
urbanas particulares y heterogéneas,
pues estas carreteras de alta velocidad
se insertan en un sistema global donde las ciudades compiten por atraer
mano de obra calificada, la que Richard Florida (2002) denominara “clase
creativa”. Esta concentración cultural
ha tendido a homogeneizar el perfil social de un gran sector de los habitantes
de la ciudad, homogeneizando los paisajes urbanos ofertados. “La atracción
de las jóvenes capas medias y altas se
convierte así en el elemento central de
las políticas urbanas, que dan prioridad
al desarrollo de las calidades de vida,
los equipamientos educativos, la cultura, el ocio y la propia imagen de la ciudad” (Ascher, 2004: 48).
En países como Chile, donde la capital (Santiago) centraliza de forma
cada vez más aguda el capital humano
mejor calificado, la expansión territorial genera distancias y congestiones
vehiculares que se hacen cada vez más
insostenibles e incontrolables. En este
marco de descontrol urbano-territorial
centralizado, el Estado decidió desarrollar en Santiago una red de autopis-
tas urbanas, cuyo argumento principal
fue la descongestión vehicular:
Desde su origen el sistema de autopistas ha sido sujeto de acaloradas
polémicas, básicamente desde tres
frentes. La primera, de índole económica, discute el generoso subsidio que
el Estado estaría otorgando a las concesionarias de las autopistas para
garantizar la rentabilidad del negocio. La segunda, desde la perspectiva
de la ingeniería de transporte, cuestiona la efectividad de abordar el problema de la congestión vehicular a
través de la construcción de autopistas. Y la tercera, de índole urbano-arquitectónica, objeta el efecto que
estas infraestructuras tendrán sobre
los barrios y lugares que atraviesan
(Greene y Mora, 2005: 56).
Esta red de autopistas posee una extensión de 215 km; está dividida en seis
vías concesionadas que cruzan la ciudad en sentido norte-sur (Autopista
Central) y oriente-poniente (Costanera
Norte) al tiempo de estar conectadas
por la circunvalación Américo Vespucio.
Las infraestructuras viales de la ciudad contemporánea crean complejos
sistemas continuos que reorganizan las
movilidades y los intercambios, pero
también estandarizan el paisaje y degradan las prácticas sociales-urbanas,
que Michel de Certeau (1990) deno
minaba “prácticas microbianas”. Las
autopistas cercenan la trama urbana,
desvinculando las relaciones inter-barriales y aumentando las segregaciones
socio-espaciales. “Las personas que
circulen por el sistema de autopistas
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concesionadas perderán contacto con
los barrios que atraviesen, mientras los
que circulen por el sistema sin pago
perderán conectividad con la ciudad
global” (Greene y Mora, 2005: 58).
Si consideramos que uno de los
principales aportes de la arquitectura
y el urbanismo a la ciudad es la configuración de espacios urbanos de intercambios socio-culturales, en los cuales
los habitantes se relacionan e identifican cargándolos de memorias, anhelos,
e historias, entonces las eficientes autopistas urbanas de alta velocidad
simplemente atentan contra esta cohesión espacial de escala variable (Jacobs, 2011; Choay, 2006).
En el proceso de construcción de
la Autopista Central se tenía que ampliar la faja fiscal de la antigua Ca
rretera Panamericana, por lo que la
concesionaria, al verse enfrentada al
destino de las animitas preexistentes,
57
decidió desplazarlas y estandarizarlas.
En un artículo referente a las obras
anexas a la autopista, el arquitecto a
cargo del diseño de estas animitas estandarizadas expresa lo siguiente:
Finalmente desarrollamos un encargo insólito. Al ampliarse la faja de la
carretera, varias de las Animitas que
existían previamente serían destruidas por las faenas. La concesionaria
nos solicitó diseñar un elemento tipológico que reemplazara las que se demolerían. Optamos por diseñar un
elemento de gran simpleza conformado por un cubo de hormigón armado
sobre el cual se instala una plancha
metálica de 10 mm de espesor. Este
pequeño elemento promueve las intervenciones de los deudos que las
han adaptado según sus deseos, tal
como se presenta en las imágenes
(Brahm, 2005).
Figura 6. Animita estándar y animita construida por los practicantes (imagen del autor).
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58
Con el fin de obtener la versión oficial
de la construcción de las animitas estandarizadas de la Autopista Central
en Santiago de Chile, en 2009 enviamos al Departamento de Prensa de la
autopista concesionaria un cuestionario que nos entregara sus visiones e
intenciones con respecto a estas diminutas construcciones. El Departamento de Prensa manifestó que el principal
argumento fue darle continuidad a la
práctica de las animitas de la antigua
Carretera Panamericana, otorgando
a los familiares animitas con nuevos
diseños. Esas nuevas animitas se construyeron en lugares seguros tanto
para los familiares de los difuntos
como para los automovilistas de la autopista, pues las animitas originales
estaban emplazadas en la berma de la
Panamericana y carecía de algún tipo
de resguardo. El principal requerimiento que la concesionaria solicitó a
la oficina de arquitectos fue diseñar
una animita simple, la cual a posteriori podría ser intervenida y modificada
por los familiares. La concesionaria
asegura que el personal a cargo del
proyecto contactó a casi la totalidad de
los familiares, consiguiendo el aval
de éstos para el desplazamiento de las
animitas, y que durante el proceso de
construcción de la autopista la concesionaria logro catastrar 90 animitas, y
ese fue el número de animitas construidas de manera estándar.
La entrevista reveló las buenas intenciones de la concesionaria al velar
por la seguridad de los peatones y automovilistas, impidiendo que las animitas pudieran generar algún tipo de
trastorno del flujo vehicular. También
se promueve una arquitectura contemporánea que intenta adaptar sus patrones formales a una arquitectura
popular. Por otra parte, valoramos la
inversión y la preocupación por no
destruir las animitas preexistentes,
optando por su traslado. No obstante,
creemos que esta estandarización no
ha sido la mejor solución. En primer
lugar, se pensó la animita como un objeto singular, por ello se entendió que
la relación entre el objeto y el sujeto
(devoto) es única, y no se contempló la
posibilidad de que un devoto pudiese
visitar varias animitas en un espacio
relativamente próximo. En segundo
lugar, la construcción de una animita
está fuertemente asociada a los cánones formales de los familiares que la
erigen, e imponerles un diseño contemporáneo ajeno a su mundo implicó
hacerles ver lo errado de sus cánones
arquitectónicos. En tercer lugar, al
anular los particularismos formales y
objetuales profundamente asociados a
la identidad del difunto, se estandariza
el espacio fundacional de la animita y
se tiende a crear animitas anónimas.
Finalmente, consideramos un error la
no implicancia directa de los familiares en el diseño y la construcción de las
animitas, puesto que fueron ellos quienes inicialmente las construyeron. A
pesar de lo dificultoso que pueda ser
esta tarea, quizá el costo de construcción de cada una de las animitas estándar hubiese disminuido, pues la
inversión en la construcción de estas
animitas estándar alcanzó un total de
36 900 dólares; es decir, cada animita
costó 410 dólares, lo cual contrasta con
el costo promedio de una animita ma-
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nufacturada por sus propios usuarios
(75 dólares), y sin duda habría implicado que el paisaje de la Autopista Central no habría sido tan monótono.
La construcción estandarizada de
las animitas de la Autopista Central es
el eufemismo de un nihilismo paisajístico, pues los actores que gestionaron
el proyecto no decodificaron el profundo sentido que se esconde tras la imagen de la animita y sólo se sustentaron
en una constatación superficial, “pues
la imagen no dice todo acerca de la ciudad sobre la que se habla. Es en este
punto en donde los imaginarios sociales le dan complejidad al tema” (Lacarrieu, 2007: 54). Además de ser objetos
orgánicos que cambian al pasar del
tiempo, las animitas son también catalizadores socio-emocionales y son la
base de diversas relaciones socio-antropológicas (Ojeda y Torres, 2011).
MEMORIAL DE ANIMITAS RUTA B-24,
CALAMA, CHILE
En el proceso de la presente investigación se suscitó una especial atención
hacia las políticas de rescate y desplazamiento que tuvo la división Codelco
Norte, al construir un memorial dedicado a las animitas que estaban presentes en la ruta que unía Calama con
Chuquicamata.
Con vistas a ampliar la explotación
cuprífera, Codelco Norte decidió aumentar la explotación de la mina “Ministro Hales”. El ámbito de prospección
de la mina en cuestión se superponía a
la ruta que unía Chuquicamata con Calama; por ello, y con la finalidad de asegurar una exploración más segura y
59
expedita, la división Codelco Norte propuso trasladar dicho camino a una posición más al oeste, desvío que tomará
el nombre de ruta B-24.
En la antigua ruta Calama-Chuquicamata se encontraban 55 animitas, y ante la demolición de la antigua
ruta se veían amenazadas, por ello el
sindicato de trabajadores de la mina
solicitó a la dirección de la división
Codelco Norte la protección, traslado y
construcción de un espacio conmemorativo de carácter colectivo donde pudiesen disponerse las 55 animitas en
cuestión, y de ese modo asegurar su
permanencia.
Atendiendo a la solicitud de sus trabajadores, la división Codelco Norte
decidió realizar un levantamiento georeferencial de estos pequeños cenotafios populares, y de este modo constatar
la envergadura e importancia de éstas.
Al analizar los datos obtenidos, pudimos constatar que la animita más antigua databa del año 1933, y la más
reciente de 2007, poniendo de manifiesto su continuidad, longevidad e importancia.
Luego del reporte preliminar, la dirección Codelco Norte decidió realizar
el estudio y diseño de un memorial por
el desvío de la ruta B-24, cuyo objetivo
final fuese crear un sitio simbólico
para conmemorar a todos los difuntos.
Codelco Norte encargó dicho estudio y
diseño del memorial para los difuntos
celebrados en las animitas, a la empresa proyectista Metaproject.
Los arquitectos para emplazar el
proyecto utilizaron cinco criterios: 1)
accesibilidad y ubicación, por lo que el
memorial debía estar emplazado en
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60
las cercanías de la ciudad de Calama,
posibilitando el acceso peatonal al lugar. 2) Que el proyecto no interfiriera
con futuras intervenciones de Codelco
en la ruta B-24; 3) que el memorial
constituya parte integral del paisaje
desértico y, al mismo tiempo, no esté in
terferido por edificios industriales de
la mina. 4) Que el lugar del memorial
presente total factibilidad técnica,
tanto legal como constructiva; y 5) la
implicancia comunitaria en las decisiones del proceso proyectual, además
de que el proyecto debía asumir una
flexibilidad ante posibles intervenciones de los familiares.
Con estos antecedentes, y enfrentados a la dificultad técnica y económica
que representaba trasladar las animitas sin estropearlas o destruirlas, los
arquitectos propusieron realizar un
memorial de animitas, una suerte de
animitorium.
El proceso proyectual y la elección del
lugar del memorial fue resultado de una
dialéctica entre los directivos de Coldel
co, los arquitectos, los trabajadores y el
obispo de Calama. Se decidió emplazar
el proyecto en la salida norte de Calama hacia Chuquicamata. El memorial
se emplazó a un costado de la Ermita
del Cristo Redentor. Finalmente, sobre
el proyecto inicial se estableció la disposición de dos elementos simbólicos: el
primero una gran cruz cristiana que
marcara el lugar, y en segundo lugar un
zócalo sobre el cual estarían dispuestas
55 placas conmemorativas.
Si bien el proyecto asumió la posibilidad de intervención espontánea sobre
el mismo por parte de los familiares, el
desenlace de la obra no deja de ser lla-
mativo, pues el día de la inauguración
de la obra los familiares de los difuntos
realizaron una procesión por toda la
ruta B-24, recogiendo de cada animita
un elemento significativo que luego dispusieron sobre la quinta plataforma del
memorial. Este acto inicial fue clave
para la construcción espontánea y
apropiación colectiva de esa obra, pues
con el tiempo los familiares fueron trasladando o reconstruyendo las animitas
dispuestas en la ruta B-24, sobre la
quinta plataforma del memorial, lo
cual resultó en una mezcla entre arquitectura contemporánea y arquitectura
popular espontánea e informal.
Actualmente el memorial presenta
55 animitas, número que, si bien coincide con el número original de animitas de la ruta B-24, no representa la
totalidad de las animitas originales,
pues muchas de las ahora presentes en
el memorial utilizaron partes de otras
animitas para reconstruirse y otras sim
plemente son la resultante de la di
visión de una animita en dos nuevas
animitas; este fenómeno seguramente
estuvo asociado al anonimato que presentaban 11 de las 55 animitas. También destaca la reconstrucción de la
única animita milagrosa dedicada a
Erick Guzmán Matamoro (18-052007), la cual tiene la proporción de un
pabellón: una estructura de hormigón
armado de 3 m de ancho por 6 m de
largo y 2.30 m de altura.
En este caso destacamos la dialéctica generada entre proyectistas y usuarios, la cual bien podría haber estado
enmarcada en una visión estratégica
del territorio de Calama, constituyéndose como un proyecto de pequeña es-
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cala y de respuesta inmediata ante
una necesidad cotidiana (Borja, 2003),
con lo cual se impulsa la futura participación ciudadana en la construcción y
apropiación del espacio público. Sin
embargo, como muchos casos de participación ciudadana, los actores no lograron realmente consensuar sus
visiones y los profesionales vivieron “la
participación como una servidumbre
molesta que solamente retrasa los procesos decisorios” (ibidem: 92).
Tras lo cual creemos que si se quisiera extrapolar este proceso dialéctico, debiese tomarse en cuenta todos los
aspectos sociales involucrados y dejar
una parte esencial de la ejecución,
transformación y mantención de lo
proyectado a la informalidad, espontaneidad y autogestión. “El derecho a la
ciudad es una respuesta democrática
que integra a la vez los derechos de los
ciudadanos y los criterios urbanísticos
que hacen posible su ejercicio, en especial la concepción del espacio público”
(Borja, 2011: 154).
CAMPAÑA “MANÉJATE POR LA VIDA”,
CONASET (NOVIEMBRE 2011-MARZO
2012)
A finales del año 2011, la Comisión
Nacional de Seguridad de Tránsito
(Conaset) lanzó la campaña “Manéjate por la vida” (con un costo de 60 000
dólares), la cual tenía como principal
objetivo ampliar la alerta y cautela de
los automovilistas y peatones con respecto a los accidentes de tránsito. En
una entrevista realizada a la directora del programa, la encargada señaló
que en Chile existiría un promedio de
61
cuatro fallecimientos diarios productos de accidentes de tránsito, y fue
con la intención de reducir dicha cifra
que la entidad decidió hacer una campaña que se desmarcara de la campaña publicitaria habitual. Para ello se
centraron en la siguiente interrogante: ¿qué elemento está vinculado con
las muertes de los accidentes de tránsito y además está reconocido por la
mayoría de chilenos? La respuesta fue:
las animitas.
La campaña comenzó con una intervención urbana en Santiago disponiendo 500 animitas estándar en
varios puntos de la ciudad, la cual se
repitió en varias regiones de Chile y en
diversos puntos de la ciudad, las cuales en su interior señalaban el número
de muertes anuales producto de accidentes de tránsito. La encargada del
programa con respecto a la campaña
señaló: “Las animitas en general se encuentran mucho más en las zonas
interurbanas o en las zonas rurales, y
no adentro de las ciudades, entonces
¿por qué no traemos las animitas a la
ciudad fuera de las estaciones de metro, a los lugares de mayor confluencia
de peatones?” (María Francisca Yáñez,
encargada de la campaña “Manéjate
por la vida”).
Esta aseveración dista mucho de la
realidad, pues en nuestros catastros
regionales hemos podido constatar que
el número de animitas en carreteras
y en las ciudades es casi el mismo; por
ejemplo, en la región de Valparaíso registramos un total de 219 animitas, de
las cuales 110 están presentes en las
principales ciudades de la región y 109
en carreteras. Lo que sucede es que en
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las carreteras las animitas se aprecian
con mayor claridad y en la ciudad suelen incrustarse o mimetizarse con sus
entornos (Lira, 2002). Otro aspecto que
suscita una especial atención son los
lugares elegidos para disponer las 500
animitas, lo cual podría resumirse al
Eje Poniente-Oriente de Santiago, reve
lando que la intervención se centró en
la red vial de los principales transportes urbanos (Metro y Transantiago).
La territorialidad de la intervención
urbana realizada por Conaset dista
enormemente de la territorialidad
practicada por los ciudadanos que visitan, mantienen y cuidan las animitas,
pues si superponemos el catastro de
animitas de Santiago realizado por
Magín Moscheni (2008) con el catastro
de las animitas estándar del Conaset,
no encontramos ningún tipo de rela-
ción. Es decir el impacto social y urbano
de estas animitas tiene un nivel mucho menor al de las verdaderas animitas, ya que las animitas estándar se
emplazaron en todo el eje de la línea 1
del Metro de Santiago, concentrando
la mayor cantidad de ellas en tres comunas (Santiago Centro, Providencia
y Las Condes), que por lo demás son
las que menos animitas reales presentan. Esta diferencia revela una visión
superficial y poco informada de cómo
los ciudadanos practican, habitan, intervienen e imaginan la ciudad en que
viven.
Consideramos negativa la utilización de la imagen de la animita para
este tipo de campañas, pues se corre el
riesgo de banalizarlas y estandarizarlas, lo que atentaría con la perennidad
de este patrimonio cultural (material e
Figura 7. Comparación fotográfica entre animita estándar de conaset y animita milagrosa de
Rumualdito en el centro de la ciudad de Santiago de Chile (imagen del autor).
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Figura 8. Cartografía de la ciudad de Santiago de Chile y las animitas de Conaset vs las animitas existentes.
inmaterial), en la medida en que las
animitas son un “resultado complejo y
conflictivo de imágenes, imaginarios y
representaciones sociales” (Lacarrieu,
2007: 48).
ANIMITAS DE LA REGIÓN DE
VALPARAÍSO
Como podemos constatar, analizar e
intervenir el espacio donde se encuentren animitas requiere de mucha precisión, la cual sólo puede ser obtenida
mediante un modelo o esquema que
permita observar y comprender todos
los aspectos socio-espaciales implícitos
en una o varias animitas, y de este
modo poseer antecedentes cuantitativos y cualitativos que posibiliten una
adecuada dialéctica urbana entre
usuarios y planificadores.
Gracias a entrevistas con familiares y practicantes de este culto hemos
constatado que las creencias y prácticas desplegadas en torno a la práctica
de las animitas conforman una red de
relatos, símbolos, hitos y significados
que se tejen de forma incesante sobre
el espacio urbano y rural (Lindón,
2007). Mónica Lacarrieu (2007: 54) se-
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Figura 9. Polivalencia de las animitas (imagen del autor).
ñala que “el imaginario urbano constituye una dimensión por medio de la
cual los distintos habitantes de una
ciudad representan, significan y dan
sentido a sus distintas prácticas co
tidianas en el acto de habitar”, y por
ello son parte constitutiva esencial de
los imaginarios urbanos que poseen los
chilenos.
Las entrevistas revelaron que muchos de ellos utilizan y entienden las
animitas como sujetos, como objetos,
como lugares y/o referencias geográficas e hitos urbanos; esta polivalencia
es su mayor riqueza pero también su
mayor dificultad, pues no se puede
comprender la práctica de las animitas
desde la parcialidad del objeto, del sujeto o del lugar, se requiere una comprensión que complemente dichas
nociones, se requiere de una comprensión multi-escalar.
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Es por ello que decidimos poner en
diálogo el mosaico de expresiones materiales que presentan las animitas
como objeto y lugar, con las expresiones inmateriales recogidas de las percepciones íntimas de los familiares y
devotos de algunos casos estudiados.
Así, como elemento de análisis se utilizaron los testimonios orales recogidos
por medio de entrevistas a familiares,
entrevistas a devotos y visitantes de la
animita de Emile Dubois, mensajes de
placas de agradecimiento,2 514 encuestas realizadas en diversos lugares de la
ciudad, catastro geo-referencial de 219
animitas de la región de Valparaíso, y
el registro fotográfico y planimétrico
de éstas, poniendo en valor 23 animitas milagrosas3 de dicha región.
2
Entre junio y agosto de 2011, se realizó el
levantamiento de 1951 placas de agradecimiento presente en 23 animitas milagrosas de la región de Valparaíso.
3
Cabe mencionar que las animitas milagrosas son la máxima expresión formal y social de
este culto y está precedida de tres etapas no secuenciales: construcción espiritual, duelo prolongado, nacimiento espiritual (Ojeda y Torres,
2011). Las 23 animitas analizadas: 1907 Emile
Dubois, Valparaíso; 1931 Animita de Colón, Valparaíso; 1938 Rosita, Valparaíso; 1942 N.N, Subida Portales, Valparaíso; 1949 Virgen de la
Cantera, Valparaíso; 1951 N.N, Cerro Larraín,
Valparaíso; 1954 Isolina del Carmen Castillo, Vi
ña del Mar; 1962 N.N, caleta El Membrillo, Valparaíso; 1992 Reinaldo, Valparaíso; 1994 Ita,
Viña del Mar; 1995 Palmira, Valparaíso; 1997 El
negro de los tarros, Con-Con; 1999 Sergio Ricardo Roa Lecaros, Valparaíso; 2000 Johnny, Valparaíso; 2003 Melany, Melanita, Viña del Mar;
2003 Margarita, Valparaíso; 2005 Fabián, Fabiancito, Valparaíso; 2005 Manolito, Valparaíso;
2007 Ivoncita, Aldito, Valparaíso; 2007 Juan Pablo II, Viña del Mar; Gauchito Gil, Ruta-68, Difunta Correa 1 San Antonio, Difunta Correa 2
San Antonio.
65
NOMBRE PROPIO + ITA
En Chile el lenguaje corriente utiliza
el sufijo “ita”, “ito” como un diminutivo
para calificar objetos y sujetos de carácter inocuo, inofensivo, dócil y/o pequeño. Por ejemplo, casa deviene
casita, niña deviene niñita y anima deviene animita; esta denominación
afectiva hacia las almas en pena tiene
una doble función; refiere al respeto
y/o al temor por las almas en pena, y al
tamaño del ánima, por ello ánima
como alma deviene animita, y su casa
viene a ser una casita. Por tanto, cuando se habla de animita se está haciendo
referencia al alma del difunto y a su
hogar.
El nombre del alma que vive en
una animita puede poseer varios nombres y sobrenombres, pudiendo éstos
variar en el tiempo. Un aspecto relevante es la modificación del nombre
propio del difunto: de 219 animitas estudiadas en la región de Valparaíso, 18
agregan el sufijo “ita” al nombre propio
del difunto, de las cuales 16 corresponden a animitas milagrosas, como se
señala a continuación:
Emile Dubois “Emilito”, el “Finaito”;
Rosa, “Rosita”; Fabián Enrique Vega
Muñoz, “Fabiancito”; Aldo Mauricio
Ayala Pozo, “Aldito”; Ivonne Castro
González, “Ivoncita”; Juana, “Juanita”; Julia Duarte, “Julita”; Luisa Silva Duarte, “Luisita”; Luis Manuel
Torres Castillo, “Manolito”; Margarita Verónica Miranda López, “Margarita”; Palmira de las Nieves Howes
Alarcón, “Palmirita”; Sergio Ricardo
Roa Lecaros, “Sergito”; Melany S. Fi-
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gueroa, “Melanita”; Basilia del Carmen Díaz Galleguillos, alias “Ita”;
Isolina del Carmen Castillo, “Isolinita”; Jorge Valdovinos Valdovinos, “Negrito”; Antonio Mamerto Gil, alias
“Gauchito Gil”.
corresponden a niños, cinco no presentan edad y once están dedicadas a personas mayores de 18 años (de éstas,
once animitas se conmemoran 15 personas, pues una conmemora cuatro
personas y otra a dos personas).
Susana Chertudy y Sara Josefina
Newbery destacan en las prácticas de
muertos milagrosos en la Argentina “el
uso de diminutivos para designar a estas ánimas veneradas (El Quemaito, el
Degolladito, Ramonita, Almita Sivila,
Telesita, Finaita Juanita, El Almita
Desconocida, la Calaverita, El Peladito,
etcétera), revelan una gran carga afectiva unida a un acercamiento familiar
al personaje” (Chertudi y Newbery,
1978: 29). Este aspecto también está
asociado a la creencia de que las almas
de los niños son más milagrosas que
la de los adultos, por ello no resulta incongruente que el sufijo ita esté asociado al carácter milagroso de algunas
animitas. Como señaló Vicuña Cifuentes (1915: 176): es de creencia popular
que “los niños son ángeles hasta los siete años, y si mueren antes de cumplirlos van indudablemente al cielo”. Como
ya lo hemos explicado, esta creencia es
homóloga al antecedentes aymara, que
dicta que los recién nacidos siguen naciendo hasta sus siete años.
Esta creencia de que las potencias
milagrosas de un niño son mayores a
las de un adulto hace que los nombres
de las animitas popularmente milagrosas que hayan agregado el sufijo
“ita” se transfiguren y asuman el perfil
de un niño. De las 18 animitas milagrosas de Valparaíso que agregan el
sufijo “ita” al nombre propio, sólo dos
1.“Emile Dubois”: Emilito (40 años).
2.El finaíto (edad desconocida).
3.Rosa: Rosita (un año).
4.Fabián Enrique Vega Muñoz: Fabiancito (24 años).
5.Aldo Mauricio Ayala Pozo, Ivonne
Castro González: Ivoncita-Aldito
(54 y 60 años).
6.Juana: Juanita (edad desconocida).
7.Julia Duarte y Luisa Silva Duarte:
Julita-Luisita (44 y 26 años).
8.Luis Manuel Torres Castillo: Manolito (38 años).
9.Margarita Miranda López: Margarita (54 años).
10.Palmira de las Nieves Howes Alarcón: Palmirita (36 años).
11.Sergio Ricardo Roa Lecaros: Sergito
(26 años).
12.Melany S. Figueroa: Melanita (tres
años, aproximadamente).
13.Basilia del Carmen Díaz Galleguillos: Ita (18 años).
14.Isolina del Carmen Castillo: Isolinita (edad desconocida).
15.Jorge Valdovinos Valdovinos: Negrito (64 años).
16.Antonio Gil: Gauchito Gil (38 años).
A nivel nacional se han registrado
52 animitas milagrosas (Parker, 1992;
Plath, 1995; Valenzuela y Loo, 2008;
Moscheni, 2008), de las cuales 30 agregan el sufijo “ita”, y diez corresponden
a niños.
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APELATIVOS DE LA ANIMITA
Otro aspecto relevante es la polisemia
de la animita, pues sus devotos —además de transfigurar la personalidad
del difunto—, le otorgan diferentes
nombre y sobrenombre, lo cual es producto de la confluencia de múltiples
factores, entre los cuales está la afección de la familia por el difunto, la consolidación de una relación personal
entre la animita y un devoto, la consolidación social de la animita como entidad milagrosa,4 lo cual derivaría en la
mitificación del sujeto animita y, por
tanto, en la diversidad de sus sobrenombre, apelaciones y/o calificativos.
Es el caso de la animita de Romualdito en Santiago: Romualdo Ibáñez,
Rumualdo Ivanes, Rumualdo Ivane,
Rumualdo, Romualdito, Reynaldo, Ronaldo, Rumaldo, Remialdito, Reinaldo.
Lo mismo en el caso de Emile Dubois
en Valparaíso: Emilio Dubois, Emilio,
Emilito, Dubois, Duby, Duvoi, don Emi
lio, o bien como santo, animita, o amigo
Emilio.
Como conclusión podemos sostener
que la animita puede tener cinco tipos
de apelaciones, las cuales pueden conjugarse con el sufijo “ita”: 1) cuando la
animita no presenta una estampa conmemorativa del difunto se utiliza la
apelación genérica “animita” más el lu4
Conviene señalar que las animitas milagrosas no están asociadas a un tipo de milagros
específicos, sino que generalmente cada una de
ellas realiza el milagro que los devotos le solicitan, es decir en la práctica de la animita no existe la figura del “santo patrono”, pues no son
considerados como divinidades intermedias,
sino como divinidades absolutas.
67
gar donde se emplaza; ejemplo: N.N.: la
“animita” de la avenida Playa Ancha
(98 casos). 2) Se utiliza el nombre propio
del difunto antes de fallecer; ejemplo:
Emile Dubois: la animita de “Emile
Dubois”, la animita de “Dubois” (90 casos). 3) El nombre propio más el sufijo
“ita”; ejemplo: Manuel Torres Castillo:
la animita de “Manolito” (18 casos). 4)
Se utiliza algún apodo relacionado con
el nombre propio o con sus cualidades
espirituales; ejemplo: la animita de Fely,
la animita del Fito, la animita de Ken
(11 casos). 5) Se antepone “san o santa”
al nombre propio o al apellido; ejemplo:
san Emilito, santa Ita (dos casos).
Es desde esta perspectiva analítica
que podemos afirmar que la animita es
una expresión polisémica, en cuanto
sus practicantes utilizan diversos apelativos genéricos para referirse a ellas:
“grutitas”, “casitas”, “animitas”, “santuarios”, “virgencitas”, y también poseen diversas formas para demostrar
apego y devoción hacia una de ellas en
particular: Manolo, Manolito, Manuelcito, Luisito, Luchito, Ita, Itita, Romualdo, Romualdito, Rumualdo, etcétera.
También es una expresión polivalente en cuanto sus practicantes las
entienden como hogares de las almas
de los difuntos, las trazan y las habitan como lugares antropológicos
(Augé, 1992) y cuando hacen referencia al alma-ánima del difunto que reside en el lugar entienden la animita
como sujeto, otorgándole diferentes características, connotaciones y espacios:
animita como sujeto en tanto alma del
difunto; animita como lugar sacro en
tanto hogar del alma del difunto; animita como lugar terrenal en tanto es-
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68
pacio donde acaeció la muerte (Ojeda
y Torres, 2011).
HOLOGRAMAS DE LA MUERTE
IMPREVISTA
En una perspectiva para un modelo de
estudio del espacio urbano, Alicia Lindón (2007) ha propuesto el concepto de
holograma espacial: inspirado en el
procedimiento técnico de iluminación
que hace visible lo invisible (holograma), se aplica al espacio urbano. El
holograma espacial permite observar
y comprender la compleja confluencia y
superposición de prácticas sociales,
imaginarios y constructos, los cuales
muchas veces son invisibles e indecibles, y por defecto, inherentes al espacio urbano.
El holograma espacial sería un escenario situado en un lugar concreto y
en un tiempo igualmente demarcado,
con la peculiaridad de que en él están
presentes otros lugares que actúan
como constituyentes de ese lugar.
Esos otros lugares traen consigo otros
momentos o fragmentos temporales,
otras prácticas y actores diferentes
aunque también pueden ser semejantes a las que se están realizando en
ese escenario (Lindón, 2007: 41-42).
El espacio urbano incluye todas las dimensiones de la ciudad, entre ellas la
de escala humana, que con su doble
condición de que quienes lo construyen
y habitan sin lugar a dudas constituyen un valor identitario (Choay, 2006);
este valor es de carácter holográfico en
cuanto se renueva constantemente,
desdibujando el pasado en a posteriori
de un presente que se proyecta de forma constante hacia el futuro. Enten
demos como espacio urbano de escala
humana lo que Françoise Choay (ibidem: 223) define para el contexto del estudio del espacio medieval: “Como el
ajuste entre el espacio edificado y su
contexto próximo, físico o humano, que
por su dimensionamiento a las medidas
de nuestra corporeidad y por la articulación de los llenos y vacíos, condicionan
el despliegue de la intersubjetividad y
las formas del vínculo social”.
Las relaciones recíprocas entre espacio construido y espacio percibido,
entre lo subjetivo y lo objetivo, lo material y lo inmaterial, lo individual y lo colectivo, lo furtivo y lo permanente, lo
espacial y lo social, son las cualidades es
tructurales que definen las animitas
como un holograma espacial.
La muerte trágica es temporalmente impredecible y espacialmente in
determinable, y por ello definimos las
animitas como “hologramas urbanos de
la muerte imprevista” (Ojeda y Torres,
2011): en la religión popular chilena no
sólo recuerdan una muerte violenta e
imprevista, sino también revelan y acusan la violencia de los sistemas económico-sociales y culturales a que están
sometidas las clases más desvalidas
(Salas Astrain, 1992). Por ende, en la re
ligión popular la animita revela la
percepción de una violencia latente e
imprevista presente en el espacio urbano, representando lo que sucedió o lo
que está por suceder, lo que tácitamente
implica un sentimiento colectivo de injusticia y de empatía ante la desgracia
ajena (Salas Astrain,1992; Lira, 2002).
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ESQUEMA URBANO DE ANÁLISIS
POLIVALENTE
El holograma espacial es un escenario
situado en un lugar fijo con una tem
poralidad determinada, en este escenario están presentes varios espacios
que constituyen ese lugar (Lindón,
2007). En dichos lugares, que se superponen para conformar el holograma es-
69
pacial, se desarrollan otras prácticas
y actores que pueden poseer alguna
relación con la práctica propia al holo
grama espacial; en el caso de los ho
logramas de la muerte imprevista
(animitas) esto es apreciable desde varios ángulos, por ello dividimos el análisis en tres partes: animita como objeto
holográfico, como sujeto holográfico y
como lugar holográfico, las cuales a su
Figura 10. Esquema de análisis polivalente de las animitas (imagen
del autor).
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vez se subdividen en tres manifestaciones complementarias.
La estructura tripartita de la animita como objeto consta de una clasificación de ocho arquetipos, una noción
estética y el proceso de construcción fa
miliar de la animita. La estructura
tripartita de la animita como sujeto se
compone del escenario de muerte trágica, la economía espiritual desplegada en la práctica, y del perfil social de
la animita después de morir. Finalmente, la estructura tripartita de la
animita como lugar se manifiesta en
las cinco etapas espirituales que determinan el crecimiento de la animita
como lugar, la territorialidad de la animita, y la tectónica y estereotomía de
la animita y su adherencia urbana
(Ojeda y Torres, 2011).
A continuación presentamos los 11
criterios del esquema de análisis polivalente que aplicamos a 23 animitas
milagrosas de la región de Valparaíso,
con sus respectivas herramientas de
análisis (1907 Emile Dubois, Valparaíso; 1931 Animita de Colón, Valparaíso;
1938 Rosita, Valparaíso; 1942 N.N. Subida Portales, Valparaíso; 1949 Virgen
de la Cantera, Valparaíso; 1951 N.N.
Cerro Larraín, Valparaíso; 1954 Isolina del Carmen Castillo, Viña del Mar;
1962 N.N. Caleta El Membrillo, Valparaíso; 1992 Reinaldo, Valparaíso; 1994
Ita, Viña del Mar; 1995 Palmira, Valparaíso; 1997 El negro de los tarros,
Con-Con; 1999 Sergio Ricardo Roa Lecaros, Valparaíso; 2000 Johnny, Valparaíso; 2003 Melany, Melanita, Viña del
Mar; 2003 Margarita, Valparaíso; 2005
Fabián, Fabiancito, Valparaíso; 2005 Ma
nolito, Valparaíso; 2007 Ivoncita, Aldi-
to, Valparaíso; 2007 Juan Pablo II,
Viña del Mar; Gauchito Gil Ruta-68,
Difunta Correa 1 San Antonio, Difunta
Correa 2 San Antonio).
1) Estética de la animita (observación pasiva); 2) construcción de la animita (entrevistas-observación directa);
3) arquetipos de la animita (fotografía); 4) escenarios de la muerte trágica
(entrevistas); 5) transfiguración del
sujeto animita (entrevistas-obser
vación pasiva y directa); 6) economía
espiritual (entrevistas-observación directa); 7) etapas espirituales de las
animitas (entrevistas- observación directa); 8) colectividad de la animita
(observación directa); 9) imaginario
urbano de la animita (entrevistas); 10)
adherencia urbana (cartografías-levantamiento planimétrico); 11) el espacio
(estructural) tectónico/estereotómico de
las animitas (observación pasiva-levantamiento planimétrico).
Las cifras que arrojó el esquema revelan que prevalecería la estética popular (21) y la religiosa (23), fantasía (10)
sobre las otras posibilidades; en cuanto
a la construcción prevalece la colectiva
(15) sobre la familiar (8); los arquetipos
más comunes son las orgánicas (18) y
las casas tradicionales (17), donde la
mayoría son híbridas (17) y monumentales (11). El escenario de muerte trá
gica más común es el de la muerte y
tragedia (21) sobrepasando la muerte
por la justicia (1) y por violencia (2), lo
cual tiene como consecuencia que la
transfiguración más común sea la de
la persona común (15) y la persona excepcional (7), el caso de los delincuentes
o pecadores (1) es excepcional. Todas
tienen como economía espiritual el
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agradecimiento, pues todas son milagrosas. La mayoría celebran individuos
(20), cuatro son de temporalidad complementaria y dos asincrónicas. En el
imaginario urbano prima la escala local (16) sobre la escala nacional (4) y
transnacional (3). Finalmente, en cuanto a la adherencia urbana la mayoría se
presentan como animitas urbanas adosadas a edificaciones (7), a equipamientos (5) o a elementos vegetales y/o
orgánicos (7), de las cuales 12 son tectónicas y 11 estereotómicas, y todas presentan espacios de adherencia.
Concluimos que la estética es plural, en tanto se aprecian por igual lo
popular y lo religioso; esta estética tiene un especial cuidado con el entorno
en la medida en que la mayoría de animitas son de carácter orgánico; paralelamente, la prevalencia de la casa
tradicional sobre los otros arquetipos
confirma la estadística regional que
prima la idea de hogar sobre la del
templo. En el caso de la construcción,
el hecho de que prevalezca la animita co
lectiva sobre la individual confirma
la mantención y construcción colecti
va de este culto. El hecho que el escenario de muerte y tragedia sea el más
común revela el profundo sentimiento
de empatía ante la desgracia ajena
que tiene el pueblo chileno, lo cual
hace posible la transfiguración de una
persona común hacia un espíritu de
cualidades milagrosas y ello, lógicamente, conlleva a una economía espiritual por agradecimientos. El hecho de
que prime la celebración individual sobre la colectiva es sólo un hecho fortuito. En el imaginario urbano, el hecho
de que prime la escala local sobre la
71
nacional y transnacional confirma la
existencia o la noción de escalas espirituales de las animitas, donde algunas
son más milagrosas que otras y, por
ende, alcanzan mayor notoriedad territorial: es el caso de Emile Dubois,
conocido a nivel nacional, y de la di
funta Correa, un culto argentino que
ha llegado hasta Valparaíso. En cuanto
a la adherencia urbana, el hecho de que
primen las adosadas a elementos orgánicos está asociada a la intención mimética de supervivencia de las
animitas, y adherirse a edificaciones
demuestra la fuerza del culto, pues celebrar y respetar la muerte de un difunto prima sobre todo bien material;
estas dos últimas apreciaciones nivelan las construcciones estereotómicas y
tectónicas de las animitas, y la presencia de espacios de adherencias en la to
talidad de éstas demuestra la plena
vitalidad de estas animitas milagrosas.
CONCLUSIÓN
Cuando observamos la presencia de
animitas en el espacio urbano, carretero y rural de Chile, nos percatamos
que esta práctica bien podría actuar
como un indicador de las dialécticas
y/o conflictos que interrelacionan los
conceptos de ciudad, espacio público y
ciudadanía, y que la estructura del esquema de análisis propuesto podría
extrapolarse hacia la observación de
distintas prácticas urbanas.
La ciudad tiene una dinámica específica que surge de las conflictividades
que generan estas contradicciones.
Conflictos entre instituciones, entre
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colectivos de población, y de las unas
con los otros. Por ejemplo, en la medida que la ciudad posee, es, un espacio
público, hay más ciudadanía, pero
también más conflicto sobre el uso de
este espacio (Borja, 2003: 23).
Jane Jacobs (2011) declaraba que el
urbanismo y la reconstrucción destruían barrios, comunidades y microespacios, arrancándole el alma de las
ciudades; Françoise Choay (2006), apoyándose en dicho discurso, declara que
la muerte de la ciudad estaría dada
por la desaparición de la escala intermedia o local, imposibilitando la in
tervención de los habitantes sobre el
espacio público (Agier, 2010). Por el con
trario, consideramos que las animitas
sostendrían y protegerían este germen
de intervención ciudadana de escala
intermedia y/o local, construyendo material e inmaterialmente una red de
imaginarios urbanos que cualifican,
desde la informalidad, el espacio urbano; es lo que Michel de Certeau (1990)
denominaba prácticas microbianas,
las cuales expresaban una organizada
resistencia social ante las tendencias
nihilistas de la planificación racional.
Jordi Borja declara que el concepto
del derecho a la ciudad hoy sirve para
evaluar el grado de democracia de los
espacios públicos, y además “sintetiza,
orienta y marca el horizonte de los
movimientos sociales democratizadores” (Borja, 2011: 156). Las animitas
sintetizan este ejercicio democrático
del espacio público y contrastan con
numerosas políticas públicas e iniciativas privadas, que en algunos casos
desconocen el sentido profundo de este
tipo de prácticas ciudadanas, operan
do de buena fe desde la ignorancia (como
lo fue el caso de la intervención urbana
del Conaset); por otra parte existen
operaciones nihilistas, que utilizan una
serie de eufemismos para lograr sus objetivos (Autopista Central), y en otros
casos utilizan algunas herramientas de
participación ciudadana para consensuar y sublimar procesos ya conclusos
(Memorial de Calama).
Es así como las animitas se presentan como paradigma de las expresiones
informales de la ciudad contemporánea chilena, y revelan la posibilidad de
que una ciudad pueda realmente planificarse de forma democrática y participativa, donde una gran parte de la
construcción y apropiación del espacio
público esté dada y planificada directamente por sus habitantes, lo que Jordi
Borja ha llamado un urbanismo por
metástasis o acupuntura (2003), y se
enmarca en lo que el mismo autor ha
definido como urbanismo ciudadano, el
cual “apuesta por el perfil identitario
de lo urbano, atendiendo a la morfo
logía del lugar, a la calidad del entorno
y a la integración de los elementos arquitectónicos excepcionales o emblemáticos” (Borja, 2007: 45).
Las animitas, como paradigma de
construcción democrática e informal,
nos desafían a plantear y/o implementar un sistema de planificación urbana
donde no sólo primen los factores socioeconómicos y se incluyan factores espirituales y sensibles, con mecanismos de
desarrollo proyectual de democracia
participativa que sean eficaces y se
adecúen a cada comunidad y lugar, evitando el tan común malestar entre los
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actores, entre responsables políticos,
profesionales y colectivos ciudadanos.
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EL MONTAJE TEATRAL DE LAS IDENTIDADES.
PERSONAJES RANCHEROS Y ACTORES INDÍGENAS
EN LAS PASTORELAS DE LA SIERRA PURÉPECHA
Elizabeth Araiza Hernández*
Resumen: Muchos aspectos del ritual continúan siendo objeto de debate en antropología, confrontando diversas corrientes y autores, pese a ello, hay un punto en el que al parecer todos coinciden:
el ritual expresa, comunica y refleja la identidad de los grupos sociales que lo realizan. En este
artículo se reflexiona sobre el carácter problemático de este supuesto a través del caso de las pastorelas que se realizan en el territorio purépecha. Asumiendo que de cualquier modo no podemos
evitar recurrir a la noción de identidad, el texto nos plantea que en la pastorela no está implicada
una identidad sino una variedad de identidades. Éstas no son simple expresión o reflejo de la
identidad tal como se siente o se concibe en la vida ordinaria. En la pastorela las identidades se
presentan de manera inhabitual: se afirman y al mismo tiempo se niegan. Para ello la autora
hace una revisión crítica de las teorías clásicas del ritual y construye un enfoque alternativo.
Palabras clave: identidad, ritual, pastorela, purépechas.
Abstract: Many aspects of rituals are still the focus of debate in Anthropology, pitting diverse
schools of thought and authors in direct confrontation one with another. However, there is convergence among them that rituals express, communicate, and reflect the identity of the social groups
who perform these rituals. This article reflects on the problematical character of this assumption
by examining Christmas plays carried out in the Purépechan area. Given that the idea of identity
cannot be overlooked, the text points out not one, but several identities are involved in these
Christmas plays. They are not simple expressions or reflections of identity as perceived in ordinary life. In Christmas plays identities are presented in unusual ways: they are affirmed at the
same time they are negated. For this purpose the author undertakes a critical review of classic
theories of ritual and builds an alternative perspective.
Keywords: Identity, ritual, Christmas play (“pastorela”), Purépechas.
LA PASTORELA
L
a pastorela es una modalidad de
narrativa y de ejecución corporal —o, para darse a entender
rápidamente, digamos que es un tipo
*Doctora en artes, filosofía y estética por la
Universidad de París 8. Especialidad en etnoescenología. Profesora-investigadora de El Colegio de Michoacán.
de representación escénica, ya sea ritual o teatral, o ambas a la vez— que
remite, en principio, a un pasaje evangélico en el cual se narran las vicisitudes de los pastores en su afán de
venerar el nacimiento de Jesucristo.
En un sentido, podría decirse que la
pastorela es una representación viviente de los nacimientos que en México se acostumbra instalar durante la
75
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76
Navidad. Sin embargo, tanto éstos
como el pasaje evangélico suelen adquirir una variedad de formas según el
contexto social y cultural donde se realiza. Así, por ejemplo, las pastorelas del
medio rural e indígena se distinguen
claramente respecto de las que se presentan en contextos urbanos. En es
tos últimos, la pastorela se asocia con
los festejos navideños, por lo que resultaría inconcebible realizarla en otra
época del año. En cambio, en el medio
rural e indígena, pueden realizarse en el
mes de febrero, marzo e incluso en cualquier otro momento del año.
Las pastorelas en el medio rural
pueden formar parte de las fiestas del
ciclo de vida —bodas y bautizos—1 o
bien de celebraciones de carácter cívico
—la visita de un funcionario—, y de
festividades en que lo religioso, lo civil
—o cívico— y la reivindicación étnica
se imbrican, como por ejemplo el Año
Nuevo purépecha.2 De modo que prácticamente cualquier ocasión festiva es
propicia para ver y realizar una pastorela. Para entender por qué se siguen
llevando a cabo en el medio rural des1
En julio de 2010, en Huétamo, Michoacán,
se realizó una pastorela como parte de la celebración de una boda (Gabriela Zamorano, comunicación personal).
2
En el marco del programa de celebraciones
del Año Nuevo purépecha que se llevó a cabo en
Chilchota en febrero de 2008, se presentó un
segmento —el diálogo entre los luzbeles y el arcángel Miguel— de la pastorela que, no obstante, se realiza de manera tradicional en diciembre
en Comachuén. Mientras en el Año Nuevo purépecha que tuvo lugar en Jarácuaro, en febrero de
2011, se presentó una pastorela que, como se indica en el programa es “danza representativa”
de la comunidad de Tsurumuta y de la región
lacustre.
Elizabeth Araiza Hernández
pués de la Navidad, habría que tener
en cuenta que cada poblado ha puesto
el acento en una de las etapas o situaciones asociadas al nacimiento del Niño
Dios. Acontecimiento que, pese a la diversidad formal, constituye el punto
unificador —vinculado estrechamente
con la figura del diablo y a la del ángel— de este tipo de escenificaciones. A
este respecto, si en algunos poblados
consideran más importante el día del
nacimiento del Niño Dios, otros en
cambio otorgan mayor relevancia a la
visita de los Reyes Magos, mientras
otros enfatizan el día en que el niño
Jesús fue presentado al templo, otros
remontan hasta el día en que fue concebido.3 De ahí que las pastorelas puedan realizarse desde diciembre hasta
marzo e incluso en julio y agosto. Habría que considerar también que, en
algunas regiones, la presentación principal de la pastorela se rige por un sistema de rotación que involucra a varios
poblados dentro de una región. En la
zona lacustre de Michoacán, por ejemplo, la pastorela —al igual que la fies
ta del Corpus Christi o chananskua
(Castilleja, 2004) sigue un circuito de
presentaciones: primero en un poblado el 24 de diciembre, luego en otro el
6 de enero, y así sucesivamente, hasta
culminar en Tócuaro el 4 o 5 de febrero, cerrando el circuito. De este modo
se crean las condiciones para que las
personas que habitan en un poblado
3
Es el caso de Santo Domingo, zona media
de San Luis Potosí, en el que la presentación
principal tiene lugar el 18 de marzo debido a
que es el día en que el Niño Dios debió ser concebido, por lógica, nueve meses antes del 24 de diciembre (García Lam, 2009).
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77
El montaje teatral de las identidades…
participen en las pastorelas de los poblados circunvecinos, reforzando así
los lazos de intercambio y reciprocidad entre ellos.
Si consideramos al conjunto de poblados rurales e indígenas donde las
pastorelas se llevan a cabo, año con año
y de manera tradicional —involucrando a por lo menos tres generaciones de
participantes— abarcaríamos una extensísima área geográfica. Tendríamos
que ampliar la mirada hacia el norte,
desde Nuevo México, Texas, Colorado,
Arizona y California, e igualmente hacia el sur hasta Honduras y Nicaragua;
en México, desde Yucatán y Oaxaca
hasta Nuevo León y Sinaloa pasando
por Colima, Jalisco, Michoacán, Guanajuato, Zacatecas y San Luis Potosí
(León, 1906; Cole, 1907; Robe, 1954; Romero Salinas, 1984; Sabido, 2000; Aracil et al., 2004; García Lam, 2009;
Albalá, 2002; Camacho, 2004).
Pese a la variedad de formas que
adquieren los escenarios, los personajes, el vestuario y los objetos escénicos,
podemos distinguir una pastorela por
la presencia de dos personajes: el diablo y el ángel. Éstos encarnan dos de
los valores fundamentales del ser humano: el bien y el mal o, para ser más
precisos en lo que concierne a los purépechas, lo bueno y lo no-bueno, que en
idioma vernáculo se expresan con las
expresiones ampakiti y no ampakiti.
Esta última palabra se usa también
para referirse al diablo. Además, sabemos que se trata de una pastorela —y
no de un carnaval o de otro evento en
el que también aparece el diablo— porque la lucha entre el diablo y el ángel
tiene como referente principal —aun-
que no exclusivo, ya que por lo común
entra en juego una multiplicidad de referentes— el nacimiento de Jesucristo.
ALGUNAS INTERROGANTES
El propósito principal de este artículo
es presentar los avances de una investigación en curso sobre las pastorelas
que se realizan en el territorio purépecha de Michoacán. En esta ocasión
centraré el análisis en la identidad o,
más precisamente, las identidades. Un
postulado que —como veremos más
adelante— ha sido muy influyente en
antropología, según el cual los rituales
dicen y/o dan a ver lo que es un determinado grupo social, resulta, en un
primer momento, muy sugerente e innegable. Los rituales son una pantalla
en la que los grupos sociales se reflejan
tal como son, o tal como se conciben a
sí mismos y desean ser vistos por otros.
Pensándolo más detenidamente, surge
una serie de interrogantes: ¿por qué
para comunicar sobre su identidad las
personas tendrían que recurrir a un
medio tan complicado y que exige tanto esfuerzo como el lenguaje corporal?
¿Por qué no utilizarían medios que
resultan más directos y eficaces en
términos de información y de comuni
cación? Tratando de aplicar este postulado para explicar lo que sucede en las
pastorelas que se realizan en el área
bajo estudio, surgen otras preguntas:
¿si la intención es expresar la identidad purépecha, qué vienen a hacer
personajes tales como los rancheros,
los luzbeles y los diablos? ¿Si de lo que
se trata es de decir y mostrar la identidad de los purépechas, por qué se ha-
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78
cen pasar por rancheros —se visten y
se comportan como mestizos o blancos
ganaderos, adoptan sus valores culturales y sociales— en el curso de la pastorela? Es reveladora a este respecto la
elocución de uno de los personajes: “Soy
ranchera de las buenas, ranchera original. Y toda mi descendencia, rancheros para adular” 4. Si el ritual expresa
la cosmovisión de los purépechas, ¿por
qué la pastorela tiene como referente
un pasaje evangélico que proviene precisamente de una cosmovisión impuesta por los españoles? ¿Por qué en la
pastorela las identidades, étnica y de
género tienen que presentarse de manera inhabitual? Me refiero, por ejemplo, a los aspectos siguientes: una
afirmación de identidad es al mismo
tiempo testimonio de diferencia, una
expresión de halago es al mismo tiempo burla, la de autoridad es sumisión,
provocando un efecto de contradicción.
Así, por ejemplo, en su actuación los
rancheros unen identidades que en la
vida ordinaria resultan incompatibles:
ser indígena y a la vez ranchero, ser
una mujer liberada y a la vez sumisa y
recatada, refrendar reconocimiento al
gobierno y al mismo tiempo culparlo
de los males que soporta el ranchero.
Cabe preguntarse, en fin, si acaso mostrar signos de etnicidad o reafirmar la
identidad étnica sería la única, o siquiera la principal, finalidad de la pastorela.
Para responder a estas interrogantes
primero haremos una exploración a través del espacio y del tiempo para observar cómo la pastorela ha transitado de
4
Notas de mi Diario de campo, Comachuen
24 de diciembre de 2011.
una cualidad a otra. En un segundo
momento expondremos los argumentos de una revisión crítica de las concepciones de la identidad y de los
enfoques antropológicos, que ven signos de ésta en el ritual. Por último observaremos cómo se ponen en marcha,
cómo se actúan las identidades en la
pastorela.
¿ACASO LAS PASTORELAS TENDRÍAN
UNA IDENTIDAD?
En los últimos años, con el auge de los
movimientos de reivindicación étnica y
de la aparición de un sector social llamado intelectuales purépechas, se manifiesta a la vez una tendencia, casi
generalizada, a poner el calificativo de
purépecha a buena parte de las prác
ticas sociales y/o culturales que se llevan a cabo en la región donde habita
el grupo étnico en cuestión. Así, por
ejemplo, se han vuelto recurrentes expresiones como “Corpus Cristi purépecha”, “Carnaval purépecha” o “Pastorela
purépecha”. La lógica de razonamiento
que subyace a esta adjetivación sería
más o menos la siguiente: la identidad
es algo, un núcleo duro, una esencia,
una cosa, que las personas tienen o deben tener; los purépechas tienen o
deben tener una identidad, todo lo que
ellos hacen es por tanto purépecha, ya
que esa esencia se plasma tal cual en
todo lo que ellos hacen. No es de sorprender que asuman la idea, que revisaremos más adelante, según la cual los
rituales expresan o comunican la identidad de los grupos que los realizan.
Esta tendencia a la “purepechización”
de prácticamente todo incurre en una
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concepción de identidad cuyos fundamentos esencialistas ya se encargaron
de cuestionar, entre otros, Brubaker
(2001: 66-85). Para los “identitarios”
—es decir, aquellos que defienden tal
concepción y entre los cuales incluye a
ciertos académicos que son a su vez
analistas y protagonistas de las políticas identitarias— resulta importante
convencer a los demás y a ellos mismos
de que la identidad es similitud, unidad y permanencia. Emiten mensajes
fundamentalistas y esencialistas, en
tanto ellos buscan ante todo que los
llamados de identidad tengan un efecto en la práctica (idem). Brubaker se
ñala que las concepciones esencialistas
de la identidad prevalecen actualmente
incluso en ámbitos académicos —o lo
que él llama el discurso científico—,
pese a la influencia tan grande que ha
ejercido la perspectiva constructivista.
Subraya que si bien hoy en día todo
mundo acepta que la identidad es una
construcción social, no obstante, con “los
esfuerzos recientes por evitar reificar la
identidad y por elaborar una teoría de
las identidades consideradas como múltiples, fragmentadas y fluidas […] estamos con frecuencia ante una amalgama
de lenguaje constructivista y argumentación esencialista (ibidem: 66). A este
respecto, cabe aclarar que al sostener
en este artículo que las pastorelas ponen en juego y condensan varias identidades no necesariamente estoy
afirmando que estas identidades sean
múltiples, fragmentarias y fluidas.
Como ya demostrara Brubaker, el constructivismo revela a su vez grandes limitaciones, por ejemplo: “No vemos por
qué lo que es múltiple, fragmentario y
79
fluido deba ser conceptualizado como
una “identidad” (ibidem: 75). Por tanto,
busco apoyo más bien en el planteamiento según el cual los rituales son
una modalidad de la acción, cuya especificidad radica en que condensa identidades ordinariamente incompatibles
(Houseman y Severi, 1994; Houseman,
2003 y 2008).
Una vez hecha esta aclaración, en
lo que sigue haremos un recorrido por
la historia, no tanto para saber de
dónde es —qué identidad tiene— o
qué es una pastorela, sino cómo transitó de una cualidad a otra: de ser rural
a ser urbana, de ser europea o españo
la a ser purépecha, de extranjera a local, de cristiana a pagana, de religiosa a
profana y así por el estilo. Valga insistir,
la pregunta central en este apartado es:
¿cómo transitó una modalidad de ejecución corporal para devenir pastorela?
Si bien resulta incuestionable que
lo que conocemos hoy como pastorela
se inspiró en algún modelo proveniente del continente europeo, es probable
que ya en ese transitar debió sufrir una
serie de transformaciones al grado de
que, una vez arraigada en suelo ame
ricano, adquirió un nuevo rostro. Sin
duda a esto se debe que los eruditos,
por ejemplo Horcasitas (1974), hayan
afirmado que aún no hemos logrado
encontrar datos fehacientes —libretos,
testimonios, crónicas— para demostrar que alguna de las pastorelas realizadas durante el siglo xvi en lo que hoy
es México tuviera como fuente directa
un texto español de la misma época.
Este autor señaló que si bien en muchos países europeos se realizaron,
mucho antes de la Conquista, numero-
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80
sas escenificaciones inspiradas en el
tema del nacimiento del Niño Dios y
en el de la adoración de los Reyes Magos, no obstante éstas resultan en poco
comparables con las que se realizaron
durante el siglo xvi en México (Horcasitas, 1974: 287). Es por eso que este
autor reclama otorgar a la pastorela el
lugar que verdaderamente le corresponde, y que los eruditos rara vez le
conceden, en el campo de la literatura
mexicana y no de la española. Por consiguiente, las pastorelas de las que estamos hablando tienen ciertamente
una identidad: son mexicanas.
Ahora bien, ¿cómo es que devinieron
tales? Una vez implantadas en el continente americano, las pastorelas debieron transitar de nuevo, esta vez de una
orden religiosa a otra, y forzosamente
en ese movimiento adquirieron nuevas
formas. A este respecto se anudan las
polémicas: ¿franciscanas o jesuitas?,
se preguntan aquellos para quienes al
parecer resulta importante otorgar una
carta de identidad a las pastorelas. En
efecto, algunos especialistas (Albalá,
2002; Horcasitas, 1974) sugieren que se
otorgue a los franciscanos la autoría de
las pastorelas. Por tanto, su nacimiento
debe situarse en el siglo xvi. Otros (Romero Salinas, 1984; Sabido, 2000; De
Híjar Ornelas, 2008), en cambio, aseguran que sus verdaderos autores fueron
los jesuitas. Debido a ello, su acta de nacimiento debe fecharse entre finales del
siglo xvi y principios del xvii,5 más no
5
La nota de Albalá es reveladora del tono
que adquiere esta discusión: “El origen de este
género tan popular hay que buscarlo en las primeras etapas de la evangelización de México. El
estudio de Romero Salinas aporta una serie de
antes. Así, a la pregunta —que acaso
resulte pertinente— de cuál es la primera pastorela que se representó en
México, se responderá que es El ofrecimiento de los Reyes,6 representada durante una misa en Tlaxcala un 6 de
enero de 1535 o 1536, o bien se refutará
este dato, dependiendo de la posición
que se tome en esta polémica.
Mis datos etnográficos indican que
para quienes participan en las pastorelas actuales en la región purépecha
resulta fundamental la presencia de
los luzbeles o diablos. Podríamos decir
que la pastorela se distingue, respecto
de otras modalidades de escenificación, por la presencia del diablo y, más
precisamente, por la lucha que éste establece con el bien, o lo bueno, ya sea el
arcángel Miguel u otros personajes
que figuren dichos valores. En la región purépecha no puede haber pas
torela sin el coloquio o diálogo de los
datos que interpreta —creemos— erróneamente de manera que llega a la conclusión de que la
pastorela ‘fue creada, difundida y conservada
por los jesuitas y los alumnos de sus colegios’
[…]. A los franciscanos corresponde, por tanto,
el mérito de la introducción del teatro de evangelización […] De esta forma, la representación
de la adoración de los Reyes Magos todavía se
conserva hoy en México como la adoración del
‘Niñopa’ en Xochimilco y tiene, con seguridad,
su origen en la evangelización franciscana” (Albalá, 2002: 378-380).
6
Si se considera que las representaciones de
las sociedades prehispánicas eran todas de carácter ritual o ceremonias enteramente dedicadas
al culto religioso, se aceptará que El ofrecimiento de los Reyes constituye de hecho la primera
obra de teatro que se representó en el continente americano. Desafortunadamente, no disponemos de documentación acerca de esta obra más
que un breve comentario de Motolinía (Horcasitas, 1974: 249).
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luzbeles y sin la danza de los cientos de
diablos menores. A partir de esta observación se puede plantear la siguiente hipótesis: si bien es cierto que la
serie de obras con el tema de los Reyes
Magos, impulsada por los francisca
nos durante el siglo xvi (El coloquio de
los pastores de Sinaloa, 1596; El ofrecimiento de los Reyes, Tlaxcala, 1535 o
1536; La adoración de los Reyes ¿1760?
y La comedia de los Reyes, Tlatelolco,
1607) no es la fuente directa de las pastorelas que se realizan actualmente en
el medio rural, es probable que sí lo
fueran obras con otros temas e impulsadas por los franciscanos mismos. Me
refiero a las obras en que de algún modo
se representó al diablo. Dicho lo cual, es
preciso reconocer que en esta serie documentada por Horcasitas (1974: 24733), en por lo menos tres obras, pese a
que el tema principal es la visita de los
Reyes y éstos los personajes centrales,
aparece ya el diablo. Tales obras son:
Los tres Reyes de Cuernavaca, 15351540; El auto de los Reyes Magos de
Tlaxomulco, 1578 y La lucha entre san
Miguel y Lucifer, Zapotlán, 1578. Las
dos últimas presentan rasgos que perduran en las pastorelas de la región
purépecha. Más adelante abundaré al
respecto.
Para finalizar este apartado, y por
cuestiones de espacio, nos limitaremos
tan sólo a mencionar el transitar de lo
rural a lo urbano, sobre el cual habría
que profundizar en futuros trabajos.
Podríamos suponer que como el teatro
es un fenómeno urbano, así también la
pastorela. Pero, por sorprendente que
parezca, en México las pastorelas se
arraigan y se desarrollan en el medio
rural antes que en zonas urbanas. Esto
se explica por el hecho de que con frecuencia las zonas rurales quedaron
fuera de un estrecho control colonial.7
TRANSITAR HACIA EL TERRITORIO
PURÉPECHA
Desde el estudio pionero de Stanley L.
Robe, Coloquio de pastores from Jalisco (1954), las investigaciones sobre la
pastorela se han concentrado particularmente en dicho estado. Así lo indica
la cantidad —considerablemente más
extensa comparada con la relativa a
otros estados— de obras publicadas
sobre las pastorelas de Jalisco (Alba,
1978; Sánchez Olmedo, 1993; Camacho, 2004, De Híjar Ornelas, 2008). Haciendo una revisión bibliográfica, así
sea somera, se puede constatar que
7
Debemos tener en cuenta que incluso en los
periodos en que se intentó ejercer un control absoluto sobre prácticas consideradas como heréticas, paganas, supersticiosas o idolátricas —que
llegaron a ser calificadas y aún hoy en día, manifestaciones de culto al diablo—, como por ejemplo durante la Inquisición, las zonas rurales
quedaron al margen. Así por ejemplo, Del Pino
sostiene, siguiendo a otros autores que han aportado pruebas fehacientes, que “los indios no estuvieran [estuvieron] finalmente sujetos al control
inquisitorial”. La lógica de razonamiento que
sustenta esta interpretación se argumenta de
este modo: “Algunos han relacionado de modo
enfático la no injerencia inquisitorial directa en
el tema indiano con un concepto ‘paternalista’ de
los españoles hacia los indios, creyéndolos incapaces de herejía o irresponsables de ella, en definitiva ‘menores de edad’ desde el punto de vista
religioso. Evidentemente hay argumentos para
sostener esta opinión incluso desde el punto de
vista jurídico (Juan Solórzano y La Nueva Recopilación indiana) y muchos religiosos argumentaban de esta manera” (Del Pino, 2004: 284).
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son más numerosos los textos —ar
tículos y libros— publicados en Estados Unidos. Habría que profundizar en
futuros trabajos sobre lo que ha motivado este tratamiento desigual por regiones.
Uno de los primeros —y a decir verdad de los pocos— autores en llamar la
atención sobre la existencia de pastorelas en nuestra región de estudio fue
Nicolás León (1906). Como parte de su
magistral trabajo etnográfico sobre las
tradiciones purépechas, este autor
aportó uno de los tres textos más antiguos de que disponemos hasta ahora,
escritos en lengua vernácula. Me refiero al libreto anónimo y sin título encontrado en Pichátaro en 1883. Casi un
siglo después, Fernando Nava (2001)
tradujo e hizo un minucioso análisis
de esta pastorela. En la conclusión de
su artículo, el lingüista expresó su
más profundo deseo de que éste sirva
para inspirar nuevas investigaciones.
Pero al parecer este llamado de atención no ha provocado mayores resonancias.
Cabe precisar aún sobre los tres
textos antiguos en lengua purépecha:
Pastorela de viejitos para solemnizar el
nacimiento de Nuestro Señor Jesucristo es el título de la más antigua pastorela de que tenemos registro en
Michoacán. El etnólogo purépecha Pablo Velázquez Gallardo encontró este
libreto en Charapan, aun cuando en la
portada aparece una leyenda: “Mo
relia, 1848”, especificando así lugar y
fecha de edición, pese a que se trata
de un manuscrito. En Pichátaro fue
encontrado otro texto con fecha de 1883,
con la inscripción “los nombres de los
pastores en purépecha”8 a manera de
título, lo cual hace suponer que quizá
había una parte precedente que no ha
sido encontrada. Como quiera que sea,
las características del texto autorizan
a colocarlo dentro del género de la pastorela (Nava, 2001: 135). Pastorela de
viejos (Contreras et al., 1944),9 es el título de un texto anónimo encontrado
en Quinceo, por uno de los miembros
de la misión alfabetizadora en esta localidad. Aunque lleva como subtítulo
“para el año de 1912”, Adrián F. León,
autor de la paleografía e interpretación fonémicas, asegura que se trata
de “una pieza redactada en las postrimerías del siglo xvi”. De ser así, Pastorela de viejos sería en realidad el texto
más antiguo en lengua purépecha.
Como posible efecto de que estos tex
tos salieran a la luz pública —dos de
ellos en la prestigiosa revista Tlalocan—, el interés de los investigadores
se centró en las dimensiones lingüística, verbal y discursiva de las pastorelas de la región purépecha. Salvo quizá
el de García Mora (2011) y el de Amós
(2001), la mayoría de los pocos estudios
de que disponemos revelan una predilección por el análisis textual, en par
ticular de los libretos escritos en lengua
vernácula, pese a que hoy en día prácticamente todas las pastorelas de la zona
8
La transcripción al purépecha fue realizada por el presbítero Cristóbal Romero, con fecha
del 14 de noviembre de 1883, en Pichátaro, pueblo perteneciente al actual municipio de Tingambato; fue documentada por Nicolás León
(1906: 431-453).
9
Paleografía e interpretación fonémicas
de Adrián F. León M. Versión tarasco-español de
Hilario Contreras A., de Charapan, Michoacán.
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83
Figura 1. Localización del área de estudio (realización propia, 2011).
purépecha son habladas en español. A
través de la expresión lingüística plasmada en los libretos, se trata de remontar al origen e identificar la evolución
de la pastorela mexicana y la de los purépechas en particular (Aracil, 2004), o
bien se intenta reconstituir aspectos de
la cultura y de las relaciones sociales
de los tarascos y de los purépechas
(Nava, 2001). Sin duda estos trabajos
son una invaluable contribución, pero
el conocimiento de las pastorelas de los
purépechas se ha construido sobre la
base de la expresión verbal en de
trimento de las dimensiones de lo noverbal, lo corporal, los elementos
escenográficos, el vestuario, los universos sonoros, la música, la coreografía,
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84
que son inherentes a la creación y la
ejecución de esta modalidad de representación escénica.
Antes de concluir este apartado debo
retomar un punto que quedó pendiente:
los aspectos presentes en tres piezas
creadas bajo la dirección de los fran
ciscanos y que se preservan en las pastorelas actuales. Acerca de Los tres
Reyes Magos de Cuernavaca (¿1535 o
1540?), no se proporcionan mayores
detalles sino que “se hizo un neixcuitilli para que sepáis cómo se puso la estrella que guió a los tres reyes magos
cuando fueron a visitar a nuestro señor”. A lo cual Horcasitas (1974: 251252) precisa que “juzgando por la
importancia que se le da a la estrella
en el corto pasaje, ésta debe haber sido
uno de los aspectos más sensacionales
del drama, como lo fue en Tlaxcala y en
Tlajomulco”. Justamente, la estrella
sigue siendo de fundamental importancia y en torno de su instalación en
la casa del carguero del Niño Dios, encima de un enorme tronco de pino, se
realizan una serie de acciones rituales,
comenzando por la ida al monte, por
parte de varones solteros, para elegir y
cortar dicho tronco. Por otro lado, respecto a la pastorela de Tlajomulco, la
descripción de Ponce redactada por
Ciudad Real (1976 [1568]), aporta detalles sobre la escenografía que en varios aspectos se asemeja a las
pastorelas actuales de los poblados purépechas. Además del ya señalado
modo en que se coloca la estrella, se
preserva la forma de construir la enramada o el portal (de Belén), así como el
recubrimiento de éste con “uno como
moho o maehojo, que se cría en aquella
tierra y en la de México y otras, en las
encinas y robles y otros árboles y es a
manera de raicillas o barbas, asidas
unas con otras, muy blandas y delica
das, que en lengua mexicana se llama
paxtle y sirve para muchas cosas” (ibidem: 101). Esta acción —ir al monte
para recolectar la planta que en pu
répecha se llama terhendap’u y a la
cual se ha agregado el nuriten— que
deben realizar los varones solteros, durante un día y una noche, en un acto
que además desempeña una función de
rito iniciático o rito de paso, es funda
mental para la preparación y ejecución
de las pastorelas actuales. Tanto el
tronco como la estrella y el portal re
cubierto con estas plantas deben ser
elaborados cada año, sirviendo una
sola vez para este fin.
Con respecto a la muy breve descripción de Ponce sobre La lucha entre
San Miguel y Lucifer (Zapotlán, 1578),
cabe aventurar que se hayan preservado dos aspectos, acaso a la manera de
una vuelta a la vida de lo antiguo o nachleben en el sentido de Warburg
(1999). Me refiero la postura corporal
del ángel “con una espada desnuda en
la mano, como que hería a Lucifer”, y
al gesto de éste “dando bramidos”
(Horcasitas, 1974: 557). La lucha entre
estos personajes en las pastorelas de la
Meseta purépecha no es del tipo que
uno esperaría, como una confrontación
cuerpo a cuerpo, con grandes ademanes, implicando una ampliación de los
movimientos corporales o aceleración
del ritmo en los pasos. La derrota de
Lucifer apenas es perceptible a los ojos
del público. Basta un gesto sutil del
ángel, un ligero levantar la espada,
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85
para que Lucifer caiga al suelo rendido. La confrontación es más bien verbal, con los largos parlamentos previos
y posteriores, pero más que las palabras en sí lo que indica tal derrota es el
ritmo, el tono de la voz, la cadencia al
recitar, lo cual—como mencioné arriba— es de suma importancia. Otro de
los gestos que se preservan es el bramido, el cual se manifiesta constan
temente durante la última parte de la
pastorela en que aparecen cientos de
diablos. A este respecto cabe mencionar el espesor sensible y el sentido profundo que adquieren los universos
sonoros, en la pastorela, como en todo
ritual, sonidos que no se agotan en la
música, el canto, la plegaria.
ACTUANDO IDENTIDADES
En otros artículos me esforcé por describir lo más detalladamente posible lo
que sucede en una pastorela, las secuencias de que se conforma, los personajes y la variedad de referentes a los
que remiten, así como los universos
sensoriales (Araiza, 2013; en prensa a
y b). También hice alguna referencia al
transitar de una modalidad de actuación a otra en el marco de la pastorela
(Araiza, 2013). En dichos trabajos argumenté que para facilitar el análisis
podíamos considerar que las pastorelas se conforman por lo común de tres
secuencias. En lo esencial, porque por
supuesto habrá alguna versión en algún poblado que presente solamente
dos partes o secuencias, en otros casos
habrá quizá cuatro o seis. Pero aunque
sean más o menos, seguramente de todos modos giraran en torno al “coloquio
Figura 2. Luzbel de Turícuaro, 2012 (fotografía de Juan José Estrada Serafín).
de los luzbeles”, la adoración al Niño
Dios y la danza de los diablos menores.
En uno de estos artículos (Araiza, 2013)
abordé el tema de la identidad centrando la atención de modo particular en la
segunda secuencia, es decir, en la que
unos personajes llamados rancheros se
encargan de adorar al Niño Dios cantándole una canción de cuna y bailándole un zapateado. Se dedican también
a relatar una serie de acontecimientos
relativos más bien a la vida ordinaria.
En este espacio me propongo abundar
sobre la cuestión de las identidades.
El evento llamado pastorela inicia
cuando caen los últimos rayos del sol.
Unas notas musicales se encargan de
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86
Figura 3. Luzbel de Tócuaro, 2010 (fotografía
de Elizabeth Araiza).
anunciar el comienzo. Los primeros en
aparecer son los luzbeles. Visten con
largas túnicas hechas con tela de terciopelo, un velo —o bien una impre
sionante máscara— cubriéndoles el
rostro y sobre la cabeza llevan un tocado que les hace aparecer como seres
que tienen un cuerpo más grande que
el de un ser humano. Estos personajes
recitan largos parlamentos, ya sea en
prosa o en verso, comúnmente en oc
tosílabos. Los luzbeles pueden ser tres,
siete e incluso nueve y dialogan entre sí
turnándose la palabra y dirigiéndose
aparentemente al arcángel Miguel. En
realidad son tres ángeles que en algunas versiones aparecen a la vista del
público —en otras permanecen ocultos—, pero no responden a las provocaciones de los luzbeles sino hasta el
momento final en que tienen que derrotarlos. Cada diálogo es precedido y
seguido por una “letra”, es decir, una
nota musical que enfatiza o atenúa los
lamentos ante la incertidumbre que
dicen experimentar estos personajes.
Los diálogos de los luzbeles se despliegan en un constante interrogarse,
no solamente acerca de su propia identidad, en tanto que ángeles caídos,
sino también sobre la identidad de la
madre de Jesucristo que dicen es virgen y sin embargo se embaraza. Además expresan duda sobre la identidad
del ser humano: ¿cederá éste a las tentaciones del diablo? ¿Es un ser bueno o
malo por naturaleza? En fin, los luz
beles se lamentan ante la incertidumbre de saber quiénes son ellos mismos
y quién es el ser humano, qué ocurrirá
en el futuro. Así, por ejemplo, uno de
los tres luzbeles, Pereza, se expresó de la
siguiente manera:
Para completar los siete vicios capitales, Luzbel préstame tu mandato, ya
sabes mi príncipe que mis obras son
tales que no consienten en las cosas
buenas que intentan engañar con una
falsa prudencia, que una mujer será
aclamada como la protectora universal. ¡Ay que necedad de los sabios!
Cómo va a ser que sea siempre Virgen
si espera ser madre. Y es una loca decadencia que los grandes sabios no
dan una explicación (Notas del diario
de campo de la pastorela realizada en
Aranza el 25 de diciembre de 2010).
La segunda secuencia es —como ya he
mencionado— la de los rancheros. Se
desarrolla instantes después de que fi-
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naliza el coloquio de los luzbeles. Lla
ma la atención que mientras estos
últimos se interrogan insistentemente
sobre su propia identidad, la de la virgen, la del propio Jesucristo y la del ser
humano en general, los rancheros parecen no dudar. Estos personajes apa
recen en escena por pares, una mujer y
un varón, o bien formando una larga
fila con varias parejas (pueden ser desde
diez hasta cincuenta). Primero bailan
al son de una tonada que, en muchos
casos, fue compuesta especialmente
para esta pareja, luego cantan una canción de cuna. Se hace un silencio, y
cuando la atención del público se dirige
87
a ellos se presentan a sí mismos, cada
uno a su turno, diciendo sus respectivos
nombres y apellidos, el lugar de donde
son originarios o dónde radican. Es en
este sentido que podemos decir que
mientras los luzbeles, que son los diablos
principales o mayores, dudan acerca de
la identidad, los rancheros al parecer están seguros de quienes son, de donde
vienen, cuál es su origen. Más adelan
te podremos apreciar que en realidad la
afirmación de identidad es aparente
porque al mismo tiempo estos personajes testimonian una ambigüedad.
Finalmente, en algunas versiones
de la pastorela donde participan estos
Figura 4. Rancheras: pastorela de Turícuaro, 2012 (fotografía de Juan José Estrada Serafín).
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Figura 5. Rancheros, pastorela de Comachuen, diciembre de 2011 (fotografía de Elizabeth Araiza).
personajes, los rancheros hacen comentarios sobre cuestiones de la vida diaria, más que nada aludiendo a aspectos
materiales: la posesión de grandes extensiones de tierra para el cultivo o la
crianza de animales, el carácter lujoso
de las cosas que tienen, la belleza, honestidad y rectitud de su esposa o esposo. Por momentos, esta ostentación
de riquezas se intercala con referencias a los acontecimientos: la actualidad, como por ejemplo, el atentado del
11 de septiembre en Estados Unidos,
el fraude electoral en México, etcétera.
También remiten directamente a la actualidad local, como por ejemplo tal señor que en su tienda vende más caro el
pan o adultera la leche, tal muchacho
que se fue “al otro lado” y tantos otros
migrantes que ya regresaron al pueblo.
La tercera secuencia es la que marca el final del evento llamado pastorela; en algunos lugares se conoce como
danza de los diablos. En efecto, ésta
consiste por lo esencial en que aparecen decenas e incluso cientos de diablos cobrando una variedad de formas:
una máscara que claramente remite a
los políticos del momento, por ejemplo
algunos ex presidentes como Salinas o
Fox; o bien a algunos militares o narcos, personajes sacados de programas
de televisión, artistas, etcétera. Estos
diablos menores no hablan, simple-
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Figura 6. Diablos menores en la pastorela de Comachuen, diciembre de 2011 (fotografía de
Elizabeth Araiza).
mente bailan y brincan por las calles,
la plaza o cualquier lugar del poblado.
Por momentos emiten sonidos guturales que semejan bramidos. De hecho,
algunos parecen encarnar a ciertos
animales (perro, toro, vaca, víbora) o al
diablo cuando cobra el disfraz de algún
animal. Los diablos menores también
parecen poner en duda la identidad,
pero se interrogan acerca de quiénes
son los otros: los políticos, los animales de la naturaleza o el diablo mismo.
Es interesante observar, además,
que quienes interpretan a los luzbeles
y a los diablos menores mantienen su
identidad oculta detrás de las impre-
sionantes máscaras o los misteriosos
velos. En principio nadie debe saber
quién es el actor que encarna a tan terribles personajes. En cambio, la identidad de quienes interpretan a los
rancheros queda al descubierto ante la
mirada del público. Por ello, ante estos
actos no resulta convincente una interpretación en el sentido de visibilización de lo que la persona o el grupo es:
asistimos a un juego entreverado donde unos actores se dan a ver, otros se
hacen visibles y a la vez se ocultan.
Estas observaciones etnográficas
nos conducen de vuelta a las preguntas planteadas al comenzar este ar
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90
Cuadro 1. Secuencias de la pastorela (elaboración propia, 2013)
Secuencias
Coloquio de los
luzbeles
Adoración al Niño
Dios
Danza de los diablos
menores
Función
Marca el inicio de la
pastorela
Intermedio
Marca el final de la
pastorela
Personajes
Luzbeles: diablos
Rancheritos (en
terroríficos, provocan algunas versiones
miedo
son pastores, viejitos,
ermitaños)
Diablos menores
(también llamados
changos, negros o
chalis) que provocan
risa
Identidad
Duda sobre la identi- Certeza de la propia
dad del ser humano
identidad y unión de
identidades nominalmente incompatibles
Cuestionar revelando
y al mismo tiempo
ocultando la identidad
de los otros
tículo. Ciertamente, la cuestión de la
identidad está implicada en cada una
de estas secuencias, no obstante, es
claro que lo que está en juego es algo
más complejo que un acto que consistiría simplemente en hacer visible la
identidad del grupo social concernido
¿Cuál sería el marco de interpretación
antropológica que nos permitiría identificar, analizar y comprender ca
balmente este tipo de eventos? En lo
que sigue expondremos una revisión
—que no tiene pretensiones de exhaustividad— sobre cómo se ha articulado ritual e identidad en el campo de la
antropología.
RITUAL E IDENTIDAD EN
ANTROPOLOGÍA
En su magistral estudio sobre las teorías antropológicas del ritual, Díaz
Cruz (1998) demuestra hasta qué punto el paradigma de Aleph, un punto del
universo que contiene todos los puntos,
inspiró la construcción de dichas teo-
rías. Para la antropología clásica, el ritual es un mundo que contiene todos los
mundos: estructura social, cosmología,
mitología, visión de mundo, sistemas de
dominación y poder, etcétera. Por tanto,
el ritual debe contener también la identidad colectiva de las sociedades que
habitualmente estudian los antropólogos. En efecto, en él se han querido encontrar signos, testimonios, rasgos de la
identidad (Díaz, 1998 y 2004). El paradigma del Aleph sigue orientando muchos estudios sobre el ritual. Se puede
reconstituir la genealogía intelectual
arraigada en concepciones del ritual co
mo auto-representación del grupo social;
o como puesta en escena de los pape
les sociales; o como puesta en actos
de la identidad o de la cultura. Recordemos que, para Durkheim (s.a.: 555), en
el ritual un colectivo se representa a sí
mismo para celebrar su unidad y garantizar así la cohesión social. Para
Gluckman ([1965] 1978), en el ritual se
ponen en escena los papeles que cada
individuo desempeña en la vida ordina-
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ria, resolviendo así los conflictos que
genera la confusión de dichos papeles,
y con ello la disolución de los lazos sociales. Por su parte, Turner sostiene
que “es a través de las performances
rituales y teatrales que las culturas se
expresan de manera más contundente
sobre sí mismas y adquieren conciencia de sí mismas” (citado en Goody,
1999: 147). En fin, más recientemente
se acuñó la expresión “ceremonia definicional” para referirse a un tipo de
ceremonia en la que “los grupos sociales se dan a ver tal como son o como
desean ser vistos por los otros” (Díaz
Cruz, 2004: 411). Así, dado que los grupos sociales se representan o se ponen
en escena a sí mismos por medios rituales, el ritual sería una expresión de
la identidad colectiva. O bien, puesto
que los grupos sociales se dan a ver tal
como son o tal como desean ser considerados por los otros, el ritual es una
pantalla transparente, un espejo en el
que se reflejaría la identidad colectiva.
Numerosos estudios actuales intentan situarse en esta línea, en ocasiones
simplificando y reduciendo demasia
do aquellas interpretaciones de los
clásicos, tal como en las citas que Díaz
Cruz retomó de los estudios antropológicos actuales en México, por resultar “axiomáticas y representativas de
la continuidad hasta nuestros días del
paradigma del Aleph”. Tales citas afirman que “en las prácticas rituales se
expresan las ideas que (los yaquis y
los mayos) tienen del orden y del
mundo”; “estos rituales representan
la cosmovisión del grupo”; “la identidad colectiva de la comunidad está garantizada por la celebración de este
91
ritual (Díaz Cruz, 2004: 410). No so
lamente sigue predominando este tipo
de lógicas en las interpretaciones de
la identidad étnica en México, sino de la
identidad regional en otras áreas geográficas, tal como se evidencia en la si
guiente cita, que hace referencia a la
fiesta de la que el ritual es parte constitutiva:
[…] un agregado social entra en contacto con las fuentes últimas de su
identidad y reconstituye la experiencia de comunidad imaginada mediante
la actuación de grupos específicos
como agentes del ritual festivo. Evi
denciando y exaltando identidades y
religación, contribuye a la toma de
conciencia y a la creación de identidad colectiva […] Potencial que no ha
perdido en las sociedades multiculturales y globalizadas de la modernidad
tardía, ya que vehicula la expresión
de identidades heteróclitas (Homobono, 2004: 33).
Al respecto, cabe subrayar el cuestionamiento que dirige Díaz Cruz a las citas
que él retoma, poniendo en relieve, además de la reificación en que incurren,
el hecho de que no aportan pruebas sobre cómo es que el ritual (o incluso el
ciclo ritual anual) puede expresar la
enorme complejidad de la cosmovisión
del mundo, según se trate de la interpretación de un adepto o no […] cómo
es que los rituales podrían garantizar
por ellos mismos y por la efervescencia
que suponen la identidad colectiva y la
unidad social, o mediatizar los conflictos que son de naturaleza estructural
(Díaz Cruz, 2004: 410).
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Es cierto que no todas las inter
pretaciones del ritual como puesta en
escena de la identidad colectiva siguieron al pie de la letra las indicaciones de Durkheim; es decir, pone
énfasis en la cohesión social. Por ejemplo, Gluckman y después Turner se
interesaron en el conflicto y en los procesos de fisión implicados en el ritual
y en la vida ordinaria. Si para Durk
heim el ritual es una representación
del grupo social por medio de la que
éste se celebra a sí mismo, teniendo
como efecto la reafirmación de lazos
sociales, la unidad y cohesión social,
para Gluckman el ritual es la puesta
en escena de papeles sociales —que en
la vida ordinaria tienden a disolverse— y tiene como efecto la resolución
del conflicto social. Como señala Lassègue (2003), no queda claro en la
teoría de Gluckman (1965) —y podríamos agregar que tampoco en la de
Durkheim— en razón de qué los lazos
sociales tenderían a disolverse por sí
mismos. De acuerdo con el comentario
crítico de Lasségue, Gluckman atribuyó la necesidad de poner en escena los
papeles —podríamos decir la iden
tidad— de las personas por medios rituales, a la confusión que estos generan
en la vida ordinaria. De acuerdo con
este autor, en las sociedades tribales se
generan dos tipos fundamentales de
conflicto: los que se provocan debido a
las diferencias de intereses económicos, políticos, etcétera, y los que se generan por la confusión de los papeles.
A estos últimos nuestro autor les llamó
conflictos de profundidad y a aquéllos
conflictos de superficie. La explicación
es como sigue:
En numerosos rituales, las personas y
los grupos deben manifestarse recíprocamente sus papeles. Los reyes,
los jefes, los parientes de un rey tienen papeles prescritos luego de la
instalación del rey […]. Los actos rituales prescritos de los participantes
pueden incluir la representación directa de su papel cotidiano presente o
futuro, como cuando una futura es
posa se encarga de cuidar a su bebé,
realizar los quehaceres de la casa, recoger leña para el fuego o la cocina. O
bien cada participante puede ejecutar
(perform) un acto altamente simbólico. O incluso un participante puede
invertir el papel que desempeña en la
vida diaria, como cuando un tío maternal Iatmul en el Naven se viste
como una vieja viuda repugnante y se
vuelve grotesco y ridículo para magnificar los logros del hijo de su hermana (Gluckman, 1965: 251).
Turner también enfatizó el conflicto y
consideró el ritual como una puesta en
escena de las identidades colectivas,
aunque apelando a una categoría más
extensa, que es la cultura. Goody (1999)
se encargó de revelar las limitaciones
de esta idea turneriana —aprobada
plenamente por Schechner (2000; 2003
[1988]) y por la corriente de los estudios del performance—. Lo que Goody
objeta es lo siguiente:
Dos aspectos quedan poco claros en el
postulado de Turner. En primer lugar,
la reificación de la cultura a la que se
supone depositaria de unos “significados, valores, objetivos fundamentales”. Pero ¿esto es cierto? ¿Podemos
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definir estas características, incluso
de manera poco precisa, en cualquiera de las “culturas” que conocemos?
¿Cuánto tiempo persisten? Este enfoque enfatiza, inevitablemente, el carácter homogéneo de la vida humana,
mientras que un punto de vista alternativo, más realista, resaltaría los
conflictos y las contradicciones inherentes a aquel. Turner tiene en cuenta el conflicto pero solamente en la
fase reparadora del teatro de contenido social (Goody, 1999:147-148).
Con el auge, en los últimos años, de los
movimientos de reivindicación étnica y
de defensa de las diferencias raciales,
sexuales y de género, está cobrando
particular sentido la noción de definitional ceremony (ceremonia definitoria) (Myerhoff, 1982 y 1986).10 Esta vez
los conflictos están asociados a las situaciones de desigualdad, marginación e invisibilidad provocados por las
jerarquías sociales, las relaciones de
dominación y de subordinación. Los
grupos sociales y las personas construyen contextos particulares para narrar
cómo son sus vidas, su identidad y sus
relaciones con los otros. Así, se definen
tal como desean ser vistos por los otros,
muestran la manera en que se conciben ellos mismos. La ceremonia definitoria es utilizada en los lugares donde
el pueblo sufre una crisis de invisibilidad, de marginación, de desigualdad,
de desprecio o cuando luchan contra
10
La especificidad de este tipo de ceremonias estriba en que “provide opportunities for being seen and
in one’s own terms, garnering witnesses to one’s own
worth, vitality, and being” (Myerhoff, 1986, p. 267).
93
una sociedad dominante (Díaz Cruz,
2004: 411). En la medida en que los
grupos étnicos han sido sistemáticamente marginados, invisibilidados y
tratados de manera desigual por parte
de las sucesivas sociedades dominantes, son los que de manera particular
han recurrido a la puesta en escena
para hacerse visibles, para darse a ver
tal como son o quieren que los demás
los vean. De hecho, la mayor parte de los
estudios sobre identidad étnica, por
ejemplo Bierschenk (1995: 457-458),
admiten que ésta es una construcción
social y que los rituales contribuyen
largamente a dicha construcción, dado
que no solamente expresan los valores,
principios, significados, metas fundamentales, sino que hacen visibles a los
grupos étnicos tal como son.
Para concluir este apartado cabe subrayar algunos puntos críticos implicados en la idea de ritual como pantalla
transparente, donde se refleja la identidad individual o colectiva. El principal
es que no podemos aportar pruebas de
que lo que se expresa en el ritual corresponde con lo que sienten las personas involucradas. Pareciera que hay un
movimiento mecánico y unívoco entre
el sentimiento o la concepción de identidad colectiva que se construye en la
vida ordinaria y la que se muestra en
un escenario, sea ritual, ceremonial o
teatral. Es decir, las diferentes perspectivas que hemos revisado hasta aquí
soslayan o no consideran en su justa
medida el trabajo de creación, modificación, invención y/o transformación
implicados en el ejercicio mismo de
puesta en escena del ritual. No tienen
en cuenta, como señala Houseman
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94
(2003 y 2008), lo que quizá es esencial
para los rituales, a saber: lo que cuenta
es la acción, el acto realizado, no lo que
sienten o expresan las personas que eje
cutan dichas acciones (una obser
vación ya señalada por Durkheim);� de
todos modos, subraya Houseman
(2008), como no podemos entrar en el
interior de los sujetos rituales bajo estudio para saber qué es lo que realmente sienten o piensan, sólo podemos
basarnos en los actos que podemos observar. Si bien los rituales implican
poner en actos algo como historias, mitos, conocimientos o estados de ánimo
sobre uno mismo o sobre los otros, esto
no quiere decir que su finalidad sea la
de comunicar o informar, por ejemplo,
acerca de la identidad de un grupo social o de una persona. Si se ponen entre paréntesis las presuposiciones de
la antropología clásica —funcionalistas, simbolistas y comunicacionales—,
se podrá constatar que aunque las
palabras, los enunciados, por ejemplo
los enunciados litúrgicos, lleguen a
ocupar un lugar preponderante en algunos rituales, “lo que cuenta es el hecho de proferir esas palabras, esos
enunciados”. Además, la significación
de las acciones rituales queda con frecuencia oscura a los participantes; de
ahí que los enfoques textuales no resulten pertinentes para dar cuenta de la
especificidad del ritual. En lugar de expresar símbolos, lenguajes o textos, los
rituales ponen en marcha unas “realidades particulares”, que son los lazos
que se anudan entre sujetos (Houseman, 2008). Pero estos lazos no son
como en la vida ordinaria, ya que “el
ritual es una puesta en acto inhabitual
de esas realidades particulares” (idem);
por tanto, las relaciones sociales ordinarias se actualizan, se re-contextua
lizan, en el ritual; los rituales condensan
modalidades de relación social ordinariamente incompatibles. Por último,
los rituales aportan a las personas un
marco para la experiencia, que es la
experiencia personal de participar en
las relaciones instauradas en el curso
de la actuación.
IDENTIDADES ORDINARIAMENTE
INCOMPATIBLES
Cabe detenerse para observar más
de cerca lo que sucede en la secuencia de
los rancheros. Claramente, los purépechas no se muestran tal como son, ni
tal como desean ser vistos por los otros.
No podríamos aportar pruebas de que
al actuar así estén expresando su deseo de ser o llegar a ser algún día rancheros. Los purépechas se visten con la
ropa que caracteriza a los rancheros,
siendo pobres en gran mayoría aparecen en escena como ricos —trajes lujosos, principalmente sombrero, botas de
piel, pantalón y chamarra de tipo charro—. Dedicándose en la vida diaria al
cultivo del maíz o de otros productos
agrícolas, se dicen ganaderos. En un
sentido podría decirse que asistimos a
la representación invertida de los papeles: los purépechas, que son indígenas, se ponen en escena bajo la figura
del otro, el ranchero, que es su vecino y
con quien establece relaciones conflictivas. Incluso, quizá estaríamos ante
una representación idealizada que corresponde con el imaginario indígena
de cómo son y cómo viven los ranche-
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95
ros. O bien una representación donde
los papeles son invertidos, según las
interpretaciones más frecuentes, por
ejemplo, del evento llamado carnaval.
En éste los hombres se visten de mujeres, los ricos de pobres, etcétera, invirtiéndose de este modo las jerarquías,
las autoridades, las posiciones sociales.
Tengamos en cuenta lo que dice uno de
los personajes:
Yo soy Ventura Treviño
un ranchero a todo dar
con un buen cuete al cinto
y dinero para gastar.
Tengo muchas propiedades
me ha gustado trabajar.
En el cerro de Quinceo
libertad de este lugar
sembramos mucho maíz
que aumenta mi capital
en toda esta tierra
que es pura de temporal.
Este personaje afirma tener una identidad, la cual resulta incompatible con
las acciones que en la vida ordinaria
corresponden con dicha identidad. Dice
tener mucho dinero y no obstante dedicarse a cultivar maíz en una tierra de
temporal. Por mucho maíz que se cultive, en una tierra de temporal no se obtiene tanto dinero como para darse una
vida según la que presume este personaje, tal como continúa afirmando:
También tengo otro negocio
para lo que es lo mismo
el gobierno me cumplió
la Secretaría de Turismo.
Por eso mi ganado
y mi ranchera es feliz
la he llevado a conocer
toditito nuestro país.
Tenemos mucho dinero
y vivimos de lo mejor
todo esto lo he logrado
porque soy muy trabajador.
La actuación de los rancheros se desarrolla de este modo: a una afirmación
de identidad le sigue de inmediato una
oración que marca diferencia. Por tanto, no asistimos a un simple traslado
de la identidad ordinaria sobre una escena “teatral” o a la inversión de las
relaciones que rigen en la vida ordinaria. En todo caso, dicha inversión no
opera en un sólo sentido, en tanto que
afirmación de identidad, dado que es
puesta entre dicho de manera simultánea, durante la performance misma,
instaurándose así una diferencia. Por
ejemplo, sucede que luego de presentarse este tipo de ranchero, quien afirma tenerlo todo, se presente otro que
afirme todo lo contrario, que diga estar
muy “amolado” y atribuye su miseria,
su falta de tierras y de ganado al mismo gobierno. Esta incompatibilidad
entre la identidad mostrada en escena
respecto de la que rige en lo ordinario
se evidencia claramente en la respuesta de la ranchera, quien se encarga de
contradecir la identidad que pretender
tener el ranchero:
Petronila Carvajal es mi nombre de
pila. Más conocida como la Petrona.
Soy ranchera de las buenas. Ranchera original. Y toda mi descendencia,
rancheros para adular. Mi rancherito
me dijo que era un ganadero de los
más prestigiados de su región. Pero
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de ganadero no tiene nada. Lo único
que tiene es un montón de deudas por
parrandero y jugador. Es un mantenido, bueno para nada, que lo único que
hace todo el día es rascarse la panza.
Como se puede constatar, en esta secuencia no solamente se actúa un tipo
de relación, sino además que hay una
condensación de varias relaciones nominalmente incompatibles o contradictorias: se actúan las relaciones
entre grupos étnicos y gobierno, hombres y mujeres, hombres y animales.
Es este aspecto de condensación que
los estudios clásicos del ritual, y prin
cipalmente del carnaval, dejaron de
lado. Y no obstante, como han demostrado Houseman y Severi (1994), la
especificidad del ritual es condensar
modalidades de relación ordinariamente incompatibles. En la secuencia
que vengo comentando: la relación entre hombres y mujeres, hombres y animales. Así, por ejemplo, el secreto del
marido se revela en la vida ordinaria,
se muestra como alguien que tiene éxito y muchas riquezas pero su esposa lo
descubre de otra manera.
CONCLUSIÓN
Las pastorelas que se realizan en la
región purépecha revisten un interés
particular para la reflexión sobre la
problemática de la identidad implicada en los rituales. Planteamos que la
pregunta más significativa a este respecto no es acerca del origen o la definición de qué es una pastorela, sino
cómo ésta devino tal. Las interpretaciones clásicas y comúnmente admiti-
das del ritual como una especie de
cascarón vacío —en el que se depositan
signos, rasgos o testimonios de identidad—, se revelan limitantes para dar
cuenta de la pastorela y no solamente
de las que se realizan en la región purépecha. Sin embargo, tampoco basta
con establecer que las identidades son
múltiples, fragmentadas y fluidas. Por
sugerente que resulte, esta concepción
de identidad no resuelve el problema.
Intentamos hacer una aproximación
apoyándonos de una propuesta alternativa. No obstante, para demostrar su
validez se requiere continuar explorando a mayor profundidad otras dimensiones, por ejemplo la experiencia
de los intérpretes y los efectos de la actuación de las identidades en la vida
ordinaria.
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LA VIDA SOCIAL DE LOS OBJETOS RECUPERADOS
Débora Gorbán*
Resumen: Este artículo tiene como objetivo indagar en los objetos que se obtienen a lo largo de la
tarea de recolección de los cartoneros en la ciudad de Buenos Aires. Este oficio no consiste solamente
en aquello que los vecinos les dan, o los porteros guardan, o juntan para los cartoneros, sino que se
encuentra fuertemente vinculado a las características y tipo de objetos recolectados. Para comprender entonces qué implica esta tarea para quienes la realizan, este artículo contextualiza esos objetos, en tanto forman parte de las relaciones sociales que se despliegan a lo largo de la actividad. Este
texto no se concentra en las formas del intercambio sino en las cosas que se intercambian. Y cómo
esas cosas se transforman a lo largo del proceso de recolección que llevan adelante los cartoneros.
Palabras clave: recolectores, objetos, trayectorias, transformación, desechos, Argentina.
Abstract: The objective of this article is to investigate the objects recovered by trash pickers in the
city of Buenos Aires. This work not only involves what they are given by residents, what doormen
save for them, and what they manage to pick up, but is also closely tied to the characteristics and
types of objects that are collected. In order to understand the significance of this job for the scavengers, this article contextualizes these objects as a part of the social relations which unfold
around the activity. The present text does not focus on the types of exchanges but rather on the
things that are exchanged and the way these objects are transformed throughout the collection
process carried out by the trash pickers.
Keywords: Trash pickers, objects, trajectory, transformation, refuse, Argentina.
“Porque ellos no saben que a eso que le
dicen basura, para nosotros no es basura”
(Teresa, cartonera, 24 años).
INTRODUCCIÓN
E
ste artículo se propone indagar
acera de los objetos que se obtienen a lo largo de la tarea de recolección de los cartoneros, las personas
*Doctora en Ciencias Sociales uba/ehess. Líneas de investigación: Trabajo, familia y sectores populares; Servicio doméstico; Procesos de
distinción de clases sociales.
que se dedican a la recolección de papeles, cartones y otros desechos recuperables en la ciudad de Buenos Aires. La
tarea de recolección no consiste solamente en recuperar los materiales reciclables que los vecinos les dan, o los
encargados de edificios guardan o juntan para ellos, sino que se encuentra
Este artículo se basa en el trabajo desarrollado en “Salir a cartonear, desentrañando prácticas y sentidos del trabajo entre quienes se
dedican a la recolección de materiales recuperables”, tesis de doctorado en Ciencias Sociales,
Buenos Aires, uba/ehess, 2009.
99
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100
fuertemente vinculada a las características y tipo de objetos recolectados.
Entre quienes conocí durante el
trabajo de campo, una de las expresiones más utilizada era salir a cartonear,
la cual condensa la experiencia de la
práctica de la recolección y del vínculo
entre barrio y la ciudad. De esta manera, para trabajar hay que salir del barrio, y es hasta la ciudad a donde se
viaja a buscar recursos para la subsistencia. Así la ciudad aparece como un
centro de abundancia, en estos diversos sentidos. De esta manera, las expresiones salir con la carreta e ir a la
capital, no refieren solamente a actividades desplegadas en la consecución
de recursos, sino también a una experiencia de la ciudad y del barrio, en la
cual los desplazamientos por y a través de distintos territorios construyen
diferentes trayectos. A través de dichos trayectos se vinculan territorios
social, económica y geográficamente
diferentes y distantes: la zona norte de
la ciudad de Buenos Aires, caracterizada por barrios de alto poder adqui
sitivo, y las villas miseria ubicadas en
el Área Reconquista, en San Martín.
En los múltiples y diversos trayectos
que los habitantes de El Salvador realizan cotidianamente, recorren esas
distancias y las incorporan a sus rutinas cotidianas.
Para comprender entonces qué
implica la tarea de recolección para
quienes la realizan será central contextualizar los objetos recolectados en
tanto forman parte de las relaciones
sociales que se despliegan a lo largo de
la actividad. No se trata de concentrarse en las formas del intercambio sino
Débora Gorbán
en las cosas que se intercambian. Y
cómo esas cosas se transforman a lo
largo del proceso de recolección que llevan adelante los cartoneros.
Diversos trabajos de investigación
han abordado la problemática de los
residuos a partir del análisis del circuito de reciclaje (Schamber, 2008; Suárez, 1998; Schamber y Suárez, 2007).
Sin embargo, el supuesto analítico que
guía este artículo es que, en primer lugar los desechos, en tanto objetos,
crean relaciones como mediadores
obligados entre quienes realizan la recolección y su entorno. Y es en el contexto de esas relaciones que los objetos
se transforman, recuperando (su) valor. ¿Cómo? A partir de que esos desechos son recuperados por la labor de
los cartoneros.1
El trabajo de campo se desarrolló
en la ciudad de Buenos Aires y el Partido de San Martín en la provincia de
Buenos Aires, entre 2002 y 2008, y
comprende el lugar donde las familias
realizaban la recolección y los barrios
donde habitaban. A partir de una perspectiva etnográfica pude aprehender
las distintas dimensiones que atraviesa la actividad realizada por los cartoneros a partir del acompañamiento de
rutinas y situaciones extraordinarias,
tanto en el barrio como en la ciudad.
Realicé entrevistas en profundidad
con integrantes de distintas familias
1
En ese proceso de recuperación/valorización de los objetos hay también una valoración
de sí. No me refiero sólo al valor económico “de
cambio” de los objetos, sino también a un valor
de uso que se expresa fundamentalmente en los
contextos sociales que esos objetos transitan
desde el momento de la recolección.
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101
dedicadas al cartoneo y observaciones
participantes del proceso de recolección, así como de las rutinas cotidianas
en el barrio.
UN ABORDAJE DESDE LOS OBJETOS
Según Arjun Appadurai (1991) las cosas, como las personas,2 tienen una
vida social. Es en este sentido que
abordaré el análisis de los desechos obtenidos durante la práctica de recolección. Tomando como punto de partida
la idea de que podemos reconstruir la
trayectoria en la vida de los objetos, en
estas páginas me concentraré en el espacio temporal que se inicia desde el
momento en que los objetos han sido
desechados, quitados de sus contextos
cotidianos y resituados por los cartoneros en otros. Cabe aclarar que aun
cuando las palabras utilizadas parezcan indicar la “pasividad” de los objetos, en este abordaje serán entendidos
como dinamizadores de relaciones y
situaciones, formando parte de la realidad social, no sólo como ornamentos
que encontramos, acumulamos o desechamos a lo largo de nuestras vidas.
En ese sentido, este artículo propone el abordaje diacrónico de un conjunto heterogéneo de objetos que se
agrupan en un primer momento a partir de su condición de “desechos” o “residuos sólidos urbanos”, pero que en el
2
Mauss (1979) diría que en las denominadas “sociedades arcaicas” no había una separación entre cosas y personas. Sería interesante
pensar cómo esto se refleja en el caso de quienes
recolectan residuos, ya que son frecuentemente
identificados, por los otros lejanos, con la materia con la cual trabajan.
trayecto que comienza desde su recolección vuelven a diferenciarse. La
propuesta es entonces seguir el camino de estos desechos pero no aislados
unos de otros, ni de las personas, sino
a partir de contextualizarlos en las situaciones sociales específicas que se
desprenden de la recolección.
Basura, objetos, cosas, mercancías
No es ninguna novedad decir que los
cartoneros recolectan basura, su práctica se encuentra signada en más de
un aspecto por los desechos: es aquello
que salen diariamente a buscar y también es aquello con lo que son identificados. Sin ir más lejos, una de las
denominaciones (cartoneros) a través
de la cual son conocidos quienes recolectan residuos recuperables se encuentra estrechamente vinculada con
uno de los materiales que buscan, el
cartón. El nombre alude directamente
a uno de los distintos tipos de desechos
que se obtienen en la recolección, y
aunque no es el único, se ha convertido
en el que los identifica en algunos lugares de la Argentina.3 Esta denominación ha sido utilizada por quienes
empezaban a dedicarse a esta actividad para distinguirse del viejo ciruja.4
3
En Nuevo Laredo, México, también son conocidos como “cartoneros” quienes durante décadas cruzaban la frontera entre ambos países
para ingresar a Laredo en Estados Unidos, a recolectar las cajas de cartón desechadas por los
comercios, para regresar al final del día a su
país a venderlas (Medina, 1998).
4
La palabra ciruja también es utilizada
para denominar a quienes viven de la recolección de residuos. Su uso, sin embargo, es considerado despectivo por muchas de las personas
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102
A diferencia de éste, la palabra cartonero refiere a un material que permite
trazar una línea divisoria con aquello
que se considera a simple vista basura.
En una de las primeras entrevistas
que realicé en 2002, Marcelo, un cartonero de 34 años que realizaba su recorrido en el barrio de Colegiales, me
explicaba: “nosotros juntamos cartón,
papeles y cartones, eso es lo que hacemos”, de esta manera establecía una
distancia entre lo que ellos recolectaban y la “basura”.
Los objetos son centrales en esta
actividad, y en ese sentido se impone
un abordaje que los contemple en su
multidimensionalidad, la cual se despliega más allá de la mirada que los
analiza desde la problemática general
del reciclado de residuos sólidos urbanos.5 Se trata de aprehender esos desechos en tanto objetos que poseen
una “vida social” (Appadurai, 1991). El
autor, proponiendo una perspectiva
diferente sobre la circulación de las
mercancías, afirma que “las mercancías, como las personas, tienen una
vida social”. En ese sentido, sostiene
que
[…] debemos seguir las cosas mismas,
ya que sus significados están inscriptos en sus formas, usos y trayectorias.
Es sólo mediante estas trayectorias
que podemos interpretar las transacentrevistadas durante el trabajo de campo, ya
que remitiría a una figura de recolector marginal, que junta para comer en el día, y que por lo
general vive en la calle.
5
Para un abordaje sobre los cartoneros y su
lugar en el circuito informal del reciclaje véase
Schamber (2008).
Débora Gorbán
ciones y cálculos humanos que animan las cosas. Así, aunque desde un
punto de vista teórico los actores codifican la significación de las cosas, desde una perspectiva metodológica son
las cosas-en-movimiento las que iluminan su contexto social y humano
(Appadurai, 1991: 19).
De esta forma, estudiar la biografía de
una cosa equivale a estudiar la historia de la singularización de un objeto, y
de las clasificaciones y categorizaciones que experimenta (Kopytoff, 1991).
Bonnot (2002) sostiene, a partir del
trabajo de Appadurai, que existe una
diversidad de status social en los objetos. Siguiendo esto, entenderé a los objetos y desechos como algunas de las
diversas etapas en la vida social de
una cosa. ¿Qué es lo que caracteriza a
cada uno de esos diferentes status?,
¿de qué hablamos cuando hablamos de
objetos, desechos, cosas o mercancías?
Fundamentalmente la denominación desechos refiere a un sinnúmero de
bienes, en distinto estado de conservación, que se caracterizan por haber sido
descartados por sus antiguos propietarios. Tal como describe Claudia Magni
en su investigación sobre los moradores
de rua en Porto Alegre, se trata de
aquello que la sociedad de consumo
descarta, “generando una incesante
acumulación de desechos que habiendo
perdido su función utilitaria o convirtiéndose en algo sobrante para algunos
grupos sociales, se destinan a la basura
o a la caridad” (Magni, 2006: 74).
Partiendo de esta caracterización,
todo aquello que es descartado se encuentra en situación de desecho. Obje-
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tos desechados de la vida cotidiana que
se transforman nuevamente, a través
de la tarea que llevan adelante quienes las recuperan en la calle, en bienes
de uso o en materias primas para la
industria.
Una vez que este conjunto heterogéneo de desechos entra en relación
con los cartoneros, su condición se modifica. Y es en esta instancia que ese
conjunto de bienes heterogéneos igualados, en tanto descartados, vuelven a
diferenciarse. Desde el marco de la
gestión de residuos sólidos urbanos se
distingue entre desechos orgánicos y
no orgánicos. Y al interior de este grupo se establecen diferencias en relación a la posibilidad de reciclaje de
esos desechos. De acuerdo con su naturaleza orgánica, cada tipo de desecho
es pasible de ser reutilizado, o no. En
ese sentido, muchos de esos desechos
son reincorporados al circuito productivo como materias primas, mientras
otros son definitivamente descartados.
Éstos vuelven a adquirir un valor económico en la medida en que son reincorporados al circuito productivo,
cambiando su condición. Así, aquello
que parece haber llegado al final de su
“vida social”, en realidad sólo cambia
de estatus al singularizarse.
Sin pretender abordar todo el proceso de revalorización de desechos en
el circuito de recolección y reciclado de
residuos, me interesa aquí señalar que
esos desechos, dinamizados por la actividad de los cartoneros, ponen en vinculación lo que tradicionalmente se
distingue como sector formal y sector
informal, a la vez que articulan el circuito de producción con el circuito de
103
descarte que ese mismo sistema de
producción genera.
En estas páginas me concentraré
en analizar de qué manera se produce
esa diferenciación a partir del momento en que esos desechos son recolectados por los cartoneros. Se trata de
seguir los objetos a medida que se encuentran con quienes los recolectan.
Según Appadurai (1991: 23), “el significado de las mercancías hoy se ha
estrechado, refiriendo solamente a tipos especiales de bienes manufacturados”. En su definición de mercancías
propone considerarlas como una cierta
fase en la trayectoria de las cosas, que
en un contexto particular, cubren los
requisitos de lo que denomina “candidatura mercantil”. Por esto entiende el
rasgo conceptual que refiere a los estándares y criterios (simbólicos, clasificatorios y morales) que definen la
intercambiabilidad de las cosas en un
contexto social e histórico particular.
Es en este sentido que el autor sostiene que “las cosas pueden entrar y salir
del estado mercantil” (ibidem: 29).
Siguiendo este enfoque las “mercancías” se distinguen de los “productos”, “objetos”, “bienes”, “artefactos”, en
tanto son cosas que poseen un tipo
particular de potencia social (aunque
sólo lo sean en ciertos aspectos y desde
determinada perspectiva). Y esto en
tanto son cosas que se hallan en una
situación determinada, la “situación
mercantil”, que puede caracterizar
muchos tipos de cosas diferentes, en
distintos puntos de su vida social (ibidem: 28-29). Siendo entonces la situación mercantil aquella en la vida social
de cualquier cosa en la cual su inter-
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104
cambiabilidad (pasada, presente o futura) por alguna otra cosa se convierte
en su característica socialmente relevante. Thierry Bonnot (2002) explica
que este estatuto corresponde a una
etapa en la trayectoria y no a una categoría en la cual el objeto es insertado
por una autoridad en el momento de
su producción. El objeto del intercambio no es un tipo de objeto entre otros,
sino una “etapa en la vida social de una
cosa” (Kopytoff, 1991). En este sentido
las cosas son susceptibles de atravesar
situaciones de intercambiabilidad, des
cartabilidad a lo largo de las etapas de
su vida.
Las distinciones establecidas por
Appadurai a lo largo de la vida social de
las cosas permiten pensar el proceso
de reconversión de los desechos que son
recolectados por los cartoneros. En este
caso me permito retomar su perspectiva, para poder comprehender las trayectorias de los desechos en el contexto
de la recolección.
Siguiendo entonces las líneas conceptuales aquí desarrolladas, en los
próximos apartados me concentraré en
analizar la manera en que se produce
el encuentro entre la diversidad de desechos y quienes los recolectan, a partir de la descripción etnográfica del
recorrido de una de las mujeres que
conocí durante mi trabajo de campo:
Nora. Cuando la conocí hacia 12 años
que salía con la carreta, vivía con sus
tres hijos y su marido en Villa El Salvador.6 Originarios de la provincia de
6
Uno de los barrios marginales de la localidad de José León Suárez, donde realicé el trabajo de campo.
Débora Gorbán
Tucumán7, ella y cuatro de sus cinco
hermanos migraron a Buenos Aires
alrededor de 1980. Las tres hermanas
y el hermano varón viven en el mismo
barrio en José León Suárez, todos ellos
salen o han salido en algún momento
de su vida a cartonear. Para los habitantes de este barrio, el cartoneo se
constituyó en un recurso central para
el sostenimiento de sus hogares. Como
práctica marginal, realizada en los momentos en que el trabajo escaseaba,
para completar ingresos, el cartoneo se
convirtió para muchas familias del Conurbano Bonaerense8 en la principal
práctica laboral de sus integrantes. En
los barrios donde realicé el trabajo de
campo, las carretas utilizadas para la
recolección en la ciudad formaban parte del paisaje barrial. Esta presencia
daba cuenta no sólo de una herramienta de trabajo, sino de la existencia de
una práctica laboral que configuraba
la vida cotidiana de quienes allí residían. La práctica de la recolección se
inscribe así en un proceso a través del
cual la vida cotidiana se reorganiza,
modificándose la manera en la cual
quienes la realizan se relacionan con el
mundo que los rodea.
7
Provincia situada al norte de Argentina.
Muchos de los habitantes del barrio El Salvador
habían migrado en los años 1980 de Tucumán,
Chaco, Corrientes hacia la provincia de Buenos
Aires en busca de mejores condiciones de vida y
trabajo.
8
Agrupa a los partidos de la provincia de
Buenos Aires que se extienden próximos a la
ciudad de Buenos Aires que circunvalan su
perímetro. Se trata de una denominación genérica que no refiere a una unidad administrativa.
07/01/14 13:43
105
Después de pasar por los edificios donde los porteros le guardan y entregan
los residuos, Nora sigue su trayecto
rumbo a un supermercado pequeño.
Allí detiene su carreta en la vereda,
frente a la puerta. El local tiene una
vidriera que ocupa todo el frente; del
otro lado, una chica y un chico veinteañeros atienden la hilera de clientes
que aguarda para pagar en las cajas.
Otro joven muy delgado, de unos vein-
te años, está parado junto a las cajas
controlando a sus compañeros, es el
encargado. Saluda a Nora y le hace
una seña, todavía no tienen listo el carro en el que sacan las cajas de cartón
y el plástico. A diferencia de lo que sucede en otros lugares que visita, en el
supermercado Nora paga por los cartones que le entregan, aproximadamente unos cinco pesos 10 por día.
Después de unos minutos, uno de los
repositores, a quien Nora11 llama “el
uruguayo”, sale a la vereda a saludarla y decirle que tiene que ir al depósito
a buscar el carro: “mira que hoy tenés
que pagar”, le grita mientras se dirige
nuevamente hacia el local. “Vamos a
ver cuánto me sacás y te pago”, responde Nora. Al rato vuelve empujando dos carros, son altos, como canastas
hechas con caños de aluminio, los cartones van apilados unos arriba de
otros, algunas bolsas de plástico asoman entre ellos. “Son diez pesos”, dice
“el uruguayo”, Nora le responde entre
sorprendida y enojada: “¡estás loco!
Acá hay mucho menos, te doy cinco, no
son dos carros enteros”. La discusión
dura unos minutos, finalmente Nora
le da los cinco pesos. El repositor vuelve al negocio y le da el dinero a la cajera, quien, a cambio, emite un recibo
como comprobante de pago para Nora.
Ésta, a su vez, va sacando lentamente
las cajas de cartón del carro para aco-
9
“El objeto que para mi representa un bien
heredado es una mercancía para el joyero, y el he
cho de que no sea tan ajeno a la cultura del
joyero se manifiesta en mi disposición para ponerle un precio a mi objeto inapreciable (y para
sobreestimar invariablemente su valor mercantil)” (Kopytoff, 1991: 108).
Es el equivalente a poco más de un dólar.
Se trata de un hombre de unos 36 años
uruguayo de origen, que trabaja como repositor
en el supermercado. Si bien Nora se saluda y
charla con todos los chicos que allí trabajan, con
éste tiene un arreglo, como cuenta ella, “hacen
negocios”.
DESECHOS EN MOVIMIENTO
Si los objetos pueden tener una “vida
múltiple”, el circuito de desechos recuperados por los cartoneros ofrece un
ejemplo claro de aquélla. Retomando
un ejemplo descrito por Kopytoff,9 esta
vida múltiple se refleja en los objetos
descartados por los vecinos de la ciudad que Nora encuentra en la calle y
recolecta, ya sea para otorgarles un
nuevo uso o para venderlos como material. En este caso, la diferencia entre
aquello que los vecinos y Nora ven
como potencialidad, o no, de ese objeto
(descarte/ mercancía), hace posible
que ese objeto exista en el contexto social definido por el encuentro entre
ambos. La transcripción del siguiente
fragmento de mi diario de campo permite mostrar esta distancia y el contexto social en el cual ese objeto existe
para Nora.
10
11
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106
modarlas en la carreta. Las más grandes ya están desarmadas, y las que no,
son desechas por Nora con agilidad,
otras, las más pequeñas y flexibles
van a parar enteras al interior de la
carreta. Mientras carga la carreta, se
asoma un joven que trabaja en la perfumería que está al lado y le hace señas. Nora se acerca despacio, el joven
se va y vuelve a los pocos minutos con
un carro de supermercado lleno de cajas de cartón y bolsas. Nora lleva el
carro hasta donde se encuentra su carreta y comienza a pasar las cajas al
interior del saco. De a poco va llenando
la carreta, mientras “el uruguayo” le
hace chistes y los dos se ríen. Entre los
cartones del supermercado se asoman
algunos productos: dos envases de leche, cajas de máquinas de afeitar, biromes, postres y yogures. No se trata de
cosas en mal estado sino de mercadería que “el uruguayo” separa cuando
llega el camión de reparto, la esconde
—sin registrarla como mercadería ingresada—, para después sacarla y dársela a Nora. Ella lleva esa mercadería
al barrio y la vende. “Yo la vendo en el
barrio y después repartimos entre los
dos”, me explica. Sin embargo, algunas cosas se las queda para consumir
en su casa, o también las comparte
con Sandra, la mujer de su sobrino.
Mientras va separando la “mercadería” —como denomina a los alimentos
que consigue—, en una bolsa más pequeña que cuelga del manubrio, Nora
aparta una leche para darle a Sandra,
explicándome que es para sus hijos.
Adentro de la bolsa que cuelga del
otro lado de la carreta, lleva una mochila donde guarda su dinero.
Débora Gorbán
Revisando bolsas
A lo largo de su trayecto Nora se detiene
pocas veces para revisar bolsas de residuos, ésta es la tarea que más la fatiga.
Sin embargo, nunca le dedica más de
20 minutos, según qué día sea (los hay
buenos y malos, dependiendo del volumen de cosas que saquen los vecinos) y
de su cansancio.
Acomoda los cartones del supermercado dentro del saco, deja la carreta en la vereda y camina por la avenida
Santa Fe12 hacia un edificio que está a
unos metros de distancia. El encargado del edificio saluda a Nora y después
entra al garaje, de donde regresa con
varias cajas que ella desarma antes de
ponerlas en la carreta. En la vereda
hay otras bolsas de basura, Nora se
acerca a ellas y sin abrirlas las va palpando una a una. Abre solamente
aquellas que tienen cartones y botellas
de plástico. Sólo con tocarlas se da
cuenta de si contienen o no algo valioso. Saca lo que necesita y las vuelve a
cerrar. No revisa todas: “que queden
para los que no tienen nada”, explica.
Durante su inspección de bolsas, un
señor canoso se acerca a saludarla y
avisarle que tiene unos diarios para
darle. Es el encargado del edificio de la
vereda de enfrente. Ella busca los materiales, los lleva hasta donde se encuentra su carreta y los mete adentro
del saco. Ahora sí, empujando la carre12
Importante avenida de la ciudad de Buenos Aires, nace en el barrio de Retiro recorriendo
Recoleta, Barrio Norte, Palermo y finalizando en
Belgrano. A lo largo de su extensión se encuentran importantes zonas comerciales y muchos
edificios y viviendas.
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ta, cruza la avenida, esperando que
paren los autos y buses en el semáforo.
Camina hasta un edificio grande, que
está junto a una plaza, Nora se sien
ta un rato en los escalones de acceso a
ésta. Todavía es temprano, el portero no
sacó la basura. Una señora de unos 65
años se acerca hasta donde estamos
nosotras, entre amable e inquieta le
pregunta donde había estado, hacia
unos días que no la veía. Le da una
bolsa, saluda y se va. Nora la carga en
la carreta y se acomoda el cabello
para empezar a revisar las bolsas que
el encargado ya había dejado cerca de
ella. En ese edificio Nora se toma más
tiempo para desarmar las grandes
bolsas de consorcio. Realizar esta tarea implica agacharse sobre las bolsas
grandes para ir seleccionando aquellas bolsas pequeñas que tienen papel,
cartón, plástico o algún otro material
comercializable. Cuando los encuentra, los separa y guarda en el saco de
la carreta, junto con el resto. Mientras
hace esto, aprovecha para llevarse algunas de las grandes bolsas negras de
residuos que después utilizará para
hacer la separación en su casa. Toda
esta tarea la cansa mucho, por eso lo
hace lentamente, deteniéndose de a
ratos a descansar con las manos en la
cintura.
DIVERSIDAD DE DESECHOS,
DIVERSIDAD DE OBJETOS
Una de las preguntas más recurrentes
que escuchan quienes se dedican a la
práctica de la recolección es ¿qué cosas
recolectan? Esa misma pregunta repetí yo más de una vez, obteniendo una
107
respuesta que parecía tan simple como
amplia: “cartones y papeles, botellas,
plástico, de todo”.
Sin embargo, como se observa a
partir de los relatos del recorrido reconstruidos arriba, en la práctica que
llevan adelante los cartoneros no todos
los desechos son recolectados, ni tampoco todos recolectan lo mismo. Puede
suceder también que una misma persona elija dejar de recolectar cierto
tipo de desechos en un momento u
otro.
En efecto, aun cuando la palabra
con la cual se los identifica parecie
ra indicar lo contrario, los cartoneros
no se especializan en recolectar papeles y cartones. Como se desprende del
relato, Nora realiza un trabajo de selección, recuperando los desechos que
pueden ser comercializados en los depósitos. Pero también cargando en su
carreta objetos descartados por los
vecinos (electrodomésticos, muebles,
diversos artefactos) que podrán ser
vendidos, usados, acumulados o intercambiados. Tal como se observa en la
reconstrucción del recorrido de Nora,
ambos tipos de desechos/objetos son
importantes.
Se puede establecer una rápida
distinción entre los desechos que efec
t iv amente son recolectados por los
cartoneros: por un lado están aque
llos que, de acuerdo con la denominación que les atribuyen quienes los
recolectan, son identificados como “materiales”, es decir los residuos recupe
rables susceptibles de ser vendidos a
los depósitos y que serán vendidos por
éstos posteriormente, como materia
prima para la industria. Y por otro
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108
lado encontramos las “cosas”13 que
reciben especialmente de algunos vecinos, o que muchas veces son encontra
das entre los residuos depositados en
las veredas.
En el primer grupo se encuentran
distintos tipos de materiales, agru
pados por los “depositeros”14 bajo las
siguientes denominaciones: 1) plásticos, botellas y vidrios, 2) metales, 3)
textiles, 4) papeles y cartones. Cada
una de estas categorías incluye a su vez
diversas subdivisiones que serán más o
menos complejas y específicas según
cuál de los diferentes actores del circuito
de reciclado se refiera a ellas.15 Dentro de
este grupo, los papeles y cartones constituyen el componente principal de la carga transportada diariamente por la gran
mayoría de los recuperadores que trabaja en la ciudad de Buenos Aires.
El segundo grupo se caracteriza por
tratarse de objetos que se encuentran
en buen estado. Se trata principalmente, pero no de manera excluyente, de
artefactos domésticos en desuso, muebles, juguetes, calzado, ropa. Este tipo
de objetos en general son ofrecidos por
algún vecino o comerciante. Por lo ge13
Esta denominación da cuenta a la vez de
una categoría nativa y de una categoría analítica.
14
Me refiero a los dueños de los depósitos
que compran materiales de descarte a donde
venden los cartoneros. Por lo general se encuentran ubicados cerca de los barrios e incluso en
algunas zonas periféricas de la ciudad de Buenos Aires.
15
En este punto me interesan aquellas distinciones de materiales identificadas por los
“cartoneros”. Para un abordaje acerca de los distintos actores participantes en el circuito de reciclado, véase Pablo Schamber (2008) e Informe
dgpru (2006).
Débora Gorbán
neral no se los entregan a cualquiera
que pase por el barrio, sino que los reservan y separan para aquellos cartoneros que ya conocen.
También reciben alimentos, los cuales serán considerados como parte de
un tercer grupo, independiente de los
otros dos.
Estas distinciones responden, por
un lado, al tipo de objetos, pero también
al tipo de trayectoria que éstos construyen. En este sentido se puede establecer una diferencia fundamental: todos
aquellos objetos, agrupados bajo el
nombre de materiales, difícilmente
sean singularizados (en el sentido mencionado arriba), ya que su uso posterior
es la venta por kilo. Principalmente,
quienes se dedican a la recolección buscan este tipo de desechos para venderlos. Es en ese sentido que coincidimos
con Schamber (2008), en que se selecciona aquello que posee un valor de comercialización en los depósitos donde
habitualmente se vende, aunque no sea
éste el único criterio utilizado. Así, el
conjunto de desechos vuelve a adquirir
un estatus de mercancía, en términos
de Appadurai retornan a la situación
mercantil de su vida social. A continuación mostraré algunos rasgos de ese
proceso.
LOS DESECHOS COMO MERCANCÍAS
Recortes de papeles de oficina, papel
de diario, cajas de cartón, botellas de
gaseosa de plástico, frascos y botellas
de vidrio vacías, bolsas de plástico… a
lo largo de su recorrido Nora recibe y
selecciona de los residuos una variedad de materiales. Dicha separación la
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realiza según criterios específicos que
dan cuenta de un savoir faire, de una
expertise16 que se construye a partir de
su práctica cotidiana con los objetos.
Nace del encuentro con ellos.
Qué llevar y cuánto son decisiones
que se toman en el momento de la selección. La recolección se realiza siempre
en un orden, siguiendo una secuencia
específica, organizada en función de los
vecinos y encargados con quienes establece un acuerdo previo para que le
guarden materiales. Nora pasa primero
por los edificios donde recoge cartones,
papeles, revistas, diarios, botellas plásticas. A veces solamente con lo que le
guardan en los primeros tres edificios
de su recorrido consigue llenar su carreta, completándolo con los cartones
que se lleva del supermercado y la perfumería. Esos materiales constituyen
la parte principal de su carga diaria.
Su recorrido es trazado siempre a partir de su conocimiento de estos materiales, en relación con ellos. Durante
su trayecto nunca se refiere a estos
desechos como tales, sino como materiales. No es menor esta distinción,
porque Nora no junta basura: todos
aquellos desechos que no tienen ninguna posibilidad de ser reutilizados, ni
vendidos.
Así, mientras la acompañaba en
sus recorridos por las calles de la ciudad, todo lo que antes veía como simple desecho empezaba a adquirir
nueva forma.
16
Según Alain Quemin (1994: 6), “la expertise técnica y la relación con el objeto son fuertemente moldeadas por la experiencia social de
los individuos”.
109
Una tarde, mientras esperábamos en
el supermercado el carrito con los cartones, Nora me pidió que la acompañara hasta la puerta de un bazar
“todo por dos pesos”,17 donde estaban
sacando cajas de cartón. Sobre la ve
reda había una caja grande, llena de
cajitas que antes habían contenido
adornos de navidad, y muchas bolsas
transparentes pequeñas. Nora las revisó separando unas de otras: el plástico que cubría las cajas y las bolsas
pequeñas por un lado, las cajas de
cartón por otro. Mientras seleccionaba, le pidió a otra mujer que estaba
juntando con nosotras que fuera a bus
car una bolsa grande para “poner la
basura” que estaba en las cajas grandes que quería cargar.
Aquel cúmulo de desechos que en
un principio me habían parecido sólo
cajas, encerraba distintas calidades de
plásticos y cartones que Nora diferenciaba a la perfección.18 La basura adquiría nuevamente, a partir de su
selección y clasificación, condiciones de
intercambiabilidad, transformándose
en un material pasible de ser comercializado.
17
De esta manera se denomina a los comercios que venden cosas de bazar entre muchas
otras, a muy bajos precios.
18
Este tipo de distinciones forman parte
de un saber vinculado al lugar en donde los
cartoneros realizan la recolección. Así quienes
trabajan en la zona de oficinas en el centro de
la ciudad adquieren la capacidad de distinguir entre una mayor cantidad de tipos de
plásticos o papel. Esto supone entonces una
diferencia de expertise entre unos y otros en
relación con el tipo de objetos a los que pueden
acceder.
07/01/14 13:43
110
Las dimensiones de la expertise:
identificación, selección
y organización de los objetos
Una a una fue abriendo las cajas, acomodándolas unas arriba de las otras
en una pila, separando las bolsas de
nylon, que también iba a llevarse. El
carro ya estaba repleto, pero Nora se
las arregló para seguir cargándolo
con el montón de cajas. Cuando terminó de acomodar cuidadosamente
todo, quitando las bolsas con las botellas de plástico que había juntado antes para ponerlas arriba, ató todo con
una cinta pasándola por arriba de la
carga y sujetándola a las manijas de
la misma (Registro Estación Carranza, 29/08/06).
Nora realiza la clasificación definitiva
de los materiales en su casa, cuando
vuelve al barrio, pero como se refleja
en el registro de campo citado, antes de
aquella separación, durante su trayecto en la ciudad, ordena la carga que
lleva en la carreta. Para ello su carreta
dispone de distintos sacos y bolsas
donde Nora ordena y distribuye lo que
va encontrando. El lienzo más grande
está destinado a los cartones, papeles,
botellas de plástico, nylon, y objetos de
gran volumen. Entre los dos caños desde los que se conduce la carreta lleva
colgados un saco de menor tamaño y
una mochila. En este saco guarda productos comestibles que encuentra o le
dan junto con la ropa y objetos pequeños que no destina a la venta. En la
mochila guarda los frascos de perfume
importado que encuentra o le compra a
otros cartoneros en el tren o en el ba-
Débora Gorbán
rrio. Esta venta constituye una fuente
de ingresos importante para Nora, así
como un circuito paralelo de compraventa para algunos cartoneros.
Nora desarma las cajas de cartón
despegándolas de las uniones hasta
que quedan como una pieza plana y
plegable, así ocupan menos lugar. Muchas veces, en mi afán de hacer algo
mientras la acompañaba de un lado a
otro, intenté ayudarla en su tarea. Nora
se divertía observándome pelear con
las cajas, desarmando una en el mismo
periodo de tiempo en que ella desar
maba tres. Esta situación resultaba
siempre motivo de burla. A través de
expresiones como “dale a ver si aprendés” o “con vos me muero de hambre”, o
retándome “te dije que desarmes las
grandes”, Nora se posicionaba desde un
lugar en el cual la poseedora del saber
no era la universitaria que la seguía
con preguntas, sino ella. En esos momentos se hacía palpable un saber
práctico compartido por Nora y el resto de sus compañeras sobre los objetos
que recolectaban, que se vinculaba a
la manera en que éstos eran manipulados:
Las manos de Nora se mueven ágiles
desmontando cajas. La señora Eva y
su hija amontonan en una pila las cajas que previamente habían desarmado, preparando así los materiales
para cargar en la carreta. En pequeños montones van tirando al fondo
del saco los cartones, una vez que la
carreta está llena la hija de la señora
se trepa a lo alto del carro y salta dentro del bolsón sobre los cartones para
aplastarlos y hacer más lugar. Nora
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toma una cinta que rodea el borde del
saco y lo pasa por encima de la carga
(Registro de campo, 29/08/06).
Cada movimiento desplegado forma
parte de un repertorio más amplio
que se vincula con la expertise propia
de esta actividad. Frente al lienzo y
los cartones mi cuerpo, a diferencia
del de Nora y las demás mujeres,
pierde naturalidad, no sé cómo moverme ni qué hacer. Ellas en cambio,
encuentran y desarman las cajas, las
acomodan y ordenan, maniobran la
carreta con facilidad, como si no pesara los cien kilos que transporta.
La identificación y reconocimiento
de cada material se encuentra a su vez,
estrechamente vinculada con su posibilidad de venta futura. En ese sentido, la
expertise no se relaciona solamente con
la capacidad de reconocer los distintos
tipos y calidades de materiales, sino
también con el manejo de la información concerniente al mercado de compra-venta de materiales, especialmente
su precio de venta, que va modificándose a lo largo de los distintos momentos
del ciclo económico.19 Pero a su vez, este
cálculo en función de precios se torna
más complejo con otros factores considerados en el momento de la recolec19
El circuito informal del reciclaje comprende distintas instancias que van desde los recolectores a la industria (del acero, papeleras,
etcétera), pasando por distintos tipos de depósitos e intermediarios ocasionales que compran a
depósitos no especializados para vender a las
industrias. Aun cuando cada uno es independiente y autónomo del resto, su interconexión es
tan profunda que un mínimo cambio registrado
en uno de ellos afecta a los demás (Schamber,
2008).
111
ción. Un elemento central a la hora de
elegir qué juntar es la fuerza que deberá emplearse para cargar determinados tipos de materiales, evaluando el
consecuente desgaste físico que esto implica. Al mismo tiempo se considera la
disponibilidad de espacio en la carreta
teniendo en cuenta el material que ya
se ha recolectado y lo que se espera recolectar en lo que resta del recorrido.20
Un fragmento de mi diario de campo
permitirá ilustrar esto último: “Una por
una [Nora] fue abriendo las bolsas que
contenían botellas de plástico y frascos
de vidrio de distinto formato, pero no
cargaba todo; dejaba algunos frascos y
las botellas. Cuando le pregunté por
qué no se los llevaba me dijo que solamente las junta cuando la recolección
no es buena, pero que hoy llevaba mucho” (Registro Estación Carranza,
29/08/ 06).
A su vez, un registro del año siguiente, permite ver de qué manera los
criterios de selección se vinculan con
dos de los elementos mencionados: la
cotización de los materiales y el espacio
(y esfuerzo) que ocupan:
De las seis o siete bolsas que había en
la vereda del edificio, solamente revisó
una, dejando un montón de botellas de
gaseosa que estaban apartadas al costado de las bolsas de residuos. Según
me explicó, no le convenía llevarlas,
20
Cabe destacar que este tipo de evaluación
resulta posible en el caso de aquellas personas
que realizan la recolección siguiendo diariamente el mismo recorrido, tienen sus “clientes”,
conocen la dinámica de los barrios que transitan, en definitiva poseen un conocimiento práctico construido a partir de su experiencia.
07/01/14 13:43
112
eran pesadas y no pagaban mucho por
el plástico últimamente. Sólo se llevó
los cartones y diarios, aunque ese día
su carga no era muy cuantiosa (Registro Estación Carranza, 7/05/ 07).
Ambos registros reflejan las múltiples
formas en que se articulan las dimensiones de la expertise con los materiales. Como se desprende del último
fragmento, en ciertas ocasiones, aun
cuando la cantidad de materiales sea
escasa, el devaluado precio del plástico y el espacio que ocupan las botellas
hacen poco provechosa su recolección.
Sin embargo, la referencia adquiere
complejidad si la comparamos con un
registro realizado tan sólo dos días después, en el mismo barrio pero durante
el recorrido de otra persona. “Cristian
disecciona una bolsa de residuos con la
paciencia de un cirujano: ‘Yo junto to
do, vidrio, plástico, papeles, diarios,
todo, porque todo suma al final, es un
poco más. También agarro así algo de
comida, a veces dejan cosas buenas y
me llevo’” (Registro Las Cañitas,
9/05/ 07).
A diferencia de Nora, Cristian tiene
un recorrido nuevo, cuando lo conocí
hacia pocos meses había vuelto a salir
con la carreta. No tiene clientes que le
guarden materiales, por eso para obtener más ganancia revisa todas las bolsas que encuentra a su paso y recolecta
cosas que Nora descartaría. Así, frente
a la inestabilidad del volumen que carga diariamente, la decisión de qué llevar y qué no en función de su precio de
venta perdía centralidad.
En este punto resulta interesante
subrayar las pequeñas grandes trans-
Débora Gorbán
formaciones que experimenta el objeto en tanto se encuentra en relación
con unos o con otros. La decisión de
recolectar determinado objeto se vincu
la así con un cálculo que responde a
una evaluación en la que el precio de
venta se constituye en un factor más.
Conocer los circuitos de venta de de
terminado material; la capacidad de poder recolectar una cantidad suficiente del
mismo; tener o no otras formas de obtención de recursos entre los miembros
de la familia, son elementos que se
conjugan de manera diferente al momento de seleccionar o dejar un objeto.
El límite que imponen el cuerpo, la
fuerza, pero sobre todo el desgaste físico producido por el trabajo diario de
cargar y empujar la carreta, también
influye al momento de decidir qué llevar, si seguir cargando o dar por finalizada la jornada:
Una de las mujeres que desciende en
la estación Carranza, de baja estatura y cuerpo pequeño, de unos 40 años
de edad, queda tapada por la carga
que transporta con su carreta. Los
cartones y papeles que lleva sobrepasan el borde del saco, duplicando su
altura. Nora la observaba entre
asombrada y preocupada, me decía
que no entendía como podía transportar esa mujer ese tamaño de carreta.
Ella tenía su límite, dejaba de reco
lectar cuando la carreta tenía un tamaño determinado, ya que el peso
extremo y el esfuerzo que tenía que
hacer para moverla, repercutía en sus
numerosos dolores físicos, especialmente hacia el final de la semana.
Más de una vez, los viernes, apro
07/01/14 13:43
vechando que ese día vende los ma
teriales y debe organizarlos, Nora se
queda en su casa y en su lugar, una de
sus hijas viaja a la capital a recoger
los materiales que le guardan en los
edificios y el supermercado para no
perderlos. Mientras ella aprovechaba
para descansar de los viajes a la ciudad y del peso de la carreta (Registro
Estación Carranza, 20/05/07).
Se podría decir que los materiales se
hacen cuerpo. De esta manera, cuerpo,
carreta y carga componen una unidad
indisociable en la actividad cotidiana
de la recolección. Saber conjugar estos
tres aspectos es parte de la experiencia
práctica de los cartoneros.
La venta
El momento de la venta también supone un conocimiento específico de los
objetos. Hay distintas modalidades de
venta, algunos lo hacen cada día, en
general los que menos cantidad recolectan; otros por semana o quincena,
como Nora. Ella vende en un depósito
que queda casi a 40 cuadras del barrio,
es por eso que le paga a un vecino que
tiene flete para llevar los materiales
hasta allí. Ese depósito, a diferencia de
los que se encuentran en el barrio y pasan a retirar el material a domicilio,
paga mejor. Sandra vende en un depósito que está al fondo, en el mismo barrio. Aunque ahí le pagan menos,
vender en el depósito a donde va Nora
supone un gasto extra, el del flete (alrededor de dos dólares en 2007), que
en su caso no puede afrontar. Por otra
parte, me explica, en este depósito la
113
conocen y siempre le prestan dinero si
ella lo necesita. Este tipo de préstamo
es una práctica muy extendida entre
los depósitos y los recolectores.
Antes de llegar al depósito, hay todo
un trabajo de clasificación que es central para poder vender lo recolectado.
Durante toda la semana, al regresar de
la capital o a la mañana siguiente, Nora
separa con dedicación cada tipo de material en sacos diferentes. Así el papel
de color irá llenando a lo largo de la semana un saco, el cartón y el papel marrón otros, y lo mismo con el plástico y
las botellas de gaseosas. Esta clasificación supone guardar los sacos con los
distintos materiales hasta el momento
de la venta, para lo cual se necesita suficiente espacio.
La casa de Nora tiene un patio por
donde se ingresa a la misma. Allí, apenas se traspasa el portón de chapa de
zinc que la separa de la estrecha calle,
se encuentran apoyados, los sacos con
los cartones, bolsas negras de residuos
con botellas de plástico, y hacia el fondo un camión viejo. La parte de atrás
está cubierta de bolsas con cartones,
ropa, algunos juguetes viejos y restos
de objetos. Al costado del camión, apoyado sobre el muro de cartón y chapa
que divide la casa del pasillo vecino,
una cocina parece haber cambiado su
función por la de ropero. El patio es un
espacio privilegiado para Nora porque
allí puede acumular durante toda la
semana los lienzos con los materiales
sin tener que guardarlos en el interior
de la casa. Éste es uno de los motivos
que esgrime Nora frente a su marido
para no mudarse a la casa de su suegro: “ahí no tengo patio, ¿dónde voy a
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114
poner todos los cartones?”. Otros vecinos, que como ella salen con la carreta,
al no tener lugar para acumular21 los
materiales, deben vender más seguido
su carga. La desventaja de vender de
esta forma es el menor precio obtenido
por lo recolectado, ya que cuanto mayor es el volumen ofrecido, mayores
son las posibilidades de negociar un
precio más favorable.
La clasificación, así como la posibilidad de acumularlos durante un tiempo más o menos prolongado, son
formas de agregarle valor a los materiales. Y forman parte de la expertise
que desarrollan quienes se dedican a
la recolección. La descripción que hace
Juan, sobre su forma de vender refleja
esta expertise y la existencia, a partir
de ella, de un proceso de diferenciación
entre quienes se dedican a la recolección: los que pueden acumular y los
que se ven obligados a vender rápidamente.
Yo los junto y los vendo los fines de semana. Vos venís a mirar un día viernes a la noche y yo tengo diez, doce
lienzos, lienzo llamamos a esto (señalando los grandes sacos donde están
guardados los cartones). Llenos de cartón. Paquetes de diario, cuarenta; bolsas de blanco, no sé, diez bolsas. Y me
estoy sacando 300 pesos (60 dólares)
21
El espacio es un elemento central tanto
para la recolección como en la organización económica del hogar. Esta práctica es muchas veces también llevada adelante por personas en
situación de calle pero, a diferencia de aquellos
que poseen una vivienda a donde volver diariamente, ésas carecen de las condiciones para
acumular cosas.
Débora Gorbán
por semana. La otra gente, la mayoría,
no tiene la oportunidad de juntarlo,
porque ellos, el pesito que necesitan
hoy lo usan (Entrevista hecha por la
autora, junio de 2004).
A su vez, para vender semanalmente se
necesita contar con un ingreso22 que
permita cubrir los gastos del hogar durante toda la semana, para no tener
que vender la carga antes de tiempo.
En general, quienes tienen una mayor
antigüedad en la recolección poseen carretas grandes (cien kilos), varios clientes, recolectan un volumen casi
constante de materiales, y pueden acopiar y vender cada semana. Por el contrario, aquellos que salen de manera
más irregular, sin carretas, sin lugares
fijos, tienen dificultades para vender
a finales de la semana. En muchos casos, éstos son los que viven al día.
La relación con los depósitos constituye un punto central no sólo al momento de organizar la venta, sino
también a la hora de evaluar otras alternativas. Por ejemplo, elegir un depósito para vender la carga no sólo se
vincula con el precio que ofrece por el
material. También son considerados
otros elementos, entre los cuales se
destaca la posibilidad de disponer de
adelantos de dinero. Éstos consisten
en que los depositeros adelantan el dinero de la próxima venta, descontando
22
En muchas ocasiones ese ingreso no sólo
está conformado por lo que se obtiene de la venta de materiales, sino también a través de otras
actividades, muchas veces changas o pequeños
trabajos realizados por alguno de los integrantes del hogar, la percepción de planes y ayudas
sociales, entre otro tipo de recursos.
07/01/14 13:43
115
el importe prestado del monto que le
pagan al cartonero por los materiales.
Esto lleva a una continuidad en la relación con el depósito que va más allá
de los precios que éste propone, ya que
para devolver el dinero se debe vender
nuevamente al depósito que otorgó el
préstamo.
El depósito es una instancia ineludible en la tarea de los recolectores, ya
que sin un lugar en el cual vender los
materiales, los sacos llenos de papeles
y cartones vuelven a convertirse en desechos.
A pesar de esta relación desigual,
existen determinadas tácticas (De
Certeau, 2000) que a veces permiten
obtener una pequeña diferencia al momento en que los sacos son pesados en
la balanza. En este sentido, la manera
en que se organizan los materiales en
los sacos y bolsas antes de ser llevados
al depósito, resulta fundamental. Pero
para esta tarea es imprescindible tener familiaridad con los objetos que se
venden y con otros recolectores de más
trayectoria que puedan transmitir dichas tácticas.
En este punto resulta interesante
volver sobre un aspecto del ya citado
texto de Quemin (1994). El autor, en su
investigación sobre los martilleros de
las casas de subastas en París, se refiere a la dimensión social de la expertise,
a propósito de la clasificación experta y
técnica de los objetos antes de la venta
en remate. Según su análisis, la estimación del valor de un objeto es influenciada por la expertise que demuestran los
subastadores para identificarlo. En el
caso en que éste no resulte correctamente identificado, o exista un error en
la estimación de su valor, o en la forma
en que es presentado junto a otros objetos en el lote, se podrá generar la descalificación del subastador y también del
objeto, haciendo que las ofertas que se
realicen por éste sean de un valor menor al estimado.
Trasponiendo esta observación para
el caso de la recolección, cuando se preparan los materiales para la venta muchos ponen en práctica una serie de
procedimientos que permitirán aumentar el peso de la carga y, en consecuencia,
el precio obtenido. Mojar el papel y los
cartones, poner arena en las latas de ga
seosa que se van a vender antes de
aplastarlas, son algunas de estas estrategias. Sin embargo, los depositeros,
que conocen el oficio, muchas veces rechazan los sacos que están mojados, o
penalizan a su dueño pagándole menos
del peso indicado por la balanza. En
ambos casos, la expertise se construye a
partir de la experiencia de ambos en
relación con el manejo de los objetos.
Lejos de las calles de la capital, el
acopio y clasificación de los materiales
se convierte en un momento central
en la transformación de los residuos en
mercancías hecha por los cartoneros.
Ya que la posibilidad de acumular y de
clasificar los materiales repercute directamente en la capacidad de agregar (más) valor a los desechos.
LA ACUMULACIÓN DE OBJETOS
Entre la diversidad de materiales ya
señalada, hay un conjunto de distintos
tipos de objetos/desechos que se destacan por ser utilizados como formas de
ahorro. Entre los objetos que se buscan
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para su recolección y venta están
aquellos que se caracterizan por poseer un precio mayor que el resto: papel blanco,23 cobre, aluminio y plástico.
Juntar estos materiales garantiza la
obtención de un mayor ingreso. Hasta
allí no parece haber una diferencia con
el resto; sin embargo, en lo que respecta al papel, el plástico, el cobre y el aluminio, pude observar una particular
manera no sólo de prepararlos para la
venta, sino de relacionarse con ellos.
Me refiero a la forma en que se dispone
de estos objetos como ahorro no monetario y los usos asignados a los mismos. A su vez, este tipo de prácticas de
ahorro suponen la existencia de un elemento que para otras formas de ahorro
no resulta significativo: el espacio.
Como mostraré a partir de los datos de
campo, el espacio deviene una varia
ble indispensable para estas prácticas
de ahorro, las cuales no sólo refieren a
una forma de acumular, sino también
a una forma de gasto. A continuación
describiré tres escenas en las que se
despliegan distintas maneras de acumular materiales.
23
Dentro de lo que se denomina comúnmente como “papeles” o “recortes” hay una
gran variedad de calidades que son diferenciadas en la industria papelera, y en los depósitos
donde venden los cartoneros. Rápidamente se
pueden distinguir los cartones o papeles marrones del resto de los papeles. Dentro de este
segundo grupo se distinguen los papeles baratos (diarios, revistas entre otros) del “blanco”,
tal como es conocido entre quienes trabajan
vinculados a esta actividad. Esta forma de singularizar refiere a su mayor valor de cambio,
que lo convierte en un objeto preciado por los
cartoneros.
Débora Gorbán
Escena 1: las cosas de Navidad
Un día cercano a las fiestas de Navidad estaba en la casa de Nora, hacía
un calor sofocante. A la hora del almuerzo Nora les pidió a sus hijos que
sacaran la mesa al patio, para comer
debajo de la media sombra. Seba y
Lisa se encargaron de sacar la mesa
chica al patio, mientras con Lali llevamos las sillas desde el comedor al patio. En esta pequeña mudanza quedó
al descubierto una bolsa que estaba en
un rincón del comedor, debajo de la
mesa, repleta de latitas de aluminio.
Cuando las vi, le pregunté a Nora porqué las guardaba adentro, ya que el
resto de los materiales, el cartón, los
diarios, las botellas, estaban en los sacos afuera, en el patio. “Es que si las
dejo afuera [las latitas] las roban, eso
es caro.” Me explicó que durante todo el
año juntaba las latitas y en esta época
del año, cuando su precio aumentaba,
las vendía para comprar “las cosas de
Navidad”.
Escena 2: el patio y las botellas
Hugo tiene alrededor de 40 años, es
morocho, lleva el pelo largo, atado en
una cola de caballo. Tiene ojos pequeños,
la cara redonda. No es muy alto y camina dando saltos. Lleva puesta una re
mera blanca con inscripciones, una
campera abierta, un jean y zapatillas.
En la cintura tiene una riñonera ne
gra. Pasa caminando con su esposa por
la puerta del supermercado en donde es
tamos paradas Nora y yo. Se detiene y
nos saluda. No lleva la carreta, y Nora
le pregunta si estaba trabajando. “¡Sí!
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Hoy vine a vender todas las botellas
que tenia ahí en el fondo de la casa, ¿te
acordás? Estoy trayendo de a poco, son
un montón. Ya vine dos veces y todavía
me quedan.” Le pregunto desde hace
cuanto que las junta. “¿Éstas? Son de to
do un año, como 3 000 kilos, y ¿sabés
cuánto voy a sacar? 300 pesos, sólo eso
por todo un año ¡y no sabes el lugar que
ocupan! Yo tengo un fondo ahí en mi
casa, y están todas apiladas atrás y
¡ocupan casi la mitad del terreno! Pero
ahora las tengo que vender sí o sí, porque me mudo, ahí alquilaba y me voy a
otra casa mía, que me hice yo, pero no
tengo lugar para todas las botellas.”
Escena 3: blanco y plástico para
ocasiones especiales
Las dos hijas de Nora (Lisa y Sol) y yo
caminamos hacia el bazar a buscar las
cajas. Cuando llegamos los vendedo
res estaban dejando cajas de mercaderías vacías en la vereda. Entre las tres
nos pusimos a separar y desarmarlas.
Mientras Sol, que estaba con ganas de
hablar, me explica que todo lo que llevan ese día es para su mamá, para la
casa. De su bolsillo saca un papelito chiquito y todo arrugado y me lo muestra,
alcanzo a leer “17.90 pesos”, escrito en
birome verde. Le pregunto qué es:
S: Del plástico que vendí el otro día,
tengo que pasar a cobrarlo.
D: ¿Con eso te pagan? ¡No lo pierdas!
S: ¡No lo tengo que perder!
Le pregunto a qué cantidad de plástico
corresponde, y ella me responde que es
“una bolsa grande y un poquito, ¿no
es cierto Lisa?”. Su hermana, concen-
117
trada en separar las cajas, asiente con
la cabeza.
D: ¿Y ese plástico, lo vendes separado
del resto de las cosas?
S: Sí, eso me lo da mi mamá para que
junte para mí.
El plástico que Nora o ellas juntan, Sol
se encarga de venderlo en un depósito
del barrio que está atrás de la casa. Su
mamá se lo da para que tenga su plata, para el bebé que va a tener en unos
meses.
D: ¿Y Lisa? ¿A ella no le toca nada?
Sol me mira sonriéndose y niega con la
cabeza: “pero a ella le están juntando
el blanco para los quince”
D: ¿Cómo es eso?
S: Y todo el blanco lo guardan en el
fondo para pagar la fiesta de 15.
D: ¿Pero falta para la fiesta, o no?
¿Cuántos años tiene?
S: Y como 13, es para el 2009 recién.
Latas de gaseosa, botellas, papel y plástico se acumulan en los rincones de las
viviendas de Nora y Hugo. En su casa
Nora destina un lugar específico a estos
materiales, ya no en el patio donde se
amontonan los lienzos con cartones, papel de diario y plásticos, sino en el interior de la vivienda, alejados de miradas
indiscretas, guardados en distintos rincones. La principal diferencia entre estos materiales y el resto de lo que Nora
recolecta, es que son guardados durante meses, incluso años. Como se observa
en las tres escenas descritas, la distinción entre estos materiales y los demás
opera en varios sentidos. Por un lado, se
trata de materiales que resultan escasos, es decir son más difíciles de encontrar en las calles, especialmente el
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papel blanco y el aluminio, ya que son
muy buscados debido a su alto valor
de cambio. Por otro lado, este valor de
cambio resulta significativo cuando
se consigue acumular una cantidad considerable de material (recordemos que
la venta es por kilo). Todo ello influye en
el ritmo de acumulación de estos materiales. Este ritmo cambia a su vez en
relación con la zona de la ciudad en don
de se lleve adelante la recolección. Así,
quienes trabajan en el microcentro tienen más posibilidades de llevar papel
blanco (se trata de una zona de edificios
de oficinas que son las que más descartan este papel), que quienes recorren
las calles de barrios residenciales. A su
vez, para poder guardar estos mate
riales durante un periodo de tiempo
significativo, ese hogar debe tener la
capacidad de disponer de otros recursos
para su consumo diario. Es por ello que
esta acumulación a largo plazo no es
una práctica realizada por todos los que
recolectan, y así se constituye en un elemento que opera en el proceso de distinción al interior del grupo.
Para Nora, acumular una cantidad
significativa de latitas de aluminio es
una actividad que se extiende en el
tiempo. En general éstas se encuentran
en las bolsas, que a veces deja sin revisar, o en los tachos de residuos que hay
en la calle. Todos los años Nora repite la
misma práctica, acumula latitas durante cuatro o cinco meses, siempre en
la misma época, y un mes antes de Navidad, cuando los precios todavía se
mantienen altos (ya que a fin de año
disminuyen) vende lo acumulado.
Guardar latitas durante meses le permite hacer frente a los gastos de Navi-
Débora Gorbán
dad. Este tipo de acopio aparece como
una práctica diferenciada de la práctica
de acopio de cartones y diarios. La distinción es señalada en parte, a través
del espacio físico que se les destina en
la vivienda, y en el espacio simbólico
que ocupa en la proyección de gastos de
Nora y su familia. Los papeles blancos
y el plástico pueden incluirse en este
tipo de práctica de acumulación diferenciada, como se desprende de las escenas descritas.
La acumulación como práctica de
ahorro
En francés la palabra ahorro se traduce como mettre a coté de (l’argent), cuya
traducción literal significa poner el dinero a un lado, separarlo. Podría decirse, de esta forma, que juntar las latitas
o el plástico traduce en la práctica el
sentido de la acción de ahorrar, a través de la separación y la disposición de
los materiales en espacios diferentes.
Es en este sentido que la acumulación
de estos materiales constituye para
Nora y su familia, una forma de ahorrar dinero en objetos.
Se ahorra dinero a través de los
materiales, bajo su forma de objetos.
Se guarda el material y no el dinero,
estableciendo así una distancia entre
la inmediatez del dinero y lo mediato
de la cosa. Pero al mismo tiempo los
tres tipos de objetos comparten la particularidad de ser experimentados en
la práctica como dinero, pero sin la
volatilidad característica de éste: “¡A
Lisa le sacaron el blanco. Cuando llegó
no había nada!”, exclama Nora en referencia al papel que retira en una ofici-
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119
na localizada en su recorrido. ¡La voy
a matar a esta pendeja! Eso por quedarse paveando, tiene que ir antes, ¡eso
es plata!”
Esta forma de ahorro en objetos no
está alejada de las prácticas de ahorro
habituales en las cuales el dinero es
puesto a resguardo, ya sea en una caja
de seguridad en un banco, con el fin de
ahorrar o preservar el dinero.
Al mismo tiempo, la utilidad producto de cada objeto acumulado se destina a un gasto futuro específico, se
guarda para algo. Como se observa a
partir de la manera en que Nora y sus
hijas se refieren a dichos materiales: el
plástico es para Sol y los gastos de su
futuro bebé, el papel blanco para la fiesta de 15 de Lisa. Se produce una sin
gularización de los materiales, un
marcaje: “People continually disrupted
monetary uniformity, furiously differentiating, earmarking, and even inventing new forms of money” (Zelizer,
1994: 139).
Retomando lo antes dicho, el material, en su trayectoria, se aleja de su
condición de desecho para transformarse en una forma de ahorro, destinada a un gasto futuro específico.
Pero cabe preguntarse, ¿por qué
guardar los objetos y no el dinero de su
venta? En primer lugar, porque supone
una postergación en el uso del dinero,
dificultando la disposición rápida del
mismo. El papel no puede usarse directamente para comprar algo, no es lo
mismo la disponibilidad de gasto permi
tida por el dinero líquido que una reserva de papel blanco o de plástico. A
su vez, también es una forma de evitar
que otros miembros de la familia lo
gasten rápidamente. Un mediodía,
mientras charlaba con Nora en la cocina de su casa, Seba y Lali (sus hijos menores) entraron riéndose y comiendo
unos helados. Nora los miró divertida
preguntándoles de donde habían sacado la plata para las golosinas. Ninguno
de los dos respondió, sólo se reían hasta
que Lali señaló con picardía una maceta que estaba apoyada sobre una silla
al costado de la puerta de ingreso a la
casa. “¡Claro! descubrieron el lugar
donde guardo la plata de las cosas de
limpieza”. Ese dinero, “solo moneditas”
según Nora, es lo que ella separa para
poder tener como cambio cuando hace
una venta, “pero ya ves que no dura
nada”. De cierta forma, la anécdota refleja la inestabilidad del dinero en efec
tivo. Las monedas, descubiertas en
su escondite, son rápidamente gastadas, dejando en evidencia la inestabilidad de estos ahorros en el hogar de
Nora. Por el contrario, el papel o aluminio no suponen una disponibilidad
inmediata, por eso es que pueden
guardarse sin riesgo a que sean gastados. Así, al no poseer el dinero en efectivo, resulta más fácil también eludir
los pedidos de dinero que les hacen
otros miembros de la familia. Es posible decir que no sin romper el circuito
de obligaciones mutuas del grupo.
A MODO DE CIERRE:
LA CIRCULACIÓN DE OBJETOS
En la ciudad es posible encontrar distintos tipos de cosas y materiales. La
calle también puede convertirse en un
lugar lleno de tesoros esperando a ser
hallados. La recolección, pensada desde
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un estricto punto de vista laboral, deja
de lado todo este rico conjunto de objetos que se ponen en movimiento a partir de su encuentro con los cartoneros.
Este tipo de objetos se encuentran, no
se buscan. Son las cosas que muchos
vecinos guardan, o que dejan con las
bolsas de residuos en la vereda a donde
Cristian o Nora, entre otros, se encuentran con ellos. No se buscan porque
nunca se sabe qué se puede hallar. Sin
embargo, aun desconociendo el tipo de
objetos que encontrarán, son considerados por los cartoneros como un recurso
extra en el sostenimiento de sus hogares. De esta manera, el viaje a la ciudad
también puede ser vivido como una salida en busca de objetos que representan ese ingreso extraordinario, pues les
permite acceder a determinados artículos de confort doméstico, muchas veces
inaccesibles por su elevado costo.
Casi todos los objetos recolectados
encuentran un destino posterior. Si se
pudiese graficar la configuración de objetos que se despliega alrededor de
Nora, entre lo que recolecta, lo que le
dan, y guarda, así como lo que compra y
vende, se trataría de un diseño reticular en el cual Nora aparecería en un
centro jerárquico en relación con el resto de su red social (siempre observando
desde su perspectiva). Pero un centro
que va cambiando a medida que el objeto se pone en movimiento; y el punto de
observación se traslada desde Nora hacia algún otro miembro de la red.
El momento de coincidencia espaciotemporal de los objetos y las personas
que los recolectan será sucedido por
una nueva dispersión puesta en marcha a partir de este encuentro a través
Débora Gorbán
de los diferentes canales de circula
ción de esos objetos. Así, cada uno de
estos movimientos son transformaciones que representan, a su vez, momentos en la vida de esos objetos, y para
poder ser aprehendidas deben observarse siempre en la relación de las personas con las cosas. Para quienes se
dedican a la recolección su tarea no
existe sino con esos objetos. Son esos
diversos objetos, y sus múltiples vidas,
a partir de los cuales construyen di
ferentes formas de obtener recursos,
dinamizando distintos circuitos de
circulación de los mismos.
Pero esa diversidad de objetos muchas veces no es utilizada según su funcionalidad original, sino que cada uno
le otorga un destino diferente. Así, esa
forma de apropiarse del objeto se constituye también en una manera a través
de la cual los cartoneros establecen distinciones sociales hacia y en el interior
del grupo: quienes pueden acceder a objetos de mayor valor para venderlos o
equipar su casa; los que pueden acumular y ahorrar objetos; quienes acceden a
una mejor y mayor cantidad de materiales y pueden realizar una venta semanal y no diaria; quienes incluso
atesoran objetos que no venden. La
transformación de los objetos encontrados se produce, entonces, en esa relación con la persona que lo encuentra,
cruzándose y modificándose la vida del
objeto y la de su nuevo dueño.
Así, estas diferencias dan cuenta de
los procesos de calificación y jerarquización existentes entre quienes se dedican a la recolección a partir de la
vinculación con los objetos que se recolectan y lo que con ellos se hace.
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ACTIVOS Y RECURSOS EN FAMILIAS DE SECTORES MEDIOS
DEL D.F. UN ESTUDIO DE CASO SOBRE ESTRATEGIAS
DE REPRODUCCIÓN DOMÉSTICA
Gabriela Sánchez Hernández*
Resumen: En México la antropología económica ha desarrollado muchos estudios relativos a conocer las diversas estrategias de supervivencia y reproducción en sectores bajos urbanos y rurales. No es el caso de los estudios dedicados a comprender las estrategias de reproducción y
sobrevivencia en sectores medios urbanos. El presente artículo muestra algunas conclusiones sobre
el estudio de caso de seis familias de “clase media”, que habitan en el Distrito Federal. Se analiza el
uso de activos y recursos económicos que cada unidad doméstica emplea como mecanismo de reproducción y supervivencia económica y se destaca el papel de la educación, las herencias familiares y algunos beneficios que el otrora Estado benefactor aún provee a algunos de los miembros
entrevistados, entre otros elementos.
Palabras clave: clase media urbana, estrategias de reproducción, activos y recursos familiares, economía doméstica en el Distrito Federal.
Abstract: Economic anthropology has developed many studies related to exploring strategies for
survival and reproduction in low social sectors, both urban and rural, in Mexico. However, this is
not the case of studies of strategies of reproduction and survival in the urban middle class. This
article shows some of the conclusions of a study of six “middle class” families living in the Federal
District. It analyzes the economic assets and resources used by each domestic unit as mechanisms of economic reproduction and survival, with special emphasis on education, inherited
traits, and the benefits of some of the programs that the welfare state still provides for a number
of the families who were interviewed, among other elements.
Keywords: Urban middle class, strategies of reproduction, family assets and resources, domestic economy in the Distrito Federal.
INTRODUCCIÓN
L
os sectores urbanos pobres y los
sectores medios utilizan diferentes estrategias de reproducción1
*Doctora en Antropología Social por la unam.
Línea principal de investigación: Antropología
urbana, sectores medios, unidades y reproducción doméstica.
1
En este trabajo, por estrategias de reproducción se entenderá las acciones y mecanismos
que una familia emprende para la consecución
de un fin que generalmente está relacionado con
con el fin de paliar situaciones de crisis
económicas que amenazan y deterioel mantenimiento y mejoramiento de la calidad
de vida del grupo doméstico. Cabe destacar que
algunos autores diferencian el concepto de “estrategias de reproducción” del de “estrategias de
supervivencia” argumentando que la primera
noción analítica puede ser observada en cualquier sector o clase social; por su parte, la construcción “estrategias de supervivencia” se refiere
más a aquellas acciones que las familias y/o grupos domésticos en situación de pobreza emplean
para sobrevivir cada día (Margulis, 1989).
123
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124
ran el nivel y la calidad de vida. La implementación de diversas estrategias
de reproducción se encuentra profundamente relacionada con factores históricos y culturales. Esto que parece
tan obvio en contextos de marginación
y de pobreza no lo es cuando se piensa
en la forma en cómo las clases o sec
tores medios2 hacen frente a crisis eco
2
Es menester aclarar que en el presente
trabajo se usará de manera indistinta y como
sinónimos clase media y sectores medios. Para
definir someramente y acotar la idea de clase
media señalaré que algunos autores (Loaeza,
1988; Stern, 1990) comentan que las clases medias se distinguen por una actividad económica
inscrita entre los sectores secundario (industria) y terciario (comercio y servicios). Además,
se caracterizan por tener un nivel de escolaridad por arriba de la media nacional (primaria
concluida). Sus lugares de residencia han sido
siempre centros urbanos y los ingresos de sus
miembros no sólo permiten satisfacer necesidades básicas, sino incluso necesidades de esparcimiento.
La escolaridad, el vivir en un espacio urbano,
los ingresos, el tipo de esparcimiento y diversión,
así como el tipo de empleo, son considerados
como elementos que permiten sostener que estos
indicadores empíricos constituyen la base que
articula la construcción de la identidad y de la
diferenciación de una clase social respecto de
otros niveles sociales (Bourdieu, 2000).
Al hablar de la relación entre inserción laboral en los mercados de trabajo y reproducción
social, algunos estudios sugieren que tanto la
prosperidad económica como la estabilidad en
las relaciones al interior del grupo doméstico pueden estar relacionadas con las capacidades que
sus miembros tienen para incorporarse en los
mercados de trabajo (Estrada, 1999; González
de la Rocha et al., 1990 y 2005; Escobar, 1996;
Molina y Sánchez, 1999; Selby, 1994).
En la conceptualización de la clase media se
retoman indicadores socio-demográficos que dan
cuenta de la escolaridad, el ingreso y la ocupación,
así como aspectos de consumo cultural que hablan de los gustos, las preferencias y las orientaciones valorativas.
Gabriela Sánchez Hernández
nómicas. Existe un gran número de
estudios que dan cuenta de la relación
entre crisis económica y estrategias de
reproducción entre familias pobres urbanas (Estrada, 1999; Molina, 1999;
González de la Rocha et al., 1990; Lomnitz, 2003 y 1997; Selby A., 1994; Selby
A. et al., 1990). Asimismo existen varios estudios que centran su atención
en la relación entre recursos familiares y estructuras de oportunidades
creadas3 por el Estado, el mercado y la
sociedad que permiten el sostenimiento y, en todo caso, mejoramiento de las
condiciones de esas familias (Moser,
1998; Townsend, 1979; Katzman, 1999
y 2001; González de la Rocha, 2001).
Para operativizar estos indicadores es necesario seguir la caracterización de los sectores medios realizada en estudios previos (Loaeza, 1988;
Stern,1990; De Lara, 1990), donde se subraya la
condición laboral, tratándose principalmente
de ocupaciones no manuales, trabajos de cuello
blanco y algunos empleos de cuello azul (Cortés,
2000).
Según un estimado que permite tener un bosquejo de la estructura social en México realizada
por Fernando Cortés (2000), se señala que los deciles 8º y 9º son los correspondientes a los sectores
medios. Las bases de la pirámide estructurada en
deciles, es decir, del 1 al 7 la ocupan la población
con distintos niveles de pobreza.
Por su parte, la variable escolaridad da la
pauta para suponer la existencia de una visión
del mundo cercana a un orden de ideas más o
menos secular; asimismo, la educación se considera un elemento en el que los informantes pueden fincar su prestigio y diferenciación social
(De la Rosa, 1990; Loaeza, 1988).
3
Las estructuras de oportunidades serán
entendidas como un sistema de posibilidades y
condiciones dadas por el Estado, el mercado o la
sociedad, para que un individuo o familia tenga
acceso a bienes, servicios o la oportunidad de desarrollar una actividad que permitirá enfrentar
una contingencia o simplemente, mantener la
calidad de vida de la familia (Kaztman,1999).
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Activos y recursos en familias de sectores medios del D.F…
Sin embargo, considero que ese mismo planteamiento se ha utilizado poco
en la comprensión del uso y del manejo
del “portafolio de recursos y activos” entre familias4 de sectores medios urbanos. De tal forma que el interés del
presente trabajo tiene como objetivo
comprender el uso y aprovechamien
to de los recursos de las familias de
sectores medios. Esto es, ubicar las acciones que las familias emprenden
para potencializar sus recursos y lograr a mediano o largo plazo no sólo la
mejoría de su calidad de vida, sino
también la movilidad o permanencia
dentro de su estratificación social.5
4
Por unidad doméstica o familia se entenderá al conjunto de individuos que habitan en una
misma vivienda y que pueden o no compartir
lazos de parentesco, además de que se organizan para satisfacer su reproducción como grupo,
(Estrada, 1999; Benites, 1990; Cuéllar, 1990).
Para los efectos de este trabajo la noción de familia y/o grupo doméstico será retomada solamente en su dimensión de entidad conceptual
que permite la recolección y análisis de datos
(Quesnel, 1989).
5
A las estrategias de reproducción las considero acciones que resuelven contingencias coyunturales de la reproducción material de
grupos domésticos, las cuales no están pensadas
para obtener un bien o un satisfactor que pueda
modificar estructural o sustancialmente las
condiciones materiales y la calidad de vida de
las familias. En ese sentido, se ha documentado
que para enfrentar crisis económicas los sectores medios tienden a disminuir su consumo, a
elegir productos de menor precio y, muchas veces, de menor calidad; a disminuir actividades
de esparcimiento como vacaciones, comidas en
restaurantes, entre otras (Gilbert, 2003; Cortés,
2000; Cortés et al., 2007. A estas acciones las
consideraré dentro de la gama de estrategias de
reproducción. Es el caso de la educación que facilita la movilidad social del individuo o de la
familia. Estas acciones las considero como acciones que forman parte del portafolio de recursos
125
Por lo tanto, este trabajo se centra
en conocer los tipos de recursos y activos públicos6 utilizados por familias de
clase media urbana. El aprovechamiento de los recursos familiares permite
familiares. La escolaridad, el vivir en un espacio
urbano, los ingresos, el tipo de esparcimiento y
diversión, así como el tipo de empleo son considerados como elementos que permiten sostener
que estos indicadores empíricos, constituyen la
base que articula la construcción de la identidad y de la diferenciación de una clase social
respecto de otros niveles sociales (Bourdieu,
2000).
La educación de los hijos fue un tema al que
todos los cónyuges mostraron especial interés.
Todos los hijos de las unidades exploradas cuentan con estudios profesionales y algunos con
posgrado.
6
A lo largo de este trabajo se entenderá por
activos a los factores de carácter financiero, social, humano y físico que pueden estar presentes en el contexto de los sujetos y que estarán
determinados por condiciones contextuales referentes a circunstancias políticas, culturales e
históricas (Kaztman, 2001 y 1999). Por otro
lado, el concepto de recursos a partir de los
cuales se puede valer un grupo doméstico para
enfrentar una situación de pobreza. La categorización de recursos la retomo de Peter Townsend (1974 y 1979), quien resalta los siguientes
rubros: el ingreso en efectivo, que se refiere a
cualquier forma de ingreso corriente efectivo; el
autor reconoce ingresos obtenidos por actividades de auto empleo, pagos por enfermedad,
transferencias provenientes de particulares o
de programas sociales promovidos por el Estado, pensiones o jubilaciones. Los activos de capital se refieren a la posibilidad de aumentar
la calidad de vida de una familia, a partir de la
capacidad de negociación o rentabilidad obtenida de un bien inmueble. Para que el recurso
(bien inmueble) pueda convertirse en un activo
de capital, se debe poseer la propiedad del mismo y sus cualidades deben estar valuadas en el
mercado. Tal es el caso de la venta de propiedades, del uso de ahorros, o bien el manejo de los
mismos a través de instrumentos de inversión
financieras.
07/01/14 13:43
126
suponer que los integrantes de las familias son sensibles no sólo a los cambios económicos y políticos que vive el
país, muchos de los cuales impactan
directamente el bolsillo familiar, sino
que perciben las necesidades tácitas
del mercado laboral, de la sociedad y
de las oportunidades que el Estado
crea mediante determinadas políticas
sociales.
En el estudio se presentan datos
obtenidos con base en seis unidades
domésticas que habitan en el Distrito
Federal: Alpha, Beta, Gamma, Epsilon,
Delta y Zeta. El trabajo de campo se
realizó entre los meses de abril y diciembre del año 2000, y posteriormente se realizó otro contacto en 2007. Las
seis familias entrevistadas que se presentan fueron abordadas con el interés
de ofrecer evidencias sobre una serie de
medidas tomadas para evitar perder
su horizonte de sectores medios, par
ticularmente en el rubro de status social y en el de calidad de vida. Estas
medidas o estrategias de reproducción
manifiestan la conformación y uso de
portafolios de recursos y activos, y
para este caso dependen de variables
como el contexto socio-económico, el
ciclo y el tamaño familiar, el género y
la generación de cada uno de los integrantes de las unidades domésticas.
Es conveniente comentar que para
efectos del presente estudio, tomo la
división de los recursos y activos como
algunas de las diversas acciones o estrategias de los sectores medios urbanos que potencializan la reproducción
material y social del grupo doméstico.
El uso del portafolio de recursos y ac
tivos tiene como primera intención cu-
brir la reproducción material de los
integrantes de la familia, pero no es la
única esfera que se reproduce, pues tal y
como advierte García et al. (1989; 31):
La reproducción de los grupos do
mésticos, involucran elementos que
sobrepasan a la reposición de sus integrantes. Implica la recreación en lo
cotidiano mediante las prácticas individuales de elementos ideológicos,
culturales, afectos y de las relaciones
de autoridad entre géneros y generaciones. Las actividades desplegadas
en el ámbito doméstico cumplen una
doble función, de manutención cotidiana y de transmisión de una generación a otra de aspectos ideológicos
que fundamentan las distancias sociales.
De tal suerte que entre los grupos domésticos de sectores medios se tiene
como primera prioridad garantizar la
reproducción material de la unidad doméstica; a la vez que no olvidan mantenerse dentro del estatus social, lo
cual se traduce en diversas formas de
consumo que les permiten distinguirse
socialmente.
El acercamiento cualitativo que
ofrece la antropología permitió observar formas particulares del uso del
portafolio de recursos y activos públicos. Es conveniente aclarar que también existen portafolios de recursos
privados; sin embargo, en este estudio
me interesa resaltar más aquellos que
provienen del Estado.
Parte de la atención se focalizó en el
ejercicio de recursos y activos que los
jefes del grupo doméstico han logrado
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aprovechar desde su inserción labo
ral, mucho antes de que se conformasen como familia o unidad doméstica.
Este punto resulta de suma importancia, pues los empleos que la mayoría de
ellos obtuvieron en las décadas de 1950,
1960 y/o 1970 influyeron decisivamente en beneficio de la familia. En este
sentido, las estructuras de oportunidades convertidas en activos y aprovechadas por las familias exploradas
fueron creadas, en su mayoría, durante
el periodo económico correspondiente al
Estado benefactor.
RECURSOS Y ACTIVOS: UNA FORMA
DE COMPLEMENTAR EL INGRESO
FAMILIAR
Tomo la propuesta que desarrolla
Rubén Kaztman (1999), para el estudio de familias pobres en Uruguay, a
partir del esquema de aprovechamiento de los recursos familiares a través
de lo que él denomina estructuras de
oportunidades creadas por el Estado,
el mercado y la sociedad. Ese autor
afirma que la explotación y el uso que
las familias hacen de sus recursos dependen en primera instancia, de sus
características y capacidades. El concepto de activo se entenderá como “[...]
el conjunto de recursos, materiales e
inmateriales, que los individuos y los
hogares movilizan en procura de mejorar su desempeño económico y social, o
bien, como recursos desplegados para
evitar el deterioro de sus condiciones
de vida [...]” (Kaztman, 1999: 166).
El devenir de un determinado momento histórico, social y económico determina la conjunción de recursos y
127
activos de los que se puede hacer uso.
Los recursos se despliegan como un
conjunto de oportunidades que los sujetos o familias pueden ejercer en función
del perfil, características y/o capacidades requeridas para que un recurso se
convierta en activo, es decir se ejerza
por medio de su uso.
Si los sujetos bajo ciertas condiciones contextuales (socio-económicos) no
cubren el perfil, características o capacidades deseadas no podrán convertir
un recurso en activo. El recurso permanecerá pasivo, sin usarse y sin tener efectos positivos en un sujeto(s) o
familia(s). Es sólo hasta que el recurso
se ejerce se vuelve un activo, con una
consecuencia favorecedora y positiva
proyectada al corto, mediano o largo
plazo.
Katzman (1999) afirma que los activos son el resultado del aprovechamiento que las familias hacen de las
oportunidades o recursos que ofrecen
el mercado, el Estado y la sociedad.
Sin embargo, es necesario apuntar que
las estructuras de oportunidades crea
das por estas tres instancias son un
entramado de factores y mecanismos
que varían según el tiempo y el espacio.
De hecho, las políticas económicas, sociales y culturales pueden variar de un
gobierno a otro, lo que significa que
ciertas necesidades y problemas sean
reconocidos y ponderados de manera
diferencial en distintos momentos de
la historia de un país. Por ello, las estructuras de oportunidades y los recursos convertidos en activos pueden
ser válidos en un sexenio y no en otro;
sobre todo pensando en el caso de la
falta de continuidad en materia de po-
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128
lítica económica antes y después de
1982.
El autor considera varias dimensiones en las que se pueden enmarcar
los activos, entre ellos encontramos
activos financieros, sociales, humanos y
físicos. En el afán de organizar y sistematizar el portafolio de recursos y activos, retomo la propuesta de Peter
Townsend (1979), quien agrupa en varias categorías los recursos de los cuales se vale una familia para enfrentar
una situación de pobreza. Para el presente estudio vale la pena rescatar
esta categorización y observar cómo se
comporta dentro de contextos de sectores medios urbanos en situación de
crisis.
Ingreso en efectivo, alude a cualquier forma de ingreso corriente efectivo (actividades de auto empleo, pagos
por enfermedad, transferencias provenientes de particulares o de programas
sociales promovidos por el Estado,
como, pensiones, jubilaciones, préstamos para vivienda, vales de despensa,
préstamos monetarios, entre otros).
Activos o bienes de capital representa la posibilidad de aumentar la
calidad de vida de una familia, a partir
de la negociabilidad o rentabilidad obtenida de un bien inmueble.
Valor de los beneficios del empleo se
refiere al ingreso obtenido por el tiempo y habilidades alquiladas como trabajadores y a las prestaciones que se
obtienen con el empleo: aguinaldos,
primas vacacionales, préstamos, cajas
de ahorro, asistencia médica privada y
estatal (imss-issste).
Valor de los servicios sociales públicos otorgados a los ciudadanos y que
abarcan desde la vigilancia, limpieza y
urbanización, hasta políticas públicas
muy concretas y particulares; por
ejemplo, tomando en cuenta a las fa
milias estudiadas y su contexto so
cio-histórico, se pueden señalar las
pensiones para los adultos mayores
(70 años en adelante) que otorga el gobierno federal, así como el programa
de pensión alimentaria universal para
adultos mayores que otorga el gobierno del Distrito Federal.7
Ingresos privados en especie alude a
la ganancia generada a partir de la
producción doméstica y venta de alimentos, de bienes o servicios de con
sumo perecedero o duradero.
Esta tabla brinda una idea general
de cómo se podría componer un portafolio de recursos y activos, ya sean estatales o privados, en México en un
contexto neoliberal. El uso aislado o
combinado de uno o varios recursos y
activos depende del contexto socioeconómico y de las características y
perfiles de los individuos. En el análisis de los casos estudiados se podrá
observar cómo algunas familias de clase media hacen uso de dicho portafolio
de oportunidades.
7
El gobierno federal implementó una política de apoyo económico a adultos mayores a
quienes se les asignaba un monto de $400.00
mensuales, cuya entrega era bimestral. Actualmente, la pensión aumentó a $500.00 mensuales. Por su parte, el gobierno del Distrito
Federal, bajo el mandato de López Obrador, desarrolló la política de pensión alimentaria dirigida también a adultos mayores de 70 años, la
cual en 2008 constaba de $788.85 mensuales.
La población beneficiaria son los adultos mayores que habitan en el Distrito Federal.
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129
Tabla 1. Contenido de portafolio de recursos del Estado y de recursos privados
Portafolio de
recursos y
activos
Recursos del Estado
Recursos privados
Ingresos en
efectivo
Trabajo asalariado
Trabajo asalariado,
autoempleo, ingresos por concepto
de arrendamiento, ahorros
bancarios, ahorros en metales
preciosos o títulos o certificados privados o del Estado.
Bienes de
capital
Propiedad de bienes inmuebles,
automóviles, joyas.
Valor de los Pensiones, jubilaciones, bono de fin
beneficios del de año, prima vacacional, días no
empleo
laborables por mes y año; rifas de
conmemoración del día de la madre,
del maestro, de Reyes, día del niño,
entre otros; beneficios por defunción,
por superación académica (titulación
u obtención de grados); apoyos a la
salud (lentes, aparatos auditivos y/o
ortopédicos); estimulo por puntualidad, pago de horas extras y guardias,
servicio de guardería, servicio
médico del issste; financiamiento de
vivienda (fovissste).
Bono de fin de año, reparto de
utilidades, aguinaldo, algunos
trabajos en la iniciativa privada
cuentan con caja de ahorro para el
trabajador. Algunos trabajos
ofrecen vales mensuales de
despensa canjeables en tiendas de
autoservicio, así como de seguro
de gastos médicos.
Bajo el amparo de la Ley Federal
del Trabajo se puede hacer uso de
financiamiento para vivienda
(infonavit) de guarderías y
servicio médico del imss.
Valor de los
servicios
sociales
públicos que
no sean
dinero en
efectivo y los
ingresos
privados y
en especie
Gratuidad en el servicio público
de transporte a los adultos mayores;
transferencias del gobierno federal y
del Distrito Federal a través de
tarjetas canjeables por alimentos,
enseres, medicinas, entre otros, en
tiendas de autoservicio; servicio
médico (Ángel) del Gobierno del DF.
Becas a hijos de madres solteras,
donación y distribución a un precio
menor de útiles escolares a hijos de
familias de bajos recursos. Mensualidades a familias en situación de
pobreza (Programa Oportunidades);
programa de transferencias a desempleados.
07/01/14 13:43
130
Tabla 1. Contenido de portafolio de recursos del Estado y de recursos privados
(continuación)
Portafolio de
recursos y
activos
Recursos del Estado
Ingresos
privados en
especie
ENTORNO Y CONTEXTO
DE LAS FAMILIAS EXPLORADAS
Para entender parte del uso del portafolio de recursos y activos públicos y
privados es necesario remontarse cuarenta años atrás, para ubicar el inicio
de la trayectoria laboral de los jefes de
familia de estos seis grupos. Durante
las décadas de 1940 y 1950 en México
regía lo que hoy se conoce como Estado
benefactor, cuyo modelo económico estaba estructurado en la sustitución de
importaciones. En ese contexto, los jefes de todas las familias —a excepción
del grupo doméstico de Épsilon y de la
familia Zeta— había migrado a la ciudad de México en busca de mejores
condiciones de vida, las cuales pudieron obtener por medio del trabajo remunerado.
El lugar de origen del jefe de la familia Alfa (viudo al momento de la entrevista) es Puebla, y su esposa había
nacido en el Distrito Federal; la jefa de
familia de la unidad Beta, también
viuda, nació en el Estado de México y
su esposo en Puebla; la jefa de la unidad Gamma nació en el Estado de
México y su esposo (finado), en Gua-
Recursos privados
Venta de productos agrícolas
cosechados en granjas, parcelas,
fincas, entre otros, elaboración de
objetos, mercancías perecederas o
duraderas.
najuato. Por su parte, la jefa de la familia Delta es originaria del Distrito
Federal y su difunto esposo es oriundo
del estado de Baja California Norte.
Por último está la unidad doméstica
Zeta, cuya jefa de familia nació en Yucatán y su esposo es oriundo del Distrito Federal.
En la fase de conformación de las
distintas unidades domésticas, los maridos8 fungieron como proveedores y
sus principales fuentes de empleo las
encontraron desarrollando actividades
administrativas o académicas, dentro
del gobierno federal o instituciones
educativa autónomas.
La mayoría de ellos fueron trabajadores con plaza o base, lo que les permitió gozar de un ingreso vitalicio, la
jubilación y el servicio médico gratuito.
8
Es importante señalar que en los grupos
domésticos exploradas los jefes de familia ejercían el rol tradicional de proveedores del grupo
y sus esposas se ocupan de las labores domésticas y del cuidado de los hijos. Por el contrario, y
con excepción de la única hija de la familia Delta, los hijos e hijas de los grupos abordados, sin
importar su situación civil (casados, solteros, separados o divorciados) no tienen disyuntiva
frente a la necesidad de realizar un trabajo remunerado fuera del hogar.
07/01/14 13:43
Las excepciones fueron los jefes de las
familias Alfa y Beta, quienes se desarrollaron como profesionistas autónomos: en el caso del jefe de Alfa trabajó
en el ámbito restaurantero y el jefe de
Beta en el periodismo, quien posteriormente introdujo en este campo a su
esposa.
Otro aspecto que se debe resaltar es
que en la mayoría de las unidades domésticas entrevistadas, alguno de los
dos cónyuges recibió herencia de sus
respectivos padres, ya sea en especie
(básicamente terrenos o casas) o en dinero. Esto, aunado con las prestaciones (préstamos para vivienda) de sus
trabajos, sentó las bases para la compra o construcción de las casas que
habitaban durante el periodo de las
entrevistas. Así, estas familias fueron
acumulando un capital (bienes inmuebles, ahorros bancarios, joyas) que permitió solventar gastos como educación
de los hijos en escuelas privadas (familias Alfa, Beta, Delta, Zeta y Épsilon),
compra de automóviles, de terrenos,
vacaciones en el extranjero —sobre
todo cuando sus hijos eran pequeños—,
participación en clubes sociales y deportivos y la adquisición de sus casas
en colonias como la Escandón, el centro de Tlalpan, Héroes de Padierna,
Prados Coyoacán y Coapa.
Muchos de los activos y recursos
que los grupos domésticos explotan
como estrategias de reproducción son
bienes de carácter material (terrenos
para estacionamientos, la construcciones de locales para renta, el uso de préstamos para cambiar a modelos más
recientes los automóviles de los hijos,
entre otros), son el producto de haber
131
solicitado préstamos, ya sea en el fovissste o en el imss.
TRABAJO, MERCADO LABORAL
Y FAMILIA
Un factor fundamental para entender
el comportamiento de las familias en relación con su reproducción material, y la
forma en que procuran sus recursos y
activos, es el ciclo de vida familiar y la
composición de las mismas. Sobre todo
en un contexto en el que las crisis económicas y el cambio de política económica desde la década de 1980 —y en
particular desde el sexenio del presidente Miguel de la Madrid Hurtado
(1982-1988), donde el deterioro salarial
de las familias y la reducción paulatina,
pero sistemática de los servicios colectivos brindados por el Estado— hace que
las familias necesiten de dos o más ingresos por unidad doméstica para poder
responder a las necesidades de reproducción básicas: vivienda, alimentación,
escuela, salud (García et al., 1989).
Estos aspectos resultan determinantes en tanto son motores de la inserción de varios de los integrantes del
grupo doméstico al mercado laboral, y
en consecuencia se vuelven beneficiarios en especie de activos concedidos
por el Estado, siempre y cuando se inserten en espacios laborales formales,
regulados y normados por la Ley Federal del Trabajo.
Se observó que las seis familias tienen miembros con características que
les permiten insertarse en el merca
do laboral, me refiero particularmente
a la edad. De esta forma, se cumple una
de las observaciones en el sentido de
07/01/14 13:43
132
que el ingreso familiar entre sectores
medios tiende a aumentar cuando los
miembros de la unidad doméstica
cumplen con las demandas del mercado laboral (cualificación y edad).
Se observó que la distribución del
salario obtenido por los miembros económicamente activos de cada grupo doméstico destinado a la reproducción
material de la unidad no se consigna
en el mismo porcentaje. En las fami
lias Delta, Zeta y Beta, el presupuesto
de los jefes (as) de familia, es decir los
padres destinan su ingreso casi en su totalidad a la satisfacción de necesidades
básicas (Sheridan, 1991): servicios de vivienda (luz, predial, gas, agua), alimentación y servicios médicos y de salud. Por
su parte, los hijos económicamente activos de las familias Épsilon, Alfa y Gamma son quienes soportan dichos gastos,
además de solventar aquellos referentes
con el entretenimiento y el consumo (el
pago de celulares, televisión de paga,
teléfono, compra de muebles, aparatos
electrónicos y electrodomésticos). Estos
gastos, considerados como no básicos en
las familias Delta, Zeta y Beta, son auspiciados por los hijos con empleo.
Se debe resaltar el hecho de que algunos de los padres reciben transferencias del Estado en forma de pensiones
y jubilaciones por haber servido en el
sistema público, 9 lo que se percibe
9
Con referencia a la edad de uno o ambos padres, en el tiempo en que se llevaron a cabo las
entrevistas todas las familias exploradas contaban por lo menos con el apoyo del programa de
pensión alimentaria para adultos mayores promovido por el gobierno del Distrito Federal. Las
familias destinan dichos recursos primordialmente a complementar la despensa del grupo do-
como un ingreso seguro cada mes a diferencia de los hijos (segunda generación), quienes tienes sentimientos de
zozobra y temor ante la posibilidad
de perder el empleo.
En ese tenor, vale la pena poner de
ejemplo el caso de la hija (segunda generación) de la familia Beta, quien tiene
un trabajo en la Secretaría de Comunicaciones y Transportes, obtuvo una licencia con goce de sueldo (lo que implica
no perder antigüedad y seguir disfrutando de todas las prestaciones laborales: aguinaldo, servicio médico, vales de
fin de año canjeables en tiendas de autoservicio, entre otros) para cursar un
méstico, y en un segundo momento, ponderan la
compra de medicamentos y/o complementos alimenticios (vitamínicos, fórmulas enriquecidas,
entre otros). Con el paso de los años, la pensión se
ha convertido en una suma de dinero que se recibe de manera “segura”, es decir, se tiene una certeza sobre el depósito mensual de la mismo, y por
ello se le considera como uno de los pilares económicos de las familias, a partir del cual se puede
hacer planes a corto y mediano plazo, en particular sobre el tema del abastecimiento de necesidades primarias como es la alimentación.
En cuanto a la cobertura médica, puedo señalar que todas las familias entrevistadas reciben asistencia médica, ya sea del imss o del
issste, como resultado, en el caso de los padres,
de sus años de servicio en el sector público. En el
caso de los hijos de la familia Alfa, y de dos
miembros de la familia Épsilon —insertos en el
sector privado, además de recibir la cobertura
del imss, se cuenta con el servicio médico y hospitalario privado. Por su parte, tres miembros
del grupo doméstico Zeta cuentan con servicio
médico del imss o issste de manera intermitente,
y esto se debe a que dos de los hijos no tienen
trabajo constante en la iniciativa privada y otra
de las hijas cuenta con el servició médico del
issste gracias a que es estudiante de un doctorado y becaria del Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnología (Conacyt).
07/01/14 13:43
doctorado en sociología. Ser estudiante
de un posgrado la hizo beneficiaria de
una beca del Conacyt. Las becas son
consideradas en este estudio como
transferencias en efectivo, ingreso individual que se suma a la economía del
grupo doméstico.
La familia Alfa, cuya hija (segunda
generación) trabaja en la Delegación
Tlalpan, consiguió aumentar su ingreso mensual por medio de la asignación de horas extras a su hija y que en
términos reales no cubre, pero monetariamente sí se contabilizan en su
salario mensual.
Es importante resaltar que el principal ingreso de cuatro de las seis familias entrevistadas es el que se obtiene
por el trabajo remunerado; sin embargo, se ve complementado por la activación de diversos recursos valorados por
el mercado laboral y por la sociedad,
como es la posesión de bienes inmuebles. Ello sitúa a los propietarios de los
bienes inmuebles (primera generación) como dueños de activos de capital, de los cuales obtienen en forma de
ingresos en efectivo.
Tal es el caso de la familia Delta,
que tiene junto a su casa con salida directa a la calle, un jardín amplio que
fue acondicionado para fungir como
pensión de automóviles. En la época en
que se realizó la entrevista se guar
daban seis automóviles y cada uno
de ellos pagaba una renta mensual de
$400.00. En 2007 se seguían ocupando
los seis espacios y se pagaba una renta
mensual por automóvil de $550.00.
En lo relativo a la familia Alfa, que
al frente de la casa tiene una extensión
que fue clausurada para uso doméstico
133
y se acondicionó para funcionar como
bodega de alimentos perecederos, la
que permanente se encuentra rentada.
Cuando se llevó a cabo la exploración,
la bodega generaba un ingreso mensual de $1 000.00. En 2007 la bodega
se seguía rentando en $1 5000.00 mensuales.
Por su parte, la familia Beta, gracias
a un préstamo del fovissste compró
una casa de interés social al oriente de
la ciudad, que en su momento se pagó
vía descuentos en nómina. La casa
siempre ha sido arrendada, generan
do así un recurso extra mensual de
$3 000.00, adicional al ingreso familiar.
Es fácil observar que el problema
de espacio y de vivienda en el Distrito
Federal ofrece a los dueños de casas
habitación grandes y con amplios jardines, la posibilidad de usufructuar
con el espacio en zonas que son de alto
rendimiento, como lo es el sur del Distrito Federal. En ese sentido, las casas
con varias recámaras y grandes jardines representan espacios disponibles
para su renta. El mercado valúa la
renta del inmueble en virtud de su localización y funcionalidad.
En cuanto a los activos denominados como servicios sociales públicos
(Townsend, 1979), tenemos que la
edad ha sido un elemento incluyente
para algunos de los padres de estas familias, quienes aún reciben beneficios
de contratos laborales vinculados a
instituciones estatales o paraestatales
de la época del Estado benefactor.
Como ejemplo podemos mencionar que
seis de los cónyuges, correspondientes
a las familias Beta, Gamma, Epsilón y
Zeta, están afiliados en el Instituto
07/01/14 13:43
La casa donde
vive con sus hijos
y la
bodega que se
encuentra
rentada.
La casa donde
vive con sus dos
hijas,
joyas, centenarios, un terreno
en Nepantla que
ya fue vendido,
una casa que
heredó en vida a
su hijo varón y
los ahorros de la
venta de un
departamento de
interés social.
Gamma
Bienes de
capital
Beta
Ahorros banca- Pensión por
rios, ingresos por viudez, ahorros
arrendamiento
bancarios.
de un departamento y de una
casa.
Alfa
Ingresos en Jubilación,
efectivo
ingresos por
concepto de
arrendamiento
de bodega,
ahorros bancarios.
Portafolio
de recursos
y activos
Familias
El espacio
ocupado como
pensión de
automóviles, una
casa arrendada
en Baja California Norte y la
casa donde vive
con su hija.
Jubilación
auto-empleo,
ingresos por
concepto de
arrendamiento
de pensión de
automóviles,
ahorros bancarios.
Delta
Tabla. 2. Portafolio de recursos y activos por familia, primera generación
La casa que habitan con sus hijos.
Un terreno
vendido que se
sumó a los
ahorros bancarios.
Jubilación
autoempleo,
ahorros bancarios, joyas.
Épsilon
Dos departamentos para renta y
la casa que
habitan con sus
hijos.
Jubilación,
ahorros bancarios.
Zeta
134
07/01/14 13:43
Ingresos
privados en
especie o
en efectivo
Gratuidad en el
servicio de
público de
transporte por
ser adultos
mayores,
transferencias
del gobierno
federal y del
Distrito Federal
a través de
tarjetas canjeables por alimentos, medicinas,
entre otros en
tiendas de
autoservicio.
Gratuidad en el
servicio de
público de
transporte por
ser adultos
mayores,
transferencias
del gobierno
federal y del
Distrito Federal
a través de
entre otros en
tiendas de
autoservicio.
Valor de
los
servicios
sociales
públicos
que no
sean
dinero en
efectivo y
los
ingresos
privados y
en especie
Beta
Servicio médico
del issste
proporcionado
por la hija mayor
Alfa
Valor de los Jubilaciones,
beneficios aguinaldo,
del empleo préstamos sobre
salario, beneficios por defunción, servicio
médico del imss.
Portafolio
de recursos
y activos
Familias
Gratuidad en el
servicio de
público de
transporte por
ser adultos
mayores,
transferencias
del gobierno
federal y del
Distrito Federal
a través de
entre otros en
tiendas de
autoservicio
Pensión, beneficios por defunción, servicio
médico del issste
.
Gamma
Gratuidad en el
servicio de
público de
transporte por
ser adultos
mayores,
transferencias
del gobierno
federal y del
Distrito Federal
a través de
entre otros en
tiendas de
autoservicio.
Pensión, beneficios por defunción, servicio
médico del issste.
Delta
Ingreso por la
venta de
pasteles.
Gratuidad en el
servicio de
público de
transporte por
ser adultos
mayores,
transferencias
del gobierno
federal y del
Distrito Federal
a través de
entre otros en
tiendas de
autoservicio.
Épsilon
Tabla. 2. Portafolio de recursos y activos por familia, primera generación (continuación)
Gratuidad en el
servicio de
público de
transporte por
ser adultos
mayores,
transferencias
del gobierno
federal y del
Distrito Federal
a través de
entre otros en
tiendas de
autoservicio.
Jubilaciones,
aguinaldo,
préstamos sobre
salario, beneficios por defunción, servicio
médico del issste.
Zeta
135
07/01/14 13:43
136
Nacional de la Senectud (Insen),10 que
ofrece descuentos (casi siempre simbólicos) en algunas actividades de
divertimento, como el teatro o el cine;
así como en la gratuidad del transporte público (Metro, camiones rtp y trolebuses).
Por otra parte, la implementación
del Programa de Apoyo Alimentario
para Adultos Mayores de 70 años del
Gobierno del Distrito Federal, beneficia a varios de los informantes pertenecientes a la primera generación que
están dentro del rango de edad. Ellos
cuentan con una tarjeta que les permite adquirir en las tiendas de autoservicio una despensa mensual equivalente
a $630.00.11
HERENCIAS Y GENERACIONES
Las herencias forman parte del portafolio de activos y recursos que han respaldado materialmente a las familias
exploradas. Las herencias que las familias han recibido en dinero, casas o
terrenos se han convertido en parte del
capital activo, preservado a lo largo de
tres generaciones y que en cierta forma siguen sosteniendo la reproducción
material de cada una de las unidades
domésticas aquí expuestas.
10
En junio de 2002 el Insen que había sido
creado en agosto de 1979, se transformó en el
Inapam (Instituto Nacional de las Personas
Adultas Mayores), y aquellos que tengan cumplidos 60 años o más podrán afiliarse y gozar de
beneficios como las mencionadas líneas arriba.
11
Cuando se realizó el trabajo de campo el
monto mensual era de $670.00. Cabe mencionar
que este programa aplica sólo para los adultos
mayores de 70 años que habitan en la ciudad de
México.
Estas herencias contribuyeron a
aumentar el capital de los jefes de familia (primera generación), que junto
con los beneficios del Estado y el dinero producto de sus propios trabajos,
les permitió acomodarse con soltura a
los requerimientos y roles de la clase
media.
El caso de la familia Beta es un
ejemplo significativo. El jefe de la familia (Octavio) abandonó sus estudios
en la Escuela de Medicina de la unam,
por su pasión por la fotografía y el periodismo. Fundó la Revista la Semana
Ilustrada. Cuando se casó con Julia
(jefa de familia), está fundó su propia
revista política Olympia. Ambos jefes
de familia siempre vivieron de sus revistas e iniciaron sus ahorros con la
herencia que Julia recibió producto de
la venta del terreno y de la casa que
sus padres compraron en la colonia Hipódromo Condesa.
Las revistas fueron muy generosas
con la familia Beta, pues de ellas compraron dos casas: la propia —en la que
vivía toda la familia Beta, ubicada en
la colonia Jardines de Coyoacán— y
otra en una colonia contigua, Presidentes Ejidales, ambas en la Delegación Coyoacán. La familia también
adquirió un terreno en Nepantla, Estado de México, en el que construyeron
una casa de fin de semana; automóviles, viajes constantes a España, Italia,
Reino Unido y Estados Unidos, pagaron la educación de sus hijos y sostenían el gasto corriente de la casa.
En cuanto a uno de los hijos de la
familia Beta, los padres compraron un
departamento de interés social para la
hija de en medio cuando se casó. Este
07/01/14 13:43
departamento fue vendido cuando la
hija enviudó.
Por su parte, el hijo menor recibió
como herencia en vida la casa situada
en la colonia Presidentes Ejidales 2ª.
Sección. Nunca ha pagado renta, pues
vivió con sus padres mientras fue estudiante y gozaba de las becas del Conacyt. Cuando obtuvo el trabajo como
investigador del Instituto Nacional de
Salud Pública (insp) sus padres le heredaron la casa. Después ganó un concurso de oposición en el Cinvestav, lo
que le garantiza prestaciones como la
compra de un departamento por medio
de un crédito de vivienda del fovissste.
La jefa de la familia Delta es originaria del Distrito Federal y su difunto
esposo es oriundo del estado de Baja
California Norte. Cuando se casaron
ambas personas, adquirieron una casa
propia en Coapa —adquirida con un
préstamo del fovissste—, la otra casa
se encuentra en renta en Baja California Norte.
La hija de la unidad doméstica Delta (soltera y sin hijos al momento de la
entrevista) y su madre (viuda) viven básicamente de la pensión del marido difunto, de la herencia que éste les dejó y
de la renta de una casa en Baja California. A finales de los años noventa a su
ingreso familiar se sumó el obtenido de
la pensión de automóviles, espacio que
antaño ocupaba el jardín de la casa. La
tabla 3 resume la mayoría del portafolio
de recursos y activos, tanto privados
como públicos, aprovechados por la segunda generación.
A partir de la información de la tabla se puede observar que la flexibilización de los trabajos, sobre todo en la
137
iniciativa privada, merma considerablemente el valor de los beneficios del
empleo y se ven reducidos a elementos
básicos: el aguinaldo, las semanas de
vacaciones pagadas después de haber
trabajado un año entero, la prestación
del servicio médico del imss, se conserva
el derecho a recibir financiamiento para
vivienda por parte del Infonavit y, en
algunos casos, se cuenta con seguro de
gastos médicos y caja de ahorro.
Por su parte, los empleos del gobierno —ya sea federal o del gobierno del
Distrito Federal—, conservan muchos
más beneficios que redundan en ayudas
en especie, y a veces en efectivo. El monto mensual del salario y su aumento,
además de estar determinado por la categoría del empleado, se otorga en función de la inflación anual y de los topes
fijados por la Comisión Nacional de Salarios Mínimos (Conasami).
Si bien es cierto que en la mayoría de
los casos el monto salarial mensual es
más alto en los trabajos calificados y especializados de la iniciativa privada en
comparación con los sueldos de los trabajos gubernamentales o paraestatales,
el alcance y poder adquisitivo en general, se ha visto reducido y pauperizado a
lo largo de los gobiernos cuyo esquema
económico es el neoliberalismo (Gómez,
2006; Muñoz Ríos, 2006).
CRÉDITO, AHORRO Y FINANZAS
DOMÉSTICAS
Es importante resaltar que muchos de
los recursos y activos brindados por
diversos órganos centralizados, autónomos o paraestatales de la estructural gubernamental (Conacyt, sep, gdf,
07/01/14 13:43
Alfa
Ingresos en Trabajo asalariaefectivo
do: un hijo en la
iniciativa
privada y una
hija en el
Gobierno del
D.F.; ahorros
bancarios ambos.
Portafolio
de recursos
y activos
Familias
Trabajo asalariado: la hija mayor
en el la sct y en
la unam, una hija
desempleada, y
un hijo en el
Cinvestav;
ahorros bancarios por parte de
los hijos económicamente
activos.
Beta
Trabajo asalariado: la hija
trabaja en la
Semarnap,
ahorros bancarios.
Gamma
Depende
económicamente
de los bienes e
ingresos de la
madre.
Delta
Tabla 3. Portafolio de recursos y activos por familia, segunda generación
Trabajo asalariado: el hijo
trabaja en un
laboratorio
farmacéutico,
ahorros bancarios.
La hija fue ama
de casa por un
tiempo, después
se incorporó de
nuevo a la
iniciativa
privada como
administradora.
El tercer hijo
tiene mucha
rotación laboral
como ingeniero
dentro de la
iniciativa
privada.
Épsilon
Trabajo asalariado: dos hijos se
encuentran
desempleados,
una hija trabaja
como docente en
universidad
particular y contó
con becas de
posgrado
(Conacyt) y con
becas del
pueg-unam. La
hija mayor
cuenta con un
trabajo de base
en la sep.
Ahorros bancarios de las hijas
con empleo.
Zeta
138
07/01/14 13:43
Un automóvil
por hijo.
Alfa
Valor de los La hija mayor
beneficios cuenta con todas
del empleo las prestaciones
de un trabajo de
base en el
Gobierno
del D. F.
El hijo que
trabaja en un
despacho de
abogados cuenta
con aguinaldo,
dos semanas de
vacaciones
pagadas, servicio
médico del imss,
caja de ahorro y.
Bienes de
capital
Portafolio
de recursos
y activos
Familias
Todas las
prestaciones que
ofrece un trabajo
de base para el
Estado.
Automóviles,
Una casa de
interés social en
arrendamiento
Beta
Aquellos que
eventualmente
herede de su
madre.
Delta
Todas las
Ninguno debido
prestaciones que a que la hija no
ofrece un trabajo labora.
de base para el
Estado.
Automóvil,
una casa de
interés social
que es donde
vive con su
madre e hija.
Gamma
Zeta
Ambos hijos
cuentan con
reparto de
utilidades,
aguinaldo, tres
semanas de
vacaciones pagadas, caja de
ahorro, seguro
de gastos
médicos, derecho
a financiamiento para vivienda
(Infonavit),
servicio médico
del imss.
La hija mientras
La hija que da
clases en la
unitec no cuenta
con prestaciones,
ya que está
contratada por
honorarios y
servicios profesionales.
La hija mayor
que trabaja en la
sep cuenta con
todas las
prestaciones que
ofrece un trabajo
basificado del
Estado.
Un automóvil
Solo la hija
por hijo, ahorros mayor posee una
bancarios.
casa propia en la
colonia Obrera,
la cual obtuvo
por el financiamiento de
Fovissste. Dos de
los cuatro hijos
tienen automóvil.
Épsilon
Tabla 3. Portafolio de recursos y activos por familia, segunda generación (continuación)
139
07/01/14 13:43
Ingresos
privados en
especie
Valor de
los servicios
sociales
públicos
Portafolio
de recursos
y activos
Familias
derecho a
financiamiento
para vivienda
por el Infonavit.
Alfa
La hija que no
trabaja recibe
transferencias de
un programa del
gobierno del D.F.,
dirigido a
madres solteras
(su estado civil
es viuda)
Los dos hijos con
posgrado
recibieron becas
del conacyt.
Beta
Gamma
Delta
es económicamente activa,
también cuenta
con aguinaldo,
servicio médico
del imss, derecho
a financiamiento para vivienda
(Infonavit).
Épsilon
Tabla 3. Portafolio de recursos y activos por familia, segunda generación (continuación)
La hija con
estudios de
posgrado recibió
el apoyo de las
becas del conacyt
y del pueg-unam
Los otros dos
hijos están
desempleados y
no cuentan con
ningún beneficio
derivado del
empleo.
Zeta
140
07/01/14 13:43
issste)
ya no se reciben más, en virtud
de la finitud de la prestación, o bien
porque se dejó de cubrir alguna de las
características requeridas para disfrutar de un activo, como por ejemplo, ser
estudiante de algún posgrado reconocido por el Conacyt.
La pérdida del poder adquisitivo de
los salarios, en algunos casos, se ha
visto restituida por el uso de las tarjetas de crédito, así como por la implementación de diversas estrategias de
ahorro familiar, como la participación
en tandas y en cajas de ahorro, que
buscan nivelar la calidad de vida, el
gasto familiar y, en algunos casos,
como los de la familia Beta, Alfa y Zeta,
fomentar el ahorro.
El uso de las tarjetas de crédito ha
sido uno de los recursos más comunes
en el manejo de las finanzas domés
ticas de la mayoría de las familias exploradas. De todos los miembros
económicamente activos de cada una
de las familias, se pudo identificar al
menos la adjudicación de una tarjeta de
crédito. Los plásticos son destinados
básicamente a comprar alimentos, pagar comidas en restaurantes, compra
de ropa y accesorios para la familia. Los
entrevistados señalaron que hacen uso
de la tarjeta de crédito preferencialmente cuando encuentran promociones
de pagos diferidos sin el cobro de intereses bancarios. Las deudas contraídas
por el uso de tarjetas de créditos en muchos casos son cubiertas, en gran medida, cuando reciben prestaciones como
aguinaldos y reparto de utilidades.
Por ejemplo, la hija de la familia
Alfa que trabaja en la Delegación de
Tlalpan; la hija mayor del grupo do-
141
méstico Zeta, empleada de la sep, así
como su madre que funge como ama de
casa; y la hija de la familia Gamma,
quien labora en la Semarnap, son los
personajes que por hábito participan
en tandas que se organizan en sus centros de trabajo. En el caso de la jefa de
la familia Zeta acostumbra participar
en tandas cuyos integrantes son familiares y amigas de muchos años. Todas
ellas participan en tandas una vez por
año y en algunas ocasiones, dependiendo de su gasto corriente y de los compromisos económicos adquiridos, así
como de la duración de las tandas, deciden participar en dos tandas a lo lar
go de un mismo año.
Cabe resaltar que, con excepción de
un miembros de la familia Zeta, los hijos (segunda generación) que trabajan
participan en cajas de ahorro organizadas, ya sea por la empresa, o bien
por empleados de los centros de trabajo, quienes a fin de año reciben el total
de sus ahorros, más un porcentaje correspondiente a la usura del monto
acumulado y en función del monto total prestado a lo largo del año.
Por otro lado, el uso de tarjetas bancarias (crédito) y de la participación en
tandas y cajas de ahorro, permiten a
estas familias solucionar gastos que
con los ingresos netos fijos no podrían
disipar. Muchos de estos gastos están
relacionados con el mantenimiento de
actividades, gustos y preferencias que
les hacen mantener, aunque cada vez
en menor medida, la idea de pertenencia a un sector medio. Sin embargo, los
miembros económicamente activos coin
ciden en señalar que cada vez tienen
más restricciones en sus estilos de vida
07/01/14 13:43
142
en virtud de que sus salarios nos están
nivelados con el “costo de la vida”, y generalmente están a la expectativa de
una serie de estrategias que permita
ahorrar y economizar en el ejercicio
cotidiano de las finanzas familiares.
Es destacable el hecho de que por lo
menos un miembro de cada grupo doméstico tiene y hace uso de tarjetas de
crédito. En el caso de la familia Zeta, el
padre (primera generación) del grupo
doméstico usa la tarjeta de crédito sólo
para respaldarse en “un caso de emergencia”, como sería una enfermedad o
un accidente.
En este contexto, la segunda generación maneja otros principios para el
uso de tarjetas de crédito, el cual se
basa en mantener ciertas comodidades, servicios médicos y educativos
particulares, que muchas veces su salario neto mensual no puede cubrir. La
segunda generación también considera el uso de las tarjetas en situaciones
de emergencias; sin embargo, las decisiones sobre su uso son más relajadas
en comparación con las de los padres.
Por otra parte, el tamaño, ciclo y
composición de las unidades domésticas por género y generación determinan en mucho el tipo de gasto. En el
año 2000, cuando se llevó a cabo el trabajo de campo sólo la familia Zeta era
extensa y se encontraba en el ciclo de
formación, el resto de unidades domésticas permanecían como familias nucleares en la fase de reemplazo. Sin
embargo, en 2007 la composición, ciclo
y tipo de familias ya habían cambiado:
las unidades domésticas Beta, Gamma,
Épsilon se habían convertido en familias en etapa de formación y extensas.
Algunos miembros de la segunda generación se casaron y comenzaron a tener
hijos, al mismo tiempo que seguían habitando en la casa de los padres. Este
comportamiento de las familias determina sustantivamente el uso del portafolio de recursos y activos y, por ende,
modifica con el tiempo las estrategias
de reproducción familiar.
En la fase de formación la segunda
generación aumenta sus gastos, además de que demanda mucho apoyo material, financiero, logístico y de tiempo
de sus padres (primera generación). En
2007 los miembros de la segunda generación económicamente activos estaban
a punto de ejercer su derecho a crédito
para vivienda. El alcance de compra
de la propiedad dependía del monto del
crédito prestado por el Infonavit o el
fovissste —según el caso—, de los ahorros de los hijos y de la ayuda financiera
que los padres de algunas familias
(Épsilon y Beta) potencialmente bridarían para la adquisición de un inmueble mejor valuado por el mercado en
comparación con el que se podría adquirir bajo el rubro de interés social.
NOTAS FINALES
La economía doméstica de múltiples
familias se ve profundamente impactadas por las políticas macroeconó
micas de los gobiernos nacionales, así
como de las crisis mundiales, tal es
el caso de esta última crisis financiera
que inició en diciembre de 2008 y continuaría, según los analistas políticos y
financieros, hasta 2010.
Estas familias han hecho de las crisis
económicas, de la contracción económi-
07/01/14 13:43
ca y del estancamiento en el crecimiento económico el hábitat cuasi natural, y
por ello han puesto en marcha una versatilidad de estrategias de reproducción
material y social a partir del uso del
portafolio de recursos y activos.
La formación del patrimonio fa
miliar (educación, bienes y activos de
capital, cultura y recreación, mantenimiento de redes sociales y procuración
de la salud) por parte de la primera generación se construyó en el marco del
Estado desarrollista o benefactor, cuyos
programas destinados a la creación
de valor de los beneficios del empleo
y del valor de los servicios sociales públicos fueron decisivos.
La introducción de un nuevo modelo económico de corte neoliberal, el
contexto socio-económico, afecta principalmente los rubros de valor del empleo por la flexibilización del mismo y
reduciendo notablemente el valor de
los servicios sociales públicos y privilegiando los valores del mercado; de tal
suerte que aquellos bienes inmuebles o
activos de capital, adquiridos por la
primera generación gracias al valor de
los beneficios del empleo y al valor de los
servicios sociales del Estado desarrollista, cobraron centralidad en la conformación del capital y patrimonio en
un contexto de libre mercado.
De esa forma, la primera generación ocupa un nuevo rol: el de dueños
de un capital que genera usufructo
dentro del esquema económico neoliberal. El ingreso en efectivo producto
de la utilidad de los activos de capital
complementa el gasto familiar y se
vuelve un apoyo sustantivo en momentos de contingencias. Eventualmente,
143
la posesión de estos bienes inmuebles
pasará a los hijos (segunda generación) por medio de herencias, lo cual
les ayudará a conformar sus bienes de
capital.
No obstante, se observó que la segunda generación tarda más tiempo en
salir de la casa paterna, también tarda
más tiempo en adquirir una vivienda
propia, cuyo valor generalmente es inferior al de los bienes inmuebles adquiridos por los padres, toda vez que se trata
de viviendas —en su mayoría— de interés social (con menor superficie de terreno y construcción). La adquisición de
la primera vivienda por parte de la segunda generación se define en función
del tiempo cotizado necesario y del
monto que el Infonavit o el fovissste fija
como máximo para un préstamo para
casa habitación.
El tamaño, ciclo y composición de
las unidades domésticas por género y
generación determinan en mucho el
tipo y la magnitud del gasto familiar.
Lo anterior, aunado al valor que en
función del contexto socio-económico
se da al portafolio de recursos y activos, determina en gran medida las formas de las diversas estrategias de
reproducción material y social de una
unidad doméstica.
Finalmente, considero valioso resaltar que en la segunda generación, sobre
todo en los miembros que trabajan en la
iniciativa privada, existe un sentimiento de temor permanente por perder el
empleo y con ello los beneficios derivados del mismo, como el ingreso en efectivo, el servicio médico del imss y, en
algunos casos, el seguro de gastos médicos, entre otras prestaciones.
07/01/14 13:43
144
Este punto es importante, ya que
en México el mayor ingreso en efectivo
de las familias se obtiene por medio del
trabajo formal o informal, y si los trabajos son escasos y con una gran flexibilización laboral o pérdida del valor
de los beneficios del mismo —por ejemplo, la contratación por honorarios profesionales o mediante la figura del out
sourcing—, los trabajadores quedan
totalmente desprotegidos y vulnerables en sus derechos laborales.
Estos escenarios, en los que afloran
sentimientos de fragilidad y temor son
propios de contextos neoliberales y
muy habituales para la segunda generación. En ese sentido, fue muy interesante recuperar la experiencia de la
primera generación, los padres, quienes desconocían por completo lo que
era el temor a quedarse sin empleo y
sin servicio médico, entre otros aspectos, en un contexto donde hay poca
oferta laboral y mucha demanda aun
de trabajos con escasas o nulas prestaciones o beneficios más allá del salario
mismo.
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07/01/14 13:43
LA “CONSAGRACIÓN” DE UN SACERDOTE
EN LAS “ASAMBLEAS” DE SABIOS AMERICANISTAS:
EL CASO DE MONSEÑOR PABLO CABRERA (1910)
Mariela Eleonora Zabala*
Resumen: A partir del reconocimiento de un espacio expositivo montado en la Universidad Nacional de Córdoba (Argentina), en este artículo se indaga y reconstruye la consagración académicacientífica de monseñor Pablo Cabrera en dos congresos de americanistas que tuvieron como
escenario Buenos Aires en 1910. El XVII Congreso Internacional de Americanistas y el Congreso
Científico Internacional Americano fueron el lugar donde Cabrera ingresó, se presentó a través
de sus investigaciones y se consagró como un hombre de ciencia. Pero lo detonante es que en el
primer congreso se debatió el origen del hombre. Entonces, ¿cómo un hombre cristiano, profeta de
las verdades del dogma escuchaba las verdades racionales de la ciencia?
Palabras clave: americanismo, 1910, monseñor Pablo Cabrera, verdad.
Abstract: Based on the acknowledgement in an exhibition at the National University of Córdoba
(Argentina), this article investigates and reconstructs the academic-scientific consecration of
Monsignor Pablo Cabrera at two Americanist congresses that took place in Buenos Aires in
1910. The 17th International Congress of Americanists and the International American Scientific Congress were where Cabrera was accepted, presented his research, and was consecrated
as a man of science. However the spark was that in the former there was debate on his origin.
How then could a Christian man, a prophet of the truth of the dogma, listen to the rational
truths of science?
Keywords: Americanism, 1910, Monsignor Pablo Cabrera, truth.
*Doctora por la Facultad de Filosofía y Humanidades-Universidad Nacional de Córdoba. Línea
principal de investigación: Historia de la antropología argentina y su modo de hacer teoría antropológica.
Agradecimientos a Silvia Fois, Delia Cabrera y Nicolás Alessio, por su generosidad en cada comunicación.
Esta investigación la hice en el marco de mi tesis de maestría en antropología en la Facultad de
Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, titulada, “Las verdades etnológicas de Monseñor Pablo. Una etnografía de archivos”; y como parte del Proyecto de Investigación
PICT/R 2008-2011 “Antropología Social e historia del campo antropológico en la Argentina, 19401980”, dirigido por Rosana Guber. Asimismo conté con una beca de la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la Universidad Nacional de Córdoba.
147
07/01/14 13:43
148
Mariela Eleonora Zabala
A
l ingresar a la Sección de Estudios
Americanistas de la Biblioteca
Elma K. de Estrabou de la Facultad de Filosofía y Humanidades de
la Universidad Nacional de Córdoba
(ffyh-unc), se veía al fondo un armario
antiguo y al continuar la marcha se
ampliaba nuestro campo visual y se armaba ante nuestra mirada cautivada
un “estudio”.1 Así se podía ver el espacio
solemne:
¿A quién se le estaba rindiendo homenaje? Nada estaba por escrito al
respecto, sólo que la viga del techo estaba tapizada por títulos y retratos de
monseñor Pablo Cabrera. Ante esta
evidencia busqué la confirmación por
parte de la bibliotecaria Silvia Fois,
quien raudamente comenzó a señalarme cada objeto y contarme algo de su
histórica pertenencia y derrotero hasta llegar allí. “El sillón había pertenecido al deán Gregorio Funes; esos dos
libros fueron confeccionados con motivo de sus bodas sacerdotales y todo el
resto del mobiliario hasta la lámpara
fue de monseñor. El atril por supuesto
que lo hemos puesto nosotros y es actual” (comunicación personal del 30 de
agosto de 2008).
El deán Funes fue obispo provisor
de la Diócesis de Córdoba en 1793, rector de la universidad en 1807 y defensor de la Revolución de Mayo de 1810.
Este espacio estaba separado de la
1
El trabajo de campo lo hice entre 20072008 antes de la inauguración del nuevo edificio
de la biblioteca que significó la unificación de la
Sección Americanistas y de la Sección Antropología en un único espacio físico y con la consecuente pérdida de este montaje expositivo.
Figura 1. Montaje en la sala de lectura Monseñor Pablo Cabrera, Sección de Estudios
Americanistas de la Biblioteca Elma K. de
Estrabou, ffyh de la unc (imagen cortesía de
Silvia Fois).
sala de lectura por una soga bordo con
un cartelito colgante que nos advertía:
“Prohibido pasar”. Tal vez a alguien,
alguna vez, se le ocurrió sentarse en
ese sillón o abrir el armario o sólo el
cartelito nos indicaba que atrás había
algo de “valor” histórico y económico.
Este espacio expositivo es suscep
tible de varias lecturas, pero puesto en
contexto sólo encontramos uno similar
en la Biblioteca Mayor de la Univer
sidad Nacional de Córdoba (unc), de
dicado a Dalmasio Vélez Sarsfield
(1800-1875). La sala de exhibición está
separada de la de lectura, conservando
allí los manuscritos originales del Código Civil argentino de 1869, la biblioteca personal, una mesa y un busto de
Vélez Sarsfield. A este lugar se ofrecen
servicios de visitas guiadas.
De alguna manera monseñor Ca
brera quedaba equiparado, por este
montaje, a un prócer nacional de la jurisprudencia, y el escenario era también
una biblioteca, aunque sin sus libros,
07/01/14 13:43
La “Consagración” de un sacerdote en las “Asambleas” de sabios americanistas…
documentos y manuscritos, y sin las
marcas que dieran cuenta de su adscripción eclesiástica, exceptuando su
fotografía. De todos modos, debía quedar claro que el escritorio del homenajeado era su lugar más destacado, su
fuente de ideas, su taller de conocimiento. Para el contexto de la Facultad
la significación de Cabrera residía en
el escritorio (y el sillón), no en el púlpi
to, el confesionario y lo que se observaba
en el atril era un documento histórico y
no una Biblia.
La Sección de Estudios Americanistas era el “vestigio” del pasado instituto de nombre homónimo, del cual sólo
quedaba la colección de mapas, fotografía, documentos y libros. El instituto se había proyectado el 14 de agosto
de 1936 por iniciativa del rector de la
unc, doctor en derecho Sofanor Novillo
Corvalán, con el objetivo de “promover
e intensificar las investigaciones de
carácter histórico”. Esta iniciativa surgió a partir de “los libros, documentos,
manuscritos y museo” de monseñor
que ofreció en venta su hermana Teresa
a la unc. La propuesta fue aceptada y la
transacción se efectuó el 23 de julio de
1936, meses después al deceso de su
dueño que había ocurrido el 29 de enero
de dicho año (Requena, 2009).
Ante este espacio expositivo histórico surge la pregunta de qué hizo para el
desarrollo de la ciencia —y más específicamente para el campo del americanismo— monseñor Pablo Cabrera, que
mereció este homenaje en un espacio
académico en la Universidad que fue la
cuna de la Reforma Universitaria de
1918, en pleno siglo xxi, y a casi 70 años
de su muerte.
149
Pero antes un dato más: el otro instituto que surgió en 1940, en el seno de
la misma Universidad, fue el Instituto
de Arqueología, Lingüística y Folklore
“Monseñor Pablo Cabrera”, el cual
años más tarde pasó a llamarse Instituto de Antropología, y hoy parte de
aquel instituto es el Museo de Antropología (ffyh-unc) (Ferreyra, 2006).
Hasta 2008 la biblioteca de dicho Instituto se encontraba en la Sección Antropología de la Biblioteca. Será que
para la época de creación de ambos
institutos se consideraba que las investigaciones de monseñor Cabrera
pertenecían al campo de las ciencias
antropológicas. Las secciones de antropología y americanistas han permanecido separadas hasta el año 2008,
cuando fueron reunidas en un mismo
espacio físico y aún no está definido el
nombre pero los usuarios seguimos llamándola “americanistas”.
Siguiendo los indicios de “Americanistas”, en este artículo analizo e interpreto el surgimiento de monseñor
Pablo Cabrera a partir de su consagración pública en 1910, con su partici
pación en dos reuniones de “sabios” en
el corazón académico de la Argentina,
La Plata y Buenos Aires, siendo ésa la
categoría con que se designaba a las
personas de conocimiento y que pertenecían a la comunidad de científicos,
esto es, a los cultores y promotores del
saber racional y empírico.
UN POCO DE SU VIDA
Pablo nació el 12 de septiembre de
1857 en la provincia de San Juan, hijo
de Pablo José Cabrera, comerciante
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de mulas oriundo de Chile, y Melitona de
Fesas Mercado.2 Era uno de los seis
hermanos, según me lo transmitió su
sobrina nieta y biógrafa Delia: Arturo
Rufino,3 Pablo, Teresa, Mercedes, Virginia y Clara Rosa. Clara fue monja de
la congregación de las Hijas de Nuestra Señora, radicada en Godoy Cruz
(Mendoza); Teresa y Virginia vivieron
con monseñor Cabrera en Córdoba (comunicación personal del 25 de septiembre de 2008).
Su madre tenía ya dos hermanos
sacerdotes: Domingo (miembro de la
orden de los Padres Dominicos) y Eleuterio (miembro del clero regular de la
Diócesis de Córdoba). Domingo ha
bía traído a Eleuterio a formarse como
sacerdote en la Diócesis de Córdoba.
Eleuterio alcanzó el cargo de vicerrector del Seminario Nuestra Señora del
Loreto de Córdoba en 1874, y fue él quien
costeó y acompañó los estudios de Pablo
hasta su ordenación, que tuvo lugar en
la Diócesis de Cuyo el año 1883.4
Pablo fue estudiante del seminario
ocupando una beca de la diócesis de
2
Según figura en su legado sacerdotal conservado en el Archivo del Arzobispado de Córdoba.
3
Era el abuelo de Delia y padre de Arturo
Cabrera Domínguez, quien trabajó como ayudante de monseñor en el Museo Histórico Colonial de la Provincia de Córdoba.
4
Para que se consumara la ordenación el tío
debió iniciar el expediente solicitándole al obispo
Jerónimo de Clara de la Diócesis de Córdoba la
autorización. El obispo respondió afirmati
vamente por “la escasez de sacerdotes” que había
en las diócesis y sugería al obispo que le otorga
ra la “Sagrada Orden del Presbiterado” a Pablo
Cabrera, pero antes recomendaba que se le tomara un examen. Archivo de la Arquidiócesis de
Córdoba, legajo de Ordenación de Pablo Cabrera.
San Juan de Cuyo.5 Estas becas eran
resultado de acuerdos entre diócesis
que carecían de un centro formador de
sacerdotes, con una diócesis que contaba con un seminario, como era el caso
de Córdoba. Eleuterio Mercado, quien
para la fecha de formación de Pablo,
estando residiendo en Mendoza, pa
gó sus estudios, pero su “padrinazgo”
no fue sólo éste. Además, lo vinculó con el
mundo de la Iglesia y con sus contactos
personales, sobre todo a partir de haber ocupado el cargo en el seminario.
Ello le permitió vincularse con la familia de los demás seminaristas, gente de
clases acomodadas de estas provincias
viejas. Por su parte, y en tanto que comerciante de mulas, su padre, también
lo vinculó con un amplio campo de relaciones sociales. Recordemos que,
hasta la primera mitad del siglo xix,
Córdoba se especializaba en la producción mular para los mercados mineros
andinos, a lo que se suma que desde
1770 comenzó a exportarse ganado en
pie hacia Chile. Las guerras de la independencia generaron “una crisis social
de masas”, es decir la transformación
del mercado, la pérdida de fuentes de
trabajo y la reducción de quienes se
dedicaban al fructífero mercado mular,
lo que probablemente afectó la fortuna
del padre de Pablo y lo habría llevado
a abandonar a su familia y emigrar a
Chile, su tierra natal. Cuando quise
aclarar este punto, Delia me respondió
con la ya sabida barrera: “son secretos
de familia que nunca nos enterare5
Diócesis creada el 19 de septiembre de
1834 con la bula “Ineffabili Dei Providentia”,
de Gregorio XVI.
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mos” (comunicación personal del 24 de
septiembre de 2008). Sin embargo,
puede inferirse que la carrera sacerdotal le ofrecía a uno de los dos hijos varones de una familia del interior a
cargo sólo de la madre, un futuro relativamente promisorio y de prestigio.
Cuando Pablo cursó sus estudios en
la universidad, en tiempos en que no
había diferencias entre quienes aspiraban al sacerdocio y quienes aspiraban a ser abogados, sus relaciones se
ampliaron. Según el libro de exámenes
que se conserva en el Archivo General
Histórico de la Universidad Nacional
de Córdoba (aghunc), Pablo rindió materias entre 1872 y 1881, aunque no
está asentado en ningún libro su egreso como licenciado.
Durante los años de estudio de Pablo, la Iglesia y la Universidad venían
manteniendo serios conflictos, que se
generaron cuando el Poder Ejecutivo
Nacional creó la carrera de teología en
1880. El rector de la Universidad, Alejo Carmen Guzmán, decidió nombrar a
los docentes de la carrera de teología,
pese a que el obispo fray Mamerto Esquiú apeló por considerar que le cabía
a él esta potestad, según el Concilio
de Trento. Tal diferencia condujo al cie
rre temprano de la carrera y al pase de
formación de los seminaristas al Seminario Mayor Nuestra Señora de Loreto
del Obispado (Ansaldi, 1997). Por esta
decisión, los seminaristas perdieron la
formación universitaria y el espacio de
socialización con futuros intelectuales
y políticos cordobeses laicos. Pese a
este corte, Pablo rindió el examen de
teología en la Universidad el 24 de noviembre de 1881.
151
En el mismo proceso de secularización, otro conflicto se suscitó entre la
Iglesia católica y la Universidad, debido a las tesis doctorales de José del
Viso (aprobada en 1883) y Ramón J.
Cárcano (aprobada en 1884), respaldada por su “padrino” de tesis Miguel
Juárez Celman. Del Viso debatía la “libertad de testar” y Cárcano sostenía la
igualdad de derechos civiles entre “hijos naturales, adulterinos, incestuosos
y sacrílegos”. Ambos afirmaban la defensa de la libertad de pensamiento y
conciencia, y dichas tesis fueron aprobadas por los docentes universitarios
pero condenadas por el obispo, monseñor Jerónimo Emiliano Clara, porque
cuestionaban un terreno donde la norma jurídica estaba, hasta entonces,
impregnada de principios y fundamentación teológica (Ansaldi, 1997; Buchbinder, 2005).
La ordenación sacerdotal de Pablo
fue aún más compleja, aunque dicha
complejidad se desplegó al interior de
la institución eclesiástica. El direc
tor del seminario en 1877, “monseñor
Eduardo”, autorizó a Cabrera a reci
bir la tonsura clerical y las cuatro órdenes menores, esto es, el primer grado
clerical de preparación para la ordenación sacerdotal final.6 Pablo escribió entonces una carta al obispo de Córdoba,
afirmando su deseo de “ser un sacerdote de Córdoba”. Pero, llamativamente y
como ya señalé, la ordenación se llevó
6
Junto con Pablo Segundo Cabrera recibieron la tonsura clerical y las Cuatro Órdenes menores José Domingo Martínez, Maximiliano
Sindar Ferreira, Jacinto A. Correas, Juan José
Purcell. Libro de Órdenes 1876-1905, Archivo
del Arzobispado de Córdoba.
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a cabo en la Diócesis de Cuyo en 1883.
De modo que es factible que esta opción no fuera bien recibida por el obispo cordobés que siendo Pablo “un
hombre de la Iglesia” de Córdoba había
decidido ordenarse en otra diócesis,
cuando ya había manifestado su as
piración a pertenecer a esta diócesis
habiendo allí recibido la “Tonsura y
cuatro órdenes menores”. Este desplazamiento a otra provincia, cierto que
temporario, debe haberle obstaculizado su reinserción en Córdoba, siendo
asignado a su regreso como capellán en
el Colegio Hermanas Esclavas del Corazón de Jesús, al otro lado del río Suquía, el cual separaba a la ciudad de los
nuevos “pueblos” que surgían a la sazón de la modernización provincial a
fines del siglo xix.
Entre 1884 y 1896 la capellanía fue
en el colegio que era un establecimiento de niñas y sede del noviciado de la
congregación, fundada años antes en
Pueblo Nuevo General Paz, en terrenos donados por Augusto López. Luego, en dicho lugar se fundó el Colegio
Calasancio bajo la dirección de los Reverendos Padres Escolapios (Boixados
2000: 69-106). La importancia de estos
espacios religiosos católicos radicados
en ese Pueblo Nuevo se fundaba en la
presencia de una cantidad considerable de personas que profesaban el protestantismo, oriundos de Inglaterra y
arribados como obreros del ferrocarril.
Luego, el presbítero Cabrera fue asignado como párroco en la Parroquia del
Pilar, ubicada a las márgenes de la ciudad colonial. Sobre un total de poco
más de 20 000 habitantes en dicha parroquia, según el presbítero Cabrera, a
partir de los datos que le ofreció la Oficina de Estadísticas de la Provincia,
había unos 300 protestantes con dos
salones (templos), uno dedicado a la
primera enseñanza y otro al canto.7
El presbítero Cabrera ejercía como
párroco en un espacio de frontera con
la modernización, la periferia de la ciudad colonial y de cara a una población
nacional y socialmente diversa llegada
de la inmigración europea de finales del
siglo xix a la ciudad de Córdoba. Toda
su vida sacerdotal hasta su retiro, el 31
de julio de 1929,8 permaneció en la Parroquia del Pilar, a pesar de haber recibido su distinción como “monseñor”
antes de 1910, a pedido del obispo Zenón Bustos al papa Pío X. Como no es
un grado en la ordenación sacerdotal,
ni un sacramento, no queda asentado
en ningún libro de la Iglesia.
LAS “ASAMBLEAS” DE SABIOS DEL
AMERICANISMO EN 1910
Un año muy particular para la Argentina fue 1910, y también para mon
señor Cabrera. Como parte de las
celebraciones por el Centenario de la
Revolución de Mayo, se hicieron en el
Río de la Plata dos reuniones científicas en las que él participó como “representante” de la Universidad Nacional
7
Información declarada por monseñor Pablo Cabrera ante la Visita Canónica de 1905.
Archivo del Arzobispado de Córdoba, caja 2,
Monseñor Pablo Cabrera.
8
Carta dirigida por monseñor Pablo Cabrera al obispo de Córdoba Dr. Fermin E. Lafitte.
Biblioratos de monseñor Pablo Cabrera en la
Sección de Estudios Americanista de la Biblioteca de la ffyh-unc.
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de Córdoba. Ambas reuniones tenían
por temática convocante al “americanismo”: uno fue el relevantísimo XVII
Congreso Internacional de Americanistas (cia) organizado por la sociedad
homónima, que se llevó a cabo entre el
17 y el 23 de mayo en la Ciudad de La
Plata, cumpliendo tres décadas como ca
pital provincial, y otro, el Congreso
Científico Internacional Americano, en
tre el 10 y el 25 de julio en la ciudad de
Buenos Aires.9
Los asistentes llegaban a estas reu
niones por previa invitación del comité
organizador; algunos asistentes, además, presentaban o “leían” los resultados de sus investigaciones. Auspiciaban
estos trabajos y reuniones instituciones
públicas como la Universidad, los museos y las academias nacionales, y espacios privados como las sociedades
eruditas (Learned Societies se les lla9
El Congreso Científico formó parte de las
celebraciones que se sancionaron en el Congreso Nacional (ley 6286/8/2/1909), junto a otras
medidas, como la realización de una plaza frente al edificio del Congreso Nacional, con dos monumentos conmemorativos, uno de la Asamblea
Nacional de 1813 y otro del Congreso de 1816.
Se decidió erigir un monumento dedicado a España, un monumento a los ejércitos de la in
dependencia en la Plaza General San Martín,
y un monumento a la Marina de Guerra ar
gentina en la isla de Martín García, y uno a la
bandera nacional en la ciudad de Rosario en
la provincia de Santa Fe; en Córdoba se haría
una estatua al deán Funes, y en Salta una estatua ecuestre al general Martín M. de Güemes.
Vale señalar que sólo en Córdoba se decidió
conmemorar la revolución con un monumento a
un sacerdote que fuera obispo de Córdoba, rector de la universidad y protagonista en los hechos de mayo, como fue el deán Funes. El
mismo al cual pertenecía el sillón del escritorio
de monseñor.
153
maba en Europa y en EE.UU.), la So
ciedad Científica Argentina (1872) y la
Junta de Historia y Numismática Americana (1893), para el caso de Buenos
Aires. En Córdoba, la Academia Nacional de Ciencias contaba con financiamiento para desarrollar viajes de
campaña, labor editorial para publicar
los resultados de las investigaciones y
una biblioteca especializada que se enriquecía por medio del intercambio con
instituciones del extranjero.
Veremos a continuación que los
eventos de sabios de 1910 en La Plata y
Buenos Aires, deben haber puesto al
presbítero Pablo Cabrera —título con
el cual consta en las actas y referencias
a los congresales— ante un dilema entre la verdad racional y la verdad revelada. Cabrera transitó entre ambas
verdades con una maestría que difícilmente haya sido casual e inocente.
El Congreso Internacional de
Americanistas
El cia era una “comunidad científica”
internacional, que se estaba construyendo desde su creación en 1875 en
Francia, reuniendo a científicos dispersos geográficamente, y unidos por la
preocupación fundamental de estu
diar a la América precolombina. Era
una red que se constituía en torno a una
problemática específica, buscando demarcar su campo de saber y generar
una producción y flujo de conocimientos
que incidiera en la creación de auto
ridad dentro del mismo campo disciplinar y la irradiara para diferenciarse
de otros campos disciplinares (LópezOcón, 2002).
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Esta comunidad reunida en Viena,
Austria, eje de la ciencia europea en
1908, eligió La Plata como sede de la
futura reunión del cia. En 1910 sería
la primera reunión organizada en suelo
americano. “El Americanista”, como se
lo llama habitualmente, tendría como
sede a una ciudad de urbanización reciente y modernista, que se ufanaba de
su proximidad con la ciencia y el saber,
con una flamante universidad que daría prueba del desarrollo de las ciencias en el nivel más avanzado de la
ciencia occidental. Allí estaba el gran
laboratorio del naturalismo, el Museo
de Ciencias Naturales, con las colecciones más diversas de objetos, materiales y culturas más representativas de
todo el territorio de la República, con
los implementos más sofisticados de
medición, clasificación y exposición, y
con encumbrados profesores contratados en el extranjero, especialmente en
Alemania.
No sólo era ésta la primera reunión
convocada en América, sino que en
Viena se les habían encargado los trabajos preliminares para la organización a los representantes argentinos: el
profesor J.B. Ambrosetti, delegado por
la Universidad de Buenos Aires; el profesor Robert Lehmann-Nitsche, delegado de la Universidad de La Plata; y
el socio ausente Francisco P. Moreno,
fundador y ya ex director del Museo de
La Plata.
Esta sesión del Congreso estaba fechada para el mes de mayo, y se pla
nificó complementar con la que se
efectuaría en el mes de septiembre de
ese mismo año en México, que también
conmemoraba el centenario del “Grito
de Dolores” del 16 de septiembre de
1810. Aunque las reuniones de americanistas se hacían cada dos años, desde su creación en 1875 en el Congreso
que tuvo como sede Nancy (Francia),
1910 sería una excepción.
Los delegados del Congreso por
Argentina, y encargados de iniciar la
organización del próximo en 1910, fueron ratificados en sus tareas por el ministro de Relaciones Exteriores,
Victorino de la Plaza, y el Ministro de
Justicia e Instrucción Pública, Rómulo
S. Naón, según decreto del 8 de julio de
1909 en Buenos Aires. La Comisión
Organizadora del Congreso tuvo por
“protectores” a dichos ministros y como
“presidente” a José Nicolás Matienzo,
decano de la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad de Buenos
Aires. Hasta aquí nada indicaba el vínculo entre la especificidad del tema del
Congreso con sus autoridades, pero entre los vicepresidentes de la reunión se
vislumbra a las “autoridades académicas” ligadas a los estudios del americanismo en la Argentina: Ambrosetti,
director del Museo Etnográfico de la
Facultad de Filosofía y Letras de la Uni
versidad de Buenos Aires, catedrático
suplente de Arqueología Americana de
la misma unidad académica y profesor
de Arqueología en la Escuela Normal
Superior de Buenos Aires; Angel Gallardo, catedrático de Botánica en la
Facultad de Ciencias Exactas, Físicas y
Naturales de la Universidad de Buenos
Aires; ingeniero Otto Krause, decano de
la Facultad de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales de la Universidad de
Buenos Aires; Samuel Lafone Quevedo,
director del Museo de La Plata y cate-
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drático de Arqueología americana en
las universidades de Buenos Aires y La
Plata, y Enrique Peña, presidente de
la Junta de Historia y Numismática
Americana, Buenos Aires.
Estos perfiles coinciden en ser universitarios de la Universidad de Buenos Aires (uba) y de La Plata (unlp),
salvo Peña, y dedicados a distintas disciplinas académicas, como eran la Arqueología, la Botánica y la Ingeniería,
pero con una raíz común como era su
vínculo a las Ciencias Naturales. Otra
recurrencia es que los dos museos universitarios más importantes, por su
antigüedad y colecciones, el Etnográfico de Buenos Aires y el de La Plata, estaban representados por sus máximas
figuras, sus directores. Sin embargo, no
se cuentan hasta aquí representantes
del interior del país, los que sólo aparecieron como parte de los 27 vocales. No
consta cómo fueron elegidos, aunque es
muy probable que conformaran una
red que venía tramada desde algún
tiempo atrás.
Los vocales fueron Miguel Lillo,
químico y naturalista tucumano; Tomás Miguel Arañarás, catedrático de
Historia del Derecho; Santiago F. Díaz,
catedrático de Historia de las Insti
tuciones Representativas; Guillermo
Bodenbender, de Geología, y Pablo Cabrera, presbítero, los cuatro por la unc;
otro presbítero fue el salteño Julián
Toscazo y el vicario de las Posadas (Misiones) Federico Vogt; el coronel Luis
Jorge Fontana, director de la Escuela
de Vitivinicultura de San Juan; y un
extranjero de nacionalidad uruguaya,
Benigno T. Martínez, profesor de Historia y Geografía en el Colegio Nacional y
155
en la Escuela Normal de Uruguay. Así,
no todas las provincias estaban representadas; Córdoba seguía a Buenos
Aires y La Plata en número de voca
les. En el mismo sentido tres provincias
—Salta, Misiones y Córdoba— participaban con un sacerdote de la Iglesia
católica.
¿Qué lugar ocupaban los sacerdotes
católicos en el saber científico de gestión provincial? Si retomamos lo interpretado por López-Ocón (2002) acerca
de los orígenes de los congresos de americanistas, él considera que en estos espacios coexistieron diversos estilos de
pensamiento, basados en diferencias
ideológicas, adscripciones nacionales, o
tradiciones disciplinares. Entonces, no
nos debería sorprender que entre los
“científicos americanistas” hubiera
“sacerdotes”.
Pero volvamos al tema del provincialismo y la presencia de los sacer
dotes en el quehacer del americanismo.
Córdoba era la sede de la primera universidad fundada por la Compañía
de Jesús y establecimiento escolar
argentino. Salta era también una
provincia vieja y contenía a una tradicional sociedad hispana. Misiones,
aún territorio nacional, limitaba con
Paraguay y Brasil, y estaba sujeta a
una masiva colonización agraria europea, después de ser escenario aledaño
de la Guerra del Paraguay. Su aporte
al americanismo estaba probablemente ligado a que se trataba de una antigua provincia jesuítica con misiones
indígenas largamente desaparecidas.
Para la fecha, Misiones, Salta, San
Juan y Tucumán carecían de universidades.
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156
San Juan, Salta y Tucumán eran
viejas provincias marcadas por la presencia indígena, durante el periodo colonial ruta de paso del comercio a
Chile y al Alto Perú, respectivamente,
y para finales del siglo xix pujantes productoras de materias primas para la
exportación, como el vino y la caña de
azúcar. En el campo intelectual San
Juan fue la cuna de Domingo Faustino
Sarmiento, presidente de la nación
argentina en el proceso conocido de
conformación del Estado moderno y
laico, y Tucumán, de Juan Bautista Alberdi, redactor de las Bases y puntos de
partida para la organización política
de la República Argentina en 1852. Tucumán y San Juan proveían de dos
nombres nodales para la conformación
de las ideologías rectoras del Estado
nacional moderno.
Si este cia fue trascendente porque
por vez primera se reunían los científicos europeos y americanos en el continente estudiado, los americanistas del
norte confiaban ahora la organización
de su espacio de socialización más importante a los americanistas del sur.
Pero ¿a quién? Precisamente a los argentinos, que durante el periodo histórico conocido como la formación del
Estado nacional argentino (1862-1880)
había sido un momento de afianzamiento del orden, el progreso y la organización nacional. Sarmiento, durante
su presidencia (1868-1874), tuvo una
decidida política para atraer maestros,
profesores y científicos de los países
del norte europeo para que dirigieran
el sistema escolar público, así como las
nuevas instituciones científicas para el
desarrollo y la enseñanza de la ciencia
moderna. Por entonces, en Argentina
residía una masa crítica de científicos
del norte que se sumaba a un entusiasta plantel local.10 La ciencia debería
servir a la modernización y, por ende, a
la secularización de la sociedad argentina y de sus instituciones.
Precisamente, los asistentes a las
reuniones en Buenos Aires y La Plata
procedían de varias especialidades disciplinares, y algunas de las personalidades que nos interesan rescatar son
Lehmann-Nitsche, Lafone Quevedo y
Ambrosetti, a quienes José Imbelloni
caracteriza en su historia de la antropología argentina como los “antropólogos pioneros”. Estos hombres dejaron
de hacer antropología exclusivamente
en los museos, para ampliar su radio
de acción a la docencia universitaria
(Fígoli, 1990: 370).
Córdoba participaba del evento desde otra posición, entre clerical y modernizada. Sede de la Universidad fundada
por los padres jesuitas, sede de la Dió
cesis de Córdoba que albergaba al Seminario Mayor de Córdoba Nuestra
Señora de Loreto y, más tarde, hacia finales del siglo xix, sede de la Academia
Nacional de Ciencias, lo cual confirmaría una orientación secular. La definición de científico y de sabio atravesaba
la filosofía definitoria del cónclave.
10
En el caso de Córdoba había recibido, como
política del Poder Ejecutivo nacional, la creación
de la Academia Nacional de Ciencias, fundada el
8 de septiembre de 1869, y el Observatorio Astronómico, fundado el 24 de octubre de 1871.
Ambos espacios dirigidos por esos científicos inmigrantes, pero en el caso de la academia por el
alemán Carlos Germán Conrado Burmeister, y
el observatorio por un estadounidense Benjamín
Apthorp Gould (Tognetti, 2000).
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Para Alejandro Rosa (1854-1914),
primer director del Museo Mitre y
miembro fundador de la Junta de Historia y Numismática Argentina al momento de recibir a los congresistas en
el Museo, “Deben pasar por estos Congresos vuestros estudios personales,
como pasan por el prisma de colores
del iris, y las conclusiones a las que lleguéis, serán la luz blanca que disipará
con su esplendor y brillo las tinieblas
de la América Precolombina” (Actas
del XVII Congreso, 1912: 60).
En estas palabras Rosa ponía de
manifiesto la importancia de estos congresos como ámbitos de esclarecimiento e iluminación sobre periodos que
aún estaban en el misterio, como eran
el periodo de la América precolombina
y las poblaciones indígenas. En estas
reuniones de sabios se ponían en contacto “hombres de distintas patrias
para realizar una tarea que interesaba
en común a toda la humanidad”, con el
objetivo, según los estatutos votados
en el primer Congreso Internacional de
Americanistas, de “contribuir al progreso de los estudios etnográficos,
lingüísticos e históricos”. Allí se coteja
ban y legitimaban saberes y se establecían “las verdades” sobre el pasado
americano. En los congresistas residía
“la virtud de avivar el sentimiento de
solidaridad que vinculaba entre sí a
los investigadores de todos los países
del mundo, por encima de todas las
fronteras internacionales”. Los conocimientos que estos sabios generaban no
servían sólo para escribir la historia
local y nacional, sino también para la
historia mundial que, en un mismo
movimiento, constituía a la comunidad
157
científica del mundo. El saber cómo las
verdades religiosas eran consideradas
un bien de la humanidad, y los sabios y
consagrados también.
José Nicolás Matienzo, decano de la
Facultad de Filosofía y Letras de la uba,
en su discurso inaugural como presidente del cia valoraba los “criterios distintos” y “los puntos de vista diferentes”
porque impiden “la formación de opiniones y doctrinas unilaterales”. Con
claridad diferenciaba el conocimiento
de las opiniones. La posibilidad de hacer una doctrina única y monocorde,
y el lugar exclusivo de la autoridad sobre el saber, quedaba desmerecida, más
aún si no podía discurrirse en función
de comprobaciones o evidencias, como
era en el caso de la doctrina cristiana.
Como todos aquellos que se dedicaban a las Cencias Naturales a comienzos del siglo xx, los americanistas
querían conocer el origen y la antigüedad del hombre pero, como su nombre
lo indica, sus esmeros se orientaban a
los orígenes del hombre en el continente americano desde disciplinas de
las más diversas: Arqueología, Geografía, Etnografía, Lingüística, Prehistoria, Historia y Antropología
Física. Para Rosa era tarea de los
americanistas “[…] investigar el pa
sado del continente, buscando en las
nebulosas de la tradición las civilizaciones aborígenes, estudiar su lingüística
tan sorprendente, su arquitectura, su
arqueología, sus usos y costumbres,
para luego ofrecer a la ciencia el conocimiento del alma indígenas […]” (Actas del XVII Congreso, 1912: 60).
El XVII cia de 1910 es recordado por
la academia del mundo como el debate
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158
entre el naturalista platense Florentino Ameghino y el checo-estadounidense
Alex Hrdlicka, acerca del origen y la antigüedad del poblamiento americano.
Ameghino sostenía su “teoría autoctonista”, según la cual el hombre habría
nacido en la región platense, y más específicamente pampeana. En contrapunto Hrdlicka postulaba la “teoría
monogenista asiática”, considerando
que la cuna de la humanidad había sido
el continente asiático, y que el hombre
habría ingresado a América por el Estrecho de Bering 10 000 años atrás.
Esta discusión se mantiene hasta la actualidad en la comunidad de arqueólogos; los del norte y los del sur siguen
discutiendo el poblamiento y la antigüedad del hombre americano, comparando los fechados más antiguos de los
restos orgánicos hallados en las exacciones, y analizados por el método del
Carbono 14. Estas discusiones se recrudecieron cuando los del sur pudieron
tener sus propios laboratorios donde
realizar sus estudios de Carbono 14, dejando de depender de los laboratorios
del norte.11
Quienes participaban en estos eventos, en tanto que autoridades y expo
sitores, eran aquéllos considerados
personalidades de sus respectivas especialidades, pero también representantes del Estado nacional, la Universidad,
11
Valga la paradoja, el primer laboratorio
para hacer dataciones a través del método conocido como Carbono 14 en territorio argentino se
radicó en el Museo de Ciencias Naturales de la
Ciudad de La Plata, bajo el nombre de Laboratorio de Tritio y Radiocarbono (Latyr), en 1964
y con el apoyo económico del Conicet (Relaciones, 2009).
algún museo o asociación, lo cual demandaba un posicionamiento ante la
ciencia en el concurso general de saberes. Y la provincia de Córdoba enviaba
como delegado al cia a un “presbítero”,
término que habitualmente usa la Iglesia para designar a sus ministros ordenados.12 Tenemos pocos registros de su
actuación en la reunión, pues Cabrera
no figuraba en las Actas del cia que publicó Lehmann-Nitsche en 1912. ¿Se
debía esta omisión a que para un académico y eminente científico naturalista dedicado a la Etnología, el folclore y,
sobre todo, a la Antropología Física (sinónimo por entonces de la “antropología”) y la presencia de un sacerdote en
ejercicio era impensable en un congreso
científico?
Desde 1906 Cabrera era el responsable de “las investigaciones históricas
de los archivos institucionales” de la
unc, y en 1908 el Consejo Superior le
encargaba la investigación de los personajes ilustres que fueron alumnos,
profesores, rectores y protectores de la
casa a lo largo de su historia para pu12
Para la Iglesia Católica Apostólica y Romana existen siete sacramentos y uno de éstos
es “el sacramento del orden”. Dicho sacramento
actualmente se compone de tres grados jerárquicos, el más bajo es el de los diáconos (personas que pueden celebrar el sacramento del
bautismo y del casamiento además de predicar,
pero no pueden celebrar misa, ni confesar como
tampoco administrar el sacramento de la unción a los enfermos), seguido por los presbíteros
(pueden administrar los siete sacramentos menos consagrar a sacerdotes u obispos) y el de los
obispados (con potestad para administrar todos
los sacramentos). El título de monseñor es honorífico, no es parte del sacramento del orden (comunicación personal con el presbítero Nicolás
Alessio, 28 de septiembre de 2008).
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blicar una galería biográfica en 1914,
el tercer centenario de la Universidad.
Era lógico que la Universidad lo enviara como uno de sus representantes.
Pero esta misión no puede soslayar el
interrogante acerca de cuál sería su interés en participar de un espacio donde
se valoraba lo distinto y diferente, las
voces en disonancia, la luz de la ciencia
iluminando a la humanidad, en disidencia con el dogma de la Santa Madre
Iglesia. Es difícil creer que la otra autoridad que pendía sobre el presbítero Cabrera, el obispo de Córdoba, desconociera
que un miembro de su clero partici
paba en estos espacios tan modernos
y tan laicos donde se discutían los úl
timos avances del saber científico.
¿Cómo creer que el presbítero escucharía impávido que el hombre nació de un
proceso evolutivo en la Pampa húmeda
argentina? Seguramente habrá es
cuchado estas postulaciones contra
diciendo a la “teoría creacionista”
cristiana, formulada por parte un sabio
argentino como Ameghino. Y sin embargo, no sólo permaneció en la reunión sin conocerse queja, sino que
regresó al Congreso siguiente.
Congreso Científico Internacional
Americano
En el Congreso Científico Internacional Americano, Cabrera leyó su tra
bajo sobre “Los lules”. Este hombre de
la Iglesia, cuya misión era predicar la
verdad revelada en la Biblia, fue invitado a formar parte de un mundo intelectual nucleado en la Universidad
más antigua del actual territorio argentino, y cuyo prestigio alcanzó dis-
159
tintos medios académicos del país y
de América Latina tras un movimiento estudiantil conocido como la Refor
ma Universitaria de 1918, con una
clara postula anticlerical y modernizadora (Vidal, 2005; Aguiar, 2008; Requena, 2008).
Esta segunda reunión se llevó a
cabo entre el 10 y el 25 de julio en la
ciudad de Buenos Aires (decidido por
ley del Congreso Nacional nº 6286, en
la sesión del 8 de febrero de 1909). En
sus considerandos, el artículo 6 señalaba que “La comisión propenderá a la
celebración en la capital de la repú
blica de un Congreso Científico Internacional Americano” en el marco de los
festejos por el “Centenario de la Revolución de Mayo”. La organización quedaba a cargo de la Sociedad Científica
Argentina, “la institución científica nacional más arraigada y difundida”. La
Sociedad contaba con un espacio editorial, los Anales, que en ese mismo año
ya había publicado el volumen 66 donde sus miembros “reflejan el movimiento científico del país, en todas sus
manifestaciones y aplicaciones”. En el
campo de la investigación había “promovido y realizado las primeras exposiciones científicas e industriales, en
1875 y en 1876, y costeado la primera
expedición a los Andes de la Patagonia
en 1875”. Estos viajes eran planificados
como medio para la resolución de uno o
varios problemas científicos. Entre
ellos estaba la detección de riquezas
minerales, las vías de comunicación
por los Andes de la costa atlántica y
pacífica, y la defensa de la grandeza y
de la integridad territorial argentinas
ante las pretensiones de Chile (Podgor-
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160
ny, 1999). También inició y organizó
“los congresos científicos latinoamericanos que han tenido lugar en esta capital, en Montevideo, en Río de Janeiro
y en Santiago de Chile”. Así el Estado
argentino reconocía estos méritos, dejando en manos de dicha sociedad la
organización de un congreso, acaso
menor que el cia pero de una magnitud
comparable. El Congreso tenía una notable “Comisión Honoraria” formada
por su presidente, José Figueroa Alcorta, presidente de la República Argentina; los vicepresidentes ocupaban el
gabinete nacional y las principales
asociaciones científicas y de educación
superior.13 Nada aún mostraba el re13
José Gálvez, ministro del Interior; Victoriano de la Plaza, ministro de Relaciones Internacionales Exteriores y Culto; Rómulo S. Naón,
ministro de Justicia e Instrucción Pública (estos
últimos, los mismos que en el cia); Ezequiel Ramos Mejías, ministro de Obras Públicas; teniente general Eduardo Racedo, ministro de Guerra;
contralmirante Onofre Betbeder, ministro de
Marina; ingeniero Pedro Ezcurra, ministro
de Agricultura; Manuel de Iriondo, ministro de
Hacienda; Manuel J. Guiraldes, intendente
municipal de la Capital Federal; Eufemio Uballes, rector de la uba; Joaquín V. González, pre
sidente de la unlp; Julio Deheza, rector de la
unc; doctor Doering, presidente de la Acade
mia Nacional de Ciencias; Estanislao S. Zeballos ex ministro de Relaciones Exteriores y
Culto; ingeniero Luis A. Huergo, académico, consejero y ex decano de la Facultad de Ciencias
Exactas, Físicas y Naturales; Ameghino, director del Museo Nacional de Buenos Aires; Juan
J.J. Kyle, profesor jubilado de Química Inorgánica en la Facultad de Ciencias Exactas, Físicas
y Naturales; Pedro N. Arata, decano de la Facultad de Agronomía y Veterinaria, profesor de
Química en la Facultad de Medicina; coronel
ingeniero Luis J. Dellepiane, consejero y pro
fesor de Geodesia en la Facultad de Ciencias
Exactas, Físicas y Naturales, inspector del
arma de ingenieros.
corte disciplinar del Congreso ni sus
diferencias con respecto al cia. Al analizar la formación de la “Comisión Directiva” vemos que su presidente fue
Luis A. Huergo, presidente de la sección ingeniería. Los vicepresidentes
fueron el presidente de la Sociedad
Científica Argentina y Francisco P.
Moreno, a quien ya mencionamos en el
cia. Cada “vocal” representaba un área
del saber instituida a nivel del Estado
argentino y esa misma persona presidía una sección del congreso.
El Congreso se organizó en las siguientes secciones: Ciencias Jurídicas
y Sociales, Ciencias Militares, Ciencias
Navales, Ciencias Químicas, Cien
cias Antropológicas, Ciencias Geográficas e Históricas, Ciencias Geológicas,
Ciencias Físicas y Matemáticas, Ciencias Biológicas, Ciencias Psicológicas,
Ciencias Agrarias, de Propaganda y
Redactora. Ameghino fue el presidente
de la Sección Ciencias Antropológicas.
La comisión organizadora giró invitaciones a instituciones del país que
desarrollan las más diversas disciplinas. La unc fue invitada en carta del
23 de enero de 1910, donde se expresaba la importancia del acontecimiento
como espacio donde “evidenciar ante los
países civilizados de la tierra, el estado
de desenvolvimiento científico que alcanzamos, más alto, por cierto, que su
renombre”. Seguidamente se la invi
taba a “llevar la labor científica de
sarrollada por sus instituciones y los
métodos de enseñanza y planes de organización que la individualizan”. Por
tal motivo se le solicitaba al rector el
envío “de uno o varios delegados que se
sirviera designar”. Firmaba la carta
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Huergo, presidente de la Sociedad
Científica Argentina. Una carta de características similares recibió el presidente de la Academia Nacional de
Ciencias el alemán, doctor en matemáticas, Oscar Doering.
Los delegados enviados por la unc
fueron Virgilio Ducceschi, profesor de
Fisiología y Psicología, autor de numerosos estudios experimentales, inves
tigador de la técnica psicofísica y
docente libre de la Universidad de
Roma; el médico e historiador Félix
Garzón Maceda, y el profesor Ferruccio A. Soldano. Sumados al representante por la Provincia de Córdoba,
Jerónimo del Barco, diputado nacional.
Cabrera no aparecía formalmente
como representante de la unc.
Sin embargo, por la portada de su
libro Los lules sabemos que intervino
con un “Trabajo leído por el autor en el
‘Congreso Científico Internacional
Americano’ de 1910 en su carácter de
delegado de la Universidad de Córdoba”. La publicación se titula Ensayos
sobre Etnología argentina tomo I. Los
lules, y fue editada en el año de 1911
en el Establecimiento Tipográfico de
Francisco Domenici, en Pueblo General Paz. A sólo meses de su presentación en el congreso.
A diferencia del cia, asistieron a
este Congreso más miembros en re
presentación de sus países, aunque
también estuvieron presentes los representantes de universidades, asociaciones y sociedades. 14 El Congreso
14
Los países que enviaron delegado fueron
Francia, Italia, México, Paraguay, El Salvador,
Perú, Colombia, Ecuador, Chile y Santo Domin-
161
tenía un carácter marcadamente po
lítico-académico, incluía una mayor
cantidad de campos disciplinares que
el cia, y a una gran diversidad de grados de formación profesional y militar
que se manifestaba en sus vocales. En
tanto, la Iglesia católica no aparecía
convocada, pese a ser constitucionalmente parte del Estado argentino.
Lo que sí queda claro es que el presbítero Cabrera se presentó en esta reu
nión de sabios con un trabajo propio y
de carácter científico, no teológico. Y si
bien no constan los documentos que
evidencian quién lo invitó o en representación de qué institución asistió, la
Universidad rápidamente capitalizó la
investigación con la cual participó del
cónclave al publicarla. Esta decisión
institucional quizás nos hable de cuán
ponderada fue la intervención del
presbítero Cabrera en el Congreso.
La Comisión de Ciencias Antro
pológicas, donde presentó el presbíte
ro su trabajo, la presidió Florentino
go; y las universidades fueron las de París, Burdeos, Roma, Padua, la prestigiosa Columbia
University de Nueva York, donde trabajaba
Franz Boas (dirigió el Departamento de Antropología de la Columbia University desde el año
1899). Por otra parte, las sociedades científicas
y centros que tuvieron su representante fueron
la Academia dei Lincei, Societá Lingustica de
Scienze Naturali e Geografiche, Societá Degli
Ingegneri e Degli Archietti Italiani, Soceidade
de Geographia de Rio de Janeiro, Asociación de
Educación de Santiago de Chile, Sociedad Jurídico Literaria de Quito, American Philosophical
Society, Washington Academy of Sciences, Smithsonian Institution, Inspección Sanitaria de
Ferrocarriles del Perú, Sociedad de Ingenieros
de Lima, Reale Academia di Scienze, Lettere ed
Arti degli Agiati.
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Ameghino (1854-1911)15 y los secretarios generales fueron el maestro normal y profesor de la uba y la unlp
Rodolfo Senet (1872-1938), y el profesor del Museo de La Plata y prehistoriador Luis María Torres. Por entonces
las ciencias antropologías comprendían “Antropología y Paleoantropología”, “Arqueología y Paleoarqueología”,
“Etnografía” y “Lingüística”.
En su discurso inaugural de la sección, Ameghino afirmó: “Argentinos y
extranjeros, del nuevo o el antiguo
mundo, los que nos hemos dado cita en
este recinto, somos prosélitos de una
misma escuela que representa el más
alto ideal de la humanidad, aquella
que sin prejuicios busca la verdad,
venga de donde viniere. Por el culto de
la verdad, que es el culto del porvenir,
salud a todos, y a trabajar” (Actas del
Congreso, 1910).
Con estos votos, Ameghino definía
una comunidad que no estaba sujeta a
países ni regiones, ni siquiera a especialidades, sino que, yuxtapuesta con
la humanidad toda, proclamaba un
culto a la verdad, pero una verdad que
no parecía depender de un dogma o
de un credo, sino de la de los hombres de
ciencias. El culto de la verdad era, cla15
Parte de la vida académica universitaria,
así como las investigaciones, Ameghino las realizó en Córdoba. Con respecto a este último punto, hizo excavaciones arqueológicas en las
sierras de Córdoba, donde descubrió la existencia de un poblamiento temprano de bandas de
cazadores recolectores anterior a los pueblos
agroalfareros; se desempeñó como docente titular entre 1885 y 1886, de la cátedra de Zoología
de la unc; y fundó y dirigió el Museo Antropológico y Paleontológico de la misma Universidad
(Laguens y Bonnin, 2009: 14).
ramente, una contrapropuesta a la intervención de otros cultos acaso más
estrechos y prejuiciados.
Entre los vicepresidentes de la Sección de Lingüística estaba el director
del Museo de La Plata, Samuel Lafone
Quevedo, quien ya había participado
en el cia. Los “temas generales” propuestos en esta sección se referían al
estado actual de los estudios lingüísticos referidos a las lenguas americanas;
las relaciones entre éstas y las del antiguo continente, y entre las lenguas
indígenas de América del Norte y las
de América del Sur se agregaba la
cuestión del lenguaje figurado e ideográfico, los “jeroglíficos, petroglifos,
pictografías, simbolismos”, quipus y
otros sistemas mnemónicos.
Los “temas específicos” se referían
a las provincias lingüísticas argentinas, al Brasil meridional, Uruguay y
Paraguay, aunque también a las lenguas patagónicas y fueguinas, y a las
de pueblos históricos como los calchaquíes, los charrúas y los querandíes.
La mesa sesionó el 18 de julio y participaron Ameghino, Ambrosetti y Lehmann-Nitsche, entre otros. Cabrera
participó en la Comisión de Ciencias
Antropológicas, aunque no había misionado en los antiguos pueblos de indios.
Sin embargo, algún conocimiento tenía
de ellos, quizá de primera mano por su
trabajo en la Universidad y la Iglesia.
Ciertamente conoció la política llevada a cabo por el gobierno de la Provincia de Córdoba en 1881, sobre los
territorios ocupados por los pueblos de
indios, que ordenó mensurar y repartir
una parcela de tierra a cada familia
indígena y subastar la tierra restante
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en remate público. En la ciudad de Cór
doba estaba asentado el pueblo de
indios conocido como La Toma, al oes
te del ejido de la ciudad y junto al camino que conducía a las sierras.16 El lugar
que ocupaba este pueblo fue rebauti
zado el 6 de septiembre de 1910 como
Alberdi, en conmemoración del centenario del natalicio del constitucionalista Juan Bautista Alberdi (Gleser
2009). Presumiblemente, el presbítero
también pudo conocer algo de ese
modo de vida indígena cuando fue designado miembro de la Comisión de
Liturgia del Obispado en 1905, con la
tarea de “controlar el cumplimiento
con exactitud de los ritos y ceremonias
del culto externo y público”, según el
decreto del obispo Zenón Bustos y Ferreira. El pueblo de indios de La Toma
tenía un “modo muy particular de vivir
y expresar la fe”, tal como consta en el
informe de la visita del obispo que se
quejaba por “la irregularidad de sus
costumbres”. En el caso de los casamientos, se promovía que los novios
contrajeran el sacramento en forma
gratuita, pero aún así “huían de la
Iglesia”.17
16
El nombre de este pueblo se debe a que
allí fue construida la toma de agua desde el río
Suquía para abastecer a la ciudad de Córdoba.
El primer registro sobre la construcción de la
acequia data de 1573, según las Actas Capitulares. La construcción de la acequia y su mantenimiento estuvieron siempre a cargo de los grupos
indígenas. Desde el siglo xvii allí fueron reducidos los indios de la ciudad de Córdoba y trasladados otros grupos de “indios desnaturalizados”
como fueron los hualfines (1647-1650), pampas
(1659) y quilmes (1666) (Page, 2007).
17
Según Visita Canónica de 1905. Archivo
del Arzobispado de Córdoba
163
En esta sesión “El padre Cabrera
lee su trabajo sobre los ‘Lules’ trayendo una interesante prueba documental
sobre las distintas regiones ocupadas
por los indígenas del antiguo Tucumán”. Al finalizar la exposición no recibió comentario alguno, según consta
en las Actas.
En la sesión del 19 de julio Ameghino designó al presbítero como su presidente y al químico italo-cordobés
Roberto Dabbene18 como secretario.
Lehmann-Nitsche presentó su trabajo
sobre “El problema indígena. Necesidades de destinar territorios reservados a los indígenas en Patagonia,
Tierra del Fuego y Chaco según el proceder de los Estados Unidos de Norte
América”. Era éste un tema de gran
preocupación para la época y que fue
abordado desde el campo jurídico por
Joaquín V. González, quien elaboró un
proyecto de Ley Nacional del Trabajo
en 1904 que no fue aprobado. Ese mismo año Juan Bialet Massé redactó su
famoso “Informe”, donde proponía medidas legales de protección al indígena
y la creación de colonias aborígenes en
los territorios nacionales que dependían del Ministerio del Interior. Esta
postura sería retomada tiempo después por el suizo Alfred Métraux desde
18
Nació en Turín, Italia, el 17 de enero de
1864 y murió en Buenos Aires en 1938. Estudió
en las universidades de Turín y Génova. Llegó a
nuestro país en 1887, cuando sólo tenía 22 años.
Inició su actividad laboral en Córdoba como profesor de Química general, a la vez realizó algunos viajes de estudios por esa provincia,
Tucumán y Salta, coleccionando material biológico. Apenas tuvo la oportunidad se trasladó a
Buenos Aires para radicarse definitivamente en
esta ciudad en 1890 (Aguilar, 2009: 6-7).
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su estadía temporaria en la Universidad del Tucumán. Recordemos que la
guerra contra el indio en el sur no tenía más que tres décadas, y que aún no
había concluido en el nordeste, donde
en 1924, brotaría el movimiento de rebelión milenarista Qom y Mocoví en la
localidad de Napalpí, a pocos kiló
metros de Resistencia, capital del entonces Territorio Nacional del Chaco
(Brunatti, Colángelo y Soprano, 2002).
La presentación de Lehmann-Nitsche generó un gran debate que fue
retomado en el documento final de
ciencias antropológicas. En coincidencia, Ambrosetti destacó que “los indios
estaban condenados a desaparecer por
la codicia del blanco, el alcohol, la sífilis, la viruela, el sarampión y en general, porque las enfermedades de los
blancos hacían estragos en los indígenas”. Finalizaba sugiriendo que “para
salvar a los indígenas el progreso no
debía llegar a las regiones donde ellos
vivían”. Evidentemente era demasiado
tarde, teniendo en cuenta la enorme
dependencia que generaba el reclutamiento de mano de obra para la zafra
azucarera. La condición indígena en el
Gran Chaco era tan crítica que se buscó reglamentar su trabajo a los indios.
Según el informe de Bialet Massé “el
estado del Chaco exigiría una legislación obrera enérgica y previsora, que
corta de raíz los abusos rayanos al crimen” (Brunatti, Colángelo y Soprano,
2002: 71).
Ameghino se plegaba luego a la
propuesta de Lehmann-Nitsche por
“sentimiento de humanidad”. Seguidamente un señor de apellido Fritz se refirió no a los capataces de los ingenios,
ni a los militares fronterizos, sino a los
frailes mercedarios. Estos “misioneros
rebajaban el nivel moral de los indios,
los explotaban de una manera inicua
con el fin de sacarles dinero, llegaban a
hacerles celebrar ceremonias como el
casamiento, bautismo, etcétera, cuatro, seis y más veces”. Sabemos que
ante estas afirmaciones, Cabrera replicó argumentando que “desconocía tales cosas pero que no le extrañaba que
hubiesen acaecido”, ya que los misioneros mercedarios abundaban en estos
territorios. Pero aseguraba que en el
presente se seleccionaba más cuidadosamente “el elemento al que se le confiaba la misión”. Dijo desconocer el
accionar de los misioneros mercedarios en el pasado, quizás porque pertenecían al clero regular y el presbítero
pertenecía al secular. Los misioneros
identificados con las órdenes religiosas
cuentan con organización interna y externa propia, aunque esta pauta se
modificó desde 1865, cuando la diócesis de Buenos Aires fue elevada a arquidiócesis. La Iglesia se adaptaba a la
conformación del Estado nacional, centralizando su autoridad y aplicando la
racionalidad administrativa. Esta medida de modernización eclesiástica se
expandía a todo el clero, tanto regular
como secular. Por eso la afirmación del
presbítero era más que plausible y no
tanto una evasiva; quizás efectivamente existía un mayor control sobre
los misioneros.
En esta sesión, entonces, el tema
central de debate fue qué hacer y cómo
tratar a los indios en el presente. Desconocemos por qué Ameghino le confió
al presbítero la coordinación de una
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mesa en la que el lugar de la Iglesia sería necesariamente puesto en discusión,
y más aún tratándose de un sacerdote
de la ciudad de Córdoba pero provenien
te de Cuyo. Llamativamente, cuando el
presbítero tomó la palabra, no desmintió los dichos de Fritz, aunque se limitó
a señalar que la Iglesia se había vuel
to más “cauta” con aquéllos a quienes
enviaba a misionar; quedaba claro, de
paso, que continuaba evangelizando a
las poblaciones indígenas.
En la sesión del día posterior, el
presbítero volvió a intervenir. En esa
oportunidad Cristina Correa Morales,
esposa del arqueólogo Francisco de
Aparicio, disertó sobre el uso y costumbres de los indios tehuelches y acompañó su conferencia con ilustraciones
pertinentes que objetivaban el grado
de adelanto al que había llegado dicha
tribu, puesto de manifiesto en sus industrias, sus costumbres y sus indumentarias. Lehmann-Nitsche tomó la
palabra para disentir con la “señora”
porque agrupaba a los puelches y tehuelches como un mismo grupo, y señaló que lo que ella llamaba tehuelches
del norte eran en verdad puelches. Ante
la divergencia, Lafone Quevedo pidió al
presbítero que “en virtud de conocer a
fondo este asunto” también lo ilustrase.
Él respondió mencionando las obras de
Lafone Quevedo y de Lehmann-Nitsche
al respecto, y se extendió en algunas
consideraciones con relación a varias de
signaciones que se había dado a las
“tribus”. Lehmann-Nitsche concluyó
acordando con el presbítero y agregó
que la cuestión “de designar a los tehuelches del norte no tenía razón de
ser”. Cabrera habló desde sus “conoci-
165
mientos científicos”, demostrando, de
paso, su conocimiento de las obras paradigmáticas de la etnología argentina
de avanzada.
En la sesión del 20 de julio Ambrosetti leyó su “Relaciones de la civilización calchaquí con las civilizaciones
del Perú y con los pueblos de América del
norte”. Al concluir, Lafone Quevedo
señaló que la influencia inca había llegado hasta Córdoba, lo cual quedaba
demostrado por algunas denominaciones toponímicas. Seguidamente Ambrosetti preguntó al presbítero sobre el
origen de la palabra “capayana”, y él le
respondió que “según mis pesquisas”
“significaba sencillamente camino del
jagüel”, lo cual, afirmaba, se traducía
como “camino del Inca”. Pero “capi” significaba “jagüel”. Sobre esta disquisición lingüística Lafone Quevedo
agregó que “capayana” quería decir
ambas cosas: “camino real” y “camino
del jagüel” indistintamente, y subrayó
que con estas palabras ocurría lo mismo que con muchas otras del mismo
idioma que, según el contexto podían
tener distintas traducciones, deri
vando en dos o más acepciones. Finalmente, el presbítero hizo un análisis
lingüístico a propósito del vocablo en
cuestión, y añadió que muchas palabras usadas en esa reunión servían
para indicar la existencia de una denominación incásica. Ambrosetti retrucó
afirmando que los nombres exclusivamente no constituían prueba suficiente de la presencia incaica en territorio
argentino y que hacían falta “prue
bas arqueológicas”. El presbítero estaba
en verdad creyendo que las poblaciones
indígenas de Córdoba eran parte del
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antiguo imperio inca, una de las altas
culturas americanas e imperiales.
En la sesión del 22 de julio, que presidieron Lehmann-Nitsche y el coronel
Antonio Romero, Lafone Quevedo expuso sobre “Provincias lingüísticas argentinas” y sobre “¿Qué es lo que se
sabe de las lenguas que hablaban los
calchaquíes, los charrúas y los querandíes?”. Nuevamente Córdoba cobraba
valor. Luego de su exposición, Romero
preguntaba “qué posición lingüística
les corresponde a los indios matacos?”.
Lafone Quevedo respondió con sus investigaciones, y “alude además a los
trabajos del padre Cabrera”. Éste
agradeció “los conceptos benévolos vertidos por el señor Lafone Quevedo”, y
se extendió “respecto del uso de los términos en los distintos idiomas y llega a
ejemplificar con los documentos antiguos”. Para concluir señaló que “no ha
hecho otra cosa que formar vocabularios” aunque “no es un lingüista”. Seguidamente Ambrosetti confirmó con
ejemplos los aportes del Padre Cabrera, a lo que Ameghino asintió (Actas
del Congreso, 1910).
En el debate sobre la localización
de las comunidades indígenas en el
territorio nacional el presbítero aparecía como una persona versada en el
tema, y además reconocida por sabios
de la talla de Lafone, Ameghino y Ambrosetti. Estos saberes del presbítero
seguramente emanaban de la institución a la cual pertenecía, porque las
parroquias, hasta finales del siglo xix
y comienzos del siglo xx, eran las que
registraban y conocían la población.
Las secretarias parroquiales eran los
únicos lugares a donde se anotaban
las personas al momento de recibir el
sacramento de bautismo y la extremaunción, luego surgieron las primeras
oficinas de “registros civiles”.19 Entonces, no es de extrañar que el presbítero
poseyera una información muy detallada de las poblaciones indígenas y de
sus territorios. Los conocimientos del
presbítero merecían la confianza de los
científicos porque se fundaban en
pruebas empíricas: los documentos y
libros parroquiales, y “estar” en la parroquia del lugar (Malinowski, 1922).
En la sesión del 23 de julio el presbítero Cabrera expuso sobre los “vilellas”, un grupo acaso marginal y
extinto de indígenas de origen precolombino. Señaló que databan de épocas recientes como invasores de la
región chaqueña en tiempos coloniales.
Además convocó a revisar los conocimientos tradicionales sobre ellos, porque a su entender “no constituían un
tronco principal sino una simple rama
derivada”, y agregó: “Estando estos
indios a punto de extinguirse urge el
verificar la tradición” (Actas del Congreso, 1910).
En suma, no obstante su paso por el
cia, el Congreso Científico Internacional Americano fue decisivo en la in
corporación pública del presbítero
Cabrera al mundo académico americanista, no sólo porque fue allí donde
presentó su propia investigación, y
muy especialmente porque mereció
19
El Registro Civil surgió como una institución estatal más de la modernidad desbancando
a la Iglesia de su poder de “registrar a la población”. El 1 de enero 1881 comienza a funcionar
el registro civil municipal de Córdoba, el más
antiguo del país.
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posiciones de privilegio en la dinámi
ca del evento, concedidas por personalidades encumbradas y ya reconocidas
de las ciencias antropológicas. ¿Por
qué confió Ameghino en Cabrera pa
ra dirigir la sesión de lingüística? ¿De
dónde conocía Lafone la competencia
en estas cuestiones del sacerdote cordobés? Y por último, ¿cómo incidió el
paso de Cabrera por el cia y el Congreso Científico para integrarse a una
comunidad universal cuyo único culto
era la verdad, pero una verdad que
dudosamente procediera de un (solo)
libro sino, más bien, de distintos documentos y artefactos producidos por el
hombre.
CONCLUSIONES
La espacialidad, la materialidad y el
nombre de la Sección de la Biblioteca
fueron los indicios que seguí para descubrir e interpretar el desarrollo intelectual y académico de un religioso
cordobés como Cabrera en el campo de
estudios internacional del americanismo. A un siglo de su consagración en el
“americanismo”, intento dar una ex
plicación acerca de la participación y
ubicación del presbítero en dos congresos tan significativos que se dieron en
Argentina en 1910.
En aquellos tiempos, la histórica
universidad cordobesa estaba administrada por la elite tradicional surgida en el periodo colonial, tiempo en
que el poder estatal y el religioso estaban sumamente imbricados. Esta intimidad comenzó a replantearse con la
modernización de la sociedad en las
últimas dos décadas del siglo xix, cuan-
167
do diversas medidas de orden nacional
y provincial condujeron a profundizar
la brecha entre la autoridad universitaria y la autoridad eclesiástica, en
este caso el obispo de Córdoba.
Pero lo que queda claro del tránsito
del presbítero por los dos congresos de
1910 es que fue la elite universitaria
quien le abrió las puertas al mundo de
los sabios y la ciencia universal. Ciertamente no porque la Iglesia careciera
de internacionalismo, pero ahora Cabrera era reposicionado de cara a una
verdad de autoría, gestión, transmisión y reproducción netamente humana. En el cia se discutió un tema
“sagrado” para la fe cristiana como es
“el origen el hombre” americano, verdad incuestionable, revelada por Dios
a los hombres y redactada en las Sagradas Escrituras.
“El origen del hombre” era uno de
los temas que la Iglesia no estuvo nunca dispuesta a reformular y sobre la
cual los científicos modernos racionalistas se habían atrevido a discutir
desde la “teoría evolucionista”. ¿Qué
llevó a un hombre de la Iglesia a “sentarse a comer” con los sabios que negaban las verdades reveladas por Dios y
creaban otras nuevas basadas en su
experiencia?
En el segundo Congreso el pres
bítero discutió temas de política in
dígena y el rol de la Iglesia. Para
evangelizar era necesario conocer a la
comunidad y algo de su lengua. Por
eso su interés en participar del deba
te sumado a que aún en la ciudad de
Córdoba existían poblaciones indígenas, según la visita pastoral de 1905.
El presbítero Cabrera debía controlar
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168
la “uniformidad del culto divino” en la
Diócesis de Córdoba como miembro de
la comisión. Esta decisión se comprende desde la búsqueda de la Iglesia de
unificar su poder y, por ende, sus prácticas desde la conformación de la Arquidiócesis de Buenos Aires en el
proceso de romanización de la Iglesia
a principios del siglo xx (Di Stefano y
Zanatta, 2009).
Reconociendo este rol histórico de
la Iglesia los misioneros han sido “los
más fieles” cronistas sobre el modo de
vida de otras comunidades, y por eso
el presbítero no dudaba en consultarlas para su investigación tratándolas
como fuentes primarias. Luego pasó a
analizar lo que sobre ellas habían escrito los “historiógrafos”, y finalmente
la obra de Lafone Quevedo, quien ya
en 1894 diferenciaba su labor de la que
habían realizado los misioneros, señalando que “Para los misioneros alcanzaba el vocabulario castellano-Lule,
para el Americanista es indispensable
el Lule-Castellano” (Lafone Quevedo,
1894).
Con la publicación de la obra del
presbítero Cabrera la unc materializaba su participación en el congreso y se
posicionaba en los congresos internacionales. Por su parte, Cabrera se ubicaba
en el debate de los “sabios” científicos de
La Plata y la uba sin dejar de ser “un
hombre de la iglesia”.
ARCHIVOS
Archivo del Arzobispado de Córdoba, Córdoba.
Archivo General e Histórico de la Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba.
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RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS
Steffan Igor Ayora-Diaz, Foodscapes, Foodfields and Identities in Yucatán, Amsterdam, Centro de Estudios y Documentación
Latinoamericanos, 2012
Miguel Lisbona Guillén*
L
a antropología de la alimentación, subdisciplina que tiene una
trayectoria creciente desde hace
varias décadas en países centrales, no
cuenta con las repercusiones esperadas
en la academia mexicana. Sin embargo,
hay antropólogos, como Steffan Igor
Ayora-Diaz, que se han interesado por
estos temas, expresados inicialmente en
artículos o capítulos de libro y, como es
el caso, la publicación de un libro en inglés en 2012. La búsqueda de lo yucateco como experiencia personal del autor
—tras dos lustros fuera del terruño— se
convirtió, en el caso de la gastronomía,
en un reto académico, hecho que otorga
a la construcción del texto la peculia
ridad consciente de jugar entre la sub
jetividad manifiesta, como punto de
partida inequívoco y deseado, y la objetividad pretendida por tratarse de un trabajo con miras y metodología científica.
*Director del Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales, unam.
Los cinco capítulos que componen la
obra llevan de la mano al lector a través de una construcción histórica del
comer en Yucatán y del decirse o llamarse comida yucateca, y todo ello con
argumentos y métodos de la antropología, la sociología y la historia. Disciplinas que no deben ser contrapuestas
sino complementarias, que es como adquieren su riqueza de matices para
hablar de los seres humanos en sociedad. Interdisciplina que convierte el
autor en nitidez propositiva, pues Ayora-Diaz establece un modelo y unas
definiciones del comer en Yucatán,
como se verá más adelante.
Pero si se va por partes, antes de
aterrizar en lo meramente culinario del
trabajo hay que remitirse a la historia
y, en un principio, a la conformación de
los estados nacionales latinoamericanos. Las pretensiones de borrar las diferencias, las peculiaridades propias,
llámense regionales o étnicas, conllevó
procesos de homogeneización que para
el tratamiento del comer refieren uniformización de gustos. En estos procesos de segmentación de territorios y
divisiones políticas, iniciados en la Colonia y continuados durante el proceso
de Independencia, los casos son singu171
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172
lares y diversos, siendo el yucateco uno
más por las peculiaridades de su relación con el futuro Estado mexicano.
Una relación ambivalente con el
proyecto de nación mexicana que se
puede explorar en resistencias, pero
sobre todo en construcciones encabezadas, en muchos casos, por elites —aunque no guste a los teóricos de los
estudios poscoloniales, que el autor del
libro conoce bien—. Construcciones
que para Yucatán derivan en signos y
símbolos clave de identificación como la
gastronomía y la música, por citar dos
muy visibles. Lo anterior pone sobre el
tapete las complejidades para representar o imaginar, en el sentido de B.
Anderson, la nación o las mismas regiones, algunas de ellas con peculiaridades
históricas y otras reestructuradas o formadas al aliento de las divisiones políticas que los nuevos estados crearon.1
Incluso algunas de estas segmentaciones pueden crear identificaciones propias que contravienen el sentir general
de la construcción nacional o que en sus
diferencias aportan rasgos a esa misma
nacionalidad. El mariachi de Jalisco o
la china poblana son un claro ejemplo
de ello, y con sus matices folclorizantes
estos imaginarios —creados para resaltar las diferencias propias y los aportes
a la nación— también suelen ocultar
disputas político-territoriales que afloran en momentos determinados.
El caso de la península yucateca
ofrece las sinuosidades internas de los
nuevos estados modernos a través del
1
Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión
del nacionalismo, México, fce, 1993.
Reseñas
enfrentamiento bélico de largo aliento
llamado Guerra de Castas, que en el
siglo xix mostró cómo las diferencias
étnicas expresadas más allá de lo cultural mediante fronteras sociales y económicas remitían al origen colonial de los
territorios. Hecho que también se prolonga en las propuestas políticas de
emancipación de un espacio lejano del
centro del poder. Aspecto resuelto, si se
quiere llamar de tal forma, con la creación de tres estados en la Península de
Yucatán, aunque uno de ellos, Quintana Roo, tardara en convertirse en tal.
Esta línea de separación al interior, o
con el poder político del Estado mexicano, se perpetúa con distintos matices
hasta hoy; sin embargo, las políticas
educativas y la mayor cercanía con
otros territorios de la República ha suavizado las disputas para llevarse al plano más simbólico, como se demuestra
con la gastronomía.
Y es en tal expresión gastronómica,
donde el Estado nacional exhibe en
forma de expansión homogeneizadora
una imagen de lo que es la cocina del
país. Los libros de cocina o recetarios
ofrecen desde el siglo xix esas diferencias. La cocina mexicana contrasta con
la yucateca al privilegiar la primera
los productos que desde el altiplano se
consideran base y fundamento de un
comer ligado a una identificación propia. Maíz, chile, frijol o calabaza frente
al constructo yucateco, más próxima a
productos foráneos de allende de las
fronteras, incluso peninsulares. La intención expansiva del nacionalismo
mexicano se ve frenado en aspectos
tan relevantes como el alimenticio,
aunque la profundidad simbólica del
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Reseñas
comer no parece despertar siempre el
interés que merece.
Es en tal sentido que Ayora-Diaz
apuesta por señalar el surgimiento de
cocinas regionales frente a las ideologías nacionalistas homogeneizadoras,
aunque la situación en muchas ocasiones puede ser la contraria, ya que cocinas delimitadas territorialmente se
asumen como las nacionales. Pero en el
caso yucateco la oposición entre cocina
nacional mexicana —o que se quiere nacional— y cocina yucateca parece obvia.
A finales del año 2010 la cocina
mexicana fue reconocida por la unesco
como Patrimonio Cultural Inmaterial
de la Humanidad, hecho que redunda
en aquello que Jesús Contreras consideró como cocina nacional, por ser sus alimentos y forma de prepararlos algo
propio y específico de un determinado
país, además de constituirse como un
elemento que otorga identidad a un grupo.2 Sin embargo, esto —que podría considerarse lógico y extensible a cualquier
parte de la geografía mexicana— encuentra, por supuesto, muchos matices
locales, y el caso yucateco no es la excepción. Sentadas estas precisiones, el
Yucatán contemporáneo es analizado
por el autor, tras la revisión histórica, a
través de dos campos: el culinario y el
gastronómico. En ambos existe producción, circulación y consumo de alimentos, pero también ambos tienen
formas textuales y discursivas de representación.
La pretensión de esta taxonomía
es demostrar que el primer campo es
2
Jesús Contreras, Antropología de la alimentación, Madrid, Eudema, 1993, p. 72.
173
abierto, lúdico y experimental, mientras el segundo es cerrado y con normas para preparar y consumir los
alimentos. Es decir, en el culinario hay
recetas, ingredientes y técnicas utilizados para el consumo cotidiano, a la vez
que el gastronómico, surgido del anterior campo, es un conjunto limitado de
recetas, ingredientes y técnicas que
son las que delimitan un restringido
número de “platillos yucatecos”. El primer campo ofrece improvisación o experimentación en ocasiones, mientras
el segundo está ceñido a la rigidez del
“deber ser”.
Los “platillos yucatecos” son básicamente o surgen, mejor dicho, del cosmopolitismo en la aceptación y uso de
productos que tienen procedencias tan
diversas como Europa, el Caribe o de
países como Líbano, debido a la apor
tación de inmigrantes de dicha procedencia que todavía conforman un lobby
económico y de poder en toda la península de Yucatán.3 Así, lo yucateco se solidifica tejiéndose con las aportaciones
foráneas y reduciendo el campo de acción, algo que detecta perfectamente el
autor en la condensación y unificación
de las cartas que ofrecen los restaurantes de comida yucateca.
Si la historia de la alimentación humana se caracteriza por los cambios y
las incorporaciones constantes,4 el caso
aquí estudiado remite a esta circuns3
Luis Alfonso Ramírez, De cómo los libaneses conquistaron la Península de Yucatán. Migración, identidad étnica y cultura empresarial,
México, Centro Peninsular en Humanidades y
Ciencias Sociales-unam, 2012. 2012.
4
J.L. Flandrin y M. Montanari (eds.), Histoire de l’alimentation, París, Fayard, 1996.
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174
tancia como ha ocurrido en muchos
otros territorios del ecúmene desde
hace siglos, y el ejemplo de la pasta en
Italia, o de la patata en Irlanda son un
nítido ejemplo que refuerza acontecimientos más recientes, como la carne
con ciruelas marroquí, convertida en
estandarte de la cocina de ese país
pero invención reciente, según lo expresado por Isabel González Turmo.5
Construir el sentimiento subjetivo
de pertenencia a través de avatares
históricos es inseparable de la conformación o definición del gusto culinario.
Yucatán es un nítido ejemplo y el libro
de Ayora-Diaz conduce por su consti
tución. Misma que al diferenciar lo yucateco básicamente de lo querido o
supuesto mexicano, puede caer en una
encapsulación o limitación de lo posible para comer y las creaciones implícitas en el proceso de guisar. El querer
ser, la diferenciación rígida con otros,
puede imprimir un sello restrictivo al
proceso creativo y subordinar la propia
heterogeneidad culinaria regional en
aras de una identificación gastronómica petrificada. En definitiva, la consolidación y definición de lo propio, en
ciertas circunstancias, lo congela. Ante
tales circunstancias las interrogantes
se hacen presentes con ejemplos sencillos, aunque ello no quiera decir que se
alejen de la complejidad. Los olores,
colores, sabores, en definitiva, el gusto
es definible con una temporalidad cier5
Isabel González Turmo, “La frontera como
horizonte culinario: Andalucía y Marruecos”, en
F.X. Medina, R. Ávila e I. de Garine (coords.),
Food, Imaginaries and Cultural Frontiers. Essays in Honour of Helen Macbeth, Guadalajara,
Universidad de Guadalajara, 2009, p. 329.
Reseñas
ta o encerrado bajo los amparos de una
delimitación territorial. Los debates
sobre las bases y los criterios sobre el
gusto en los que Pierre Bourdieu tanto
insistió no dejan de plantear retos más
allá de los constructos sociales.6 Si es
“un error exagerar las continuidades
en la cultura de la comida”, como lo recordaba Goody,7 hay que relativizar
cualquier construcción monolítica de la
misma, y es por ello que quien desee
conocer la historia de eso llamado cocina yucateca tendrá que remitirse a este
libro del doctor Steffan Igor AyoraDiaz. Lo que parece simple o sencillo de
definir nunca lo es. Y la colateralidad,
que desde las ciencias sociales se quiere
otorgar a ciertas temáticas, habla no
sólo de desconocimiento sino de falta de
valentía a la hora de probar y degustar
muchos sabores del conocimiento. Esta
obra lo ejemplifica a la perfección.
6
Pierre Bourdieu, La distinción. Criterio y
bases sociales del gusto, México, Taurus, 1988.
7
Jack Goody, Cocina, cuisine y clase. Estudio de sociología comparada, Barcelona, Gedisa,
1995, p. 192.
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