Relatos originarios andinos- presencias de fraternidad

Relatos originarios andinos- presencias de fraternidad

QUINTO SEMINARIO INTERNACIONAL de la RUEF
FRATERNIDAD, POLÍTICA Y CULTURA: UNA RELACIÓN POSIBLE
Eje temático
Transculturalismo, historia, filosofía, religión y pensamiento latinoamericano
Título de artículo
La fraternidad como principio “originario” de las comunidades originarias
Nombre del autor
Patricia Santoianni
[email protected]
Institución a la cual está vinculada
Universidad Autónoma de Entre Ríos
Patricia Santoianni es licenciada en Antropología por la Universidad Católica Boliviana. Ha trabajado en
Cochabamba (Bolivia) en una relectura de ritos y prácticas andinas aportando elementos a la misión
religiosa intercultural. Desde el año 2009 hasta la actualidad asesora y promueve un proyecto de
interculturalidad entre adolescentes de Paraná; S. Salvador de Jujuy y Humahuaca.
Se desempeña en el ámbito docente universitario en la Universidad Autónoma de Entre Ríos (UADER) en
las cátedras de Antropología y Problemática antropológica de la Educación y en la Universidad Nacional de
Rosario (UNR) en la cátedra de Medicina y sociedad.
Resumen
Introducción
La comunidad es el humus desde donde surge la vida de los pueblos originarios.
La relacionalidad-reciprocidad como representación mental organiza las prácticas cotidianas pero a la vez
las trasciende, comprendiendo por comunidad no sólo a los hombres y mujeres, los seres naturales y
sobrenaturales; sino la totalidad de espacio y tiempo como “topos- lugar” donde pervive en las generaciones
el mandato del reestablecimiento del orden inicial en el que había “todo para todos”.
La eficacia simbólica de los rituales; los códigos de mitos y textiles irrumpen en el lenguaje verbal y
desbordan sus límites; resistiéndose a ser comprendidos únicamente desde el logos del pensamiento
occidental.
El análisis de estas narraciones originarias nos abre el camino a desentrañar estructuras conceptuales
de significación compleja. Por ejemplo, la lógica de los opuestos que se complementan permanentemente
en armonía.
Dichas narraciones refuerzan la comprensión de la relacionalidad cósmica que estructura la organización
socio-económica-política; actualizan cíclicamente el sentido de celebrar, pedir permiso y perdón, de ejercer
la reciprocidad con la totalidad del cosmos como gran casa -“placenta materna”- que nos contiene.
A partir de estudios etnográficos de diversos autores en contacto con pueblos principalmente andinos,
entrevemos en estas configuraciones -diversas a las occidentales- una cosmovisión desde la fraternidad
expresada en los principios de “relacionalidad-reciprocidad-correspondencia y complementariedad”.
Objetivos del estudio
1
-Relevar de mitos y textiles, como narraciones de los pueblos originarios, los principios distintivos de
relacionalidad - reciprocidad - correspondencia - complementariedad desde donde interpretar
prácticas comunitarias fraternas.
- Trabajar posibles continuidades epistemológicas y axiológicas entre la fraternidad como categoría
conceptual occidental y los mecanismos de reciprocidad presentes en las culturas originarias
latinoamericanas.
Relevancia de la investigación
Este trabajo es la continuación de la tesis de grado en la que trabajé la experiencia religiosa andina y sus
posibles implicancias en la experiencia religiosa cristiana desde una espiritualidad de comunión.
En estos años, la RUEF viene analizando la práctica de la fraternidad en diversos contextos espaciotemporales. En el escenario latinoamericano, estudios como los Ighina- Seguir- Barreneche dan cuenta de
la presencia de la categoría de la Fraternidad en la historia política presente y pasada como uno de los ejes
del imaginario social desde donde se construye la integración regional (Nuin Nuñez).
Con el presente análisis de las cosmovisiones de los pueblos originarios intento desentrañar el
principio de la fraternidad como elemento constitutivo de estas comunidades, a la vez que
estructurante de la identidad del nuevo tipo de hombre latinoamericano.
Los aportes que presento a continuación, a su vez abren nuevas pistas de investigación para seguir
trabajando el desafío con el que nos dejara en el seminario anterior de la RUEF en Santiago de Chile 2011- el prof. Antonio María Baggio.
En aquella ocasión, nos orientaba a la necesaria indagación sistemática de las narraciones originarias
de otros universos culturales no occidentales desde donde rastrear la categoría de la fraternidad y sus
implicancias en la vida política pasada y presente.
Necesitamos, decía Baggio, de las definiciones para movernos en un ámbito de rigurosidad científica. Sin
embargo sabemos muy bien que las mismas son hipotéticas y a la vez, siempre mediaciones.
Rastrear el apriori de las mismas -lo que él denomina definiciones narrativas- implica convocar a otros
modos de acceder a la realidad y a la comprensión de la misma.
A la par del pensamiento occidental expresado en el concepto, otras culturas estructuran su pensamiento
desde el símbolo. No podemos acceder a las mismas si omitimos, arquetipos, mitos y toda aquella
construcción que hunde sus raíces en la dimensión simbólica-afectiva-“sintiente”.
El conflicto de dimensiones que se presentaron excluyentes entre sí para el pensamiento occidental, no
existe en manifestaciones de la cultura material e inmaterial de estos pueblos puesto el sentir no se enfrenta
al pensar.
Se trata entonces de penetrar la racionalidad del Mito (símbolo), resignificando el sentido de lo mitológico como unidad de los diversos modos de expresar la experiencia humana.
Metodología
Desde la hermenéutica diatópica propuesta por Pannikar, se trata de acercarse al otro como complejidad
cultural no sólo distante en la dimensión espacio-temporal sino como “universo simbólico” para aventurarse
al reencuentro entre el mythos y logos.
Más que una descripción etnográfica de mitos, textiles y rituales se trata de un posicionamiento
gnoseológico y ético frente a otras representaciones y prácticas. Esto es, una experiencia intercultural.
2
Como proceso de conocimiento se focaliza el estudio en pequeños hechos de la vida colectiva que
revelan grandes cuestiones que permiten enunciados generales. Como sostiene Levì Strauss, a partir del
análisis de “partículas y fragmentos de restos que aún se pueden reunir” de los modos de vida de estos
pueblos se trata de trascender lo particular para inferir una ciencia general de pensamiento, una gramática
universal del intelecto ya que- siguiendo al autor- compartimos el mismo espíritu más allá de la “superficial
extrañeza” que nos separa. (Levì Strauss. Citado en Boivin, M.; Rosato,A.; Arribas, Victoria. Constructores
de otredad. Ed Antropofagia. 2004, Buenos Aires)
Como posicionamiento ético implica superar la tensión excluyente entre “nosotros-otros”; poniendo en
diálogo (dia-logos) lógicas diversas de pensar-sentir-decir-hacer. Logos que no es razón como ciencia y
técnica.
Desde este posicionamiento se habla de “dia-logos” y “dia-topos”.
Este proceso nos remite -en términos de Geertz- a la “descripción densa” como comprensión de la conducta
humana y de los hechos culturales en su conjunto de acuerdo a una jerarquía estratificada de estructuras
significativas sobre las que se fundan los actos o lo implícito en el discurso.
Se trabajará comparativamente con mitos y textiles de culturas representativas de Tierras altas y Tierras
bajas (pueblos andinos y amazónicos); con el análisis de un ritual de siembra expresado en una danzafiesta y una práctica de administración de justicia comunitaria.
Palabras clave: Narraciones originarias- Ethos relacional -Fraternidad
3
La fraternidad, principio “originario” de las comunidades originarias
Situarnos en el contexto de los pueblos originarios antes de los procesos de colonización requiere de un
esfuerzo especial por varios motivos.
La primera dificultad que encontramos es el de la narración en el contexto de la historiografía occidental que
no coincide con los códigos de expresión de estas culturas- mal llamadas ágrafas- que poseían otros
sistemas de escritura que se tardaron demasiado en reconocer.
Si bien tenemos relatos de cronistas de época como los del Inca Garcilaso, Guamán Poma de Ayala o
Santacruz Pachacuti -quienes ponen palabra a las vivencias de los actores implicados- resultan pocos y
fragmentarios.
Estos otros universos culturales no occidentales mediatizan sus expresiones a través de imágenessímbolos con sus variantes icónica, verbal, mímica; signadas por la metáfora. Evidentemente estamos frente
a otras formas de acceder a la realidad, esquemas de representación que preceden o directamente
reemplazan al concepto.
La antropología simbólica contemporánea, de tendencia estructuralista y fenomenológica, se ha ocupado
1
del símbolo, rito, mito como mediaciones para decir y decirse a sí mismo; a la par del lenguaje conceptualsígnico propio del conocimiento científico.
Desde este marco epistemológico el concepto de “mundo de la vida” acuñado por Husserl como mundo
público, común, intersubjetivo nos da el marco más apropiado para el trabajo hermenéutico que nos
proponemos llevar adelante.
Precisamente necesitamos de estos otros registros de carácter etnohistórico -mitos, ritos, prácticas
comunitarias, registros arqueológicos- como elementos representativos para acceder a la comprensión de
estas culturas.
Sin dudas, trazar puentes entre universos culturales tan distantes no sólo es una tarea ardua sino que por
más respetuoso y sincero que intente ser el acercamiento, la compresión siempre estará mediatizada,
siendo el conocimiento un acto humano, permanente construcción intra-intersubjetiva. Por ello decimos que
a la vez que un acto de clasificación y ordenación implica un posicionamiento ético.
La segunda dificultad es la de la traducción. La misma no puede ser de concepto a concepto sino desde
categorías que implican mundos culturales como una complejidad de sentidos compartidos.
Efectivamente, como tal no existe en el lenguaje de estas culturas el concepto de “fraternidad” ni hay
testimonios históricos que explícitamente hablen de la misma en las interacciones internas de estos pueblos
así como en los vínculos con otros grupos que compartían el mismo espacio geográfico de la región centrosur del continente americano desde épocas prehispánicas.
Sin embargo, analizando detenidamente los principios constitutivos de las culturas originarias del AbyaYala- nombre dado al continente por los nativos Kuna antes de la llegada de Colón- lo que en nuestra
representación concebimos como fraternidad, se presenta desde la relacionalidad que implica
complementariedad y correspondencia en continua reciprocidad.
Investigando otros contextos culturales -siempre en el ámbito de culturas primitivas- autores como
Thurnwald, Mauss, Levy-Strauss, Malinowski, Polanyi, Temple coinciden en que hay evidencias de
mecanismos de redistribución y reciprocidad que están a la base de las cosmovisiones de todas estas
culturas.
Hablamos de lenguajes, estructuras, sistemas. Dirá Geertz, fundamentalmente de actos.
¿Qué se actúa desde un telar, un rito de perdón o de permiso, en una danza o en un mito?
Se trata ante todo de formaciones colectivas que expresan la naturaleza social de la existencia humana. La
continua conexión entre tales manifestaciones y la vida colectiva no se da en un plano instrumental sino
semiótico.
1
Ver Weber, Cassirer, Eliade, Girard Leví-Strauss.
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Partiendo de la premisa que el conocimiento presupone un “a priori” biológico, psíquico, social o los tres
simultáneamente; nos proponemos indagar sobre la fraternidad como un “a priori social”; sustento de las
prácticas de las culturas ancestrales latinoamericanas y que deviene para ellos, “a priori” de conocimiento.
Se trata de recuperar el concepto kantiano de fenómeno como objeto de una posible experiencia cognitiva.
La fraternidad subyacente a las prácticas (acciones) y representaciones (ideas, valores) compartidos y en la
actualidad resignificados por los pueblos de Tierras altas y Tierras bajas -pueblos andinos y amazónicosserá analizada desde una selección de materiales representativos de precisos grupos culturales. Ello dará
cuenta del valor cohesionante y de referente identitario que persiste y resiste a todo proceso de
silenciamiento al que estas culturas se han visto sometidas o directamente destruidas.
Metodología de investigación
La etnohistoria es, a la vez, alternativa y complemento al estudio que ofrece la historia tradicional. Mientras
que ésta analiza hechos únicos y significativos en el tiempo, la etnohistoria busca registrar aquellos otros
acontecimientos que no sólo son significativos para definir momentos históricos sino que son el soporte de
las sociedades y las estructuras, desde una mirada de conjunto.
La etnohistoria “lee” más allá de los datos convencionales otorgados por la escritura de las crónicas, relatos
de viajeros, etc. De este modo, quedan incluidos aquellos pueblos que a través de otros mecanismos de
comunicación han transmitido su historia no escrita, tal el caso de los pueblos indígenas desde registros de
la cultura material. Es tal la fuerza narrativa intrínseca a un ritual, textil, danza, que Robert Golwater afirma
que cualquiera de estos elementos es por sí mismo un documento primario.
Por ello, se puede decir que la etnohistoria es mucho más que un método de investigación: es una disciplina
que sintetiza los aportes de la historia, la economía, la antropología cultural desde una mirada atenta para
reconstruir el pasado pre-colonial y colonial.
2
Geertz explica -analizando pinturas y danzas- que toda manifestación del arte está inserta en un sistema
que remite a ordenamientos corporales, relaciones intersubjetivas y cósmicas (Geertz, C. 1994: 130)
Estos ordenamientos son portadores de normas, principios, valores, entramados de sentidos, estructuras
conceptuales de significación complejas muchas de ellas superpuestas o entrelazadas entre sí.
Desde la hermenéutica diatópica propuesta por Pannikar, se trata de acercarse al otro como complejidad
cultural no sólo distante en la dimensión espacio-temporal sino como “universo simbólico” para aventurarse
al reencuentro entre el mythos y logos.
Más que una descripción etnográfica de mitos, textiles y rituales se trata de un posicionamiento
gnoseológico y ético frente a otras representaciones y prácticas. Esto es, una experiencia de diálogo
intercultural.
Una cosmovisión compartida:
“Eran sociedades comunitarias, nunca de todos para algunos pocos. Eran sociedades no sólo
antecapitalistas sino también anticapitalistas. Eran sociedades democráticas siempre. Eran sociedades
cooperativas, sociedades fraternales” (Césaire, 2006. En LA BRASA DEBAJO DE LA CENIZA. Ighina, D.
Pág. 21)
Partimos de la probada constatación, a través del análisis de prácticas presentes y pasadas, que en estas
culturas el sentimiento de fraternidad subyace a toda la vida. Toda manifestación humana es expresión de
una profunda hermandad que explícitamente lleva a llamarse entre sí “hermanos” entre parientes y amigos.
También son “hermanos” quienes llegan de otras comunidades y hasta de los centros urbanos- sean visitas
2
Antropólogo estadounidense contemporáneo. Para sus trabajos sobre el arte como sistema cultural nos remitimos a
sus investigaciones entre pueblos primitivos yorubas (Brasil)
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o turistas -. En los ritos de agradecimiento o de perdón se convoca necesariamente a los “hermanos
ancestros”.
Ordenamientos sociales, normas de convivencia, mecanismos de control social, distribución del espacio,
concepción de la naturaleza; modos de vivir en ella y de nombrarla, relaciones entre generaciones pasadas,
presentes, futuras; estilos de practicar la economía se apoyan en una comprensión comunitaria
profundamente arraigada.
Recorriendo momentos fundantes de la historia independentista americana,:en su libro La brasa bajo la
ceniza, D. Ighina, presenta a la fraternidad como una “recreación histórica de un principio milenario”. “Los
pueblos prehispánicos y sus herederos en la historia moderna del continente aportan una definición primera
de fraternidad desglosada en hermandad cultural basada en la trascendente relación con la divinidad y
solidaridad comunitaria que concretan la hermandad” (Ighina, 2012: 88)
Esto es así. En la cosmovisión de estos pueblos no se concibe al individuo autónomo ni autoreferente.
Excluido o autoexcluido de su comunidad es como si no se existiera.
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Rastrearemos en adelante, desde las investigaciones de J. Estermann y D. Temple , cuanto lo dicho se
pueda expresar en una filosofía política propia de pueblos de familias lingüísticas del centro y sur del
continente americano. Sin duda, como veremos más adelante, asume estructuras de pensamiento, métodos
y manifestaciones propios de estos universos culturales; muy distantes y distintos a los de la cultura
occidental.
Los principios de la reciprocidad-relacionalidad-complementariedad y correspondencia
Desde un trabajo que implica diálogo y reflexión intercultural, es posible descubrir en las comunidades
prehispánicas de zonas andinas y amazónicas, significativos elementos que confirman que la fraternidad es
fundamento y garantía de continuidad de la experiencia humana. A la vez, la fraternidad es el elemento
identitario y cohesionador que ha permitido que persistan frente a las políticas colonialistas pasadas y
presentes.
4
Josef Estermann trabajó principalmente en la región andina prehispánica .
Explica el autor que el sujeto de esta filosofía es el campesino que dialoga con su entorno natural y
reconstruye desde allí el sentido de la vida trayendo al presente los tiempos pasados. La riqueza sapiencial
plasmada primordialmente en la tradición oral de la comunidad nos muestra que siempre la cosmovisión es
comunitaria. El lugar de la palabra escrita y de los pensadores particulares que se expresan en la secuencia
de una historia lineal para la filosofía occidental; es ocupado aquí por otros relatos como son costumbres,
ritos, ornamentos, restos arqueológicos pero por sobre todo por el “mundo de ideas” -dice Estermann- el
subconsciente colectivo que explicita y explica la concepción filosófica del cosmos y de la vida en él.
Dominique Temple -quien ha dedicado más de treinta años de investigación sobre los sistemas de
reciprocidad de pueblos del pasado y contemporáneos en distintas partes del mundo- sintetiza sus aportes
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explicando las estructuras elementales binarias y ternarias de la reciprocidad .
Hay una dinámica propia en la cual se inserta la reciprocidad; se trata de una estructura generacional,
siempre por vía masculina, desde relaciones de parentesco consanguíneas, entre esposos o convivientes;
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Dominique Temple es investigador. Ha vivido varios años en América del Sur y en Africa. Trabaja sobre la noción de
reciprocidad.
Josef Estermann (Suiza, 1956). Es doctor en filosofía y licenciado en teología, docente e investigador en el Instituto
Superior Ecuménico Andino de Teología, en La Paz, y también docente en la Universidad Católica Boliviana "San
Pablo".
4
Por región andina entendemos un espacio cultural que coincide con el Tawantisuyu -los 4 extremos del territorio hasta
donde llegó la expansión del Incario-.
5
Para explicar la reciprocidad en el mundo andino profundizaremos los aportes de Temple junto a las investigaciones
de Félix Layme; Jacqueline Michaaux; Martha González; Edmundo Blanco.
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padrinos y compadres. De este modo la familia extensa amplía el sistema de reciprocidad y constituye una
red de relaciones cíclica.
Explica Temple que la lógica del “dar-recibir-volver a dar” es una exigencia natural. Aquí no estamos frente
a una obligación moral sobrenatural sino que se trata de una dinámica natural que asegura el equilibrio
cósmico.
El trasfondo filosófico andino pone en duda el principio de la lógica aristotélica de la “no-contradicción”. Las
fuerzas de la vida y de la muerte deben unirse en reciprocidad; la solidaridad y el conflicto comunitario son
dos polos de una misma realidad dialéctica.
El individuo está inserto en un sistema de múltiples relaciones. Esta relacionalidad -como principio
ordenador- se manifiesta en distintos niveles (Estermann, 2004)
a) entre le cielo y la tierra a través de los fenoménicos atmosféricos, a través de todo ser existente en la
naturaleza.
b) relación con los antepasados como garantía de continuidad identitaria y de sistema de valores.
c) en las relaciones de parentesco sean libremente escogidas o determinadas por nexos interétnicos.
d) en lo religioso como acto colectivo que impregna toda la vida.
e) en diferentes formas de reciprocidad vividas en la comunidad que garantizan el bienestar y la fertilidad.
Nos detendremos en este último aspecto por lo específico de nuestro objeto de estudio.
Una persona incapaz de reciprocidad, de ejercer la dialéctica del don está muerta para la comunidad puesto
que no ha sido reconocida como donadora. Por ello, ser pobre es entendido -no desde la mentalidad
occidental como pobreza de bienes materiales- sino como falta de relaciones de reciprocidad. Es llamada
“ch’usa ajanu” - en aymara “cara vacía”- que es como decir que carece de identidad para la comunidad.
Afirmar que el comportamiento ético es sustancialmente relacional -comunitario y cósmico- quiere decir que
hay “obligaciones” para con el pasado-presente-futuro-; para con los vivos y muertos -presentes en la otra
vida- así como con los espíritus del “mundo de abajo” -Manka Pacha- como con los del “mundo de arriba”Allax Pacha-.
Dimensiones extra-temporales y extra espaciales; cuatripartitas y tripartitas que convocan permanentemente
a una circularidad de dones y servicios.
El “pago” a la Pachamama es un claro ejemplo. Se trata de un conjunto de ritos agrícolas del cual es central
el 1º de agosto que marca el inicio del período de la siembra. Aún con nuevos elementos, incluso practicado
en ámbitos urbanos, se ha mantenido hasta nuestros días.
Son prácticas ancestrales que implican permiso, perdón y agradecimiento; tres valores fundamentales para
vida comunitaria.
Entre hermanos es necesario explicitarlos permanentemente.
El principio ético ordenador, explica Estermann, podría resumirse en este mandato: “Actúa de manera que
tu obrar sea una restitución correspondiente de un bien o favor recibido o que apunte a que los benefactores
puedan restituir en forma proporcional el bien o favor hecho” (Estermann, 2004: 239).
Se trata en definitiva de un mandato a establecer responsabilidades y compromisos con todo ser que habita
el cosmos. Siendo que el sujeto nunca es el individuo particular sino que es la comunidad como familia
extensa -padrinos, compadres, aliados, ahijados- no se puede distinguir una moral individual de otra social.
En las relaciones familiares hay una exigencia, una responsabilidad que no tiene que ver con la voluntad de
querer hacerlo. No es una normativa extrínseca dictada por la ley.
En la lógica de la reciprocidad por sobre todo se genera vida espiritual más allá de los dones materiales o
prestaciones de servicios que sustentan la vida biológica. Se trata de un sentimiento que excede las leyes
biológicas-. Por eso en la reciprocidad se habla de liberación de las fuerzas primitivas regidas por lo
instintivo. A su vez se sobrepasa la legalidad. Estamos frente a una obligación de conciencia asumida frente
6
a la comunidad .
6
Temple, D. Las estructuras elementales de la reciprocidad y los valores éticos
7
Esta dinámica se ve reflejada en toda acción. La formación de la pareja es un ejemplo claro. De hecho no
es una opción de afinidad libre o puramente afectiva la que une al varón-mujer sino que está inserta en la
dinámica de la conservación del equilibrio cósmico que no es posible sino desde la polaridad
complementaria que inicia en la procreación y se extiende a la economía, educación y transmisión de
valores comunitarios. El matrimonio es así una comunidad de intereses mutuos que perdura en el tiempo y
asegura la reciprocidad intergeneracional. De hecho, entre padres e hijos se instaura un implícito seguro
social. Lo que se ha recibido se devuelve cuando se es adulto a los padres, parientes o comunarios
ancianos, enfermos, viudos, inválidos. Este “seguro social natural” pervive en el arco de tres generaciones y
se sostiene más allá de la muerte; de allí el valor profundo del culto a los muertos como compromiso de
reciprocidad.
Para que la reciprocidad sea positiva exige que las relaciones se den en un contexto de equidad,
construyendo y organizando mecanismos de cooperación social.
Comunidad implica permitirle al otro una vida digna y ésta pasa primordialmente por asegurarle la
participación de uno u otro modo en acciones de reciprocidad. Por ello, siguiendo la inspiración originaria de
estas culturas, la mendicidad, el asistencialismo no pueden concebirse ya que nadie es tan pobre que no
tenga algo para dar.
Si debiéramos hablar en términos de fraternidad la misma se daría en primera instancia como equilibrio
social intra-comunitario desde donde se garantiza la “justicia social” con aquellos “de afuera” -turistas,
visitas-.
Fraternidad-relacionalidad implica relaciones con todo el cosmos. Efectivamente la vida de todos los
seres vivos -presentes, pasados, futuros- interpela a la conservación de la Pachamama como “placenta
materna” que nos contiene a todos y nos hace responsables unos de otros en armonía y reciprocidad.
A partir de este principio, se entiende que la ética se sustente aquí en la socialidad como relacionalidadreciprocidad.
En cuanto a las transacciones económicas, las mismas están orientadas a la construcción y fortalecimiento
del lazo social, del ser comunitario. Lo importante es el don; no la producción y circulación de los bienes por
el valor material que poseen sino por el valor simbólico del que están imbuidos.
En la reciprocidad no hay intercambio o trueque pues lo que se da o lo que se recibe puede no
corresponder materialmente a la misma materialidad ontológica de lo que la otra comunidad o persona ha
ofrecido. Por ejemplo, si un año una comunidad tiene excedente en su cosecha o tiene deficiencias esto es
indiferente al momento de practicase la reciprocidad: se da por el prestigio de dar. No se encarece el
producto porque hubo escasez como sería para la lógica de mercado. La reciprocidad no implica
redistribución sino igualdad, no en el sentido de que se da lo mismo como cantidad sino en el sentido que
todos pueden dar, todos deben dar.
Posiblemente el primer quiebre de este sistema relacional comunitario fue la invasión del Imperio Inca en la
región circunscrita al lago Titicaca (zona occidental de Bolivia, norte de Chile, sur del Perú y norte de
Argentina). La belicosidad de los Collas y Pukinas del nordeste del Lago Titicaca así como la población
aymara fueron fuertes desafíos para los inkas.
7
Distribuidos en varios señoríos, los aymaras eran dominantes en número como en poder político.
Vale la pena una breve mención a la etimología del vocablo “aymara” teniendo en cuenta el valor
instituyente del acto del nombrar. La raíz “ayma” significa “terreno comunitario” (esto se descubre recién a
inicios del siglo XX en la región de Oruro- altiplano boliviano).
7
El Collao- región de asentamiento de collas y arawuak como grandes familias lingüísticas de las que se desprenden
muchos pueblos - tiene registros de poblamiento desde 12.000 años A.C. Específicamente el origen de los aymaras
como grupo autónomo se precisa con el advenimiento de la cultura Tiwanaku- 1580 a.C- 1172 d.C- en la región
circundante el lago Titicaca, extendiéndose desde la sierra a la costa del Perú, Ecuador, norte de Chile y Argentina.
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Una vez vencidos, los aymaras proveyeron a los inkas de sus mejores tropas ejerciendo el control de
amplios espacios territoriales lo que permitió la expansión y dominio del Incario en los valles mesotérmicos
de Argentina y Bolivia y en Chile; así como en las serranías y en el altiplano por el interés en las riquezas de
oro, plata, estaño, cobre, arsénico.
Sorprende cómo el Estado Inca conquistó cerca de 650.000 habitantes de los Andes meridionales en un
lapso de tiempo relativamente corto (a mediados del siglo XV los Inkas tenían sometidos a los señoríos del
lago Titicaca). Una de las posibles respuestas es que utilizaron las estructuras andinas existentes de la
cultura material (tambos, puentes, caminos como puntos de enlace y aprovisionamiento de la red vial de
datación presumible del 800 d. C.) así como las prácticas de reciprocidad comunal.
8
9
Sistemas de prestaciones de bienes y servicios como el ayni y minka -propiamente aymaras- fueron
combinados por el Incario con el sistema de la redistribución estatal. La comunidad atendía su propia
subsistencia mientras que el Estado se apropiaba del excedente de la producción y reglamentaba la
organización económica de las comunidades. Así la reciprocidad -relación entre individuos o grupos
simétricos- queda restringida al interior del grupo y la redistribución supone una jerarquía, ya que
redistribuye quien está en una posición de poder. Esta última caracterizará la formación social del Estado.
Sin embargo también entre los gobernantes se hacía necesario mantenerse cercanos a las tradiciones
ancestrales de la reciprocidad pues omitirla en el mundo andino era grave.
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En su reciente libro, Domingo Ighina se pregunta acerca de si hubo en los pueblos que sufrieron la
expansión colonialista hispánica, previos indicios o mención a la fraternidad. Considera al respecto que se
podría hablar de una fraternidad transicional.
Hace referencia a la sublevación del Inca Tupac Amaru II (José de Condorcanqui); un cacique quechua que
en 1781da inicio a una revolución indígena contra el mal gobierno de los españoles; circunstancia que
podría ser preludio de las revoluciones independentistas de 30 años más tarde.
En el discurso para esta ocasión, se proclama Inca y Rey con un nombre europeo (José) y andino (Tupac
Amaru) a la vez.
El rey en Europa es soberano absoluto, a quien Dios delega la autoridad.
En este universo cultural el Inca no es autoridad por derecho divino sino hacedor del mundo, padre,
cuidante de la subsistencia (alimento, trabajo) y por sobre todo garante de que se respete la reciprocidad,
vigilante de que los miembros de la comunidad vivan como hermanos.
El inca se erige como señor total del Tawantisuyo -“las cuatro partes del mundo-. Según Ighina,
simbólicamente esta expansión territorial ilimitada estaría refiriéndose a esa nueva nación que convoca a
todos más allá de la raza-casta o lengua (IGHINA, 2012).
Más allá de este intento, el poder del incario se impuso sobre los pueblos vecinos; motivo por el cual la
armonía intra e interétnica, aparentemente fruto de las relaciones de reciprocidad, se vio debilitada,
transformada o directamente sustituida.
Representaciones y prácticas
La variedad de pueblos desde sus acciones nos hacen pensar en las múltiples y complejas
representaciones que las fundamentan. En un proceso complejo, dinámico y expuesto a múltiples variables;
prácticas y representaciones forman parte de un mismo acto humano. Las prácticas sólo pueden ser
comprendidas desde las representaciones que configuran y resignifican permanentemente nuestra
subjetividad.
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Prestación de trabajo que se da en el ámbito de las unidades domésticas; el trabajo de unos en las tierras de otros se
reciproca de la misma manera.
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La minka actualmente se utiliza en las comunidades como una prestación de servicios para obras de bien común. Las
tareas se asignan no en forma individual sino a toda la comunidad. En sus orígenes se trataba de un trabajo colectivo generalmente trabajos agrícolas- que toda la comunidad prestaba a los curacas y a los mallkus (autoridades)
10
Ighina, D. La brasa debajo de la ceniza. 2012. Ed. Ciudad Nueva. Buenos Aires
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Sostiene Levì Strauss que más allá de la “superficial extrañeza” que nos separa.compartimos el mismo
espíritu. El autor propone trascender lo particular para desarrollar una ciencia general de pensamiento, una
ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto”. (Levì Strauss. Citado en
Boivin, M.; Rosato,A.; Arribas, Victoria. Constructores de otredad. Ed Antropofagia. 2004, Buenos Aires)
En lo específico de las naciones del Abya-Yala, esa unidad de pensamiento a la que se refiere Levì-Strauss
es un orden cósmico relacional por el que cada ser cumple una función.
El “yo individual” no existe como tal sino que es “ser para el otro”; se podría decir que se construye y
permanece existiendo en el “nosotros”.
La interpenetración de lo solidario y lo divisivo es algo tan interiorizado por el hombre de las culturas
originarias que se encuentra clara expresión en las estructuraciones de su organización social.
Como ya hemos visto, uno de los temas recurrentes en la organización social de estas culturas el de la
unión de los contrarios que genera la comunidad. La misma es la transformación -no exenta de conflicto- de
los intereses individuales en función o al servicio de los intereses colectivos.
Analizaremos a continuación dos prácticas socio comunitarias que parten del necesario conflicto como
garante de la vida en la comunidad entendida como relaciones fraternas en el seno de las comunidades.
Comenzaremos por un ritual que se expresa como fiesta -el Tinkuy- .
Luego tomaremos de mira una práctica de justicia comunitaria como mecanismo de ordenamiento y control
social.
La fiesta- El Tinkuy
"No existe el acontecimiento en sí. Lo que sucede es un grupo de fenómenos seleccionados y resumidos
por un ser que interpreta" Frederich Nietzsche
La fiesta entre las culturas originarias prehispánicas es por sobre todo garante del ejercicio de la
reciprocidad. Se danza y se celebra todo el año y tiene razón de ser para reforzar el sentido de la
comunidad. El despliegue abundante de comida y alcohol da cuenta de lo exuberante que no tiene que ver
con la riqueza material exclusivamente sino por sobretodo hace referencia a la fecundidad cósmica que por
lo tanto debe ser compartida y que es convocada para alimentar las relaciones comunitarias fraternas.
La fiesta marca los ritos de paso y hasta la misma muerte, así como los momentos claves de la vida de la
pareja y de la comunidad. En todos los casos refuerza la circularidad y reciprocidad de dones con quienes
están presentes, con los nos han precedido y con quienes nos une una obligación de perpetuar la vida.
En el permanente intercambio de bienes subyace la creencia de que es necesario restablecer la armonía
entre los mundos y los seres vivos que se ha quebrado con el “aqoyraki” -en quechua, la época de la
hacienda-. Antes, la Pachamama era prolifera para todos y todas.
La acumulación propia de la lógica capitalista está lejos de la mentalidad de los pueblos originarios donde
siempre “debe haber para todos”.
La borrachera, considerada inmoral para la mentalidad del hombre europeo y religioso, asegura los
fundamentos de una relación alegre y productiva entre las personas.
Entre los guaraníes, por citar un ejemplo, la fiesta es entendida no sólo como acontecimiento sino como
lugar de hermandad. “La tierra sin mal” -mito mesiánico al que dedicaremos una reflexión más adelante- es
la tierra que en su origen tenía abundancia de dones y donde todo se compartía. Por ello la fiesta sigue
reproduciendo esta exuberancia en las flores, danzas, cantos, alegría, comida y bebida. Y es un modo de
11
vivir aquí y ahora, en esta tierra mítica fraterna
Pero es también la fiesta el lugar donde se escenifican y resuelven los conflictos como tensión necesaria y
permanente entre opuestos que alimenta la vida de la comunidad. De hecho, los conflictos no pueden ser
eliminados.
11
Para profundizar la experiencia religiosa guaraní son muy interesantes los estudios de Bartomeu Melià.
10
Entre pueblos andinos este encuentro entre opuestos se visualiza en textiles, coplas, construcción de los
poblados y de las casas, en rituales.
Tal es el Tinkuy, que en quechua tiene la doble connotación de encuentro y lucha. Se trata de un ritual con
fuerte contenido religioso, hoy devenida danza folklórica, referente a la identidad de los Pujllay- grupo de la
zona de Sucre-Bolivia-.
Gallosi lo define como “un campo de operacionalidad de una estructura de comunicación intercomunitaria
que permite pensar y organizar simultáneamente, en cuanto totalidad coherente e integrada, la gradación de
12
reciprocidades económicas y simbólicas fundadora de la sociedad considerada”
El Tinku supone un encuentro y confrontación de dos suyus -comunidades- que incluye danza, música,
golpes entre miembros de ambas comunidades y, con ello, arreglos de desavenencias.
La “Fiesta del Tinku” es también llamada “Fiesta de la Cruz”. La chakana o cruz andina entre otras cosas,
representa el puente o escalera hacia el mundo espiritual. Y es en su centro, síntesis y encuentro de
opuestos: masculino-femenino/derecho/izquierdo-arriba/abajo-.
13
Según José Antonio Vásquez podrían ser tres las interpretaciones de este ritual:
a) el tinkuy como confrontación que lleva incluso a la violencia ritual o efectiva, una muestra está en el
Takanakuy Chumbivilcano que es un “encuentro de cuerpos y pensamientos para medir y contrastar dos
impetuosidades”.
b) un uso más toponímico, basado en la tierra: dos ríos o dos caminos que se encuentran hacen tinkuy, y de
estos tinkuy se forman ríos más grandes o caminos nuevos. Esta acepción nos pone ante otra figura muy
sugerente del tinkuy que es la suma de fuerzas, la apertura de nuevos sentidos. El encuentro implica
también: ser uno, compartir como aliados para fortalecer una opción.
c) el tinkuy como armonía y conciliación. Es la comprensión más generalizada del tinkuy. Son experiencias
interpersonales que generan amistad y equilibrio. Esta dimensión tiene que ver con la parte festiva. En este
canto hay pena pero también esperanza; hay gozo por el triunfo y consuelo por la derrota. Todos cantan
porque finalmente todos han ganado algo: la paz, la superación del conflicto.
Plantear el encuentro en estos términos implica sinceridad, diálogo, compromiso con el otro que se
materializa en la presencia de aquellas personas que asisten para apoyar a los litigantes; nuevamente la
14
comunidad es necesariamente convocada como testigo y garante.
El tema de la violencia física debe entenderse desde la lógica andina binaria: la complementariedad, la
oposición, el intercambio. Sólo pueden “pelear” aquellos que mantienen entre sí algún tipo de relación. El
Tinku opera así como una “representación simbólica de la violencia” que supone el enfrentamiento y a la
vez encuentro entre grupos o sectores que están relacionados a través de mecanismos de alianzas o
intercambios.
Platt, profundizando este análisis, entiende que se trata de un mecanismo de regulación social de conflictos
antagónicos. De la resolución del conflicto surgen nuevas relaciones. Por ello, el ritual tiene una función de
15
purificación -catarsis- social .
La representación más clara de esta complementariedad y oposición es la relación hombre-mujer; que se
resuelve en reciprocidad. Así como en el Tinku, en las relaciones entre marido-mujer, la resolución de un
16
conflicto lleva a una nueva relación, símbolo ideal de toda relación comunitaria. El matrimonio es también
12
Gallois (1988). Citando a B. Albert “Temps du sang, temps des cendres: represenation de la maladie, système rituel et
espace politique chez les Yanomani du sud-est”. Tesis. Universidad de París. Mimeo. P. 684. En: Melià, B. La
experiencia religiosa guaraní.
13
Vásquez, José Antonio 2008. Ética del encuentro: apuntes para repensar nuestra ética. Publicado en pag. Web por
Taurus
14
Víctor Laime es un referente en el estudio sociológico intracultural del Takanakuy (Ver Laime Mantilla, Víctor.
Takanakuy Cuando la sangre hierve. 2003. Wilkar, Cusco)
15
Pucllay asume las dos connotaciones: “jugar” y “pelear”.
16
Bouysse Cassagne, Thérese. “La identidad aymara. Aproximación histórica (siglo XV- siglo XVI)”.
11
expresión de una alianza entre familias-comunidades; por ello la dualidad- complementariedad en el trabajo
es entendida como mutua cooperación desde las especificidad de los roles que representan, como servicio
a la comunidad.
Si bien el “ser esposo” es el lugar de poder del hombre y el “ser madre” es el lugar de poder de la mujer, se
trata de unir, complementando, dos realidades que antes eran distintas y distantes. Para ello se debe pasar
por un conflicto para llegar a una nueva relación -unidad de los opuestos-. El matrimonio nunca disolverá la
dualidad en la que ambos conviven, simplemente la resolverá en armonía. Por ello, en la micro organización
familiar se podría hablar de una especie de “imbricación”: todo varón es mujer; toda mujer es varón; así
como en la naturaleza los elementos opuestos se contienen recíprocamente (frío al calor/ noche al día/
montaña al río/ muerte a la vida, etc.)
Desde la referencia comunitaria, la instancia para resolver los conflictos intra-maritales es a través de la
intervención de los padrinos y padres que actúan como representantes de la familia ampliada.
En este como en todo conflicto hay un profundo sentimiento de “hacerse cargo” del otro y de las
implicancias que cada acción reviste para toda la comunidad y el cosmos.
De allí se entiende que estamos frente a una ética basada en la responsabilidad o cuidado de la continuidad
de los lazos comunitarios: no es el cumplimiento de una ley sino el deber de garantizar que perviva en el
tiempo la comunidad por sobre todo acto individual.
La práctica ancestral de la justicia debe ser analizada desde esta perspectiva. Es lo que nos proponemos
hacer a continuación.
La justicia comunitaria como ordenamiento social ancestral
La justicia comunitaria ancestral y milenaria está ligada en su origen al nacimiento de la comunidad.
Consiste en la aplicación de normas, costumbres y prácticas que son consideradas como legítimas por los
habitantes de la respectiva comunidad o pueblo indígena. Por la repetición y práctica cotidiana van creando
precedentes de tal manera que el cumplimiento es obligatorio por haber sido aceptadas por todos, en
comunidad. La aplicación de la justicia comunitaria supone la existencia de un código normativo de
comportamiento -no escrito- que regula las relaciones entre los miembros. Se trata de un conjunto de
normas, costumbres de naturaleza colectiva-perpetua-gratuita. No se puede codificar. Sin embargo se
puede reglamentar en cada comunidad.
La finalidad de la aplicación de toda práctica de justicia comunitaria es la resolución de los conflictos, la
reflexión y el arrepentimiento, la reparación del daño y el retorno del equilibrio comunal a través de la
reconciliación de las partes. El límite de la aplicación de esta justicia, debe ser el respeto a los derechos
fundamentales.
Los conflictos principales están vinculados a la relación con la tierra-para trabajar- y al territorio-para habitar-;
siempre con implicancias comunitarias: el uso y gestión del agua, manejo de recursos naturales, relaciones
intrafamiliares, trabajo comunal, educación, prácticas religiosas, sanitarias, etc.
Todo aquello que interrumpa la circulación de tareas y prestación de servicios así como compartir productos
de subsistencia son faltas graves.
El precepto andino “no seas ladrón, no seas flojo, no seas mentiroso” está dando cuenta del reflejo
comunitario de cada acción por más forma individual que revista.
Es una falta grave resistirse al trabajo comunitario lo que implica sin dudas postergar el propio, al menos por
el tiempo que dura el servicio. De hecho cuando se es autoridad -y esto debe ocurrir al menos una vez en la
vida- se descuida el trabajo de la familia pequeña para ocuparse de la familia-comunidad.
La concepción de la autoridad, en sus orígenes y aún persistente en aquellas comunidades que lograron
sobrevivir a los embates de la colonización y hoy a los imperativos del mercado, es la de un servicio
orientado a resguardar el equilibrio: que no haya sobreabundancia para unos y escasez para otros.
La mentira y el robo desintegran la vida comunitaria. Entre hermanos haber cometido una falta exige la
responsabilidad de asumirla públicamente. Este es el primer modo de reparación al que debe continuar la
restitución del bien sustraído, del mal cometido o del servicio no realizado.
12
Desde este imperativo ético, se entiende que las catástrofes naturales (sequías, granizos, inundaciones) así
como los males físicos (enfermedades, infertilidad, muerte) son expresión de una desorganización cósmica:
“la naturaleza cobra venganza”
Las instancias que administran justicia poseen gran prestigio y legitimidad. La primera es la familiar, donde
se busca la primera solución o conciliación; la segunda es la dirigencial, donde se busca la solución en
presencia de los dirigentes y las partes afectadas; la tercera es la Asamblearia, donde se busca que las
soluciones o conciliaciones se debatan y la cuarta instancia es fuera de la Comunidad, que es cuando se
recurre a las autoridades oficiales que son autoridades naturales. Cada zona -según la división cuatripartita
- por turno es donadora y receptora de un cargo/servicio. De este modo en el círculo de 4 años, se ha
podido participar de manera equitativa en la construcción de la comunidad.
Volviendo a lo propio de la justicia ancestral, el tiempo, el silencio, la escucha son imprescindibles en cada
una de las instancias micro o marco familiar. Pueden pasar horas, días, semanas hasta que se resuelva un
conflicto. En este tiempo, cada integrante de la comunidad es responsable de decir qué ha visto, cómo ha
acompañado a quien fue descubierto en falta. Esto pone en evidencia que la trasgresión individual en
algún modo es falta de todos.
Sea en la recompensa (cosechas abundantes, prosperidad familiar, fertilidad de la pareja) como en los
castigos; la vida restringe o sobreabunda para todos. Hay por ello, implícita una responsabilidad social en
la aplicación de la justicia.
Los mitos como representaciones compartidas
“El ser humano es políglota porque construye el mundo de múltiples formas en función de los distintos
modos de conocimiento de que dispone”
Duch .1981. En: “Le temps vécu et symbolisé
En el hacer explicitamos lo que pensamos. Tal el caso de la identidad relacional-comunitaria desde la que
se piensan estos pueblos que se refuerza en prácticas como el Tinkuy y la justicia comunitaria que
acabamos de analizar. Dentro del universo simbólico de estas culturas persisten para reforzar y retornar
siempre a un orden inicial. De este orden, dan cuenta incisivamente los mitos.
El lenguaje y la religión, el arte y el mito poseen, cada uno, una estructura autónoma, característicamente
distinta de las otras formas espirituales” (Cassirer. 1989: 14).
El mito “ordena”- orden simbólico- las prácticas desde representaciones compartidas.
Situarnos en el ámbito del mito implica descifrar su propia racionalidad, distinta a la del Logos.
Por su carácter de representación colectiva- en la mayoría de las veces a nivel inconsciente- exige
pervivencia en el tiempo desde las continuas reelaboraciones. “Todo mito de origen narra y justifica una
situación nueva -nueva en el sentido de que no estaba desde el principio del mundo-. Los mitos de origen
prolongan y completan el mito cosmogónico: cuentan cómo el mundo ha sido modificado, enriquecido o
empobrecido” (Eliade 1994: 28).
A continuación analizaremos tres mitos. Son representativos en cuanto a su proveniencia geográfica y a la
finalidad que persiguen.
El primero es un mito de origen de la cultura Kuna, actual territorio de Panamá. El segundo es un mito
mesiánico de las culturas guaraníes. El tercer relato es compartido en sus diversas versiones por pueblos
de zonas andinas y reviste más las características de las creencias populares que propiamente de los mitos.
Éstas, por su carácter fragmentario, no pueden entenderse sino es en relación a los mitos de las culturas de
donde han surgido.
Interesa evidenciar en todos la fuerza puesta en la convivencia fraterna que si en un caso es la que hizo
nacer la vida para todos; en el otro es lo que mantiene viva la esperanza profética más allá de todo
genocidio y etnocidio cultural. Y finalmente, la enseñanza sobre el desorden cósmico descadenado por la
incapacidad de compartir.
13
Mito cosmológico Kuna
En lengua nativa, Kuna significa “nosotros del mismo espíritu”. Ese mismo espíritu es la comunidad como
unidad básica de la estructura social desde donde se reproduce la vida cotidiana.
Anexamos, al final del trabajo, el relato de “El despertar de la naturaleza con la salida del sol (Ibeler)” que
hace parte del mito de creación de los Kunas.
A continuación nos limitaremos a la interpretación de fragmentos, intencionalmente escogidos:
a- “Baba puso ante Nana lo que pensaba y surgieron las cosas de oro: Nana puso ante Baba lo que
pensaba y surgieron las cosas de plata. Los dos pusieron juntos los pensamientos para crear el
universo y los dos ponen juntos sus pensamientos para conservarlo. Ellos crearon uniendo y lo
conservan uniendo. Por eso todo se destruye dividiendo. Éste es el camino de Baba y éste es el
camino de Nana”.
Para el Kuna, el diálogo no es el resultado de una buena disposición. Baba y Nana crearon el universo en
un permanente y fecundo diálogo.
b- Entonces Ibeler llamó de lejos a Nana Gabsus (madre Noche). Ibeler unió su voz y su luz con la voz
y oscuridad de Nana Gabsus que envolvía suavemente a la madre Tierra. Ibeler instó a la Madre v
Tierra:
¡Nana Gabsusu, madre Noble, déjame cuidar ahora a mis hermanos. Me corresponde cuidarlos y
guiarlos, me toca a mí despertarlos y entregarles el trabajo!
La divinidad expresada como madre y padre, La unidad de los opuestos en armonía, necesaria para la vida.
Reflejo de ello, son el hombre-mujer en complementariedad y correspondencia.
De la naturaleza humana-animal y vegetal fluye energía femenina y masculina.
c- “Te entrego a tus hermanos. Los dejo en tus manos. Trátalos con cariño. Yo volveré a recogerlos de
nuevo, cuando tu nave deba proseguir por la curva del camino. Ibeler conversa y calienta, conversa
y despierta, conversa y regala luz.
Baba y Nana nos hicieron a todos necesitados unos de otros; incompletos para una necesaria integración y
armonía; nadie tiene todo solo, nadie es solo.
d- “Todos tributan y todo toma color”
La vida está impregnada de rituales de permiso, perdón, agradecimiento.
e- “La madre Tierra, al despertar sus hijos, habla a todos, suave y profundamente: ¡Hijos míos, tengo
los pechos cargados. Tengo los ocho tipos de leche y los invito a beberla. Vengan todos a saciarse!
¡Déjenme cuidar sus maizales, déjenme abrazar sus cacahuales, sus cañaverales, sus cantos, sus
ideas, sus sudores!
¡Quiero regalarles plátano asado, quiero darles leche, quiero darles vida! No quiero que ni uno solo
de ustedes pase hambre ¡Todos deben comer, todos deben vivir!” Y así conversan todos. Y todo se
hace luz, música de flautas y de maracas. Canta toda la creación y sonríe la Mamá Tierra. Todo
está conectado. Así lo quiso Baba y así lo quiso Nana.
El hablar, el compartir supera el diálogo; se trata de un ofrecimiento recíproco de pensamientos activos y
vitales para hacer de la tierra un espacio digno para todos los seres vivos. No se ofrecen palabras, sino la
vida misma.
f-
“¡Cada árbol está trabajando, está sintiendo y está hablando: cada piedra está trabajando, está
sintiendo y está hablando: cada animal, cada roca y nos ayudan a vivir! El hombre no puede
quedarse atrás; no puede quedarse atrás porque moriría como una hormiga pisada!”
La sobreabundancia de dones está directamente ligada a la convivencia fraterna y ésta no puede ser tal
sino circulan los dones entre todos.
14
g- “Los árboles quisieron hacer una gran fiesta y dijeron a todos sus hermanos: ¡Vengan, vengan a
comer, vengan a beber, vengan a recostarse bajo nuestras sombras, les tenemos todo preparado.
Necesitamos que ustedes nos hagan verdaderos árboles. ¡Si comen ustedes nuestros frutos
seremos verdaderos árboles!”(…) Todos comieron. Todos se alegraron. Todos cantaron.”
Aquí se presentan dos elementos fundamentales en la cosmovisión Kuna. La fiesta como acontecimiento
que celebra la vida abundante de la comunidad y la necesaria experiencia de dar a la que aludimos desde
los trabajos de Estermann sobre el deber de la reciprocidad. Sólo dando lo que tienen para dar, los árboles
son verdaderos árboles. La persona en la comunidad, sólo es reconocida desde la donación.
h- “Nanay Baba les regalaron plumajes radiantes. ¡Pero no se olviden que debajo de ustedes viven
otros hermanos tan dignos como ustedes! ¡Antes de comer miren siempre hacia abajo y no se
olviden que son tan dignos como ustedes! No se les debe tirar sobras” (…) ¡Nadie puede comer
solo, nadie puede vivir solo, nadie puede pensar por sí solo…todos nos tenemos que dar la mano,
todos somos hijos y nietos de la Madre Tierra! Cantaron los animales de la selva en la fiesta de los
árboles”
Todos “trabajan juntos”; en una circularidad de espacio y tiempo.
Decíamos que el mito subyace y explica el sentido de las prácticas.
En este relato se evidencia claramente que la representación original, compartida y resignificada en el
tiempo, remite a un orden inicial- simbólico- entendido como vida abundante desde la hermandad
comunitaria con todo ser vivo. Romper este círculo de necesaria solidaridad es morir como cultura Kuna.
Mito escatológico guaraní: La tierra sin mal
No hay registros de un único mito sino de fragmentos de narraciones conservadas por tradición oral, hoy
resignificadas, que se resumen en relatos acerca de la “vida buena” reservada para los guaranís en esta
mítica tierra sin mal.
Esta imagen representa el estado primigenio de orden y abundancia; de felicidad; de inmortalidad que con
la llegada del hombre blanco fue destruido y transformado en desierto y muerte.
Entre los distintos grupos de la familia tupi guaraní “ir de camino hacia la tierra sin mal” es el ideario de sus
permanentes luchas pasadas y actuales por recuperar “el monte” como lugar de la abundancia total,
referente de lo que han sido y lo que quieren volver a ser.
En una geografía que obliga al nomadismo, el “ir buscando la tierra donde cultivar y vivir” es la
condensación de la concepción vital. La “buena tierra” guaraní supera el espacio material; deviene acto
religioso. Desde ese lugar-experiencia comunitaria- debe comprenderse la lucha por la recuperación de sus
tierras comunitarias y de sus derechos.Todos los esfuerzos del hombre guaraní se concentran en lograr la
vida plena, sin faltas en el comportamiento moral y en acuerdo respetuoso a lo que pide su cosmovisión.
Para llegar a la tan anhelada “Tierra” hay por delante un camino ascético, de purificación, que se alcanza
principalmente a través de la danza y el canto donde se expresa su sistema de valores.
La relación con los otros es abierta y acogedora: "No te burles de tus semejantes, míralos con sencillez,
recíbelos con hospitalidad" dice una poesía de la tradición oral de los mbayá.
En la cosmología de éstas, como de todas las culturas prehispánicas americanas, la relación del hombre
con todos los seres vivos y de ellos entre sí es el eje vertebrador. La participación activa de los animales y
las plantas en todos los mitos tupí-guaraníes sobre la creación es una constante.
El monte está animado por infinidad de seres naturales y sobrenaturales que cuidan que se respete el
equilibrio cósmico. Kurupí, por ejemplo, es quien protege a los animales y castiga al cazador que mata y
destruye sólo por placer y no por necesidad.
15
Para el guaraní, el lenguaje reviste una valoración muy profunda como vehículo de comunicación directa
con los seres naturales y sobrenaturales. Un mismo vocablo designa los conceptos “palabra” y “alma”, es
decir, lo que en el hombre es divino e imperecedero. La muerte es la pérdida de la palabra.
Su organización política-religiosa está estructurada alrededor de la “tekohá” que es el espacio en el que
confluyen prácticas económicas, religiosas, políticas. Está representado el monte reservado para la caza,
pesca, recolección de miel y frutos silvestres con una pequeña área de parcelas de tierra y espacios
abiertos para el cultivo de banana, tártago, algodón. En medio a todo ello, está la aldea.
Estos espacios- monte, roza y aldea- interactúan y dan la identidad simbólica al territorio guaraní como una
unidad cultural.
Así como en los pueblos andinos es muy fuerte la atribución de la tierra como madre; para los guaraní la
tierra es un cuerpo cubierto de piel y pelos, revestido de adornos. Se evidencia por sobre todo una
representación visual y auditiva. El monte es alto; es grande; es lindo; es áureo y perfecto; es como llama
resplandeciente; es la cosa brillante. Los ríos son claros, blancos, negros y bermejos o como una corriente
de agua coronada de plumas -Paraguay-. El mar es el color de todos los colores.
Por eso se entiende que el sonido -la voz- de los animales sea tan importante: hablan los animales, los
17
árboles, los ríos. Como se dijo anteriormente hay una continuidad semántica entre “alma”- “palabra”.
Con distintos matices a la cosmovisión andina; la idea de “casa grande” que cobija a los hermanos de la
18
única familia está por debajo también de la cosmovisión de los pueblos de Tierras bajas .
Hermanos no son sólo los humanos; hermanos son los seres que pueblan el monte y lo cuidan. Aquí se
habla de duendes o espíritus así como en las zonas andinas se habla de seres tutelares.
Una fuerte experiencia comunitaria da sentido a toda experiencia vital. Morir es ya no poder hablar Sólo
quien está vivo puede comunicarse.
En el monte no se está solo; a la búsqueda de la Tierra sin mal no se va solo.
La idea de comunidad fraterna, por tanto, siempre subyace.
El mito de la laguna Puywan
En la comunidad San Antonio, a los pies del cerro Puywan- actual Perú- hubo una laguna que permitía a los
comuneros producir papa, olluco y oca. La falta de solidaridad y respeto entre los seres vivos y de
reciprocidad hacia los seres sobrenaturales repercutió en la laguna como fuente vivificadora, con graves
consecuencias para la gente del lugar.
Explica Néstor Taipe Campos (antropólogo peruano) que en todas las versiones de este relato se presenta
una relación directa entre tenencia -vida- y carencia -muerte- como consecuencia de las actitudes humanas
vinculadas a la solidaridad y avaricia respectivamente.
Hay varias versiones del relato que se complementan y superponen. Los elementos varían de acuerdo a
quien los relata, poniéndose énfasis en la falta de hermandad de los hombres con la naturaleza; entre los
miembros dentro de la misma comunidad o en las relaciones de los blancos para con los indígenas.
En lo específico del código social, cada relato explicita la diferenciación entre categorías étnicas. En uno de
ellos los mistis -blancos- simbolizan al cerro (dueño también del agua) evocando al santo católico Santiago,
llamado en estas zonas “el matamoros”. Los qorpas -indígenas- lo simbolizan evocando al indio
huancavelicano.
Los indígenas que conducen su ganado cargando agua, son famosos agricultores y llameros que recorren
las quebradas intercambiando carne y productos elaborados con lanas y granos de maíz. Los colores de
sus vestimentas -negras combinadas con colores vivos- y las llamas -con aros y esquelas vistosaspersonifican la abundancia de las zonas altas de las cordilleras.
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Para profundizar la cosmovisión de los pueblos tupi-guaraní son relevantes los estudios del Centro de Información y
Promoción del Campesinado de la Compañía de Jesús- Bolivia-. A esta escuela de pensamiento pertenecen los textos de
Pifarré, Albó y Melià, antropólogos y lingüísticas especializados en el tema.
18
Se entiende con esta expresión a los pueblos que habitan zonas amazónicas de climas tropicales.
16
Los blancos personifican el poder; los qorpas la prosperidad.
Una de las versiones alude a la falta de solidaridad de los mistis en quienes no hay intención de prestar
servicio a los indígenas. Entre los hombres blancos, no importa maltratar a los animales con tal de lograr el
objetivo previsto. Tampoco importa prestar atención a quien pide ayuda.
En las alusiones a los qorpas se explicita el intercambio de dones de los hombres entre sí y con el ser
mítico. Este elemento es indicador de cultos y rituales oficiados para garantizar la presencia del agua -vidaentre los hombres. Mediante sacrificios de animales, desde tiempos prehispánicos hasta nuestros días,
estas ofrendas o “pagos” ocupan un lugar central en la vida de los hombres y mujeres andinos (Arguedas,
1998; Bendezú, 1983).
Siempre en esta versión del traslado de las aguas a causa de la intervención humana, hay otro relato que
atribuye el hecho a la falta de reciprocidad entre indígenas de distintas comunidades. Cuenta que mientras
trabajaban llevando a pastar a sus animales uno pidió a otro ayuda: “Por favor, amigo, ayúdame a arreglar
mi carga porque se está ladeando mucho, cualquier cosa te voy a pagar” pero el hombre no había querido
ayudar.
El traslado de las aguas hacia otra laguna provocó, junto a la sequía en los terrenos circundantes, la
pobreza material entre los comuneros de San Antonio que desde aquel momento no siembran más
tubérculos por temor a morir. Han alterado sea su lugar de residencia como sus cultivos (a partir de aquel
momento siembran en los terrenos aledaños maíz y fríjol).
Se trata de la muerte social de la comunidad: pobreza material de la tierra para trabajar que lleva a la
pérdida de la identidad desde el territorio donde habitar-.
Otra versión del mismo relato alude a la intervención de una fuerza sobrenatural. Explica que la laguna se
habría ido a la media noche, con truenos. Para ello, la laguna habría adoptado la forma de aves, volando
hacia otro lugar.
Todas las narraciones están cargadas de códigos visuales profundamente significativos:
-
Patos que vuelan: seres sobrenaturales
-
Mistis -hombres blancos- que pasaron cabalgando sobre caballos blancos, delante de los cuales
iban venados, zorros, zorrinos y vizcachas cargados de agua: el blanco representa la abundanciariqueza-prosperidad- poder; la blancura de los nevados cuando está en estado sólido y de la
neblina cuando está en estado gaseoso.
-
De Puywan salían dos culebras, una blanquinegra y otra negriamarilla. Las culebras representan la
riqueza que en este contexto está relacionada a la cualidad vivificadora de las aguas. El negro es
símbolo de autoridad y poder; en caso del agua puede evocar al poder mítico de otorgar o privar
vida.
Otro elemento interesante es la propiedad simbólica articuladora del agua con los tres mundos que se
visualiza en la relación de la laguna con el arco iris. Da cuenta de la necesaria relación entre los seres
presentes y los pasados, entre los seres sobrenaturales que personifican tanto el bien y el mal. Se resalta
así la necesaria presencia de los opuestos y del tiempo circular.
A continuación evidenciamos algunos fragmentos que refuerzan lo expresado.
a) “Cuando su carga estaba ladeada, el qorpa (indígena campesino) le había pedido ayuda al hombre:
“Siquiera algo te pagaré”, le había dicho. El hombre, sin querer ayudarle se había pasado. Más
abajo se encontró con otros qorpas que también arreaban sus recuas. El que venía atrás le había
dicho: “Por favor, amigo, ayúdame a arreglar mi carga porque se está ladeando mucho, cualquier
cosa te voy a pagar”; pero el hombre no había querido ayudar.
La reciprocidad debería entenderse como inherente a cualquier interacción social si bien siempre se la
relaciona directamente con el intercambio de bienes o de trabajo en las sociedades con economías no
monetarias.
b) El de atrás decía: “Nuestro burro está cansado, no puede pararse”. El de delante le responde: “Ya
no le hagas parar, déjalo ya, no vamos a empobrecernos por una carga, a los otros no más sigue
arreando”. El hombre había continuado su camino pensando: “Ese burro está con carga”. Al día
17
siguiente, muy de madrugada, había vuelto: “voy a verlo”, pensando. Llegó al lugar, no halló ningún
burro, sólo vio una vizcacha. Al día siguiente, un muchachito había ido al cerro Pata Puywan y no
había allí la laguna. Puywan se había ido hacia la laguna de Atakalas. Atakalas no tenía mucha
agua, pero al día siguiente amaneció con abundante líquido.
Este acto egoísta desencadenará consecuencias para el cuerpo humano y social. Un conjunto de elementos
evidencian el “malestar del cosmos” por este mecanismo de reciprocidad violado: neblinas densas que
hacen confundir a la gente y les hace dar vueltas.
c) “Por eso, si ese hombre hubiese ayudado, habría habido agua en la comunidad de Pongollo. Pero
como no le ayudó, nada regaló”
La naturaleza da pero pide acciones de reciprocidad (“pagos”)
En la auto percepción recogida desde sus propias narraciones actuales, se comprende que la
fragmentación de sus identidades, la pobreza material y moral -principalmente entre los más jóvenes-, las
catástrofes naturales, la pérdida de sus ancianos y niños, las enfermedades a las que no se encuentra cura
son para ellos irrevocablemente indicios de la ruptura de los lazos fraternos. Los mismos han sido alterado
sea por mecanismos de dominación externa sea por dinámicas internas. Escindidos de este orden simbólico
inicial, se explica la muerte.
Los textiles como testigos de una memoria compartida
Último documento etnohistórico de nuestro análisis son los textiles.
Los tejidos dan cuenta de la vida social que no sólo queda plasmada en las imágenes sino en la
combinación de colores, texturas y materiales. En la zona andina es donde encontramos más registros de
cultura material textil.
Abordaremos el análisis de los textiles Tarabuco y Jalq’a (comunidades del altiplano boliviano de la zona
circundante a Sucre- Potosí sobre los 4.600 msnm).
La antropóloga Verónica Cereceda -dedicada a estudios etnohistóricos con textiles- explica que estas
culturas son maestras en hablar desde lenguajes visuales y sensibles siendo sus máximos discursos los
tejidos, que tejen territorio, conflictos, divinidades, ciclos agrícolas, ilusiones e intimidades extraordinarias,
desde lo no dicho, pero transmitido desde una gramática plena de creatividad (Cereceda, 1987).
En los textiles se lee la historia presente y pasada.
Con la irrupción de los conquistadores en 1532 se anexaron los territorios como mecanismos de control
socio-cultural sobre las sociedades encontradas. Sin embargo, estas culturas buscaron modos de
resistencia indirecta y clandestina para perdurar en el tiempo; escribiendo historia y transmitiendo valores a
través de sus producciones. En este conjunto de documentos y mecanismos de resistencia, un lugar central
lo ocupan los textiles, que junto a la agricultura y a la organización política comunitaria participan en la
construcción y en la reproducción de las identidades individuales y colectivas.
Los tejidos producidos en las comunidades de la región que analizamos no sólo siguen siendo objetos
relacionados íntimamente con la vida cotidiana sino también con las esferas socio-política-religiosas.
El acto concreto de torcer los hilos en diferentes direcciones y grosores y del teñirlos para lograr la
cromática andina hablan del conjunto de prácticas como el esquilar la piel de los animales después de
largas jornadas de pastoreo, sostener el vínculo ancestral con las llamas y alpacas; con las vertientes de las
aguas de arriba y de abajo. Todo un conjunto de ritualidades que nos sitúa frente a lo asombroso de la
existencia de las personas, animales, muertos y seres sobrenaturales que comparten un mismo espacio.
Con los textiles las mujeres quieren introducirnos en ese mundo de “adentro” -fecundo y poderoso- que se
describe como “salvaje”. Bajo el signo del caos -mundo subterráneo poblado de aves cuadrúpedas, de
leones con búhos en sus estómagos, de llamas con lenguas viperinas, de murciélagos de ocho alas, de
perros, vizcachas, sapos- emerge un sistema afectivo y de pensamiento capaz de organizar las fuerzas de
este mundo aparentemente descontrolado.
Es el desafío que hace de lo posible y de lo imposible el anverso y el reverso de una misma realidad. Y que
se debe interpretar como la conciliación de los opuestos, permanente y necesaria en todas las prácticas
para que se reproduzca la vida comunitaria-fraterna.
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Aquel lugar imposible para el conocimiento humano -el mundo subterráneo, oscuro, caótico- nos permite
ampliar los sentidos a un “nosotros” cultural sin marginalizar lo extraño, lo monstruoso, lo salvaje, lo
imposible y lo extraordinario.
La labor estética de las tejedoras, se vuelve arte político La monstruosidad no es exorbitante ni desorbitada,
sino es integradora de lo humano, como manera simbólica de habitar y tejer el espacio de la vida.
No hay comunidad sin conflicto: esto entre otras cosas nos dicen los diseños de los textiles. Los mundos de
“arriba” y “abajo” no están separados: dioses, hombres; animales y plantas están siempre interactuando en
reciprocidad.
Un análisis particular merecen los intercambios a partir de las materias primas. Los hilos y hebras
manufacturados con las fibras de lana de oveja de la producción local son de baja calidad; se requiere de
lana y de los huesos de alpaca, indispensables para apretar bien la trama. Esto implica poner a disposición
relaciones de parentesco sanguíneas y extensas. Todos estos factores relacionados aparentemente sólo
con el proceso de la producción textil generan vínculos comunitarios y son garantes de las relaciones
recíprocas en cuanto a la organización de la mano de obra, el abastecimiento de materia prima y el
préstamo de los instrumentos y utensilios para tejer que corresponde al concepto del “modo de producción
andino”. Este intercambio que fue fundamental en el pasado lo sigue siendo en el presente. Indican,
también la simultaneidad en la actualidad de dos sistemas económicos: el mundial presentado por los
mercados nacionales y el regional, fundado en la producción agrícola local ligado a la resignificación de la
identidad.
Las telas producidas muestran claramente que existe una definición del grupo como parte integrante de un
colectivo más extendido, o sea, como parte de un conjunto compuesto por diferentes grupos locales.
Así como entre las comunidades de Tarabuco y Jalq’a el tejer es dominio femenino; en su estudio sobre los
Laymi de Potosí (Bolivia), Harris (1978) pone de relieve la necesaria complementariedad y unidad de la
pareja desde donde sólo es posible llegar al producto acabado ya que varón-mujer se necesitan en el
intercambio simbólico de lo que cada uno sabe -produce- y el otro recibe y viceversa.
Para cada grupo étnico hay múltiples expresiones desde la combinación de figuras (animales, hombres y
mujeres, rayas), colores y ubicaciones espaciales.
Los textiles Tarabuco y Jalq’a buscan explicitar un ordenamiento político Se trata de identidades
contrastantes entre sí, que nuevamente se resuelven en una necesaria armonía.
En la región del lago Titicaca -centro simbólico del mundo andino-, los Tarabuco son la humanidad nacida
de la luz y los Jalq’a representan a la humanidad anterior a los aymaras que nunca la conocieron.
Por ello en los tejidos Jalq’a los contrastes son casi imperceptibles mientras que en los tejidos Tarabuco son
predominantes los encuentros entre luz-sombra. El contraste habla de adultez del mundo, de una
humanidad que conoció la luz y la sombra en contraposición a una humanidad que sólo vivió en la
penumbra, anterior al orden y a lo civilizado- El diseño Tarabuco muestra una naturaleza organizada,
habitada por animales y personas conocidas, lleno de actividades de la vida diaria (calendario de acuerdo a
las fiestas agrícolas, funerales, matrimonios, ritos, bailes).
En los textiles donde no hay figuras sino contrastes de colores, se simboliza la relación entre el mundo de
arriba y el de abajo; encuentro que da lugar a un hijo o a una cría, espacio de fecundidad, que no es posible
sin la unidad complementaria.
La marcación de un centro -simetría y unidad de lo que no podía conciliarse- simboliza la organización de la
vida familiar: hay un orden, un centro al que todo converge.
Tejer en allq’a (ver guardas centrales y laterales en los textiles) implica saber manejar las diferenciaciones:
lo dividido y contrastado, siempre necesario así como lo representa la diversidad de las comunidades.
Los conectores presentes en los tejidos (costales-bolsas agrícolas-ponchos) unen los mundos de arriba y
abajo que se encuentran en el presente; como espacio y tiempo. Expresan por momentos lo oscuro, lo
negativo, lo peligroso y temido; y a la vez lo luminoso, lo próspero, la presencia de dones que abundan
siempre que se practique la reciprocidad. Desconectadas de su rol y su significado, esto textiles se vuelven
objetos estéticos o mercaderías de producción y consumo.
¿Qué pueden decirnos los tejidos sobre las construcciones fraternas en las comunidades? Cuando al inicio
del trabajo nos referimos a la cosmovisión compartida por estas culturas decíamos que las relaciones
comunitarias se extienden a todo ser que habita este espacio.
En los textiles Jalq’a se ve cómo pueden habitar un espacio aparentemente caótico- el del mundo
subterráneo- personajes semi humanos, animales y dioses en una aparente armonía que resulta de la
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superación de una dualidad que aquí no es excluyente (macho/hembra- frío/calor- derecho/izquierdo-etc).
Se explicita así que en cada mundo y entre los mundos hay un intercambio necesario que implica siempre
opuestos que se atraen para generar vida.
En los textiles Tarabuco, en cambio, se grafica el mundo ordenado, el mundo de la luz, el mundo “de arriba”.
En los rituales plasmados en sus tejidos -ritos de paso, ritos mortuorios, ritos de fertilidad, etc- se ve
implícita la relacionalidad- complementariedad cósmica.
Los textiles Tarabuco y Jalq’a transitan uno u otro espacio y los conectan. En cada uno se puede leer a la
comunidad como origen y garante de la pervivencia de la vida biológica y social.
Siempre en el ámbito de las producciones materiales, podemos analizar algunos diseños pictóricos de
Guaman Poma de Ayala (1534) y Josué Sánchez, pintor peruano contemporáneo.
El cronista Guamán Poma de Ayala proviene de una familia de la nobleza del Virreinato del Perú y a la
vez es descendiente del Inca Tupac Yupanqui. Desde esta experiencia dual entre los dos mundos que
transita, se propone describir la sociedad peruana después de la conquista. A la par que como historiador
se desempeña entre 1560-1570 como traductor del quechua para varios funcionarios coloniales.
Guaman Poma rechaza la dominación española pero no así al rey español que en aquel tiempo era visto
como descendiente de Dios. Siendo extremadamente católico, Guamán Poma tiene al monarca español en
la más alta consideración.
En sus escritos al Rey Felipe no sólo quiere proponer cambios en la sociedad, sino además denunciar las
injusticias contra los indios no percibidas por el rey quien, como representante de Dios, de haberlas
conocido antes no las habría permitido.
La "Corónica"- como por error se la llama a la Crónica- es notable en muchos aspectos. Guamán Poma
propuso una nueva dirección para el gobierno del Perú: un "buen gobierno" que se basaría en las
estructuras sociales y económicas Incas, la tecnología europea, y la teología cristiana, adaptada a las
necesidades prácticas de los pueblos andinos. Se detiene en describir que los gobiernos indígenas trataban
a sus súbditos mucho mejor que los españoles y le pide al soberano que sean los indios en ocupar puestos
de autoridad.
La “Nueva Crónica y Buen gobierno” -que se estima escrita entre 1600 y 1615 y hoy conservada en la
Biblioteca real de Copenhague- es una compleja producción que presenta junto a relatos históricos; una
colección de 397 grabados con aclaraciones en textos escritos en el idioma castellano del siglo XVI.
De ellos nos interesa visualizar específicamente aquellos que remiten a la organización social que revelan
nuevamente mecanismos de intercambio -reciprocidad y relacionalidad-.
Los dos primeros muestran la distribución de las tierras en medio a rituales de ofrendas durante el mes de
julio: pedidos de perdón- permiso y agradecimiento
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La tercera y cuarta imagen representan rituales en torno a la siembra que se inicia el 1º de agosto. El “abrir
la madre tierra” debe ir acompañado de una serie de rituales que implica a toda la comunidad. Todos son
necesarios para conseguir la fertilidad. Esto se grafica en la mujer enana y encorbada. Lo aparentemente
caótico (en este caso el defecto físico) es necesario para organizar y ordenar el mundo.
Los cantos, el baile, la fiesta y la abundancia en la comida y bebida expresan el pedido de la generosidad
de la Madre Tierra y a la vez intercambian desde lo propio (sacrificios de los mejores animales, comida y
bebida).
Cada mes tiene reservado su propio ritual: Septiembre es la fiesta a los planetas y estrellas. También es el
mes para propiciar rituales contra las enfermedades que afectan a los hombres y la tierra. En octubre se
llama a la lluvia. Noviembre es el mes que se prepara para recibir a los muertos.
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En la imagen que se muestra a continuación se representa la gran fiesta del Sol que cierra todo el ciclo de
rituales. Se lo puede definir como el culmen del poder simbólico ritual. Para ello se entierra oro, plata, fetos
de animales y humanos y animales crecidos.
Las pinturas de Josué Sánchez (Huancayo- Perú): acercamiento al pensamiento andino
En boca del mismo autor se trata más de expresiones y construcciones colectivas aún si plasmada por una
autor individual. Sus obras representan la” mitografía tripartita andina”, así llamada por él mismo Los tres
mundos son expresión de todo opuesto En cada nivel hay un “tinkuy” -encuentro tensional en un centro de
convergencia-.
Al no haber concepción de tiempo como progreso lineal hay un retorno al pasado mítico como “tiempo
fuerte”. De allí la comprensión del “pachakuti” como el retorno, el regreso cíclico a la pacha, entendida como
orden. Son las “épocas fuertes” necesarias para que se geste un nuevo orden, nuevos cambios en el
espacio; por eso se explica que en la cosmovisión andina “tiempo y espacio” hacen parte de una misma
realidad -la pacha-. El tiempo no se puede comprender sin un espacio y viceversa.
Los tiempos son fuertes por la “calidad” y no por la “cantidad”; las experiencias no son medibles por su
duración sino por su intensidad.
De su rica producción artística, escogimos dos mitografías.
La primera sobre el traslado de las aguas de la laguna de Puywan cuyo relato analizamos en el corpus de
los mitos y relatos andinos.
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Lámina: El traslado de las aguas de la laguna de Puywan
La segunda lámina muestra las consecuencias de la ruptura de las relaciones de reciprocidad entre la
deidad solar y la población. Los hombres reciben dones en forma de riquezas naturales; en correspondencia,
el pueblo agradecido por tanta bondad edifica un templo al Sol y le rinden culto.
Las actitudes desleales con relación al Sol se proyectan en la falta de solidaridad entre los hombres y
viceversa. Cuando se olvida a la deidad solar- origen de la prosperidad- las relaciones de reciprocidad se
truecan en relaciones egoístas. El Sol condena a la población a ser destruida.
Los monstruos desde la cumbre del cerro van a hacer desaparecer a toda la gente que, ante eminente
amenaza, acuden al cura para que conjure el peligro. El fraile, revestido con sus sagradas vestiduras y
portando su cáliz y hostia, sale al encuentro de las fieras, las exorciza y las convierte en piedras que hasta
hoy se muestran por el camino.
El Sol fue más fuerte: secó con sus ardientes rayos a las vertientes de agua que vivificaban la meseta y
convirtió al fraile en piedra.
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Lámina: Indignación y rencor del dios Sol
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Conclusiones
Desde algunos registros etnohistóricos de culturas prehispánicas de nuestra América del Caribe y del
Sur; la interpretación de narraciones mitológicas, códigos visuales en los textiles y ordenamientos
sociales manifestados en prácticas religiosas y agrícolas, confirman cuánto pensamientos, sentimientos
y acciones comunitarias - fraternas- subyacen e integran la vida en el pasado y presente de estos
pueblos.
Remontarnos a las narraciones originarias que anteceden las definiciones nos lleva considerar la limitación
propia de intentar comprender y nombrar desde las propias categorías mentales a otras lógicas de
pensamiento.
Se trata de situarnos en la dimensión de lo intercultural como posicionamiento epistemológico y ético. Un
“ida y vuelta” -reciprocidad también aquí convocada- que nos permite pensarnos desde la otredad.
Se hace necesaria una ruptura de pensamiento o más bien, una apertura a lo distinto no sólo en cuanto a
asumir nuevas concepciones, recorridos y mediaciones para explicar lo real sino a dejarse penetrar por ese
otro mundo.
Indagar la categoría de la fraternidad desde comprensiones y manifestaciones culturales distintas a las
occidentales, implica aventurarse al reencuentro entre el mythos y logos, propuesta que A. M. Baggio
menciona en clave de “racionalizar el símbolo” y “simbolizar el concepto”.
Con este trabajo se presentan nuevos caminos por recorrer.
Una posible pista es la que sugiere trabajar simultáneamente desde la noción de corpus y desde la noción
de red. En el 1º caso se cruzan estudios comparativos de la misma creencia en distintas culturas (corpus
horizontal) con el análisis e interpretación de distintas creencias dentro de una misma cultura (corpus
vertical).
Trabajar desde la red implica la intersección e interferencia entre dos corpus. Para ello debemos
adentrarnos en la lógica interna de sucesión del conjunto de enunciados por las que un elemento
trascultural como un mito, un ritual agrícola o un textil -común a todas las culturas- reviste significaciones
específicas.
Desde el corpus horizontal, por ejemplo, recogemos, analizamos e interpretamos un valor o creencia
particular subyacente en distintas culturas para luego rastrear continuidades y rupturas en la época
preincaica, incaica, colonial y actual.
Precisamente sobre este último aspecto se nos abre otro sendero: adentrarnos en la construcción de la
identidad del nuevo tipo de hombre latinoamericano como proceso en el que perviven -resignificadoselementos ancestralmente heredados.
Queda abierto el desafío por incursionarlo.
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TAIPE CAMPOS, N. (1º edición 2001- última edición 2010). “Dos soles y lluvia de fuego. Estudio de los
valores sociales de los mitos andinos” Ed. Pedro Gómez Lima
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ANEXOS
Mito Kula (costa Caribe del nordeste de Panamá)
La comunidad lingüística cuenta con 2357 Km cuadrados; está conformada por más de 400 islas e islotes a
lo largo de la costa del mar Caribe. Originariamente ocupaban los actuales territorios de Pana á y Colombia.
En la actualidad, en Pana á los kuna son cerca de 60 mil, de los cuales 12 mil se encuentran habitando en
zonas urbanas.
A mi pregunta: “¿Cómo trabajaron Nana Baba para hacer el universo? Mi anciano maestro Igwanabiginia se
sentó en su hamaca y me dijo muy calmado:
“Baba puso ante Nana lo que pensaba y surgieron las cosas de oro: nana puso ante Baba lo que pensaba y
surgieron las cosas de plata. Los dos pusieron juntos los pensamientos para crear el universo y los dos
ponen juntos sus pensamientos para conservarlo. Ellos crearon uniendo y lo conservan uniendo. Por eso
todo se destruye dividiendo. Éste es el camino de Baba y éste es el camino de Nana.
El gallo cantó y fue su primer respuesta. Las flores se movieron y sacudieron suavemente sus botones y así
respondieron a Ibeler. La Madre Tierra sonrió. Entonces Ibeler llamó de lejos a Nana Gabsus (madre
Noche). Ibeler unió su voz y su luz con la voz y oscuridad de Nana Gabsus que envolvía suavemente a la
madre Tierra. Ibeler insto a la Madre v Tierra:
¡Nana Gabsusu, madre Noble, déjame cuidar ahora a mis hermanos. Me corresponde cuidarlos y guiarlos,
me toca a m í despertarlos y entregarles el trabajo!
Entonces nana Gabsus estremecida respondí ó a Ibeler: ¡He protegido a tus hermanos, mis nietos y mis
hijos! Los tuve bajo mi sombra con mucho cariño. Los tuve abrigados entre mis brazos, acaricié a todos la
frente y descansaron sin sobresaltos, mientras tú caminabas calentándonos suavemente. Te entrego a tus
hermanos. Los dejo en tus manos. Trátalos con cariño. Yo volver é a recogerlos de nuevo, cuando tu nave
deba proseguir por la curva del camino.
Ibeler conversa y calienta, conversa y despierta, conversa y regala luz. Ante Ibeler, la Madre Tierra canta.
Los jabalíes los monos, los tucanes, todos se sacuden ante el canto de la Madre Tierra y ante su invitación
cada uno pone su canto a la vida que se mueve, a la vida que crece, a la vida que se abre. Todos tributan y
todo toma color. La madre Tierra, al despertar sus hijos, habla a todos, suave y profundamente: ¡Hijos míos,
tengo los pechos cargados. Tengo los ocho tipos de leche y los invito a beberla. Vengan todos a saciarse!
¡Déjenme cuidar sus maizales, déjenme abrazar sus cacahuales, sus cañaverales, sus cantos, sus ideas,
sus sudores!
¡Quiero regalarles plátano asado, quiero darles leche, quiero darles vida! No quiero que ni uno solo de
ustedes pase hambre ¡Todos deben comer, todos deben vivir! Al canto de la madre Tierra responde el maíz,
responde el cacao, responde la caña, responde el plátano…
Y así conversan todos. Y todo se hace luz, música de flautas y de maracas. Canta toda la creación y sonríe
la Mamá Tierra. Todo está conectado. Así lo quiso Baba y así lo quiso Nana. ¡Cada árbol está trabajando,
está sintiendo y está hablando: cada piedra está á trabajando, está sintiendo y está hablando: cada animal,
cada roca…y nos ayudan a vivir! El hombre no puede quedarse atrás; no puede quedarse atrás porque
moriría como una hormiga pisada!
…Entonces los árboles quisieron hacer una gran fiesta y dijeron a todos sus hermanos: ¡Vengan, vengan a
comer, vengan a beber, vengan a recostarse bajo nuestras sombras, les tenemos todo preparado.
Necesitamos que ustedes nos hagan verdaderos árboles. Si comen ustedes nuestros frutos seremos
verdaderos árboles!
Los árboles hicieron llegar su mensaje a los monos, a los tapires, a las hormigas, a los gusanos y les dijeron
que vengan con sus comunidades a la fiesta.
Llegaron muchos animales a los árboles que convidaban. Unos bajaron a sus ramas, otros se acercaron a
las hojas más tiernas, algunos esperaron la caída de las semillas. Todos comieron. Todos se alegraron.
Todos cantaron.
Entonces una invitada, Nana Oleyai, dijo a las aves: - Baba les hizo con alas, Nana les permite volar. Baba
y Nana les regalaron plumajes radiantes. ¡Pero no se olviden que debajo de ustedes viven otros hermanos
tan dignos como ustedes! ¡Antes de comer miren siempre hacia abajo y no se olviden que son tan dignos
como ustedes! No se les debe tirar sobras.
Todas las aves miraron hacia abajo y vieron a los saínos, a los conejos pintados, a los gusanos, a las
tarántulas y les dejaron caer comida. Las cotorras dejaron caer comida a las hormigas, a las arrieras, a los
ñeques. Las aves grandes y pesadas movieron las ramas y dejaron caer las frutas maduras y suaves para
los ciervos que no tienen dientes, y así todas las aves. ¡Nadie puede comer solo, nadie puede vivir solo,
nadie puede pensar por sí solo…todos nos tenemso que dar la mano, todos somos hijos y nietos de la
Madre Tierra! Cantaron los animales de la selva en la fiesta de los árboles”
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(Extracto del relato de Ologanagunkiler, cantado por el saila Igwanabiginia, Ustupu, 1988. Este gran
maestro murió en el año 1989 en la comunidad de Ustupu)
Mito del traslado de las aguas
Un hombre de la comunidad de San Antonio había llevado a sus animales a los echaderos de las alturas de
la laguna de Misaqocha. Allí comían, pues, sus animales. Otro día había vuelto llevando sal para su ganado,
y al volver se anocheció en el cerro de Salcahuasi, al que incluso había llegado con luna. Cuando venía
más abajo de la comunidad de Pongollo, subían dos qorpas (apelativo del indígena huancavelicano)
arreando abundantes llamas. Uno de ellos venía delante y otro atrás, siguiendo a su recua. Cuando su
carga estaba ladeada, el qorpa le había pedido ayuda al hombre: “Siquiera algo te pagaré”, le había dicho.
El hombre, sin querer ayudarle se había pasado. Más abajo se encontró con otros qorpas que también
arreaban sus recuas. El que venía atrás le había dicho: “Por favor, amigo, ayúdame arreglar mi carga,
porque se está ladeando mucho, cualquier cosa te voy a pagar”; pero el hombre no había querido ayudar.
Cuando estaba yendo más abajo, escuchó que los qorpas se llamaban. El de atrás decía: “Nuestro burro
está cansado, no puede pararse”. El de delante le responde: “Ya no le hagas parar, déjalo ya, no vamos a
empobrecernos por una carga, a los otros no más sigue arreando”. El hombre había continuado su camino
pensando: “Ese burro está con carga”. Al día siguiente, muy de madrugada, había vuelto: “voy a verlo”,
pensando. Llegó al lugar, no halló ningún burro, sólo vio una vizcacha. Al día siguiente, un muchachito
había ido al cerro Pata Puywan y no había allí la laguna. Puywan se había ido hacia la laguna de Atakalas.
Atakalas no tenía mucha agua, pero al día siguiente amaneció con abundante líquido. Por eso, si ese
hombre hubiese ayudado, habría habido agua en la comunidad de Pongollo. Pero como no le ayudó, nada
regaló.
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Textiles Tarabuco (Verónica Cereceda, 1978)
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Textiles J’alqa
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