universidad veracruzana - Prontuario Estadístico y Geográfico de

Transcripción

La milpa: conocimiento, saber y pensamiento indígena en San Andrés Tenejapan, Veracruz
UNIVERSIDAD VERACRUZANA
UNIVERSIDAD VERACRUZANA INTERCULTURAL
SEDE: GRANDES MONTAÑAS
LA MILPA: CONOCIMIENTO, SABER Y PENSAMIENTO INDÍGENA EN
SAN ANDRÉS TENEJAPAN, VERACRUZ
TESIS
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE:
LICENCIADO EN GESTIÓN INTERCULTURAL PARA EL DESARROLLO
PRESENTA: LEONARDO ALVAREZ MORALES
ORIENTACIÓN: SUSTENTABILIDAD
DIRECTOR DE TESIS: DR. LUIS ALEJANDRO MARTÍNEZ CANALES
TEQUILA, VERACRUZ
30 DE AGOSTO, 2013
1
INTEGRACIÓN DEL JURADO
DR. LUIS ALEJANDRO MARTÍNEZ CANALES
DIRECTOR DE TESIS
MTRA. EDITH GONZALEZ CRUZ
LECTORA EXTERNA
QA. DONATO GARCÍA LÓPEZ
LECTOR EXTERNO
2
DEDICATORIAS
El presente trabajo dedicado con afecto de mi alma a mis preferidos
y honrados padres:
En primer lugar se le dedico a mí señora madre: Dolores Morales
Vázquez, por guardar sus enojos para darme alegría, por sus
palabras que me dieron impulso y aliento para continuar estudiando
y por sus sacrificios para mi bienestar y la de mis hermanos.
Madre te debo la vida, mi inteligencia. Eres mi motor, cuando ya no
tengo fuerzas de luchar me basta recordar tus consejos para
fortalecerme. En nombre de tus sacrificios, te dedico como tributo mi
presente trabajo.
Esta tesis dedicado también a mí padre: Rafael Alvarez Rosas, por
enseñarme el verdadero concepto del orgullo, la fuerza y el enojo.
Asimismo por enseñarme que en esta vida no debemos agachar la
mirada que ante derrota esta la revancha.
Igualmente dedico esta tesis a mis hermanos: Ángel, Armando,
Poala, Mario, Carmen, Francisco, Rafael, Alejandra, Rodrigo, Isidro
Enrique. Por todo su apoyo, por comprenderme y por estar junto a
mí persona. Dedico también el presente a mis dos hermanos Elvira y
Porfirio que no pude conocerlos para compartir con ellos esta gracia.
Finalmente este trabajo también se los dedico a mis sobrinos: Fredyy,
Jorge, Diego, Erick y Ángel y a mí sobrina: Ivett
3
AGRADECIMIENTOS
En primer lugar agradezco a mis padres y a mis hermanos por todos
sus sacrificios para lograr mis estudios. Gracias papá y con mayor
énfasis de mi corazón gracias mami, por acompañarme en todos los
momentos en que te necesite. Gracias a toda mi familia por estar a
mi lado.
Gracias al maestro Luis Alejandro Martínez Canales por dirigir mi
tesis y sobre todo por su dedicación y atención hacía a mí trabajo.
A los docentes que fungieron como lectores de este trabajo, gracias
maestra Edith por aceptar ser mi lectora y por contribuir en esta
tesis. Asimismo gracias maestro Donato por sus sugerencias y
comentarios para el bien de mi trabajo.
Agradezco a todas las personas de Tenejapan que participaron
conmigo, ya que sin ellos no sería posible el presente trabajo:
agradezco a mí abuelo Juan, al señor Pascual, a don Moisés, al señor
José Francisco, al señor Julián, y a todo el pueblo de Tenejapan.
4
ÍNDICE DE LA TESIS
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN
I.
DEFINICIÓN DEL PROYECTO
1.1. Planteamiento del problema
1.2. Justificación
1.3. Objetivos
II.
LA MILPA Y EL MAÍZ EN MÉXICO
2.1.
Orígenes del maíz en México
2.1.1. Del teocintle al maíz
2.1.2. La producción y el comercio del maíz
2.2.
El maíz en las culturas de Mesoamérica: Cosmogonía
saberes e historias sobre su origen mítico y su relación con los
seres humanos
2.2.1. La economía del maíz en las culturas prehispánicas y
después de la Conquista
2.3.
La milpa tradicional (importancia y especies asociadas)
2.3.1. Modificación de la milpa “a través del tiempo”
III.
MARCO TEÓRICO
3.1.
La milpa: cultura e identidad
3.2.
Ixneskayotl, Ixtlamatilistli, Tekipanolistli, Tlayehyekolistli
y Nextilistli: conocimiento y saber
3.2.1. Conocimiento y saber
3.2.2. Conceptualización sobre cultura y saber en
náhuatl
3.3.
Identidad
3.4.
La cosmovisión
IV.
METODOLOGÍA COMENTADA
4.1.
Orientación metodológica del proyecto
4.2.
Principios metodológicos del proyecto
4.2.1. La Interculturalidad y la visión etic-emic
4.2.2. Participación comunitaria
4.2.3. Gestión de saberes
4.2.4. Investigación vinculada como estrategia del proyecto
4.3.
Métodos y técnicas
4.3.1. Métodos participativos de Geilfus
4.4.
Fases de la investigación vinculada
4.4.1. Fase exploratoria
4.4.2. Fase de intervención
4.4.3. Fase de cierre y devolución
V.
TENEJAPAN: PANORAMA GENERAL Y TRABAJO MILPERO
5.1.
El contexto sociocultural de San Andrés Tenejapan
5.1.1. Historia de Tenejapan
5
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VI.
5.1.2. El municipio de San Andrés Tenejapan
5.1.3. Economía comunitaria: Actividades de la población
5.1.4. Medio ambiente
5.1.5. Lugar de intervención
5.1.6. La Cumbre
5.1.7. Servicios en la localidad de La Cumbre
5.1.8. Reflexión del contexto municipal
5.2.
La milpa de Tenejapan: antecedentes y actualidad.
5.2.1. El Xochitlalilistli
5.2.2. Calendario Agrofestivo
5.2.3. Narraciones y relatos de Tenejapan
5.2.4. Conocimientos sobre los recursos para el cultivo de
la milpa tradicional
5.2.5. El cultivo del millan (prácticas, técnicas,
herramientas agrícolas) en Tenejapan
5.2.6. Milpa como hábitat de insectos
5.2.7. Modificaciones de las técnicas en el trabajo agrícola
de Tenejapan
CONCLUSIONES, RECOMENDACIONES Y EXPECTATIVAS
6.1.
El diálogo entre los conceptos y los saberes locales
6.2.
El rol del conocimiento tradicional en el proyecto
6.3.
Alcances de la investigación vinculada
6.4.
¿Podemos hablar de una milpa tradicional en San Andrés
Tenejapan?
6.5.
Intervención y gestión intercultural
6.5.1. La visión y expectativas de los campesinos de San
Andrés respecto al maíz y la milpa: necesidades,
problemas e iniciativas
6.5.2. La práctica de la agricultura por los jóvenes de
Tenejapan
6.5.3. Rol de la cosmovisión y saberes locales en las
estrategias de gestión intercultural
6.5.4. Resultados y productos alcanzados
6.5.5. El rol del Gestor Intercultural para el Desarrollo en el
seguimiento de la investigación y gestión sobre el
tema agrícola
6.5.6. Propuestas para futuras investigaciones y/o
colaboraciones
BIBLIOGRAFÍA
ANEXOS
Anexo 1
Anexo 2
Anexo 3
Anexo 4
6
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Anexo 5
Anexo 6
Anexo 7
Anexo 8
Anexo 9
Anexo 10
Anexo 11
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7
INTRODUCCIÓN
México es el centro de origen del maíz por contener mayor diversidad de razas cultivadas
a la largo de la República mexicana, asimismo se debe a que en el país se han encontrado
las evidencias más antiguas de la semilla de maíz como de especies de frijol y calabaza.
México posee la especie que es considerada ancestro del maíz, el teocintle, se cree que el
manejo de las cruzas que dieron como resultado al maíz comenzó hace aproximadamente
nueve mil años por los primeros grupos de cazadores-recolectores. Una vez creado, su
cultivo por parte de culturas mesoamericanas fue en combinación con otras especies, de
manera que su siembra fue bajo el sistema milpa. Por ello la milpa data de tiempos
prehispánicos y todavía se mantiene vigente hasta nuestros días en las comunidades
indígenas y en gran parte del mundo (Mapes, 2009:24).
Esta presencia de la milpa en la actualidad responde a la persistencia campesina indígena
en el trabajo agrícola, gracias a esa resistencia podemos apreciar y conservar nuestra
agrobiodiversidad mexicana. Por eso debemos reconocer a las comunidades indígenas
mesoamericanas como “resguardadoras” principales de una parte importante del
patrimonio biológico de la Tierra (Boege, 2008: 34).
La milpa como espacio favorece la biodiversidad agrícola constituida por la asociación
maíz, frijol, calabaza, arvenses y especies arbóreas ya sean forestales o frutales que se
encuentran en las diferentes zonas ecológicas de nuestro México. Ante tal circunstancia
cambian las poblaciones, variedades, razas y aún especies de esas plantas, según las
características ambientales, las costumbres y los gustos culinarios de cada grupo humano
(Aguilar et al, 2003: 85). La milpa es la base de nuestra gastronomía mexicana y constituye
la principal fuente de alimentación campesina.
La milpa apoya la sobrevivencia de los pueblos indígenas y con ella, la persistencia de los
conocimientos y saberes sobre las plantas cultivadas así como del medio ambiente para su
manejo. De la misma forma esa compleja sabiduría es acompañada por el sistema de
8
creencias y costumbres relacionadas con la concepción del universo que se traduce como
la cosmovisión.
De modo que la importancia de la milpa es cultural como ambiental por comprender
elementos sociales y por ser un agroecosistema debido a que genera diversidad de
especies, propicia mayor número de interacciones entre los organismos de la parcela, lo
cual es uno de los tantos principios ecológicos que existen en la milpa y por esa razón es
sustentable.
En Tenejapan, municipio que se ubica dentro de la sierra de Zongolica, el trabajo milpero
representa una de las actividades principales entre los agricultores, puesto que de ahí se
abastecen de alimentos para la subsistencia familiar. Dentro de la relevancia de la milpa
de San Andrés destaca la cultural debido a que los indígenas del lugar de estudio han
consolidado una serie de prácticas ancestrales, de las cuales sobresale la ceremonia de la
bendición de las semillas que se celebrada al inicio de un ciclo agrícola.
La importancia cultural de la milpa en Tenejapan juega un papel importante, la cual se
hace presente en el quehacer comunitario que se transmite como la memoria de los
abuelos. Dicho recuerdo remite al pasado que permite conocer la creación del entorno y
que así da a la población su identidad local.
La milpa de Tenejapan, dentro de sus labores culturales, comprende desde lo que
consideran los campesinos durante el inicio de un ciclo anual, ejemplo de ello es el rito del
Xochitlalilistli donde los ritualistas abogan por las personas para la solicitud de un año
productivo, hasta las actividades de cosecha y almacenaje del producto final.
Los conocimientos y saberes1 que conforman el modelo de la milpa tradicional en
Tenejapan son compartidos mediante la tradición oral, por lo que la lengua náhuatl en el
trabajo agrícola local funge como vehículo de la sabiduría y gracias a ella se instruye a las
generaciones jóvenes para dar continuidad a esta actividad milenaria.
1
En el apartado del marco teórico se explica la distinción ambos términos
9
Por lo que en el presente trabajo comparto una descripción detallada sobre los
conocimientos, saberes y la cosmovisión relacionado a la milpa de Tenejapan para el
registro de las riquezas culturales que comprende el trabajo agrícola, con la finalidad de
valorizar y dar prioridad a la sabiduría de los campesinos.
Es por ello que esta tesis fue elaborada con la colaboración de los campesinos indígenas
del pueblo de Tenejapan, por lo que esta investigación tuvo la característica de ser
vinculada con actores comunitarios. Para el intercambio del saber agrícola y elementos de
la memoria histórica, las cuales se presentan en relatos, ritos y creencias por parte de la
población.
Esta tesis está estructurada en seis capítulos que a continuación se describen:
En el primer capítulo de investigación se establecen las ideas del abordaje del tema, es
decir, la circunstancia de la actividad agrícola de la milpa en contraste con los
monocultivos de maíz. Asimismo la discusión sobre la importancia de conservar el sistema
milpa en la actualidad, de manera que se plantea conservarla por ser agroecosistema y
por contener conocimientos y técnicas apropiadas para establecer los cultivos sin causar
impactos severos al medio ambiente.
En el segundo capítulo titulado: La milpa y el maíz en México, me permito compartirles
información de la milpa y los granos, sobre su importancia cultural a través de la historia,
destacando su relevancia y valor prehispánico en ciertas culturas mesoamericanas. De la
misma manera en este apartado discuto sobre algunos cambios o modificaciones que ha
tenido el trabajo agrícola relacionado a la sustitución de herramientas y a la introducción
de insumos industriales, igualmente explico el valor económico del grano de maíz en la
actualidad.
El tercer capítulo responde al marco teórico donde pongo en discusión el concepto de
cultura en relación con el trabajo agrícola de la milpa, asimismo contemplo otros
conceptos como la identidad y la cosmovisión debido a que la agricultura tradicional
10
integra elementos tangibles e intangibles mismos que son identitarios del pueblo de
Tenejapan.
Continuando con la discusión de conceptos para dar prioridad al conocimiento y el saber
ancestral, propongo en este apartado términos desde la concepción nahua del lugar de
estudio. Es por ello que se sitúa la palabra ixneskayotl como elemento principal que
equivale al concepto de cultura entre los indígenas.
Para el cuarto capítulo establezco la metodología utilizada que fue planteada desde y con
la gente, debido a que la investigación vinculada prioriza la participación comunitaria en el
transcurso de su desarrollo.
La investigación se planteó en tres fases, en la primera se describe el proceso de
acercamiento a la comunidad y la conformación del grupo núcleo, en otras palabras los
actores sociales que participaron. Posteriormente, la etapa de intervención responde a la
ejecución y desarrollo de las actividades planteadas para la investigación vinculada, es
decir la participación directa con los campesinos en las labores culturales que implica la
milpa. La última fase es la de cierre, donde presento la evaluación de la investigación con
los actores sociales.
El quinto capítulo responde al registro de los conocimientos, saberes y cosmovisión de la
milpa. Por lo que en un primer momento coloco información sobre el lugar de estudio,
donde pretendo dar un panorama general del municipio de San Andrés incluyendo la
historia del pueblo. Posteriormente en este apartado sitúo los resultados de la
investigación.
En los resultados, en primer lugar expongo a la milpa en relación a la cosmovisión
concebida desde el respeto hacia la naturaleza por parte de los indígenas de Tenejapan,
donde parto con la descripción del rito del Xochitlalilistli, posteriormente sitúo algunas
narraciones que la gente comparte sobre el origen de los granos de la milpa, asimismo
proporciono el registro del sistema de creencias respecto al tema.
11
Después presento información acerca de los saberes y conocimientos, entendido desde
las técnicas para el manejo de los recursos naturales para el cultivo de la milpa, es decir,
se describen de manera detallada las labores agrícolas o las fases del cultivo, sobre los
utensilios y habilidades indispensables para su ejecución.
El sexto capítulo concierne a las conclusiones donde se discuten los conceptos teóricos en
relación a los hallazgos encontrados a partir de la investigación vinculada y los saberes
ancestrales. Asimismo en este apartado se establece la importancia de la gestión y del
gestor intercultural durante la intervención comunitaria. Igualmente ya la en parte final se
agregan una serie de propuestas para intervenciones posteriores con las comunidades ya
sea en el municipio de Tenejapan u otro lugar.
12
I.
1.1.
DEFINICIÓN DEL PROYECTO
Planteamiento del problema
En nuestro país el cultivo de la milpa juega un papel importante, ya que esta actividad
representa el arduo trabajo, los conocimientos y saberes de las culturas mesoamericanas.
Es por eso que esta labor y sus productos obtenían una veneración y formaban parte de la
cosmovisión de los grupos originarios; por ejemplo, algunos mitos prehispánicos, como el
Popol Vuh, hablan que el surgimiento del hombre fue precisamente del maíz.
Su importancia como alimento se debe a su alta concentración de carbohidratos y
proteínas. Para ser precisos el maíz aporta el 50% de las calorías en la dieta del mexicano
(Vela, 2011: 76); el frijol proporciona hierro, mientras que la calabaza proteínas (Red por
una América Latina libre de transgénicos, s/f: 9). Por ello el agricultor sigue sembrando
maíz nativo ya que es una semilla esencial para su subsistencia, además el cultivo de éste
trae consigo la cosecha de otros productos como los quelites, calabazas, frijol y frutales.
Por lo tanto la milpa juega un papel relevante en la gastronomía comunitaria además de
proporcionar materiales de uso cotidiano, por ejemplo, para la construcción de viviendas
rurales.
Para obtener una milpa tradicional se requiere de una serie de conocimientos, y saberes
de acuerdo a las condiciones climatológicas y geográficas de cada lugar, dado que sin ellas
es imposible la producción local. Aunque en la actualidad en México los conocimientos y
saberes locales han sido abandonados por distintos factores, uno de ellos es por la
implementación de monocultivos de maíz transgénico en regiones de la República
mexicana, el cual consiste en sembrar este grano para cosechar un solo producto. El
aplicar este método trae repercusiones, en este caso, el desplazamiento de las especies
nativas y con ello la pérdida del patrimonio biocultural, asimismo al basarse en una sola
siembra es imposible el desarrollo de otras arvenses2 benéficas para el ser humano.
La sustitución de las prácticas culturales comunitarias por los monocultivos de maíz
2
Plantas que se encuentran dentro de los cultivos
13
transgénico se ve reflejado en la disminución de los tipos de maíz, frijol como de otras
semillas y en la pérdida de las labores agrícolas y culturales de los pueblos
mesoamericanos.
Por ello es necesario generar conciencia sobre la importancia del policultivo del maíz en
las comunidades indígenas, campesinas y urbanas ya que su producción favorece a la
diversidad de razas y variedades de las semillas de la milpa como la preservación de las
labores agrícolas-culturales de cada lugar.
En la sierra de Zongolica, para ser exacto en San Andrés Tenejapan3, la actividad agrícola
tiene gran importancia para quienes la practican, además su cosmovisión es regida por
usos y costumbres, un claro ejemplo es visible cuando al sembrar los indígenas hacen
peticiones a la madre tierra para obtener una cosecha exitosa, es decir, el rito del
Xochitlalilistli. Asimismo el aprovechamiento del cultivo de la milpa no sólo se sostiene en
los granos, sino en el uso de las hojas y tallos de otras plantas. Además sus aportaciones
no solo se centran en el consumo humano sino también para animales domésticos.
Hoy en día actividad agrícola de Tenejapan aún es visible y por ende los conocimientos se
han conservado debido a que los campesinos aún siembran milpa de modo tradicional y la
cosmogonía se encuentra presente en la tradición oral, sin embargo, su promoción por los
habitantes no es frecuente, de manera que la preocupación se centra en la visualización
de los conocimientos, saberes y el pensamiento indígena en torno al cultivo de la milpa.
Uno de los factores que implica la no visualización de los conocimientos y saberes
agrícolas es el abandono del trabajo de la milpa por razones de migración debido a que los
habitantes buscan emplearse en las ciudades vecinas.
La agricultura del maíz en combinación de otras especies en el continente americano tuvo
y aún tiene lugar en las tierras altas. Particularmente en las comunidades montañosas de
la sierra de Zongolica, incluyendo a Tenejapan desde luego, la milpa es la base principal
del ciclo agrícola. Además, representa la unidad primordial para la cosecha de alimentos
3
En adelante escribiré indistintamente ‘San Andrés’ o ‘Tenejapan’ para referirme al lugar de estudio.
14
mediante un sistema que ha sido desarrollado y manejado por los mismos campesinos a
través de varias generaciones.
Un aspecto sobresaliente por la dificultad que añade a la práctica de la agricultura, es el
hecho de que la milpa en la sierra se cultiva mayormente en laderas. Su manejo es más
vulnerable que en las zonas planas y el margen de error no puede ser muy alto. La
agricultura en general se orienta, independientemente de lo que se cultive, a la
conservación de los suelos y éste es un aspecto que destaca el conocimiento y la labor
implicados por parte de los campesinos de la región de Zongolica.
Por todo ello no se debe permitir el abandono de los conocimientos y saberes
tradicionales de la milpa local, ya que su pérdida significaría la disminución de las especies
autóctonas y como consecuencia la carencia de insumos para la alimentación. De modo
que la propuesta de investigación surge en conjunto con los campesinos con el fin de
resaltar la relevancia de la milpa comunitaria para revalorización de
conocimientos
ambientales y socioculturales.
Pregunta de investigación
¿Qué tipo de conocimientos y saberes constituyen el modelo de “milpa tradicional” entre
los campesinos de San Andrés Tenejapan?
1.2. Justificación
En San Andrés Tenejapan existe una amplia gama de conocimientos y aspectos culturales
en torno a la actividad agrícola. Es por ello necesario destacar la relevancia de las especies
nativas de la milpa para los agricultores y para la vida comunitaria. A su vez para revalorar
el conocimiento local.
Un aspecto importante que abarca este proyecto es la relación de la milpa con el
pensamiento indígena, de tal manera es indispensable la identificación de las prácticas
culturales y destacar su trascendencia, por ello fue necesaria la consulta de quienes las
practican: los tlayikankes, los ancianos y habitantes de la localidad.
15
La investigación se realizó con la participación de algunos agricultores de las localidades
de Tenejapan ya que son sujetos primordiales y fundamentales para desarrollar el
proyecto. De la misma manera es importante pues con este trabajo podemos conocer la
relevancia de sus actividades y el papel que juegan en la comunidad.
Por otro lado la preservación de la semilla local tiene como objeto el respeto y la
valorización de los conocimientos y saberes y el largo trabajo de los indígenas. De tal
manera que al utilizar los granos nativos éstos traen amplios beneficios para la cosecha de
productos alternos, ya que su siembra es mediante policultivo lo que implica que la milpa
aporta gran diversidad de especies útiles al hombre.
1.3. Objetivos
Objetivo General
Recuperar los conocimientos y saberes sobre la milpa tradicional de San Andrés
Tenejapan, con la participación de campesinos del lugar, para la revalorización de la
agricultura local.
Objetivos Específicos

Describir los ritos, anales y costumbres que dan sentido al cultivo de la milpa como
parte de la cultura y la identidad de los campesinos y habitantes de San Andrés Tenejapan.

Establecer los conocimientos base que conforman la agricultura local de San
Andrés Tenejapan, con base en el diálogo e intercambio con los campesinos del lugar.

Describir el proceso del cultivo de la milpa para la identificación de los distintos
conocimientos locales y regionales involucrados.
16
II. LA MILPA Y EL MAÍZ EN MÉXICO
En los siguientes apartados se presenta información general de la milpa y el maíz en
México, es decir su importancia cosmogónica por parte de las culturas mesoamericanas,
asimismo se describirá la relevancia del grano del maíz en la actualidad.
2.1.
Orígenes del maíz en México
México es considerado como centro de origen del maíz. De acuerdo con la Red por una
América Latina libre de Transgénicos (s/f: 7-8) Su domesticación probablemente comenzó
hace diez mil años a partir de la siembra de una hierba silvestre denominada teocintle por
los primeros grupos de cazadores-recolectores, y fue en la región del Rio Balsas, en el
estado de Guerrero, aunque no se sabe con precisión cuando ocurrió o cuánto tiempo
tomó su domesticación (Vela, 2011: 10).
La evidencia más antigua de maíces fue encontrada en Tehuacán, Puebla con un
aproximado de 5000 años, aunque se ubicaron otras en Guilá Naquitz, Oaxaca con una
antigüedad de alrededor de 5400 años, por el resultado de su análisis es considerada
como una de las primeras muestras de domesticación (Ibíd.).
La domesticación de esta planta trajo consigo la generación de los conocimientos sobre
las plantas, climas, suelos, etcétera. Este desarrollo agrícola
pronto dio paso al
sedentarismo y con ello la conformación de las primeras aldeas. En la época prehispánica
en el actual territorio de México se dieron dos formas básicas de cultivo de maíz en
combinación con otras especies: la de temporal y de riego. La primera ocupaba terrenos
que eran despejados con apoyo de hachas y fuego; una de las características de ésta es
que la parcela no debía ser usada más de tres años para evitar desgate de suelo, este
método era aplicado en bosques y laderas con curvas de nivel por magueyes para la
detención de suelo y retención de humedad. El sistema de riego permitió más de una
cosecha por año, se sabe que por el empleo de chinampas la ciudad de Tenochtitlán podía
mantener su población antes y después de la conquista (Díaz 1982: 47 y Vela 2011: 14).
17
La milpa es un elemento importante para los pueblos indígenas de México es por ello que
a pesar de la llegada de los españoles el trabajo agrícola del maíz asociado con otras
plantas (frijol, calabaza y arvenses) aún se mantiene vigente hasta nuestros días.
2.1.1. Del teocintle al maíz
La evolución del teocintle a un maíz como se le conoce actualmente, es un verdadero
debate entre los investigadores de la materia, ya que existen varias teorías sobre el
origen del maíz. Parece ser que como afirma Vela (2011: 12) el antecesor parece ser la
hierba silvestre conocida como el teocintle, por contener similitudes genéticas con la
actual planta. El autor agrega que esta especie tenía
características atractivas
(abundancia y la vialidad de desprender granos para el consumo) para ser tomada en
cuenta por los primeros grupos de cazadores-recolectores.
Sin embargo existen otras teorías que afirman que el teocintle no es el antecesor del maíz.
Al respecto destaca la teoría de Mangelsdorf y Reeves (1939) (citado por Kato 2009: 4344), denominada tripartita donde propone que fue domesticado de un maíz silvestre
palomero-tunicado, el cual se hibridó con el tripsacum, dando como resultado una nueva
planta. En su hipótesis dice que el teocintle solo es otro producto de la hibridación del
tripsacum.
Los fundamentos de la hipótesis de la teoría tripartita sobre el origen de esta gramínea
no son favorables para su aprobación. Una de sus contradicciones es que para obtener
híbridos se necesitan técnicas especiales y por ello de forma natural es imposible, por
tanto estas hibridaciones tienen la característica de ser estériles y tal podría ser razón de
no encontrar evidencias de esta naturaleza. Mientras tanto la teoría del origen del maíz
por medio de la planta del teocintle es la más acertada.
Beadle (1939, citado por Serratos, 2012: 8) propone la hipótesis teocintle ancestro del
maíz por ser probable el cruzamiento de ambas plantas de forma natural y descendencia
fértil a pesar de tener distinta morfología, a su vez Kato en sus estudios de cromosomas
determinó que el teocintle era ancestral al maíz y con ello fortificó la hipótesis (Ibíd.).
18
Para finalizar Serratos (2012: 9) menciona que un detalle sobre la palabra teocintle es un
término invertido de la palabra Cinteótl, principal deidad de los mexicas en relación con la
planta del maíz, su nombre significa “dios de la mazorca madura” y que uno de los
avances contemporáneos es hacer énfasis que el maíz surge del teocintle más aún en la
variedad mexicana (zea mays L. ssp. Parviglumis).
2.1.2. La producción y el comercio del maíz
El maíz es un producto fundamental y básico en la mesa del mexicano, un elemento con
origen y esencia mexicana, que lleva en su interior las experiencias del pasado, presente y
el porvenir de nuestro país.
Como sabemos, actualmente la producción mundial de maíz no es sólo para fines de
autoconsumo sino también agroindustriales. Por ejemplo, la semilla es una alternativa
para impulso de la bioenergética y los biocombustibles. La producción del etanol que es
una opción para la sustitución de combustibles fósiles, pues tiene la cualidad de generar
menor impacto al ambiente y el costo de elaboración es menor al del proceso del
petróleo.
El Centro de Estudios de las Finanzas Públicas (CEFP) (2007:3-4) ha detectado que Estados
Unidos se ha enfocado más hacia el cultivo con fines industriales para generación de
etanol y en menor medida a la exportación, situación que afecta internacionalmente en la
elevación de costo del grano.
Se estima que en México se producen entre de 20.5 millones toneladas de maíz4 cifra que
no puede abastecer a la demanda nacional y por eso se recurre a la importación desde
Estados Unidos (Ibíd.: 6). De acuerdo con la AgroDer (2012: s/p) en el 2010 México
cosechó 2.7 % de la producción mundial, es decir 23 millones de toneladas, situación que
hace que sea el cuarto productor internacional después E. U., China y Brasil.
4
Cámara de Diputados H. Congreso de la Unión, Centro de Estudios de las Finanzas Públicas
(CEFP/004/2007)LX legislatura febrero 2007
19
Cabe señalar que para el caso del mercado interno del país, el CEFP sólo se toman como
referentes dos variedades de maíz: el blanco, destinado para el consumo humano; y la
amarilla para alimento ganadero como para la industria alimentaria en la elaboración de
cereales, entre otros productos.
2.2.
El maíz en las culturas de Mesoamérica: Cosmogonía, saberes e historias sobre el
su origen mítico y su relación con los seres humanos
Parece ser que para las culturas mesoamericanas tanto la planta como el grano de maíz
estaban situadas entre las más preciadas de sus riquezas, asimismo estaban plasmadas
entre sus deidades, por ejemplo entre los toltecas, grupo que destacó en la sabiduría de la
planta describían al reino de Quetzalcóatl como paraíso agrícola (Florescano, s/f: 610611). Para los aztecas Quetzalcóatl fue creador de la vida humana, por lo que igualmente
era una deidad que representaba al maíz (Díaz, 1982: 75).
El Popol Vuh, el libro sagrado de los mayas, dice que los dioses habían intentado realizar
los humanos con lodo y madera, pero estos no pensaban y por ello no podían adorarlos.
Por ello recurrieron al grano del maíz para elaborar la carne y la sangre del hombre, lo que
resulto una prueba exitosa, por ello esta cultura decía que los hombres eran de maíz
(Ibíd.:56-61).
La cuestión agrícola fue una característica fundamental del sistema de creencias de los
pueblos indígenas. Cada etnia imaginó de acuerdo a su entorno los usos y costumbres
que forman parte de la cosmovisión antigua y que sigue representando las culturas
contemporáneas. Entre los grupos étnicos actuales como los nahuas del Municipio de
Chicontepec, Veracruz, una de sus ceremonias importantes es el Chicomexochitl (siete
flores). Culto dedicado a la petición de las lluvias para que las cañas de maíz rebroten y
crezcan, para hacer surgir el Chicomexochitl, la planta sagrada de siete mazorcas.
(Williams, s/f: 343).
Para los nahuas del norte de Puebla, los cosmos, los atributos de la naturaleza y los cuatro
elementos (tierra, agua, fuego y aire) están vinculados con la actividad agrícola, lo cual
20
provoca que los indígenas tengan buena conducta con los seres extrahumanos, a quienes
los reconocen con capacidades de ayudarlos, por lo que a su vez las personas
constantemente realizan ofrendas y algunos rituales, para solicitar la buena marcha del
mundo (Báez, 2004: 73).
2.2.1. La economía del maíz en las culturas prehispánicas y después de la Conquista
La economía de los pueblos mesoamericanos estaba basada en la agricultura, donde el
cultivo del maíz asociado con frijol, calabaza, representaba el abastecimiento de
alimentos. El maíz en las culturas precolombinas se le consideraba como un grano esencial
para el desarrollo de los humanos; también se utilizaba, debido a su gran valor, para el
intercambio o trueque de otros productos.
Por ejemplo los mexicas al llegar al altiplano central donde dominaron a otros pueblos,
establecieron un imperio preponderante que destacaba en obligar a sus sometidos al pago
de tributos. Los objetos y productos considerados eran: mantas de algodón, piedras,
pieles y por supuesto algunos granos como son cacao, frijol y el maíz.
Por otra parte uno de los aspectos importantes sobre el maíz para la cultura olmeca era
también el valor de intercambio debido a que era la moneda para la adquisición de piezas
apreciadas, es decir, jade y plumas de quetzal. Además dentro de su cosmovisión el maíz
era el centro del universo (Vela 2011: 32).
Durante la época de la Colonia, el maíz fue utilizado como moneda de cambio entre
indígenas y europeos, entre otros motivos debido a la escasez de la moneda metálica. Esta
circunstancia motivó en cierta medida el intercambio con los conquistadores españoles
(Aranda, 2005: 1139-1441).
Alejandro de Humboldt en sus observaciones en la Nueva España pudo percatarse que a
pesar de la introducción de otros cereales como el trigo. El maíz siempre estuvo como un
referente en las parcelas de cultivo como en el comercio interno; algunas razones de
persistencia fue la presencia de los indios. Los colonizadores veían en su producción un
costo menor al que demandaba por ejemplo la siembra de caña, que tenía costos altos, de
21
los cuales destaca la compra de esclavos, además de que exigía una fuerte inversión
previa, cosa que no ocurría con el maíz.
2.3.
La milpa tradicional (importancia y especies asociadas)
La biodiversidad de especies en México se debe a razones de ubicación geográfica y
orografía, la cual comprende cadenas montañosas, amplias superficies abiertas a dos
océanos y extensas áreas de lluvia. Lo que propicia distintos ecosistemas con abundancia
en especies de flora y fauna. Un aspecto destacable es la relación entre la diversidad
ecológica y los grupos originarios que se asentaron en ella que a su vez generaron formas
de vida y trabajo para el manejo de la misma. Ello es visible en las técnicas para el
aprovechamiento del medio ambiente dando como resultado diferentes sistemas
agrícolas enfocados al cultivo de la milpa (Aguilar et al, 2003).
La milpa es un sistema ancestral de cultivo del maíz en combinación con otras especies,
tales como el frijol, la calabaza. La aplicación de este método es visible en las
comunidades indígenas, ya que los agricultores aprovechan el espacio de sus parcelas
para la cosecha del mayor número de insumos. Por tal motivo es una de las actividades
principales para la subsistencia campesina (Mapes 2009).
Terán (2011: 54) menciona al respecto que para el caso de la milpa debe ser visto desde
tres niveles de existencia: el sistema técnico, el productivo y el socio-cultural. El técnico
entendido como el conjunto organizado de actividades que inicia desde la selección del
lugar de siembra como semillas hasta las labores de cosecha, a su vez integra el manejo de
los recursos ya sea naturales o fitogenéticos, asimismo involucra conocimientos.
El sistema productivo se refiere a las actividades asociadas a la milpa como la cacería,
recolección de especies, pequeño comercio, entre otras labores que se integran en una
economía donde la milpa es el trabajo principal. El carácter socio cultural se debe a que
abarca a la familia y comunidad, cosmovisión, el conocimiento y valores, ritualidad y las
costumbres en relación a la alimentación como el trabajo agrícola.
22
Por todo ello la milpa es una unidad principal en la economía campesina, por abastecer de
insumos alimenticios en las comunidades indígenas y rurales, asimismo su relevancia
también abarca desde lo social y cultural, ya cada etnia construye sus prácticas en relación
a su cultivo y entorno.
2.3.1. Modificación de la milpa “a través del tiempo”
Las culturas prehispánicas habían consolidado algunos tipos de sistemas para la
producción de milpa, de las cuales resalta la de carácter temporal con respecto al
aprovechamiento de las lluvias de verano y la otra de carácter intensivo, es decir
sembradíos por medio de riego y las establecidas en zonas lacustres denominadas
chinampas. Sin embargo ante la presencia de los españoles la milpa sufrió ciertas
transformaciones debido a la introducción de nuevas especies, por ejemplo la del trigo y la
caña de azúcar. Para la caña se requería de mucha fuerza de trabajo, lo que ocasionaba
una menor atención a la milpa por parte de los indígenas empleados en esa labor.
Al indio americano sólo le bastaba trabajar con un instrumento denominado coa, misma
que utilizó en los cultivos de caña. Ante la llegada de la caña de azúcar, se abrió paso a los
ingenios a la Nueva España, estas fábricas requerían otras clases de herramientas
necesarias para atender los cultivos de la planta. Estas nuevas herramientas no eran
conocidas en América y por eso el nativo seguía ocupando su palo sembrador (Scharrer,
2004).
No obstante, los indígenas mesoamericanos mantuvieron el uso de la coa. Es probable
que la tardanza en la sustitución o combinación de ésta junto con las nuevas herramientas
haya sido el hecho de que ellos no participaron de manera directa en todas las actividades
propias del cultivo y transformación de la caña. Para muchas de las actividades
especializadas en los trapiches de la Nueva España, eran los esclavos africanos quienes
asumían las principales responsabilidades y adoptaban más fácilmente los instrumentos y
la tecnología dispuesta (Scharrer, 2004).
23
El aumento demográfico es considerado como factor relevante en las transformaciones
agrícolas de la milpa, por la construcción de infraestructura o urbanismo provocando que
los espacios de siembra se redujeran. Tal situación trajo como resultado que los suelos
fueran sobreexplotados. Sí las tierras ocupadas para la agricultura tenían un periodo de
dos décadas de descanso, ante tal circunstancia hubo la necesidad de disminuir y por ende
no es posible la recuperación del suelo ni de la cubierta vegetal.
En la etapa contemporánea las modificaciones en la milpa son aún más visibles en la
aplicación del paquete tecnológico en el cultivo de la milpa, como lo es el uso de
agroquímicos (fertilizantes, plaguicidas y herbicidas), ha traído como resultado mayor
producción en maíz, pero en contraparte la reducción de la diversidad de especies. Otra
de las novedades es la ausencia de los hombres en el trabajo agrícola y con ello se refleja
la presencia de la mujer en labores para la milpa, fenómeno que parece ser por razones de
migración por parte de los varones en busca de ingresos monetarios para la subsistencia
familiar (González, 2007: 63-64).
24
III.
MARCO TEÓRICO
Introducción
En este capítulo se mostrarán aquellos conceptos de cultura que nos proporcionan
información para analizar el trabajo agrícola de los campesinos de Tenejapan. De igual
manera en este apartado se presentan los términos identidad y cosmovisión
como
elementos que también conforman el análisis.
Este marco teórico también incluye las concepciones que existen en el náhuatl local y
regional sobre la cultura, explicada en esta lengua indígena a partir de varios términos. El
propósito de su inclusión es priorizar el saber ancestral codificado en la lengua materna
de Tenejapan. Con el mismo fin se platean ciertos componentes de la cultura local que
permiten entender el trabajo agrícola del lugar de estudio.
3.1. La milpa: cultura e identidad
La milpa, o milla en la lengua náhuatl del lugar de vinculación, ha representado y
contenido gran parte de los conocimientos que conforman un saber (más adelante
explicaré este término) que en esta tesis se denomina como “agricultura tradicional de
San Andrés Tenejapan” o también “milpa de San Andrés Tenejapan”. Esta práctica cultural
de corte económico y productivo explica varios de los simbolismos y significados que
conforman la identidad de la gente de San Andrés, sobre todo de las generaciones que se
dedicaron casi totalmente al trabajo en el campo, situación que como explico más
adelante, ha ido cambiando.
Es adecuado para el análisis de la información y la experiencia de vinculación relacionar
desde la teoría el concepto cultura con términos locales como la milpa y sus significados,
conocimientos y simbolismos que posee, para comprender y entender estos elementos se
iniciará con definir el siguiente concepto.
25
Cultura (Del latín: cultus acción de cultivar)
Cultura es un concepto utilizado, entre otros fines, para referirse y sistematizar prácticas,
habilidades, conocimientos y reglas de vida que distinguen a una sociedad. En el caso de
esta tesis se utiliza este término para describir y analizar las condiciones y características
de un grupo étnico como lo es el nahua de Tenejapan. Entonces el término de cultura que
se usa en esta investigación es el que contiene elementos que permitan comprender la
experiencia de los campesinos indígenas de Tenejapan y su trabajo agrícola, así como
otros aspectos (conocimientos, prácticas, etcétera) que estén relacionados con esta
actividad y sus saberes.
Se presentan dos conceptos diferentes de cultura, ambos son útiles para el análisis que se
realiza más adelante en otros capítulos. En primer lugar se sitúa el punto de vista de Tylor,
que explica que la cultura es: “...aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las
creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, y cualesquiera otros hábitos y
capacidades adquiridos por el hombre" (Citado por García, 2008: 1).
Tylor proporciona tres elementos claves que son imprescindibles para el estudio sobre el
cultivo de la milpa: conocimientos, creencias y costumbres. En el contexto de la
comunidad de vinculación los agricultores poseen un cúmulo de saberes para procurar su
siembra, entre los que destacan el conocer su entorno natural para su adecuado uso y
manejo.
Al respecto, los conocimientos de los campesinos no sólo son aquellos que se enfocan al
cultivo, sino que existen otros que guardan relación con el entorno; por ejemplo la
agricultura local contempla saberes desde los tipos de suelos y semillas hasta cómo
utilizarlos, si bien la sabiduría campesina resalta particularmente por un manejo amplio de
arvenses en las parcelas de la milpa; es decir, se trata mayormente de conocimientos
sumamente prácticos.
Volviendo a la idea de Tylor sobre las creencias y las costumbres, para la definición de la
cultura éstas son dos bases importantes desde las concepciones locales con respecto al
26
tema de investigación, es decir, dentro del sistema de creencias de los campesinos la
sabiduría sobre el cuidado del medio ambiente está codificada metafóricamente; en su
momento se ofrecerán ejemplos de esto. El discurso está compuesto por relatos de este
tipo, que algunos campesinos del lugar de estudio todavía recuerdan y tienen por “guía”
de sus actividades agrícolas. Sin embargo, en la práctica es debatible si tales metáforas
sobre el cuidado del medio ambiente y la relación respetuosa con la naturaleza en verdad
se aplican todas las veces o al menos en su mayoría.
Además de las consideraciones que proporciona Tylor, se prefiere complementar el
concepto con la idea de Boas sobre la cultura: “es la organización social del sentido,
interiorizado de modo relativamente estable por los sujetos en forma de esquemas o de
representaciones compartidas, y objetivado en “formas simbólicas”, todo ello en
contextos históricamente específicos y socialmente estructurados” (citado por García,
2008: 3).
Boas nos dice que la cultura implica una organización social del sentido que establece la
sociedad en determinado espacio, la cual es una característica de la milpa dentro de la
comunidades de Tenejapan, que se estructura desde el ámbito familiar hasta el colectivo
donde se comparte el mismo sistema de creencias. Otro elemento son las costumbres
pues su existencia permite la unificación grupal que se materializa en las celebraciones
agrícolas donde se reúne la gente para la celebración de eventos comunitarios. La
organización de los campesinos también tiene un carácter práctico, puesto que se
requiere de la coordinación entre campesinos y/o familias para trabajar a lo largo del
proceso del cultivo.
3.2. Ixneskayotl, Ixtlamatilistli, Tekipanolistli, Tlayeyehkolistli y Nextilistli: conocimiento
y saber
Cultura es, como sabemos, un término codificado en el español y en otras lenguas
conocidas como ‘occidentales’. En el idioma náhuatl que se habla en San Andrés existe un
término que se le parece, el cual es el ixneskayotl, concepto que refiere a las formas de
vida, costumbres, identidad y prácticas culturales entre los indígenas. Sin embargo en la
27
actualidad entre los hablantes del náhuatl en general – cuando menos en la Sierra de
Zongolica – se cree que la cultura es solamente la danza, la mayordomía o eventos y
rituales parecidos, pues es la concepción que más se utiliza cuando entablan relaciones
con funcionarios de gobierno y con gente que trabaja en el fomento o rescate de estas
actividades, de modo que la cultura queda solamente entendida como folclor y no como
el ixneskayotl o cultura en un sentido más amplio.
3.2.1. Conocimientos y saber
Para dar mayores referentes a la explicación de los términos en náhuatl, utilizaré en
español los conceptos de conocimiento y saber. Para esta investigación sobre la milpa, es
indispensable explicitar cuál es la distinción entre conocimientos y saber. Huerta (2000
s/p) explica sobre el conocimiento:
El producto de la acción intencionada del sujeto por saber más de los objetos que lo
rodean y de los hechos y situaciones de su entorno, es decir, la acción de conocer “es una
intención del sujeto para dirigir su interés hacia un objeto o hecho determinado” puede
ser abstracto, como cuando lo aprehendido se refiere a conceptos y sus relaciones con la
dinámica social y las formas de pensamiento de otros sujetos sociales.
El saber, por su parte, “es un conjunto de conocimientos desarrollados y acumulados en
torno a un objeto de interés, el saber ayuda a explicar un proceso o un conjunto de
situaciones que comparten elementos comunes, que se determinan o se complementan
entre sí” (ibíd.). Se trata de un conocimiento lógicamente ordenado por los sujetos que lo
producen; y reutilizado por los usuarios de ese conocimiento.
Entonces, el conocimiento es el interés del aprendizaje sobre un tema, objeto o eje
específico como también abarca el aprehender estos conocimientos; en otras palabras, es
entender y comprender. Para el caso de esta tesis, el estudio plantea el análisis de la
relación de los agricultores con la tierra y sus cultivos, lo que da como resultado una serie
de conocimientos que constituyen un saber que llamamos ‘agricultura’ o, en su caso,
‘agricultura tradicional’. Al observar y experimentar en sus cultivos los campesinos
28
generan conocimientos sobre el manejo de su medio, a través de las destrezas adquiridas
a lo largo del tiempo y que, a su vez, estructuran este saber.
3.2.2. Conceptualización sobre cultura y saber en náhuatl
Como adelanté al inicio del subtítulo, el ixneskayotl comprende toda serie de
características, normas, costumbres y conocimientos de los nahuas de San Andrés
Tenejapan y en general de la región de Zongolica. Existen tres palabras o sustantivos de
uso común en totlahtol (“nuestra lengua”) que enriquecen el concepto del ixneskayotl:
ixtlamatilistli, tekipanolistli, tlayehyekolistli y nextilistli. Estos tres sustantivos me servirán
para explicar sobre los conocimientos de la milpa y otros relacionados, a lo largo de mi
tesis.
Ixtlamatilistli puede interpretarse como “conocimiento” o “sabiduría”; tekipanolistli es “el
trabajo” o “la labor”; tlayehyekolistli es la “la experimentación” o “madurez personal”.
Nextilistli es un término que puede explicarse como “mostrar lo verdadero”, “revelar lo
afirmativo” o “decir la verdad de lo autentico” de todo lo que ocurre o de todo lo que
existe en la realidad de un lugar determinado, tangible o intangible; creado por el ser
humano o aquello que es parte del medio natural. A continuación expongo por separado
el uso de estos conceptos.
Ixneskayotl
Ix de cara o rostro, pero la palabra ixnes se refiere a ixnestok o seixnestok, “donde están
nuestra caras” “donde nos aparecemos”, “donde nos reflejamos” o “donde nos vemos”.
Ka: que sería en español como el verbo “estar”. Yotl: posiblemente referido al corazón
(yolotl). La interpretación completa pudiera ser: “Donde nos vemos reflejados” o “donde
se ve reflejado lo que somos o hicimos”.
Ixneskayotl es la palabra con mayor semejanza al concepto de cultura, pues abarca los
usos y costumbres del pueblo de Tenejapan, las formas de vida desde la antigüedad hasta
el presente; las tradiciones, los valores y las prácticas ancestrales. En síntesis son las
normas con las que la sociedad se guía para la convivencia comunitaria. El ixneskayotl en
29
Tenejapan también es percibido como la memoria de nuestros ancestros o antepasados,
dicha reminiscencia se refleja en las prácticas culturales que se fueron consolidando a
través del tiempo y que, a su vez, se convirtieron en costumbres que le dan identidad al
pueblo.
A manera de ejemplo, el ixneskayotl es utilizado cuando las personas de Tenejapan se
refieren a una práctica cultural como una mayordomía y argumentan que esa costumbre
fue inculcada por los abuelos, y por eso la comunidad “debe seguir” recreándola como
recuerdo y como parte de la identidad local. De manera que ixneskayotl contempla la
continuidad de la memoria local.
Ixtlamatilistli
De la palabra ix que puede ser de ixayak (“cara” o “rostro” e “identidad”), ixko (“en la
frente” o “en su frente”). Matilistli con el prefijo tla, es decir, tlamatilislitli es “el saber”.
Por lo que ixtlamatilistli puede interpretarse como “el saber de la cara” en otras palabras
el conocimiento generado con nuestra experiencia.
El ixtlamatilistli, significa el conocimiento, particularmente dentro de la agricultura
comprende al conjunto de conocimientos y saberes de la milpa. De este modo, para la
siembra local el campesino debe tener el conocimiento de su entorno para usarla y
manejarla a favor de su milpa, el agricultor también posee un ixtlamatilistli sobre las
plantas que cultiva, pues de ellas adquirirá el fruto deseado para su consumo.
El ixtlamatilistli también implica el saber aprender, es decir, para el agricultor su
ixtlamatilistli inicia desde el primer cultivo en su vida, experiencia que enriquece el
conocimiento de los campesinos, pues permite ya sea mejorar sus trabajos en caso de
resultados negativos, o reproducir el conocimiento que le dio buenos resultados.
El intercambio de saberes es un elemento clave que enriquece el ixtlamatilistli entre los
nahuas, debido a que el término implica el saber aprender; entonces los campesinos
comparten sus vivencias sobre el cultivo de la milpa con sus hijos como con otros
30
agricultores, a modo de evitar malos trabajos posteriores o para perfeccionar técnicas de
siembra.
Los conocimientos y saberes para el cultivo de la milpa implican conocer tanto el contexto
natural como cultural, es decir, los agricultores clasifican los suelos para su uso y su
manejo, así como fenómenos abióticos como la lluvia que influyen en su cultivo. El
ixtlamatilistli está ligado con el pensar indígena, es decir, cuando los campesinos trabajan
en la milpa contemplan sus costumbres y creencias ya que son de suma relevancia; por
ejemplo la tradición de la bendición de los elotes en Tenejapan, responde a la creencia de
que estos son creación de sus divinidades y por ello también la gente comparte el fruto
con su comunidad.
Tekipanolistli
Tekitl de trabajo y panolistli de pasar, de modo que tekipanolistli es “pasar en el trabajo”,
“andar en el trabajo” o “andar trabajando”. Tekitl es entendido como “trabajo”, cuando
hay ausencia de éste en náhuatl se dice amo unka tekitl (“no hay trabajo”), al momento
que los campesinos buscan empleo para ocuparse en cualquier sitio hacen el tekitemoti
(“buscar empleo”). Es evidente que estas palabras contienen la raíz tekitl y por ello tienen
relación con el verbo trabajar.
Tekitl o tekipanolistli son términos utilizados para referirse al trabajo, por ejemplo cuando
los hombres y mujeres se dirigen a sus trabajos con frecuencia expresan en náhuatl:
nitekipanoti, “voy a trabajar”. El tekipanolistli dentro de la noción indígena de la región de
Zongolica es entendido como una acción de “darse utilidad”, es decir: una forma de ser
productivos en nuestra vida es mediante el trabajo, por ello los campesinos buscan
emplearse en ocasiones en un sin fin de actividades pues de esa manera satisfacen sus
necesidades.
De acuerdo con los campesinos de San Andrés un tlakehual (jornalero indígena) es aquella
persona que intercambia o vende su trabajo y por ende no es el dueño de la parcela o el
producto, asimismo es aquel que conoce el trabajo agrícola de la milpa o café, corte de
31
leña y sobre todo es quien tiene las habilidades y capacidad del manejo de técnicas
agrícolas y aprovechamiento del medio ambiente, por ello este individuo sabe utilizar las
herramientas y medios disponibles en las comunidades. Las personas tienen que dominar
estos saberes para el empleo local, concepción que se sintetiza como tohtekipanolis o
tohtekipanolistli, o sea “nuestro trabajo”.
Tlayehyekolistli
Tlayehyekolistli se compone de tla que funge como prefijo que puede ser equivalente al
verbo estar y yehyekolistli se refiere al intentar, probar, medir. De tal manera que el
tlayehyekolistli puede ser interpretado literalmente como “estar intentando” en un
sentido más amplio es el proceso de aprendizaje que se adquiere a largo de nuestra
experiencia al ‘intentar’ o realizar varias actividades hasta dominarlas o al menos
comprenderlas.
De manera que tlayehyekolistli es todo lo que hemos aprendido y aprehendido para
madurar como personas, es por eso que en muchas ocasiones la palabra la usamos los
indígenas cuando un individuo actúa indebidamente, es decir, “teh amo timoyehyekowa”
“Tu no has madurado” o “no sabes reflexionar sobre tus actos y por ello eres un
inmaduro”.
En el caso del trabajo agrícola como en otros hábitos el tlayehyekolistli es cúmulo de
experiencias que permiten generar conocimientos. Para la milpa son todos aquellos
experimentos que han realizado los campesinos para manejar su medio en pro de su
siembra.
El tlayehyekolistli es un elemento que continúa en construcción, es decir, a pesar de que
los campesinos han logrado obtener milpa a partir de los recursos disponibles, no dejan
seguir experimentando ya que ello les permite fortalecer sus conocimientos como para
generar otros.
32
Nextilistli
El uso particular de esta palabra hoy en día es para solicitar que las personas digan la
verdad en circunstancias de incertidumbre, por ejemplo las madres en náhuatl les dicen a
sus hijos: Xik nexti tlen otikchi, “di la verdad, ¿qué hiciste?” o “di lo que hiciste”. Pero la
palabra también puede referirse a la acción de aparecer o mostrarse, por ejemplo la
oración: el sol aparecerá, se expresa como: monextis tonaltzi.
Por su parte los campesinos conciben al nextilistli como algo positivo que es heredado por
su padres o también puede ser percibido como “lo que es bueno para heredar”, es decir,
los agricultores dicen: inin onech nextili notah “esto me lo mostró o me lo afirmó mi
padre”; se trata de un conocimiento que es ‘digno’ de inculcarse o compartirse porque su
naturaleza es buena o se trata de algo que se generó con cuidado o con dedicación. El
nextililistli es por extensión el compartir los recuerdos, relatos y experiencias de la vida
comunitaria con fines de reflexión y para aportar nuevos aprendizajes.
Por lo anterior el nextilistli es un componente primordial del ixneskayotl, pues implica el
compartir la memoria local. Para el caso del trabajo agrícola y entre otros ámbitos es la
transmisión de los conocimientos debido a que en Tenejapan la milpa es una práctica
ancestral y que de igual forma contiene las historias que hablan de su origen o
cosmogonía.
Los campesinos de Tenejapan argumentan que el campo cognoscitivo que han adquirido a
través del tiempo es mediante “las verdades inculcadas por parte de sus padres y
abuelos”. Este concepto de lo verdadero en relación al trabajo agrícola, es de suma
importancia entre los campesinos como entre la gente de la misma comunidad. Los
conocimientos que forjan saberes son transmitidos mediante la lengua náhuatl, nuestros
antecesores tuvieron que comunicar de la misma manera sus saberes a posteriores
generaciones para su reproducción.
Otro factor importante del nextilistli o nextilis, es cuando nuestro abuelos comparten sus
conocimientos, formas de vida y el pensamiento abstracto, mediante relatos sobre el
33
entorno, para el caso de esta investigación fue específicamente sobre las historias del
origen de las semillas que comprenden el sistema de la milpa y su relación con la
naturaleza.
3.3. Identidad
La milpa contiene los rasgos culturales que hacen distinguir a las comunidades unas de
otras, condición que refiere a la identidad. De acuerdo con Giménez (2003: 9) existen dos
clases de identidad, la individual y la colectiva, la primera puede entenderse como:
Un proceso subjetivo y frecuentemente auto-reflexivo por el que los sujetos individuales
definen sus diferencias con respecto a otros sujetos mediante la auto-asignación de un
repertorio de atributos culturales generalmente valorizados y relativamente estables en el
tiempo.
Esta concepción sólo contempla las conductas particulares de las personas, de manera
que esta aproximación requiere de otros elementos para definir la identidad de una
comunidad, es decir, los componentes colectivos que distingan a grupos sociales. A
continuación se muestra el concepto de identidad colectiva propuesta por Mendoza
(2010: 2430) “ésta, derivada del hecho de que sus integrantes comparten tradiciones,
mitos, leyendas y creencias; prácticas religiosas, sociales, pedagógicas o jurídicas; formas
de organización familiar, social, etcétera”.
Esta noción de la distinción colectiva concierne más a esta tesis, aunque se prefiere
complementar con otra idea que hable acerca de las comunidades indígenas. De esta
manera cito a Rojas (2009: s/p) para conocer el concepto de identidad indígena:
Los pueblos Indígenas, poseen una historia milenaria, sus propias formas de organización,
política, económica, social y cultural. Estos elementos identitarios son fundamentales y de
carácter colectivo entre los que se pueden mencionar la territorialidad, formas de
organización, sistema jurídico, cosmovisión, traje, idioma, forma de vida, que le dan un
sentido de pertenencia a su pueblo, sentimientos de solidaridad profundamente humana y
colectiva.
34
Entonces la identidad colectiva indígena de Tenejapan debe ser entendida como aquellas
prácticas culturales, historia, relatos, creencias y modelos de vida que distinguen a las
comunidades. Como ejemplo de estas prácticas es la agricultura, que contiene su propia
historia en relación con el pueblo y asimismo contiene sus costumbres particulares.
Por otra parte es importante mencionar que todos los componentes que conforman la
identidad indígena, como la cosmovisión, las leyendas y la historia constituyen el
ixneskayotl, ya que la identidad es un elemento más de la cultura de los pueblos.
3.4. La cosmovisión
La cosmovisión puede entenderse como: “las formas de concebir el mundo o el entorno
que nos rodea”. Broda (citada por Villela, 2009: 465) dice que la cosmovisión debe ser
entendida como la visión estructurada en la cual “los miembros de una comunidad
combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven y
sobre los cosmos en que sitúan la vida del hombre”. Para el establecimiento de la
agricultura en Tenejapan, como en otras zonas indígenas, se tuvo que interpretar e
identificar el entorno natural para la explicación de los sucesos transcurridos a lo largo de
un año y así poderlos utilizar a favor de la siembra.
La naturaleza con respecto al trabajo agrícola es de gran importancia, es decir, dentro del
sistema de creencias y costumbres locales los recursos naturales son de vital relevancia,
por eso el indígena les atribuye respeto, mismo que es evidente – aunque no en todos los
casos – al usarlos de manera moderada y apropiada. Como lo manifiesta Rojas (2009: s/p)
la espiritualidad indígena incluye la creencia de que todas las formas de vida en la
naturaleza poseen un alma; en la actualidad, esto ha provocado que en varios territorios
indígenas el uso de los recursos naturales sea más respetuoso y otorgan un sentido menos
agresivo para su entorno.
Rojas (2009: s/p) refiere a la cosmovisión como:
35
El eje filosófico de nuestro pensamiento y actuación individual y colectiva, lo cual implica
una relación indisoluble e interdependiente entre el universo, la naturaleza y la
humanidad, donde se configura una base ética y moral favorable a la conservación y
desarrollo del medio ambiente y de la sociedad donde se manifiestan y se hacen
necesarios la armonía, el respeto y el equilibrio. La cosmovisión es el conjunto de
opiniones y creencias que conforman la imagen o concepto general del mundo, a partir del
cual interpreta su vida su entorno, y de todo lo existente.
A esta concepción le encuentro relación con el sentido de la protección de la naturaleza
que se le da en los municipios que comprenden la sierra de Zongolica. El simbolismo se
nos presenta en ceremonias como el Xochitlalilistli donde el ritualista, en nombre de los
campesinos, dialoga con la tierra y sus respectivos amos, para disculparse por las
afectaciones que le ocasionará a la superficie terrestre con el trabajo agrícola; a su vez,
solicita un ciclo productivo para que la cosecha de buenos frutos. Este diálogo, petición y
el resultado, suelen extenderse al resto de la gente y no sólo a los agricultores.
Colofón
Para mi análisis la importancia material del cultivo de la milpa es solo una parte de la
realidad, no necesariamente la más trascendente, puesto que el uso social que se le da a
los conocimientos locales sobre la agricultura mantiene su vigencia según continúe
ofreciendo bienes a la comunidad. Los bienes obtenidos aunque se concretan a través de
prácticas agrícolas poseen un fuerte componente inmaterial que es el que principalmente
se analiza en esta tesis; es decir: la relevancia concebida desde “el pensar” agrícola y no
nada más “el actuar”. Los conceptos que aquí incluí permitirán acercarse a la concepción
local del maíz en Tenejapan.
Villela (2009: 465) nos dice que para entender el trabajo agrícola es necesario tomar en
cuenta los mitos cosmogónicos sobre el maíz. Por su parte las concepciones teóricas
desde el náhuatl apuntalan al término cultura, pues permiten comprender y enriquecer la
descripción y el análisis de la información y el sentido local-regional al abarcar un amplio
sistema de prácticas, destrezas y técnicas, a la vez los valiosos elementos intangibles.
36
IV.
METODOLOGÍA COMENTADA
Introducción
En este capítulo se mostrará el tipo de metodología implementada en la investigación
vinculada para el trabajo con los actores sociales, además de explicar el porqué de su
elección. De la misma se expondrá la importancia de la participación comunitaria en el
transcurso del proyecto.
Posteriormente se describen las técnicas que fueron aplicadas para el registro de los
conocimientos y saberes agrícolas. De modo que también se explica el impacto que
ocasionaron al ser empleadas, es decir, exponer si ocasionaron dificultades u obstáculos al
implementarlas con los actores comunitarios. Como parte final de este capítulo se
describen las fases que comprendieron la investigación vinculada.
4.1.
Orientación metodológica del proyecto
Para iniciar es necesario conocer el concepto de metodología de la investigación, el cual es
entendido como el procedimiento ordenado que se sigue para establecer el significado de
los hechos y fenómenos hacia los que se dirige el interés científico para encontrar,
demostrar, contradecir y aportar un conocimiento 5.
A la idea anterior sobre metodología es conveniente añadirle el interés comunitario y no
solo el científico, debido a que para el caso de las investigaciones realizadas en la
Universidad Veracruzana Intercultural (UVI), los proyectos se hacen con grupos vinculados
para buscar respuesta a un problema, el apoyo a iniciativas o para el fortalecimiento de
las prácticas socioculturales.
La metodología cualitativa es el eje general de esta tesis, y tiene como objetivo la
descripción de las cualidades de un fenómeno. Busca un concepto que pueda abarcar una
parte de la realidad. No se trata de probar o de medir en qué grado se encuentra, sino de
5
Metodología
de
la
Investigación.
Disponible
en
http://profesores.fib.unam.mx/jlfl/Seminario_IEE/Metodologia_de_la_Inv.pdf Consultado 10 de marzo de 2013
37
descubrir tantas características de un acontecimiento como sea posible (Mendoza, 2006).
De esta manera, la metodología cualitativa fue utilizada para recabar información en
torno los conocimientos locales y la cosmovisión en relación con la milpa.
4.2.
Principios metodológicos del proyecto
Los principios metodológicos son los ejes que guiaron las acciones realizadas en el
proyecto, es decir, aquellas consideraciones que generaron comprensión y participación
es las distintas fases de la investigación vinculada en relación con los actores sociales.
Cabe señalar que en la investigación vinculada se estipularon dos tipos de principios
metodológicos, los generales y específicos. La primera refiere a los utilizados en las
diferentes fases de la investigación en este caso la interculturalidad y el carácter
participativo. Mientras que los específicos son los que se emplearon en una etapa
particular, la cual se vio reflejada en la gestión de saberes durante la fase del desarrollo
del tema.
4.2.1. La Interculturalidad y la visión etic-emic
Puesto que la cultura se construye y reconstruye a través de la interacción, éste diálogo
debe favorecer el intercambio de experiencias y conocimientos, idealmente. En el
quehacer cotidiano de las comunidades rurales se ponen en juego muchos conocimientos,
varios de esos son compartidos entre la mayor parte de sus habitantes, como por ejemplo
los agricultores. La interculturalidad podemos concebirla “como un concepto en
construcción que responde a una visión dinámica de la realidad; interculturalidad que es
posible entender como una cualidad atribuible a cualquier relación entre distintas
culturas” (UVI, 2007:6), pero también entre individuos que a pesar de pertenecer a un
mismo ‘grupo cultural’ mantienen cierto nivel de acuerdo y conflicto que los obliga a
dialogar constantemente para lograr una convivencia sustentable o sana en un mismo
espacio geográfico. La relación e interrelación planteada por la interculturalidad “se
caracteriza por el respeto, la escucha, la apertura, la comprensión, el entendimiento y el
38
reconocimiento de las diversas cosmovisiones a partir de las cuales las culturas se
constituyen, ordenan, clasifican e interpretan su mundo” (ibíd.: 6-7).
Schmelkes (2005: 1) plantea que la interculturalidad “se refiere precisamente a la relación
entre culturas y supone que entre los grupos culturales distintos existen relaciones
basadas en el respeto y desde el plano de la igualdad”. Éste es el caso de mi proyecto,
pues durante mi investigación privilegié una perspectiva que se orientara hacia la
participación de los actores involucrados: su experiencia agrícola y sus conocimientos dan
lugar a ciertas formas de trabajo e interrelaciones. Así, hablando de una especie de
‘posición metodológico-ética’, en mi proceso de vinculación no sólo realicé una
descripción y análisis unilateral de lo que se me compartió, sino que aprecie la experiencia
del campesino y su valor para un entorno social y natural del cual yo también formo parte,
es decir, no puedo sustraerme a mi doble rol de investigador-gestor y al mismo tiempo
habitante de Tenejapan. De esta manera, desde la interculturalidad, el bagaje de los
agricultores locales y en general de otros actores del lugar, también forman parte de esa
descripción, análisis y reflexión sobre los saberes identificados y el diálogo logrado.
A mayor abundamiento, en el transcurso de la investigación vinculada un elemento
esencial tanto para recabar información como para establecer acuerdos de trabajo, fue el
uso de la lengua indígena debido al propósito de resaltar los saberes y conocimientos
comunitarios sobre el trabajo agrícola. Los actores claves preferían comunicarse desde su
idioma con lo que se obtuvo una investigación detallada y enriquecedora. El diálogo en
náhuatl facilitó la comprensión entre y con los entrevistados en relación al tema de
interés.
Etic-emic
Junto con la visión intercultural que acompañó los diálogos e indagaciones en comunidad,
se tuvo en cuenta que debido a ese diálogo, la investigación tuvo aspectos colaborativos
que sirvieron para que en verdad se pudieran entablar conversaciones y no
interrogatorios. A partir de este enfoque se destacan algunos principios de la llamada
“doble reflexividad etnográfica” (Dietz, 2012), el registro de conocimientos y saberes se
39
cumplió con base en un “sistemático oscilar entre una visión emic y etic —interna y
externa— de la realidad social como un quehacer reflexivo” (ibíd.:73), para recuperar el
discurso de los campesinos que dieron sus espacios para compartir la visión sobre la
agricultura y la ritualidad del lugar de estudio. Al mismo tiempo a esta relación basada en
la experiencia de los agricultores y la experiencia particular de trabajar en el mismo lugar,
se agregó la ‘visión externa’ que me da mi formación en la UVI para el análisis de las
prácticas agrícolas y la reflexión que incorporé sobre la misma al final de esta tesis.
La visión etic-emic me permitió la negociación recíproca de intereses para conformar un
diálogo llevado a cabo en fases para ir de la investigación en campo hacia el análisis y
reflexión de lo que se iba registrando y platicando, para después volver a nuevas
entrevistas y encuentros en donde se pudiera seguir avanzando en el intercambio de
nuestras ideas. Este intercambio más los referentes conceptuales que componen mi
marco teórico fueron la vía para asumirme como habitante del lugar y parte del mismo
contexto de los agricultores involucrados
4.2.2. Participación comunitaria
La participación es una actividad orientada a un fin, en este caso a intervenir
conjuntamente para visualizar y registrar saberes, conocimientos y cosmovisión agrícola.
Acosta (citado por Ceja, 2004) reconoce cuatro modalidades de participación:
a) la institucional, promovida desde el gobierno;
b) espontánea, la que se da de manera oportuna y con débil articulación orgánica;
c) manipulada, promovida dentro o fuera del aparato gubernamental donde los
intereses de los organizadores no responden a los de la ciudadanía; y
d) la organizada, en la cual los actores cuentan con formas autónomas de
representación orgánica de su interés.
En mi proyecto se promovió la “participación organizada”, debido a que a los actores
locales propusieron sus formas de intervención, es decir, los campesinos decidieron
40
enfocarse en el trabajo en las parcelas para la identificación de los saberes tradicionales
de la milpa, mientras que otros actores desde sus viviendas se trabajó con respecto a la
cosmovisión agrícola, por lo que las actividades de trabajo y su ejecución responden a la
organización colectiva entre el ‘grupo núcleo’ conformado por todos los participantes.
La generación de la participación con los actores sociales involucrados (campesinos y
ritualista del Xochitlalilistli) fue mediante reuniones de trabajo para establecer diálogos
acerca de los requerimientos y conocimientos necesarios para las distintas etapas del
cultivo de la milpa. La participación campesina fue un elemento propicio para las
actividades contempladas para fase del desarrollo de la investigación vinculada debido a
que los agricultores proporcionaron asesorías sobre los requerimientos para el trabajo
agrícola de la milpa, que conllevó a la aplicación del saber local en una parcela.
4.2.3. Gestión de saberes
Dentro de la gestión de saberes en este proyecto el idioma náhuatl tuvo un papel crucial,
pues es en esta lengua que se ha transmitido por generaciones la mayor parte del
conocimiento que podemos llamar ‘tradicional’ de San Andrés, y que ha permitido la
reproducción de esta sociedad a partir de la actividad agrícola, principalmente.
La gestión de los saberes involucrados en el proyecto fue, como se explicaba en el
subtítulo sobre la interculturalidad, producto de una construcción colectiva de
conocimientos valorados en términos culturales, socioeconómicos y geográficos, por su
importancia histórica para la comunidad. Durante el proceso, conforme se lograba una
mejor comprensión entre los que participamos para la recuperación del conocimiento
agrícola local, los espacios para lograr acuerdos fueron más productivos como se adelantó
en el subtítulo sobre participación comunitaria. Así, la gestión de saberes propuso como
eje la participación de los actores internos y externos en acciones que fueran cada vez en
conjunto para animar y acompañar procesos en la reproducción y aplicación de saberes.
Los resultados fueron diversos, como se analizará más adelante.
41
4.2.4. Investigación vinculada como estrategia del proyecto
La investigación vinculada es el trabajo participativo desde y con las comunidades para la
generación de propuestas, conocimientos y soluciones posibles a problemas. La
investigación vinculada se relaciona con la Investigación- Acción- Participativa (IAP), la cual
tiene como meta el conocer para transformar en dirección a un fin (para qué), su
realización debe ser con la base social, ya que la población es el agente primordial de
cualquier transformación y de su colaboración dependerán los resultados efectivos de la
situación (Bru Martin, Basagoiti, s/f).
De manera que la investigación vinculada consiste en que actores sociales e investigador
colaboran entre sí para dar respuesta a una necesidad, es decir, ambos sujetos intervienen
en el desarrollo de la intervención. Esta idea se manifestó a través de compromisos
acordados para el trabajo práctico colectivo en los lugares de cultivo, identificación de
ceremonias locales, hasta la gestión del saber local para la recopilación de ritos y relatos
locales de la milpa.
Mediante la investigación vinculada se logró la identificación del conocimiento local, ya
que la colaboración conjunta permitió profundizar las actividades de los agricultores en
cada etapa del cultivo, estos es porque el trabajo práctico estratégicamente se planteó
para la caracterización del conocimiento que implicó su aplicación.
Con respecto a la recopilación de los relatos y sistemas de creencias sobre la milpa se
planteó trabajar a partir de diálogos con las personas involucradas en la investigación
vinculada como otros individuos del lugar de estudio. Esta propuesta de intervención para
la investigación vinculada para la gestión de los saberes ancestrales agrícolas me permitió
conocer de manera profunda la temática, como ejemplo las charlas dentro de las
viviendas de los campesinos se podía discutir con profundidad en los temas planteados, a
su vez esta información se retroalimentaba con la observación participante, debido a que
se corroboraba todo lo que se platicaba con el trabajo práctico.
42
Situación que provocó que la información adquirida con los campesinos fuera
enriquecedora, ya que no sólo quedaba en las charlas, sino que posteriormente se
fortificaba con la participación en las prácticas agrícolas.
Por otro lado, los guiones para los diálogos semi-estructurados como para la observación
participante fueron diseñados en español, pero aplicados en el idioma náhuatl debido a
que los actores sociales comparten sus saberes y pensares con mayor fluidez desde su
habla. De manera que la mediación comunitaria por medio de la lengua materna generó
amplitud en la conversación de los saberes ancestrales.
4.3.
Métodos y técnicas
4.3.1. Métodos participativos de Geilfus
Varias de las técnicas y herramientas utilizadas para promover la participación del grupo
núcleo como otros informantes comunitarios, surgieron del libro “80 Herramientas para la
elaboración de un diagnóstico participativo”, de Geilfus (1997). De entre éstas destaco “el
diálogo semi-estructurado”, los “transectos” y la “observación participante”.
Diálogo semi-estructurado
Con base en lo explicado por Geilfus (1997), utilicé los diálogos semi-estructurados para la
recopilación de información general de la localidad de estudio, así como sobre los
conocimientos y saberes agrícolas y otros relacionados, por medio de diálogos con
informantes clave, grupos o familias representativas de la comunidad.
El diálogo semi-estructurado me permitió generar espacios para “discursos abiertos”
(ibíd.), con respuestas extensas y descriptivas por parte de las personas; la mayor parte de
los diálogos fueron amplios, si bien se combinaban con otras entrevistas más puntuales y
de menor duración que servían para aclarar algunas dudas surgidas en charlas anteriores.
Conforme a esta técnica elaboré cuatro guías de entrevista y cada una tuvo los siguientes
temas y propósitos:
43
Figura 1
Diálogo semi-estructurado, guías de entrevista
Tema o temas
principales de la
guía
Agricultura
Labores
agrícolas
Cosmovisión
Propósito u objetivo de la guía
Subtemáticas incluidas
Conocer los elementos prioritarios La milpa
del cultivo de la milpa para su Semillas nativas
registro
Suelos
meteorología
Distinguir las etapas del proceso Fechas agrícolas
del cultivo de la milpa, para Técnicas y herramientas
identificar los saberes locales con Actividades complementarias
respecto a cada labor agrícola
además del cultivo
Identificar el patrimonio cultural Relatos
intangible sobre la milpa para su Creencias
registro
Ceremonias
Ritualidad
Las guías fueron diseñadas en español, aunque cabe señalar que para su aplicación fueron
interpretadas en la lengua náhuatl para generar una mejor comprensión con los actores
sociales y así establecer diálogos amplios y detallados.
Diseño y aplicación de ‘Caminatas y Diagrama de Corte o Transectos’
Las caminatas y diagrama de cortes o transectos es una técnica que ocupé para dialogar y
esquematizar con los campesinos un plano donde se registren las distintas zonas que
comprenden el lugar de estudio. Con la finalidad de resaltar la utilidad de los recursos
naturales y por supuesto investigar los saberes de las personas respecto a su entorno.
Para el caso de la investigación vinculada se establecieron recorridos que permitieron
visualizar el panorama general de varias comunidades de Tenejapan. Por ejemplo, el
recorrido hasta la comunidad de Petlacala, una de las más altas, fue útil ya que desde este
sitio pueden apreciarse el mayor número de terrenos, campos de cultivo y parajes. En
general todos los recorridos siguieron las veredas ocupadas por la gente de las
44
localidades, lográndose con esto una exploración más amplia y no “lineal” del lugar de
estudio.
Durante las caminatas se aplicó una guía de entrevista con ciertos temas
complementarios, los cuales se muestran a continuación:
Figura 2
Guía de entrevista utilizada durante la caminata o transecto
Tema o temas
principales de la guía
Agricultura
Bosque
Conocer los distintos cultivos que
existen en lugar de estudio, para
identificar principalmente los sitios
dedicados a la siembra de la milpa.
asimismo identificar los recursos
naturales
Tipos de cultivo
Fechas agrícolas
Flora
Fauna
Manejo del bosque
Relieve
Diseño y aplicación de la observación participante
Un método utilizado en la vida diaria comunitaria es la observación participante, para
comprender la situación del lugar. Para aplicarla es necesaria la participación directa en
las actividades de la gente. Por ello en lo particular se prefirió usarlo en el desarrollo de las
distintas actividades que comprende el proceso del cultivo de la milpa, con el objetivo de
lograr una compresión profunda en las labores del campo por parte de los campesinos, a
su vez es una estrategia para recabar información de manera pertinente ya que al
involucrarse en las actividades comunitarias se genera confianza entre la gente.
Para su mayor eficacia de esta estrategia de investigación se partió con la pregunta de qué
se quería saber y qué personas eran las más adecuadas para trabajar. Para reforzar el uso
de esta técnica fue indispensable crear preguntas generadoras sobre la materia a
investigar. De modo que al ser aplicada permitió conocer el punto de vista de las personas
sobre la milpa. Es decir, con la observación participante los campesinos no sólo explicaban
sus saberes sino de la misma manera compartían sus experiencias en el trabajo agrícola.
45
El propósito de la observación participante es la de participar directamente en las
actividades para adquirir una profunda comprensión en la vida comunitaria (Geilfus, 1997)
De modo que al involucrarme dentro de las parcelas en las labores agrícolas con los
campesinos me retroalimentaba, ya que me proporcionaba un panorama más amplio
sobre la secuencia lógica de los trabajos de los agricultores como el entender la aplicación
de las técnicas agrícolas locales.
Figura 3
Guías de entrevista para la observación participante
Tema o temas
principales de la
guía
Prácticas agrícolas
Cosmovisión
4.4.
Participar dentro de las actividades para
la identificación y aplicación del saber
local
Observar el desarrollo de las prácticas
culturales de la milpa para su registro
detallado
Siembra de la milpa
Mantenimiento del cultivo de
la milpa
Manejo de arvenses
Técnicas y herramientas en
cada etapa
Cosecha y almacenamiento de
productos
El ritual del Xochitlalilistli
Bendición de las semillas en
Semana Santa
Bendición de los elotes
Fases de la investigación vinculada
Para abordar la investigación se propuso trabajar en tres etapas, la primera consistió en el
inicio y exploración del lugar, la siguiente trató del desarrollo del proyecto, es decir las
labores de intervención comunitaria y por último la parte de cierre consideró la evaluación
y devolución conjunta del tema trabajado.
De acuerdo a estas fases se inició con la elaboración del diagnóstico comunitario en el
lugar de estudio, para su ejecución fue necesario realizar transectos con los habitantes
para conocer los recursos naturales, servicios e infraestructura que tiene la localidad.
Cabe
mencionar
que
para
enriquecer
46
estas
actividades
fue
indispensable
complementarlas con diálogos, entrevistas y consulta de información bibliográfica sobre el
sitio.
Posteriormente se acordó trabajar con un grupo núcleo, es decir, las personas que
tuvieron el interés en participar en esta iniciativa. Una vez identificado al colectivo
interesado en la ejecución del proyecto se crearon una serie de convenios, para abarcar la
fase del desarrollo de la investigación. Por ello los acuerdos establecidos se centraron en
la realización de actividades encaminadas al proceso del cultivo de la milpa. Cabe señalar
que la idea planteada sobre el cultivo fue específicamente con el método tradicional
puesto que se pretende la revalorización del conocimiento local. En esta misma fase del
desarrollo, la gestión también se centró en las charlas con los campesinos acerca de la
cosmovisión agrícola, es decir, respecto a rituales, cuentos, leyendas, mitos, y creencias.
Para la última fase basta señalar que se realizó una exposición en forma de diálogo para la
presentación de los resultados obtenidos en la gestión de la investigación, asimismo
también en esta fase se evaluó la investigación vinculada.
4.4.1. Fase exploratoria
Para dar inicio a la propuesta de investigación se establecieron vínculos con el municipio
de San Andrés Tenejapan y sus comunidades, este primer acercamiento fue hecho en los
meses de agosto y septiembre de 2011, el cual permitió conocer la situación del tema
trabajado. De manera que para poder abordar el proyecto de investigación hubo la
necesidad de consultar a los líderes comunitarios, es decir, desde representantes de
partidos políticos hasta líderes naturales como son los xochitlales y consejo de ancianos de
San Andrés Tenejapan con la finalidad de conocer iniciativas locales que tuvieran relación
con la propuesta de intervención.
Para abarcar esta etapa de la investigación se realizó el diagnóstico comunitario, para
mayor efectividad mediante un diagnóstico participativo, debido a que una localidad
conoce sus necesidades, aspiraciones, potencialidades y recursos, que contribuyan a
47
mejorar la calidad de vida de la población, por lo que se le consideró como sujeto principal
para describir sus situaciones actuales.
Los propósitos de esta fase fueron la identificación de los grupos sociales, organizaciones
dentro de las localidades así como la ubicación de actores claves que intervinieron dentro
del proyecto de investigación. Asimismo en esta etapa de la investigación vinculada
también se incluyó información sobre la ubicación geográfica del municipio, el uso y
manejo del medio ambiente del lugar de estudio.
Una estrategia para trabajar al inicio del proyecto fue mediante la visita domiciliar a
personas claves de las localidades, para la aplicación de diálogos semi-estructurados, para
ello se contempló un guión de entrevista con los siguientes temas: servicios públicos,
actividades principales, organización comunitaria, pero sobre todo se centró con mayor
profundidad en el asunto de la agricultura respecto a la siembra de la milpa por ser el
objeto de estudio de la investigación.
Los recorridos dentro de las comunidades fueron mediante transectos con personas
claves para tener mayor noción sobre diversidad de especies arbóreas y cultivos en las
distintas zonas de las localidades, por lo que se hizo un cuestionario en relación al bosque,
fauna, recursos naturales y su aprovechamiento.
Otro de los objetivos de la fase inicial fue distinguir dentro de las comunidades proyectos,
organizaciones e iniciativas respecto al tema de investigación. El hallazgo en relación a la
agricultura fue la de los grupos beneficiados con el programa Proyecto Estratégico para la
Seguridad Alimentaria (PESA) con la implementación de cultivo de hortalizas. Este grupo
identificado no se le consideró el óptimo para la conformación del grupo núcleo, debido a
que estaban centrados en el desarrollo de sus actividades. De tal manera que se dialogó
con algunos campesinos respecto al tema de investigación, una vez que los agricultores
conocen la idea de trabajo se les hizo la invitación para la consolidación de un grupo de
vinculación. De modo que los actores interesados en participar fueron los señores Pascual
Esteban y Juan Morales ambos de la localidad de La Cumbre del municipio de San Andrés
Tenejapan, Veracruz. Con estas personas se inicia el trabajo de vinculación en el mes de
48
octubre de 2011. De los primeros acuerdos de labor de intervención destaco la de
participar en conjunto el proceso del cultivo de la milpa para conocer y aplicar el
conocimiento local agrícola.
Métodos y técnicas utilizados: implementación, experiencia y resultados
En esta fase fue indispensable el uso de diagramas de corte o transecto debido a que
permitieron registrar información acerca de los recursos naturales y sobre cómo los
ocupan los campesinos. A su vez con la participación de los informantes claves se
identificó la infraestructura disponible en las comunidades que comprenden el municipio.
Las entrevistas sobre el tema de investigación que fueron aplicadas como diálogos, fueron
con la intención de conocer de manera generalizada las etapas que comprende el cultivo
de la milpa, para posteriormente proponer las técnicas y herramientas de investigación
para cada una de estas actividades.
Estrategias y actividades planeadas: diseño, obstáculos y utilidad
Es necesario indicar que las herramientas de investigación estaban escritas en español, sin
embargo fueron aplicadas en náhuatl para que la gente pudiera comprender las temáticas
que se dialogaron, situación que fue favorable para recabar información sobre aspectos
generales del municipio. No obstante utilizar esta estrategia causó confusión, pues al
traducir las palabras claves al idioma náhuatl no se encontraban las palabras u oraciones
equivalentes para ser usadas en los diálogos con las personas. Asimismo dialogar en
náhuatl, pero registrar la información en castellano provocaba que el proceso de escritura
fuera lento por escribir y conceptualizar desde otra lengua.
La traducción se enfocó más en la parte descriptiva de la información recabada en la
comunidad, si bien hubo términos que se dejaron con el nombre auténtico para conservar
su significado original, situación que se vio reflejado en los nombres de los parajes y
recursos naturales, por ello se resaltó la identificación de conocimientos con sus
denominaciones locales.
49
4.4.2. Fase de intervención
Para continuar con la intervención comunitaria fue necesario establecer un convenio
donde se determinó trabajar a lo largo del ciclo agrícola de abril-diciembre 2012. Por lo
cual hubo necesidad de gestionar una parcela para realizar nuestras actividades. Al tener
el predio se inició con los preparativos para la siembra de la milpa, posteriormente se
realizó el mantenimiento del cultivo con las actividades de la siembra, resiembra, y las
limpias de las plantas.
En las distintas etapas del cultivo la participación del campesino fue imprescindible, ya
que todos los trabajos realizados fueron asesorados por él debido a que la investigación
tiene como objetivo la valorización de los conocimientos locales en cuanto a la milpa. Por
lo que la gestión se hizo explícita en la gestión de saberes por retomar las prácticas
agrícolas comunitarias con la participación de actores sociales; de materiales y recursos,
en este caso las parcelas de trabajo y semillas nativas; y la de recursos humanos con la
presencia de agricultores indígenas como de solicitar apoyo de algunas personas en la
etapa de la siembra de la milpa.
Para optimizar la detección y recopilación de la información y de los saberes se usó la
observación participante, para involucrarme en el proceso de actividades requeridas en
las distintas fases del cultivo de la milpa, y para su mayor comprensión se elaboraron
cuestionarios con temáticas respecto a las prácticas agrícolas locales, el mantenimiento y
aprovechamiento de la milpa.
Por otra parte la situación intangible de la milpa, en cuanto a la cosmovisión se trabajó en
las casas de los campesinos con el apoyo de otras personas. Los resultados de esta
actividad se inclinaron hacia el registro de cuentos, leyendas, ritos y creencias.
Métodos y técnicas utilizados: implementación, experiencia y resultados.
Dentro esta fase utilicé diálogos semi-estructurados, para poder implementar estas
charlas hubo la necesidad de elaborar guías de entrevistas, es decir, aquellas palabras
claves que propiciaron la discusión de las temáticas en relación a la agricultura de la milpa.
50
La intervención de las actividades de la milpa se abordó con el uso de observación
participante para comprender la realidad de las labores de cultivo de la milpa. Sin
embargo para dialogar con respecto a las prácticas culturales que identifican al pueblo de
Tenejapan, como las creencias y costumbres, las charlas fueron aplicadas con otras
personas, debido a que en ciertas ocasiones los agricultores tenían pocas nociones de
estos rasgos identitarios.
Estrategias y actividades planeadas: diseño, obstáculos y utilidad.
Al igual que en la fase de la exploración del lugar, el diseño de las actividades fue en
lengua española, aunque su aplicación fue mediante el uso del náhuatl. A pesar de tener
las dificultades ya mencionadas sobre las implicaciones de dialogar en náhuatl y a su vez
de registrar en otro idioma, no se encontró otra alternativa que continuar usando esta
estrategia.
La observación participante fue de gran utilidad, esto es porque generaba confianza ante
las personas. En el desarrollo de la investigación obstaculizó en ciertas circunstancias que
los campesinos no quisieron profundizar en los temas propuestos, a pesar de dialogar en
la lengua materna, por ello en determinados apartados del proyecto no se pudo ahondar.
Un claro ejemplo es al trabajar en los apartados de mitos y orígenes de la comunidad y de
los granos, cuando se hizo la solicitud a los actores para que compartieran estos relatos,
respondieron que ellos no saben nada al respecto. Lo que se procedió fue preguntar a las
personas mediante diálogos lo siguiente:
Onmehua mach omechilikke inmohkoltzihua kan owalan tohtiolli noso akin
atechwalikilli, akin otechkatewilli, koxtlakatl o koxtekuani akin akualik inin tliolli
iwan etl iwan oksiki.
Es decir:
51
“¿A ustedes les platicaron sus abuelos de dónde vino el maíz o quién nos lo trajo?,
¿quién nos lo dejó? Si es hombre o si es una animal quien trajo el maíz y el frijol y
lo demás”.
Hacer el planteamiento en náhuatl me permitió enriquecer la investigación, pues se
registraron relatos y creencias en relación de la milpa.
Algo que distinguió la participación de los campesinos es dar una opinión poco segura,
debido a que percibían que sus comentarios carecían de un grado académico y por ello no
tenían la certeza de que sus puntos de vista fueran aportaciones para la investigación. La
presencia de estas adversidades no significó el abandono de la investigación, sino el
insistir para obtener y lograr un trabajo grupal y satisfactorio.
Uno de los obstáculos desde el español en la fase de la intervención, es al abordar
temáticas que no pueden traducirse al náhuatl, de modo que se buscaron algunas
palabras equivalentes. Por ejemplo, al emprender diálogos sobre la conformación de las
fechas agrícolas de la milpa de Tenejapan, trabajarlo implicó la averiguación de palabras
adecuadas o preguntas generadoras, ante tal circunstancia se usó el siguiente
cuestionamiento ¿Nikan kemania pewan tokan? “¿Aquí cuándo empiezan a sembrar?”.
4.4.3. Fase de cierre y devolución
En esta última fase recalco que las investigaciones de la Universidad Veracruzana
Intercultural tienen como objetivo buscar mediante la investigación vinculada respuesta a
posibles problemas o fortalecer las iniciativas locales y visualizar las riquezas de las
comunidades indígenas, por ello una de las cualidades de estos proyectos es la
imprescindible participación de agentes comunitarios, pues con ello pude concebir la
cosmovisión y con ello visualizar las riquezas sobre el aspecto agrícola del municipio de
San Andrés Tenejapan.
Siguiendo con ello es necesario indicar que una vez realizada la intervención y gestión
respecto al tema de investigación, es provechoso devolver los productos obtenidos a
partir del trabajo realizado, es decir, la exposición de los resultados.
52
Para el caso del proyecto de investigación: La milpa: conocimiento, saber y pensamiento
indígena en San Andrés Tenejapan, Veracruz, la devolución consistió en la exposición de
las acciones más sobresalientes realizadas en el transcurso de la intervención, a su vez dar
a conocer algunos productos elaborados para la visualización de aspectos relevantes de la
milpa.
Para la devolución de los resultados en el lugar de estudio se consideró, desde el principio
de la investigación vinculada, que una aportación de este proyecto es proporcionar un
documento que contenga todos los conocimientos y saberes registrados en el municipio
de Tenejapan en relación a la milpa.
La evaluación de proyectos con el grupo núcleo es otra cualidad de la investigación
planteada desde la UVI. La finalidad de esta actividad es conocer el impacto del tema de
investigación o cómo percibió el trabajo la comunidad, sea buena o mala. Si la respuesta
es positiva o negativa destacar por qué de ello, asimismo reflejar los conocimientos
aprendidos en ambas partes.
La evaluación conjunta fue con los campesinos, esta evaluación fue mediante la aplicación
de diálogos semi-estructurados, para ello se le cuestionó al grupo núcleo sobre lo bueno
de la investigación, es decir, el kualli en contraparte lo malo el amokualli y por supuesto la
argumentación del por qué si o no, tleka kema iwan tleka amo. Para consultar el punto de
vista de los actores involucrados y mediante ello evaluar la investigación vinculada.
Métodos y técnicas utilizados: implementación, experiencia y resultados.
Para la devolución de los resultados o logros alcanzados en la investigación vinculada, se
contemplaba a realizar una exposición grupal, sin embargo al analizar esta alternativa de
la explicación del trabajo se descarta, pues en ocasiones estas actividades carecen de
participación mutua, es decir, sólo tiene la palabra el ponente, por ello se toma la decisión
de presentarlo a manera de diálogo.
Para este dialogo de presentación de los resultados se consideraron las actividades más
sobresalientes en el transcurso de la investigación, por lo que se retoman como ejemplo
53
algunas acciones de la etapas del cultivo de la milpa, donde se discutió sobre la
importancia de la siembra de la milpa, a su vez este tipo de información fortaleció algunos
apartados de la tesis, además como se mencionó anteriormente se propició un
documento con la información generada en la intervención local.
Posteriormente del diálogo de presentación de resultados, se realizó la evaluación del
proyecto y así dar el cierre de la investigación vinculada. Para su ejecución se hicieron las
siguientes preguntas ¿qué le pareció el trabajo realizado?, ¿qué no le pareció del trabajo
realizado? Al interpretarlas al náhuatl quedaron como: ¿omechpakte tlen osekiche?,
¿tleka?, ¿amo omechpakte tlen osekiche?, ¿tleka?.
Estrategias y actividades planeadas: diseño, obstáculos y utilidad.
La estrategia aplicada para la evaluación del proyecto fue a partir de la planeación de
diálogos semi-estructurados, es decir, esta plática se focalizó en identificar el impacto de
la investigación vinculada respecto al tema de la milpa.
Esta estrategia al ser aplicada fue positiva pues las personas comprendieron y sobre todo
pudieron responder, aunque para obtener una respuesta enriquecedora por parte de
todos los actores se les motivó a hablar ya sea dándoles ideas para que las complementen
o de insistir de manera respetuosa para que den su punto de vista. Puesto que las
personas suelen reservar sus opiniones.
54
Colofón
De acuerdo a la metodología usada durante la investigación vinculada considero que fue
adecuada ya que las respuestas y el punto de vista de los campesinos fue enriquecedor,
puesto que gracias a ello se registraron los conocimientos y saberes de la milpa. Asimismo
generó la participación por parte de los actores involucrados.
Las técnicas de recopilación de la información como las herramientas para el trabajo de
investigación, tienen que ser aplicadas desde la lengua local, ya que de lo contrario no
existe la compresión mutua, ni mucho menos profundización en los temas que se quieren
trabajar. Es por eso que el uso de la lengua náhuatl fue un elemento que nutrió la
investigación.
Lo que aprendí de manera concreta, es que las conversaciones en náhuatl generaron
mejores espacios de discusión y sobre todo los actores podían ahondar en sus respuestas
dando sus visiones personales. De la misma forma el uso de la observación participante es
apropiado al gestionar los saberes, ya que lo más importante de ello es trabajar
conjuntamente en las actividades de las personas de la comunidad, situación que creó
confianza entre los actores involucrados.
55
V.
TENEJAPAN: PANORAMA GENERAL Y TRABAJO MILPERO
Introducción al capítulo:
En los siguientes apartados se presenta información general del lugar de estudio donde se
destaca la parte histórica de Tenejapan, que se obtuvo a partir de los testimonios locales
como de algunos documentos.
Una vez de este pasaje general de Tenejapan se presenta el trabajo milpero por parte de
los campesinos, por ello en primer lugar se expondrá una de las ceremonias importantes
del lugar, luego se mostrará una serie de relatos y creencias de la milpa. Posteriormente la
descripción de los saberes y conocimientos agrícolas como componentes primordiales
para el cultivo.
5.1.
El contexto sociocultural de San Andrés Tenejapan
5.1.1. Historia de Tenejapan
Anteriormente el lugar tenía como nombre San Andrés Xicalcuauhtitlan, de manera literal
significaba “lugar abundante en jícaros” compuesto por los sustantivos xicalli de jícara,
cuahuitl de árbol, la ligadura eufónica de ti y el locativo de tlan abundancia. Sin embargo
Aguirre (1992) Xicalcuahtitlan hace referencia a cuauhxicalli “vasos de águila”. Un
recipiente que Tlacaele sugiere a Motecuzoma que se realice para depositar los corazones
de los prisioneros sacrificados. De tal manera que este autor supone que el nombre hace
alusión a este artefacto y por ello probablemente sea como Cuauhxicalco “en el vaso de
los águilas”. Aunque la traducción de Xicalcuauhtitlan también pudiera ser: “lugar donde
abundan las jícaras de águila”, por la estructura de la palabra, xical de jícara cuauh-tli de
águila tlan de abundancia.
Desde una óptica particular a modo de suposición la palabra Xicalcuauhtitlan también
podría referir a “el lugar de donde abundan los álamos”, esto es porque en náhuatl al
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álamo se le dice koxicalli o kuaxicalli6 traducido al español es árbol de jícara. Se le
denomina de esta manera a esta especie por razón de crecer junto a los ríos o cuencas,
por lo que su presencia responde al agua, haciendo analogía es como la jícara.
Esta suposición probablemente sea posible si los álamos ya existían en la época
prehispánica en el paraje antiguo de San Andrés Tenejapan hoy conocido como los
Naranjos (localidad de Teopanchahualco), pues actualmente hay de este tipo de árboles
en el sitio conocido como “los lavaderos” de la misma localidad. A propósito ahí también
se encuentra un árbol altísimo que Aguirre (1992) toma como referente para ubicar al
pueblo de Xicalcuauhtitlan.
Para iniciar la cuestión histórica del municipio es necesario señalar que de acuerdo con
García (2004: 7) la sierra de Zongolica pudo ser habitada por personas que hablaban
alguna lengua relacionada con el mazateco y el cuicateco de la familia lingüística
otomangue; después llegó un conjunto nahua que utilizaba un dialecto similar al del sur
de Veracruz. El tercer grupo en ubicarse en la región fue el nonoalca, el cual salió de Tula,
Hidalgo llegando a Tempatzacapan para cubrir a Tehuacán y la sierra de Zongolica
quedando como cultura dominante (García 2002: 53), hasta la llegada de la presencia
española en octubre de 1521 después de la caída de Tenochtitlán.
Por su parte la población de Tenejapan parece haberse establecido en el siglo XII. En ese
entonces el pueblo estaba ubicado en la comunidad Teopancahualco, es decir hacia al sur
de la actual cabecera municipal. Cabe señalar que en aquellos tiempos estuvo bajo el
dominio de Tequila, si bien como dice García (2004: 8) los pueblos como San Andrés ya
eran una comunidad subordinada por el municipio de Tequila desde la época
prehispánica; después, ante la presencia española Tequila se convirtió en un
corregimiento que incluyó a San Andrés Xicalcuauhtitlan. A su vez Mata (2011: 58) en su
tesis menciona que probablemente Tequila fue fundado en la etapa colonial debido a la
6
La palabra que se comparte es de acuerdo a la pronunciación local, ya que en el diccionario del náhuatl se
tiene registra como xikalkuawitl
57
necesidad de congregar a los indígenas que habitaban en zonas apartadas de la sierra para
poder evangelizarlos y cobrarles tributo.
Francisco del Paso y Troncoso en los Papeles de La Nueva España (citado por Mata, 2011:
58) escribe que la cabecera de Tequila tenía ocho estancias de las cuales cinco estaban en
tierra fría, en donde se incluía a San Andrés Xicalcuauhtitlan, y otras tres estancias de
tierra caliente.
Como se dijo al principio, la antigua ubicación de Tenejapan se encontraba en la localidad
de Teopancahualco. Su traslado a la actual cabecera sucedió entre los años 1716 y 1717,
no se sabe con claridad cuál fue el motivo de esa movilidad, se cree posible a causa del
temblor acontecido en el año de 1713 y por las lluvias de 1714 que habrían dejado la
primera locación como un sitio inhabitable (García, 2004: 8).
Este traslado de Xicalcuauhtitlan a la actual ubicación de San Andrés le favoreció para
independizarse del municipio Tequila, lo cual se hizo posible en 1732 al plantear que le era
más factible pagar tributo a Orizaba por razones de distancia. A su vez el número de
familias (en ese entonces eran un total de 140) le benefició para acelerar el proceso de su
autonomía política, que se legalizó el 21 de agosto de 1732 cuando se concede a los
naturales del pueblo de San Andrés Tenejapan la separación del gobierno de la cabecera
de Tequila.
En el transcurso del siglo XX, de acuerdo al Decreto del 17 de agosto de 1932, la legislatura
autorizó al gobernador interino Miguel Aguillón Guzmán, “facultades extraordinarias para
cambiar la denominación a las poblaciones del Estado que actualmente tienen en su
nombre alguna invocación religiosa, procurando en la sustitución, aprovechar los nombres
originales que hayan tenido las poblaciones, o bien los veracruzanos ilustres cuyos méritos
están debidamente reconocidos. En consecuencia el gobernador emite el Decreto del 5 de
noviembre de 1932 donde el municipio de San Andrés Tenejapan y la cabecera municipal
reciben el nombre de Ciriaco Vázquez en honor del patriota que muriera defendiendo el
país, en la batalla de Cerro Gordo en 1847.
58
En esta misma fecha San Juan del Río cambia a Rafael Delgado (García 2002: 53), no hay
certeza del porque se le atribuye esta denominación, pues era más congruente que se le
asignara a San Andrés Tenejapan, debido a que Delgado en su novela La Calandria
describe a San Andrés Xochiapan situado: “sobre una loma desde la cual se dominan
plantíos, bosques, dehesas y el riachuelo, el riachuelo, que allí frente al caserío, sale de las
arboledas y, rompiendo por entre carrizales y la enea, dilata sus linfas de cristalino y
gárrulo” (Delgado 1995: 347).
Los lugareños denominan como Xochiapan a uno de los yacimientos de agua ubicado en la
cabecera municipal de Tenejapan, probablemente por ello Delgado lo hizo llamar como
San Andrés Xochiapan. El término Xochiapan significa “lugar de flor de rio” o “yacimiento
donde florea agua” compuesta por las palabras xochi de xochitl (flor), a de atl (agua) y pan
como locativo.
Sin embargo el nombre de Ciriaco Vázquez sólo estuvo vigente unos cuantos años, ya que
el 29 de octubre de 1940 surge otro Decreto que hace restituir la denominación del
municipio y la cabecera quedando como asignación definitiva como San Andrés
Tenejapan, tomando en cuenta el nombre del patrono del pueblo y el topónimo del lugar.
De acuerdo con Aguirre (1992) el establecimiento de imágenes religiosas fue a partir de la
siguiente consideración: los franciscanos imponen un número reducido de santos en los
pueblos del señorío chalchiuhcalca tzoncoliuhque de modo que prefirieron repetir los
santos, los fines que persiguió la evangelización fue sustituir el antiguo culto nativo
idolátrico y supersticioso por la religión judeo-cristiana. Por esa razón al apóstol Andrés, el
predicador en Epiro y en la Escitia, se le asigna presidir en San Andrés Mixtla, San Andrés
de Omeyalcan (Omeyacatl) y San Andrés Xicalcuahtitlan, este último lugar refiere a
Tenejapan.
Lo anterior es un método estratégico que emplearon los franciscanos para imponer las
imágenes cristianas en las estancias subordinadas de Zongolica y Tequila. Sin embargo los
lugareños de Tenejapan creen que en el municipio preside este santo por otras razones,
las cuales responden a la hagiografía del santo en combinación con una interpretación
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local, la cual está presente en la siguiente narración de la señora María Dolores Morales
de la comunidad de La Cumbre:
La imagen de San Andrés apareció en San Andrés [actual cabecera municipal donde se
ubica la iglesia] la gente vio la imagen y se lo llevaron para Naranjos, también llamada
Teopancahualco, pero al amanecer del día siguiente San Andrés estaba donde la
encontraron y junto a él había una jícara de dinero. Y lo llevaron de nuevo [a
Teopancahualco] de nuevo venia el santo a donde estaba. Se llevaron muchas veces pero
el santo regresaba y regresaba.
Dijo el santo que quería estar en San Andrés [en la cabecera municipal y donde esta
actualmente la iglesia] porque ahí había agua y San Andrés quería pescar ahí. También
decía San Andrés que si lo mueven de ahí Santiago Apóstol [patrono de Tlilapan] le quitaría
su terreno, el santo dijo si me quitan, Santiago se va arrimar más para acá y se va quedar
con la tierra y el agua. Y como San Andrés tiene pescados necesitaba agua para sus
pescados, y si se va pa Naranjos ahí no hay agua pa’ sus pescados y pierde terreno.
San Andrés se había enojado y le dijo a las personas que si lo movían a la fuerza y lo
ponían en Naranjos, el cerro quebraría pa’ que caiga encima de la iglesia que le estaban
haciendo ahí, pa’ que la iglesia quede cubierto de piedras.
La gente por eso le hizo su casa en San Andrés [actual cabecera], para hacer su iglesia la
gente pedía que se enterraran niños en 4 esquinas para cada pilar, pero las mujeres no
quisieron dar los niños mejor tejieron bolas de lana pá Tlapatkayotl [cambio de ofrenda]
las bolas de lana se colocaron en las esquinas y ahí empezaron a hacer la iglesia y se
fueron comprando las cosas que usaban con el dinero que encontraban en la jícara.
Esta leyenda no sólo narra la razón del establecimiento del santo patrono en el municipio
de Tenejapan, sino que a su vez contiene algunos acontecimientos históricos del lugar. Por
ejemplo el nombre de la localidad de Teopancahualco deviene de este relato de la
ubicación de San Andrés Apóstol, es decir, una vez que la población deja construir la
iglesia para edificar otra en la cabecera municipal, la comunidad de los Naranjos comienza
a llamarse Teopancahualco (“la casa de dios abandonada”) que hace alusión a la
sustitución del primer templo.
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Un suceso no muy explícito en esta leyenda es que la gente accede a realizar la iglesia de
San Andrés apóstol en la cabecera municipal, debido a que el santo amenaza al pueblo
con derrumbar el cerro para dejar en escombros el templo que le querían hacer, idea que
hace referencia al temblor registrado en los años 1713 quedando el lugar de
Xicalcuauhtitlan (denominación antigua de Tenejapan) inhabitable, probablemente por
ello las personas obedecen y acceden a la supuesta petición, pues no querían ver otra
tragedia de esa magnitud.
5.1.2. El municipio de San Andrés Tenejapan
El nombre se debe a San Andrés apóstol, mientras que Tenejapan proviene de la lengua
náhuatl que se compone de los afijos: tenej más bien tenex de la palabra tenextle que
refiere a la cal, a de atl señala agua y pan como locativo que significa: “lugar del agua
caliza o agua calado”.
Tenejapan cuenta con nueve comunidades con la cabecera municipal; se encuentra
ubicada al sur de la ciudad de Orizaba. Tiene una altura que oscila entre 1200 y
aproximadamente 2600 msnm, ésta última en la cima del cerro Petlalcala. Limita con los
municipios: Tlilapan y Rafael Delgado por el lado norte, al este con los municipios:
Tlilapan, Magdalena y Tequila, al oeste con los municipios: Tequila y Rafael Delgado y al
sur con el municipio de Tequila. El clima es templado húmedo con abundantes lluvias en
verano y semicálido húmedo con abundantes lluvias en verano7. En el siguiente mapa se
muestran las colindancias:
7
Prontuario de información geográfica municipal de los estados unidos mexicanos, San Andrés Tenejapan,
Veracruz
de
Ignacio
de
la
Llave.
(2009)
disponible
en:
http://www.inegi.org.mx/sistemas/mexicocifras/datos-geograficos/30/30140.pdf.
61
Figura 4
Localidades y colindancias municipales de Tenejapan
De acuerdo con la CONAPO (2010) el grado de marginación de Tenejapan es muy alto. Por
su parte el cuadernillo municipal de San Andrés Tenejapan indica que en el 2010 había
2715 habitantes de los cuales 1311 son hombres y 1404 son mujeres, de esta cifra el
62
84.35% representa a la población indígena, hablantes de la lengua náhuatl, por ello es
considerado como idioma principal.
5.1.3. Economía comunitaria: Actividades de la población
Las actividades que se desempeñan en este lugar son la agrícola y la ganadera. En
actividades agrícolas se encuentra el cultivo de maíz nativo, plantación de café y plátano,
de los cuales se ocupan para el consumo propio, aunque el café se comercializa en el
municipio de Tlilapan, donde existe un beneficio, con el fin de conseguir ingresos
económicos. En este beneficio también llega parte de la producción del municipio
colindante de Rafael Delgado y de otros más alejados.
La comercialización del café es en cereza, cuya cosecha se lleva a cabo entre enero y abril.
Durante el 2011 el precio de éste, se mantuvo entre los diez y once pesos el Kg en cereza.
Puesto que hubo baja producción del grano y los proveedores tuvieron que incrementar el
precio al público con la finalidad de no tener pérdidas, pero esto afectó a los
consumidores finales.
Por su parte, los campesinos que se dedican al cultivo del maíz, aprovechan ciertos
recursos que obtienen en su parcela, por ejemplo cuando desforestan árboles, los trozan
para producir leña ya sea para venderla o para utilizarla en casa.
Con respecto a la ganadería, se puede encontrar el ganado caprino, vacuno, ovino, equino,
porcino y avícola. De los mencionados destacan la crianza de cerdos y pollos, ya que el
desarrollo de éstos es en casa y pueden alimentarse de los restos de comida que desecha
una familia, pero también se les complementa su nutrición con alimentos de fabricación
industrial.
63
5.1.4. Medio ambiente
En lo que se refiere al bosque destacan los árboles de ocote (Pinnus sp), pero también
especies como: encinos (Quercus sp), elites (Alnus acuminata) y ocozotes (Liquidambar
macrophila). Entre los cafetales de los campesinos de Tenejapan pueden encontrarse
distintas especies arbóreas esto se debe a que son tolerados para el uso deliberado de dar
sombra al sembradío como para obtener leña.
Por su parte los árboles de ocote son aprovechados para producir madera y leña. Del
mismo modo las hojas del árbol se comercializan en fechas pre-decembrinas en el
municipio de Rafael Delgado, donde es utilizado para elaborar escarcha natural que en ese
lugar se le dice festones.
Sin embargo el producir madera implica la deforestación de los cerros de la localidad y por
tal motivo trae secuelas en el río de San Andrés, puesto que los árboles con ayuda de sus
raíces retienen el agua pluvial, pero con su ausencia pasa lo contrario. Del mismo modo
las consecuencias también se hacen notar en la desaparición de la fauna silvestre como el
venado (temazate o mazate), el armadillo entre otras.
Una de las razones del por qué se desforesta se debe a que la gente que tiene árboles en
sus propiedades, tiene la necesidad de comercializarlos con el objetivo de conseguir
recursos económicos. Actualmente un ocote maduro oscila entre los 1000 y 1500 pesos, lo
que se traduce como un ingreso para la subsistencia familiar durante un determinado
tiempo.
64
5.1.5. Lugar de intervención
Fundación de la localidad de La Cumbre
El señor Juan Álvarez junto con su hermano Andrés tenían una tienda donde vendían
bebidas alcohólicas, tepache, refrescos (que en aquel entonces se les decía limonadas).
Como en aquellos tiempos (principios del siglo XX) era el único comercio de la localidad
toda la gente acudía a ésta, aunque también aquellas personas que pasaban caminando,
ya que el establecimiento se encontraba a la orilla del camino federal que conduce a
Zongolica.
Un día unos arrieros que pasaban por el lugar pidieron al señor de la tienda que les
vendiera unos vasos con tepache. Al atenderlos se dieron cuenta que en una de las
bebidas había un piojo, estos reaccionaron con molestia y dijeron que era la venta del
piojo por lo que la comunidad comenzó a ser conocida por ese nombre (la venta del
piojo), aunque poco después de lo acontecido se le conoció como la “cumbre del piojo”;
más adelante, por la existencia de una pendiente y una curva de la carretera federal
Orizaba-Zongolica, fue que se le atribuyó el nombre de la “curva del piojo”.
El lugar no estaba registrado por su municipio como localidad. Puesto que se le
consideraba como tal era la comunidad vecina Encino Grande donde se ubican gran parte
de los servicios públicos como las escuelas, casa de salud y el Centro Comunitario de
Aprendizaje (CCA8) y unos comercios. Por lo que La Cumbre tiene estrecha relación con
este lugar.
Para categorizar a La Cumbre como localidad, el Instituto Federal Electoral (IFE), tuvo la
necesidad de darle domicilio, pues en las credenciales de los habitantes solo aparecía
“Domicilio conocido” y en otros documentos como la “Cumbre” ó “Domicilio conocido:
como entrada de Encino Grande”. A su vez el paraje es la cima de la pendiente de la
8
El CCA es un centro de cómputo que presta servicios de internet al público, asimismo instruir a niños para
el uso del equipo.
65
carretera federal Orizaba-Zongolica. Por esa razón se le puso como nombre La Cumbre 9 a
mediados de la década de los 80´s que más adelante le dio paso al carácter de comunidad.
Cabe indicar que no hay un momento especifico donde se diga cuando se le dejó de llamar
al lugar como “La cumbre del piojo” como tampoco cuándo se le comienza nombrar con la
denominación actual. Por lo que se puede decir que fue parte de un proceso de
identificación por la gente interna como externa.
En contraste es necesario indicar que antes de llamarse como tal, el lugar era conocido
por los lugareños como Ixtlahuaya o ixtlahuaktipa que se refería a un sitio con una
planicie, aunque la palabra proviene de ixtlahuak que significa valle, también era conocido
como Tlapankisia dando a entender “el lugar de ascenso ó el ascenso”. Ambas
denominaciones se enfocan al relieve de la comunidad, el cual como su nombre lo dice es
la cumbre o la cima de una pendiente.
Un suceso importante en la comunidad es una supuesta aparición de la imagen de Cristo y
que por ello el paraje igualmente fue identificado como Toteotzinka, la palabra se
compone de to-teotl-tzinka, donde to-teotl refieren a nuestro Dios (Jesús), sin embargo no
se tiene la traducción exacta de tzinka probablemente sea sentarse sobre suelo, tal vez la
traducción seria “el lugar donde se sentó nuestro Dios” (Cristo). Las personas cuentan que
ante esta representación de la deidad Cristiana sobre una roca que se ubicaba en la orilla
de la carretera federal Orizaba-Zongolica, algunos individuos externos al lugar
recolectaron fondos para la construcción de una capilla, mientras tanto la piedra donde se
manifestó Jesús estuvo cubierta por un mantel blanco hasta que se recaudara el
presupuesto suficiente para elaborar su recinto.
Sin embargo esta representación pronto pasó a ser en un acontecimiento falso, pues al
cubrir la roca con un mantel provocó incertidumbre en la población, lo que los llevó a
9
La localidad tiene como nombre La Cumbre, aunque para dar como referencia esta comunidad los
lugareños le adicionan el nombre del municipio, es decir, queda como La Cumbre de San Andrés, de este
modo se evitan ambigüedades, pues existen otros parajes que llevan por nombre Cumbre tal es el caso de
Cumbre de Tequila sitio que pertenece a la jurisdicción de Tequila, Veracruz.
66
descubrir que debajo de la tela no había nada, de modo que la supuesta aparición era un
pretexto para colectar dinero.
5.1.6. La Cumbre
Se encuentra al sur de su municipio, se ubica a 1429 msnm. Limita con las comunidades de
Encino Grande y Quiniatla hacia el este; por el sur con la plataforma de Pemex y
Tlachomulco; por el oeste con el cerro de Petlacala y al norte con el sitio llamado “la curva
del piojo”, y las entradas de los poblados de Quiniatla y Tierra Colorada.
Figura 5
Localidades de Tenejapan
5.1.7. Servicios públicos en la localidad de La Cumbre
Los servicios con los que cuenta son: electrificación, agua potable en cada tercer día sin
embargo hay ausencia en temporadas de sequía, transporte, caminos y comercios. Carece
de áreas recreativas, por tal razón los lugares donde se prefiere caminar son: la
plataforma de PEMEX (conocido como “palapa”) donde los jóvenes practican el balón pie,
otro sitio de esparcimiento es “la loma” como su nombre lo dice es una loma, las personas
67
acuden para relajarse o para admirar su vegetación como para contemplar las localidades
de Encino Grande y Quiniatla.
Para que los niños puedan estudiar se trasladan a las estancias que se encuentran en la
localidad de Encino Grande, las cuales son el preescolar Ignacio Zaragoza, la primaria
bilingüe indígena Emiliano Zapata y en la etapa actual se dio paso a la educación
secundaria con pocos alumnos debido a su poca difusión y por procesos de inicio.
La gente argumenta que las primeras escuelas primarias en el municipio de San Andrés
Tenejapan estaban ubicadas en la comunidad de Teopancahualco y la cabecera municipal.
Por tal motivo la gente de Encino Grande y La Cumbre se trasladaba a San Andrés (la
cabecera municipal) para adquirir conocimientos escolares, puesto que en ese época era
la escuela más cercana de éstas localidades, además en un principio no existían el mayor
número de estudiantes para fundar otras instituciones educativas.
Con el paso del tiempo estas comunidades se fortalecían en cuanto al número de
pobladores, pero no cambiaba la historia. A mediados de los años 80´ el señor Pascual
José Esteban (finado) habitante de la localidad de Encino Grande, en favor de sus nietos,
dijo “que la escuela estaba lejos y que ya había muchos niños que lo mejor sería hacer una
escuela en Encino Grande”. El señor logró su propósito con el apoyo de las autoridades
municipales, pues el presidente que gobernaba era de ese lugar.
En un principio la primera escuela se instaló en el centro de la comunidad, en una
propiedad del señor Pascual José que posteriormente se le tuvo que pagar. Con el paso
del tiempo en las décadas de los 90´ se requirió una institución más grande puesto que
tuvo éxito, en este lapso de construir el nuevo establecimiento los alumnos se les impartía
clases en la casa del señor Modesto Vázquez (el presidente municipal), aunque el
siguiente plantel se construyó en otro sitio, y lo que fue el primer colegio se convirtió en
preescolar.
68
5.1.8. Reflexión del contexto municipal
Tenejapan es un municipio pequeño en comparación de otros que abarcan la sierra de
Zongolica, sin embargo a pesar de su dimensión no cuenta con servicios públicos en su
totalidad, debido a que sólo cuenta con electricidad, agua potable (con poca eficiencia) y
escuelas, caminos, no existe el acceso del servicio de teléfono público excepto en la
cabecera municipal.
Los caminos para accesar a las comunidades están descuidados. Y por ello cada trienio
presidencial municipal toma como pretexto en reparar, razón por la que no se logra el
progreso local, pues gran parte del presupuesto destinado para el municipio es usado para
la construcción y mantenimiento de la infraestructura
El municipio cuenta con ciertas particularidades con respecto a su fauna y flora que aún
no han sido descritos. Su historia es muy rica pero poco conocida tanto por sus habitantes
como para la gente externa a la comunidad debido a la falta de documentos que hablen
cerca de ella.
69
5.2.
La milpa de Tenejapan: antecedentes y actualidad
5.2.1. El Xochitlalilistli
Para el caso de la población de Tenejapan el término xochitl (flor) refiere a elementos
estéticos (no necesariamente flores) que son utilizados para adornar a la iglesia, santos,
casas, personas, etcétera. Por ejemplo en las festividades del santo patrón los habitantes
realizan el corte de la cucharilla en el municipio de Acultzingo, Veracruz y Azumbilla
localidad perteneciente al municipio Nicolás Bravo, Puebla, para la elaboración de los
arcos, actividad que se le denomina el Xochikuitiwe (cuando se va por la flor). Cuando las
pencas ya están disponibles en la comunidad, inicia el Xochichihualistli (elaboración del
adorno) refiriéndose a la construcción de los arcos de cucharilla.
El término xochitl (flor) en la vida comunitaria es elemento relevante para las
mayordomías donde destaca el xochikoskatl, es un collar de flores, por lo regular es de
margaritas, el cual se le coloca al santo patrono o cualquier otro santo del municipio el día
de su celebración.
El xochipayanale (“la flor desmenuzada”) refiriéndose al desmenuce de rosas o cualquier
otra flor. Los pétalos son utilizados en las celebraciones de la Semana santa, para ser
precisos en la fiesta del domingo de Ramos, donde reciben la imagen de Cristo con lluvia
de pétalos de rosas; la siguiente ocupación es el día viernes santo donde cubre a Jesús con
pétalos; y por último el sábado santo después de bendecir el fuego continúa el agua, el
cual debe estar en un recipiente que contenga pétalos flotando. Es importante mencionar
que para el caso de la Semana santa los pétalos a ocuparse deben ser de rosas.
El Xochipitzawak, (“el son de la flor delgada”), es un son representativo de la región y por
ende de Tenejapan, esta melodía es practicada desde las mayordomías y bodas. La gente
al escuchar el son se posiciona dentro de la casa y frente al altar donde tiene sus imágenes
católicas, y ahí comienzan a ofrendar su bella danza con alegría y agradecimiento a sus
divinidades por mantenerlos con vida. Se podrán ejemplificar otras celebraciones que
70
contengan la palabra xochitl, sin embargo las que nos interesan son los que guarden
relación a la milpa, por lo que debemos abordar el rito del xochitlalilistli
El Xochitlalilistli uno de los rituales principales de la población indígena de la región de
Zongolica, como en el municipio de San Andrés Tenejapan. Álvarez (1991: 19) menciona
que el Xochitlallis puede ser entendido como “flores para la tierra”, aunque si se traduce
la palabra Xochitlalilistli se compone de xochitl , flor, y tlalilistli de colocación o situar
sobre tierra, que al conjuntarse refieren a la colocación de flores sobre la tierra, es decir,
para fines rituales es “colocación de flor sobre y para la tierra”.
El ritual consiste en ofrendar flores al Tlatikpaktle (tierra), tal cual como el nombre de la
ceremonia lo refiere. La celebración es un medio en donde ritualista (Xochitlale), dialoga
con la tierra y los Tlalokan (los amos de la naturaleza), para solicitar el porvenir positivo de
su milpa o vivienda como para pedir por la sanación de un enfermo.
El diálogo entre el Xochitlale y divinidades tiene como fin la solicitud de un devenir
satisfactorio, es decir, de un ciclo anual productivo lleno de fruto, por lo que el hombre
suplica a sus deidades con preocupación, diciéndole al Tlaltikpaktle ¡Ze mits tlatlatia!, una
oración difícil de traducir al español debido a que las palabras no solo son mencionadas
sino de implica un sentimiento desde lo más íntimo, es una oración que nace desde el
corazón.
La oración ze mits tlatlatia, implica un nosotros, por lo que el ritualista no particulariza el
diálogo entre él y la tierra, sino el Xochitlaliani representa la voz del agricultor, del
enfermo e inclusive de todos los seres humanos. De tal manera que en las plegarias del
oficiante de la celebración ruega en nombre de los hijos de la tierra (la humanidad).
Los Seres Supremos que se invocan en el rito, primordialmente esta el Tlatikpaktle, el
elemento que propicia vida o el piso de la vida. Los siguientes dioses son los Tlalokan
representados por un par de abuelos, a los cuales se les denomina como Tlalokan Tata y
Tlalokan nana, estos son los amos del la tierra y todo sus atributos.
71
Los seres que se imploran en el rito del Xochitlalilistli son de origen prehispánico, al
respecto Álvarez (1991: 110-111) menciona que existe una refuncionalización de éstos, es
decir, Tlalocan el paraíso terrenal de los nahuas del altiplano es reinterpretado como
deidad que habita en las cuevas o debajo de la tierra. El Tlaltikpaktle como la superficie
terrestre, concebida como la Madre Diosa de los agricultores, se concibe de manera
similar a la filosofía antigua la de que el hombre viene de la tierra y al morir retorna a ella.
Prieto (2011: 7) menciona que “para el caso de la sierra de Zongolica Tlalocan Tata y
Tlalocan Nana son los dueños del monte y todo lo que contenga”. Por tal razón los
cazadores o leñadores deberán pedir permiso para adquirir lo que requieran de lo
contrario serán castigados. Tenejapan comparte la misma condición y sintetiza esta
concepción con la idea de que los Tlalokan Tata y Tlalokan Nana son los amos del
Tlatikpaktle.
Los Tlalokan son una divinidad importante, funge como mediador de la naturaleza, es
quien no permite que los seres humanos ocasionen un desequilibrio sobres lo recursos
naturales, dicha afirmación se encuentra plasmada en la siguiente historia.
El cazador y Tlalokan Tata, narrada por la señora María Dolores Morales Vázquez de la localidad
de La Cumbre
Un día un cazador persiguió a un mazate, lo seguía, pero se les escapaba y que se mete a
una cueva. El cazador se metió también caminó lejos hasta que se encontró a un viejo (yo
digo que ese viejo era Tlalokan, porque estaban debajo de la tierra), el señor le dijo a
quien buscas. El cazador: “no viste a un temazate”, el viejo dijo: “quien venías correteando
es mi hija”, el cazador vio que ahí estaban una muchacha muy bonita y le dijo que si el
viejo no le puede dar a su hija. El viejo dijo pero si la quieres matar, también a un lado del
viejo estaban unos sapos creo que eran los hijos varones del anciano.
El viejo dijo que le iba a dar a su hija, pero el cazador midiera el terreno para hacer su casa,
el señor obedeció y midió el terreno y de un relámpago se hizo su casa. El viejo dijo al
cazador: “cuidas a mi hija y vivirás con ella para siempre”. Pero muchas mujeres vieron
72
que el cazador tenia buena casa se le acercaron y el cazador comenzó a ser infiel. Tlalokan
se enojó, dijo “le voy a quitar todo” y de un relámpago le quitó su casa y su hija.
Esta narración tiene ciertos elementos similares al relato que retoma Rodríguez (2003:
253) del municipio de Atlahuilco, donde un señor que practicaba la cacería persigue a un
conejo hasta que se mete a una cueva y encuentra al Tlalokan Tata, el anciano le muestra
todos los animales que ha herido el cazador, y como castigo el hombre los cura. Además el
hombre realiza una serie de tareas que Tlalokan le encomienda, pero todas las hace mal y
por consecuencia, su castigo fue que al salir del subsuelo, para reintegrarse con la
sociedad, el individuo ya no lo reconocería ni su propia familia y que su mujer de nuevo
contrajera matrimonio, acción que repercute en ella pues se convierte en venado.
Para el caso de Tenejapan se habla que el hombre quedo en la ruina por no obedecer la
recomendación del anciano dueño de todos los animales, la de que el cazador debía estar
por siempre con la hija de Tlalokan razón por la que el viejo lo castiga quitándole todo lo
que le había concedido.
Compromisos para realizar el rito
En San Andrés para realizar el ritual del Xochitlalilistli se requiere de un oficiante indígena
que lo ejecuta, a quien se le identifica localmente como Xochitlali o Xochitlaliani. El cual es
el encargado de dialogar con el Tlaltikpaktle y los Tlalokan en nombre de otras personas
para solicitar anuencia y prosperidad en el ciclo agrícola, como en el porvenir de una
construcción, el alivio de un enfermo o hasta la protección del ser humano en terrenos
ajenos a su contexto.
Los campesinos, para realizar este rito, establecen acuerdos con los Xochitlaliani, acuden a
los domicilios de estas personas para estipular el día de la siembra, para que ese
momento la jornada inicie con el ritual. Al visitar al celebrante del rito, el agricultor
ofrenda pan y azúcar en señal de humildad y amistad, que se traduce como reciprocidad
debido a que a su vez en virtud solicitar sus labores especiales de dialogar con la Madre
tierra y con sus respetivos amos.
73
Al llegar a la casa del Xochitlale, saluda con respeto diciendo ¡Yi tlakatzintle¡ (para el caso
de las mañanas) o ¡Yi teotlaktzintle¡ (para el caso de la tarde). El oficiante responde de la
misma manera y hace pasar a su hogar al visitante. El agricultor establece un diálogo
acerca del día planeado para realizar su siembra, al mismo tiempo brinda su ofrenda, para
consolidar el compromiso para la celebración del Xochitlalilistli.
El celebrante del rito toma ese ofrecimiento con mucho respeto y sobre todo con actitud
modesta, al mencionar que no era necesario para eso estoy [para dar servicio al pueblo
respecto a la ceremonia]. De manera rápida pregunta si el agricultor sabe qué requiere el
rito, si la respuesta es afirmativa sólo le basta decir: hasta ese día nos encontraremos y
con mucho gusto estará presente para hablar con Nuestra Madre.
Por el contrario si la respuesta es negativa con gran disposición informa a su compañero
sobre los elementos fundamentales para la realización del Xochitlalilistli las cuales son las
siguientes: un sahumador de barro (nuevo), una botella con aguardiente, un tequilero,
flor, parafinas y copal. Con respecto a la cruz que se coloca en la ceremonia no la incluye,
ya que él lo elabora con madera el día de la celebración.
Xochitlalilistli agrícola
Existen varias circunstancias en las cuales se puede realizar un Xochitlalilistli. En San
Andrés este ritual se ocupa en casos como la construcción de una vivienda o para casos
relacionados con la salud10. Sin embargo debido a la temática del proyecto se describirá
con amplitud el ceremonial con fines agrícolas.
El señor Pascual Esteban, campesino y ritualista de la localidad, explica para el caso del
rito con finalidades agrícolas es conveniente realizar tres Xochitlalilistli: el primero al
iniciar los preparativos para la siembra, es decir, en la etapa del tlayih (roza, tumba,
quema). La siguiente ceremonia se realiza el día del cultivo de las semillas de la milpa, y el
10
En este último caso el ritual es también conocido como Tonaltzatzilistli. Se recurre a esta ceremonia
cuando por ejemplo una persona se accidenta en un lugar y ahí “el suelo atrapa su alma”; esto ocasiona que
la persona no pueda recuperarse por completo, entonces en el lugar se le pide a Tlaltikpaktle (superficie
terrestre) que “suelte el alma” y la deje regresar a su dueño.
74
último culto es en la cosecha de la producción llamado tlazohkamatilistle 11 o
agradecimiento.
En la primera etapa del rito se enfoca a San Miguel Arcángel debido a que este personaje
tiene debajo de los pies unas serpientes, las cuales simbolizan desde la cosmovisión judeo
cristiana a Satanás. Sin embargo el Xochitlale o ritualista interpreta que el santo es el amo
de estos reptiles, y no necesariamente que estos representen algún símbolo demoniaco.
De modo que en San Miguel Arcángel se sincretiza la deidad femenina prehispánica
Chicomecóatl con la cual se hace coincidir al santo en una relación con el cultivo del maíz.
Fotografía12 1. San Miguel Arcángel en iglesia de San Andrés Apóstol, Tenejapan. Debajo
de los pies están las serpientes en su mano izquierda sostiene una balanza y una cadena
con las que sujeta a las víboras, mientras que en la mano derecha tiene un espada y una
planta de maíz (Septiembre 2012)
11
12
La palabra la escribo según la pronunciación de la gente de San Andrés Tenejapan.
Todas las fotografías son tomadas por Leonardo Alvarez Morales
75
Las invocaciones como la celebración de San Miguel en la cual se le pide permiso para
iniciar con la temporada de siembra, para el caso de Tenejapan, como mencionaba en el
párrafo anterior, probablemente sea una continuidad del rito dirigido hacia Chicomecóatl,
es decir, el santo toma presencia desde los inicios de las actividades del trabajo agrícola
característica semejante de la deidad azteca, pues era una divinidad que se encargaba de
la fertilidad para el crecimiento del maíz.
De acuerdo con Landa (2005: 49) Chicomecóatl es una denominación oculta del maíz,
“diosa de los mantenimientos, del sustento, por lo tanto era la patrona más importante de
la vegetación, presidiendo el culto al maíz de manera preponderante” 13. El nombre de
Chicomecóatl se traduce como "Siete-Serpiente". Su culto es muy antiguo y se celebraba
en el mes Huei Tozoztli, que quiere decir "ayuno prolongado", “durante las cuales los
altares de las casas se adornaban con plantas de maíz y en los templos se bendecían sus
semillas”14. Actualmente en Tenejapan es San Miguel al que se le pide por una buena
cosecha y se le llevan a bendecir los elotes maduros. Asimismo de acuerdo con el Códice
Florentino, lib. II, f. 29v. (Citado por Vela, 2011: 38) el vestuario de la divinidad azteca
aparenta la de un guerrero, por lo que probablemente esta característica reforzó el
propósito sincrético de reemplazo por el arcángel Miguel cuya imagen posee
características similares.
En Tenejapan a San Miguel Arcángel se le hace la petición de atar a sus serpientes para
que al realizar las actividades del desmonte éstas no ataquen al campesino. De manera
complementaria hoy se sigue invocando a Tlalokan Tata y Tlalokan Nana por ser amos del
Tlaltikpaktle (tierra); se les pide disculpas por despejar la piel que la cubre como también
por despojar el hogar de la fauna, de manera que se solicita perdón hasta a los animales y
vegetación por ser los vigías de la naturaleza.
Tras el desmonte, viene la segunda etapa que es propiamente la de la siembra de las
semillas. De acuerdo con la tradición local debe hacerse la siguiente ceremonia donde el
13
Museo del Templo Mayor. URL: http://archaeology.asu.edu/tm/pages/mtm63.htm Consultado 14 de
junio de 2013.
14
Ibíd.
76
ritualista habla con el Tlatikpaktle (tierra) y los Tlalokan, para la obtención de una
satisfactoria cosecha. Cabe indicar que al dirigirse a estas divinidades, el Xochitlale usa el
pronombre Tewatzin (Usted, que a su vez implica reverencia por la terminación tzin.). Don
Pascual Esteban describe la escena:
El Xochitlale solicita el favor mencionando lo siguiente: “Tewatzin mixko tipanoske, mixko
titekipanoske” [En frente de usted pasaremos y en frente de usted trabajaremos], para
poner la semilla y que la voluntad de dios responda, puesto que tewatzin todo producto
proporcionas y por ello nosotros hemos de sembrar en la tierra madre. Usted concede la
vida de la planta para asignarles existencia a tus hijos.”
Usted, Tlalokan Tata y Tlalokan Nana alojados en el Tlatikpaktle les ofrendamos una copa
con alcohol, la que agradecerán en nombre del cuidado de la siembra, para que nadie la
asuste y que nadie invada la parcela. Ustedes Tlalokan Tata y Tlalokan Nana hospedados
en la tierra y por ello es su hogar, es la puerta de su vivienda y es su afuera. Por eso
requerimos que nuestra milpa crezca bajo su voluntad y suplicamos su bondad con la
copa.
Tewatzin Tlatikpaktle de mi alma, tendido en todo lugar y que te haces nombrar la Tierra
Madre, estarás en frente de la planta, pues usted la hará brotar del suelo para tus hijos. De
tal manera que le ofrecemos la luz de la vela y flor, iwan xik motlazokamatilte [y date
gracias] mi alma [concíbelas con afecto de mi alma].
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Fotografía 2. El Xochitlalilistli, ritualista Pascual Esteban, debajo del tocón se encuentra la cruz, a
su alrededor está la luz de la vela acompañada de flores de clavel, al centro el alcohol y el
sahumador, al lado izquierdo está el fuego que será usado para quemar el copal (Mayo, 2012).
La última etapa que es la de la cosecha, se lleva a cabo mediante una ceremonia que tiene
por nombre tlazohkamatilistli y se relaciona con el acto de agradecer la cosecha obtenida
en la parcela, el rito es realizado en la etapa de la pixca o de corte. De tal forma a
Tlatikpaktle y los Tlalokan se le reconocen sus productos, y el campesino ofrece a la tierra
flores, velas, copal y alcohol, dando gracias en lengua náhuatl diciendo:
Nikan tik tlazohkamate inin tlachiwale, Tewatzin Tlalokan Tata iwan Tlalokan Nana. Se
mechtlalilia ini xochitl, tlawille iwan copaltzi. sekitlazokamate inin tlachiwale mixpantze ika
se copatzin.
Es decir:
Acá estamos y agradecemos la cosecha otorgada, por eso usted Tlalokan Tata y Tlalokan
Nana les ofrendo flores, luz y el humo del copal, correspondo, admito y satisfago su gracia
compartiendo una copa ante su presencia.
La noción del porqué el hombre debe pedir permiso a la madre tierra al comienzo de un
cultivo o la solicitud de un devenir positivo, ya sea para la vida misma como para la
78
edificación de una estructura, se explica en las siguientes palabras del señor Pascual
Esteban:
Sin la tierra no habría nada, con la tierra es posible tener productos como maíz, café y
todo que rodea al hombre con esta razón se le debe decir ‘Tierra Madre’. Cuando
moriremos el alma se va con Dios pero el cuerpo descansara en la tierra por eso debemos
amarla, no sólo nos da alimento y casa, sino cuando morimos nos cobijamos de ella para
descansar para siempre.
5.2.2. Calendario Agrofestivo
En San Andrés el calendario ceremonial anual contiene celebraciones ligadas al tema de la
milpa. Al respecto la celebración de la Semana Santa en náhuatl se le denomina como
Hueye tonal, entendida como hueye de amplio, grande o magno, y tonal de sol, que hace
alusión a un día solar. La fiesta del Hueye tonal coincide con las fiestas de carácter agrícola
de los mexicas en los meses de abril y mayo, denominado como el Huey tozoztli donde
festejaban el inicio de una nueva temporada de milpa.
En el Huey tozoztli se bendecían las mazorcas que se empleaban en el siguiente ciclo, algo
parecido para el caso de Tenejapan, sólo que se bendicen las semillas de maíz y frijol que
ocuparán los campesinos para un nuevo período agrícola. La ceremonia se realiza en la
misa del pueblo del sábado santo o sábado de Gloria. Este día de acuerdo con la religión
católica es la bendición del “fuego nuevo” y la resurrección de Cristo. Por tal razón los
sacristanes (asistentes laicos, por lo general varones) de la iglesia colocan dentro del
templo un recipiente lleno con agua adornada con pétalos de rosa y retocado con matas
de carrizo tierno, mientras los campesinos sitúan ahí tenates con granos de maíz y frijol
para su bendición (véase la siguiente fotografía y el anexo 7).
79
Fotografía 3. Bendición de las semillas, ceremonia celebrada en iglesia de San Andrés Apóstol,
Tenejapan (Marzo, 2013)
Los campesinos de Tenejapan siembran su milpa entre abril y mayo, según las condiciones
del terreno, como se explica en otro apartado de esta tesis. La puesta de la semilla en la
tierra se hace ya muy cerca del inicio de la temporada de lluvias. La llegada de las primeras
precipitaciones está relacionada por los campesinos del lugar como el favor de un santo,
en este caso San Isidro, cuya celebración es el 15 de mayo. Es común que la gente diga
que esa agua la manda este personaje, y la temporada “arrecia” o va tomando forma
durante mayo y junio. Otras fiestas importantes en Tenejapan destacan dentro del tiempo
de lluvias, entre éstas la conmemoración de Corpus Cristi, con la presencia de más lluvia.
Los festejos de Santiago Apóstol, santo que preside en el municipio Tlilapan y San Pedro,
patrono del pueblo de Tequila, coinciden con las etapas de las limpias de milpa, por lo que
se interpreta que las lluvias son también voluntad de ellos. A su vez esta concepción hace
que la gente de Tenejapan guarde relación con estos pueblos.
80
Los santos que otorgan la lluvia, granizo, relámpagos, rayos y truenos, dentro la
concepción nahua se les identifica como: tlen ki ahwichia mille, que traducido al español
es entendido como “los que mantienen mojada y húmeda la milpa”. Complementando la
oración será: “Los Seres Supremos que propician lluvia para mantener regados y rociados
las parcelas de milpa como el bosque”, a pesar de que el elemento bosque no se incluye
en la oración puede ser válido, por que los nativos conciben que no sólo dependen de la
agricultura, sino de un todo (véase el siguiente testimonio narrado por la señora María
Dolores, de la localidad de La Cumbre). “Miak santos unka tlen ki ahwichia kohyo iwan
tliolle, kexan San Antonio, Corpus [Corpus Cristi], San Isidro, tlen noche santos kiztiwe tla
yotoke” Es decir: “Muchos son los santos que mojan al bosque y el maíz, como San
Antonio, Corpus [Corpus Cristi], San Isidro, todos los santos que van saliendo si ya se
sembró *la milpa+”.
En Tenejapan se acostumbra bendecir a la milpa, dicha celebración se lleva a cabo en la
misa en honor a San Miguel Arcángel, el 29 de septiembre. A las dos imágenes de las que
se dispone en la iglesia del lugar se les colocan en las manos matas de maíz, las cuales en
sus tallos tienen enrolladas plantas de frijol. El adorno de milpas es notable en el altar
mayor donde se sitúa el santo patrono, San Andrés. Para realizar esta ceremonia el
mayordomo en conjunto con el fiscal de la iglesia consiguen plantas de maíz que tengan
elotes para colocarlas dentro de la iglesia y así al término de la misa el sacerdote las
bendice. Una vez consagradas se asignan a personas adultas presentes en la ceremonia a
repartir las matas a todos los individuos que hayan asistido (ver anexo 8). Por lo general
cada persona recibe una planta la cual contiene entre uno y dos elotes.
81
Fotografía 4. La bendición del elote en la misa en honor a San Miguel Arcángel, Tenejapan,
(Septiembre 2012)
Las personas mayores consideran que esta festividad es debido a que coincide con la
temporada de elotes, por lo que se interpreta que este santo es quien tiene que bendecir
el producto antes de su consumo. Julián Flores, agricultor del lugar explica: Amika kualtis
ki tikes elotl achto, moniki yetos tlatiochihualo, inon ki tiochihua San Miguel, tla tik tikes
amo kualli; es decir, “nadie puede cortar elotes antes de ser benditos, se necesita que
estén consagradas, eso lo bendice San Miguel, si los cortas no es bueno”. No existe mayor
argumento sobre esta práctica, salvo por la tradición de respeto por la imagen del santo,
por lo que la ceremonia puede describirse como de “acción de gracias”.
Credos nahuas
Las plantas de la milpa por tener vida son consideradas por los campesinos como ellos
mismos, de tal manera que su dedicación al cultivo y mantenimiento debe ser precisa y
adecuada para la obtención de productos de mejor calidad. De modo que el manejo de la
siembra no solo se basa en evitar enfermedades, asistencia en las distintas etapas de las
plantas, infestación de plagas, sino también en el cuidado espiritual.
82
Por ejemplo, el cuidado espiritual hace presencia cuando los campesinos indígenas velan o
visitan a un difunto en su funeral. Al retornar a su vivienda deben sahumarse para retirar
el “mal aire” del muerto. Pero la situación es aún más delicada si las personas pretenden ir
a trabajar a una parcela de milpa, ya que para hacerlo es necesario bañarse del humo del
copal, pues de lo contrario la afectación se verá reflejada en las plantas del cultivo.
En el testimonio de los agricultores que han atravesado esta experiencia se expresa que
cuando visitaron a un difunto y posteriormente se dirigieron a su parcela sin haberse
sahumado, se dieron cuenta que la planta de maíz y frijol declinaron y se pusieron
amarillos, por lo que éstas no dieron producción e inclusive murieron.
El grano del maíz (tliolli o tliolle) y las mazorcas pequeñas (molkameh)
El diccionario del náhuatl del Xochitlatolli designa a la palabra Tleyolli para referirse al
grano de maíz o maíz desgranado, aunque también agrega otros términos para señalar a
dicha semilla, tales son: tleyol, tleolli, tliolli y tlayolli. Para el caso de Tenejapan se dice
como tliolle o tliolli.
Para la variante del náhuatl de Tenejapan tleyolli se entiende como “el que renace”
complementando sería “el grano que renace”, es decir, tle de tlen el que, yolli de corazón
a siendo alusión a la vida. Sin embargo otros lugares lo denominan como tlaolli compuesto
por tla de tlali (tierra) y olli (recoger) que se traduciría como “la tierra que se recoge” o “el
fruto que se recoge de la tierra”, de manera que estas dos palabras en el lugar de estudio
refieren a otras ideas por ello la gente del San Andrés llama al maíz como tliolli o tliolle.
Para los campesinos y para todos los habitantes la importancia del maíz es indispensable
para el consumo cotidiano, pues en la mesa no hay ningún platillo que omita las ricas
tortillas. Por esa razón este grano es esencial para el desarrollo humano.
Tanto es el valor del grano por lo que es notorio que la población le atribuye respeto a
este elemento vital. La devoción del maíz es fuerte, pues atentar en contra de éste es una
insolencia. Por ello la comunidad dice que nunca debes abandonar ninguna semilla de
maíz en el camino. En tal sentido existe un relato conocido cuando se les dice a los niños
83
lo siguiente: “nunca tires un maíz en el camino, si lo tiras el maíz quedará triste y
comenzará a llorar porque lo dejaste ahí tirado”.
Si tú dejas un ‘maicito’ en algún lugar, es una falta a la moral, esa semilla representa la
vida de aquellos que lo consumen. Asimismo este producto se obtuvo de la dedicación y
trabajo de algunos habitantes. Dentro de la perspectiva local las personas comentan que
si alguien renuncia a un grano, la vida le compensará con un amargo castigo, pues su
futuro será de miseria y hambre por el desconocimiento de un alimento primordial.
Este valor que se le otorgada al maíz es visible, ya que en ocasiones las personas se les
caen o llegan a encontrar un grano la recogen. Cabe mencionar que el respeto se extiende
hasta los productos que se obtienen a partir de éste; un claro ejemplo es en las tortillas,
cuyo desperdicio es tomado como una falta de respeto al trabajo y al esfuerzo realizado
en el campo.
Por su parte molkameh se les denomina a las mazorcas más pequeñas del tamaño regular,
es decir, a los productos que tengan una dimensión desde la mitad de un elote normal
hasta las miniaturas que solo contienen un grano de maíz. Se dice que quien encuentra un
molkatl o mazorca diminuta con un solo grano, le debe quitar el maíz para comérselo,
pues dentro de la perspectiva indígena de Tenejapan realizar esta acción se interpreta
como una especie de “ventaja”: si la persona que halló el molkatl fuera perseguida en el
futuro o estuviera prófuga, jamás sería encontrada, ya que la semilla que ingirió se
encontraba oculta en un lugar pequeño. La mazorca es tan pequeña que pocos se
imaginarían que contiene un grano de maíz; así, el prófugo se piensa que podría ocultarse
en lugares donde nadie sospecharía que se encuentra.
84
Fotografía 5. Ejemplares de los molkameh (Enero, 2013)
Reflexión de la cosmovisión en relación con la milpa
En Tenejapan el rito del Xochitlalilistli es una ceremonia importante donde el campesino
establece relación con la naturaleza. Cabe mencionar que el campesino dialoga con la
superficie terrestre por medio de la lengua náhuatl. Desde un punto de vista particular
esta charla difícilmente se podrá traducir en la lengua española, pues las palabras que
utilizan los ritualistas emiten sentimientos, compromisos y sobre todo respeto.
A los granos de maíz, frijol u otros se le atribuye significancia más allá de su importancia
como alimento para la vida de las personas, la relación de las semillas de milpa entre los
indígenas implica reconocer al fruto como un hermano que se sacrifica por nosotros los
humanos, es por ello que al cultivarlos los campesinos cuidan a la planta desde que
germina hasta que es cosechada. No obstante su proceso de vida está concernido con
ciertas ceremonias como la bendición de la semilla y la de los elotes.
El respeto que le propicia el campesino a la superficie terrestre es una actitud de
reciprocidad pues el agricultor es capaz de generar conciencia que gracias a la tierra como
naturaleza es probable obtener sus granos para su alimentación. Esta concepción por
85
parte de los indígenas es algo muy valioso, pues estas nociones nos permiten reflexionar
sobre el cuidado del medio ambiente por hospedarnos en él.
5.2.3. Narraciones y relatos de Tenejapan
Mito de la creación de sol y luna
Uno de los grandes relatos nahuas es la de la creación de los astros supremos, es decir, el
sol y la luna. A continuación se narran dos versiones, la primera fue registrada en la
comunidad de Teopancahualco y la segunda en la localidad de La Cumbre, ambas
pertenecientes al municipio de Tenejapan.
Historia narrada por Francisco José Esteban Ignacio, de Teopancahualco:
Había una familia, el papá, la mama y 2 hijos un niño y una niña. El papá trabajaba en el
campo todos los días, siempre al amanecer iba por agua. La mamá y la hija siempre se
estaban en la casa ahí lavaban hacían la comida.
Pero el hijo siempre era flojo, estaba acostado no quería trabajar, cuando su familia lo
mandaba a trabajar no lo hacía o se escapaba y siempre así. Cuando el hijo creció y tenía la
edad suficiente como adulto, él quiso tener una esposa y le pidió a su padre que le buscara
una mujer para hacerla como esposa. El papá dijo que no y le dijo no trabajas, qué le darás
de comer. Si yo te busco mujer me comprometo yo y si tú no cumples me van a regañar
los compadres. Pero el joven quería y quería una mujer, su padre se enojó y lo corrió de su
casa, además lo golpeó.
El joven como de 30 años se fue de su casa, caminó hasta la orilla de un río. Ahí se acostó
como una semana. Desde lo alto andaba volando un zopilote y que ve al hombre. El
zopilote dijo ese hombre no se mueve mejor lo quito, cuando bajó vio que aquel hombre
todavía respiraba y que se da cuenta que está vivo.
El zopilote tú estás tirado te iba a quitar. Pero total que haces ahí tirado, no tienes casa, no
tienes papás. El hombre respondió tengo mis papás y una hermana, pero que lo habían
corrido de su casa. El señor le empezó a contar al zopilote lo que la paso, pero no le iba
86
diciendo la verdad iba mintiendo porque decía: soy trabajador siembro en el campo y
nadas más por querer una mujer mi papá me sacó de la casa.
El zopilote sintió lastima y le dijo si trabajas y quieres una mujer yo te ayudo, yo conozco a
una mujer que vive en España y está lejos de aquí. El hombre dijo pero como me voy, para
ti fácil tu vuelas, pero yo. El zopilote dijo súbete a una piedra mientras yo tomo vuelo y
cuando veas que ya vuelo y este cerca de ti brincas encima de mí. El hombre hizo lo que lo
pidió y brincó en su espalda y se lo llevó como gavilán que lleva un ratón.
Cuando llegaron a España, el zopilote le dijo el hombre espérame aquí y voy a pedir
permiso, sí me dan permiso entras y saludas a todos demuestra respeto y educación. El
zopilote como Sihuatlanke [entre los nahuas es el hombre que pide las mujeres] fue a la
casa y pidió a la mujer y se la dieron. Cuando sale el zopilote por el joven vio que andaba
gritando y cantando estaba bien tomado, se emborrachó con tlatlawantze [planta
medicinal].
El zopilote se apenó de lo que estaba pasando y le dijo al hombre que cómo se atrevió, lo
primero que le dijo que no haga y lo primero que hace, con razón tu papá te sacó de su
casa, te corrió porque eres chismoso y flojo, pero eso sí ve como te vas de aquí, yo ya no
te regreso, conmigo no cuentes.
El hombre quedó junto a un río donde muchas mujeres lavaban su ropa. Un día la mujer
que el zopilote había pedido para aquel el hombre fue a lavar al río. Esa mujer cuando
estaba lavando vio un pájaro bonito y se le acercó y habló con él, cuando se fue a su casa
le dijo a su mamá que había visto un pájaro bonito y que pensaba traerlo a su casa para
tenerlo. Cuando la mujer se fue de nuevo al río atrapó al pájaro y lo llevó a su casa. Luego
se lo mostró su mamá, la madre de la muchacha vio al pájaro, después le dio masa para
que comiera. Al anochecerse la mamá le dijo a su hija: “a dónde va quedar al pájaro, si lo
dejas ahí el gato se le comerá”.
La mujer se lo colocó en el pecho y durmió con él, pero a la media noche como a las 2 de la
mañana, el pájaro se hizo hombre, cuando la mujer se dio cuenta vio que detrás de ella
estaba durmiendo el hombre. La mujer se levantó y le dijo tú qué haces ahí, el hombre
contestó tú me trajiste y ahora yo me quedo contigo.
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La mujer dijo pero si nos ve mi papá me pegará y me sacará de aquí. La mujer no sabía qué
hacer y le pidió al hombre que por el momento vaya al río por agua, mientras el hombre se
fue, la mujer fue con su mamá y le contó lo que le pasó, y le dijo que ese pájaro es un
hombre y que ahora dice que se va aquedar ahí para siempre conmigo.
El papá se dio cuenta y pegó al hombre y a su hija y los sacó de su casa. Los dos se fueron
al río, pero la mamá de la mujer se enojó mucho con su hija tanto que quería matar a la
pareja. La mujer con su marido tuvieron a un hijo, pero como la mamá de la mujer se
enojó mucho mató a los tres y los enterró ahí, pero al poco tiempo vio que la familia de
nuevo estaba viva y estaba como si nada y que además al poco rato ya tenía otro hijo.
La madre [mamá de la mujer y abuela de los niños] iba y mataba y mataba a la familia de
su hija enterraba y enterraba, pero no se morían, pero llego el día que los únicos que
salieron de la tierra fueron los niños, sus padres habían muerto. Los niños solos jugaban
junto al río hasta que una mujer que pasaba por ahí por agua, les preguntó quiénes son
ustedes y qué estaban haciendo ahí. El niño más grande dijo que su abuela que los mataba
con sus padres y los enterraban y siempre que salían del suelo su abuela los volvía a matar
hasta que un día sus papás murieron de plano y por eso estaban ellos solos.
La mujer sintió mucha lástima y les preguntó que si los pudiera llevar a su casa, para vivir
con ella, los niños dijeron que sí. La mujer agarró su vigole [jarro] y abrazó al niño más
pequeño y el otro caminó hasta su casa. Los niños se hicieron hombres, ya de grandes se
dedicaban a la cacería, por eso tenían una escopeta. Lo que cazaban era para alimentarse
en la casa. La mamá preparaba la comida para ellos y para su esposo, pero su esposo
siempre le iba de dejar su comida en el monte.
Un día los jóvenes dijeron que quién era ese señor y cuando su mamá fue a darle de
comer, los jóvenes lo persiguieron pa ver quién era el esposo de la mujer. Cuando la mujer
llegó al monte le hablo a su señor diciendo Mamazei, Mamazei y que sale, pero vieron que
era un venado grande con cuernos como ramas y vieron que el venado besaba y acariciaba
a su mamá.
Los jóvenes pensaron en cazar ese animal. Cuando la mujer llegó su casa se dio cuenta que
sus hijos estaban riendo como si fueran a hacer algo, tanto que les preguntó que qué
pensaban, ellos dijeron que en nada. Al día siguiente fueron a la cueva de ese animal y le
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hablaron como su mamá diciendo Mamazei, Mamazei… el venado salió y los jóvenes lo
mataron y lo pelaron y le quitaron su piel.
La piel del animal la llenaron de abejorros y su carne se lo llevaron a su casa y le dijeron a
su mamá que prepare la comida, mientras los jóvenes reían le dijeron a su mamá que
tomara un poco de comida y que le diera de comer a su esposo. Cuando la mujer se fue
darle de comer vio que su marido estaba parado encima del monte. La mujer le dijo ya
vine, pero se hizo tarde, el venado no contestó y la mujer le dijo de nuevo ya vine, se hizo
tarde. Pero el venado no contestó.
Su esposa se enojó y le dio una cachetada, los abejorros salieron que estaban en la piel del
animal y picaron mucho que la dejaron casi muerta. La mujer se fue a su casa y les dijo a
sus hijos que habían matado a su padre y todavía lo llenan de abejorros y la picaron
mucho.
El dolor de la mujer era muy fuerte que se estaba muriendo, los jóvenes le hicieron con
lodo un temazcal para que la mujer se metiera para curarse, cuando se metió los hijos
taparon el temazcal y los jóvenes se marcharon y llegaron con tata Dios y le dijeron que no
tenían trabajo. Dios les propuso un trabajo, pero les dijo que si dicen que si, que no tengan
miedo, ellos dijeron que si trabajarían.
Dios los llevó a una lumbre grande y les dijo que la atravesaran. El joven más grande se
espantó, Dios les dijo yo les dije que no tengan miedo así que ahora hagan lo que les digo,
el joven cruzó y salió del otro lado en forma de luz brillaba con un rayo como el sol cuando
sale. Después pasó el otro sobre las cenizas, por que el fuego se lo llevó su hermano,
cuando llegó al otro lado le sangraron sus piernas, el fuego quedó salpicado de sangre y se
hizo mujer, y se creó Metzi [Luna]. La sangre creo que es como la menstruación de la
mujer.
Y así se hizo el sol, el sol es San Manuel y la luna San Vicente. El venado que mataron los
jóvenes creo que era el sol, pero su luz era menos que el sol nuevo, este nuevo sol es el
que sale hasta ahorita y por eso calienta como fuego. Había también una víbora pero no sé
muy bien creo que era la luna. La mujer que murió en el temazcal, la mamá es aquella que
se le pide permiso cuando se cura algún enfermo se hace como un Xochitlallis.
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Esta narración sobre la creación de la luna y el sol nos permite conocer algunas
percepciones indígenas con respecto a los cambios de etapas de la vida, por ejemplo se
menciona que el joven al convertirse en luna, éste sangra entre las piernas idea que
representa la menstruación de la mujer asimismo por la semejanza en el periodo de su
presencia de cada 28 días.
En el relato sobre el origen del temazcal que hacen los jóvenes para curar a su madre pero
que después muere ahí, razón por la cual los curanderos deben hacer un Xochitlalilistli
para la sanación del enfermo cuando utilizan los baños de vapor por medio del temazcal,
ya que la idea es que esta señora es dueña de este artefacto y la primera en usarla.
De acuerdo con el narrador del relato menciona que es un cuento que le dejaron sus
padres, sólo que ellos lo denominan como Ze tlapowilistli tlen otech nextilikke, traducido
es como “las palabras que nos revelaron nuestro padres como abuelos”. Estos relatos los
comparten cuando en sus viviendas o cuando alguna persona de la comunidad le solicita.
Aunque el señor Francisco lo menciona como una tradición oral, el cual se comparte en
diversas ocasiones por ser parte de la identidad local.
La creación del sol y la luna, narrada por María Dolores Morales Vázquez, de La Cumbre:
Se dice que antes de la existencia de la luz solar el día era alumbrado por los ojos de una
bella y gran serpiente emplumada, para iluminar la víbora se colocaba por encima de las
montañas y centraba la vista hacia los campos para esclarecerlos con aquella mirada que
la distinguía. Un día iluminado por esta serpiente, una mujer andaba por la montaña, al
caminar ella encontró dos huevos. La señora los recoge y se los colocó en el pecho para
encubarlos, posteriormente de estos huevos nacen dos niños.
Los niños crecen en conjunto de la mujer, ya que sabían que era su madre. La señora todos
los días preparaba la comida para su marido y papá de estos niños solo que el papá era un
Temazate [venado]. Cuando los niños son jóvenes se dieron en cuenta que su papá se
trataba de un animal, porque un día persiguieron a su mamá cuando le iba dejar de comer.
Los muchachos se molestaron y mataron a su papá y le quitaron su piel y lo llenaron de
abejorros, mientras que la carne la llevaron a casa. La madre no sabía lo que habían hecho
90
sus hijos, por eso cuando hacía la comida llegó un pájaro y le dijo muchas veces ¡tekua
mohuehue!, ¡tekua mohuehue!, ¡tekua mohuehue! …*¡Comes a tu hombre!, ¡Comes a tu
hombre!, ¡Comes a tu hombre!...].
La señora se enojó y golpeó al pájaro para que se fuera de ese lugar, luego tomó los
alimentos y se dirigió al bosque para darle de comer a su señor. Al encontrarlo ella le dijo
traje tu almuerzo, pero el Temazate no contestaba, solo estaba paralizado en un solo
lugar. La mujer al no recibir respuesta y sin saber lo que había pasado se enojó y le regañó
diciéndole por qué no respondes, pues que te hice, o por qué estas disgustado. El venado
no respondió, la señora le dio una bofetada al animal, los abejorros que estaban dentro de
la piel salieron y la picaron.
La mujer al darse cuenta de lo ocurrido vuelve a su casa pensando que el pájaro que había
ido a su casa estaba diciendo la verdad, al llegar a su vivienda reclamó a los muchachos
por haber matado a su padre. Los jóvenes golpean a la señora hasta dejarla boca abajo.
Luego uno de los jóvenes toma brasas de encino del fogón, mientras que el otro recoge las
cenizas calientes ambos suben a un ocote. El joven de las brasas se colocó en lo más alto
del árbol y su hermano quedo en su inferior. Una vez subidos golpetean con las manos la
punta del pino para que crezca hasta al cielo. Al llegar allá arriba [el cielo] el de las brazas
se convierte en sol y el de las cenizas en luna
De acuerdo con este relato se dice que por ello en las noches de luna llena las mujeres
embarazadas deben tomar ciertos cuidados, ya que de lo contrario el bebe podría ser
afectado, también se dice que como la supuesta madre de los niños quedó junto al fogón
se le considera como abuela y su relevancia se hace presente en los baños de temazcal, ya
que se simboliza en las piedras que se ocupan, por eso a ella se tiene que rogar por la
salud del paciente. Asimismo su importancia de la señora está en la cocina para ser exacto
en las rocas que se usan para sostener el comal de las tortillas de tal manera que cuando
un miembro de la familia se enferme de indigestión para aliviar su dolor tiene que hacerle
la petición a la roca por ser abuela de todos los humanos.
En el primer relato registrado en la comunidad de Teopancahualco, tiene ciertos
elementos que difieren con la segunda versión de los cuales destaca el mencionar el país
91
de España, a su vez en la narración del señor Francisco es más extenso y aborda otros
cuentos, por ejemplo él habla que un hombre flojo se transforma en un pájaro que
posteriormente se vuelve esposo de una mujer y que dicha unión procrea un par de niños
que se creen son la luna y el sol, esta idea es parecida a la historia que retoma Rodríguez
(2003: 249) registrado en el municipio de Texhuacan donde un colibrí se une con una
mujer y conciben a un niño, sólo que ahí representa el origen del trabajo agrícola al
convertirse en maíz.
A continuación presento las similitudes y diferencias de narraciones de Tenejapan con
otra versión que retoma Rodríguez sobre creación del sol y la luna recabada por Manuel
Orea en San Andrés Mixtla.
La similitud entre los relatos que retoma María Teresa Rodríguez (2003) y los narrados en
Tenejapan, coinciden en que el padre de los niños era un temazate y que a su vez el
animal tiene características diferentes a los venados de la región, pues se describe un
venado blanco para el caso de Mixtla y en Tenejapan se cuenta que tenia los cuernos
enramados tipo alce, otro parecido es que el venado es asesinado por sus mismos hijos,
no conformes con ello le llenan la piel con avispas y jicotes. Las últimas semejanzas que se
distinguen es que el sol se crea a partir de las brazas y la luna de las cenizas y que por ello
la luz de ésta más tenue a la solar.
Las versiones difieren en el llamado del marido cuando la esposa le entregaba sus
alimentos, en Mixtla la mujer llama a su esposo con la frase ¡No wewenton xi Mike no
wewenton! (¡Ven, viejo mio, ven, viejo mio!), se dice que la señora se da cuenta de la
muerte del venado cuando lo abraza y cae. En contraparte para el caso de Tenejapan,
nombran al venado como Mamazei, Mamazei, y se cuenta que la mujer percibe el
fallecimiento del temazate porque le suelta una bofetada
Hay que recalcar que para el caso de Mixtla se describe de forma más completa sobre
cómo los jóvenes quitan la piel de su padre dejándole la cabeza, pero sin patas. Además al
matar a su padre los jóvenes se van al bosque escondiéndose de los animales feroces
hasta que los chachalacas y pepes delatan su escondite y los dioses mandan una roca
92
ardida que alumbra a la tierra, cuando quedan cenizas uno de los hermanos dijo: “yo me
llevo las brazas y tú las cenizas”; y van al cielo para convertirse en el sol y la luna.
Para Tenejapan se narra que los jóvenes cazan a su padre y posteriormente matan a su
madre junto al fogón y dentro de un temazcal y que por ello la idea de que las personas
deben hacer plegarías a ella al utilizar estos baños de vapor mediante esta técnica del
temazcal.
Historias sobre el origen del maíz en Tenejapan
Los siguientes relatos hablan del origen de los granos y en cierto caso hasta la razón de sus
colores. Para ello se comparten dos narraciones sobre el origen del maíz en el mundo
terrenal de los hombres, los cuales se registraron en las localidades de Teopancahualco y
La Cumbre, otros dos sobre la creación del maíz azul recabados en las comunidades de
Petlacala y La Cumbre todas pertenecientes al municipio de Tenejapan.
Tlaloc y la tuza, narrado por Francisco José Estaban Ignacio Mtz., de la comunidad de
Teopancahualco
Se dice que Tlaloc antes tenía mucho maíz, pero no lo compartía, cuando la gente le
compraba les daba muy poco y el maíz lo mojaba con agua, para que si alguien intentaba
sembrarlo la semilla no germinara. Entonces un día la tuza dijo que el era capaz de robar la
semilla y dársela al hombre, pero la tuza dijo que para hacerlo el hombre debería darle
unos pollos, el hombre dijo que sí daría lo que pidió la tuza.
Antes de ir por la semilla la tuza también pidió apoyo del gavilán, el gavilán dijo si pero
quiero unos pollos y la tuza le dijo que sí. La tuza hizo un hoyo hasta la casa del Tlaloc y se
metió y se robó el maíz y se lo colocó en su boca, cuando salió Tlaloc lo encontró y le dijo
qué le había pasado, la tuza dijo es que me duelen los dientes, Tlaloc le creyó lo que le dijo
la tuza y se fue a su casa.
Cuando Tlaloc llegó a su casa se dio cuenta que la tuza le mintió y lo que tenía en la boca
era su maíz, Tlaloc se enojó y salió atrás de la tuza. Pero en los aires salió el gavilán y tomó
a la tuza y se escaparon volando. El gavilán dijo yo ya cumplí ahora quiero mis pollos y un
poco de maíz, la tuza se lo dio. Cuando la tuza le dio maíz al hombre pidió lo de su trato.
93
Entre la tuza, el hombre y el gavilán se quedaron con un poco del maíz que robaron a
Tlaloc.
Tuza y el maíz, narrado por María Dolores Morales Vázquez, de la comunidad de La Cumbre
Tuza iba a trabajar a la casa de Tlalokan Tata a desgranar los mazorcas, siempre que iba
quería traer la semilla pero no sabía cómo agarrar su comida, hasta que se dio cuenta que
podía sacarlo con su boca y empezó a sacar de poco en poco, lo sacaba y lo sacaba, hasta
que lo vio Tlalokan Tata y le preguntó que te pasó en tu boca y la tuza dijo que le dolía su
muela, después de ahí ya nunca volvió ahí porque la tuza ya había sacado los granos y ya
tenia su mazorca. La tuza dijo ya tengo la semilla ahora la siembro y voy a tener mi centli
[mazorcas]. Pero como mintió y el maíz lo sacó por su boca por eso la tuza tiene bolsas en
sus cachetes porque de ahí sacó el maíz.
En estas dos versiones coinciden en quitarle a la semilla a un Ser Supremo, aunque la
primera habla de la deidad Tlaloc el dios de la lluvia de los antiguos mexicas, mientras que
la segundo relato se habla de un hombre de nombre Tlalokan Tata, el amo de la tierra y
de sus atributos de acuerdo con los nahuas de la sierra de Zongolica y por supuesto los de
Tenejapan.
En la primera narración se habla de que la tuza se propone a robar la semilla con el apoyo
del gavilán para destinar los granos al hombre, por ello el roedor establece acuerdos con
el humano y con el ave para lograr su objetivo. En la segunda habla de una razón más
particular del animal la de saquear para cultivar en la superficie terrestre para obtener su
cosecha de alimentos por lo que ya no tendría que emplearse para satisfacer sus
necesidades.
Cabe indicar que la situación más importante donde semejan es al mencionar que la tuza
roba por medio de su boca y engaña a Tlaloc o Tlalokan con el pretexto del dolor molar.
Gracias a ello se le considera amo del grano por traerlo en nuestro mundo terrenal,
aunque por su fechoría de despojar con el apoyo de su hocico se cree fue la razón de
tener bolsas en sus mejillas, las cuales aún las utilizan para transportar sus alimentos, pues
antes de sustraer el maíz no las poseía.
94
Sobre el origen del tlaolli poxawak (grano de maíz azul) se contemplan dos versiones, a
continuación presento la del señor Moisés Hernández Martínez perteneciente a localidad
de Petlacala donde se dice que:
Este maíz se hizo porque antes había apistli [hambruna] que sufre las personas en el
pasado, en ese entonces se cuenta que no existía ningún tipo de grano de maíz, por ello la
situación era severa. Pero los pobladores contaban con mucho carbón. Entonces el carbón
fue bendecido para transformarlo en maíz azul.
Este relato es semejante a la historia que retoma Martínez Canales sobre la creación del
maíz en los municipios de Tlaquilpa y Tehuipango, en la zona fría de la sierra: en ambos
relatos se habla de una carestía de granos para cultivarlos, entre otros detalles alusivos:
Le ayudaron a cortar leña, lo juntaron en un solo lugar y lo quemaron. Donde se convirtió
los diferentes maíces para la semilla como: la tierra amarilla se convirtió en maíz amarilla;
la ceniza es el maíz blanco, y el carbón es el maíz azul. Ese mismo día sembraron el maíz.
Dos semanas después, le dijo a su suegro ‘vamos a ver la siembra, para ver si creció bien la
milpa’. Al llegar, el suegro se sorprendió porque la milpa *era+ grande con unos elotes
enormes. Después de unas semanas, el yerno le dijo a su suegro que consiguiera quiénes
van a traer la mazorca porque él ya había cosechado. Ayudaron lo animales en la cosecha.
Por eso ahora seguimos cultivando. (Panzo Panzo et al, citada por Martínez Canales, 2011:
156)
El campesino, el zopilote y el tlaolli poxawak narrada por Dolores Morales Vazquez, de la localidad
de La Cumbre
El origen del grano poxawak (azul) se dice que se debe a que hace tiempo existió un
campesino que dedicaba su trabajo al cultivo del maíz, aunque el señor no le gustaba su
labor, pues siempre lo hacía con mucha flojera. En una ocasión el señor vio a un zopilote,
el hombre se acercó para hablar acerca de sus trabajos. El campesino comenzó la charla
por eso describió las actividades que se necesitan para cultivar. El zopilote igual le dijo al
hombre lo que hacía diariamente para vivir.
El hombre por ser tan flojo pensó que la vida de aquel animal era fácil por eso tuvo una
gran idea y le dijo al zopilote un cambio de trajes, el hombre se quitó la ropa, mientras que
95
el zopilote se quitó las plumas. Una vez que se cambiaron su ropa. El señor preguntó cómo
encontrar su comida, el Zopilote respondió tienes que volar y donde veas humo ahí
encontraras alimentos.
El hombre hecho zopilote voló en busca de comida, mientras que el zopilote no le quedó
de otra que continuar con las actividades del cultivo. El zopilote era muy dedicado pues
logró sembrar y obtuvo bonitas plantas de maíz. El señor andaba buscando la comida.
Se dice que tras buscar el hombre había encontrado un sitio donde se veía humo y pensó
que en ese lugar estaba la comida que le aseguró el zopilote. Al bajar cayó en un horno de
carbón, el señor se quedó quemado y aún con hambre. Pero el zopilote seguía trabajando
para tener su milpa.
Después de su accidente el hombre regresó en busca del zopilote para devolverle su
vestido. Cuando el señor encontró al zopilote le dijo tú me habías dicho que donde
encontrara humo estaría mi alimento y lo que pasó fue que caí en un horno de carbón. El
zopilote le contestó te dije que vieras una clase de humo, que es la del olor de la carne
podrida pero no la del fuego, también le hizo razonar que el problema del señor era que
no servía para el trabajo. El zopilote al ver lo que había pasado le regresó la ropa del
campesino y posteriormente se fue de ese lugar. Cuando se fue el zopilote, el campesino
observó que la milpa que había dejado era muy buena, cuando el señor se puso a cosechar
las mazorcas miró que tenían el color del zopilote [He aquí la razón del origen del maíz
azul].
En esta versión se centra la idea de que el color del maíz deviene por el trabajo y
dedicación del zopilote, de modo que el grano hereda el pigmento de este pájaro. Tanto
en la creación del maíz con el apoyo de la tuza como en este relato se percibe que fue por
la intervención de animales silvestres, razón por la que los campesinos indígenas guardan
respeto a la naturaleza pues se percibe que la vida salvaje es un elemento clave para la
vida humana. Esta noción de que los animales son los que trajeron los granos al hombre,
para ser una idea semejante al conocimiento sobre la propagación de las semilla mediante
la transición de animal o del mismo hombre.
96
5.2.4. Conocimiento sobre los recursos para el cultivo de la milpa tradicional
Meteorología local
Los agricultores han identificado distintas temporadas que abarcan un ciclo anual, de las
que destacan las estadías de seca, lluvia, frío entre otras. Gracias a estos saberes locales
respecto meteorología los campesinos han configurado su trabajo acorde a las estaciones
del año. Cabe señalar que las personas de mayor edad tienen una perspectiva más
concreta sobre esta situación. A continuación se proporciona el siguiente cuadro respecto
a las temporadas basada en la información proporcionada por los campesinos de
Tenejapan.
Figura 6
Meteorología local
Meteorología
Temporadas
Tonalko/Sequia
Kiuwitl/Lluvia
Titziwitl/Granizo
Chawistle/Canícula
Mixkiuwitl/Briza o llovizna
Tzizek/ Heladas o frio
Ehekatl/Viento
Wakeehekatl/Viento seco
Viento con lluvia
Meses del año
E F M A
M
J
J
A
S
O
N
D
*
*En febrero ocurre el conocido chipi-chipi o el Achopintok, es decir, que gotea agua bajo el bosque
o que gotea constantemente agua.
De acuerdo al prontuario municipal del INEGI de Tenejapan (2009) se fundamenta que el
lugar tiene como único suelo dominante el luvisol, el cual se distingue por contener mayor
concentración de arcilla en el subsuelo y se caracteriza por ser ácido como por tener baja
saturación de bases a cierta profundidad (Sommer et al, 2010: 35-36). Sin embargo esta
percepción difiere a la de los campesinos como la gente de las comunidades de San
Andrés debido a que contienen un amplio conocimiento del manejo del suelo y por
entendimiento han identificado varios tipos de tierra.
97
Esta noción de las personas en torno al suelo se le llama etnoedafología según Ortiz y
Gutiérrez (2001: 62). Esta es la disciplina que se encarga de estudiar el conocimiento
tradicional, local, campesino o popular sobre el suelo. Para precisar la comprensión Alcalá
(2010: 1) menciona que la categorización de suelos se le conoce como clasificación
Etnoedafológica o clasificación campesina de tierras, la cual estudia la percepción
campesina de las propiedades y procesos del suelo, su nomenclatura y taxonomía, su
relación con otros factores y fenómenos ecológicos, así como su manejo y
aprovechamiento en la agricultura.
Para establecer la agricultura los campesinos de San Andrés tienen la necesidad de
identificar e interpretar al suelo. Ante ello la caracterización local se basa en el color de la
tierra y textura, de tal manera que la tierra obscura se considera fértil por tener mayor
concentración de nutrientes (sámago) y viable para la siembra de milpa, mientras que las
amarillas son las que tiene menor reunión de nutrientes y poco viables para el cultivo del
maíz, pero aptas para el cultivo de café (véase el siguiente cuadro). Cabe indicar que la
clasificación se rige a partir de las observaciones que hacen los agricultores como en la
experimentación de siembras en cada suelo.
98
Figura 7
Clasificación campesina de suelos
Clasificación de suelos en Tenejapan
Agricultores
Nombre
Color
Tliliwik
Negro
(Negro)
Chichiltik
Rojo
(Rojo)
Moisés
Kostik
Hernández
Amarillo
(Amarillo)
Tepetate
Amarilloso
Tliliwik
(Negro)
Negro
Kostik
(Amarillo)
Amarillo
Julián Flores
Francisco
José Estaban
Tliliwik
(Negro)
Kostik
(Amarillo)
Chichiltik
(Rojo)
Tliliwik
(Negro)
Negro
Amarillo
Rojo
Negro
Uso
Cultivo de
milpa.
Características
Tiene sámago (materia orgánica
en descomposición).
Corriente (infértil).
Para
plantación de
ocotes.
Está entre suelos negro y rojo.
Para siembra
de la milpa.
El suelo de este tipo es escaso
casi no hay.
Es un suelo con lajas.
Para cultivo de
milpa.
Para
plantación de
café no
funciona.
Para cultivo
café y
plantación de
plátanos.
Para cultivo de
milpa.
Para cultivo
café.
Plantación de
café.
Para siembra
de milpa.
Para
plantación de
café.
Es un suelo “suave” (no está
compacto).
Es un suelo “duro” (muy
compacto).
Es un suelo suave.
Es un suelo duro.
Es un suelo pegajoso como
chicle y la tierra es dura.
Suave y arenoso, en tiempos de
sequia se vuelve polvo, un suelo
entre negro y rojo.
Suelo con lajas, la ubicación de
Eficiente para
esta tierra se encuentra en el
Tepoxaktetl Amarillento
cultivo de
cerro de Petlacala, en lo más
milpa.
alto de la montaña.
Elaboración propia a partir de los diálogos con los campesinos (Mayo, 2013)
Juan Morales
Polvillo
Entre café y
verdoso
99
La clasificación de suelos permite conocer el manejo de éstos, aunque para cuestiones
agrícolas los campesinos también aprendieron a aprovechar el recurso sin agotarlo. Para
evitar el deterioro de los nutrientes la parcela se utiliza entre 3 a 4 años consecutivos para
las actividades de siembra de milpa, posteriormente se abandona el predio para la
regeneración del bosque que dará como resultado la recuperación del humus.
El canto del pájaro tlayih
En la actualidad el uso de calendarios ha facilitado a estimar fechas agrícolas de acuerdo a
los meses del año, sin embargo los agricultores se rigen por otras formas, ya sea por la
observación de los astros, clima, etcétera.
Los campesinos ancianos de Tenejapan para saber cuándo es el inicio de las actividades de
la roza, tumba y quema (RTQ) sin consultar el calendario lo hacen mediante el canto de
una ave de nombre tlayih o tlayintototl “primavera” (Turdus grayi) . La presencia del
pájaro es en los meses de abril hasta junio, su silbido representa el comienzo de un nuevo
ciclo de la milpa.
El nombre de esta ave es tlayih en lengua náhuatl, la cual responde o refiere a la etapa de
la (RTQ), es decir, todas las actividades que implican los preparativos para la siembra. En la
actualidad todavía es posible escuchar el silbido de este pájaro, pero son pocos los
agricultores que aún se rigen por su canto.
5.2.5. El cultivo del millan (prácticas, técnicas, herramientas agrícolas) en Tenejapan
Milli es un término utilizado por los indígenas para designar a la planta del maíz, por lo
que su significado estricto es solamente planta de maíz. Cuando se usa la palabra millan o
milla se refiere un maizal, que puede contener también otras arvenses como el frijol,
calabaza y quelites, estos últimos suelen darse de manera silvestre, el caso de frijol y la
calabaza son sembradas en conjunto con el maíz.
100
Fotografía 6. Millan o maizal indígena, al centro la flor de calabaza y las matas de etllama (frijol
gordo) (Agosto, 2012)
Para el cultivo del milli, los campesinos han determinado ciertas labores específicas para
cada etapa de las plantas. De acuerdo con Mariaca (1997:133-134) estas prácticas
agrícolas son orientadas a las plantas cultivadas para dar las condiciones idóneas para
obtener de ellas el producto deseado, estas labores pueden variar de acuerdo a las
condiciones ecológicas de cada lugar, así como a la tecnología disponible.
Para Tenejapan las prácticas agrícolas inician desde la selección de la semilla. Para
realizarla los campesinos clasifican las mejores mazorcas priorizando a las más grandes;
por lo general los agricultores toman los granos del centro de la mazorca, por su mejor
tamaño y forma. Con respecto a las semillas nativas de maíz, en el municipio se
contemplan dos variedades, las cuales tienen por nombre en náhuatl como kotekayotl y
axale (véase la siguiente fotografía). Ambos granos son primordiales e importantes para el
campesino debido a que son empleados consecutivamente por ser resistentes a plagas y
apropiadas al relieve y clima del lugar.
101
Fotografía 7. Maíces nativos de Tenejapan (Enero, 2013)
Las características del kotekayotl son: un olote grueso y granos gordos e inflados, este tipo
de semilla se prefiere utilizar en las zonas altas del municipio. Por el contrario el axale es
distinguido por granos aplastados, pequeños y amarillentos, su olote es delgado con color
rojizo comúnmente se cultiva en zonas bajas y cuencas, sin embargo algunos campesinos
han utilizados ambas variedades en distintos puntos del municipio sin importar la altitud
(Ver anexo sobre las diferencias de los olotes de cada especie de maíz nativo).
Algunos granos de maíz como el chichiltik (rojo) y el pinto, no son necesariamente
seleccionados para ser cultivados, ya que su pigmentación que muestran al ser
cosechados es producto de la polinización cruzada entre plantas de maíz. Los campesinos
explican este fenómeno de polinización argumentando que la pigmentación ocurre con
mayor frecuencia al sembrar en una nueva parcela recién desmontada, luego de ocupar el
102
mismo tipo de semilla durante dos o tres años en la parcela anterior que ahora se dejará
descansar.
Para el caso del maíz poxawak (azul) no es la misma circunstancia, su siembra requiere de
granos del mismo color. Suele pasar que si se siembra maíz blanco en una parcela donde
se estuvo cultivando maíz poxawak, aquél muestre cierta pigmentación “azulada”.
En Tenejapan existen tres tipos de frijol: etllama (frijol gordo), pitzawak etl (frijol delgado)
y el pixne o xochikilitl aún en estado silvestre su segundo nombre se debe a que en la
etapa de floración sus flores son recolectadas para ser hervidas con frijol. En cuanto a los
colores el etllama y el pitzawak etl está conformada desde los blancos, pasando por los
pintos hasta los negros, los pixne son cafés y negros.
En lo que respecta a la calabaza se contemplan tres variaciones las cuales son el
tamalayotli dos clases de ésta, nahuayome y tzakalayotle o chilacayota. Por último, en la
milpa se encuentra también el quelite, la semilla de éste con mayor frecuencia preferida
por los campesinos es la de wakquilitl o quelite tonil (Amarantus ssp), aunque existen
otras, por ejemplo el chichikilitl, tomakilitl o hierba mora (solanum nigrum).
Las palabras contienen el afijo kilitl o quilitl (quelite) es una clasificación etnobotánica de
arvenses comestibles, aunque cabe mencionar que no necesariamente pertenecen a una
sola especie como lo establece el conocimiento occidental. Esta caracterización se utiliza
para nombrar algunas plantas hasta para determinar la etapa de floración de algunas
arvenses o ruderales de las parcelas o del solar de las viviendas. Por ejemplo a la flor de
frijol se le dice xochikilitl, y para la cucúrbita ayokilitl o ayokilxochitl.
Roza, tumba y quema, en San Andrés Tenejapan
La siguiente práctica agrícola es la que refiere a la preparación del suelo. En el lugar se
utiliza el método de RTQ que los campesinos llaman tlaya (en lengua náhuatl) a la etapa
de la roza, tumba y quema, la cual se define como la fase de despejar el predio de toda
especie de herbáceas, arbustivas y arbóreas para que este listo para iniciar con la siembra
103
de la milpa. Para precisar a continuación se exponen en particular cada labor de la etapa
inicial del proceso del cultivo.
La roza en este sitio del municipio inicia entre marzo-abril, es más tardío ya que por su
ubicación geográfica los predios están expuestos a la dirección del sol, lo que provoca que
el suelo sea más compacto y seco, por lo que la intención es trabajar de modo atrasado
para que la siembra de la milpa sea cercana a las primeras lluvias de mayo para que
puedan germinar las semillas cultivadas.
En Tenejapan existen terrenos que aún son más tardíos en cultivarse por su exposición al
sol que el resto del municipio, por ejemplo los terrenos ubicados en el lugar conocido
como Palapa son los últimos en sembrarse, debido a que las primera lluvias de mayo dan
las condiciones idóneas para proceder a la siembra de las semillas.
El método utilizado para realizar la actividad de la roza es la de chapear, cabe mencionar
que uno de los instrumentos que en la actualidad ya no utilizan los agricultores es el
machete curvo que asemejaba a una gancho con filo. Esto es debido a que el utensilio fue
sustituido por el machete, por razones de comodidad además de que son fáciles de
adquirir en las ferreterías y tlapalerías.
Asimismo los campesinos actuales prefirieren el uso del machete normal, pues las
habilidades para utilizar el machete curvo no se siguieron inculcando a las generaciones
actuales. A pesar de ello aún ciertos campesinos conservan este instrumento ya que su
diseño permite usarse como deshojador en la poda o aclareos en los platanares, acciones
que con el machete actual ya no pueden realizarse, al menos no sin complicaciones.
Cabe mencionar que en un jornal (día de trabajo) dedicado a la roza se estima que el
campesino debe limpiar una superficie promedio de 400 a 500 metros cuadrados (una
tarea), ya que es un modelo para poder asignar la gratificación económica (salario) al
jornal, la cual se mantiene alrededor de 100 pesos. Por último la técnica que por lo
general se utiliza para abarcar la roza se debe iniciar desde puntos bajos para cubrir todo
el espacio de manera ascendente.
104
Kuachupanilistli iwan kuaximalistli: tumba y desrame de árboles
Los agricultores locales aprovechan lo mejor posible los recursos que contiene una
parcela, por lo cual no tumban necesariamente todo lo que hay en un terreno que se
quiere limpiar para siembra. Por tal razón los árboles jóvenes con alturas bajas y de tallos
delgados no son tumbados sólo se les aplica una poda, pues esto permitirá que el espacio,
una vez abandonado, puede regenerarse con mayor facilidad. Asimismo al estar
desramados los pequeños árboles dan sostén a algunas plantas cultivadas ya sea el frijol o
matas de calabaza que se enredan en sus troncos.
Al mismo tiempo que los campesinos realizan el despunte o la poda también hacen la
tumba de árboles maduros, para ello el agricultor utiliza hachas, “trozadores manuales”o
sierras manuales que son serruchos con doble mango y que requieren de la fuerza y
coordinación de dos personas para el corte. Actualmente se ocupan inclusive
herramientas motorizadas como las motosierras. Cabe mencionar que el uso de sierras
implica gastos pues requieren combustible, además por lo general necesitan de
capacitación especial para operarlas.
Los agricultores no recomiendan el uso de motosierras, no sólo por la implicación de
gastos económicos, sino que fundamentan que ante el corte de árboles con este
artefacto, se ha observado que el bosque ya no se puede regenerar debido a que este
utensilio al usarlo emite calor mismo que es absorbido por los tocones (base del árbol que
queda tras el corte) impidiendo que den retoños.
Cuando se trata de cultivar pequeños espacios de aproximadamente una tarea hasta 10
tareas, es probable que la tumba la realice solo un individuo, sin embargo cuando la
superficie es mayor los campesinos ven la necesidad de contratar a jornaleros.
Los árboles son cortados en troncos los cuales mantienen una longitud de 45 cm para
producir leña del mismo tamaño, para ello se parten con el uso de una hacha. Como
medida de seguridad una premisa que se debe tomar en cuenta, es la de acomodar la
madera en sitios adecuados para evitar que sea calcinada durante la quema del predio.
105
Tlachinolistli Quema
Para culminar la parte inicial de los preparativos de la siembra los campesinos realizan la
quema en terrenos inclinados mediante la técnica del contra fuego que es ocasionar
lumbre en la parte de arriba para que éste descienda. Al mismo tiempo se alista todo para
prender fuego en la parte baja del terreno (el otro extremo), acción que se ejecuta cuando
el fuego que viene de la parte de arriba haya bajado entre 30 y 50 metros, según el cálculo
del campesino con base en las condiciones del terreno. Los residuos de la parte baja que
se ocupan como combustible se prenden entonces, para que el fuego ascienda hasta
encontrarse con el otro y así se apaguen por sí mismos. A continuación una imagen de
ilustra el hecho.
Figura 8
“Contra fuego”
Una vez que el fuego superior ha bajado a una distancia considerable, se prende lumbre en la
parte inferior para su encuentro entre sí y posteriormente se apaguen por sí mismos.
106
Cabe
mencionar
de
acuerdo
con
la
Norma
Oficial
Mexicana
NOM-015-
SEMARNAT/SAGARPA-2007 de la Comisión Nacional Forestal (CONAFOR) (2009), con
respecto a quemas agrícolas algunos a campesinos tuvieron que registrarse ante el
Departamento de fomento agropecuario del municipio de San Andrés Tenejapan para
poder hacer su quema para el ciclo agrícola 2012. Al registrarse el campesino accedía al
apoyo de la brigada local contra incendios forestales al realizar su quema agrícola, además
si el fuego saliera de control el agricultor no sería demandado. Desde un punto de vista
particular es un supuesto beneficio, puesto que esta norma intimida a los agricultores y
duda de sus conocimientos al cuestionar sus capacidades.
La NOM-015 con respecto a las quemas agrícolas, proporciona diversas técnicas de fuegos
controlados, sin embargo no existe método alguno que tenga las características similares
que utiliza el campesino, probablemente la estrategia que se acerca de manera marginal
es la de quema por fajas (CONAFOR, 2009: 84). Debido a que esta estrategia consiste en
ocasionar fuego en la parte alta de la ladera, tal cual como lo hacen los agricultores de
Tenejapan, sólo que en este caso se deben realizar varias cintas de lumbre a lo largo del
predio a quemar a modo que desciendan y puedan a pagarse por sí mismas.
Cabe señalar que esta licencia de la quema de predios puede ser de utilidad para quienes
no cuentan con la seguridad de controlar el fuego, ya que ha habido incendios por estas
circunstancias. Además quienes integran la brigada son campesinos del lugar, por lo que
cuentan con las habilidades y aplican las técnicas que se usan localmente. Aunque hubo
agricultores que no realizaron su registro debido a que no se enteraron de este tipo de
trámites, pero de todos modos, en caso de alguna contingencia, la brigada actuaría para
ayudar a controlar el fuego, pues su función es la de evitar que el bosque sea dañado por
lumbre.
Tokilistli (siembra) y la resiembra
Para realizar esta actividad es necesario contemplar las costumbres locales en torno a la
siembra de la milpa. Por tal razón se debe consultar a los Xochitlales y a otros campesinos
para acordar el día de la siembra, para que al cultivar se realice el ritual del Xochitlalilistli
107
para pedir licencia a la madre tierra, otra actividad tradicional es la que realiza el mismo
campesino al “dialogar con los granos” que se cultivaran, tras de lo cual ahora sí inicia la
siembra.
Este “dialogo con los granos”, lo hace el mismo ritualista del Xochitlalilistli, una vez que ya
oró y platicó con la tierra y sus amos por una exitosa cosecha. Las semillas son colocadas
en un tenate. El xochitlale (ritualista) charla con las semillas y les pide que al ser
sembradas crezcan, asimismo invoca a San Antonio por ser una personalidad que
propiciará lluvia para que los granos puedan brotar del suelo.
Regresando al aspecto de la técnica, los campesinos para cultivar se sitúan en la parte alta
del predio para trabajar de modo descendente en forma horizontal (véase la imagen). La
manera de sembrar es utilizando el espeque, que es usar un cavador para picar la tierra y
depositar cuatro granos de maíz y dos de frijol por cada agujero; la distancia entre hoyos
oscila entre 90 centímetros y un metro.
Figura 9
Técnica de siembra
Para sembrar, el campesino inicia en la parte alta de la parcela para avanzar hacia abajo a modo
de cubrir el espacio disponible.
108
Al término de la siembra los agricultores acostumbran ofrecer alimentos a sus
colaboradores en esta actividad, además de entregarles una gratificación económica por
su participación. El convivio puede ser en el mismo predio donde está la milpa o la casa
del campesino.
Los granos de maíz ya sea kotekayotl como axale al estar cultivadas, comienzan a
experimentar cambios al tercer día, pues les brota la radícula o primera raíz; al cuarto día
hace presencia del coleoptilo (presencia del botón del tallo), para el quinto surge una
elongación del mesocólito que es cuando el coleoptilo ya hecho tallo empieza a salir del
suelo. Para el sexto día, aparece la primera hoja del maíz. Al cumplir una semana de ser
depositadas ya hay una planta nueva.
Por lo general no todas las semillas depositadas en la siembra germinan en su totalidad
pues en ocasiones son expulsadas y consumidas por insectos o roedores; debido a ello la
parcela queda incompleta. Para poder reparar este daño es necesario realizar una
segunda siembra mejor conocida como la “resiembra”, esta actividad se realiza entre los
ocho o quince días de haber hecho la siembra inicial debido a que para ese entonces las
primeras semillas cultivadas ya han comenzado a nacer por lo que es más fácil identificar
los sitios donde hace falta colocar nuevamente granos para ocupar todo el espacio
disponible en la parcela.
La técnica de la resiembra de acuerdo con el señor Julián Flores, agricultor de la
comunidad de Quiniatla debe ser en viceversa a la de la siembra (véase figura), pues él
argumenta que sembrar de esta manera, en sentido contrario al inicial, los animales ya no
expulsan los granos. Don Julián no ofrece mayores argumentos, tan sólo la observación
que ha hecho en muchas ocasiones de esta circunstancia.
109
Figura 10
Técnica de la resiembra
Ahora el campesino debe ubicarse en la parte baja de su parcela para cultivar hacia arriba, es decir
ira avanzado ascendentemente hasta cubrir su predio de milpa.
Tlamehualistli y el ohpawelistli: primera limpia y segunda limpia del millan
El tlamehualilistli es una palabra que se compone de tla tierra, mehua levantarse. Por lo
que se refiere al primer levantamiento de tierra para las plantas cultivadas e inclusive este
levantamiento puede aplicarse para las matas que están inclinadas o caídas sobre el suelo.
Esta actividad se realiza al mes de haber realizado la siembra debido a que en esos
momentos la milpa comienza a ser invadida por arvenses maléficas mejor conocidas como
malezas. Para dar una fecha exacta de acuerdo a los meses del año, la actividad se
presenta a finales de mayo y se extiende hasta junio aunque puede variar ya que unos
campesinos cultivan de forma tardía y por consecuente sus fechas agrícolas son distintas.
110
Fotografía 8. El señor Rafael, campesino de localidad de La Cumbre realizado su tlamehuas “1ª
limpia” (Junio, 2012)
El ohpawes refiere la segunda limpia de la milpa, ésta palabra está compuesta por un
prefijo ohpa: segundo o doble cuando los campesinos hablan del ohpawes refieren a la
segunda limpia de la planta, aunque la palabra puede ser traducida como “la segundiada”
término muy utilizado por algunos agricultores cuando lo exponen en español. De acuerdo
a las prácticas locales se lleva a cabo en el transcurso del mes de julio, en esta ocasión no
sólo realiza la limpia sino también a cada planta de maíz se le agrega tierra para cubrir la
parte baja de tal manera para que la mata tenga sostén y lo más importante pueda
nutrirse de este concentrado de suelo fértil.
111
Fotografía 9. Campesino entre la milpa trabajando en la etapa del ohpawes (Agosto, 2012)
En esta etapa de segunda limpia del maíz prosigue la recolección de las hojas de la planta
de maíz para la elaboración de tamales. Durante el mes agosto cuando las matas ya
espigaron prosigue el corte del xilotl (jilote), La cual es una mazorca tierna. Para su
recaudación los campesinos toman una pequeña porción de las plantas de maíz cultivadas
para cortarles un fruto por cada mata debido a que por promedio produce dos elotes;
entonces se le quita una para que la otra madure para utilizarla como elote maduro o
como mazorca. Los xilomeh (jilotes) a diferencia de los elotes maduros éstos pueden ser
consumidos con todo el olote.
A mediados y finales del mes de septiembre los xilomeh ya han madurado para
convertirse en elotes. Para su colecta al igual que la cosecha del xilotl sólo se toma una
pequeña porción de la matas para no limitar la cosecha final que es la de mazorca para el
grano del maíz seco. En estas fechas también los campesinos cortan las flores de calabaza
y de xochikilitl (flor de frijol silvestre) para alimentarse de ellas.
112
Fotografía 10. El xochikilitl, la flor de frijol silvestre, entre la milpa de La Cumbre (Septiembre 2012)
A propósito los hongos que atacan ciertos elotes maduros son denominados como
“cuitlacoches”, y se recolectan junto con los elotes; el cuitlacoche es muy valorado por la
gente, pues se consume en tacos acompañados con epazote, cebolla y su respectiva salsa.
La palabra cuitlacoche más bien kuitlakochi está compuesta por los afijos kuitlaltl mierda,
y kochi de dormir que se traduce como “mierda dormida” por descansar sobre el elote.
113
Fotografía 11. Recolección del kuitlakochi, el hongo es cortado con todo el elote, pues ya se ha
infestado por el cuitlacoche (Septiembre, 2012)
Aquí se comparte la percepción de la gente Tenejapan sobre del porqué salen los
cuitlacoches en las parcelas: cuando las personas ven a una niño jugar con tierra negra y le
dicen que su jueguito se verá reflejado al día que cultive milpa, ya que cuando su maizal
tenga elotes estos le saldrán muchos cuitlacoches, ya que este hongo parece ser
construido con suelo negro debido a que se desmorona como tierra.
La pixca y el cenkalli: la cosecha de la mazorca y la casa para la mazorca
La pixca es realizada en los meses de diciembre y enero por lo general en esta etapa
también se colectan las calabazas. Para la cosecha de la mazorca el campesino tiene que
clasificar los tamaños de manera que cuando tienen la dimensión normal las corta aún
envuelto con sus brácteas (hojas o totomoxtle), pero en caso contrario, es decir, si los
elotes son menores de la mitad regularmente se recopilan sin sus brácteas debido a que
estas son las primeras en consumirse ya sea en tortillas o para alimento de animales
domésticos. Para retirarles sus hojas requieren de un instrumento tradicional del lugar
denominado como “pixcone”, actualmente se ocupan también las llamadas o agujas
arrieras (ambos utensilios se describen en el apartado de herramientas).La utilidad de
114
utensilios punzocortantes es indispensable, ya que sin estos, la labor se tendría que
realizar a mano, lo que lastimaría el tacto, pues las hojas llegan a insertarse bajo las uñas
provocando un dolor insoportable, además el trabajo sería más complejo y lento.
Por lo general la ocupación de costales es visible en la cosecha de la mazorca pues en ellos
se traslada el producto a la vivienda del campesino o a un cenkalli. El cenkalli es una
bodega de almacenaje, la palabra se compone de cen: centli (mazorca), y kalli (casa); su
traducción literal refiere a una casa de mazorca. De tal manera es una cabaña para
depositar el producto cosechado, inclusive algunas herramientas para la labor de campo.
Los cenkalli por lo regular están ubicados en lugares cercanos de las parcelas de la milpa.
Los materiales para su construcción han variado a través del tiempo; hoy en día se
elaboran de madera, en la antigüedad era a base de milloguwitl (tallos de matas de maíz
seco).
Ya que se ubicó en cualquiera de estos lugares, posteriormente el paso que sigue es
quitarle los totomoxtles a la mazorca. Cabe mencionar que las últimas dos brácteas de la
mazorca no se le retiran ya que son utilizadas para atarlas junto con otra mazorca de maíz.
Estos pares se pueden colgar en las vigas de la vivienda, o pueden ser enganchados por un
hilo. Los montones son entrelazados y colgados para que puedan secarse por completo.
Una vez colgados, estos montones pueden llegar a contener hasta cerca de 15 kilos de
grano. La conservación del producto seco es de siete meses, periodo tras del cual si no se
ocupa el grano, se apolilla y se convierte en polvo.
Herramientas y utensilios
Entre los requerimientos para el trabajo de los agricultores tradicionales un elemento
esencial son sus herramientas idóneas para el relieve de las comunidades indígenas de la
Sierra de Zongolica. A continuación enlistaré algunas de éstas.
Comenzaré con el uso de machetes curvos estas herramientas, hoy en desuso, fueron
utilizados por los abuelos de las comunidades de San Andrés Tenejapan, este artefacto
consistía en ser un gancho con filo, para utilizarlo los campesinos le adecuaban un mango
115
de madera de café o de timbre (leucaena). Por lo general el cabo medía alrededor de 1.2
metros de largo o según la comodidad de cada persona. El uso de este artefacto era
adecuado en zonas inclinadas puesto que su longitud permite alcanzar las yerbas alejadas.
Asimismo era eficaz para el corte de plantas espinosas o lianas debido a que por su diseño
curveado se evitan pinchaduras y enredos con bejucos
El uso del machete hoy en día es el más eficiente, ya que es ligero y su afilamiento es fácil,
por ello ha suplido al machete curvo. Asimismo no requiere adicionarle algún tipo de
mango pues este ya lo contiene; sin embargo es indispensable el uso de ganchos de
madera, para poder cortar la vegetación. En conversación con un campesino del lugar
opinaba que el actual machete es más bien “una flecha” por la forma que tiene, pero de
cualquier manera lo ocupa, si bien conserva en su casa los viejos utensilios.
Fotografía 12. Los machetes, el primero del lado izquierdo es el curvo, hoy en día en desuso,
mientras los otros dos son los que actualmente emplean los campesinos en los chapeos
(Enero, 2012)
116
Los cabos de madera son una parte esencial de ciertas herramientas como los azadones,
para su efectividad y duración se recomienda utilizar madera de café o timbre, aunque
para el caso de los mangos de hachas se sugiere sean de encino (Quercus sp) o de mora
(Morácea), mientras que para los ganchos para chapeos no se limitan a algún tipo de
madera, puesto que solo basta elegir un palo resistente.
La siembra de la milpa es por espeque en otras palabras con el uso de una coa, aunque en
Tenejapan se usa el cavador, La cual es una herramienta, sólo que tiene un aspecto de
espátula insertada en un cabo. Para el agricultor éste es un artefacto adecuado para las
actividades del cultivo por su peso ligero y punta afilada, pues al picar el suelo provoca un
agujero exacto para depositar seis semillas, de las cuales cuatro deben de ser de maíz y los
dos restantes de frijol.
Fotografía 13. Cabos, en la parte superior un mango de azadón hecha con madera de café, al
centro un cavador con cabo improvisado y por último un gancho para chapeo (Enero, 2012)
Para uso del azadón, el campesino debe elegir el apropiado por ello el uso de azadones
rectos es descartado debido a que arrancan pocas herbáceas además remueve
insuficiente tierra. Por tal razón el adecuado es el curveado ya que este supera las
funciones del otro. El azadón curvo es preciso en las limpia de la milpa, ya que por su
117
diseño permite remover cantidades justas de suelo para cada planta de maíz y frijol,
aunque también es efectivo para quitar malezas puesto que las arranca desde la raíz. Cabe
mencionar que este artefacto se adquiere sin mango por tal razón los campesinos le
adicionan uno según el gusto de ellos, pero lo que no cambia es el tipo de madera ya
antes mencionado.
Los campesinos de edad avanzada argumentan que antes de los azadones existió una
herramienta semejante denominada xowikole (véase la siguiente figura), el cual
funcionaba como azadón sólo que éste era recto, por lo que los agricultores le
adicionaban un mango curveado para poder ser utilizado en las actividades de la limpia de
la milpa.
Figura 11
El xowikole era una herramienta que cumplía las funciones de un azadón, en la parte inferior se
aprecia un xowikole sin mango, mientras que en la parte superior se muestra la misma
herramienta ya insertado a un mango.
118
La presencia de ciertos animales es importante en la elaboración de algunos instrumentos.
Un claro ejemplo es el pixco, el cual es un artefacto antiguo, para su fabricación se
requiere el hueso del fémur del guajolote. Para realizar este utensilio el hueso debe estar
seco, es decir, una vez que extrae debe conservarse por un periodo de tres meses, para
que el tuétano seque y se desprenda, a modo de quede hueco. Una vez que está listo se le
hace un corte de forma diagonal en la parte inferior, mientras que en la parte superior se
le realiza un orificio para insertarle un hilo, la herramienta terminada queda como aguja.
La función pixco es en la cosecha de la mazorca se utiliza para quitar totomoxtle a los
elotes pequeños, ya que los campesinos prefirieren colectarlos sin brácteas, en otras
palabras este artefacto funciona como navaja, por lo general los agricultores la traen
puesta en las muñecas como si fuera una pulsera esto es por el hilo que se le coloca en su
fabricación (Ver anexo 9 y 10).
El armadillo es un animal apto para el consumo humano, esta especie le ofrece al hombre
carne y medicina, puesto que su caparazón contiene propiedades curativas a la
enfermedad de la tosferina. Otro uso destacable de la coraza es en la siembra de la milpa
debido a que son utilizados como cestos para trasladar semillas al cultivarlos. Aunque hoy
en día se ha sustituido por los tenates.
Usos y aportaciones de la milpa
La razón primaria de sembrar milpa responde al autoconsumo, debido a que esta
actividad tiene la finalidad de obtener productos para el consumo familiar, sin embargo
los campesinos indígenas pueden mitigar otras necesidades a partir de las aportaciones de
una parcela de cultivo. Por ello se muestran algunos usos alternos y complementarios de
la producción local para el quehacer comunitario.
Una vez cosechados los productos primordiales de un cultivo, ciertos residuos son
benéficos y útiles para determinadas necesidades, por ejemplo los restos de la milpa son
usados como rastrojo, si bien gran parte de la planta del maíz se destina para la nutrición
de animales de traspatio.
119
Otro empleo de los tallos secos de maíz destaca en la elaboración de viviendas, sin
embargo en la actualidad la construcción de casas con estos materiales ha disminuido e
inclusive ha desaparecido debido a que los hogares en la localidad son hechos de madera
y algunos de mampostería.
A pesar de lo anterior existe un ámbito específico donde es necesaria la construcción de
casas de milloguwitl o millokuawitl “tallos secos de planta de maíz”, tal espacio es en la
capilla de la localidad de Encino Grande debido a que en las celebraciones de navidad la
comunidad monta el nacimiento, para ello las personas elaboran un hogar con este tipo
de material. La razón es que Jesús nació en un establo, por tal motivo los habitantes
escenifican un pesebre con restos de milpa donde se emplean tallos, plantas de frijol y
algunas mazorcas de maíz.
Fotografía 14. Pesebre, casa hecha con tallos planta de maíz secos y techado con zacate, retocado
con mazorcas colgadas y al fondo con una mata pitzawak etl (frijol delgado) (Diciembre, 2012)
120
Las mazorcas de maíz son cosechadas en su mayoría aún envueltas por brácteas
(totomoxtle), para que posteriormente sean usadas en la elaboración de distintos
tamales. Los olotes secos son utilizadas al desgranar maíz de la mazorcas, pero gran parte
de estos son utilizadas como combustible para encender los fogones de los hogares,
debido a que adquieren fuego con facilidad; su uso también es adecuado para mangos de
limas para afilar, puesto que por sus dimensiones es perfecto para la manos de la persona.
5.2.6. Milpa como hábitat de insectos
De acuerdo con Montoy (2010: 32) las plantas que salen debajo de la milpa en los meses
de octubre y noviembre cuando finalizan las lluvias comienzan a florear por lo que las
abejas colectan de estas especies el polen que necesitan para la fabricación de la miel.
“Situación que favorece a los apicultores pues en esta etapa hacen su segunda cosecha de
miel, que ellos han denominado como miel de acahual o de miel de rastrojo de milpa”
(Ibíd.). Las abejas recaudan la materia prima de los bosques como de las arvenses de la
milpa.
Fotografía 15. En el inferior de la flor de la calabaza una abeja se ubica sobre el polen, mientras
que a su alrededor se encuentran otros artrópodos (Octubre, 2012)
121
Entre las observaciones realizadas en las parcelas de milpa sobre la artropofauna de
donde destaca la presencia de hormigas abejas, abejorros y una amplia diversidad de
moscos y mosquitos, es decir, las arvenses cultivadas y no cultivadas propician alimento y
alojo. De las que se benefician las orugas, las cuales se nutren de las hojas de las plantas
para su desarrollo y posteriormente pasar a la etapa de la metamorfosis para su evolución
a mariposas.
Fotografía 16. Oruga (parece ser la oruga de la mariposa morfos) rondando entre las arvenses de la
milpa en busca de hojas para su alimento (Noviembre, 2012)
Para finalizar la cuestión de los insectos, es importante señalar que para el caso de los
campesinos de Tenejapan la presencia de la artropofauna es de suma importancia para
ciertas arvenses, tal es el ejemplo de la calabaza, ya que para el cultivo de esta planta
requiere de la presencia de las hormigas, es decir, los agricultores depositan sus semillas
en los hormigueros debido a que la tierra expulsada que se encontraba en el subsuelo por
estos insectos, le es benéfica a la cucúrbita, puesto que las matas crecen con mayor
facilidad y propician buenos frutos.
122
5.2.7. Modificaciones de las técnicas en el trabajo agrícola Tenejapan
Los campesinos de Tenejapan emplean las técnicas que les inculcaron sus padres y
abuelos para cultivar su milpa como ejemplo las semillas nativas continúan ocupándose,
sin embargo una pérdida significativa en el cultivo de la milpa es el trabajo mediante el
momakopas o momakopalillistli (“mano vuelta”) para Martínez Canales (2013: 24) en
Tehuipango la mano vuelta es un sistema solidario entre las comunidades serranas que se
sintetiza como un intercambio de trabajo por comida. Para el caso de Tenejapan es actitud
reciproca de trabajo por trabajo, es decir, entre campesinos se apoyaban mutuamente en
las actividades del cultivo de la milpa u otras labores agrícolas como la de plantación y
mantenimiento de café.
La mano vuelta por parte de los campesino de Tenejapan era visible en la etapa de tlaya
(RTQ) los agricultores para lograr la roza de sus parcelas solicitaban el apoyo de otros
campesinos, una vez que culminaban de limpiar el predio continuaban con los terrenos de
las personas que bridaron apoyo hasta cubrir todos los terrenos de los que participaron.
Sin embargo esta práctica se dejó de implementar ya que hoy en día la gente ayuda a
cambio de un salario.
Otras de las modificaciones de la milpa local es respecto a las herramientas debido a la
innovación moderna, de donde destaca el uso de motosierras para el corte de árboles
para producción de leña. Los campesinos consultados se han percatado que se han
suplido algunas herramientas que utilizaron ellos en su juventud donde resaltaron el
abandono del xowikole (un artefacto que cumplía la función de un azadón) que fue
restituida por azadón curvo, asimismo otro instrumento que dejaron de usar es el
machete curvo que se usaba para cortar leña y para rozar las parcelas, pues hoy en día se
ocupa el machete actual. Ya para culminar una práctica que se realiza cada vez menos es
la tradición del rito del Xochitlalilistli, puesto que en las comunidades de Tenejapan son
pocos los campesinos que lo contemplan dentro de las actividades del proceso de la
milpa. A pesar de ello existen otros elementos que integran la agricultura tradicional que
hacen que la milpa en las localidades siempre tenga su importancia cultural.
123
VI.
6.1.
CONCLUSIONES, RECOMENDACIONES Y EXPECTATIVAS
El diálogo entre los conceptos y los saberes locales
Para el caso del término náhuatl que es equivalente a cultura, existen tanto coincidencias
como diferencias. Tanto unas como otras permiten un diálogo que puede complementar
la visión de cada conocimiento o perspectiva. Sobre cultura, en idioma español, he citado
anteriormente los conceptos que me parecieron más adecuados para esta investigación.
Destaqué lo dicho por Tylor que a continuación reproduzco: “aquel todo complejo que
incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, y
cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en la sociedad” (citado
por García, 2008: 1).
Este concepto nos habla de las conductas, formas de vida y todo lo que adquieren las
personas por pertenecer a un pueblo (proceso de socialización), por lo que la cultura
implica un pertenecer a una sociedad y por ende compartir algunos elementos que se
construyen y que poseen un carácter colectivo o social.
En lengua náhuatl tenemos al ixneskayotl que es la consolidación de costumbres y formas
de vida construidas a través del tiempo por la gente – en este caso – de Tenejapan. Es
decir, “lo creado por los abuelos”, por lo que conlleva la memoria histórica ancestral que
nos remite a un pasado, pero también al presente de esos hábitos o conductas sociales, a
su desarrollo y cambio en el tiempo, porque el ixneskayotl se continúa ocupando, si bien
entre las nuevas generaciones su sentido resulta ‘demasiado complejo’ o ‘lento’ de
comprender. Así, hoy en día los mismos ancianos que explican sobre el ixneskayotl
refieren a la “costumbre” o “es como la costumbre”, como una especie de sinónimo,
aunque no representa todo lo contenido desde la noción nahua.
Siendo el náhuatl una lengua aglutinante, podemos intentar desglosar el término
ixneskayotl:
Ixnes: de la palabra seixnestok, “donde nos aparecemos”, “donde nos reflejamos” o
“donde nos vemos”.
124
Ka: que sería en español como el verbo “estar”.
Yotl: posiblemente referido al corazón (yolotl). En Tenejapan se dice: yolo.
La interpretación completa pudiera ser: “Donde nos vemos reflejados” o “donde se ve
reflejado lo que somos o hicimos”. En todo caso no es una interpretación exacta, pero que
sí da sentido cuando lo relacionamos con lo que es la creación de los ancestros y cómo es
que ese conocimiento, pensamiento y acciones siguen persistiendo. Abundando al
respecto en Tenejapan el yolo o yoltoc significa “vivir” y por ende existir.
Una particularidad del ixneskayotl es la de mantenerse presente entre la gente del lugar,
aún más entre los ancianos por saber con mayor profundidad sobre la forma en que
estructura a la sociedad como creación humana (conocimiento y saber). De esta manera
ellos son los responsables de reproducirlas en el quehacer comunitario, es decir, los
abuelos todavía rigen al pueblo con respecto a algunas prácticas culturales, en este caso
los relacionados con la agricultura de la milpa.
Como podemos observar tanto el término cultura como el ixneskayotl coinciden en
abarcar un sinfín de elementos de carácter social. En esta tesis tan solo se abarcan tres
conceptos ideales para el trabajo campesino desde la noción nahua: ixtlamatilistli,
tekipanolis, tlayehyekolislti y el nextilistli, aunque no serían los únicos términos a través de
los cuales podría explicarse el conocimiento y saber relacionado con la siembra. Se trata
entonces, como lo afirma Tylor de todo aquello que el hombre “construye y recrea como
sociedad” (ibíd.).
Tylor se acerca a la idea del ixneskayotl, sólo que para particularizar agregaría que a ese
‘todo’ consolidado por los ancestros de Tenejapan representa una organización social que
contiene elementos objetivos (materiales) y otros simbólicos en un contexto
históricamente específico. Aquí encuentro una similitud: finalmente tanto “cultura” como
“ixneskayotl” expresan de manera sintética (conceptual) la creación y el trabajo del ser
humano a través del tiempo, creaciones materiales e inmateriales, prácticas y destrezas,
así como cuestiones económicas e interpretaciones simbólicas.
125
Ixneskayotl es un término vivo a pesar de las limitaciones para su comprensión en la época
actual, como ya mencioné. Esta restricción se relaciona con los cambios en las prácticas
laborales y la diversificación de los modos de sobrevivencia entre las familias de
Tenejapan y en otros puntos de la sierra de Zongolica. Al aparecer otras formas de trabajo,
surgen también otros aprendizajes que ocurren en una lengua distinta al náhuatl o que no
pueden interpretarse fácilmente a este idioma, y entonces se mantienen en español. Estos
aprendizajes se dan en la escuela (educación formal) o en el trabajo que se desarrolla, por
ejemplo, en los oficios: carpintería, balconería, albañilería, entre otros, en los cuales se ha
empleado la gente, a la vez que abandonan o reducen el tiempo dedicado a la agricultura.
Conceptos como el ixneskayotl refuerza uno de sus sentidos como: “lo que los abuelos
sabían o saben”. Tal vez aquí hay una diferencia con el concepto cultura, pues el
ixneskayotl manifiesta principalmente el recuerdo de los abuelos a diferencia de la cultura
que es un concepto que también determina las formas o conductas de vida y dinámica
social actual y no sólo “lo pasado”.
Sin embargo, la continuidad del ixneskayotl se da con otros términos también
mencionados en esta tesis: el ixtlamatilistli o “el conocimiento”, el tekipanolis o “todas las
prácticas laborales”, mientras que la memoria ancestral se inculca a través del nextilistli.
El ixneskayotl congrega a estos tres términos porque implica un quehacer basado en la
experiencia desde la antigüedad, pero con vigencia actual no sin los cambios que ya referí.
Como en el caso del término cultura, el ixneskayotl también nos habla de cosmovisión e
identidad. En español, como en otros idiomas occidentales, estos dos conceptos son
entendidos como diferentes – aunque relacionados. En el caso del ixneskayotl comprende
a ambos conceptos, pues abarca elementos que dan origen a un pueblo, así como la
interpretación y su relación con el entorno, condición que a su vez es un rasgo identitario.
En mi rol de nativo de Tenejapan el término me ayuda a encontrarle sentido a muchas de
las cosas que hoy hacemos o tenemos por “costumbre”, el ixneskayotl es como un “lazo”
o “gancho” que nos une y nos revela el pasado como la explicación del porqué
126
actualmente hacemos o sabemos del contexto; esa palabra nos revela el sentido original
de actividades, creencias y de las costumbres locales.
6.2.
El rol del conocimiento tradicional en el proyecto
Partiendo desde el eje intercultural existió en el transcurso de mi investigación y
vinculación el reconocimiento de los saberes que son el reflejo de la dilatada experiencia
de la gente de la localidad y que la mayor parte del pueblo sigue validando como sabiduría
local tanto en su discurso como en ciertos conocimientos como los que constituyen el
saber agrícola. Dicha sabiduría contiene elementos que pueden ser, entre otros,
simbólicos o religiosos, cuya práctica es evidencia de su continuidad en la memoria local.
Retomar los saberes o el ixtlamatilistli permite conocer los modelos de trabajo en una
comunidad nahua y, en su caso, establecerlos como base para nuevos proyectos e
innovaciones, las actividades que constituyen ese trabajo y experiencias. Asimismo la
relevancia del conocimiento local en la actualidad es la de permitirnos la comprensión de
la naturaleza de la cosmovisión para partir de ésta y así profundizar en los temas que se
quieren trabajar.
6.3.
Alcances de la investigación vinculada
Algo que distinguió este proceso de intervención fue el intercambio de saberes entre los
agricultores. La investigación logró vincularse a la comunidad mediante la cooperación de
los campesinos conforme con los acuerdos estipulados para el trabajo grupal en las
diversas etapas del cultivo. Incluso durante el trabajo coordinado los campesinos
sugirieron la consulta a otras personas o actores locales para complementar la
información respecto a relatos locales y así obtener un trabajo satisfactorio.
Durante el trabajo en comunidad otra participación no necesariamente vinculada como la
del grupo núcleo, fue la consulta de otros actores locales para la colaboración y la gestión
de ciertos saberes que eran indispensables para el desarrollo de la investigación. Esto se
debe a que algunos agricultores conocían algunas temáticas, pero de manera superficial o
127
no estaban seguros de compartirlo, de tal manera que se procedió a preguntar a otros
habitantes.
Pero de cualquier manera la importancia de la participación comunitaria radica
principalmente en que los habitantes son verdaderos protagonistas de su realidad local.
Por lo que su inclusión permitió aprender y profundizar en las temáticas que se
abordaban. De manera que el registro de los saberes y los trabajos realizados son
avalados y sustentados por la intervención colectiva.
6.4.
¿Podemos hablar de una milpa tradicional en San Andrés Tenejapan?
La presencia del cultivo de la milpa en el territorio de San Andrés Tenejapan representa la
memoria ancestral de los campesinos indígenas, misma que a su vez conforma la
cosmovisión local. Se puede deducir que su labor agrícola aún mantiene su carácter
tradicional.
Dentro de los elementos que hace que el trabajo agrícola sea categorizado como
tradicional en primer término se debe a que sus labores son a través del uso de técnicas
relativamente antiguas, por ejemplo los preparativos del inicio del ciclo agrícola mediante
el sistema de roza-tumba-quema o roza- quema en algunos casos, una estrategia que ha
sido usada en Tenejapan por generaciones. Asimismo, existen elementos que los
agricultores han conocido a través de la transmisión oral entre los que destaco la
etnoedafología, es decir, la clasificación campesina de los suelos para su empleo ya sea
para la milpa o para otros cultivares.
Otro elemento que da sentido tradicional a la milpa local son las prácticas religiosas
enfocadas a su cultivo y que forman parte de las costumbres locales. De gran importancia
se mantiene la ceremonia de la bendición de los granos en las festividades de Semana
Santa, práctica que responde a un nuevo ciclo agrícola. Esta persistencia tanto de las
prácticas religiosas como del cultivo permite condiciones recíprocas de subsistencia.
128
Por supuesto existen prácticas que han ido perdiendo sus espacios como la “mano
vuelta”, que como sistema de trabajo se cambió al que funciona mediante gratificación
económica. Rituales como el Xochitlalilistli son poco practicados por los campesinos de
Tenejapan y la región hoy en día, pero esto no significa que la esencia tradicional
desaparezca, más bien es la pérdida de una práctica, si bien el sistema de la milpa por sí
solo es tradicional.
El sistema de la milpa tiene elementos ecológicos y socioculturales, de modo que cada
categoría tiene más caracteres que la complementan. La milpa por su diversidad de
arvenses que usan y manejan los campesinos, implica preservar otros aspectos
identitarios, entre estos la gastronomía local a partir del aprovechamiento de plantas
comestibles que propician las parcelas. Además, la milpa indígena cumple con varios
principios ecológicos, de los que destaca la alelopatía entre las plantas como ejemplo de
ello, es el suministro de nitrógeno por parte de las matas de frijol, sustancia que es
aprovechada por la planta de maíz y que a su vez nutre el suelo y por ende se recupera.
En la actualidad existe en Tenejapan una reducción de espacios de siembra motivo que no
precisamente responde a la degradación de los recursos naturales, sino que es debido a
que solo queda un número limitado de campesinos. Respecto al deterioro del suelo, éste
ha disminuido debido a lo mismo: una menor superficie sembrada, que contrasta con
grandes áreas devastadas con fines forestales, recurso por el cual periódicamente existen
conflictos con municipios colindantes como han sido los casos de Tequila y Soledad
Atzompa. La mayoría de los campesinos que persisten en sus labores continúan
propiciando la regeneración del bosque abandonando sus parcelas hasta por diez años.
Hoy en día la milpa tradicional aún es una actividad principal e importante para los
campesinos, aunque muchos ya no la consideran rentable económicamente. De modo que
la iniciativa para seguir sembrando se diluye muchas veces y la gente decide ocuparse en
trabajos foráneos que tampoco ofrecen mucho, pero cuyos ingresos ya no dependen de
un ciclo agrícola que puede ser productivo o no debido a plagas, clima, entre otros
129
factores que evitan que se obtenga una cosecha que solvente o que abastezca de
alimentos por varios meses.
La búsqueda de dinero hace que la gente comience a dejar su predio para emplearse a
cambio de un salario. Ante tal circunstancia hay un abandono del trabajo agrícola y con
ella la desaparición del sistema de conocimientos y saberes.
Ya para culminar me atrevo a decir en nombre de los campesinos de Tenejapan que
perder el trabajo agrícola sería algo absurdo, ya que si un día sucede ellos mismos dicen
que sería una lástima, pues se perdería el grano de nuestros abuelos, el fruto sagrado de
los dioses. Y como consecuencia de ello vendría una catástrofe: “Porque el masewal
(indio) no tendrá ni que comer, porque por mucho que haya que comer todo costará
dinero y con la situación actual será difícil adquirirlo”.
La persistencia de la milpa será por actitud positiva del campesino, puesto que en las
charlas realizadas argumentaron que: “Se siembra para que el indio no tenga hambre, se
siembra por gusto, se siembra porque es una manera de emplearme”. Esta última idea es
una filosofía magnífica, ya que es cotidiano que gran parte de la sociedad diga que no hay
empleo, en contraste en un como un humilde agricultor sostiene lo contrario al
fundamentar que: “en el campo no me alcanza el tiempo porque tengo mucho trabajo”.
6.5. Intervención y gestión intercultural
6.5.1. La visión y expectativas de los campesinos de San Andrés respecto al maíz y la
milpa: necesidades, problemas e iniciativas
Para los campesinos de Tenejapan la agricultura de la milpa es considerada como una
unidad positiva y provechosa debido a que su cultivo propicia insumos que son destinados
para el autoconsumo familiar como otros materiales de uso cotidiano.
La milpa de acuerdo con la percepción campesina, es una alternativa para responder a la
falta de empleo, ya que los agricultores son un claro ejemplo del autoempleo pues dentro
de la parcela pueden ocuparse por tiempos prolongados ya sea para el mantenimiento de
130
la plantas como en otras actividades complementarias de las cuales destaca la producción
de leña.
Los campesinos afirman que la continuidad de la siembra del maíz en combinación de
otras especies en la actualidad es un trabajo viable y posible debido a que los recursos han
sido utilizados adecuadamente como el suelo, medio esencial para la siembra, aún
mantiene su fertilidad, sustentada en el ‘abandono’ o descanso de los terrenos para la
recuperación del bosque y de la tierra. La persistencia del cultivo de la milpa es y será
posible gracias a la presencia de las semillas nativas, a su vez agregan que el cultivo podrá
seguir aún cuando el agricultor carezca de parcelas debido a que en tales circunstancias
basta rentar predios para solventar este problema.
Las aportaciones de la milpa a la economía familiar suelen ser importantes, pues
abastecen con alimento durante un considerable lapso de tiempo en el transcurso de un
año. Este lapso depende, obviamente, de la superficie sembrada y del número de
integrantes de la familia campesina. Por ejemplo, si la cosecha alcanza una tonelada el
maíz podría abastecer a una familia de cinco integrantes entre seis y siete meses. Como se
explicaba en otro apartado de este mismo capítulo, una “sobre producción” no es
necesariamente buena, pues el maíz guardado tiene un tiempo límite antes de apolillarse
que es precisamente de alrededor de siete meses. La comercialización del excedente suele
ser la única opción para obtener utilidades “extra” de la cosecha.
La siembra se traduce como un apoyo económico pues evita que los campesinos y sus
familias tengan que comprar el maíz o sus derivados. Los campesinos de Tenejapan se han
percatado de la insuficiencia económica y cómo empeora con el desempleo. De modo que
el trabajo agrícola sigue siendo una alternativa para varias familias, no sólo como forma
de subsistencia, sino también como una forma de mantenerse ocupado o con trabajo.
Los aportaciones de la milpa van desde los frutos (elotes, calabaza, frijol y arvenses) hasta
materiales de uso comunitario. Por ejemplo tan sólo la planta de maíz proporciona
insumos gastronómicos, las cuales destacan las hojas de la mata y las brácteas de la
131
mazorca para cubrir los tamales, los tallos para la elaboración de viviendas o como forraje
para ganado.
Para los campesinos no hay razón para dejar de sembrar, pues es un medio de
autoempleo que propicia un sin fin de insumos de uso familiar. Sin embargo, no hay un
relevo generacional en muchos casos, y así como los campesinos actuales aseguran que
seguirán sembrando, varios de sus hijos ya no se ocupan de la agricultura, son escasos los
jóvenes del lugar que se dedican al campo.
6.5.2. La práctica de la agricultura por los jóvenes de Tenejapan
El trabajo agrícola en la actualidad, por parte de los jóvenes, es escaso y casi nulo debido a
varias circunstancias; uno de ellas es que se ocupan en actividades escolares donde
centran sus labores, puesto que todo ello tiene como finalidad la superación académica
para la búsqueda de otras opciones o nuevas oportunidades de trabajo en su vida futura
que no están relacionadas con la actividad campesina sino que se trata de salir de sus
comunidades para vender su capacidad de trabajo, muchas veces por bajos salarios,
trabajos temporales sin prestaciones y sin futuro tangible.
Para el caso de los jóvenes que no estudian o que han dejado el ámbito escolar, prefieren
emplearse en trabajos subordinados en la ciudad o en otros lugares donde se les
establezca un sueldo a modo de generar ingresos económicos para su quehacer diario.
Por lo que el abandono del trabajo agrícola no es en razón del deterioro ambiental, sino
por la generación de recursos económicos mediante el trabajo. Pocos dejan las labores de
siembra por la no transmisión de los conocimientos por parte de sus padres hacia ellos y
por la baja productividad, si bien la mayoría es por razones anteriores.
La no trasmisión de los saberes es una de las consecuencias de no seguir cultivando milpa,
ya que si la gente al emplearse fuera de su contexto adquiere otras habilidades y por
consecuencia los conocimientos no se reproducen ya que para ocupaciones externas se
requieren de otras destrezas y no necesariamente las agrícolas, lo cual se verá reflejado
en la pérdida de la sabiduría ancestral y a futuro será un problema económico, ya que la
132
producción local permite la reducción de implementos comprados, pero ante su falta el
flujo de insumos básicos como alimentos entre otros requerimientos de uso familiar serán
mediante su compra, situación que es compleja para la actualidad debido a la insuficiencia
económica.
6.5.3. Rol de la cosmovisión y saberes locales en las estrategias de gestión intercultural
Un papel fundamental que tiene la cosmovisión local es que al investigar ciertas temáticas
en el ámbito comunitario contienen prácticas culturales y las concepciones o percepciones
de las personas, elementos que aportan la compresión de los saberes locales. Asimismo
ayudan a entender la identidad local.
La milpa desde la gestión intercultural (GI) permite la recuperación de los conocimientos
ancestrales, es decir, el tomar en cuenta el saber de la comunidad tal es el caso de esta
investigación debido a que se focalizó en esta materia.
Este trabajo con respecto a la GI muestra que el trabajo agrícola de Tenejapan (y no sólo
de este municipio en particular, sino que se incluyen todos los lugares que usan el sistema
de la milpa) que los conocimientos de los campesinos son los apropiados para el relieve,
semillas, suelos, etcétera de cada comunidad.
Uno de los objetivos de la GI sobre impulsar la calidad de vida comunitaria, dicho
propósito es notable en el cultivo de la milpa. Su siembra implica una organización
colectiva. Además sus aportaciones se prologan desde el nivel familiar hasta local; un
ejemplo de ello es que algunas ceremonias, como la bendición de la milpa, donde los
campesinos comparten parte de su cosecha a la comunidad. Asimismo cumple con otra de
las intenciones de la GI como la construcción de sociedades solidarias, ya que para las
festividades de Tenejapan relacionadas al trabajo agrícola el apoyo es mutuo.
La cosmovisión en relación a la milpa o el maíz, como otros insumos del trabajo agrícola
permite conocer la importancia de estos productos, asimismo al cultivarlos los campesinos
perciben a la naturaleza como un medio al que se le debe respetar, dicha concepción hace
133
que los indígenas hagan un uso racional de los recursos naturales y por ello es posible la
presencia de la biodiversidad local.
6.5.4. Resultados y productos alcanzados
Tenejapan como otros municipios de la sierra de Zongolica cuenta con escasos escritos
etnográficos sobre sus recursos naturales, cultura e historia, y todavía en menor grado
respecto a sus saberes agrícolas. De modo que este documento construido a partir de la
investigación vinculada con actores locales, principalmente campesinos indígenas,
representa un primer testimonio de vivencias y percepciones de la población de San
Andrés Tenejapan, por lo que se puede considerar que este producto logrado es una
aportación a la comunidad.
La investigación vinculada alcanzó el registro escrito de los conocimientos agrícolas de la
milpa así como la descripción de las ceremonias y costumbres locales respecto al tema
desde la visión de los propios campesinos. Es así como se ha logrado la meta de
concentrar estos saberes en un documento testimonial de los actores que intervinieron en
el transcurso del estudio. Esta tesis también sería una primera ‘investigación colaborativa’
en el abordaje del tema sobre el saber y pensamiento agrícola de Tenejapan.
Los resultados de la investigación vinculada es el registro del conocimiento ancestral, pero
a su vez del ixneskayotl de Tenejapan. La transmisión de los saberes y los conocimientos
de cualquier índole como ya dije es por medio de la lengua náhuatl entre la población. Por
lo que esta tesis concentra la sabiduría, sistema de creencias y cosmovisión, por eso su
relevancia se materializa en la elaboración de un documento que reúne información de las
prácticas agrícolas como de aquellos elementos intangibles para el resguardo y respaldo
de la memoria ancestral.
Perspectiva de difusión
Al hecho de que existen pocos documentos actualizados sobre la cultura y tradiciones que
permanece y se desarrolla en la sierra, se le agrega la dificultad para encontrar esos pocos
documentos. La mayoría sólo pueden consultarse en bibliotecas de universidades o
134
institutos dedicados a la investigación, lugares que no son visitados por la población en
general y más si ésta es rural. Asimismo, los estudios son casi siempre realizados por gente
foránea, personas que llegan a investigar y que después de concluir sus trabajos no
regresan más, como “tampoco vuelve” la información que se registró.
Los saberes sistematizados en esta tesis se tienen que difundir sobre todo entre la
población de Tenejapan, pues aunque se trata de conocimientos que se supone son del
dominio público en el lugar, la verdad es que uno de los aspectos que surgieron de esta
investigación es que no todos conocen sobre la agricultura de su comunidad. La falta de
conocimiento en la mayoría de los habitantes no ayuda a la conservación de los saberes.
No se trata de que todos sean campesinos o que todos sepan cómo sembrar, pero la
agricultura no es nada más una actividad económica, sino que forma parte de la raíz y la
identidad del pueblo.
Es esta parte de la identidad junto con la sostenibilidad de la actividad deben discutirse
para la preservación del germoplasma nativo y la conservación de las prácticas culturales
locales como los ritos y ceremonias ya que son componentes que distinguen al pueblo de
Tenejapan.
Las experiencias y vivencias compartidas por los campesinos es el trabajo antiguo que aún
es vigente hoy en día, condición por la que ha sido adecuado por el uso racional del medio
ambiente, pues la aplicación de este conocimiento agrícola no ha degrado los recursos
disponibles por lo que se puede determinar conjuntamente que su práctica en el
municipio de Tenejapan es ‘sustentable’, aunque ciertos campesinos han adquirido ciertas
técnicas por lo que esta categoría se podrá discutir.
La continuidad de la siembra de la milpa no sólo debe estar bajo la responsabilidad del
campesino, pues gracias a ello es probable tener esta amplia gama de riqueza. Por ello el
seguimiento del trabajo agrícola también debe ser bajo las responsabilidades de las
autoridades en este caso municipales reconociendo que la milpa es actividad principal que
arroja insumos para el sustento familiar. Por lo que el departamento de fomento
agropecuario (dependencia municipal) deberá darle prioridad a las especies nativas y
135
técnicas de cultivo local, ya que será difícil e innecesario adecuar a otras técnicas
agrícolas, si bien para preponderar algunos proyectos productivos es utilizando los
recursos que cuentan los campesinos en relación a su contexto natural y social.
La milpa implica presencia cultural que es visible en eventos religiosos y prácticas
ceremoniales nahuas, por lo que más allá de preservar las especies nativas y labores
agrícolas se mantiene la identidad local. De manera que sus características es la de
contener elementos socioculturales, por ello el trabajo del fomento agropecuario debe ser
también en conjunto de las oficinas de cultura.
Por esta razón es necesario que Tenejapan establezca una instancia dedicada a la cultura,
si bien hoy en día no existe, para que el fomento agropecuario pueda coordinarse con esta
instancia para trabajar de manera conjunta, pues la milpa local es atendida desde dos
tendencias, es decir, es práctica agrícola y reproducción de la memoria local.
6.5.5. El rol del Gestor Intercultural para el Desarrollo en el seguimiento de la
investigación y gestión sobre el tema agrícola
Dentro del proyecto de investigación la relación comunitaria e individual fue el eje
primordial para recabar información, pero sobre todo para realizar un trabajo conjunto.
Como se dijo anteriormente ese contacto permitió la conformación del grupo núcleo. La
gestión intercultural con respecto a la relación comunitaria para la consulta y aplicación
de los saberes locales, se hizo visible primeramente en la gestión de espacios para el
intercambio de saberes en relación al cultivo de la milpa, la cual fue posible con el uso de
diálogos semi-estructurado con los campesinos.
Para las actividades del proyecto de investigación sobre el registro del conocimiento
ancestral y saberes de la milpa de Tenejapan, fue gracias a la mediación cultural, ya que
para lograrlo usé la lengua materna para el trabajo mutuo entre la gente. La mediación
fue importante también desde un inicio y la implementé mediante mi participación en
todo el proceso de siembra, cuidado y cosecha de la milpa, para tener una idea más clara
y precisa sobre su práctica y para acercarme a la experiencia de los campesinos de manera
136
que no solo fueran las entrevistas y la observación. El punto de partida o mi objetivo fue la
de laborar con los campesinos específicamente en el análisis de los saberes agrícolas para
su valoración local.
Además de la mediación lingüística para el trabajo colectivo también tuve que gestionar
espacios para la labor grupal, es decir, consultar a los actores sociales para acordar y
establecer los lugares de trabajo con la finalidad de que ellos sintieran comodidad y
confianza al momento de entablar los diálogos. Un gesto ético relevante fue, como lo
mencioné arriba, el de involucrarme en las fases del cultivo de la milpa, para entender la
realidad campesina y esto generó compañerismo entre los agricultores y yo.
Con las capacidades y habilidades del trabajo comunitario que he adquirido a lo largo de la
investigación vinculada, podré participar en el quehacer local ya sea en la observación o
con mi intervención en programas e iniciativas impulsadas desde distintos núcleos
comunitarios para mantener el carácter sustentable de las prácticas o para alcanzar un fin
común o deseable.
Asimismo con esta experiencia conjunta he aprendido a estar disponible y sobre todo a
darle sentido a mi entorno, es decir, un redescubrimiento que se encontraba a mi
alrededor, por lo que veo como ideal continuarme instruyendo de manera permanente
dentro las comunidades a través del diálogo que puede ser intercultural o intracultural en
mi caso.
Como gestor una habilidad que pude lograr es, generar compromisos ante las
comunidades mediante bases de solidaridad, entre otras, el trabajo mutuo para la
intervención, atender mediante reuniones de trabajo colectivo para la creación de
propuestas y alternativas para solucionar conflictos locales.
En todo lo anterior me siento capaz como gestor de trabajar con las comunidades, para el
acompañamiento de procesos de gestión para conformar grupos de trabajo
corresponsable, para responder a problemas y necesidades.
137
Como continuación de mi intervención en Tenejapan siendo gestor intercultural tengo
como retos primordiales como la elaboración de diagnósticos participativos con y desde
las comunidades, para el registro de las visiones compartidas de los problemas,
necesidades, riquezas del pueblo, para generar estrategias que respondan a esas
necesidades, como para visibilizar las riquezas o para generar estrategias para el
aprovechamiento de recursos naturales o de cualquier otra índole.
De la misma forma me propongo como meta lograr la participación por parte de la
ciudadanía, ya que muchas iniciativas de trabajo han fracasado a razón de ello, debido al
desinterés de la gente con respecto a los proyectos que se impulsaron en las comunidades
y que no pudieron mantenerse por falta de participación entre lo integrantes.
Como actividad complementaría como gestor tendré como eje de intervención ofrecer
apoyo a las personas en acompañamiento de los procesos que requieren los proyectos,
para cerciorarme de que las personas involucradas reciban la capacitación por parte de los
programas para la ejecución de proyectos. Asimismo del cumplimiento de los acuerdos
establecidos, debido a que se ha tenido la experiencia de respetar con los compromisos
registrados sólo al principio de la intervención, por lo que principalmente mi función será
la de ser un mediador cultural.
Asimismo otra de mis actividades como parte del seguimiento de mi investigación será la
difusión, es decir, que dicha tesis comience a ser más conocida en el lugar de estudio y
entre otros sitios. La divulgación será de inicio mediante una memoria fotográfica para
que la explicación ya no sea textual, sino visual situación que me permitirá compartir el
panorama campesino de una manera más fluida, atractiva y comprensible. Igualmente
para reforzar mi trabajo continuaré investigando, pues lo que consideré en este
documento es solo una parte del trabajo agrícola en Tenejapan.
138
6.5.6 Propuestas para futuras investigaciones y/o colaboraciones
A lo largo de la investigación vinculada fue posible diagnosticar los conocimientos en
torno a la milpa tradicional de San Andrés Tenejapan, sin embargo una de las acciones que
enriquecería esta investigación y que pudiera llevarse a cabo es una colecta botánica de
las plantas cultivadas y de las no cultivadas para su identificación científica. Otro factor
que se desarrolló de manera escasa y queda pendiente es la función de los insectos
presentes en las parcelas de la milpa.
Por otro lado la participación de los campesinos como estrategia de investigación trajo
resultados positivos de manera que en los posteriores trabajos respecto a la agricultura se
sugiere que la consulta a los hombres de campo sea el eje principal para abordar la
averiguación. A su vez agrego que el involucramiento en las actividades de los agricultores
es una táctica para lograr un buen aprendizaje comunitario, por ello en los posteriores
trabajos recomiendo la utilidad de la observación participante para intervenir en el
quehacer agrícola o local para comprender la realidad rural.
139
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147
ANEXOS
ANEXO 1. GUIÓN DE ENTREVISTA PARA EL DIÁLOGO SEMI-ESTRUCTURADO
(Fase exploratoria de la investigación vinculada)
COLECTIVOS/ASOCIACIONES EN COMUNIDADES

Tipos de proyectos (culturales, productivos, etcétera) en ejecución dentro de las
comunidades

Festividades relevantes

Mayordomías

Ceremonias y ritos
ACTIVIDADES ECONÓMICAS PRINCIPALES

Actividad foránea

Tipos de siembra

¿Para qué se cultiva maíz, café, cualquier otro?

Labores agrícolas (fecha de siembra, de limpias, etcétera.)
FUNDACIÓN DEL MUNICIPIO Y COMUNIDADES

Cómo era antes y cómo fue cambiando

Por qué así se llama el lugar (topónimo y significado)

Acontecimientos importantes del municipio y/o comunidad

Nombre antiguos de los parajes y nombres actuales
148
(Fase de intervención de la investigación vinculada)
UNIDADES DE MEDIDA LOCAL

Cantidad de espacio o cuánto terreno ocupa una tarea

Cuántas tareas hacen una hectárea

Cantidades de cosecha por hectárea

Cantidades de semilla (maíz, frijol , calabaza, etc.) requeridas para cultivar una
hectárea
ESPECIES NATIVAS DE MILPA

¿Por qué usar las semillas de acá?

¿Se pueden sembrar las semillas introducidas?

¿Por qué no usar las semillas de afuera?

¿Qué pasa si alguien siembra lo que no es de acá, produce o no?
FECHAS AGRÍCOLAS

Calendario anual y labores de campo

Productos alternos (quelites, otros insumos de planta de maíz como hojas,
brácteas, tallos, etcétera.)

Tipos de herramientas para cada labor agrícolas (cuáles se usa en la siembra,
limpias…)

Presencia de herramientas autóctonos o antiguos y/o modificación

Herramientas modificada o desaparecidas y/o que se dejaron de ocupar
MODO DE ALMACENAJE

Recolección de productos

Almacenaje de mazorcas

Clasificación del producto

¿En qué consiste la clasificación del producto, secado del producto o modo de
almacenaje

Tiempo de conservación del producto una vez cosechado

Tipos de semilla y colores
149
FINALIDAD DE CULTIVAR MILPA

¿Por qué sembrar?

Por necesidad (obtención productos para el autoconsumo)

Por gusto

Por identidad (se lo inculcaron sus padres y abuelos)

Modo de emplearse
CREENCIAS

Creencias enfocadas al momento de cultivar

Creencias cuando la milpa está viva

Creencias enfocadas al momento al cosechar

Importancia de la milpa en el sentido subjetivo

Relatos
RITO DEL XOCHITLALILISTLI

Significado del Xochitlalilistli

Repercusiones al no hacer Xochitlalilistli

Requerimientos para el rito

Significado de cada elemento del rito, ejemplo que significa la vela, entre otros
APORTACIONES EXTRAS DE LA MILPA

Uso de tallos secos

Uso de olotes secos

Brácteas.

¿Cuáles de estos productos se usan en festividades locales?
150
Tomando en cuenta el presente y el pasado de las comunidades
1.-ORGANIZACIÓN COMUNITARIA Y FAMILIAR

¿Quiénes participan en la limpia o preparación del terreno?

¿Quiénes en la siembra?

¿Quiénes en el cuidado (mantenimiento, limpias, etcétera)?

¿Quiénes en la cosecha, almacenamiento y desgrane?
2.-ECONOMÍA FAMILIAR

¿Qué aporta el maíz y cultivos asociados a la familia?

Autoconsumo:

Comercio a menor escala (excedente)

¿Qué más?

La cosecha en la comunidad es suficiente o insuficiente ¿por qué?

¿Qué se hace si no alcanza para la familia?

¿Se compra?

¿Se obtiene a partir de mano vuelta?

¿Por qué se debe la persistencia del cultivo de la milpa?

Causas

Consecuencias

¿Por qué se debe el abandono del cultivo de la milpa?

Causas

Consecuencias

¿El abandono de los cultivos se debe por la repartición del terreno a los hijos de los
campesinos ó por otra razón?
3.-AGRICULTURA TRADICIONAL Y EL POLICULTIVO

¿Cuáles son los cultivos asociados a la siembra del maíz?

¿Por qué esos son?

¿Cuál es su proceso dentro de la milpa, cosecha, aprovechamiento (su uso)?
151

Otros cultivos no asociados a la comunidad ¿Cuáles son?

¿Identificar posibles monocultivos y cuáles son?
4.-SUELOS

Identificar suelos, agrícolas, forestales, ganaderos, etcétera.

¿Cuál es el estado de los suelos?

Agotamiento y erosión

Tipo de relieve: laderas, plano y cuencas.

¿Tiempo de recuperación de suelos (por acahual o no, los momentos de descanso,
manejo de suelo, por ejemplo tiempo descanso.)?

Tipos de suelos

Uso específica de cada tipo de suelo

La preparación de suelos cuando son pedregosos (cómo siembran con arado o con
coa)
5.-MEDIO AMBIENTE/CLIMA

Desmonte para siembra

Desmonte para ganadería

Aprovechamiento de los recursos naturales de la comunidad

Vegetación y paisaje original: fauna y flora

Consecuencias sobre las afectaciones del medio ambiente como agua y bosque

Meteorología campesina entendida como estaciones o temporadas: sol o sequia,
lluvia, canícula, granizada, frio, heladas y lloviznas
6.-TÉCNICAS Y HERRAMIENTAS

Tipos de herramientas:

¿Cuáles son las técnicas de la quema, siembra, limpias y cosechas en el cultivo de
la milpa?

¿Cuantas semillas se ocupan en la siembra tomando en cuenta tarea?

¿Cuál es la aceptación o no de herramientas innovadoras y beneficios de uso?

¿Cuál es el sistema de siembra (R, Q ó R, T, Q) e implicaciones?
7.-SEMILLAS
152

Tipos, características y origen

Su viabilidad (adaptación al lugar)

Producción (suficiente o no)

Tipos de plagas y sus daños

Plagas: herbicidas o plaguicidas (naturales)

Tipos de abono natural.

Selección de semillas para próximo ciclo de siembra
8.-CALENDARIO AGRÍCOLA

Cultivo

Relación de fechas con otros cultivos

Actividades complementarias ó migración laboral para cubrir el trabajo anual
9.-COSMOVISIÓN

Xochitlalilistli y otras similares (significado y temporalidad)

Otros rituales

La convivencia en la etapa de la siembra

Creencias y saberes

Relatos sobre el maíz
153
ANEXO 5. GUIÓN DE ENTREVISTA PARA LA ACTIVIDAD DEL TRANSECTO
(Fase exploratoria de la investigación vinculada)
1.- Vegetación

Tipos de árboles

Uso y manejo del bosque

Tipos de madera (calidad,
2.- Cultivo

Tipos de cultivos

Que tipos de cultivo son aptos para cada zona

Por que aquí no se cultiva

Por que aquí si se cultiva

Diferencias de lugares del municipio

Fechas agrícolas

Diversidad y riqueza de árboles

Fauna
3.- Relieve

Lomerío

Agrestes

Valles

Planicies (no necesariamente valles)

Destacar las denominaciones locales sobre el relieve
154
ANEXO 6. GUIÓN DE ENTREVISTA PARA LA OBSERVACIÓN PARTICIPANTE
LABORES AGRÍCOLAS
1. Siembra de la milpa
2. Mantenimiento del cultivo de la milpa
3. Manejo de arvenses
4. Fechas de cosecha productos (quelites, hojas de planta de milpa, flor de frijol, etc.)
5. Herramientas en cada labor agrícola
6. Técnicas de cosecha y almacenamiento de productos finales
COSMOVISIÓN
El ritual del Xochitlalilistli
1. Escuchar y preguntar sobre las oraciones
2. Observar secuencia del rito (que hace el ritualista antes de las oraciones)
Bendición de las semillas en Semana Santa
1. Situar donde colocan los campesino sus semillas
2. Preguntar a un actor clave la importancia de la bendición
3. Observar en que recipientes los campesino depositan las semillas para su
bendición
1. Cantidad de semillas por cada agricultor
2. ¿Qué semillas se bendicen?
3. ¿Por qué tiene que ser el sábado de Gloria dicha bendición?
Bendición de los elotes
1. ¿Quiénes organizan el evento?
2. ¿En qué consiste la bendición del elote?
3. Relación de la ceremonia con el elote
4. Importancia de la bendición
5. ¿Por qué se tiene que bendecir el 29 de septiembre?
155
ANEXO 7.
Fotografía 17. Ceremonia de bendición de las semillas en la iglesia de San Andrés. Dentro de las
canastas se observan una mezcla de granos de frijol y maíz (Marzo, 2013).
156
ANEXO 8
Fotografía 18. Repartición de la matas de maíz con elotes a las personas en la iglesia de San
Andrés, después de la misa de la bendición de los elotes (Septiembre, 2012)
157
ANEXO 9
Fotografía 19. EL pixco o pixcone, una especie de navaja que ocupan los campesinos para quitarles
totomoxtle a las mazorcas (Diciembre, 2011)
158
Anexo 10
Fotografía 20. Un campesino en las actividades de la pixca (cosecha de la mazorca). En el
antebrazo derecho del señor cuelga un pixco. (Diciembre 2011)
159
Anexo 11
Fotografía 21. En la parte superior se encuentra el olote de la variedad llamada kotekayotl, en la
parte inferior es el olote del maíz dominado axale
160

universidad veracruzana - Prontuario Estadístico y Geográfico de

Transcripción

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