La (re)imaginación de una ruta milenaria
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La (re)imaginación de una ruta milenaria
Colby College Digital Commons @ Colby Honors Theses Student Research 2015 La (re)imaginación de una ruta milenaria: El Camino de Santiago en el modelaje de una espiritualidad moderna Benjamin Lester Colby College Follow this and additional works at: http://digitalcommons.colby.edu/honorstheses Part of the Spanish Literature Commons Colby College theses are protected by copyright. They may be viewed or downloaded from this site for the purposes of research and scholarship. Reproduction or distribution for commercial purposes is prohibited without written permission of the author. Recommended Citation Lester, Benjamin, "La (re)imaginación de una ruta milenaria: El Camino de Santiago en el modelaje de una espiritualidad moderna" (2015). Honors Theses. Paper 770. http://digitalcommons.colby.edu/honorstheses/770 This Honors Thesis (Open Access) is brought to you for free and open access by the Student Research at Digital Commons @ Colby. It has been accepted for inclusion in Honors Theses by an authorized administrator of Digital Commons @ Colby. For more information, please contact [email protected]. La (re)imaginación de una ruta milenaria: El Camino de Santiago en el modelaje de una espiritualidad moderna Benjamin Lester Honors Thesis Spanish Department Colby College © May 2015 ii La (re)imaginación de una ruta milenaria: El Camino de Santiago en el modelaje de espiritualidad moderna Benjamin Lester Honors Thesis Spanish Department Colby College May 2015 Resumen El Camino de Santiago ha visto un gran influjo de peregrinos modernos desde 1993, año en que fue declarado patrimonio mundial de la UNESCO: aquel año jacobeo vio 99.436 peregrinos en comparación con los 9.764 del año anterior. Esta tesis explora la experiencia del peregrino, considerando obras culturales que 1) han sido producidas después de 1993, fecha a partir de la cual hay mayor énfasis en una espiritualidad diferente y transformadora, según la tesis que se defiende en este trabajo; 2) trata solo del Camino francés, que es el que conecta con Europa y, por tanto, el que tiene carácter internacional e intercultural. Se analizará, en general, cómo se imagina un pasado según los requisitos del presente, haciendo del Camino un espacio para apaciguar la inquietud espiritual de una sociedad secular. Concluyo que el Camino moderno fomenta la experiencia de búsqueda espiritual a través de la comunidad, el contacto con la naturaleza y el alejamiento de la modernización. Las obras estudiadas revelan que el peregrino moderno busca un más allá que se hace presente en la experiencia vital de su aquí y ahora, frente al más allá del catolicismo, que era la salvación después de la muerte. El Camino, entendido como penitencia en el catolicismo, ve un cambio de paradigma, uno en el que importa más la satisfacción interiorizada y la espiritualidad que las instituciones católicas. iii Índice Agradecimientos ............................................................................................ v Introducción: ¿Turista, peregrino o buscador espiritual? Las diversas perspectivas desde las que embarcarse en el Camino ................................... 1 Capítulo I: Caminar por el pasado ............................................................... 21 Capítulo II: El supermercado espiritual de Shirley MacLaine .................... 51 Capítulo III: El poder transformador de la comunidad en The Way y Al final del Camino .................................................................................................. 72 Conclusión: Finisterre: El camino más allá ................................................. 96 Bibliografía ................................................................................................ 107 iv Agradecimientos Durante el camino que ha llevado a la realización de esta tesis, son muchos los que me han acompañado. No fue un esfuerzo individual, y en las siguientes líneas nombro algunos de los que me han ayudado. Para mis amigos que no hablan español, les he agradecido en inglés. Al departamento de español de Colby College por toda su ayuda y todo lo que me han enseñado en los cuatro años del grado. A mis peregrinos compañeros: Chiara, Tiago, Alberta, Elena, Marco, Pablo, Antonio y muchos más, que me dieron diversas perspectivas en el Camino y me ayudaron a seguir andando. Perderse en el camino nunca será tan agradable y divertido como lo fue con vosotros. A mi profesor Justin Sukiennik, por darme la idea de investigar el Camino de Santiago y aconsejarme a través de mi investigación. Al Prof. Dr. Rafael Bonilla Cerezo y al Prof. Dr. José Manuel de Bernard Ares, por su ayuda e inspiración durante los cuatro meses de estancia en la Facultad de Filosofía y Letras en Córdoba. A Iván Uría y Cándido Gálvez, por su generosidad y amistad durante mi estancia en Córdoba, por su ayuda e interés genuino en mejorar mi nivel de idioma y por su apoyo desde la distancia en todo momento. To Father Stephen Linehan, for telling me about his Camino experience, offering his perspective, and listening to my experience when I returned. A mi amiga Roser López Cruz, que siempre me ha guiado a lo largo del camino. No sé qué hubiera hecho sin esos cafés y esas risas con ella, tanto en Córdoba como en Boston. Sin tu pasión, ayuda, apoyo y amistad mi proyecto nunca habría sido posible. To my roommates, Will, Nick and David, who taught me how to live life to the fullest while working hard. They always surprise me with their incredible energy and unstoppable charisma. Thank you for your unwavering support, and for always being there for me. A mis padres, que siempre han creído en mí desde el comienzo y que me escucharon en los momentos más difíciles. Ellos me inspiran y me enseñan cómo dirigir mi vida a una meta. A mis lectores del proyecto, el Prof. Luis Millones y la Profa. Betty Sasaki, por apoyarme y por empujarme a profundizar el análisis en cada revisión. v Al director de tesis, Prof. Dean Allbritton, por inspirarme siempre, por creer en mí y por trabajar incansablemente a mi lado. Sin su inspiración de estudiar la cultura española no habría tenido la fortuna de lanzarme a este camino. De él no solo he aprendido lo que se supone que debo aprender (cómo enfocar un trabajo, cómo dar forma a una idea…): también me ha enseñado cómo disfrutar del proceso de llevar a cabo una investigación seria. vi Introducción ¿Turista, peregrino o buscador espiritual? Las diversas perspectivas desde las que embarcarse en el Camino Caminante, son tus huellas el camino y nada más; Caminante, no hay camino Se hace camino al andar. —Antonio Machado, “Proverbios y cantares (XXIX)”1 Desde 1993, año en que fue declarado patrimonio mundial de la UNESCO, el Camino de Santiago ha visto un gran influjo de peregrinos: aquel año jacobeo dio lugar a más de 99.436 peregrinos, en comparación con los 9.764 del año anterior. Las estrategias de diferenciación del destino puestas en marcha desde la Xunta de Galicia y el ayuntamiento regional además del intenso trabajo de la administración local compostelana han facilitado la revitalización del Camino de Santiago. Con el desarrollo y auge del turismo como primera industria nacional, la declaración de la UNESCO fortaleció la ruta como itinerario turístico de España. Esta ruta religiosa convertida en patrimonio cultural ha sido espacio protagonista de un sinfín de textos, turísticos y ficcionales, cada vez dando mayor crédito al poder transformador de ese viaje hacia un lugar sagrado. Sin embargo, en el presente trabajo se estudia el hecho de que el culto cristiano cede a la espiritualidad personal en las experiencias peregrinas representadas. De este modo el Camino, entendido como penitencia en el catolicismo, ve un cambio de paradigma, uno en el que importa más la satisfacción interiorizada y la espiritualidad que las instituciones católicas. Con el objetivo de mostrar y elaborar en este cambio de paradigma, el presente trabajo estudia cinco obras literarias y cinematográficas, limitando el material a aquel que 1) trata solo del Camino francés, que es el que conecta con Europa y, por tanto, el que 1 Zubiría, Ramón de. La poesía de Antonio Machado. Madrid: Editorial Gredos, 1966. 1 tiene carácter internacional e intercultural; 2) ha sido producido después de 1993, fecha a partir de la cual hay mayor énfasis en una espiritualidad diferente y transformadora, según la tesis que se defiende en este trabajo. Estas obras son la guía española El Camino de Santiago en tu mochila (Pombo Rodríguez 2014), la guía inglesa A Pilgrim’s Guide to the Camino de Santiago (Brierley 2014), las películas The Way (Emilio Estevez 2010) y Al final del camino (Roberto Santiago 2009) y el libro The Camino: A Journey of the Spirit (Shirley Maclaine 2000). El Camino según estas obras permite al peregrino escapar la modernización, rechazar la religión institucionalizada y conectar con el “yo”, nutriéndose de la comunidad del peregrino. Todas representan una experiencia caminada en el Camino francés, siendo la ruta más popular. Mi camino a este proyecto empezó en enero de 2014, cuando un profesor mío de matemáticas me habló del Camino de Santiago, junto con el conocimiento de diferentes culturas y gente, la naturaleza y los paisajes bonitos, la amistad inesperada. Ya se sabe que la educación liberal arts es interdisciplinaria, y no debe sorprender que el tema de mi tesis en estudios hispánicos vino de un profesor de matemáticas. El entusiasmo que me remitió él sobre la ruta me influyo a buscar más sobre este camino anciano. Sabía que tenía que aprender más al llegar a España, donde estudié en Córdoba durante cuatro meses de la primavera. En una visita a la Catedral de Salamanca, vi el símbolo del Camino, la concha de vieira. Una vez, en Córdoba, hablé con españoles religiosos de la tradición jacobea que actualmente forma parte de la cultura española y europea. La idea de un sendero milenario que une a toda Europa (y hoy, al mundo entero) que confluye en la misma ciudad me interesaba. Siempre me ha gustado el contacto con la naturaleza, disfrutar del día lentamente y explorar los alrededores. La experiencia de un viaje, sea 2 aventura, peregrinaje o migración, es, además, un ritual de paso, en el que el hecho de estar fuera del mundo habitual hace necesario un proceso de re-adaptación a las nuevas circunstancias. Mientras me preparo para graduarme en Colby College, el tránsito de un estado social a otro es una experiencia compartida con una comunidad. De manera similar, el Camino es un ritual de paso en que se vive con una comunidad de peregrinos, y la experiencia de andar puede simbolizar el camino de la vida con sus distintas etapas, además de ser un desafío en sí. Con tantos rasgos que me llamaron la atención, me pregunté: ¿por qué el Camino de Santiago, un itinerario basado en las raíces cristianas, ve una revitalización hoy en día? Por esa razón decidí investigar el Camino. Para entender la ruta moderna debería conocer las raíces históricas y religiosas. Como es bien conocido, el Camino de Santiago tiene sus orígenes en el siglo IX cuando un ermitaño llamado Pelayo declaró ver una estrella sobre los restos del apóstol Santiago en un campo, el sitio actual de la Catedral de Santiago de Compostela. Entonces ‘Compostela’ se deriva de compostium, camposanto, o campus stellae, campo de estrellas (Frey 9). La difusión de esta noticia impulsaba un intenso proceso de peregrinación desde todos rincones de Europa en los siglos siguientes. Desde entonces, peregrinos cristianos han utilizado la ‘ruta jacobea’ (como es llamada porque pertenece al apóstol Santiago) para ir a ver la tumba del santo. La vasta literatura sobre el tema promulgaba numerosas interpretaciones de la ruta y la leyenda jacobea. En el Medievo surgió un recorrido a través del norte de España hacia el oeste que ayudaba la expansión de la frontera contra el Islam. De ese modo, desde sus comienzos el Camino ha ampliado el poder cristiano, y los millones de peregrinos medievales 3 caminaron por la penitencia religiosa, un rito de purificación, o la simple devoción al Santiago. Aunque la ruta vio un declive después de la Reforma Protestante por la ruptura de la unidad de la iglesia y por la difusión de enfermedades y pestes, al llegar al siglo XIX, el fenómeno jacobeo adquirió de nuevo protagonismo con la (re)aparición de los restos del Apóstol. Durante el franquismo, fue útil para el estado nacional católico unir España bajo el icono mítico religioso. Así la ciudad fue declarada ‘Real Patronato de la Ciudad de Santiago’ en 1964, y el gobierno franquista invirtió dinero en la creación de alojamientos especiales para el peregrino, inauguró la estación de autobús y mejoró el aeropuerto. Los viajes a Compostela bajo el franquismo enfatizaban la experiencia religiosa,2 pero el turismo se iba creciendo con la inversión de la infraestructura y nodos de transporto para facilitar la visita a la Catedral de Santiago de Compostela. La creación de nuevas infraestructuras, albergues (hostales para el peregrino), y otros elementos para cuidar a la experiencia peregrina ciertamente vincularon las actividades turísticas al Camino de Santiago. En la actualidad, no se deja de desarrollar la experiencia peregrina en cuanto a infraestructura turística: en el año 2014 se abrieron 45 albergues nuevos.3 A lo largo de mil años se ha establecido varias rutas de peregrinación desde Europa, todas confluyendo en Santiago. Las asociaciones locales de los Amigos del Camino de Santiago, instituciones sin ánimo de lucro que empezaban en los 1970s con el fin de recuperar la peregrinación del Camino, han realizado un intenso trabajo en la investigación y señalización de las rutas históricas (algunos ejemplos son el Camino portugués, el Camino inglés, y el Camino mozárabe). Hoy, como en la antigüedad, la ruta 2 Véase Santos (137) para más información sobre el papel del turismo religioso durante el franquismo. 3 Antón Pombo. Correspondencia personal. 07 abril 2015. 4 más popular es el Camino francés, que atraviesa los Pirineos y cruza el norte de España hacia Santiago. La administración eclesiástica, temiendo que las masas vinieran por motivos turísticos, reforzaba el sentido religioso a través de reinaugurar la Compostela. Este documento, escrito en latín, tiene sus orígenes en el Medievo cuando los peregrinos lo recibieron para probar un viaje exitoso. Hoy la Compostela acredita la condición de peregrino que camina al menos 100 kilómetros a pie o a caballo (200 si se hace en bicicleta), con motivos cristianos, o al menos en “actitud de búsqueda”. Este documento se recoge al llegar a la Oficina de Acogida al Peregrino, cerca de la Catedral en Santiago. La interpretación de “motivos religiosos o espirituales, o al menos actitud de búsqueda” (palabras de la Oficina de Acogida) significa un problema conceptual. Aunque uno en coche tenga motivos religiosos, para el estatus del peregrino hay que llegar por una medida no motorizada. A la vez, los caminantes, ciclistas y caballistas pueden diferir en sus niveles de devoción al culto jacobeo. En el espectro hay también los que caminan sin ningún motivo religioso para aprovechar los senderos bien cuidados, el trazado bien marcado y los albergues públicos baratos. Para los que dicen no tener motivos religiosos, por ejemplo motivos turísticos, deportivos, o culturales, la Oficina de Acogida divulga otro documento conocida como el certificado del peregrino, también escrito en latín. Según las estadísticas que ha publicado desde 1989 la Oficina de Acogida, en el año 2014 un 93% de peregrinos eligieron motivos religiosos o religiosos-culturales (42% por religiosos y 51% por religiosos-culturales). Sin embargo, es bien conocida la diferencia entre estos dos, y en mi experiencia conocí a peregrinos que profesaban tener motivos 5 religiosos sin importancia a su piedad para obtener la Compostela oficial, siendo el único documento con raíces históricas. Desde la instalación de la Compostela en el año santo 1971 hasta el presente día, la ruta ha visto una reanimación total. Los hitos de la reanimación de la ruta se deben a la promoción de años santos jacobeos que ocurren cuando la festividad de Santiago (25 de julio) coincide en domingo. En estos años los que visitan la Catedral y cumplen ciertos ritos religiosos pueden obtener una indulgencia plenaria, la total remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados. Los últimos años santos fueron 2010, 2004, 1999 y 1993 (y el próximo en 2021). La promoción de la Xunta de Galicia del “Plan Xacobeo 1993” dio lugar a unos 99.436 peregrinos, una cifra asombrosa en comparación al año anterior 1992, en el cual había 9.764 peregrinos, según las estadísticas de la Iglesia Metropolitana de Santiago. En los años recientes no jacobeos el número de peregrinos ha superado el del 1993: 100.377 en 2006, 237.886 en 2014.4 Los peregrinos llegando en los dos últimos años santos fueron 179.944 en 2004 y 272.412 en 2010, unos porcentajes más que los años alrededores. En ambos años el gobierno de Galicia estimuló la peregrinación con el fin de aumentar el turismo de la región.5 Además, para el período 2005-2007, los datos del Observatorio turístico de Santiago sobre la caracterización de la demanda turística en la ciudad sitúan los motivos 4 Según la Archidiócesis de Santiago de Compostela, fueron 114.026 los peregrinos en el año 2007; 125.133, en 2008; 145.877, en 2009; 183.336, en 2011; 192.488, en 2012 y 215.880, en 2013. El año santo compostelano en 2010 fueron 272.412. Para más información, véase <http://peregrinossantiago.es/esp/oficina-del-peregrino/estadisticas/>. 5 Desde el año santo 1993, la Junta de Galicia ha fomentado el turismo con los programas de Plan Xacobeo 93, 99, 2004 y 2010. Todos programas impulsaban al desarrollo a través del Camino (sobre todo a lo largo del Camino francés) de infraestructura, oficinas del turismo y señales para facilitar el peregrinaje. La celebración de 1993 incluyó su propia mascota – Pelegrín – una imagen de un peregrino que Frey ha llamado “a Disneylandized versión of the modern pilgrim” (251). Para más información sobre el fomento turístico, véase González y Medina; Murray y Graham; Fernández-Poyatos, Aguirregoitia-Martínez y BoixMartínez. 6 religiosos entre un 2,8% y un 4,6% (Fernández-Poyatos et al. 6). Estos datos ponen en cuestión los números de peregrinos que profesan tener motivos religiosos. El Camino de Santiago, en la antigüedad entendido como penitencia religiosa, hoy representa un capital simbólico de patrimonio y turismo. La Iglesia Católica y otros actores sociales, como las Asociaciones de Amigos del Camino y administraciones locales, compiten por la oportunidad de interpretar y administrar la peregrinación de Santiago (Herrero 298). El Ayuntamiento, las Asociaciones de los Amigos del Camino de Santiago y otras organizaciones promueven la ruta por su valor turístico, mientras que la IMS intenta mantener el sentido religioso. Esta confluencia de ideas existe bajo la definición de que un ‘peregrino religioso’ incluye a los buscadores de espiritualidad. Entran en conflicto el viajar por placer a Santiago frente a la peregrinación de piedad: para consumir el producto cultural del Camino según la manera que la Iglesia recomienda, uno tiene que expresar motivos religiosos o al menos “espirituales”, además de hacer un esfuerzo físicamente que imita el sentido de la penitencia. Por esta razón me parecía que debiera encontrar un conflicto entre el turismo y la religión. Para investigar ese tema, planteé el problema de que las obras estudiadas guían al lector hacia dos caminos en conflicto: el del peregrino religioso y el del peregrino turístico. Elegí obras que tratan del Camino francés, ya que es la ruta más conocida y con la mayoría de peregrinos (68,10% en 2014 hicieron el Camino francés, en descenso del 84,53% en 2005). Las obras elegidas tratan de una experiencia peregrina en esta ruta, y con el fin de entender mejor esta dicotomía representada en las obras, hice el Camino francés en enero de 2015. Tuve la oportunidad de volver a España para hacer el Camino gracias a becas del departamento de Religious Studies y del Center for the Arts & 7 Humanities. Con estas becas podía viajar a España por cuatro semanas para empezar mi camino en Burgos, España hasta Santiago (unos 500 kilómetros o 300 millas). Lo que encontré allí me sorprendía. Figura 1. Un señal al exterior de la Catedral de Burgos, dirigiendo los turistas a la oficina de billetes. Figura 2. Un señal dentro de la Catedral, al lado de la capilla del Santísimo Cristo de Burgos. En vez de descubrir un choque entre turismo y la religión, tal como esperaba al empezar mi tesis, se evidenciaba una mezcla de los dos, y veía que el Camino de Santiago es una ruta histórica y religiosa que actualmente es reapropiada por motivos turísticos. Me di cuenta que el espacio de la religión es el producto de consumo en el mercado turístico: la parte más baja, el doble claustro de la Catedral de Burgos, con sus dos pisos, es dedicado a un espacio museístico, el llamado Museo Catedralicio. Por lo mucho que se mezclan el turismo y la religión, a veces se enfrentan: por ejemplo, al 8 entrar en la Catedral de Burgos vi una señal que marcaba una clara diferenciación entre el turismo y la oración (véase Figura 1 y Figura 2). A la vez, las oficinas del turismo proliferan en los locales a lo largo del Camino francés, y hoy el Camino de Santiago forma parte del turismo español. El fomento económico del Camino ayuda al bienestar de la economía de España, y esta promoción se facilita a través del uso (es decir, la capitalización) de la imagen del peregrino religioso. A la vez, en el camino me fue evidente que los propósitos turísticos se nutren de la atracción nostálgica y el conocimiento de la historia en los destinos. Fomentadas por varios ayuntamientos locales y regionales a lo largo del Camino francés, las promociones turísticas enfatizan un sitio específico (o al menos una conglomeración de algunos), a diferencia de las obras estudiadas en esta tesis, las cuales enfatizan sobre todo el proceso de caminar. Como discuto, entender el Camino como un simple conjunto de destinos históricos no captura la esencia de la ruta, como se verá en las transformaciones que los personajes experimentan a través de caminar. Es un viaje turístico único: para apreciar su valor cultural, las obras que estudio enfatizan la necesidad de emular la moda de viajar del pasado. De ese modo, es crucial estudiar las obras para entender la experiencia del peregrino. Mientras que esperaba encontrar una división rígida entre la religión y el turismo al empezar mi tesis, pronto reconocí que no fue posible delinear un Camino religioso contra un Camino turístico. Mi tesis, tal como mi percepción del Camino y del mundo secular, ha cambiado a través de caminar, investigar, hablar, ver y leer. Ahora entiendo mejor la mezcla que es posible entre el turismo y religión. La tesis de la secularización discute que “la religión es un fenómeno histórico pasajero” (Veira Veira 47), y en la 9 actualidad las instituciones religiosas ven su poder espiritual debilitado en una sociedad global que enfatiza valores seculares. En la era de la ciencia y la razón, el mundo secular occidental es desilusionado con la Iglesia Católica y busca nuevas fronteras espirituales. Aunque no es posible categorizar a todos peregrinos, el Camino provee un remedio al vacío espiritual a muchos caminantes. Para los personajes en las obras, mi análisis discute que el Camino les provee una experiencia en que la espiritualidad personal desplaza la religión institucional. Para los peregrinos en las obras estudiadas aquí, la estimulación de la espiritualidad personal en el Camino es el remedio de la falta de espiritualidad en el mundo secular, donde la tecnología debilita a las conexiones interpersonales. Para los que peregrinan con el fin de alejarse de la modernización, el Camino provee una medida de vivir en un pasado imaginado en que las conexiones interpersonales fueron más fuertes. Los peregrinos que caminan en las obras recuperan la medida de viajar en el pasado, caminar, y disfrutan de la compañía de otros, los paisajes y los alrededores históricos. Debido a la simplicidad de caminar por el día entero, el peregrino ve la vida lentamente y desea llenar el tiempo con contemplación y conversación. De esta forma, el Camino ofrece a los personajes un espacio de contemplar y encontrar una espiritualidad personal. Para mi lectura de la espiritualidad personal en las obras estudiadas, aplico el concepto teórico de la ‘subjetivación’. Para diferir la religión con la espiritualidad, uso la aproximación sugerida según Paul Heelas: en “The Spiritual Revolution: From ‘Religion’ to ‘Spirituality’”, él escribe que “‘religion’ can be defined in terms of obedience to a transcendent God and a tradition which mediates his authority; spirituality as experience 10 of the divine as immanent in life” (413).6 Entonces, para definir la ‘espiritualidad’ me concentro en su subjetividad7 y en la idea de que los practicantes de espiritualidades consumen cultura para practicar su espiritualidad alternativa. La característica más destacada entre la ‘religión’ y la ‘espiritualidad’ en estos estudios es que la religión declara una autoridad o jerarquía superior, mientras que la espiritualidad da la autoridad divina al interior del ser humano.8 Según este argumento de la espiritualidad entre religión, un peregrino practicante de este tipo de espiritualidad forma su motivo, como sus creencias espirituales, adentro de sí mismo. Un peregrino espiritual crea su propia espiritualidad sin una veneración obligatoria al Dios cristiano. En “Religión y espiritualidades de la vida”, Veira Veira discute que la globalización y la multiculturalidad han efectuado un desplazamiento de la centralidad de la religión como fuente de espiritualidad en la sociedad actual. La globalización trajo consigo el pluralismo religioso y como consecuencia de ello la quiebra del monopolio religioso. Las cosmovisiones circulan hoy libremente y forman parte del paisaje religioso de cualquier sociedad avanzada… Por su parte, la multiculturalidad, estimulada por las importantes corrientes migratorias, plantea de nuevo el problema de papel de las religiones en la consecución de la necesaria cohesión social. (46) Este pluralismo de las creencias, consecuencia de las influencias globales y multiculturales, se aclara en las obras que estudio aquí. Extendiendo la teoría del paisaje 6 Ya que el catolicismo es la secta predominante de la religión predominante en España, refiero siempre al catolicismo cuando escribo “religión” a no ser que se indique lo contrario. 7 Heelas da una explicación de la diferencia entre “life-as religion” y “subject-life spirituality” que clarifica lo que quiere decir ‘la subjectividad’ de la espiritualidad (5). También señala que hay una coexistencia de la “secularization (with regard to life-as forms of religion) and sacralization (with regard to subjective-life forms of spirituality)” (10) y afirma que esta ‘subjectivization’ se niega a conformar a una autoridad spiritual superior (en este caso, la Iglesia Católica). Finalmente, Heelas enfatiza que la experiencia personal es la fuente de “meaning, significance and authority” (10-11). 8 Para ejemplos de la dicotomía entre ‘religión’ y ‘espiritualidad’, véase Slavin (6); Heelas (5). Aquí uso el término ‘espiritualidad’ para significar una espiritualidad personal, no en el sentido que vemos usada en el cristianismo a veces. 11 religioso, este trabajo pretende mostrar que los personajes, practicando sus propias espiritualidades, usan el Camino como un supermercado espiritual. La religión en el Camino, según las obras, se ve desplazada por la subjetividad de la vida espiritual. Aunque los estadísticos muestran una disminución de la devoción católica en las últimas décadas, la falta de la religiosidad ha dado lugar a nuevas creencias y fenómenos espirituales. De este modo, “el rasgo dominante de las nuevas formas de religiosidad es la profundización en la individualización de la espiritualidad: se ha pasado de un pluralismo religioso, basado en la libertad de elección por parte del sujeto, a una situación de mercado donde la oferta religiosa no solo es más variada sino que además permite la combinación de creencias a la carta” (Veira Veira 47). Las iglesias tienen que competir con una sociedad cada vez más inclinada a individualizar su vida espiritual. Las cinco obras estudiadas promueven la individualización de una experiencia espiritual a través de hacer a pie el Camino de Santiago. De acuerdo con la RAE, el término ‘espiritualidad’ se refiere al “conjunto de ideas referentes a la vida espiritual” (“Espiritualidad”). La palabra “espiritual” se caracteriza a una persona como “muy sensible y poco interesad[a] por lo material” (“Espiritual”). Entonces la espiritualidad trata de una creencia propia uso ‘espiritualidad’ como una exploración de lo divino dentro de sí mismo, igual a la búsqueda espiritual que nos presentan las obras. Otro término asociado es el ‘espiritualismo’, que trata más bien del movimiento de autores como Paulo Coelho y Shirley MacLaine. La RAE define el ‘espiritualismo’ como “doctrina filosófica que reconoce la existencia de otros seres, además de los materiales” (“Espiritualismo”). El ‘espiritualismo’ se refiere a la acción de hablar con los 12 espíritus, de forma que algunos personajes en las obras lo practican; por ejemplo, MacLaine habla con el espíritu John the Scot y discurre entre otras vidas pasadas, proponiendo así la inmortalidad. En referirme al camino espiritual que crean los personajes, uso el término de la espiritualidad, aunque reconozco que a veces las prácticas espirituales de los personajes reflejan el espiritualismo también. Específicamente en cuanto a la espiritualidad de Shirley MacLaine, la etiqueta popular para la práctica de autores como ella es “New Age Spiritualism” o espiritualismo de la Nueva Era. Mientras que algunos escolares intentan definir y caracterizar el espiritualismo de la Nueva Era,9 Possamai en su artículo “Alternative Spiritualities and the Cultural Logic of Late Capitalism” señala que el término New Age “lacks a clear denotation in both the academic literature and among the likes of…New Age spokespersons…such as Shirley MacLaine” (32). ¿Por qué las espiritualidades alternativas crecen con fuerza en una ruta históricamente religiosa? Una consideración que España existe en un mundo “posmoderno” y las implicaciones de ser una sociedad secular posiblemente aclaran las razones por la popularidad del Camino.10 Los españoles que viven bajo el capitalismo y en la modernización suelen querer buscar su propio significado divino como resulto del proceso de secularización de la sociedad (Brassloff 139). En su libro Religious Nationalism in Modern Europe, Barker resume la idea de la secularización en un mundo posmoderno: “The secularization thesis argues that religion loses its importance in nearly every way as countries become more modern (i.e., economically developed, scientifically 9 Para caracterizar la espiritualidad de la Nueva Era, Lynch afirma que uno de sus rasgos decisivos es que “God is seen not as an external being but as a higher part of the self” (118). 10 Como los autores citados arriba, Mary Vincent también asegura que España es una sociedad secular: “Indeed, a shared desire to see more respect for faith groups has lead to the Catholic Church making common cause with other religions. For Spain has become a secular society” (237). 13 advanced, and urbanized)” (3). Considerando las cifras en descenso de la asistencia a misa católica y el nivel bajando de la identificación católica en España, la tesis de la secularización parece venir junta a una desilusión con la Iglesia Católica. Entonces el influjo de casos de peregrinación en la ruta religiosa no parece tener sentido, pero mi examinación de las obras pretende mostrar que el Camino ofrece un espacio para recuperar el sentido espiritual. Las obras aclaran las razones tras la reanimación moderna del Camino, mostrando que la secularización sobre todo es el impulsador de buscar más de la vida. Otra razón del auge de las espiritualidades será el sentido general de que la Iglesia Católica no ha sabido modernizar con una sociedad progresiva. La Iglesia Católica y el gobierno español se han enfrentado en los años antecediendo la reanimación del Camino, como discutiré en el segundo capítulo. Ha ocurrido una dicotomía en las creencias de la Iglesia: como Brassloff señala en su libro Religion and Politics in Spain, los obispos en España proclamaron que “points of view and thought patterns of secular culture… [break] the unity of the personal conscience of Catholics and [threaten] the visible unity of the Church” (128). Entonces, la Iglesia Católica critica los motivos seculares de los peregrinos modernos, creando así en una dicotomía entre la búsqueda espiritual y los motivos puramente religiosos. Heelas, comentando sobre el lugar de la religión en el mundo posmoderno, afirma: “By telling people how to live in a particular way in order to prepare for the next (true-higher) life, rather than catering for people’s desire to develop and express their own lives here and now, such religions of difference have not been able to benefit (it can be argued) from the cultural turn to life” (428). Entonces, Heelas señala una transformación en la búsqueda espiritual contemporánea: generalmente, a la sociedad 14 moderna le importa más la vida, no la vida después de la muerte. Esta afirmación revela que, en el contexto del Camino, los peregrinos de hoy buscan mejorar su vida presente en vez de la salvación. Un caminante puede mejorar su vida presente a través del Camino, en que la experiencia enfoca en la comunidad y el bienestar del peregrino cada día. Considerando el influjo de peregrinos en el Camino desde 1993 a la vez que la religión ve un declive, este presente trabajo defiende que las representaciones modernas de caminar reflejan una atracción espiritual creciente. Muchos peregrinos son influidos en su decisión de caminar por obras como El Peregrino: Diario de un Mago por Paolo Coelho (1987), que sigue a un protagonista en busca de una espada para cumplir un rito ceremonial. Aunque es impresionante la difusión de este libro,11 se escribió antes del año hito 1993 cuando la peregrinación indudablemente vio una transformación a un fenómeno global. Entonces para entender el efecto del estatus del Camino como patrimonio mundial, estudio cinco obras publicadas después de 1993: la guía española El Camino de Santiago en tu mochila, la guía inglesa A Pilgrim’s Guide to the Camino de Santiago, las películas The Way y Al final del camino y el libro The Camino: A Journey of the Spirit forman la base de mi análisis. En la selección de estas obras esperaba encontrar un panorama de representaciones del Camino de Santiago. Incluyo obras publicadas de España y de otros países para plantear una representación del Camino desde la perspectiva local y global. Por lo tanto incluyo la película The Way, dirigida por Emilio Estévez, un norteamericano con un abuelo gallego y un hijo que vive en Galicia; Al final del Camino, en contraste, está dirigida por el español Roberto Santiago, y El Camino de Santiago en tu mochila es 11 El Peregrino está traducido a 74 idiomas y el autor ha vendido más de 140 millones ejemplares alrededor del mundo. Su audiencia en las redes sociales es nada menos que 25 millones de personas en Facebook y 10 millones en Twitter. 15 escrita por un autor gallego (Antón Pombo). Este surtido de obras, que difieren en su país de origen (americana, inglés, y español) tal como en su género (guías de viaje, películas y una narrativa), proveen un reto para analizar, pero me dan la oportunidad de señalar sus varios puntos de vista sobre la experiencia de caminar. En el primer capítulo, “Caminar por el pasado”, estudio las dos guías más vendidas en el mundo anglosajón y el mundo español. Estas guías difieren en la cara de espiritualidad que promueven, ya que en el cubierto al fondo de A Pilgrim’s to the Camino de Santiago, Brierley proclama incluir el misticismo; mientras tanto, en El Camino de Santiago en tu mochila, Pombo nos da todo lo esencial para tener un viaje turístico seguro, y falta el énfasis en ritos espirituales que divulga Brierley en cada etapa del viaje. No obstante, discuto que las dos guías efectúan una transformación espiritual en sus lectores-peregrinos para recuperar un sentido espiritual. Las guías son maneras de entrar en la comunidad del peregrino pero no promueven caminar con un motivo estrictamente religioso. En su vez, la ideología de búsqueda espiritual que ellas divulgan parte del sentido de la penitencia del Camino. A través de un análisis de sus descripciones, mi capítulo muestra que los autores reflejan un desencanto con la modernización y religión institucionalizada, expresando una nostalgia moderna para el pasado idealizado. La simultánea nostalgia y la búsqueda espiritual en el Camino se nutren de la comunidad de peregrino. Un estudio de estas guías en conjunto con folletos recogidos al llegar a Santiago además muestra que la comunidad encontrada en la peregrinación desplaza una comunidad religiosa. Al promover ciertas tradiciones del Camino y la recreación del proceso lento e histórico de caminar, las guías insisten en que el peregrino-lector recree su propia experiencia para dotarlo de significado personal. 16 Como resultado, concluyo que las guías proponen una filosofía en la transformación personal, atrayendo a los lectores al valor del Camino como búsqueda espiritual abierta en vez una vía de penitencia. Siguiendo la presunción que un peregrino crea su propia espiritualidad a través de caminar, el segundo capítulo, “El supermercado espiritual de Shirley MacLaine” defiende que el libro The Camino por Shirley MacLaine reapropia la peregrinación cristiana para una búsqueda espiritual. La autora MacLaine es actriz norteamericana y se considera una líder espiritual New Age (o Nueva espiritualidad). Ella aprovecha el espacio del Camino para practicar su propia espiritualidad, nutriéndose de los mismos aspectos que el Camino ofrece según las guías (la re-imaginación del pasado y el escape de la modernización). Este capítulo analiza cómo MacLaine presenta una transformación espiritual en el Camino en vez de una penitencia católica. La transformación, según ella, no se trata de un rito de purificación en el sentido católico, y, en su lugar, explora la experiencia del camino como ritual de paso, en el que el peregrino transita por un viaje espiritual. Crea una espiritualidad personalizada al exterior, pero yo arguyo que MacLaine no desvía del paisaje cristiano, un hecho que atribuyo al deseo de la autora de facilitar una búsqueda espiritual dentro de la estructura cristiana ya conocida. Es decir, ella al externo rechaza la fe católica pero deriva su propia espiritualidad de ciertos aspectos de la doctrina cristiana. Mi capítulo defiende que The Camino contribuye al cambio de paradigma que se ve en el Camino, en que el motivo de purgación de pecados es desplazado por la búsqueda espiritual abierta. MacLaine siente una conexión fuerte a una amiga cercana que sufría de cáncer, empezando el Camino por y para ella; a la muerte de su amiga, MacLaine escribe el libro 17 en su memoria. El poder de conexión interpersonal también se destaca en las dos películas estudiadas en el tercero capítulos de la tesis, “El poder transformador de la comunidad en The Way y Al final del Camino.” Este capítulo analiza la importancia de las conexiones interpersonales en el peregrinaje a través de dos películas con recientes estrenos exitosos. En The Way (2010), tal como en el libro de MacLaine, la muerte de un ser querido da luz al viaje. Para el protagonista Tom (Martin Sheen), la muerte de su hijo en los Pirineos mientras éste hace el Camino es motivo impulsor para empezar su propia peregrinación. A lo largo de la ruta, Tom descubre el poder transformador de la comunidad y el placer de viajar. La personalización de ritos espirituales de Tom señala que la estructura religiosa es un espacio para la creación de la espiritualidad individual. En The Way, la comunidad que Tom encuentra en el Camino apoya su transformación espiritual. Del mismo modo, Al final del Camino (2008) expone que la comunidad es una fuente de la espiritualidad; aunque esta película critica la comercialización turística de la misma comunidad en la ruta. Los peregrinos vienen con sus parejas, pero en una manera vienen solos: los maridos sienten desconectados y en crisis, por eso pagan 20.000 a Olmo, un gurú que promete resolver sus crisis de matrimonio en una semana de viaje. Al final de su viaje de terapia, estas parejas forman una comunidad además de conectar con sus propios maridos, gracias a los ejercicios que Olmo les manda a hacer. La película muestra que el poder transformador se nutre de la comunidad en el Camino. Este capítulo estudia el proceso y resultado de transformación que los personajes experimentan en las películas. Sus transformaciones, explícitamente al margen de la experiencia del Camino tal y como lo propone el catolicismo ortodoxo, redefinen la idea de religiosidad y espiritualidad en los personajes. Esta religiosidad consiste en acomodar 18 las prácticas espirituales personales a la experiencia comunitaria, frente a la experiencia de soledad (penitencia) que propone la Iglesia católica. Solo la experiencia de la comunidad puede orientar la espiritualidad propia y autónoma en el sentido correcto. El camino hacia el “yo” ha de pasar por los senderos del “otro”. No obstante, el carácter autónomo es indispensable en las propuestas serias, lo que se prueba en la contrapartida satírica de Al final del camino. En esta película, se evidencia cómo ciertas tendencias de religiosidad moderna vienen a sustituir las figuras autoritarias del catolicismo (el sacerdote), por otras que en una versión actualizada (el gurú), cumplen la misma función. Mi capítulo concluye que en estas películas, dejando a un lado el interés histórico-cultural y el religioso-penitencial, se propone un itinerario de transformación personal y de reencuentro con el “yo” a través de la experiencia de la comunidad. Los individuos son sometidos a una convivencia forzosa con el otro que resulta en una reconciliación a nivel social y personal. La reapropiación de la ruta cristiana se evidencia en las obras estudiadas en mi tesis. La guía de Brierley sugiere un camino espiritual que resulta de la autoreflexión del viaje, demostrando así la importancia de la espiritualidad al autor. La creación de la propia espiritualidad emerge con fuerza en The Camino, cuando MacLaine busca entender los sueños de sus vidas anteriores y clama una autoridad espiritual en su Camino. En The Way, Tom crea una espiritualidad subjetiva sin autoridad divina. Al final del Camino difiere porque el gurú Olmo se alinea con un líder espiritual a través de establecer la práctica de ciertos ritos, pero todas obras reapropian el Camino para los fines espirituales de los caminantes. 19 A través de los tres capítulos, estudio la experiencia del peregrino-caminante en el Camino francés desde 1993 para entender su poder transformador. Discutiendo que las guías promueven una nostalgia para el pasado imaginado, espero mostrar que el Camino es espacio para apaciguar la inquietud espiritual de una sociedad secular. Concluyendo que el Camino moderno ha pasado de motivos de penitencia, a favor de la búsqueda espiritual, la Conclusión de la tesis examina lo que es el paso siguiente del peregrino al llegar a Santiago: buscar el más allá. Hacer el Camino por mi cuenta me hizo claro que las obras estudiadas revelan que la sociedad secular busca la espiritualidad. Desde el comienzo del Camino hasta el fin del peregrinaje y la vuelta a casa, el peregrino casi ciertamente perderá unos pesos de la vida, mientras que ganará una transformación y un reencuentro con el “yo”. 20 Capítulo I Caminar por el pasado Even a cursory glance around the local bookshop or a stroll around the shopping centre leaves little doubt that Christianity has a new competitor in ‘the spiritual marketplace’. ‘The times’, it seems, ‘they are a-changing’. —Paul Heelas and Linda Woodhead, The Spiritual Revolution12 Cuando uno camina en el Camino, una guía informática es esencial. Este libro puede ayudar al lector con la preparación física y mental para hacer este viaje duro, y durante el proceso de avanzar hacia Santiago, puede informar al peregrino de la ruta correcta y más cómoda. Aunque la difusión de las flechas amarillas en los senderos, señales y paredes hace que el Camino sea fácil seguir, las guías explican las variaciones de la ruta y ayudan el peregrino cuando se desvía por error. Además del viaje físico, la historia, tradiciones y significado de la ruta es de interés al peregrino queriendo obtener una visión cultural. Los autores de las guías actualizan las descripciones y datos de servicios cada año. De esta manera las guías divulgan un sentido del peregrino, ya que es una representación de la experiencia de los autores. Mientras que comunican lo esencial, también apoyan una experiencia espiritual a través del conocimiento de la historia y del reencuentro con el “yo”. Las guías evidencian la esperanza de una transformación espiritual y aportan al lector la idea del Camino como un ritual de paso tanto como la de un viaje físico. Este capítulo estudiará dos guías publicadas en el año 2014 que tratan del Camino francés. Las dos guías describen las etapas del Camino, dividiendo el itinerario en partes de 15 a 40 kilómetros para sugerir los puntos de comienzo y terminación cada día. Para hacer más fácil la planificación del viaje, ellas describen los servicios de albergues, hospedaje alternativo, restaurantes y sitios de interés turístico en cada localidad. La 12 Heelas, Paul and Linda Woodhead. The Spiritual Revolution: Why Religion Is Giving Way to Spirituality. Malden: Blackwell, 2005. 21 primera, El Camino de Santiago en tu mochila por Antón Pombo, salió por vez primera en 2004 es una de las más vendidas en España,13 y es parte de una serie de guías por Anaya Touring, una editorial española que especializa en guías y mapas. Pombo además explica que su guía es “la única guía en papel en castellano que se edita anualmente recogiendo todos los cambios de tipo práctico” (Mensaje al autor). Escrito por un experto del Camino, 14 esta guía ensña que el aprendizaje espiritual se nutre de escaparse de la modernización, según mi análisis. La segunda guía, A Pilgrim’s Guide to the Camino de Santiago, que se publicó por vez primera en 2003, es la más popular en el mundo angloparlante, y el autor inglés John Brierley es respetado entre los hospitaleros y locales en el Camino (Chemin 136). Brierley se determinó a escribir su propia guía, en sus palabras, debido a la falta de guías del Camino que ayuda al lector a encontrar “the inner path” (7). Entonces su guía intenta equilibrarse “the inner and outer journey”, es decir, él da recomendaciones prácticas junto con las sugerencias sobre el viaje espiritual (7). En el tránsito físico, estas guías enfatizan el bienestar humano, las conexiones interpersonales y la contemplación que se hace posible escaparse de la modernización. Ambos autores reconocen el poder transformador del Camino. La comunidad abierta y la reflexión personal se nutren de los símbolos, sitios y tradiciones en el proceso de caminar. De este modo, la estructura religiosa del Camino es reinterpretada con un significado único por cada peregrino en el proceso colectivo de caminar. En la reanimación cultural de una ruta cristiana, estas guías indican un desencanto con la 13 De todas las guías de viaje ordenadas por las más vendidas en el sitio CasadelLibro.es, la guía del Camino francés por Pombo es la primera del último año 2014 que trata del Camino de Santiago. (http://www.casadellibro.com/paginas/listadoCategoria?page=5&idcategoria=114000000&ordenar=10&idt ipoproducto=1&lang=es&idtipovisual=1&nivel=2) 14 El autor, Antón Pombo, se tituló en la Universidad de Santiago de Compostela y fundó la Asociación Galega de Amigos do Camiño de Santiago, una filial de los Amigos del Camino de Santiago, el grupo más importante en el mantenimiento del Camino contemporáneo. Consultado de: http://www.anayatouring.com/autores/pombo-rodriguez-anton/. Feb 18 2015. 22 religión institucionalizada y el turismo moderno, dirigiendo a su lector-peregrino hacia una espiritualidad subjetivada. Este capítulo analiza cómo las guías incorporan la nostalgia y la naturaleza, encontradas en el Camino, para dotar la experiencia del lector con significado personal. Hoy en día los motivos impulsores para empezar el Camino se mezclan entre motivos religiosos, espirituales, turísticos y deportivos. Como se notó en la Introducción, la Oficina de Peregrinos de la Catedral de Santiago entrega la Compostela, el documento oficial, a los que profesan tener motivos religiosos, espirituales, o religioso-culturales. La Compostela marcó en el Medievo un perdón de los pecados en una época cuando los peregrinos solían caminar por la devoción al Apóstol.15 El documento en la actualidad intenta recuperar un sentido de ‘autenticidad’ a la peregrinación, pero cuando yo peregriné, muchos peregrinos decían motivos religiosos a pesar de sus creencias personales. Así la Compostela se convierte en símbolo secular en la percepción de muchos peregrinos—a veces es el último souvenir que recogen. Las guías facilitan que los lectores sigan el viaje físico requerido para conseguir la Compostela, por cualquier significado que se la tenga al lector. Es decir, las guías no requieren un motivo estrictamente religioso; en su vez sugieren caminar con el fin de disfrutar la naturaleza e interpretar los sitios religiosos por su valor histórico. De esta forma las guías presentan los sitios religiosos como exhibiciones en un museo abierto y abren el Camino a los peregrinos con motivos seculares igual que religiosos. Como resultado, la ruta experimenta una secularización y desacralización cuando las iglesias convierten en obras 15 En Pilgrim’s Stories: On and Off the Road to Santiago, la autora Nancy Louise Frey señala que “though it is hard to discern motivations across the centuries among the illiterate majority, devotion to Saint James (including prayer and hope for future health and betterment) was probably the most prevalent motive” (14). 23 artísticas para admirar, en vez de lugares para rezar, poniendo al margen el culto cristiano. La presentación de sitios históricos como patrimonio en vez de lugares de adoración añade un aspecto del aprecio histórico al proceso de caminar entre y en estos sitios. Las guías contemporáneas del Camino francés por lo general facilitan una conexión entre la tradición e historia para el lector.16 Los peregrinos que siguen estas guías caminan en la ruta descrita en el libro V del Codex Calixtinus (siglo XII), considerado la primera guía de la peregrinación. Este libro antiguo ilustra el camino, cruzando los Pirineos desde Puente la Reina (Navarra) hacia Santiago, que fue lo más transitado en el Medievo por los peregrinos franceses, alemanes y de otros países europeos. Para recuperar la vía histórica de los peregrinos medievales, los Amigos del Camino de Santiago, un grupo privado en España y Francia formado en los 60s con el propósito de investigar y recuperar el patrimonio del Camino francés, ha hecho posible seguir la ruta precisa, según Nancy Frey en Pilgrim’s Stories: On and Off the Road to Santiago (240). Los ayuntamientos de las provincias siguieron en fomentar la peregrinación moderna y hoy continúan a construir albergues, parques del descanso y sendas peatonales a lo largo de la ruta jacobea. Sobre todo la Xunta de Galicia es modelo de la construcción para el peregrino y la promoción jacobea.17 Como resultado de estas cosas—el influjo de infraestructura, el deseo de recuperar la tradición del Camino y las guías que se tratan de este Camino—el Camino francés es en actualidad el más transitado 16 Además de las ya mencionadas, las guías populares del Camino francés como las series El Camino de Santiago. Guía práctica del peregrino por José María Anguita Jaén y Guía Azul: Camino de Santiago por Jesús García Marín e Ignacio González Orozco, refieren a las leyendas, historia o tradición al lado de la descripción práctica de cada etapa. Hay también libros dedicados a las leyendas del Camino, como A quien conmigo va: historia y leyenda en el Camino de Santiago por José Nebreda. 17 Para más información de la actividad gubernamental en la promoción moderna del Camino de Santiago, véase Lois-González 8-22 o Lois-González y Somoza-Medina 446-460. 24 de las rutas; en 2013, 70% de peregrinos lo eligió (Brierley 12). En cambio, sólo el 14% de los peregrinos eligieron la segunda ruta más transitada, el Camino portugués, que empieza en Lisboa hasta llegar a Santiago. En su representación de la ruta tradicional, las guías de Brierley y Pombo facilitan el conocimiento de las vías romanas, la cultura anciana y los pueblos históricos, evocando una atracción nostálgica a la historia cultural. Los sitios descritos son elegidos por su valor histórico y patrimonial, no por su valor como lugar de veneración, así que las guías desacralizan los sitios religiosos para el aprecio abierto del patrimonio cultural. Las guías no sólo tratan de la ruta más popular sino que también establecen que el Camino tiene un sitio específico de comienzo. Por ejemplo, la guía de Brierley, como muchas otras, empieza en St. Jean Pied de Port (Francia). Como la guía de Brierley pertenece al mundo anglosajón, gran parte de sus lectores suelen necesitar viajar en avión o barco para llegar a esta parte de Europa continental, simplificando el proceso de elegir un punto de empezar. Como resultado, se crea un “principio” para el Camino que se refiere tal cual, bien sea en las guías referidas o en las conversaciones de peregrinos y ciudadanos a lo largo del Camino francés.18 Pombo señala este problema: “Si prescindimos de que el verdadero Camino tradicional daba comienzo en el umbral de la casa de cada uno, vamos a aceptar que la ruta jacobea, hasta cierto punto musealizada, se ha convertido en un objetivo en sí misma” (354). Parece que la ruta tradicional atrae a los peregrinos modernos por la exhibición de sitios que cuentan la larga historia europea, y como Pombo señala, por ser “musealizados” los sitios históricos son fosilizados en vez de 18 Frey (53) explica que la ruta entera para muchos peregrinos significa empezar en la frontera de España y Francia, desde Roncesvalles o St. Jean Pied-de-Port hacia Santiago a través del Camino francés. Además señala que “most of today’s pilgrims believe that at least a monthlong journey, over this portion of the Camino [from Roncesvalles or St. Jean Pied-de-Port], is essential for an authentic experience” (53). 25 venerados. El número de museos catedralicios a lo largo del Camino demuestra la reapropiación religiosa y la secularización de sitios religiosos. Los ayuntamientos suelen cobrar para entrar en las criptas y a veces otras partes de las catedrales, un ejemplo de lo cual es la magnífica Catedral de Burgos. Como el aprovechamiento turístico musealiza a los sitios religiosos, las guías preservan la historia religiosa a costa de desacralización por el patrimonio histórico. Además de aprovechar los edificios religiosos por su valor histórico, las guías fomentan la curiosidad por las tradiciones, ritos, leyendas y símbolos del Camino. Tal información histórico-cultural facilita una conexión con el pasado del Camino. Por ejemplo, reconociendo la tradición de llevar una concha desde Galicia, Brierley y Pombo incluyen una concha de vieira en su lista de equipo recomendado. Históricamente, como la concha vino de la playa de Galicia, “era la prueba, a la vuelta, de que se había peregrinado a Galicia” (Pombo 359), pero hoy es la prueba del peregrino desde la partida. Para facilitar cumplir un rito del Camino, Pombo además incluye en la lista de equipo una piedra “especial, desnuda, escrita, pintada o decorada desde casa” (359) para depositar en La Cruz de Ferro, una cruz romana colocada en la cumbre de Monte Irago. Es una leyenda que los peregrinos antiguos depositaron una piedra allí (Frey 23). La guía de Pombo así dirige al lector a adoptar la tradición y a la vez añadir su estilo personal a través de esta piedra “escrita, pintada o decorada”. Además, traer una piedra desde casa puede recrear la experiencia de empezar de casa, otra manera de recuperar lo tradicional. Las guías pues insisten que el peregrino-lector adapte las tradiciones del Camino para que las tradiciones tengan significado personal. 26 El significado personal es lo más importante en las guías. Brierley, por ejemplo, enfatiza el viaje interior. A través de seguir las tradiciones del Camino, los lectores de las guías pueden experimentar un espacio libre de distracciones y afuera del mundo moderno, en el que podemos escapar “the busyness of our secular lives” (Brierley: cubierto). Pero ¿por qué caminar? La guía de Brierley señala a la importancia de un motivo espiritual en caminar, rogando que el lector piense en “concious inner preparation” (36). Esta “preparación” es necesaria para la intención de “journey back to God or whatever name we give to that nameless Source from whence we came” (36). Él incluye otra opción de Dios para abrir la interpretación del Camino a los peregrinos con cualquier sistema de creencia. Después de todo, el objetivo final es el mismo lugar con el mismo fin de “find that elusive inner altar” (37, cursiva en el texto original). Para Brierley, el altar sagrado no se puede construir con piedra y por eso anima al lector a ejercitar su visión espiritual (37). El autor señala que el Camino “can provide such a powerful reminder of the sacred in our lives and the desire to reclaim our spiritual inheritance” (36), marcando el desencanto con la pérdida de espiritualidad y una búsqueda necesaria para reencontrarla. La guía de Pombo también anima al lector a “prepararse física y psicológicamente” (354). Como quiere que el peregrino-lector se prepare para aprender a vivir la vida simple, Pombo incorpora la nostalgia del pasado rústico en su descripción de la historia y la promesa de “regresar a lo esencial” (352). Pombo describe el prototipo del peregrino de la modernidad como “una persona joven, de procedencia urbana, estudiante o profesional…” (350). La falta de una referencia a ser cristiano aquí, aunque sea paradójico en una peregrinación cristiana, enmarca una tendencia de la secularización en España, la cual discuto en el Capítulo II. Además de 27 categorizar el prototipo del peregrino, cada guía dedica una sección de consejos para disfrutar el viaje interior. Las partes correspondientes en cada guía son dos o tres páginas que siguen los consejos de la preparación física y el resumen histórico del Camino. De este modo, las dos promueven un entendimiento básico de la historia y tradición de la ruta jacobea antes de considerar su propio viaje interior. Las páginas de historia dan al lector un panorama general del Camino, en el que se puede conocer las raíces de la peregrinación. El resumen histórico sirve como base para los hechos históricos de sitios específicos (por ejemplo, monasterios ancianos, trazadas pre-romanas, e iglesias medievales), mencionados en las descripciones de la etapa correspondiente al sitio. Como las guías explican, las iglesias, catedrales y monasterios a lo largo de la ruta siempre sirvieron a los peregrinos. Las guías detallan el papel histórico de la religión en el Camino, explicando que tomó un papel grande en la repoblación cristiana de la Península durante la Reconquista, y el Camino es así un espacio que se ha basado históricamente en la promoción de la religión cristiana. Pombo, reconociendo que la peregrinación jacobea a veces es considerada un fenómeno del pasado “circunscrito al Medievo” (343), señaliza la continuidad desde su origen hasta el presente. Las guías intentan repartir según los hechos el conocimiento de la historia del Camino. 28 Figura 3. Una representación de Santiago Matamoros, el rey guerrero medieval que luchaba contra los musulmanes. Localidad: la Catedral de Burgos. Figura 4. Una representación esculpida del personaje popular de Santiago como un peregrino, o Santiago Peregrino. Localidad: Mansilla de las Mulas. A través de su larga historia, es indudable que el Camino vio su cumbre en el Medievo, cuando diez miles de peregrinos cada año caminaron y efectivamente cristianizaron la Península Ibérica (Melzcer 14-23). De esta forma, las guías contienen cierta idealización del peregrino medieval: Pombo habla de la “‘tradicional indumentaria’ de los peregrinos medievales: la esclavina, la capa, el sombrero de ala larga, el bordón, la calabaza, las conchas y la escarcela” (352). Esta imagen se popularizó en la Edad Media, cuando Santiago Matamoros (Figura 3) transformó a Santiago Peregrino (Figura 4), 29 una imagen esculpida en piedra y vista a lo largo de la ruta hoy en día.19 Brierley reconoce que, sobre todos los otros símbolos del peregrino medieval, “the concha survives as the single identifying symbol of the pilgrim to Santiago” (32). Pombo, mientras tanto, discute que en la lista de equipo hoy “perduran algunos elementos distintivos como la vieira, un buen sombrero y el bastón” (352). La función del sombrero es para dar sombra y el bastón para el soporte, dos usos que siguen siendo esenciales tanto hoy como en los tiempos medievales. Sin embargo, la concha, que los peregrinos medievales usaban para beber de arroyos, es superada en utilidad hoy por la botella de agua. Las guías concuerdan que un peregrino debe traer la concha para identificar con un elemento tradicional del Camino, aunque sea innecesaria hoy. Según las guías, los lectores deben ser funcionales, no tradicionales, en su vestimento. Figura 5. La fotografía que Brierley incluye en la sección informática para la preparación espiritual del peregrino, “Why am I doing this?” (37). 19 Pombo explica la iconografía de Santiago: “el mismo apóstol, en su iconografía, acabó por revestirse con la indumentaria y emblemas de sus devotos. Es por ello que, entre sus representaciones, el tipo más popular y difundido, sobre todo en Europa, es el Santiago Peregrino” (345). Otro uso del icono destaca también: “más propio del gusto militar e imperialista hispano es el Santiago Matamoros que, galopando un blanco corcel, atiza con su espada a la morisma invasora, a partir del S. XVI transformada en turca; este tipo se difundió notablemente tras la Contrarreforma y en América. Estamos, pues, ante un santo polivalente que ejerce a un tiempo como apóstol evangelizador, compañero de fatigas, protector armado y, al llegar a su país, maestro bonancible” (345). Para leer más sobre este doble uso del Santiago Apóstol, véase Frey (1112). 30 Las películas que se estudian en el Capítulo III muestran casos extremos de personajes que siguen la tradición medieval por imitar el vestido de Santiago Peregrino. En The Way, por ejemplo, los monjes que caminan con la cruz se visten así, y en Al final del Camino es Arturo, el ex-novio, que lleva el vestido tradicional. También Brierley incluye una foto de un peregrino moderno llevando la ropa tradicional en su sección de preparación (Figura 5). Estas guías sugieren una nostalgia para la imagen del Santiago Peregrino popularizada en el Medievo, así que el Camino es un museo viviente en que los lectores pueden participar. La ilusión que la conexión histórica reemplaza la conexión al mundo moderno significa un desencanto con la modernidad. A través de la infraestructura religiosa del Camino, los peregrinos conectan con el pasado para escaparse del desencanto con el individualismo moderno. Los mismos peregrinos buscan interacciones de otros, y todos forman una comunidad de apoyo nostálgica de los tiempos medievales. Como este capítulo discutirá, muchos peregrinos eligen imitar y disfrutar la tradición medieval, resultado del rechazo del individualismo de la religiosidad moderna. El deseo de imitar lo medieval es común entre peregrinos. En “‘This once happy country’: nostalgia for pre-modern society” de su libro The Imagined Past, Stafford discute que la memoria del Medievo evoca la imagen de una sociedad más cooperativa, donde (entre otras cosas) las masas tuvieron un mejor estilo de vida que hoy. Esta nostalgia imagina que las relaciones interpersonales, especialmente entre la clase de alta sociedad y el umbral de pobreza, hayan sido más agradables en el Medievo.20 A pesar de una concepción del Medievo como años oscuros, Stafford defiende que existe una 20 Stafford señala que el Medievo enfatizó “duty and organic community” y que “the good of the whole was accepted as the thing of prime importance” (35). En contraste, “our present-day sense of ourselves, of the kind of relationships we characteristically engage in and of the kind of society we inhabit is defined by contrast with a conception of a very different kind of society and very different relationships, of which medieval society is one” (37). Él refiere a la actitud individualista prevalente en la sociedad moderna. 31 imagen romantizada del pasado medieval que enfatizó la comunidad y el colectivismo, en contraste con la sociedad individualista y explotador de hoy. La tradición del Camino recrea esta comunidad cooperativa ya que todos los peregrinos tienen la misma meta y los estratos sociales se derrocan. La concha, entonces, tiene doble sentido: es una tradición del Camino además de ser una entrada a la comunidad de peregrino, una máquina del tiempo a la comunidad del pasado imaginada. De ese modo, la Credencial, el documento recibido al empezar la peregrinación donde se estampan sellos de cada visita a las iglesias, bares, albergues y tiendas en el Camino, sirve como un pasaporte que permite al peregrino a unirse a la comunidad de los peregrinos, que ha existido desde el siglo XII (Frey 67-68).21 Entonces, las guías de Pombo y Brierley emplean esta nostalgia colectiva del Medievo para dirigir al lector a emular las tradiciones del Camino medieval. Enlacen el Camino tradicional con la ilusión de la comunidad de peregrinos, y sugieren la posibilidad de encontrar sus propias conexiones interpersonales en el Camino. Al llevar una concha y emular las tradiciones del Camino, los peregrinos-lectores pueden efectivamente volver a un pasado concebido sin la prisa ni el tráfico. El hecho de caminar es también un recuerdo de los tiempos medievales, específicamente una conexión con el campesino, porque los peregrinos ricos en el Medievo solían montar a caballo o aún pagar a un campesino para peregrinar en su lugar (Melczer 37). El acto de caminar es elegir la manera de viajar con más sufrimiento, lo que le permite al peregrino recuperar un sentido de la penitencia de una peregrinación religiosa e histórica. Dependiendo de la actitud religiosa y los motivos espirituales del peregrino, el 21 Frey explica la historia de la Credencial y las diferencias en el uso hoy: “In the post-eleventh-century period pilgrims carried a document from a religious authority accrediting their mission. While these were formulaic in nature, there was no systematized document as exists today, and its purpose was to prevent ‘false’ pilgrims (coquillards) from taking advantage of the system of hospitality. Currently the credential adds a novel and purposeful tone to making the journey… the credential becomes an important souvenir of the journey” (Frey 69). 32 sufrimiento puede relacionarse a la expiación del pecado o simplemente puede evocar una transformación espiritual a través de vencer una meta física. En cualquier caso, las guías promueven la adopción del movimiento tradicional como una clave para disfrutar el Camino. Esta recuperación del pasado imaginado demuestra un desencanto con la modernización y las formas modernas del turismo. La popularización a la ruta religiosa puede ser explicada por la atracción de un viaje lento en una sociedad secular que enfatiza la difusión de información rápida. A diferencia de viajes turísticos que enfatizan un rápido recorrido para llegar a los destinos importantes (cruceros, viajes en coche, etc) el Camino ofrece el aprecio del proceso de viajar tanto como los destinos. Además los caminantes experimentan una desconexión con el mundo global secularizado, y forman comunidades de apoyo, no competencia. De este modo, en el mundo moderno en que los medios de transportación se hacen cada vez más rápido el viaje, el desencanto con el ritmo rápido y la actitud individualista impulsan a los viajeros a caminar. En el Camino se escapa de la modernización y, a través del proceso antiguo, los sentimientos nostálgicos superan el desencanto. En ese mundo secular la institución de religión también es superada por creencias personales, y aunque las raíces de la ruta son religiosas, el Camino es usado para la espiritualidad alternativa. En las guías, el desencanto con la religión y la modernización es apaciguado por la nostalgia. El desencanto con la modernización en El Camino en tu mochila Además de sugerir que uno camine por la tradición, las guías incorporan las rutas más favorecidas por su naturaleza, las cuales proveen la oportunidad de contemplar en 33 soledad. Aproximadamente un tercero de las etapas o rutas en ambas guías tienen una o dos variantes de la ruta. Las variantes dan al peregrino la opción de una vía romana, por ejemplo, en vez de pasar al lado de una carretera, una variante que salta pueblos y en su vez encuentra sitios históricos despoblados. La guía de Antón Pombo, El Camino en tu mochila, evidencia una nostalgia para una época en la que las conexiones interpersonales fueron más fuertes, demarcando así un descontento con la actitud individualista hoy. La guía demuestra su disgusto con el consumo superfluo y la industria moderna, y le atrae al lector al Camino con la invitación a escaparse. Pombo promueve la espiritualidad personal, enfocando en ciertas claves para disfrutar la ruta: la naturaleza y la nostalgia de un pasado sin el consumo excesivo ni el individualismo. Aunque la guía lleva al lector-peregrino hasta Santiago con diez consejos específicos para disfrutar la ruta, para obtener la Compostela, sólo especifica la necesidad de distancia y de peregrinar por “pietatis causa” (360). Su alusión a estas palabras (que significan “la causa piadosa” en latín), sin explicación y sin delinear el requisito, produce confusión entre los peregrinos. Muchos artículos en la revista Peregrino tratan de definir los motivos que oficialmente cumplen “pietatis causa” y una búsqueda en Google por el término autocompleta a “pietatis causa significado”.22 Si tenemos en cuenta que sólo los motivos “religiosos,” “espirituales” o “religiosos-culturales” reciben la Compostela, parece que la Oficina de Peregrino interpreta “pietatis causa” para incluir la espiritualidad además de la religión, extendiendo su traducción literal a los motivos espirituales también. La redefinición actual hace que el lector tenga más libertad de interpretación al 22 Esta función de Google auto-llena un término según las consultas anteriores de los usuarios. Según la página de información de Autocompletar de Google.com: “Las consultas de búsqueda que ofrece la función Autocompletar son un reflejo de la actividad de búsqueda de los usuarios y del contenido de las páginas web” (extraído de: https://support.google.com/websearch/answer/106230?hl=es). 34 llegar a la Oficina de Peregrino, pero las creencias alternativas pueden estar en contra de la perspectiva de la Catedral. Para evitar este conflicto, Pombo se niega a explicitar los motivos que merecen una Compostela, aunque esto significa que su lector no esté preparado para responder a la pregunta al llegar a la Oficina de Peregrinos en Santiago salvo una “pietatis causa”. En su vez, el autor guía al lector hacia un camino por motivos espirituales en una infraestructura religiosa. Es decir, él explícitamente crea un camino espiritual mientras que reconoce las raíces religiosas, marcando una despedida del requisito de la piedad. La infraestructura religiosa provee un conocimiento de la historia, efectivamente facilitando una conexión con el pasado. La nostalgia de un ayer más lejano resulta del desencanto con el individualismo moderno, y hace que los lectores de la guía buscan una comunidad agradable, como la imaginarían en los tiempos del Camino medieval. La comunidad de peregrinos se apoya uno a otro, entonces satisfaciendo la nostalgia para la vida comunitaria que señaló Stafford. El Camino aporta un espacio en que los peregrinos pueden formar una comunidad y escapar del descontento de la sociedad moderna.23 Los motivos, sin embargo, no tienen que ser los mismos, como nota Frey: “The symbols of the journey are shared as meaningful, but the meanings of the symbols are individualized; each person extracts something unique from the Camino” (229). Aunque puede que los símbolos sean religiosos, el peregrino los interpreta según su significado personal en vez de su sentido estrictamente religioso. Frey afirma la separación de la religión con la espiritualidad personal en el Camino moderno y discute que creencias diferentes resultan 23 En Capítulo III, desarrollo más la importancia de la comunidad en el Camino en realizar la transformación personal. 35 en amistades más poderosas entre la comunidad de peregrinos. Los símbolos religiosos, entonces, son poderosos por su valor subjetivo a cada peregrino. Estos símbolos facilitan la recuperación de la nostalgia del pasado por parte del peregrino. La descripción de Pombo de la visita turística a León, la primera ciudad que el peregrino encuentra en muchas variantes de las etapas, dice: “El Calixtino la describe plena de todo tipo de felicidades, entre ellas algunos de los 30 hospitales de peregrinos con los que contó en el medievo” (221). La referencia al Calixtino no sólo destaca un hecho histórico interesante sino que reanima la nostalgia del medievo que quizá habría desaparecido en el peregrino con la llegada a una ciudad. Reconoce que el peregrino “desea huir a los espacios abiertos del páramo” pero tiene que aguantar “la pesadilla de los barrios mal planificados, el tráfico congestionado, el feísmo,” y la “prisa” de la ciudad (212). Encontrará alivio en “la paz de[l] santuario” de la Virgen del Camino, algunos kilómetros después de León. Nota el santuario como un lugar de escapar de la urbanización moderna, de la misma manera en que divulga que el Camino entero es lugar de escapar la modernidad. El Camino, como el santuario, es un sitio cristiano pero ofrece la paz, la naturaleza y la comunidad. Pombo no sólo critica la planificación de zonas urbanas sino también reprocha los modos de transporte que apoyan ciertas formas del turismo. Las descripciones de algunas etapas promueven un desvío donde sea posible para huir de la industria moderna (con excepción a las ciudades que ya tenían colocadas catedrales y otros sitios históricos, por ejemplo Burgos y León). Insiste que el peregrino siga las rutas más favorecidas por su naturaleza, debido a que éstas proporcionan la oportunidad de contemplar en el aislamiento, sea solitario o con otros peregrinos. Por ejemplo, se recomienda tomar una 36 variante más larga sólo por desconectar de “la incómoda compañía de la carretera” (185), pero esas mismas carreteras forman parte de la Autovía del Camino de Santiago, marcadas con señales del Itinerario Cultural Europa.24 De ese modo, una tensión entre el peregrino en pie y en coche es evidente. La guía de Pombo comenta más en esta carretera: Por desgracia, la poética castellano-leonesa se ha visto truncada en gran medida por el progreso, que en forma de autovía insiste en acompañarnos, aunque a prudente distancia, como para querer disuadirnos de nuestra lenta y pesada empresa. Pero los peregrinos sabemos que, aunque más despacio, con nuestro pobres medios llegaremos más lejos, por lo que respecta al aprendizaje, y con las alforjas cargadas de experiencias. (194) El autor desaprueba del progreso y de la autovía que facilita el viaje de los que quieren ir hasta Santiago de Compostela en coche, siguiendo lo que las señales en la autopista llaman ‘la Ruta Peregrinación.’ A través de usar la forma de ‘nosotros’, Pombo además invita a sus lectores-peregrinos a quejarse con él en preferir el alejamiento de las modernas formas del turismo. Irónicamente, la medida moderna por la que muchos peregrinos han llegado a su lugar de partida (a veces tomando un taxi desde Pamplona hasta Roncesvalles) ahora se desprecia la guía.25 Para Pombo, el turismo moderno previene que los peregrinos “verdaderos” (los que caminan o van en bicicleta) experimenten el mejor “aprendizaje”, lo que entendemos como aprendizaje espiritual. La modernización y las formas del turismo moderno impiden la peregrinación espiritual, y no se pueden coexistir sin hacer daño al peregrino en pie o bici. Entonces la moda alternativa de caminar es un esfuerzo intencionado de rechazar el uso de medios de 24 “Luz verde a una inversión de 20,6 millones a la conservación de la autovía autonómica del Camino de Santiago.” Europapress.es. Europa Press, 4 Dec. 2014. Web. 13 Mar. 2015. 25 Frey menciona que a veces peregrinos cogen taxis para saltar las etapas que se consideran duras o aburridas (20). Además, describe otro instante en que una peregrina cogió un taxi desde Pamplona (por dónde el Camino francés pasa) hasta Roncesvalles por 50 euros, intencionadamente ampliando la distancia para caminar “the whole way” (53). 37 transportación modernos en el turismo moderno. Aunque es más fácil ir en coche, los peregrinos no optan por el sufrimiento físico para cumplir el requisito de la “peregrinación religiosa” sino para expresar su desencanto con la modernización y sus medios de transportación. La moda de caminar provee tiempo para considerar su viaje espiritual, y Pombo promueve que el peregrino-lector lleve una espiritualidad que le valga. Los peregrinos contemporáneos practican los ritos cristianos y tradiciones jacobeas, muchas veces sin ser católicos. Pombo quiere guiar al peregrino turístico hacia una peregrinación con “espíritu reflexivo”, e insiste que “en la actualidad los peregrinos también hacen turismo y deporte, es evidente, pero en los que no están guiados por una motivación religiosa o, cuando menos espiritual, siempre acaba por surgir un sentimiento, en el interior del viajero” (350). La ruta religiosa y los símbolos cristianos, según Pombo, afectan la transformación espiritual de cualquier peregrino. El peregrino es un viajero físico y espiritual, también, pero la guía señala que no hace falta ser cristiano ni tener motivos religiosos para obtener la transformación personal; al contrario, el peregrino debe reinterpretar y adoptar los símbolos cristianos para su propia espiritualidad. Este último punto llega a una pregunta: si todos los peregrinos tienen diferentes creencias y espiritualidades, ¿cómo podrán formar una comunidad fuerte? Pombo reconoce la “gran tradición” del Camino, que consiste en “millones de personas que antes han recorrido el mismo itinerario, por distintos motivos, hacia una meta común” (364). Los motivos se divergen, pero los peregrinos exitosos siempre se convergen en Santiago, y a través de la ruta los peregrinos comparten experiencias, obstáculos, dolores y éxitos similares. Del tema de motivos distintos, Frey defiende que “the pilgrims’ diffuse set of 38 beliefs and motivations strengthens the bonds of the community” (229). Una táctica de Pombo, a diferencia de Brierley, es usar la forma de nosotros para unir a todos juntos e invitar al lector a participar en la comunidad de peregrinos.26 La convergencia de motivos distintos se evidencia en el folletín de La Casa de Peregrino, una casa de acogida secular cerca de la Catedral de Santiago de Compostela. El folletín tiene unas preguntas que sugieren pensar en “[t]u forma de entender Dios/o la espiritualidad.” Estas preguntas intentan incluir las espiritualidades personales. La pregunta reconoce que, al acabar el Camino, los peregrinos suelen tener una definición propia para entender su Dios. Algunos discutirían que la individualización de las espiritualidades en el Camino es un rechazo del cristianismo y entonces una pérdida de la comunidad cristiana. Sin embargo, la comunidad cristiana es desplazada por una comunidad que se nutre de la experiencia común de andar, no de la fe cristiana. Por ejemplo, el espacio abierto y las conversaciones que toman lugar en la Casa de Peregrino, un centro de acogida para conversar y compartir historias entre los peregrinos, son testamentos a la energía y la comunidad compartida al llegar a Santiago tanto como a lo largo de la ruta. Porque muchos peregrinos quieren continuar compartiendo la experiencia común, la Oficina de Peregrino hospeda una charla dos veces por semana, llamada “Pilgrim Meet-Up: Come & Share” (en inglés porque los organizadores de esta oficina son americanos). Aunque parezca extraño que el anuncio de la charla no esté en castellano, para los compañeros italianos, coreanos y alemanes que conocí en el Camino, el inglés era el idioma de comunicación. Los peregrinos descubren que compartir sus historias es una manera de realizar el profundo impacto que les ha tenido su viaje. 26 Aunque es interesante que Pombo no refiere a los ciclistas en buena luz: señalando que los albergues suelen dar prioridad a los peregrinos en pie encima de los ciclistas, opina que “el Camino no se disfruta de igual modo sobre dos ruedas” (351). 39 Pombo, desde el comienzo, evoca la pregunta de qué son las motivaciones del “prototipo del peregrino”: “¿una moda, piedad, ecología, cultura, promesas, deporte, búsqueda interior, vacaciones alternativas, curiosidad…?” (350). Reconoce que estos motivos varían de espiritualidad, religión, turismo o experiencia cultural, y la elipsis señala la imposibilidad de saberlos todos. El autor desatiende a las cifras de motivos publicados por la Catedral, reconociendo que “religión y/o espiritualidad” no reflejan bien los motivos verdaderos. En su vez, dichos motivos como “vacaciones alternativas” marcan el desencanto de la modernización, aún sugiriendo que el Camino se ha reducido a una experiencia comodificada con este término de “vacaciones”. El tono de la guía resulta en la secularización de la ruta religiosa y su interpretación libre y uso alternativo. La guía práctica de Pombo enfatiza las espiritualidades personales en el Camino que resultan de la naturaleza y la comunidad de peregrinos. El autor atrae a los peregrinos hacia un Camino transformador con la promoción tolerante de motivos distintos, las descripciones tentadoras de la naturaleza aislada y la recreación nostálgica de la comunidad ideal. Los consejos de disfrutar las tradiciones históricas y la naturaleza facilitan la reflexión personal, y la comunidad abierta que pintan del Camino invitan al lector-peregrino a descubrir su propio Camino. La guía concluye que “El Camino, si le damos tiempo, puede con todo” (364). El renacimiento espiritual en A Pilgrim’s Guide to the Camino de Santiago Todos pueden experimentar el poder transformador del Camino, si siguen la guía—o al menos, este es el mensaje que estas mismas guías nos dan. Tanto la guía de Pombo como la de Brierley demuestran al lector que el Camino es y debe ser un espacio 40 para reflexión personal, y de ese modo fomenta la transformación espiritual a través del esfuerzo físico. Anima al lector a considerar un motivo espiritual, una conexión con otra persona importante. En el libro Gender, Nation, and Pilgrimage in Religious Europe, Eduardo Chemin señala que Brierley invita a los peregrinos a “replace rationalism with mysticism, become spiritual, [and] reject official religious doctrine” (138). La guía de Brierley, publicada con nuevas ediciones cada año a partir de 2003, se dirige al lector a recrear el proceso lento de caminar, a lo largo de una ruta tradicional, para lograr la transformación espiritual. 41 Figura 6. La descripción de la ruta física “The Practical Path” es colorada en negro, mientras que las secciones del enfoque espiritual son textos colorados en morado. Sus libros son divididos en etapas del Camino con información práctica sobre la ruta igual que las reflexiones espirituales. Después de la descripción del espacio físico (en negro), dos párrafos en color morado desarrollan una narrativa más espiritual: “The Mystical Path”. El primer párrafo morado de esta sección ofrece consejos espirituales en el camino físico y mental (Figura 6); el segundo párrafo, “Personal Reflections”, morado 42 y escrito en itálicas, es una entrada en el diario que cuenta una experiencia espiritual del protagonista.27 De este modo, los diarios personales en la guía acompañan la experiencia diaria del lector fiel. Los “Personal Reflections” suelen empezar y terminar con elipsis para demarcar la continuidad de la experiencia. Ciertos aspectos de la estética insinúan que el lector debe involucrarse en la reflexión espiritual: la elipsis, la casilla al lado de estos párrafos y sobre todo, las líneas blancas a la conclusión de cada etapa, etiquetada “REFLECTIONS”. Con estas estrategias Brierley invita al lector a interpretar y recrear el Camino para un significado personal. Se debe de notar que en la primera edición de la guía no difieren los colores de las secciones para el desarrollo espiritual del peregrino con el sendero práctico. Este cambio de estético señala a una transformación hacia un Camino más espiritualizado en la actualidad. Brierley reconoce que el Camino se ha puesto de moda en años recientes, señalando que el gran influjo de peregrinos puede ser una indicación del desencanto de la vida religiosa: “It has been suggested by a leading Christian moderator that we have become bored and disillusioned with the religion we have been fed since childhood and this is leading to a collapse of formalised religious practice” (35). Aunque este fragmento viene inmediatamente después de la historia religiosa del Camino, Brierley insinúa que los peregrinos modernos caminan para una experiencia espiritual en vez de religiosa. Brierley además diserta la posiblidad de una perspectiva futura en cuanto a la ruta: We are awakening to a new spiritual age—one less dependent on an outer authority and more attuned to the God within. Conjecture is rife, but we cannot deny the statistics that point, on the one hand, to collapse and, on the other hand, to renewal. While the death of the old can be alarming the birth of the new is always exciting. Something is undoubtedly ‘astir in the 27 Aunque asumimos que Brierley es el protagonista, sus entradas son embellecidas para que cada día el protagonista tenga una nueva revelación según la observación de su entorno y alrededores. Por lo tanto, uso “protagonista” para eludir la confusión entre el autor y el personaje que crea Brierley en estos parrafos. 43 land’ and what we are witnessing is, perhaps, a collective emergence to a new spiritual reality directing our lives. Of course, the more cynical might point to tourism, now the single largest industry in the world, as the reason for the sudden rise in the interest in the Camino de Santiago. Truth is relative and human nature such that we each will tend towards a theory that reinforces our individual belief systems. (35) El autor señala que la espiritualidad nos ayuda a vencer el desencanto de la modernización. Porque el Dios interior es único a cada persona, es preciso un espacio para explorar y practicar esta espiritualidad personal. El autor reconoce la popularización del turismo moderno, pero la descarta como explicación de la reanimación del Camino en años recientes, señalando en su lugar una sed para interpretaciones alternativas de la religión. Brierley promueve el Camino como el espacio perfecto para explorar la espiritualidad personal, por ser apartado de la comercialización. En la etapa de Villar de Mazarife hasta Astorga, una etapa aislada de la industria, él encuentra la belleza de la vida en “the shade of a grove of orange trees” y se maravilla de una cigüeña en un estanque cercano. Nota que “the ancient path itself is less susceptible to commercialisation” (36), referiendo a las vías romanas y calzadas ancianas. Como Pombo ha hecho anteriormente, en su diario personal, Brierley expresa el poder del aislamiento natural, en contra de la prisa de la ciudad: “sleeping out under the stars has deepened my experience” mientras que “the city has too many distractions, too much sensual and intellectual stimulation” (186, 227-228). La desilusión de Brierley es evidente cuando los sitios superpoblados en la ciudad ensucian su experiencia espiritual: “I became isolated from my Self amongst the shops and factories, the museums and churches” (186). Refiere a “my Self” para describir el estado reflexivo que permite la naturaleza y aislamiento del Camino. No puede encontrar el camino a la autoreflexión 44 porque los lugares turísticos e industriales y aún una iglesia bloquean la entrada al espíritu profundo. Escribe la inicial de “Self” en mayúsculas y entonces pone su espíritu en el mismo estatus (al menos en el sentido gramatical) del Dios y Cristo, marcando la santidad de sí mismo.28 El aislamiento de “my Self” contra la iglesia demuestra claramente la importancia de la experiencia personal contra la devoción de un lugar santo, y señala al desencanto con la religión institucionalizada en favor de una espiritualidad que enfatiza el Yo. Pero el Camino según las guías se aleja al peregrino del individualismo, de modo que el Camino hacia el “Yo” ha de pasar por los senderos del “otro” y aún volverse formar una comunidad. Como muestra el capítulo III, la espiritualidad individual se nutre de la comunidad. A pesar de la ayuda de la comunidad, Brierley declara al empezar el Camino que no puede conectarse consigo mismo entre la confluencia de otras personas, sean peregrinos o turistas. La entrada a la ciudad crea una dicotomía entre la ciudad y lo ‘esencial’ del Camino: para conectar (al menos físicamente) con los nodos del turismo, hay que sacrificar la conexión con uno mismo. Interesantemente, Brierley se queja de “churches” entre los sitios mencionados. De esta forma, aún los santuarios de la religión en el Camino no sirven para encontrar la paz. La misma queja de inaccesibilidad ocurre al llegar a la Cruz de Ferro, donde una capilla “remains locked but a grander chapel surrounds us that will remain forever open and welcoming” (212); es decir, Brierley señala que el Camino nos ofrece un espacio abierto a la práctica espiritual (que es mejor que el espacio institucionalizado de la capilla cerrada). En la sección de consejos de 28 En otro caso de mayúsculo especial, Brierley escribe la inicial en mayúsculas de “Love” (266). El énfasis del yo pertenece al bienestar de uno mismo y el del amor indica la importancia de conexiones interpersonales en el Camino. También los dos conceptos del yo y del amor transcienden lo que el mundo secular enfatiza, demarcando así otro desencanto con el mundo moderno. 45 preparación Brierley también nos advierte que el Camino es un “landscape temple” (37, cursivas en el texto original). Las vías históricas y el aislamiento en la naturaleza ofrecen un espacio para reflexionar; en vez de los edificios religiosos, el carácter abierto del Camino nos ofrece un espacio en que podemos buscar transformarnos espiritualmente. Para lograr una transformación, el lector puede seguir las sugerencias de Brierley al principio del libro para adoptar un “motivo espiritual”. Aunque no hace explícita la definición de este término, cada día “The Mystical Path” intenta guíar al lector en el sendero correcto (literal y figurativamente) para transformarse espiritualmente. La nostalgia de recrear el pasado imaginado también aparece en los consejos espirituales de Brierley. En una entrada en “The Mystical Path”, pregunta: “Will we drink the pure waters that flow from the scallop shell at the pilgrim fountain and taste only sacredness?” (164). En estos párrafos, se dispone de una doctrina alternativa para que el lector, sea cristiano o no, puede sentirse conectado con los símbolos y sitios religiosos de la ruta. Como se ha notado, el texto es en color morado, el cual sirve como el color de la espiritualidad y un recuerdo de practicarla. Su promoción de una espiritualidad personal también es clara en su inclusión de líneas moradas para impulsar al lector a llenar las líneas con reflexiones espirituales. Un lector fiel de los “Personal Reflections” notará ciertas transformaciones y temas que se desarrollan a lo largo del Camino del protagonista anónimo. Primero, el protagonista camina solo en su viaje entero, pero sus interacciones mejoran a lo largo de la ruta: al empezar, descubrimos que el protagonista recuerda “burying my father in Spanish soil on this very day all those years ago” (50). Este pensamiento recuerda del motivo de Tom en The Way, en que Tom camina en memoria de su hijo fallecido, si se 46 invierte el papel de padre-hijo. ¿Es el protagonista caminando por la memoria de su padre? Mi análisis en los Capítulos II y III muestra que el Camino en memoria de una persona significante fortalece el poder transformador para el peregrino, y el protagonista de los “Personal Reflections” de Brierley también accede a esta estrategia. Sigue al remarcar que “I am the only pilgrim in this enormous building but I am not alone as the ancient Celtic prayer reminds me, ‘Christ before me. Christ behind me… Christ within me’” (50). No especifica un edificio, pero se puede interpretar el “edificio enorme” como el Camino entero, similar a la comparación de arriba entre la capilla de la Cruz de Ferro con el Camino abierto. La referencia a la oración celta es un recuerdo que la fe cristiana es la tradición de la ruta, y un reconocimiento que muchos peregrinos vinieron antes (simbolizado por Cristo). A lo largo del contenido ‘espiritual’ de la guía, Brierley directamente refiere a Cristo, pero lo usa en una interpretación propia. Como hemos visto, Brierley rechaza la religión estructurada. Parecidos a las tradiciones jacobeas que recrean hoy (como la concha de vieira), Cristo sirve como un líder para dirigir al lector hacia valores morales y una peregrinación transformativa. Dicho de otra manera, el Cristo de Brierley no es sólo un líder para cristianos, sino de la doctrina alternativa de Brierley. La guía tiene citas inspiracionales que vienen de máximas espirituales, psicólogos, autores, humanistas y activistas, pero sólo uno de estos pasajes es de la Biblia, interesantemente. La gama de ideologías espirituales le provee al lector varias perspectivas y el apoyo de ver el espacio religioso con lentes diferentes. Estas perspectivas diferentes en el espiritualismo del Camino esperan apoyar una transformación a lo largo del Camino para el lector. Siguiendo la ruta del protagonista de 47 “Personal Reflections”, el lector ve esta transformación. La sección de los consejos nos asegura que “the people along the camino have been welcoming pilgrims for centuries” (37), pero en una etapa temprana, el protagonista rechaza una invitación al quedarse con un poblano en la etapa que empieza desde Logroño, en contra de la tradición de la acogida de peregrinos con los poblanos: “He suggested I stop and stay the night – we could share our stories over a meal. I declined his invitation and hurried onward anxious to reach the destination” (102). Resulta en error porque no consigue plaza en el albergue siguiente. A lo largo de la ruta, el protagonista cambia su actitud y una vez parada en Galicia, encuentra placer en la reunión de “3 pilgrims from 3 different countries with 3 different languages but part of one family” (254). El protagonista ha tenido éxito en su transformación después de decenas de días de caminar. Brierley ayuda al lector con la transformación espiritual por dejar un ejemplo y permitirle crear la propia espiritualidad. El significado de la ruta cristiana es diferente por cada peregrino, y uno de los últimos días antes de llegar a Santiago, la reflexión personal lee: “I laugh at the paradox that it took a Muslim woman walking an outwardly Christian path to point out to us the deeper truth that lay beyond. Whatever name we choose to describe the ineffable is immaterial. The only way out of our dilemma, is inward through Love” (266). Los católicos, los musulmanes, y la gente de todas las fes del mundo pueden unirse en el Camino. La experiencia compartida entre caminantes une hasta la gente más diversa. El elemento común es el movimiento—en el proceso de caminar, todos forman vínculos en una búsqueda espiritual. La comunidad de peregrinos diversos se forma a pesar de que la guía profesa que caminar con una espiritualidad personal es necesaria para transformarse. El hecho de que 48 el protagonista siempre camine solo en la ruta simboliza que la interpretación individual de la experiencia es crucial, pero además insinúa que el peregrino, cuando reflexiona en su experiencia después del hecho, sólo lleva su propia experiencia. Entonces la comunidad del Camino, si nostálgica del pasado comunitario o no, existe sólo en la ruta y disuelve después de que todos vuelven a casa. Conclusión. Re-imaginando el espacio religioso Las dos guías enfatizan la búsqueda espiritual dentro de una estructura religiosa. Fomentan la apreciación y el respeto hacia monumentos religiosos para su significado histórico. Ambas demuestran al lector que el Camino es y debe ser un lugar para reflexión personal. En vez de imponer una práctica católica, animan al lector adoptar un motivo espiritual y conectar con la comunidad de peregrinos, para lograr una transformación poderosa. Una estrategia presentada para lograr la transformación poderosa es recrear las tradiciones del Camino histórico. Las guías evidencian un descontento con el individualismo hoy y una nostalgia para una época en que las conexiones interpersonales fueron más fuertes. Igualmente, demuestran un desencanto con el consumo superfluo y la industria moderna, y atraen al lector al Camino por la oportunidad de escaparlos. Guían al lector hacia un Camino espiritual, rechazando el consumo moderno. La tradición del Camino de Santiago es larga pero en la última fase de peregrinación desde 1992, hemos visto una reanimación de peregrinos que logran la Compostela, especialmente por motivos relacionados a la “religión” o el “espiritualidad”. Estas estadísticas no nos muestran los motivos verdaderos ni las transformaciones 49 espirituales que ellos experimentan, pero las sugerencias de las guías al aprecio museístico de sitios históricos, tal los cristianos como los seculares, muestran que el Camino vale para la interpretación libre. Las guías critican las carreteras modernas y quejan de las iglesias cerradas, pero nos guían hacía un Camino abierto que nos transforma. Pombo y Brierley quieren darnos todo lo esencial para el descubrimiento de la singularidad de este recorrido, tanto interior como exterior, pero al final del Camino, el lector decide qué significa este viaje para sí mismo. 50 Capítulo II El supermercado espiritual de Shirley MacLaine Every walk is a sort of crusade. 29 —Henry David Thoreau, Walking Cuando yo hice el Camino, deseé un viaje de contemplación e investigación espiritual. Para Shirley MacLaine en The Camino: A Journey of the Spirit (1998), los intentos de conseguir la contemplación individual se vuelven en una cruzada para evadir la prensa y alejarse así de la modernización. En el libro la actriz relata su experiencia espiritual de su peregrinaje en 1994; a pesar de las molestias incesantes de la prensa y la modernización, MacLaine experimenta revelaciones cósmicas en las cuales idealiza una época pasada indeterminada donde ni los estratos sociales ni la adoración del materialismo no existen. En este capítulo analizo cómo MacLaine camina para subjetivar su experiencia espiritual y alejarse de la agitación y preocupaciones del mundo actual. Su espiritualidad personal critica tanto la tendencia materialista de hoy como la institución de la Iglesia Católica. The Camino marca el hecho de que, en el renacimiento del Camino desde 1993, la religión en el Camino cede a la espiritualidad personal; el Camino entendido como penitencia en el catolicismo, por lo tanto, ve un cambio de paradigma en la nueva espiritualidad. The Camino fomenta al lector con el fin de resolver la indiferencia espiritual que ha desplazado la religión en el mundo secular. Como se sabe, el Camino vio su gran influjo de peregrinos en el año santo 1993, pero a partir de 1991 Shirley MacLaine recibió dos cartas de desconocidos que le animaban a peregrinar. Estas cartas, en referencia a los libros anteriormente publicados de MacLaine, insistieron en que MacLaine caminara “if [she] was indeed serious about 29 Thoreau, Henry David. Walking. Boston: Applewood Books, 1987. 51 [her] spiritual and metaphysical writings, teachings, and investigations” (MacLaine 7). Una amiga le reafirmó la recomendación y MacLaine caminó en 1994, queriendo hacerlo en parte como dedicación a su amiga Kathleen. En el libro la autora camina por 10 horas cada día, duerme en albergues, habla con otros peregrinos y describe algunas localidades e iglesias a lo largo de su viaje; pero MacLaine lo considera más un viaje del espíritu, ya que ella descubre a través de sus sueños que un guía espiritual le habla sobre sus vidas anteriores. Este guía le revela que fue la amante de Carlomagno en una vida pasada, y juntos revisitan los orígenes de la humanidad. En el plano terreno, mientras tanto, la famosa tiene que evadir la prensa que le acosa a lo largo del viaje, interrumpiendo su meditación deseada. Por lo tanto, la llegada a la Catedral de Santiago falta un gran final, y ella se retira de la Catedral para salir a Madrid. Algunos meses después, la muerte de Kathleen por cáncer le animó a escribir el libro, el cual se publicó en el 2000. Fue un superventas del New York Times y el editorial Plaza & Janés lo tradujo al castellano el mismo año. Mientras que ha tenido mucho éxito en la venta, The Camino también es un motivo impulsor para muchos lectores que se convierten en peregrinos después de leerlo,30 lo cual puede mostrar el interés en una búsqueda espiritual hoy en día. MacLaine relata su peregrinación física en el Camino a la vez que es crítica y reflexiona sobre la experiencia, pero también nos habla de su peregrinación metafísica, por nuevas tierras y pasados fantásticos. Entonces su libro nos ofrece dos caminos: un viaje físico y un viaje imaginado. Al final, el Camino provee a MacLaine con el espacio para crear su propia espiritualidad y criticar la religión institucionalizada. 30 Para algunos ejemplos de peregrinos que refieren al libro de MacLaine como motivo impulsador, véase Norman 55-56 y Bielefeld 2. 52 La espiritualidad personal no es nueva para la autora, sin embargo, y sus libros anteriores y posteriores también tratan de la búsqueda espiritual. Una autora con nueve superventas internacionales, muchas de las cuales autobiográficas, MacLaine explora la metafísica y los principios fundamentales de la realidad en sus libros (por ejemplo, Out on a Limb [1986] y Going Within: A Guide for Inner Transformation [1990]). Aunque el libro de MacLaine es más fundado en su experiencia verdadera, es preciso señalar que ella interpreta su experiencia para promover la espiritualidad de la Nueva Era, alineando The Camino con su corpus literario. Sus revelaciones transformativas y visiones sobrenaturales resultan imposibles de conseguir para muchos peregrinos, y ella promueve en cierto sentido un sistema de creencias radical. En su artículo “The Unexpected Real: Negotiating Fantasy and Reality on the Road to Santiago,” Alex Norman propone que el libro de MacLaine, junto con El Peregrino (Paolo Coelho, 1987), destaca por ser “far more widely read than others and being seen as inspiration to do the journey, but as an unreal depiction of life on the route itself” (50). Como consecuencia, Norman señala que la representación fantástica causa a los peregrinos-lectores un “brief sense of disappointment that, as we shall see, emerges from the fact that many pilgrims embark upon the Camino in order to have precisely the types of experiences [they] read about” (50). Los lectores, inspirados a hacer el Camino para encontrar una experiencia transcendente, a veces vuelven desilusionados por no haber podido hablar con un poder divino en sus Caminos. A pesar de la desilusión eventual de su público, o el hecho de que las teorías de MacLaine a veces parecen exageradas cuando uno las acepta en sentido literal, el texto influye a los lectores a peregrinar, convirtiendo a MacLaine en un tipo de líder espiritual.31 Entonces, aunque sea un caso extremo, el texto es útil en entender la 31 De hecho, MacLaine tiene un sitio web para difundir sus creencias y sus investigaciones espirituales. 53 espiritualidad en el Camino moderno. Analizando el libro, discuto que el desencanto con el mundo moderno provoca el influjo en la peregrinación jacobea. El desencanto con la Iglesia Católica La popularidad del libro señala el interés de la espiritualidad de la Nueva Era, un ejemplo de las formas de espiritualidad alternativa que han crecido en el mundo occidental en la última mitad del siglo XX,32 desplazando el catolicismo. Como este capítulo mostrará, The Camino paralela a los valores de un mundo secularizado y desencantado con la Iglesia Católica, una tendencia que se ve en la España actual. Desde la transición a la democracia, los españoles, sobre todo los jóvenes, han dejado de practicar el catolicismo, una tendencia que González Blasco y González-Anleo llaman la “‘emigración’ de la religiosidad a la indiferencia” (23). Los españoles han cambiado la manera en que se identifican su religión, y la Iglesia Católica ha perdido la autoridad espiritual según la “emigración a la indiferencia” de que hablan los autores arriba. MacLaine tampoco se identifica con una religión específica, declarando “I have never been religious, opting instead to seek spirituality” (5). Es más, ella rechaza el catolicismo: cuando un español le pregunta si es católica, ella responde “no, I had my own brand of spiritual worship” (257). Su libro, promoviendo una marca de la espiritualidad, se convierte en un tipo de biblia para los lectores. En cuanto al rechazo de la religión institucionalizada, esta frase nos recuerda a Tom en The Way, quien dice “I’m not a very religious man” a un compañero. Los dos peregrinos, MacLaine y Tom, ShirleyMacLaine.com tiene el objetivo de “explore and interact with the myriad of alternative views relating to Spirit, Mind, and Body” y “assist fellow seekers in their search” (“Our Community – Site Mission”). El foro del sitio web, llamado “Encounter Board”, tiene más de 200,000 entradas (http://www.shirleymaclaine.com/encounter/). 32 Para leer más sobre las nuevas espiritualidades y el auge actual de ellas, véase Heelas 1 y Barker 5. 54 externamente rechazan el plato religioso que les ha servido la Iglesia, y en su lugar satisfacen su hambre espiritual por crecer su propia espiritualidad. MacLaine en particular reprocha la superioridad espiritual de la Iglesia Católica y reclama una autoridad espiritual por encima de la Iglesia. Su crítica de la superioridad de la Iglesia Católica se asemeja a la explicación que provee William Callahan en su libro The Catholic Church in Spain, 1875-1998, sobre la religión en la sociedad española. Discutiendo que la transición económica y social en España produjo “powerful secularizing effects” (604), Callahan explica que: Declining religious practice, the rejection of Catholic moral teachings, especially in sexual matters… and an emphasis on individual well-being and autonomy associated with the development of a consumer society encouraged either religious indifference or a do-it-yourself Catholicism, a kind of “spiritual bricolage,” according to some pastoral commentators. (604) Callahan refiere a la ‘indiferencia’ religiosa pero también sugiere que la sociedad española aplica el espiritualismo personal por encima del catolicismo tradicional. Dentro de una sociedad consumista (la cual es, para MacLaine, la sociedad americana), The Camino muestra el cambio de religiosidad a bricolaje espiritual. En la introducción, MacLaine crítica la Iglesia Católica y afirma la idea de la “‘emigración’ de la religiosidad a la indiferencia”: But I saw how the church had attempted to mold its constituency into its societal perspective, sculpting the domain of feelings away from individual spirituality even as it claimed spiritual superiority. Then I realized that the world of religious domination of earlier times had given way to a scientific world today that sought to shed itself of the spiritual and emotional domination of the past in favor of a world of scientific, technological “facts.” (9) La fe en “hechos” científicos, como los describe MacLaine, junto con el rechazo de dominación espiritual e emocional, representa la indiferencia hacia la religión y el declive 55 de la religión en la actualidad.MacLaine critica la religión institucionalizada, la que tuvo éxito en épocas anteriores, y estipula que el desencanto con la Iglesia se relaciona a la declaración de la autoridad espiritual y la falta del cuidado al espiritualismo individual. Como resulto de no saber modernizar con las creencias progresivas y libertades morales nuevas de una ciudadanía progresiva, la Iglesia ve menos participación. El nuevo horizonte de ciencia y razón no vale: El desencanto con la secularización MacLaine es un ejemplo del hecho de que los peregrinos no participan en la religión institucionalizada, revistiendo el Camino religioso con un disfraz espiritual que les queda mejor. Sin embargo, ella misma reconoce que esa despedida de la religión institucionalizada a favor de un mundo de hechos científicos no mejoró la situación humana. Criticando el nuevo horizonte científico en que “scientists of human behavior…dehumanized human feelings and emotions, disregarding them in favor of what they term collective observations” (9), ella expresa que “science had freed itself from the domination of the church, only to become the modern dominator of the truth today. The chains have simply changed hands” (10). El mundo secular facilita la investigación científica pero previene la investigación espiritual. Los buscadores espirituales en este ámbito científico quieren obtener una experiencia fantástica como suya. Entonces, MacLaine dirige a sus lectores-peregrinos, cargados con el estrés del mundo secular, a rechazar los valores materiales. Por su promoción del Camino como búsqueda espiritual, pues, MacLaine defiende que es posible reconocer “the soul’s journey within us” (10). Ella ataca los dos lados, la institucionalización religiosa y la 56 ciencia dominante, por encadenar la búsqueda humana del divino, vistiendo de nuevo la ruta religiosa para ganar su propia riqueza espiritual. Es claro que el conflicto entre la Iglesia y el mundo secular existe en España, y que se evidencia en el choque entre el mantenimiento de ideales conservadores católicas que van en contra de ideologías más progresistas, choques que se manifiestan muchas veces en el discurso entre las autoridades eclesiales y la política en España. Callahan presenta la discusión sobre la descriminalización del aborto (1983), el fin de la prohibición de los contraceptivos (1985) y la legalización del divorcio (1981) como ejemplos de la polémica entre los políticos de España y la autoridad vaticana.33 De los ciudadanos españoles, como he indicado, es evidente el declive en catolicismo y aumente en el ateísmo. Tanto las estadísticas como la consideración de la polémica políticoreligiosa en España señalan que la tendencia que describe MacLaine es verídica. Interesantemente, MacLaine apoya sutilmente al gobierno español al señalar que “the Spanish government protected all pilgrims and had harsh laws against interfering with a pilgrim’s progress” (13). Aunque es verdad que el gobierno y las municipalidades han desarrollado a infraestructura nueva del Camino, aquí ella no menciona los albergues religiosos ni da crédito a las instituciones católicas que inextricablemente ayudan a los peregrinos a través de señalización y acogida.34 De hecho, MacLaine no menciona los albergues que pertenecen a la iglesia hasta aproximadamente la mitad del trayecto, lo cual demuestra que la percepción general del Camino favorece la idea de un camino secular, 33 Además González-Anleo y González-Anleo en Para comprender la juventud actual señala que “los cambios poíticos” recientes como “el matrimonio de los homosexuales, y las movilizaciones de los jóvenes contra la guerra de Irak y por otras motivos [sic], hayan acelerado el proceso de secularización” (265). Sigue a señalar que “La Iglesia sigue siendo vista, valorada y, en muchos casos y por muchos jóvenes, condenada, en cuanto institución represora, dominante, ‘excesiva’” (265). 34 La señalización de la ruta con flechas amarillas fue originalmente un iniciativo por un sacerdote anterior de O Cebreiro, Elías Valiña (“Reaching ‘Land’s End’” 134). 57 posible gracias a un gobierno democrático que ha sabido adaptarlo a nuevas necesidades más allá de las religiosas tradicionales. Como resulto de este proceso de modernización, MacLaine encuentra desencanto, preocupación e incertidumbre en el mundo profano: “Should I secure my roof because of the prophecies of high winds? Would there be a worldwide stock market crash? [...] Would we become such a technologically addicted society that human appropriateness would suffer profoundly? Was our environment so compromised that it would never again sustain healthy human life?” (3). Su preocupación con el materialismo, la economía, la tecnología y el medioambiente son características de las preocupaciones seculares. Aún refiere a un aspecto cotidiano y mundano para la sociedad secular, el pronóstico meteorológico, con un sentido espiritual de profecía. Repite esta insinuación hacia una búsqueda spiritual en las últimas preguntas: “Were we alone in the universe? […] Was God out to lunch?” (3-4). La autora no solo plantea que el lector cuestione el significado profético de la vida mundial sino también señala un desencanto con la religión monoteísta (en este contexto, cristianismo). Entonces, para MacLaine, la indiferencia religiosa en el mundo secular en que la tecnología y ciencia nos controlan deja un vacío espiritual; el Camino es el antídoto que puede llenar el vacío espiritual con significado personal y con una conexión divina. En vez de catolicismo, la autora practica la espiritualidad en maneras alternativas. Según las estadísticas de la Iglesia, el rechazo del catolicismo es un fenómeno español también: en 1995, el año anterior de la peregrinación de MacLaine, aunque 90% de España seguía siendo católico, solo 30% asistía a la misa a menudo, y 40% nunca o casi nunca asistía (Brassloff 138; OESI 180). La tendencia de los números de católicos 58 practicantes siguió bajando mientras que el número de los ateos crecía de cero en 1970 a 5% en 1989 (González Blasco y González-Anleo 23).35 Veira Veira, en “Religión y espiritualidades de vida” indica que el porcentaje de personas que opinan que la Iglesia da respuestas a las necesidades espirituales es un solo 46,8% de la población española. En su vez, el mundo actual busca otras formas de la espiritualidad. Esta expresión de diversas creencias espirituales ejemplifica una característica del mundo posmoderno ‘secular’ que ha sido llamado un “spiritual supermarket” (Lyon 2000) o “religious consumption á la carte” (Possamai 35). MacLaine y todos peregrinos, juntados por la meta de Santiago, desvían en sus motivos e interpretaciones de los símbolos religiosos. Como Brierley implica con sus líneas blancas en que el peregrino puede crear una espiritualidad a la carta, MacLaine crea una espiritualidad personal. La reapropiación de una ruta cristiana para propósitos subjetivos señala a una atracción hacia formas alternativas de espiritualidad en el mundo posmoderno en que España existe. Si tenemos en cuenta la secularización como una tendencia del mundo occidental, el desencanto con la religión institucionalizada ha desplazado la práctica religiosa. Este desencanto resulta del deseo de mejorar la vida actual de uno al contraste de buscar mejorar la próxima. Esa propuesta nos sugiere que la religiosidad de la sociedad secular ve un cambio de paradigma en el que la nueva espiritualidad es responsable para el bienestar del espíritu. Por lo tanto, The Camino plantea que el bienestar espiritual sufre del consumo, y MacLaine ve la sociedad americana como consumista, en la que Hollywood y la industria del cine reflejan valores como la “disintegration of decency, sensitivity, and the spiritual values that we as Americans had supposedly been raised 35 Aunque debe de reconocer, por la situación política bajo el franquismo, las estadísticas no necesariamente reflejan el número verdadero de ateos. 59 with” (2). Ella expresa su desencanto con la sociedad en la que los valores tradicionales se están desmoronando, planteando un problema que el Camino supuestamente puede resolver. El Camino para recuperar la espiritualidad Su libro evidencia que la sociedad moderna se resiste a la desintegración de la espiritualidad y guía al lector a caminar para alcanzar el antídoto contra el vacío espiritual. Como ya fue mencionado en la Introducción, el Camino ayuda al lector a combatir este desencanto con los elementos clave de la naturaleza, el pasado y la comunicación entre la mente y el cuerpo que se nutre del ritmo físico de caminar. Caminar en la ruta del espacio históricamente significativo, entonces, ayuda a los peregrinos desilusionados con la sociedad secular para recuperar una conexión con el espíritu. En una sociedad secular, esa conexión resuelve la indiferencia espiritual donde los sentimientos religiosos habían residido. El libro demuestra que el catolicismo es desplazado como una religión que aísla al individuo en su tránsito de la penitencia, y el peregrino hace de estas experiencias, como la del Camino, experiencias individuales, que se nutren de la relación con la divinidad a través de determinadas prácticas. El libro de MacLaine, proponiendo el Camino como experiencia que debe nutrirse del sentimiento de las relaciones interpersonales y la comunidad, refleja un cambio en el paradigma del Camino entendido como experiencia de penitencia o de purificación. De esta forma, MacLaine nos da las claves de un cambio importante en la espiritualidad actual, en contraste con lo que promulga la institución católica. 60 En el Camino, MacLaine experimenta un viaje espiritual, pero tiene que evadirse de entrevistadores incesantes mientras que imagina una teoría de los orígenes de la humanidad por encima de la doctrina bíblica, profesando que los humanos fueron andrógenos y libres de estratos sociales antes de que Adán cometiera el primer pecado. Los conflictos principales de su peregrinaje son la prensa, que le acosa y frustra su deseo de caminar en paz, la percepción de los famosos de Hollywood, que contrasta con el poder igualador del Camino, y la espiritualidad personal, frente al sentido de superioridad espiritual o “spiritual superiority” que (en sus palabras) tiene la Iglesia Católica (MacLaine 9). Su narrativa establece un mundo en el que los conflictos humanos derivan de un desequilibrio del yin y el yang. El libro expresa un conflicto entre la religión y los aspectos ya mencionados del mundo secular (la prensa, las percepciones de Hollywood y el materialismo). Su desencanto con la religión y el mundo secular significa que el poder espiritual debe emanar de uno mismo, y de esta forma guía al lector a encontrar una espiritualidad personal. Ella presenta que la esencia del Camino es un viaje espiritual: en su página web, dice que “The Camino is a sojourn, a soul’s journey. It brings to the surface a number of things and issues that need to be faced or discovered in yourself.” La conexión espiritual entre Camino y peregrino no es cuestionada por MacLaine, y antes de empezar el Camino, ella insiste en la Introducción a su libro que “the Camino [was] supposed to provide the pilgrim with self-knowledge and an understanding of his or her destiny” (8). Ella asume como hecho intrínseco el propósito que el Camino da conocimiento espiritual. Así, la autora presenta al lector una idea romantizada de que el Camino debe resolver los problemas personales y dar al peregrino un entendimiento fantástico de su destino en el 61 mundo, un punto de vista subrayado en sus entrevistas y en la promoción del libro; por ejemplo, en su sitio web escribe que “[The Camino] is done with the intent to find one’s deepest spiritual meaning and resolutions regarding conflicts in Self.” De forma similar y en una entrevista en 2000 de Larry King Live, King pregunta, “And the purpose?”, a la que MacLaine responde, “Well, to really find one’s deepest spiritual meaning. That’s why so many generals took it, and kings and queens” (“Larry King Live”). En su libro insiste en que el motivo principal de los reyes, reinas, santos, pecadores y generales por igual empezaron todos por la promesa de encontrar un significado espiritual más profundo. Ella atrae a los lectores al caminar con dos tácticas: primero, le promete al lector un descubrimiento espiritual, una táctica efectiva porque la sociedad actual, frente al desencanto de religión, busca la espiritualidad; segundo, ella evoca una nostalgia de un pasado imaginado, a través de la alusión a los generales, reyes y reinas, prometiendo así una conexión con el pasado imaginado. Como hemos visto en las guías de Brierley y Pombo, las tácticas—la importancia de la búsqueda espiritual y el énfasis en la nostalgia para un pasado imaginado—aparecerán a través del libro. En su libro, después de insistir enfáticamente en la gran potencial de búsqueda espiritual, ella cambia su tono para describir la percepción religiosa del Camino, explicándola como si fuera una idea equivocada: “Many thought of the Camino as a religious trek. I could understand that because of the surrounding religious icons, churches, and reminders of what the church had established in relation to human life. But I saw how the church had attempted to mold its constituency into its societal perspective” (9). Aunque reconoce que camina dentro de los vestigios de la religión, ella descarta la idea de un “religious trek” ya que encuentra su divinidad adentro, desconectada de 62 símbolos cristianos (9). Por alejar su espiritualidad de los iconos religiosos y las iglesias cristianas, pues la autora crítica el motivo de la religión, su tono sugiere sutilmente que caminar por la piedad católica da crédito injustificado a una institución que intenta prevenir la individualidad. El libro es un fuerte rechazo de la piedad cristiana, despreciando los intentos de promover el catolicismo a través del Camino en su revitalización actual.36 En vez de explicar los mitos de Santiago (el Santiago Apóstol de Jesus o el Santiago Matamoros, héroe e icono cristiano respectivamente), ella no asocia la importancia de la ruta con la religión, a su vez declarando que la importancia derive de estar situado en los “ley lines” o líneas ley, alineaciones alegadas del espacio geográfico con las fuerzas naturales del cosmos (4). Con su variedad espiritual, el Camino llega a ser entendido como lugar de la nueva espiritual, y no una penitencia religiosa. Como se ve, las raíces religiosas del Camino hoy dan a luz un árbol de frutos diversos, lo que MacLaine aprovecha para optar por una forma alternativa del espiritualismo. En buscar y lograr el descubrimiento espiritual, las formas de espiritualidades que encuentran MacLaine son varias; en sus revelaciones espirituales, ella cuenta al lector sus sueños de conectar con sus vidas anteriores. Además el Camino provee una manera de conectarse espiritualmente con su amiga Kathleen, una persona de alta importancia para MacLaine. A través de caminar la autora siente una conexión más íntima con ella, quien sufre de cáncer en Londres cuando MacLaine empieza el Camino. En The Way, Tom camina para conectar con la memoria de su hijo fallecido, sintiendo que Daniel esté presente en la ruta, en los albergues y las localidades, mientras que Kathleen también 36 La Iglesia Católica ha intentado mantener una interpretación de religión ortodoxa como la inspiración de los peregrinos (Herrero, “Reaching ‘Land’s End’” 134). El requisito de un motivo religioso para obtener la Compostela, la visita de la Papa a Santiago en los Años Jacobeos de 1993, 2004 y 2010, y la difusión de la literatura católica a lo largo de la ruta son ejemplos de la promoción del catolicismo en el Camino. 63 consola a MacLaine al decir “I’ll be walking with you” (68). A diferencia de Tom, Kathleen no es el único motivo impulsor en el peregrinaje de MacLaine, pero la muerte de Kathleen deviene la motivación de escribir el libro: “And when she died, some months later, the loss of her friendship marked the beginning of my contemplation upon how I would tell the tale of our combined struggle to understand who we were in relation to others, to time, to history, and why we wondered so deeply about it” (303-304). De una manera, la muerte de Kathleen es una reencarnación de la inspiración artística de MacLaine. En The Way, la muerte de su hijo le inspira a Tom a caminar, resucitando una conexión espiritual con su hijo previamente separado. La muerte como reencarnación— sea artística o espiritual—es un símbolo común entre las dos obras The Way y The Camino. Los peregrinos MacLaine y Tom se desconectan del mundo secular para conectarse con alguien importante en nivel espiritual. La reapropiación del espacio religioso Para MacLaine, el Camino es un árbol multiuso que le ofrece una multitud de significados espirituales; por ejemplo, cita a prana (en las filosofías orientales, la fuerza vital y espiritual de la tierra) y líneas ley que reflejan la fuerza de la vida y que se alinean el Camino francés con las fuerzas sobrenaturales (4). Más importantemente a su desarrollo en el Camino, sus sueños fantásticos le revelan una civilización paradisíaca llamada Lemuria, revelada a ella por un figuro divino, “John the Scot”; éste le guía a descubrir las vidas previas que tuvo MacLaine como una joven mora, la amante de Carlomagno y habitante de la civilización lemuriana. En esta civilización, que existió en un pasado fantástico y antedatando la cristiandad, no hay estrato social ni jerarquía de 64 género porque todos seres son andrógenos. A lo largo del libro, ella desarrolla una teoría de cómo este mundo “pre-atlante” evoluciona (es más una devolución) a enfatizar “the material and physical pleasures” del consumismo (272). Estas apariciones le llegan a través de John the Scot, como si ella fuera una profeta. Aunque MacLaine rechaza el catolicismo, destaca la estructura del cristianismo en su espiritualidad imaginada, especialmente en la historia de la transición a la civilización atlante: “‘The time period was known as Lemuria. Mythologically, it was known as the Garden of Eden… Out of the rib of Adam, Eve was born. The story in your Bible is accurate,’ John told me, ‘except that it was symbolic of what came to be called sexual division’” (189). Las revelaciones fantásticas aquí se refieren a la escritura de la Biblia para superponer la doctrina preexistente, pero su uso de la Biblia también puede suavizar la transición en el pensamiento del lector. Es decir, la alusión a la Biblia legitima de alguna manera lo que MacLaine propone, dado que el sistema de creencias del lector será inculcado en la forma monoteísta del cristianismo. MacLaine mantiene una estructura religiosa que será familiar al lector anglosajón o español: un Dios divino, llamado “the Deity” para hacer ambiguo el género de tal autoridad, y una forma alternativa de la Trinidad (188). Entonces MacLaine funda su espiritualidad personal en una estructura conocida mientras que demuestra la amplitud y posibilidad de re-interpretaciones de los sistemas ideológicas en el mundo occidental. Aunque ella externamente rechaza la doctrina católica, la espiritualidad de MacLaine deriva su formato de la estructura cristiana. Es verdad que ella alude a varios sistemas de creencias: “Religious insistence on suffering was not supposed to be part of the New Age… not Christian, Moslem, or Hindu suffering” (48) y pregunta “Was this 65 part of what the Buddhists called the ‘Middle Way’?” (244). También refiere a la visión de “chacras” y su importancia en el espiritualismo. Pero su aplicación de la estructura y uso de doctrina cristiana previene que el lector experimente una perspectiva verdaderamente diferente de la occidental-cristiana que existe en los EEUU y en la Europa del oeste. Cuando se considera la representación global de peregrinos que hacen el Camino, la teoría occidentalizada de MacLaine no parece estar actualizada. En su vez, MacLaine guía al lector a reinterpretar la estructura religiosa preexistente del Camino y de la sociedad occidental, escogiendo los sabores preferidos de un bufé espiritual. Es más: en el Camino, donde ella establece que la meta es conocimiento espiritual, y aunque ella afirma que “the acquisition of knowledge is considered spiritual attunement” (195-6), no llega a incorporar suficientes visiones de doctrinas no cristianas para adquirir conocimiento diverso. Si lo que MacLaine busca es ser consciente de la enseñanza de la doctrina cristiana, ha tenido éxito, pero la autora pocas veces sale del ámbito occidental en contemplar el espíritu. Dentro de una estructura cristiana, ella reapropia el significado espiritual, desconectando así la práctica de espiritualidad de la institución de la Iglesia Católica, reflejando la tendencia entre los jóvenes españoles. El Camino es un espacio religioso que sirve a los peregrinos como una oportunidad para “subjetivar” (citando a Heelas) su experiencia y su espiritualismo. La reapropiación de la estructura cristiana que hace MacLaine, a pesar de parecer ser una reinvención total, es metafórica del Camino: los peregrinos en la sociedad secular buscan una espiritualidad subjetiva dentro la estructura religiosa familiarizada. 66 La narrativa de MacLaine establece un mundo en el que los conflictos humanos derivan de un desequilibrio en yin y yang y como resultado de la modernización y sociedad consumista. Este “growing emphasis on material and physical planes” (271) simboliza la sociedad secular y el consumismo que domina. La actriz no puede escaparse de la modernización porque la prensa le molesta y eventualmente le obliga a tomar un coche a Santiago, rompiendo así la manera nostálgica de peregrinar y, por asociación, su nostalgia para un pasado imaginado libre de tecnología y estratos sociales. Su intento de caminar lentamente mientras contempla su pasado convierte en un sacrificio de su libertad y la única manera de recuperar esta libertad es sacrificar el acto de caminar. Ella camina como un remedio a la modernización, pero la prensa desbarata a su búsqueda espiritual, contagiándole a ella con la fiebre de la prisa moderna. La modernización no se puede escapar Mientras que quiere desconectarse con la vida secular, la popularidad global de la actriz le sigue en el Camino y crea una dicotomía entre el interés cultural y la experiencia subjetiva. Ella tiene que enfrentarse a cierto “celebrity baggage” en el Camino cuando la prensa le sigue furiosamente y le hace sufrir la conexión con el mundo global y secular (71). La presencia de la prensa advierte a los otros peregrinos y poblanos del Camino que MacLaine está allí, además de interrumpir el silencio y prevenir el disfrute de la ruta. Ella expresa su deseo en las primeras etapas de proteger la experiencia de otros peregrinos para que no sean afectados negativamente de su estatus de celebridad. Ella nota: “The Spanish press was relentless. A celebrity was not supposed to engage in a struggle like the Camino. They didn’t understand. I could see why they were genuinely curious, but 67 they had no sensitivity for what their own historic pilgrimage meant to people” (99). La prensa, llegando rápidamente y en manadas al lado de MacLaine, agobia a los peregrinos que desean recuperar la nostalgia en el Camino. Frey ofrece una perspectiva en el impacto que hizo MacLaine en la memoria colectiva de los poblanos, quienes “often remembered [MacLaine] and commented on her presence in their villages” (7). Porque la percepción del Camino pone énfasis en la naturaleza y paz, los peregrinos y ciudadanos por igual no prefieren las molestias que siguen a la famosa. Curiosamente, mientras que MacLaine interesa a la prensa por su valor como icono cultural, hay algunos momentos en que el interés cultural entra en conflicto con la religión. En la Catedral de Santiago, ella nota que el sacerdote “gave me a required dissertation on the symbolism of the pilgrimage and as he bathed my feet at my completion, he peppered me with questions about Hollywood” (295). Hasta el sacerdote no contiene su interés en MacLaine por el valor de la actriz como un objeto cultural. MacLaine entonces es ‘consumida’ desfavorablemente por la prensa y el sacerdote, a la vez que ella y otros peregrinos también participan en el consumo del Camino.37 Esta correlación nos revela que todos son consumidores, aunque sostengan que son buscadores espirituales en la manera más devota. Conclusión: el Camino es una experiencia individual MacLaine llega a la Catedral de Santiago de Apóstol en coche. Con sus deseos de experimentar el Camino en paz frustrados en las últimas etapas por los equipos de 37 Aunque MacLaine quiere rechazar el consumo a través de caminar, Norman discute que mientras algunos “think of the modern Camino as a ritual rebellion against consumerism…as an economic and social practice it clearly participates within broader consumer culture (including the purchase of travel books, walking boots, and the very notion of leisured vacation time in which it may take place)” (68). Entonces, el acto de peregrinar es intrínsecamente un acto de consumo. 68 cámara, ella no puede peregrinar en la manera tradicional. En este instante, la modernización y la tradición no pueden coexistir, y ella tiene que huir en coche, lo que no es considerado ‘autentico’. Sin embargo, al fin y al cabo MacLaine expresa su éxito en ganar su “independencia” espiritual después de hacer el Camino (297). La espiritualidad que ha experimentado legitima y satisface su meta de caminar, a pesar de los conflictos que encuentra. Mientras que muchos peregrinos caminan en pie por el motivo empírico de obtener la Compostela además de un motivo espiritual, MacLaine no la obtiene, y solo entra en la Catedral por unas horas para refugiarse de la prensa. La falta de respeto de parte de la prensa amplia en la última etapa de su viaje, en paralelo a una tendencia de frustración que comparten otros peregrinos, cuando encuentran la masificación en los últimos 100 kilómetros del Camino francés.38 Por querer lograr la distancia mínima, los peregrinos (especialmente españoles) aprovechan una semana de vacaciones para caminar en la ruta como un viaje turístico. Pero ¿es posible que los peregrinos de una semana también sienten una transformación poderosa? Tanto las guías y las películas como The Camino promueven el punto de comienzo en St. Jean Pied de Port, de ese modo definiendo la distancia del itinerario para la transformación espiritual. Entonces según las obras, para los peregrinos de de corto plazo no es fácil ni suficiente la contemplación espiritual en una semana breve de caminar. Para estos peregrinos, la Compostela es más un souvenir representante de un logro. Mientras tanto, para los 38 Peter Jan Margry en su libro Shrines and Pilgrimage in the Modern World: New Itineraries into the Sacred testifica de la existencia de la masificación en esta última etapa del Camino: “Today’s global and mass popularity of the Camino Francés increasingly hinders its intrinsic quality as a spiritual track. The effect of the walking masses and the disillusioning arrival in the hustle and bustle of Santiago is a turn-off for many. These walkers, often non-Spanish, are disgusted by the fact that during the last hundred kilometers of the Camino, the road gets overcrowded by Compostela-hunters. Many of those, often Spanish, just walk this relatively short track to have some Camino experience, and because it is the minimal distance” (165). 69 peregrinos de larga distancia, el espacio para recuperar la nostalgia y el individualismo es difícil encontrar cuando los novatos llegan en masas con sus cámaras y tecnología para documentar una semana de vacaciones alternativas. Tanto como la prensa española enfermó a Maclaine, la masificación que resulta de los peregrinos de corta distancia ahoga a muchos peregrinos buscando un escape del mundo moderno. MacLaine disfruta del Camino antes de llegar a la meta, y de esta forma es único entre las peregrinaciones: aparte del destino de otras peregrinaciones (Roma, Canterbury, Mecca), Santiago no es el mejor fruto que el Camino le ofrece al peregrino. MacLaine se quedó en la ciudad meta de Santiago por meras horas, y es posible que nunca viera los restos de Santiago Apóstol, pero aún sin verlos su peregrinación le marcó. Entonces, ella guía al lector a esperar una transformación espiritual cuando se hace el Camino. MacLaine conecta física y espiritualmente con el sendero milenario, y su representación irreal es un testimonio del hecho de que el Camino debe ser un viaje espiritualmente individual. En un espacio religioso, ella superpone sus visiones fantásticas a través de soñar de “John the Scot” y desarrollar su propia espiritualidad. Para su fiebre de la modernización el Camino, antes de la invasión de la prensa, le ofrece como remedio una cura de descanso afuera de la modernización. Su libro, como los mitos y los restos de Santiago Apóstol, se convierte en “[provider] of context or background; mythological contributors whose utterances are to be taken with a grain of salt, but who nonetheless are important insofar as they contribute to keeping the myth alive” (Norman 70). Para mantenerlo vivo, ella cuestiona la tradición religiosa del Camino a la vez que reinventa la tradición, reestableciendo así unas expectativas de lo que ofrece el Camino. Sin embargo, como he establecido arriba, la 70 representación fantástica del libro causa a los peregrinos-lectores una desilusión al llegar a Santiago, porque esperaban tener la misma experiencia a través de su viaje. De este tema, los lectores que quieren precisamente el mismo tipo de descubrimiento de lo divino no han entendido lo esencial: el Camino es una experiencia individual. Una base de la doctrina de la Nueva Era es la experiencia subjetiva y de una forma el Camino moderno según este libro es el mismo: mi lectura enfatiza que el peregrino crea su significado en vez de aceptar la doctrina católica. El Camino, pues, es un paraguas de espiritualidades individuales que comparten la misma meta, o mejor, una concha de vieira en que todos caminos empiezan de puntos diferentes y juntan a los restos de Santiago Apóstol. 71 Capítulo III El poder transformador de la comunidad en The Way y Al final del Camino Los peregrinajes aparentemente son considerados por peregrinos cohibidos como ocasiones donde la communitas es experimentada, y como jornadas hacia una fuente sagrada de communitas, que también es vista como una fuente de curación y renovación. En este tipo de pensamiento, la salud y la integralidad del individuo son inherentes a la paz y la armonía de la comunidad; la soledad y la sociedad dejan de ser antitéticas. —Victor Turner, “El centro está afuera”39 Mientras que MacLaine conecta con una presencia divina en su Camino, descubriendo su espiritualidad a través de revelaciones y sueños individuales, otros encuentran una comunidad de compañeros. Este capítulo examina las películas The Way (Emilio Estévez, 2010) y Al final del Camino (Roberto Santiago, 2009), que revitalizan el Camino como una experiencia comunitaria y transformador. Estas películas promueven el Camino como un espacio para practicar la espiritualidad en lugar del cristianismo y demuestran que la ruta y su valor histórico-cultural ofrecen más de unos destinos turísticos—ofrecen la posibilidad de elaborar en los símbolos religiosos para subjetivar la experiencia. Como resultado, los personajes crean una espiritualidad personal para lograr el poder transformador del Camino y al final el Camino les permite rechazar la religión institucionalizada, transformarse y conectar con el “yo” a través de una experiencia subjetivada que se nutre de la comunidad de peregrino. Pese a que todos personajes en estas dos películas comienzan el Camino en busca de una transformación personal, espero mostrar que los peregrinos que consiguen su deseada transformación tienen el fin de conectar o relacionarse con alguien importante en la vida. Los personajes en The Way y Al final del Camino representan la variedad de motivos y comportamientos que existen hoy en día en el Camino, pero tienen en común 39 Turner, Victor. “El centro está afuera: La jornada del peregrino.” Trad. Mónica Cuéllar Gempeler. Maguaré 23 (2010): 15-64. 72 la búsqueda de un cambio. Algunos de estos personajes quieren transformarse a sí mismos, mientras que otros quieren mejorar una relación con otra persona significativa. Estos últimos peregrinos adoptan rituales para hacer conexiones espirituales y se dedican a conectar con alguien, y al final obtienen una conexión interpersonal más fuerte y sus actitudes se transforman. Estos personajes practican su espiritualidad personal con ceremonias únicas, a diferencia de los ritos de una religión establecida.40 Al otro lado, los personajes que buscan la propia transformación descubren que al final del camino, la búsqueda les ha llevado a la versión original de sí mismos. En ambos casos la fuente sagrada, como discute Turner en el epígrafe, es communitas, que en este contexto describe el concepto que la comunidad de peregrinos es una comunidad sin estratos sociales. De esta forma, las películas demuestran el poder transformador de una comunidad en el Camino de Santiago para los que practican la espiritualidad personal. Ya se estudiaron los requisitos para el peregrinaje en la Introducción, pero es preciso señalar cuáles son estos requisitos y qué significan tanto para los personajes de estas películas como los directores de las mismas. Según la Iglesia Metropolitana de Santiago, el Camino sólo se considera peregrinación si cumple los requisitos estipulados en el sitio Web de la Oficina de Acogida al Peregrino para conseguir la Compostela: • • • Hacer la peregrinación por motivos religiosos o espirituales, o al menos con actitud de búsqueda. Hacer a pie o a caballo los últimos 100 km. o los últimos 200 km. en bicicleta. Se entiende que la peregrinación comienza en un punto y desde ahí se viene a visitar la Tumba de Santiago. Se deben reunir sellos de los lugares por los que se va pasando en la “Credencial del Peregrino”, que es la certificación de paso. Se 40 Aunque el Camino es una ruta cristiana, varios estudios recientes muestran que hasta los cultos de oración cristianos se han convertido en un espacio espiritual. Kathy Gower en “Incorporating a Hero’s Journey” explica que “Many of us [pilgrims] also shared the more spiritual aspects of the Camino— attending masses, being in places of miracles and experiencing the kindness of openness of strangers” (175). 73 prefieren los sellos de iglesias, albergues, monasterios, catedrales y todos los lugares relacionados con el Camino, pero ante la ausencia de éstos, también se puede sellar en otras instituciones: ayuntamientos, cafés, etc. Hay que sellar la credencial dos veces por día al menos en los últimos 100 km. (para los peregrinos a pie o a caballo) o en los últimos 200 km. (para los peregrinos ciclistas). Los requisitos de obtener la Compostela religiosa se enfocan en el proceso de viajar; la manera de llegar es más importante que la devoción al santuario en Santiago. Aunque estas exigencias existen para disuadir al peregrino turístico, del segundo requisito resulta que muchos peregrinos se enfocan en el aspecto físico, no religioso, del Camino, atrayendo así a los turistas deportistas. Los peregrinos de hoy en día suelen querer simplificarse la vida, buscando así un regreso al mundo pre-contemporáneo donde la tecnología no nos controla. Este último motivo da lugar a una moda alternativa del turismo en el Camino. Separar los peregrinos turísticos de los religiosos, por tanto, es difícil. Es posible que los peregrinos que conducen hacia Santiago sean más devotos que sus colegas de a pie, a caballo o en bicicleta, pero los requisitos les excluyen de una Compostela con el fin de recuperar la manera histórica. En su inspiración para hacer el papel de Tom en The Way, el actor Martin Sheen llegó a Santiago de Compostela por primera vez en coche, irónicamente, aunque su personaje y la película enfatizan la importancia de caminar. MacLaine también llegó en coche; la Iglesia inauguró la Compostela para evitar “la aparición de los vehículos a motor” pero Sheen y MacLaine faltan, de ese modo, el certificado del peregrino auténtico en los ojos de la Iglesia. Los personajes en The Way nunca consideran ir en coche para ayudarles en su peregrinación, pero los medios de transportación modernos han transformado la manera en que los peregrinos hoy experimentan el Camino. 74 La Iglesia Metropolitana de Santiago, como discuté en la Introducción, tiene sus requisitos de hacer la peregrinación en “actitud de búsqueda” religiosa. Los personajes en las dos películas demuestran esta “actitud de búsqueda”, pero lo que realmente buscan es la transformación, no la penitencia. Todos obtienen la Compostela, pero ellos también rechazan la fe católica de forma implícita y explícita. Los personajes con motivos espirituales demuestran un cambio de paradigma del Camino moderno en que la religión es desplazada por la espiritualidad. Este capítulo explica que en las películas The Way y Al final del Camino, los personajes practican una espiritualidad personal para hacer el Camino más poderoso con el fin de conectar con alguien importante. A través de una experiencia subjetivada, el Camino permite a los personajes a rechazar la religión institucionalizada y conectar con el “yo” interior, nutriéndose de la comunidad de los peregrinos. Caminando con sendos motivos espirituales, los personajes principales de estas películas experimentan una transformación personal. Los peregrinos que se lanzan en el Camino con el fin de conectar con alguien importante en la vida obtienen las transformaciones más poderosas. En The Way, la comunidad es clave para el protagonista Tom: sin sus tres compañeros peregrinos, él no habría podido lograr la transformación. A lo largo del Camino, él experimenta una conexión con su hijo fallecido a través de determinadas prácticas, las cuales forman su espiritualidad personal. Tom se conecta con su hijo a la vez que mejora su experiencia vital de su aquí y ahora a través de formar la comunidad de peregrinos. Una comunidad poderosa resulta clave en Al final del Camino también, y a través de las prácticas determinadas por el gurú Olmo, el grupo de parejas se transforma a través del proceso y forman una comunidad entre sí, mostrando que en el Camino se dan 75 las claves de una comunidad poderosa. Concluyo que las dos películas proponen que el Camino es una experiencia individual que debe nutrirse de la comunidad y del sentimiento de las relaciones interpersonales; esta convivencia forzosa con los otros peregrinos, por su parte, resulta ser en una reconciliación a nivel social y personal. En la primera película, The Way, Tom practica su propia espiritualidad que se hace posible una comunidad de apoyo. La segunda, Al final del Camino, se trata de un viaje pagado de que los participantes esperan disfrutar, marcando una transición del Camino moderno hacia la comercialización. Al final, las películas nos guían hacia un Camino en el que la inspiración de caminar es conectar con otro humano significativo, no con un Dios divino, reapropiando así la ruta cristiana. El Camino moderno inspira la espiritualidad personal. La transformación personal en The Way En The Way, Martin Sheen hace de Tom Avery, un oftalmólogo con un hijo aventurero, Daniel. El padre, un trabajador ensimismado, es separado de su hijo desde la muerte del madre; aunque la especialidad de Tom es ayudar a sus pacientes a ver, él mismo no es capaz de ver la perspectiva de su hijo, quien deja su doctorado y comienza el Camino para escapar de la rutina diaria y experimentar otras culturas. Poco después, Tom recibe una llamada trágica de que Daniel ha muerto en los Pirineos caminando la ruta de peregrinación, y tiene que volar a Francia para identificar el cuerpo. Abrumado con tristeza, Tom recibe la mochila de su hijo fallecido, aprendiendo de la intención de su hijo de hacer el Camino. A partir de allí, ve una oportunidad para reconectar con la memoria de su hijo, y decide cancelar sus citas y dejar su vida en los EEUU por hacer el 76 Camino. Decide en la cremación y embarca en su Camino, determinado a conseguir la meta de su hijo y esparcir las cenizas hacia Santiago de Compostela. Al partir de St. Jean Pied de Port, Tom conoce a tres peregrinos de países distintos que pronto formarán una comunidad ayudante. Los cuatro se quedan en albergues juntos, exploran las ciudades y los pueblos, superan retos físicos y sobre todo se hacen amigos. Cada uno tiene motivo de cambiarse a sí mismo; acompañado con Joost, un holandés que quiere perder peso, Sarah, una canadiense que intenta dejar de fumar, y Jack, un escritor irlandés que quiere superar el bloqueo de escritor, Tom forma con ellos una comunidad que resulta necesaria para lograr conectarse con (la memoria de) su hijo. Su meta—llegar a Santiago con las cenizas de su hijo—es la única cosa de importancia al empezar el Camino. Por lo tanto, el protagonista rechaza la compañía de los tres peregrinos al principio, prefiriendo ser acompañado sólo con el espíritu de Daniel. Sin embargo, cada personaje secundario es imprescindible para Tom en su proceso espiritual, hasta que Tom incluso llega a disfrutar la comunidad entre ellos. Ellos le dan alivio cómico y consuelo emocional y él tiene la oportunidad de ser líder y figura paterna, un rol que no provino a su hijo. Debido a la ayuda y el aprecio de esta comunidad, Tom entiende mejor el placer y valor de viajar, transformando así su actitud individualista y su deseo de explorar que reflejan los valores de su hijo. La transformación que tiene lugar en Tom—sostenida y animada por una nueva comunidad de peregrinos y amigos—recupera la conexión con su hijo. Mientras que su motivo al principio de viaje es “to bring Daniel home”, Tom se decide por la cremación para difundir las cenizas de Daniel a lo largo del Camino, enterrando así su hijo en un hogar simbólico del deseo de Daniel. Él ve la aparición de su hijo a lo largo de la ruta, y 77 caminan juntos espiritualmente, siendo ya capaz de conectar en un viaje de hijo-padre. En una ruta cristiana como es el Camino, Tom prefiere la espiritualidad personal, rechazando verbalmente a la práctica del catolicismo varias veces: cuando un sacerdote le quiere consolar sobre la muerte de su hijo, “Would you like to pray with me?”, Tom responde desesperadamente “What for?”. En otro momento, contesta la sugerencia de ir a un santuario cristiano en Muxia con un simple “I’m not a very religious man.” Su desencanto con la religión institucionalizada es evidente. El catolicismo no parece consolar a Tom, y la muerte de su hijo le hace buscar las respuestas de maneras alternativas. El camino alternativo que elige Tom, sin embargo, toma lugar en una ruta de peregrinación cristiana. De ese modo, la película se refiere a los sitios religiosos por su valor espiritual e turístico. Es decir, estos símbolos, como la Virgen de la Barca en Muxía, sirven a los personajes por un fin espiritual. La Catedral de Burgos, como otro más ejemplo, parece ser no más de una visita turística cuando un sacerdote le recomienda a Tom que “tour the Cathedral!”. La conversión de una catedral a un sitio turístico es emblemática del cambio de paradigma que se ve en el Camino entero—en vez de la religión, el Camino sirve a los motivos espirituales de cada peregrino. Los personajes nunca entran en una iglesia durante el Camino para rezar, salvo en la Catedral de Santiago. No sabemos la confesión de los personajes secundarios, y Tom explica que era católico pero que ya no practica. La ambigüedad en torno a la religión de los personajes secundarios y la reapropiación de los símbolos cristianos abren el Camino para una audiencia interreligiosa, agnóstica y secular. El Camino, representado en la película, es un lugar inclusivo de espiritualidades alternativas. 78 En su análisis de la película, Nicole Rasch discute que The Way tiene “a focus on Roman Catholicism,” pero reconoce que “the film nevertheless appeals to audiences who subscribe to alternative spiritual paths as well” (207). Es verdad que la película muestra los monumentos cristianos como la Cruz de Ferro y la Catedral de Santiago; estos mismos sitios y el Camino por sí mismo resultan ser significantes para los personajes. Sin embargo, al analizar el propósito de Tom de esparcir las cenizas, yo arguyo que sus acciones van en contra de la Ley Canónica Católica, la cual afirma que las cenizas de un funeral católico nunca deben ser esparcidas.41 De este tema, el director Estévez ha comentado que el carácter de Tom “is a lapsed Catholic and therefore wouldn’t be familiar with Canon Law” (“Commentary”). En vez de una experiencia católica, The Way de esta manera anima al espectador a usar el Camino para la espiritualidad personal. Por lo tanto The Way efectivamente desune a la religión de la peregrinación jacobea moderna. Figura 7. Tom se acerca con una silla al grupo de sus compañeros, mostrando que quiere reunir el grupo, un punto de inflexión con su actitud previamente individualista. 41 Según el Arquidiócesis en Atlanta, Georgia, “a Catholic may be cremated, so long as the reason for doing so is not contrary to the Catholic faith—though the church does prefer a traditional burial (Code of Canon Law, 1176, Section 3). The remains are to be entombed or interred in a cemetery or columbarium, and are not to be scattered or rest in a person’s house or be split between several people or be fused into jewelry” <http://www.georgiabulletin.org/news/2011/10/church-teaches-cremation>. 79 Figura 8. Tom, Sarah, Jack y Joost se sienten sin dirección después de experimentar la misa del peregrino en la Catedral de Santiago. Figura 9. Joost expresa incierto interés en seguir hasta Muxía con Tom, y los dos comunican sólo con expresiones faciales. Figura 10. La sonrisa de Jack confirma que deben de seguir con Tom hacia Muxía. La comunidad cataliza la transformación Aunque los peregrinos que caminan juntos no comparten el vínculo de la religión, ellos todavía forman una comunidad, la que se hace posible la transformación de Tom. Su propósito de usar el Camino en recuperar la conexión con su hijo no es posible sin formar 80 la comunidad. Interesantemente, la película expone este vínculo visualmente en vez de maneras verbales; por ejemplo, en una conversación con Sarah, la canadiense explica su pasado, contando a Tom que tuvo un marido agresivo por lo cual decidió abortar un embarazo; los dos intiman por haber perdidos a un niño, permitiéndole a Tom confiar en ella. Por el gesto físico de inclinar la cabeza, Tom invita a Sara a caminar con él, y acepta la ayuda sentimental por primera vez. En segunda instancia, en una habitación del hotel en León, los tres compañeros salvo a Tom se ríen, disfrutando de su compañía cuando Tom se acerca con una silla (Figura 7). En este instante Tom despeja su actitud individualista y llega a entender el valor de la comunidad. Finalmente, en una de las últimas secuencias, los cuatro se sienten en las escaleras de la Catedral de Santiago después de experimentar la cumbre de su peregrinación. El espectador observa que ellos buscan más, como si su viaje no debiera de haber concluido en Santiago (Figura 8). Sin palabras, se miran (Figura 9) y deciden seguir caminando hacia Muxía (Figura 10). Este lenguaje corporal, como el caminar, crea un espacio para Tom para entender el valor de la comunidad. La actitud de Tom hacia los personajes secundarios cambia, y aunque Tom empezó el Camino con un peso físico y sentimental, aprende cómo descargar su estrés: físicamente, al espaciar las cenizas, y sentimentalmente, al confiar en la amistad de Jack, Joost y Sarah. Se convierte en un peregrino que celebra la comunidad cercana en vez de rechazarla. La transformación de Tom se evidencia en la llegada a Santiago en la Oficina de Acogida de peregrinos, cuando Tom, Jack, Sarah y Joost entregan sus credenciales y reciben la Compostela. A la pregunta “What are your reasons for having done this pilgrimage?” Tom responde “I… thought that I should probably travel more”, una alusión 81 a los consejos y motivo de su hijo. Por este motivo, consta notar, no debería recibir la Compostela oficial sino un certificado de la llegada, por no ser motivo “religioso y/o espiritual.” No obstante, sus palabras emulan los valores de su hijo y entonces tienen subtexto espiritual, por lo cual Tom recibe la Compostela oficial. El padre siente que su hijo le ha acompañado en el Camino, y aún corrige el nombre en la Compostela al de su hijo, “Daniel Avery.” Entonces, Tom reconcilia el conflicto con la perspectiva de su hijo y entiende el consejo de Daniel: una vida no debe estar elegida, sino vivida, a través de las experiencias. Ahora, Tom ha experimentado el Camino con la presencia espiritual de Daniel. Él cita el mismo motivo que tenía su hijo, probando así que el Camino le ha transformado espiritualmente. Aunque su hijo no está presente, sí existe en un sentido espiritual, apareciendo a lo largo de la ruta para guiar a Tom en las reflexiones de sus decisiones. Mientras Tom ciertamente tiene una experiencia transformador por conectar espiritualmente con su hijo, los personajes secundarios se transforman de la forma que no esperaban: Joost no puede dejar de comer a lo largo del Camino y Sarah empieza fumar al llegar al Océano Atlántico. Aunque Jack ya tiene inspiración para escribir, vuelve sin palabras a la costa de Muxía. Para Sarah y Joost, no se han sujetado al autocontrol necesario para lograr la transformación que quisieron al principio. En su lugar, ellos vuelven a ser perfectamente felices con quiénes eran anteriormente. En apariencia, cada personaje secundario expresa un motivo para mejorar a sí mismo, y fracasan en estos deseos de transformación. Sin embargo, a través de formar una comunidad cuidada y respetuosa, Sarah, Jack y Joost recuperan su autoestima y aceptan sus inseguridades. A lo largo del Camino, los personajes secundarios forman una comunidad alrededor de Tom, y 82 él se convierte en un tipo de padre para ellos, enseñándoles lecciones a la vez que él también aprende de su nueva comunidad. Sarah, la canadiense, había declarado que su propósito del Camino es dejar de fumar, pero parece tener otros motivos escondidos. Al llegar a Muxía, vuelve a fumar, y sus últimas palabras señalan a otro motivo: “This was never about quitting these things.” En lugar de dejar de fumar, parece que camina para hacer frente a su aborto previo. No sabemos si ella tiene éxito en su transformación, y sus últimas palabras mantienen el suspenso. No obstante, si se percibe en ella un cambio en su actitud de autodegradación a lo largo de la película, se puede especular que el Camino le ha aliviado en parte el dolor. Así que, en paralelo a la transformación de Tom, su experiencia también le ha marcado. Los otros personajes secundarios, al final, también aceptan quiénes fueron antes de caminar: además de la transformación de Sarah, Jack acepta sus deficiencias como escritor, y Joost declara “I needed a new suit anyways”, una referencia a la aceptación de su tamaño. Mientras que todos transforman sus actitudes hacia sí mismos, Tom es el único peregrino que logra su transformación expresada al principio, que era de conectar con su hijo. Sarah, Jack y Joost reestablecen la autoconfianza gracias a ser aceptado en la comunidad entre ellos. Él esparce las cenizas de Daniel en el Océano Atlántico, simbolizando el fin de camino, un viaje que le permitía entender la perspectiva de su hijo y las perspectivas de otras culturas. A través de la película, Tom muestra tres etapas distintas en su viaje: desde St. Jean, embarca hacia Santiago sólo; al comenzar desde Santiago hacia Muxia, junto con la compañía de los tres amigos; y la última escena, que muestra a Tom empezando de nuevo un viaje en la ciudad Marrakech (Marruecos), en el que vuelve a caminar sólo, pero ya 83 con la confianza de la comunidad, como si estuviera entre amigos. En una calle llena de personas de diferentes culturas, camina con una cara cómoda y feliz; ahora entiende el valor de viajar que su hijo le recomendó. Estas etapas establecen un paralelo con las tres etapas de transformación por Tom: al llegar a St. Jean, siente desesperanza; en su peregrinación hasta Santiago, experimenta la determinación por alcanzar una meta; en su última etapa, por fin se siente conectado con su hijo. Tom ha conectado con su hijo fallecido, realizando una transformación gracias a su espiritualidad alternativa y a la comunidad de otros. The Way prueba el poder transformador del Camino que resulta de la espiritualidad personal de Tom y la comunidad que forma. Un “Camino de todos”: las formas alternativas de la peregrinación en Al final del Camino En Al final del Camino (Roberto Santiago, 2009), el Camino es el lugar para un seminario de terapia de parejas, como forma alternativa al motivo cristiano tradicional de la peregrinación. El gurú, Olmo (Diego Peretti), cobra a sus clientes 20.000 euros para participar en una semana guiada en el Camino con actividades terapéuticas. Los protagonistas Nacho (Fernando Tejero) y Pilar (Malena Alterio) tienen que hacerse pasar por pareja, pues están contratados para investigar y escribir un artículo sobre el gurú. Estos dos tienen una historia previa: una vez en un restaurante, Pilar intervino en los intentos de Nacho de ligar con otra chica, y los dos están rencorosos. Igual que los vínculos entre Tom y sus compañeros en The Way, ellos superan su odio y forman un vínculo a lo largo del Camino. Es más, en Al final del Camino, Nacho y Pilar no son los únicos con retos interpersonales, ya que cada pareja tiene una dificultad de amor. Esta 84 sección analiza la transformación personal de las parejas, quienes se conectan más profundamente con sus parejas respectivas. La película presenta una forma alternativa de caminar (aquí, en una semana de terapia) en la cual los personajes se transforman espiritualmente en su exploración del amor. En el proceso de exploración de la relación amorosa de pareja, se transforman espiritualmente; estas transformaciones amorosas, a su vez, tienen lugar en un Camino que se ha comercializado con el turismo y el capitalismo. Los personajes se lanzan en el Camino para mejorar la vida presente, rechazando por tanto el sentido de penitencia. En vez de un Camino religioso, el amor y el turismo se juntan para cambiar a los personajes de forma evidente y poderosa. En la película, la conversión de la ruta religiosa en un itinerario turístico se hace a través del principal núcleo del argumento: para participar en el Camino con el gurú Olmo, hay que pagar 20.000 euros para su seminario de terapia. La polémica de la comercialización del Camino es evidente en los albergues actuales: aunque hace años existían muchos albergues donativos, actualmente sólo existen 16 albergues donativos en todo el país (Scot). Aunque los 20.000 euros de Olmo exageran la capitalización del Camino, también reflejan la inflación de los albergues. La industria turística forma una gran parte de la economía de Galicia, y encontré en mi peregrinaje que el precio de albergues municipales, dirigidos por los ayuntamientos locales, ha crecido de 5 euros a 6 euros en años recientes. En mi viaje, los pocos albergues que seguían siendo donativos eran o iglesias o albergues religiosos. Hacer el Camino por mi cuento me hizo clara la comodificación del Camino,42 y en Al final del Camino los protagonistas entienden la ruta religiosa como itinerario 42 Además de la inflación de los precios, encontré anuncios para servicios pagados de transporte de mochilas, taxis y centros de masajes. En un instante, las flechas amarillas que cruzaban la ruta histórica 85 comercializado. El gurú Olmo quiere capitalizar en el viaje para ganar dinero, a la vez que profesa efectuar una transformación en sus clientes. Para Nacho, fotógrafo, y Pilar, periodista, el resultado que buscan es la publicación de su experiencia en una revista, la cual promocionará el Camino de manera turística para sus lectores. El pretexto turístico, no religioso, se hace aún más explícito al ver que los clientes llevan camisetas coordinadas y proveídas a diario por Olmo que dicen de forma sucesiva “Estoy en crisis / Estoy un poco mejor / Estoy más cerca / Por Buen Camino / No soy perfecto / Soy una persona nueva”, demarcando así su progreso en el viaje. Estas camisetas crean una identidad para el grupo a la vez que sirven como una estrategia para no perder a nadie, una marca común de los grupos turísticos. También, el acto de llevar estas camisetas voluntariamente les somete a la autoridad de Olmo. Las camisetas y el tono turístico de la película hacia el Camino nos revelan una comercialización de la ruta religiosa hoy en día. El gurú promete apaciguar la inquietud matrimonial y revitalizar la conexión amorosa entre los personajes, esperando mejorar así el espíritu del matrimonio. Por lo tanto, Olmo vende la espiritualidad en el Camino a través de un itinerario más comercializado en comparación con lo que hemos visto antes. Las tradiciones jacobeas han de modernizar Los símbolos turísticos que se reiteran a lo largo de la película reflejan el Camino moderno, y tanto las imágenes religiosas como las tradiciones del Camino son criticadas y burladas. Por ejemplo, en un choque cultural entre Nacho y una monja, él le pregunta “¿Señora? ¿Dónde está el Camino de Santiago?” Ella no reacciona. Aun cuando Nacho fueron pintados de negro, remplazadas con flechas (también amarillas) que dirigían hacia el pueblo de Terradillos. 86 cambia la pregunta a gallego, “¿O Camiño de Santiago?” ella pasa en silencio. La distancia metafísica entre la monja en estos primeros momentos del viaje extraña a Nacho. Las raíces religiosas del Camino hacen que Nacho pregunte a una monja, pero esta imagen del Camino religioso está rota por una interacción incómoda. El silencio de la monja significa el papel moderno de la religión en el Camino: los sitios históricos como iglesias, monasterios y catedrales son atracciones para ver, pero las obras no los representan como lugares para practicar la religión. Las narrativas contemporáneas y obras de peregrinos modernos forman un diálogo que enfatiza el espiritualismo individual en vez de la práctica de religión institucionalizada. En otro choque con una tradición de la ruta religiosa, los peregrinos modernos rehúsan beber de la concha de vieira, rechazando así su función original que era la de facilitar a los peregrinos beber en arroyos y ríos. Cuando Olmo sigue esta tradición histórica y bebe el agua de un arroyo, Antonio responde con repulsión, avisándole: “¡Ten cuidado! ¡A ver si vas a coger una infección!” (Figura 11). Las preocupaciones por la salud hoy en día han superado la tradición del Camino. Más adelante, Arturo, el ex novio de Pilar, se burla de la peregrinación religiosa y la imagen del peregrino al llevar un bastón y una capa, como forma de imitar otra tradición del Camino. Arturo ofende a Olmo por imitar su estilo de vestir y ofende a los esfuerzos de los peregrinos que quieren transformarse de verdad. El ex novio, pidiendo perdón a Pilar, se une al grupo en el Camino cuando solo quedan dos días hasta llegar a Santiago. 87 Figura 11. Olmo bebe directamente del agua con su concha, que sigue la fábula de lo que hicieron los peregrinos medievales. El ex novio pide perdón en manera que se alinea con una confesión, pero no camina el mínimo de 100 kilómetros para lograr la penitencia metafórica. Los otros personajes, quienes sí caminan la distancia requerida, logran transformarse pero practican una penitencia moderada por el gurú, no un sacerdote. De esta forma, la película parodia la religión, las autoridades religiosas, y las tradiciones del peregrino religioso. El argumento de pagar por caminar es una comercialización de la ruta religiosa, a la vez que los personajes en su itinerario turístico caminan con un motivo de reencuentro con el “yo” y con su pareja. La película promueve la peregrinación dentro de una comunidad de peregrinos para obtener el poder transformador del Camino, sin concederle importancia a la religión. La sátira de la religión Durante el viaje, la sátira de lo religioso a través de los símbolos y paralelos en alusión a la iglesia católica es evidente. La película muestra a Olmo con una autoridad espiritual que extiende por encima de sus clientes, una imitación a la posición del sacerdote; es decir, el grupo le considera espiritualmente superior. Todo el grupo tiene fe en Olmo, que erige su autoridad en un espacio cristiano, y su vestido—parecido a la 88 sotana—igualmente favorece este paralelo. El hecho de que cobre 20.000 euros para su ‘servicio’ de resolución paralela a la conmutación de pena—el pagado directo por pecados, las bulas, que ocurrió en el cristianismo medieval en el siglo XV. Una pareja, sin embargo, busca escaparse de la autoridad de Olmo. José y Fran fingen ser una pareja homosexual para unir al grupo con el propósito de ligar con chicas. Ellos esperan pasar la semana sin pagar por el viaje, queriendo superar así los requisitos de Olmo. Durante la semana, José y Olmo disputan sobre el cheque sin fondos, de forma cada vez más amenazadora. Esta tensión recuerda la división entre los homosexuales y el catolicismo que existe hoy en día. Al final del Camino, Olmo extrae el dinero de otra cuenta de ahorros de la pareja para la sorpresa de José—y la bula está pagada. Olmo mantiene la autoridad religiosa y espiritual de otra manera, a través de los ‘ejercicios’ que les manda hacer. Estos ejercicios representan el sufrimiento del Camino: un día, caminan atados—‘unidos’—por pies, como una manera de sufrir juntos; la última noche, están con los ojos tapados y tienen que buscar el camino durante la noche, separados de sus parejas al inicio. Al final, todas las parejas logran transformarse bajo el efecto de estos ejercicios, que forman parte de la espiritualidad alternativa (una espiritualidad inventada por Olmo). Esta sátira de las costumbres, anticuadas y presentes, del Camino, se burla de la religión organizada porque los personajes tienen el fin sacrílego de acostarse con alguien afuera de su matrimonio. Mientras que los ejercicios son una sátira religiosa, Olmo construye una enseñanza de ejercicios para lograr transformarse a las parejas, instalando así una espiritualidad alternativa para los personajes. 89 Figura 12. La “Última Cena” de las parejas Uno de estos ejercicios se desarrolla en una cena, donde las seis parejas se sientan al lado de Olmo. Los novios en crisis tienen que confesar sus defectos (“No soy perfecto” dice la camiseta del día) y suplicar perdón a sus parejas antes de comer. Sin embargo, Olmo puede comer, demostrando que es libre de pecado como si fuera un sacerdote. Este ritual parece emular la confesión, pero una examinación de los elementos visuales nos recuerdan más bien a una escena religiosa: el vino rojo es copioso en la mesa, hay trece personas en el comedor, y es la última noche antes de que les reúna el ex novio de Pilar, Arturo, en camino. Así, los paralelos con la Última Cena abundan (Figura 12). Olmo es el moderador de los perdones de las parejas, escuchando los defectos como un sacerdote escucha la confesión. Estas similitudes a la Última Cena se convierten en una sátira cuando los personajes dicen palabrotas y fracasan en lograr lo que Olmo considera una confesión satisfactoria. En cambio, la inocencia inmaculada de Olmo se problematiza cuando él besa a Gloria, la mujer de Antonio, y cuando más adelante convierte su ejercicio de tapar los ojos de sus clientes en un intento de ligar con Pilar. Estos actos hacen que el espectador cuestione los motivos de Olmo, y llega a la conclusión de que él comparte la libido 90 sexual elevada de sus clientes. Mientras que él supone autoridad espiritual, parece ser poco más que una sátira del estereotipo del sacerdote sexualmente frustrado. En fin, es probable que Olmo comparta el motivo de turismo sexual con José y Fran, fracasando así la promesa fundamental del seminario. De este modo el gurú quiere aprovechar el Camino por la oportunidad sexual además de vender la experiencia. El resultado es un itinerario comercializado que se burla de una peregrinación religiosa, por la yuxtaposición de aspectos turísticos y la problematización de las alegaciones religiosas de Olmo. El gurú: ¿fraude o ingenio? Aunque el gurú quiera explotar a sus clientes de forma monetaria y sexual, los peregrinos-clientes se transforman gracias a Olmo y los rituales del programa. A través del Camino, todos los clientes tienen la fe en la resolución de su crisis de relación, que en cada pareja toma una forma diferente: Kim y Sum quieren solucionar su incapacidad de aguantar al otro, Pilar está insegura de la estabilidad de su situación amorosa con su (ex) novio Arturo, Nacho todavía no se ha recuperado de una ex novia misteriosa, José y Fran fracasan en relaciones con mujeres y esperan ligar a lo largo del Camino, y Beatriz y Antonio han perdido “la chispa dentro de la cama y fuera también.” Todos los clientes creen en el poder transformador de los rituales de Olmo pese a la comodificación de la ruta religiosa. El ejercicio de tapearse los ojos la última noche antes de llegar a Santiago provee algunas oportunidades para que los personajes realicen sus transformaciones necesarias. Antonio, Bea, Kim y Sum hacen el intercambio de parejas que Bea y Kim habían 91 deseado, mientras José y Fran por fin tener la oportunidad de ligar con una chica en un ménage à trois, de forma que también experimentan una relación homosexual, y Arturo pasa la noche en un granero con las ovejas, consolado en la inocencia de sus compañeros animales. Nacho queda aislado de Pilar, quien se acuesta en su cama al lado de Olmo. El fotógrafo, la periodista, y el ex novio todavía buscan la resolución de sus conflictos interpersonales. La escena sigue a los personajes andando a tientas en un montaje, un estilo de rodar que efectivamente hila las búsquedas y transformaciones espirituales compartidos entre todos los peregrinos. Los maridos buscan una conexión amorosa con sus esposos, y el ejercicio de tapar los ojos es una sátira del amor ciego de Dios; en este tipo alternativo de culto, expresan físicamente sus deseos íntimos y aceptan quiénes son. Después de quitar las vendas, los personajes son transformados, en forma de ser contentos a expresar libremente sus deseos verdaderos. José y Fran, esperando en la cola de entrar en la Catedral de Santiago el próximo día, resuelven que son perfectamente contentos con su homosexualidad. Antonio y Bea encuentran la chispa que buscaban a través del intercambio de parejas con los dos coreanos Kim y Sum, y aceptan que ésta es la clave de su matrimonio: después del terminar el Camino, los cuatro viajan en crucero para continuar explorando su química sexual. Estos personajes se aceptan a sí mismos gracias al ejercicio de esconder la identidad por una noche. La resolución del problema del triángulo amoroso entre Pilar, Nacho y Arturo viene el día siguiente. Ella huye del grupo por la mañana, todavía insegura e incapaz de elegir entre Arturo y Nacho. Arturo ha quitado la tapa por la noche anterior y tampoco llega a Santiago, fracasando así en los rituales de la espiritualidad de Olmo. Entonces, cuando Nacho llega a Santiago sin el ex novio, Pilar se reúne con él para comprometerse 92 con la relación y se libra de Arturo, su amante inconsistente. Ella elige el peregrino exitoso y resuelve su crisis de incertidumbre en las relaciones personales. Figura 13. Nacho y Pilar tumbadas en la Plaza de la Catedral de Santiago. Arriba de sus cabezas está la piedra de la declaración del Primer Itinerario Cultural Europea en 1987 de Consejo de Europa. Al final del Camino, todos ellos logran transformarse, rechazando la religión y aprovechando el Camino como un itinerario turístico. La última secuencia con Nacho muestra un final feliz en que Pilar, después de abandonarle, vuelve sola (ganando así la independencia de decidir) y declara su amor por Nacho, afirmando el poder transformador para estos dos peregrinos que han seguido el Camino moderno a pie. Pilar lleva un postal (la medalla metafórica del turismo) a Nacho, quien está tumbado en la Plaza de la Catedral de Santiago, porque, como él dice, es “la tradición del Camino” de modo que “desde aquí tienes la mejor vista de la Catedral” (Figura 13). Él físicamente imita al peregrino tradicional para sentirse más cercano al apóstol Santiago; su experiencia de un Camino moderno termina con un ritual de un peregrino religioso, con quien comparte esta costumbre tradicional tanto como la experiencia de transformación personal. Luego Pilar y Nacho se envuelven en besos y amor mientras el espectador ve las palabras en el postal: “Yo también” (la presunta respuesta a la declaración anterior de Nacho, “Yo te quiero”). La trama se centra en la piedra en la que el postal está, la marca de la dedicación del Camino de Santiago como Primer Itinerario Cultural Europeo por el 93 Consejo de Europa. Pilar y Nacho se han transformado y han llegado a su destino, la Catedral de Santiago, pero en vez de enfocar en la catedral, la última secuencia de la escena enfatiza que el Camino es el “Itinerario Cultural Europeo.” La película subraya que el Camino entendido como ruta religiosa es desplazado por ser un itinerario cultural que puede transformar al caminante. Conclusión. La atracción turística de un espacio religioso Como los peregrinos turísticos en Al final del camino sienten un tipo de resolución emocional al final, el hilo que une a todos los peregrinos es la transformación personal a través de la comunidad encontrada en el Camino. El Camino hacia el “yo” ha de pasar por los senderos del otro. Todos los peregrinos que caminan tienen diversas perspectivas y a la vez obtienen una perspectiva nueva de la vida por vincularse con otros peregrinos. Las películas sugieren que el Camino no es entendido como una peregrinación religiosa, sino un lugar de subjetivar la experiencia y aprender vivir a parte del individualismo. Los motivos alternativos y formas no tradicionales de hacer el Camino desplazan el motivo de la penitencia cristiana, y aunque los personajes sufren al principio, sus búsquedas pertenecen al mejorar la vida presente, no la vida después de la muerte. De este modo las películas demuestran el reencuentro con el “yo” a través de una experiencia subjetiva en que se vive en la presencia de otros. Todas las perspectivas diversas de caminar prueban que el Camino moderno, según la película, es verdaderamente “un Camino de todos”. En el Camino, la espiritualidad personal reemplaza el cristianismo para los personajes, quienes buscan más que un viaje turístico. En Al final del Camino, las parejas 94 quieren recuperar su crisis de matrimonio; en The Way, el Camino ofrece una forma alternativa de turismo que ayuda a los personajes a superar un vicio personal. Tom embarca con un motivo espiritual y siente la resolución más profunda, evidencia de que una conexión personal resulta más transformadora para los peregrinos. Los personajes rechazan la religión como primer motivo de caminar, y prefieren la espiritualidad mientras que están atraídos por la oportunidad turística de los sitios históricos. El proceso de viajar es importante: los personajes exitosos caminan y hacen los rituales que pertenecen a su propia espiritualidad (Tom esparce las cenizas, por ejemplo) pero con el apoyo de la comunidad. El Camino según las películas ve un cambio de paradigma como un viaje espiritual, no una penitencia religiosa. La crítica de la religión en las dos muestra el desencanto moderno con el catolicismo en que el Camino es una forma moderna de subjetivar la espiritualidad mientras compartir la búsqueda con otros. Las películas guían al espectador al Camino de Santiago para la transformación personal. 95 Conclusión Finisterre: El camino más allá Desde el gran influjo de la peregrinación en el año santo de 1993, la representación internacional de los peregrinos ha crecido igual que la diversidad de sus creencias espirituales. El supermercado espiritual de sus creencias se debe a la secularización del mundo occidental y el efecto de la globalización, que dan acceso a una multitud de influencias espirituales para formar creencias individuales. Si bien es cierto que la secularización ha dejado la sociedad actual con un vacío espiritual, según las obras estudiadas en esta tesis el Camino es entonces lugar de recuperar la relación con la divinidad a través de determinadas prácticas. Los aspectos históricos del Camino—junto con la forma alternativa de viajar a pie y el espacio abierto de practicar la espiritualidad que ofrece—pueden remediar al deseo espiritual que resulta de la modernidad. La reapropiación espiritual de estructuras y símbolos cristianos por los personajes en estas obras es metafórica del Camino: los peregrinos en la sociedad secular buscan una espiritualidad subjetiva dentro de una estructura religiosa familiarizada. Aunque insisto que el Camino actual no es entendido como una ruta católica, la Compostela que reciben los peregrinos al llegar a Santiago declara que ellos mismos han caminado por “pietatis causa”, como noté en Capítulo I. Esta Compostela sirve a algunos como un simple souvenir, a otros como una prueba de la fe y a los demás como un certificado espiritual. Como sugieren las guías y los materiales publicitarios del mismo Camino, muchos peregrinos piensan que cumplir el peregrinaje debe de significar un hito espiritual o la solución de una crisis, de forma que recibir la Compostela marca el fin de su rito de absolución. Las obras nos proponen lo mismo, mostrando el Camino como experiencia de penitencia o de purificación. Este peregrinaje moderno se nutre del 96 sentimiento de las relaciones interpersonales y la comunidad. Según las obras, el peregrino quiere alejarse de la agitación y las preocupaciones del mundo actual, idealizando así un pasado imaginado, pero las guías por un lado sugieren que este propósito puede ser difícil conseguir al llegar a la Catedral de Santiago, donde los restos de Santiago residen al lado de un influjo incesante de turistas y cámaras. Las obras predicen un conflicto entre la convivencia de la meta sagrada y el sitio turístico. Mientras que los peregrinos que hicieron el Camino en el año santo 2010 fueron 272.412, unos estimados 3 millones de turistas visitaron la ciudad compostelana en el mismo año (Santos, “Management” 723). Para los peregrinos que caminan con el fin de escapar de la masificación, ellos han expresado que una ciudad como Santiago no les provee el ámbito de un final feliz. Los turistas y la comercialización se evidencian en las esquinas del casco antiguo y a la salida de la Catedral, donde han proliferado kioscos turísticos que venden conchas, cruces y bastones para el peregrino que quiere llevar otro souvenir (Figura 14). Para recuperar la paz perdida al llegar, algunos peregrinos sienten la necesidad de buscar más de una Catedral tan grande, queriendo alejarse otra vez de los turistas. Figura 14. A la izquierda, un ejemplo de los kioscos turísticos que rodean la Catedral de Santiago en Plaza de Obradoiro. Al centro, en esta escena de Al final del Camino, se ven dos parejas, Kim y Sum, Antonio y Bea. 97 Figura 15. Grafiti escrito unos kilómetros antes de Monte de Gozo, dentro de 25 kilómetros de la ciudad de Santiago. “Buen Camino” es una expresión de ánimo común en el Camino, pero “Buen Turismo” juega con esta expresión, mostrando el desencanto del artista con el influjo de los turistas en las últimas etapas del viaje. Es más, el lujo de la experiencia individual se desprecia en los últimos 100 kilómetros del Camino francés, donde un influjo de peregrinos con la meta de obtener la Compostela en una breve semana se une con los peregrinos de larga distancia (véase Figura 15). Citando la masificación ya visible al entrar en los últimos 100 kilómetros y las afueras de Santiago, Margry explica que “this last stage of the Camino Francés is thus often perceived as an anticlimax after a long stretch of reflection during more or less solitary travelling through inspirational natural landscape” (“To be” 165). Mientras que todos los peregrinos tienen en común la meta de llegar a Santiago, este influjo súbito suele molestar a los de larga distancia y les recuerda de la agitación y las preocupaciones del mundo actual que quieren escapar. Como resultado de la falta de tranquilidad y el agobio de las masas, muchos peregrinos llegan a Santiago sin haber logrado la resolución deseada de su peregrinación. Nancy Frey escribe que “Reaching the physical goal does not necessarily entail a parallel arrival of other goals—spiritual enlightenment, a decision made—as is clear from pilgrims’ stories of arrival in the city” (154). Según las historias 98 que Frey ha coleccionado, llegar a la ciudad compostelana a menudo es una desilusión. Algunos peregrinos se sienten como turistas al explorar la ciudad, donde los caminantes no difieren de otros en sus jornadas turísticas. Otros se sienten superiores a los turistas por haber llegado a pie en vez de modos de viajar modernos. De todas formas, es evidente el rechazo de la integración inmediata a la sociedad actual, y aproximadamente un tercio de peregrinos continúa caminando cada año (Herrero, “Reaching ‘Land’s End’” 141), posible por todavía sentirse desilusionados con la agitación y masificación del mundo actual. Los peregrinos que sienten no haber resuelto su transformación espiritual al llegar a Santiago pueden seguir caminando hacia Finisterre (Fisterra en gallego, derivado del latín finis terrae, o el fin de la Tierra) y Muxía, situados a algo menos de cien kilómetros de Santiago y a treinta entre sí. 43 En Finisterre se puede ver el santuario de Cristo y en Muxía, el de la Virgen de la Barca, pero aparte de la veneración de símbolos cristianos, el viaje al mar atlántico provee una vista de la puesta del sol, simbólica de un fin natural y el ciclo de la vida. Brierley explica que “Finis terra was, after all, the end of the ancient world—west of Finisterre was the ‘Land of Eternal Youth’” (236).44 En las obras estudiadas, las explicaciones de Finisterre y Muxía como prolongación del peregrinaje promueven un Camino más allá de Santiago, una prolongación que va en contra de la peregrinación estrictamente católica. Según Herrero, la Iglesia ha denunciado la prolongación desde Santiago a Finisterre o Muxía y ha proclamado que “la interpretación 43 Nieves Herrero en su artículo “La atracción turística de un espacio mítico: peregrinación al cabo de Finisterre”, explica que “La leyenda de la predicación dice que la Virgen de la Barca que se venera en el santuario del mismo nombre situado en Muxía, se apareció para consolar al Apóstol, desanimado por los pocos frutos que obtenía su mensaje en la zona” (167-168). 44 La historia de Finisterre tiene raíces celtas. Según Herrero, el autor F. Alonso Romero conecta a Finisterre “con una misma cultura atlántica europea, de raíz celta, a la que fueron comunes los cultos astrales vinculados a los lugares límite del territorio desde los que se creía que las almas accedían al Más Allá, al Paraíso o a la tierra de la Juventud.” (“La atracción” 171). 99 ortodoxa de la peregrinación” es su “exclusiva meta ante la tumba del Apóstol” (“La atracción” 171). Entonces la prolongación es una reinterpretación de la peregrinación como una vía histórica hasta el fin de la tierra, no una penitencia católica. En las guías, el libro y las películas, las maneras de explicar Finisterre como parte de la ruta de peregrinación nos muestran la clara diferenciación del Camino con el catolicismo. Los autores de las obras estudiadas aquí reinterpretan estas tradiciones religiosas desde el comienzo de sus peregrinajes, pero la oportunidad de recrear la peregrinación personal en sentido no católico se presenta otra vez más en caminar hacia Finisterre. Las dos guías, El Camino de Santiago en tu mochila y A Pilgrim’s Guide to the Camino de Santiago, describen y presentan Finisterre en maneras importantes. Pombo aboga la continuación del viaje con una cita de “Nómadas”, poema inspirante escrito por el cantautor italiano Franco Battiato: “Forastero que buscas / la dimensión insondable. / La encontrarás, fuera de la ciudad, / al final de tu Camino” (311). Este poema promete que una huida del centro de peregrinaje, la ciudad compostelana, le dará las respuestas que busca. En la narrativa de las reflexiones espirituales en la guía de Brierley, al entrar en la Catedral de Santiago, el protagonista tiene una revelación y se da la vuelta sin parar o tocar los restos de Santiago Apóstol para seguir hacia Finisterre: “I knew the answer lay where the world of things ended and the unseen world began and I knew I had to go there. Not tomorrow, but now… I was alone but I had company” (270). Inmediatamente rechaza el fin oficialmente religioso, los restos de Santiago, y busca la respuesta a través de la continuación hacia Finisterre. 100 Figura 16. Folleto recogido en la Oficina de Acogida al Peregrino en Santiago Los autores de las guías rechazan la idea de la Catedral de Santiago como última meta. Pombo señala a la “gran popularidad” de Finisterre en los últimos años como una “necesidad sentida por muchos peregrinos de prolongar sus pasos, en la busca de claves y respuestas” (311). La motivación que impulsa a los caminantes, según Pombo, es un deseo de buscar respuestas en vez de una catedral, probando que es la espiritualidad, no la religión, que atrae a los peregrinos a caminar. De este asunto la Iglesia Católica ha criticado la prolongación de Santiago a Finisterre como una reapropiación del mito y una falta de respeto hacia la peregrinación jacobea: “The Church opposed this route from the beginning and, aware of the heterodox nature of the interpretations behind it, published a leaflet entitled Camino de Santiago y esoterismo (1992) where it states the Christian interpretation of pilgrimage and its authentic and only goal: Saint James’ Shrine” (Herrero, “Reaching ‘Land’s End’” 142). Esta actitud de la Iglesia Católica me fue evidente al llegar a la Oficina de Acogida en la cara de un folleto distribuido en la Oficina de Acogida al Peregrino en Santiago (Figura 16), diciendo claramente: “Hoy, como ayer, como siempre, la meta de la peregrinación jacobea es la Catedral de 101 Compostela, la visita a la Tumba del Apóstol Santiago el Mayor”. Este choque con la ideología de la Iglesia es quizás el ejemplo más claro donde la religión y la espiritualidad entran en conflicto. Pombo por su parte expresa claramente que los peregrinos “en la busca de claves y respuestas” no las van a encontrar con lo que divulga la Iglesia Católica (363). Ahora, los peregrinos que profesan ser peregrinos religiosos según la Iglesia deben terminar su peregrinaje en Santiago; las guías, mientras tanto, promueven una meta más allá de la ciudad compostelana. Figura 17. Una imagen de Finisterre que evoca la contemplación y paz que una puesta del sol ofrece. Brierley incluye esta imagen en sus guías para animar al lector buscando alejarse de la masificación: “Only a small proportion of pilgrims arriving at Santiago continue by foot to the end of the road” (280). Si los lectores buscan alejarse de la masificación y modernización, Brierley indica que “the way to Finisterre truly follows the road less travelled and that may make all the difference” (280, cursiva en el texto original). Mientras que caminar hasta Santiago recuperó la nostalgia del pasado por emular la tradición del Camino, como arguyo en Capítulo 1, vemos que el desencanto de las masas y la modernización sigue siendo importante eludir en la ciudad compostelana. Aunque la llegada a Santiago no parece satisfacer a menudo a los peregrinos nostálgicos, pueden conseguir una conclusión más espiritualmente gratificante de su viaje en la puesta del sol de Finisterre, al fin de la tierra 102 conocida en la época prerromana (Figura 17). Para escaparse de la sensación de ser turista, las guías recomiendan la prolongación a Finisterre y Muxía.45 La masificación de Santiago de Compostela, gracias en gran parte a la promoción industria turística, impulsa a los peregrinos a seguir caminando en busca de respuestas por caminos alejados de los turistas. Los personajes de The Way viajan hacia Muxía, en la Costa de la Muerte al norte de Galicia, porque los directores creían que Finisterre fuera demasiado turístico, tal como Martin Sheen explica en el comentario de la película: “It [Finisterre] was what the Spanish would call very ‘guiri’ which means touristy, and [with] trinkets being sold in every square inch of the place.” Como señala Herrero, “Muxía esgrime su vínculo más explícito con la peregrinación en la leyenda, pero éste es un elemento religioso que no permite la elaboración y apropiación mitopoética y secularizada que se da en el caso de Finisterre” (“La atracción” 177-8). Ishmael, sugiriendo que Tom siga a Muxía, explica que allí está la Virgen de la Barca y que Tom debe considerarla como meta de su Camino. La elección de Tom para ir a Muxía en vez de Finisterre, pues, parece vincular The Way más con la religión cristiana del culto jacobeo. Aunque le guía hacia un santuario cristiano, Ishmael insiste que “Religion has nothing to do with this. Nothing at all.” Entonces The Way promueve la ruta hacia Muxía, tanto como los restos de Santiago, por su valor mitológico en que el peregrino recupera el sentido espiritual en vez de la penitencia religiosa. En The Camino, MacLaine recupera la espiritualidad y el reencuentro con el “yo” a través de desarrollar su propia espiritualidad en el Camino, subjetivando su surtido espiritual a partir de sistemas diversos espirituales y religiosos. Al igual que critica el 45 A pesar de la posibilidad de alejarse de la modernización, Pombo señala a la “gran popularidad” de esta prolongación (280). Aún Finisterre ve una pérdida de la tranquilidad con el auge del turismo. 103 catolicismo, ella rechaza la idea que el Camino termina a los restos de Santiago, en su vez diciendo que “the trail ended in Finisterre” (8). De esta forma la reapropiación de la estructura cristiana que hace MacLaine es metafórica del Camino: los peregrinos en la sociedad secular buscan una espiritualidad subjetiva dentro la estructura religiosa familiarizada. No continúa caminando porque temía que la prensa agobiara a los otros en sus “spiritual completion[s]”, paralelando a la masificación que desprecia el poder transformador del itinerario del Camino (296). Para MacLaine, la prensa simboliza la industrialización y masificación que agobian a las guías, como se notó arriba. Los peregrinos que quieren escaparse de la agitación y modernización tendrán que caminar más afuera del centro, haciendo el itinerario de Finisterre o Muxía, mientras los sitios que ofrecen resolución espiritual van creciendo en atracciones turísticas y visitantes vacacionistas. Estas obras dan al individuo las claves de un cambio importante en la espiritualidad, en contraste con la que promulga la institución católica; no obstante, los recursos de Finisterre y Muxía que facilitan el cambio espiritual están ahora en el proceso de masificar. En Al final del Camino se presenta la transformación espiritual dentro de la comercialización, y los cuatro personajes de Kim, Sum, Antonio y Bea comparten un viaje en barco crucero después de acabar el Camino. En vez de seguir hacia Finisterre o Muxía ellos consiguen una actividad más alineada con sus propósitos turísticos. Con la insistencia en la búsqueda espiritual que proponen las obras estudiadas, la masificación en Santiago y en el Camino parece desvalorar estos sitios patrimoniales según los autores. Si Pombo reconoce que el Camino francés actual es hasta cierto punto ‘musealizado’, entonces ¿debe estar el Camino limitado por entradas? Los sitios turísticos como la 104 Catedral de Santiago y Finisterre simplemente son centros del peregrinaje, pero ya se ha visto que el peregrino cambia por el proceso, no el destino de los restos de Santiago. Los autores, prometiendo una experiencia transformador, idealizan el Camino como espacio en que uno puede recrear la espiritualidad a partir de las tradiciones y los símbolos religiosos. Para las obras presentadas aquí, el Camino permite al peregrino huir de la modernización, rechazar la religión institucionalizada y reconectar con el “yo”, nutriéndose de la comunidad del peregrino. Esta atracción al Camino hace que siga creciendo el número de los peregrinos en la ruta jacobea, que desde 1993 ha visto innumerables caminantes y un aumento en la infraestructura y promoción turística. Mientras que la secularización esgrime la sociedad, los que buscan espiritualidad y un reencuentro con el “yo”, según las obras, los pueden encontrar en el Camino. El Camino entendido como penitencia religiosa ve un cambio de paradigma en la espiritualización de la ruta; sin embargo, la masificación que resulta de su popularidad—bien sea por motivos religiosos, culturales, espirituales o turísticos—ha hecho que sus peregrinos busquen un Camino más allá de los restos del Apóstol Santiago. 105 Figura 18. La Compostela que recibí cuando hice la peregrinación desde Burgos a Santiago de Compostela en el enero de 2015. 106 Bibliografía Al final del Camino. Dir. Roberto Santiago. Perf. Malena Alterio and Fernando Tejero. Lazona Films, 2008. DVD. 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