San Agustín y la Cultura - Universidad Católica San Pablo
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San Agustín y la Cultura - Universidad Católica San Pablo
CULTURA EN EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTÍN Gustavo Sánchez Rojas La reflexión sobre la cultura es, hoy en día, una de las tareas más importantes que el pensamiento católico está invitado a desarrollar, no sólo porque se trata de una realidad fundamental para la existencia —que de alguna manera se identifica con lo humano en cuanto tal—, sino porque la misma misión de la Iglesia se entiende en referencia a la cultura, como de manera clarividente señaló el Papa Pablo VI: «Lo que importa es evangelizar —no de una manera decorativa, como con un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces— la cultura y las culturas del hombre»1. Y con mayor Gustavo Sánchez Rojas (Lima, 1962) es miembro del Sodalicio fuerza, si cabe, el de Vida Cristiana y doctor en Sagrada Teología por la Facultad Beato Papa Juan de Teología Pontificia y Civil de Lima. Actualmente Pablo II recordaba se desempeña como director de la Escuela de Postgrado de la que la fe debe misma universidad y es profesor principal de la Universidad hacerse cultura y Particular Marcelino Champagnat (Lima). expresarse en ella: También es director de la revista Vida y Espiritualidad, «La síntesis entre y miembro del Consejo Editorial de la Revista Teológica cultura y fe no es Limense. Es profesor asociado de la Universidad sólo una exigencia Católica San Pablo (Arequipa). de la cultura, sino 1. 120 Pablo VI, Evangelii nuntiandi, 20. PERSONAYCULTURA, año 9, número 9 también de la fe […] Una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida»2. La evangelización de la cultura y de las culturas, tarea fundamentalísima de la Iglesia en nuestro tiempo, y uno de los cometidos más importantes de la Nueva Evangelización, ha sido profundizada por los obispos latinoamericanos en diversas Conferencias Generales, desde Puebla hasta Aparecida3. El actual Santo Padre, Benedicto XVI considera la evangelización de la cultura una cuestión prioritaria, y en diversas ocasiones ha puntualizado la necesidad de una comprensión nueva de las relaciones entre razón y fe4, que son como el presupuesto que hace posible toda evangelización de la cultura. La crítica a la cultura contemporánea y su modelo específico de razón5, la centralidad de la verdad6, la búsqueda de Dios como punto de origen de la cultura7, son otros tantos temas que aparecen como fundamento teológico para una evangelización fructífera y eficaz. Sin embargo, la adecuada realización de esta labor presupone responder correctamente a la pregunta por la naturaleza de la cultura. Y aquí se hace necesario, además de la contribución de las disciplinas humanas, el aporte de quienes desde la fe se preocupan por todo lo que es del hombre. A la Iglesia, como recuerda el Concilio Vaticano 2. 3. 4. 5. 6. 7. Juan Pablo II. Discurso a los participantes en el Congreso Nacional de Movimientos eclesiales de compromiso cultural, 16 de enero de 1982. El Documento de Puebla, fruto de la III Conferencia General del Episcopado latinoamericano, realizada en 1979, habla sobre la evangelización de la cultura en sus nn. 385-443, y da magníficas orientaciones y criterios que, a pesar de los años, mantienen indiscutible vigencia. Por su parte, la IV Conferencia de los obispos de América Latina y el Caribe, celebrada en Santo Domingo (1992), desarrolla lo que debe ser la evangelización de la cultura en el gran marco de la Nueva Evangelización (Véase SD 24-30; 35) y de la cultura cristiana (SD 228-286). Finalmente, la V Conferencia General, realizada en Aparecida (Brasil) el año 2007, trata del tema en el capítulo 10, “Nuestros pueblos y la cultura” (nn. 476-480), y más en general, a lo largo de todo el capítulo. Así, por ejemplo, el ya célebre discurso en Ratisbona durante el viaje apostólico del Papa a Alemania, el 12 de septiembre de 2006. Un excelente análisis de este discurso está en Ángel Cordovilla S. J., “Por una razón abierta y una fe iluminada. Benedicto xvi entre la Universidad de Ratisbona y la Universidad de La Sapienza”, en Revista Estudios Eclesiásticos, vol. 83, 2008, pp. 399-424. Como en la encíclica Spe salvi (2007), sobre todo en los nn. 16-23, y en diversas ocasiones a lo largo de su pontificado. Véase una profundización sobre esta cuestión en Gustavo Sánchez Rojas, “Esperanzas humanas y esperanza divina. La crítica de Benedicto XVI al pensamiento contemporáneo en la encíclica Spe salvi”, en Revista Teológica Limense, vol. XLII, 2008, pp. 143-160. Un magnífico ejemplo de esta centralidad aparece desarrollado en el discurso preparado por el Papa Benedicto XVI para ser pronunciado en la Universidad de la Sapienza, previsto para el 17 de enero de 2008 y que nunca se realizó. El íntimo origen de la universidad, señala el Papa, está en el afán del hombre por la verdad. Véase Benedicto XVI, Discurso en el encuentro con el mundo de la cultura en el Collége des Bernardins, 12 de septiembre de 2008. HORIZONTES 121 II, nada de lo humano le puede ser ajeno, y por lo mismo halla eco en su corazón8. Por eso, una realidad tan humana como la cultura siempre ha sido objeto de constante reflexión y práctica, y a lo largo de su historia la Iglesia ha sido promotora, creadora y defensora de cultura, expresando así su preocupación por el hombre. Los Padres de la Iglesia son los grandes testigos de la Tradición, y con sus reflexiones, obras y testimonio no sólo han ayudado a la mejor comprensión y adecuada transmisión de la Revelación divina, sino también han contribuido a clarificar cuestiones profundamente humanas como, por ejemplo, la cultura, y desde su trabajo evangelizador han ayudado a formar una cultura cimentada en el cristianismo. «Los Padres, conscientes del valor universal de la Revelación, han iniciado la gran obra de la inculturación cristiana, como se suele llamarla hoy. Así, han llegado a ser ejemplo de un encuentro fecundo entre fe y cultura, entre fe y razón, permaneciendo como guía para la Iglesia de todos los tiempos, empeñada en predicar el Evangelio a hombres de culturas muy diversas y a actuar en medio de ellas»9. Y entre los Padres de la Iglesia, sin lugar a dudas San Agustín ocupa un lugar muy destacado. Considerado como el más grande de los Padres y uno de los mejores maestros de la Iglesia, de quien —según decía el hoy Beato Juan Pablo II— todos de alguna manera nos sentimos discípulos e hijos10, el Doctor de Hipona ha delineado la mentalidad de Occidente, y en buena medida ha ofrecido las coordenadas intelectuales desde las que la Iglesia se aproxima a muchas realidades, sea para comprenderlas, sea para renovarlas y ponerlas al servicio de su misión evangelizadora. En el caso concreto que nos ocupa, vamos a investigar acerca de lo que San Agustín nos dice acerca de la cultura, con el objetivo de enriquecer nuestra intelección sobre esta temática, y también con la finalidad de obtener criterios que puedan permitirnos una praxis evangelizadora que nos lleve a realizar una labor análoga a la que, desde sus características y circunstancias históricas particulares, realizó el Santo africano para hacer presente en la cultura de su tiempo el anuncio de la Buena Nueva. 8. 9. Véase Gaudium et spes, 1. Congregación para la Educación Católica, Instrucción sobre el estudio de los Padres de la Iglesia en la formación sacerdotal, 1989, 32. 10. Véase Juan Pablo II, carta apostólica Augustinum Hipponensem, V, conclusión. 122 PERSONAYCULTURA, año 9, número 9 UNA PRIMERA APROXIMACIÓN A diferencia de otros temas, de corte más bien filosófico o teológico, el de la cultura no es algo que haya sido desarrollado exhaustivamente por Agustín. En su pensamiento y en su obra escrita la cultura es un presupuesto antes que un contenido11. Y por lo mismo, es difícil contar con textos específicos en los que el gran Doctor Africano puntualiza cuestiones de cierta relevancia sobre nuestro tema, al menos de forma clara. La palabra “cultura” en San Agustín no tiene el sentido moderno y actual que manejamos hoy en día. Si bien el término es antiguo, tiene en su origen el sentido de “cultivo” y se refiere al campo, al La comprensión de las cosas que nos trabajo rural y al esfuerzo por rodean y con las que nos relacionamos hacer que la tierra dé frutos12. supone valorarlas, siempre con En el santo de Hipona este uso referencia al ser humano. es frecuente, e incluso sus oponentes conocen este sentido. Así, por ejemplo, dirigiéndose al maniqueo Fausto, le dice: «También los agricultores, cuando ven que una tierra produce abundante, aunque inútil maleza, la juzgan apta para los cereales […]; donde ven un monte repleto de olivos silvestres, no dudan de que, con el oportuno cultivo [= cultura], es adecuado para el olivo»13. Comentando el libro del Levítico, Agustín emplea nuevamente la palabra en el sentido de cultivo, como, por lo demás, repite en diversos momentos y lugares. De hecho, la cultura como dimensión humana de la existencia encuentra en el cultivo de la tierra no sólo 11. Las obras que tratan sobre la cultura en San Agustín son escasas y tocan el tema de diversas formas. El libro del P. Pedro Langa O. S. A., titulado San Agustín y la cultura (Editorial Revista Agustiniana, Madrid 1998), examina la relación del Santo con la cultura pagana, la cultura cristiana y con la cultura moderna; sin embargo su aproximación es muy general. El estudioso francés Henri Irenée Marrou tiene dos libros muy valiosos: el primero es Historia de la Educación en la Antigüedad, (2.a ed., Fondo de Cultura Económica, México D. F. 2000); el segundo y más importante es el clásico San Agustín y el fin de la cultura antigua (ed. ital. Sant’Agostino e la fine della cultura antica, Jaca Book, Milán 1994. 12. «“Colere” y “cultura” se entienden propiamente para el cuidado de los campos, de los frutos, de las bestias, son palabras de la lengua rústica, pero a través de la metáfora se ha extendido su sentido» (Henri Irenée Marrou. Sant’Agostino e la fine della cultura antica, ob. cit., p. 444). 13. «Sicut enim et agricolae quam terram viderint quamvis inutiles tamen ingentes herbas progignere, frumentis aptam esse pronuntiant […] et quem montem oleastris silvescere aspexerint, oleis esse utilem cultura accedente non dubitant» (Contra Fausto maniqueo, 22, 70; pl 42, 444). HORIZONTES 123 una figura que le da inspiración, sino también fundamento. El ser humano pasa de un estado muy primitivo a una condición más civilizada con la agricultura, es decir, con el cultivo del campo: «Al decir “No podarás” debemos entender que ese año está prohibido todo el cultivo [= cultura]. Porque si no se puede podar, tampoco se podrá arar, ni sostener con estacas ni emplear ninguna otra cosa que sirva para el cultivo»14. Pero la palabra “cultura” tiene también el sentido de culto, tributado a la divinidad, y San Agustín maneja también este sentido, la mayoría de las veces con sentido negativo de culto a los falsos dioses o culto torcido. Hablando de los niños educados en el mundo, critica San Agustín que sean enseñados por sus mismos padres a un culto equivocado: «Nacido el niño, el futuro ciuSan Agustín dadano de Jerusalén, ciudadano ya en la predestinación de Dios e interinamente cautivo, ¿qué aprende a amar? Lo que al oído le susurran los padres. Le instruyen y le enseñan la avaricia, el robo, la mentira cotidiana, los distintos cultos [= culturas] de los dioses y demonios»15. Se trata de un texto muy interesante que muestra cómo el culto religioso está vinculado a la vivencia de valores, virtudes y comportamientos de orden moral que se expresan en la convivencia social. Se sigue de aquí que el olvido o rechazo del verdadero Dios y de su culto respectivo llevan a una forma de vida errada que, paradójicamente, se ordena según una nueva forma de culto: «El sueño del alma consiste en olvidarse de Dios. El alma que se olvida de su Dios duerme. Por eso reprocha el 14. «Et per hoc quod ait “Non putabis” omnem culturam eo anno prohibitam debemus accipere. Neque enim si putanda non est, aranda est aut adminiculis suspendenda vel quodlibet aliud, quod ad culturam eius pertineat» (Cuestiones sobre el Levítico, n. 89; pl 34, 714). En la misma línea de “cultura” como “cultivo”, puede verse Las costumbres de los maniqueos, II, 17, 62; El trabajo de los monjes, XV, 16; La ciudad de Dios, VI, 9, 2; Homilía sobre la Primera Carta de San Juan a los Partos, 3, 13; Exposición de la Epístola a los Gálatas, 18 (3, 1). 15. A estas criaturas, dice el Santo, «instruunt et docent illum avaritias, rapinam, mendacia cuotidiana, diversas culturas idolorum et daemoniorum» (Explicación sobre el Salmo 136, 21). 124 PERSONAYCULTURA, año 9, número 9 Apóstol a ciertos individuos que se olvidaron de Dios, y como entregados al sueño, se rindieron al delirio de dar culto a los ídolos»16. Son numerosas las referencias agustinianas donde la palabra “cultura” posee el sentido de culto religioso que venimos señalando y que muestran la dimensión religiosa asociada a la comprensión moderna de la cultura17. Sin embargo, las palabras que más se acercan a lo que hoy entendemos por “cultura” y que usa San Agustín, son humanitas, doctrina y eruditio. En ellas se hace referencia al acervo de conocimientos, valores, enseñanzas y diversas expresiones que hacen al hombre más humano, que lo llevan a un nivel de desarrollo de su humanidad. Tomemos por ejemplo el diálogo sobre El orden, en el que Agustín, alabando a su madre Mónica, critica a los sabios de este mundo, repulsivos por su soberbia, pero no deja de reconocerles cierta cultura, o humanitas, como es de uso común: «Ellos [los sabios según el mundo] no miran lo que son, sino cómo visten y el brillo de su pompa y bienestar. Ni indagan en el estudio de las letras de qué cuestión se trata, ni el fin que se pretende con ella, ni las explicaciones que se han dado. Entre ellos no faltan algunos merecedores de aprecio por cierto barniz de humanidad y porque fácilmente entran por las doradas y pintadas puertas al santuario de la filosofía»18. Tal vez más común sea el término doctrina, y en ese sentido, cuando San Agustín escribe su libro La doctrina cristiana, en realidad nos habla de la cultura cristiana, y no primeramente del contenido dogmático o doctrinal del cristianismo, como una simple ojeada al libro nos puede mostrar. Un ejemplo extraído del mismo libro nos ilustra: «Toda doctrina se reduce a enseñanzas de cosas y signos, mas las cosas se conocen por medio de los signos»19. 16. «Somnus autem animae est oblivisci Deum suum. Quaecumque anima oblita fuerit Deum suum, dormit. Ideo dicit apostolus quibusdam oblitis Deum suum, et tanquam in somno agentibus deliramentas culturae idolorum» (Explicación sobre el salmo 62, 4). 17. Puede verse Espejo de la Sagrada Escritura, 31; pl 34, 1005; Réplica al adversario de la Ley y de los Profetas, I, 38; (en ambos casos se cita 1 Co 10, 14 donde San Pablo exhorta a huir del culto de los ídolos, en latín «fugite ab idolorum cultura»); La adivinación diabólica, ix, 13; pl 40, 589; Carta 149 a Paulino, 2, 28; La ciudad de Dios, IX, 32, 3; Contra Fausto maniqueo, 20, 23; 33, 1; Réplica a Juliano, obra inacabada, I, 48 (es Juliano el que habla). 18. «Non emin cogitant quales ipsi, sed qualibus induti vestibus sint et quanta pompa rerum fortunaeque praefulgeant. Isti enim in litteris non multum attendunt aut unde sit quaestio aut quo pervenite disserentes moliantur, quidve ab eis explicatum atque confectum sit. In quibus tamen quia nonnulli reperiuntur quorum animi contemnendi non sunt (aspersi sunt enim quibusdam condimentis humanitatis et facile per aureas depictasque ianuas ad sacrosancta philosophiae)» (El orden, I, 11, 31). 19. «Omnis doctrina vel rerum est vel signorum, sed res per signa discuntur» (La doctrina cristiana, I, 2, 2). HORIZONTES 125 La diversidad de expresiones remite, entonces, al mismo fenómeno complejo y profundo de la cultura y sus elementos. Toca ver ahora cuáles son sus características según el pensamiento de San Agustín y según las peculiaridades de la antigüedad en la que se inserta el santo obispo de Hipona. Llámese doctrina, humanitas, eruditio o incluso “cultura” el núcleo de lo que se quiere expresar con la palabra apunta siempre a la misma realidad, y en ello podemos encontrar una sorprendente sintonía con nuestra época, de donde se sigue que San Agustín puede ayudarnos muchísimo a entender, valorar y evangelizar nuestra cultura hodierna, así como él mismo hizo en su propio momento histórico. LO ESPECÍFICO DE LA CULTURA Aunque parezca una verdad de perogrullo, la cultura está siempre referida al hombre, ya que el ser humano es el que hace la cultura, y él mismo es hecho —en cierto modo— por la cultura en la que se halla situado. Existe, pues, una dimensión antropológica fundamental inherente a la cultura y desde este punto de vista es interesante leer el clásico libro agustiniano La doctrina cristiana, que, según lo anteriormente dicho, podría muy bien traducirse como “La cultura cristiana”. Puesto en medio del mundo, por Dios que lo ha creado, el hombre está llamado a dominar toda la tierra y someterla20. Para ello, requiere conocer las cosas y nombrarlas, cosa que, por lo demás, también recuerda el texto bíblico21. Por lo tanto, la comprensión de la realidad mediante la inteligencia, y el lenguaje como medio que expresa lo inteligido, son como los pilares en que se fundamenta la apropiación de lo existente por medio del ser humano: «Denominamos ahora cosas las que, como una vara, una piedra, una bestia y las demás por el estilo, no se emplean también para significar algo […]. Existen otra clase de signos cuyo uso solamente se emplea para denotar alguna significación, como son las palabras. Nadie usa de las palabras si no es para significar algo con ellas. De aquí se comprende a qué llamo 20. Véase Gn 1, 28ss. 21. Es la indicación divina presente en el segundo relato creacional, Véase Gn 2, 16ss. 126 PERSONAYCULTURA, año 9, número 9 signos, es decir, a todo lo que se emplea para dar a conocer alguna cosa. Por lo tanto, todo signo es al mismo tiempo alguna cosa, pues lo que no es cosa alguna no es nada, pero no toda cosa es signo»22. Sin embargo, la comprensión de las cosas que nos rodean y con las que nos relacionamos supone valorarlas, siempre con referencia al ser humano. Así, dice San Agustín que las cosas son para ser usadas o para ser disfrutadas. Se entiende que las primeras son medios para alcanzar un determinado fin, mientras que las otras tienen una finalidad propia y, en cierto sentido, son superiores a las que meramente se usan. Se trata de la clásica distinción agustiniana entre el uti y el frui, y recuerda el santo que ¿Cómo encontrar la felicidad? una equivocada comprensión de lo que se debe usar y de Es obvio que tal pregunta presupone aquello que se debe gozar trae- que se sabe en qué consiste ser feliz, ría serios trastornos en la exis- y por lo mismo, la posesión de aquello tencia: «Unas cosas sirven para que hace feliz debe considerarse el gozar de ellas, otras para usar- valor supremo y la aspiración las y algunas para gozarlas y máxima del ser humano. usarlas. Aquéllas con las que nos gozamos nos hacen felices; las que usamos nos ayudan a tender hacia la bienaventuranza y nos sirven como apoyo para poder conseguir y unirnos a los que nos hacen felices. Nosotros que gozamos y usamos nos hallamos situados entre ambas; pero si queremos gozar de las que debemos usar trastornamos nuestro tenor de vida y algunas veces también lo torcemos de tal modo que, atados por el amor de las cosas inferiores, nos retrasamos o nos alejamos de la posesión de aquéllas que debíamos gozar una vez obtenidas»23. 22. «Proprie autem nunc res appellavi, quae non ad significandum aliquid adhibentur, sicuti est lignum, lapis, pecus, atque huiusmodi caetera […] Sunt autem alia signa quorum omnis usus in significando est, sicuti sunt verba. Nemo enim utitur verbis, nisi aliquid significandi gratia. Ex quo intelligitur quid appellem signa; res eas videlicet quae ad significandum aliquid adhibentur. Quamobrem omne signum etiam res aliqua est; quod enim nulla res est, omnino nihil est; non autem omnis res etiam signum est» (La doctrina cristiana, I, 2, 2). 23. «Res ergo aliae sunt quibus fruendum est, aliae quibus utendum, aliae quae fruuntur et utuntur. Illae quibus fruendum est, beatos nos faciunt. Istis quibus utendum est, tendentes ad beatitudinem adiuvamur, et quasi adminiculamur, ut ad illas quae nos beatos faciunt, pervenire, atque his inhaerere possimus. Non vero qui fruimur et utimur, inter utrasque constituti, si eis quibus utendum est frui voluerimus, impeditur cursus noster, et aliquando etiam deflectitur, ut ab his rebus quibus fruendum est obtinendis vel retardemur, vel etiam revocemur, inferiorum amore praepediti» (La doctrina cristiana, I, 3, 3). HORIZONTES 127 El contacto con la realidad lleva, entonces, al descubrimiento de valores inherentes a las cosas y, en general, a la misma realidad. Este descubrimiento se logra por la inteligencia, que para San Agustín es una facultad maravillosa y que debe ser cuidada y amada. Ahora bien, entre las cosas y su valoración intelectual, el ser humano percibe también la meta a la que se dirige, que no es otra que el para qué de su existencia y la razón última de su relacionarse con la realidad, usando y gozando según una recta San Agustín jerarquía. Descubre, pues, que está llamado a ser feliz y a ser pleno: «Es opinión general de los que de cualquier modo pueden hacer uso de la razón que todos los hombres desean ser felices. Quiénes lo son y de dónde les viene la felicidad que buscan los débiles mortales ha suscitado muchas y grandes controversias»24. «Veamos, pues, a la luz de la razón, lo que debe ser la vida del hombre. Es cierto que todos queremos vivir una vida feliz, y no hay nadie que no asienta a esta proposición aún antes de terminar su enunciado»25. 24. «Omnium certa sententia est, qui ratione quoquo modo uti possunt, beatos esse omnes hominess velle. Qui autem sint, vel unde fiant, dum mortalium quaerit infirmitas, multae magnaeque controversiae concitatae sunt» (La ciudad de Dios, X, 1; pl 41, 277). 25. «Ratione quaeramus quemadmodum sit homini vivendum. Beate certe omnes vivere volumus; neque quisquam est in hominum genere, qui non huic sententiae, antequam plene sit emissa, consentiat» (Las costumbres de la Iglesia Católica, I, 3, 4). 128 PERSONAYCULTURA, año 9, número 9 ¿Cómo encontrar la felicidad? Es obvio que tal pregunta presupone que se sabe en qué consiste ser feliz, y por lo mismo, la posesión de aquello que hace feliz debe considerarse el valor supremo y la aspiración máxima del ser humano. Por tanto, todo en la existencia debe ordenarse según esta realidad suma: «Feliz, a mi juicio, no es el que no posee lo que ama, cualquiera que sea el objeto de su amor; ni el que posee lo que ama, si es nocivo; ni el que no ama lo que tiene, aunque sea muy bueno […]. Sólo queda una cuarta situación, en la que se puede dar la vida feliz, y es la producida por el amor y posesión del sumo bien del hombre. ¿Qué es gozar, sino tener la presencia de lo que amas? Nadie sin gozar del sumo bien del hombre es dichoso; y el que disfruta de él, ¿puede no serlo? Es preciso, pues, si queremos ser felices, la presencia en nosotros del sumo bien»26. Dios es el Sumo Bien al Dios es el Sumo Bien al que puede aspirar que puede aspirar el ser el ser humano, y por tanto, lo único humano, y por tanto, lo que da la verdadera felicidad. único que da la verdadera felicidad27. Tenemos entonces que en su proceso de ser hombre, o en “humanizarse”, se da una relación de la persona con la realidad toda, con las cosas que rodean al sujeto, y por ende, con los otros seres humanos que participan de esta misma experiencia. Esta relación permite descubrir el sentido de la existencia y los valores inherentes a ella, siendo la realidad de Dios el valor supremo, lo único que puede saciar el ansia de felicidad eterna e interminable que anida en lo más profundo del corazón humano. Pues bien, todo lo que venimos describiendo es la realidad misma de la cultura. Ella (la cultura) es lo que hace al hombre ser más hombre, 26. «Beatus, autem, quantum existimo, neque illi dici potest, qui non habet quod amat, qualecumque sit; neque qui habet quod amat, si noxium sit; neque qui non amat quod habet, etiamsi optimum sit […] Quartum restat, ut video, ubi beata vita inveniri queat, cum id quod est hominis optimum, et amatur, et habetur. Quid enim est aliud quod dicimus frui, nisi praesto habere quod diligis? Neque quisquam beatus est qui non fruitur eo, quod est hominis optimum; nec quisquam qui eo fruitur, non est beatus. Praesto ergo esse nobis debet optimum nostrum, si beate vivere cogitamos» (Las costumbres de la Iglesia Católica, I, 3, 4). 27. Pues la felicidad, para ser auténtica, debe ser infinita (si se termina nuestra felicidad, quedamos infelices) y eterna (debe durar para siempre). Ahora bien, infinitud y eternidad son características que únicamente se hallan en Dios y en nadie más. Luego, se puede deducir fácilmente que Dios es el Sumo Bien y lo único que da la felicidad digna de ese nombre. Puede verse Etienne Gilson, Introduzione allo Studio di Sant’Agostino, Marietti, Génova 1993, pp. 15-22 (el primer capítulo, titulado “La beatitudine”). HORIZONTES 129 como diría el Beato Juan Pablo II, y por lo mismo, un factor de crecimiento y de plenitud28. Para San Agustín la cultura tiene que ver, entonces, con la manera en que el hombre vive como hombre de verdad, y ello supone todos los elementos que hemos venido destacando: el lenguaje, los valores que orientan la existencia, la transformación del medio que permite al ser humano vivir de una manera digna. En este aspecto, no es casualidad que la moderna expresión “cultura” remita en su origen a las dos actividades que distinguen al hombre de las bestias: el cultivo de la tierra y el culto. Pero hay un aspecto fundamental que conviene resaltar y que es precisamente el conocimiento, que en cierto sentido es como el fundamento e inicio de todo proceso cultural. Conociendo es como el hombre se relaciona con la realidad, adquiere dominio sobre las cosas y descubre el camino de su plena humanización. Ahora bien, se conoce de dos maneras, y esto permite a San Agustín dar un paso más en la descripción de lo que significa la cultura en su sentido más preciso: «Dos caminos hay que nos llevan al conocimiento: la autoridad y la razón. La autoridad precede en el orden del tiempo, pero en realidad tiene preferencia la razón. Porque una cosa es lo que se prefiere en el orden ejecutivo y otra lo que se aprecia más en el orden de la intención. Así pues, si bien a la multitud ignorante parece más saludable la autoridad de los buenos, la razón es preferida por los doctos»29. Son dos caminos que no tienen por qué oponerse; antes bien, se complementan magníficamente. En su libro El orden, San Agustín describe qué es la razón30 y cuál es el proceso por el que esta facultad va configurando las diversas disciplinas del conocimiento humano. Pero la razón, con toda su potencialidad, tiene sus límites. Por ella ciertamente nos elevamos hasta lo más alto, pero no logra28. «La cultura es aquello a través de lo cual el hombre, en cuanto hombre, se hace más hombre, es más, accede más al ser» (Juan Pablo II, El hombre, la cultura y la ciencia a la luz del mensaje de Cristo, Discurso a la Unesco, París 2 de junio de 1980, 7). 29. «Ad dicendum item necessario dupliciter ducimur, auctoritate atque ratione. Tempore auctoritas, re autem ratio prior est. Aliud est enim quod in agendo anteponitur, aliud quod pluris in appetendo aestimatur. Itaque, quanquam bonorum auctoritas imperitae multitudini videatur esse salubrior, ratio vero aptior eruditis» (El orden, II, 9, 26). 30. «Razón es el movimiento de la mente capaz de discernir y enlazar lo que se conoce; guiarse de su luz para conocer a Dios y el alma que está en nosotros o en todas partes es privilegio concedido a poquísimos hombres» (El orden, II, 11, 30). 130 PERSONAYCULTURA, año 9, número 9 mos aprehender ni tampoco comprender adecuadamente aquellas realidades trascendentes que fundamentan nuestra existencia. Para conocerlas es necesario aceptar aquello que no sabemos cómo alcanzar, confiando en Aquél que nos lo dice. Y aquí entramos en la dimensión de la confianza y de la fe como un peldaño necesario para el conocimiento integral. De lo que se trata, en último término, es de la cuestión de la Verdad. Conociendo la realidad, el hombre busca conocer la verdad de las cosas, y al mismo tiempo lo que las fundamenta como tales cosas verdaderas, esto es, la Verdad (así con mayúscula). Es una temática a la que San Agustín ha Para San Agustín la cultura tiene que ver, dedicado mucha reflexión, y encuentra que con la manera en que el hombre vive como las verdades que confor- hombre de verdad, y ello supone el lenguaje, man nuestro cotidiano los valores que orientan la existencia, la se conocen por la razón, transformación del medio que permite al ser y sobre eso no admite humano vivir de una manera digna. mayor dificultad. Pero la Verdad trascendente y fundante supone una profundización mayor, y aquí es donde encuentra el papel decisivo de la fe. Creer implica aceptar lo que otro me dice, y en ello se encuentra una certeza mayor que la ofrecida por la razón si el que me dice algo no puede equivocarse ni tampoco engañar. En concreto, creyendo a Dios (y creyendo en Dios) llegamos no sólo a conocer, sino a saber y, más todavía, a comprender: «No es lo mismo tener ojos que mirar, ni mirar que ver. Luego el alma necesita tres cosas: tener ojos, mirar, ver. Los ojos sanos son la mente pura libre de toda mancha corporal, esto es, alejada y limpia del apetito de las cosas corruptibles. Y esta limpieza y libertad se consiguen con la fe, porque nadie se esforzará por conseguir la sanidad de los ojos si no lo cree indispensable para ver lo que no puede mostrársele por hallarse inquinado y débil»31. 31. «Non enim hoc est habere oculos quod adspicere; aut item hoc est adspicere quod vivere. Ergo animae tribus quibusdam rebus opus est: ut oculos habeat, quibus iam bene uti posit, ut adspiciat, ut videat. Oculus animae mens est, ab omni labe corporis pura, id est, a cupiditatibus rerum mortalium iam remota atque purgata; quod ei nihil aliud praestat quam fides primo. Quo denim adhuc ei demonstrari non potest vitiis inquinatae atque aegrotanti» (Soliloquios, I, 6, 12). HORIZONTES 131 ¿Qué tiene que ver todo esto con la cultura? Lo siguiente: si la cultura supone la humanización del hombre en su relación con la realidad, no puede prescindir de Dios, que es su fundamento. Y la relación con Dios y con lo divino se da de manera privilegiada mediante la fe. En efecto, la religión, por su misma naturaleza (re-ligare) apunta al sentido último y trascendente sobre el que se apoya el ser-hombre. Nada más normal, por lo tanto, que todas las culturas en el pasado hayan tenido una religión que expresara esta búsqueda de plenitud y felicidad que hace al hombre más hombre. Y por lo mismo, Dios, en cuanto acogido y vivido por la fe, va ayudando al hombre en su camino hacia su humana plenitud, lo va “cultivando” y así contribuye en la plasmación de una cultura más humana: «Al cultivarnos [Dios], nos hace mejores, porque también el agricultor con el cultivo hace mejor a su campo. Y él busca en nosotros el fruto para que lo adoremos. Su campo de cultivo somos nosotros, pues no cesa de extirpar con su palabra la mala semilla de nuestros corazones»32. Cultura que, ciertamente es tarea principal del ser humano, pero que realizada prescindiendo de Dios, o en contra de su Ley, tiende a malograrlo. Y esto San Agustín lo sabe por experiencia propia. Hablando de su padre, y de lo que supuso para su educación, da un testimonio bastante triste, pero al mismo tiempo revelador: «Sin embargo, este mismo padre nada se cuidaba entre tanto de que yo creciera ante ti o fuera casto, sino únicamente de que fuera diserto, aunque mejor dijera desierto, por carecer de tu cultivo [= Cultura], ¡Oh Dios! Único, verdadero y buen Señor de tu campo mi corazón»33. PLASMACIONES DE LA CULTURA Lo dicho anteriormente nos da una aproximación a lo que es la cultura para San Agustín, cosa que, según señalábamos líneas más arriba, es más un presupuesto que un contenido conceptual. Ahora bien, para el Santo Doctor africano, la cultura se presenta como algo muy concreto, que él ha vivido y vive intensamente, tanto como receptor 32. «Quod ergo nos ille colit, meliores nos reddit; quia et agricola agrum colendo facit meliorem; et ipsum fructum in nobis quaerit, ut eum colamus. Cultura ipsius est in nos, quod non cessat verbo suo exstirpare semina mala de cordibus nostris» (Sermón 87, 1; pl 38, 530). 33. «Idem pater, quails cresceram tibi aut quam castus essem, dummodo essem disertus, vel desertus potius a cultura tua, Deus, qui es unus verus et bonus dominus agri tui, cordis mei» (Confesiones, II, 3, 5). 132 PERSONAYCULTURA, año 9, número 9 de una determinada forma cultural como también —tal vez sin ser plenamente consciente de ello— creando una “nueva” cultura. Más concretamente, en San Agustín podemos constatar el paso de la cultura antigua a la cultura cristiana, que si bien toma diversos elementos de la primera, aparece como algo novedoso y original34. El Santo Doctor de Hipona es heredero de la cultura grecorromana, o helenístico-romana, si se quiere, en su expresión más tardía, y según algunos, decadente. Se ubica Agustín en la cultura que fue forjada desde Homero y sus grandiosos poemas, y que pasa por los presocráticos hasta llegar a las cumbres filosóficas de Platón y Aristóteles, corriendo luego por las ideas de los estoicos, los platónicos escépticos de la Nueva Academia, hasta desembocar en el platonismo medio y en el neoplatonismo. Es la cultura Conociendo la realidad, el hombre busca de los científicos y mate- conocer la verdad de las cosas, y al mismo máticos griegos, que los tiempo lo que las fundamenta como tales romanos no valoraron cosas verdaderas, esto es, la Verdad. mucho35, prefiriendo más la presencia literaria y filosófica griega, que fue transmitida por el ingente trabajo divulgador de Cicerón. Precisamente, el aporte de los romanos va en la línea de los grandes clásicos latinos como Virgilio, Horacio, Ovidio y Terencio, y en la contribución a la civilización que supuso el derecho, algo en lo que ciertamente los herederos de Rómulo eran maestros. Tanto el griego como el latín están en la base de esta cultura, que puede considerarse como el cimiento primero sobre el que se ha levantado el Occidente que hoy conocemos. Todo este enorme conjunto de contenidos, ideas, enseñanzas y tradiciones, así como los valores que conlleva y sus plasmaciones concretas, se transmitía mediante la educación. El admirable libro de 34. Es la tesis de Henri Irenée Marrou en su impresionante libro Sant’Agostino e la fine della cultura antica, citado en la nota 11. Que el estudioso francés considere la cultura Antigua grecorromana conocida por Agustín como «cultura de la decadencia» no le quita grandeza ni valor tanto a la cultura general de los siglos III y IV d. C. como a la tarea realizada por San Agustín. 35. «Los antiguos griegos, eminentes teóricos, cultivadores de la ciencia pura, no encontraron apenas entre los romanos quien siguiera esa línea […]. Beaujeu, tras un sucinto examen de la contribución de los romanos al progreso de la ciencia, concluye tajantemente: “No hay, pues, ciencia romana”» (José María Riaza, La Iglesia en la historia de la ciencia, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1999, pp. 15-16; cita abundantes testimonios que corroboran estas afirmaciones). HORIZONTES 133 Werner Jaeger, Paideia36, describe el proceso que configuró la formación del hombre griego, en sus diversas materias y contenidos, y este esquema pasó directamente a Roma, admiradora incondicional del espíritu helénico, aunque no necesariamente fiel imitadora, según veíamos. Ahora bien, todo proyecto educativo apunta a la realización de un determinado tipo de hombre, que constituye como el resultado final que se busca mediante la enseñanza de las diversas disciplinas y que es el resultado final de la educación. Y, de acuerdo con lo que venimos describiendo, la educación es la que va modelando las peculiaridades de la cultura particular. Tanto griegos como romanos consideraban una educación básica, conformada por un primer momento en el que se enseñaba lo propio de la lengua y la correcCon Agustín se evidencia un cambio ta expresión oratoria, así respecto a la meta de la educación y, al ideal como el saber discutir y de hombre que con ella se quiere alcanzar. manejar las ideas propias y las del interlocutor. La gramática, la retórica y la dialéctica son las materias de esta etapa inicial, cosa que era seguida por el segundo momento, donde las materias enseñadas apuntaban a un nivel superior, de corte más abstracto: aritmética, geometría, música y astronomía37. Todo esto se consideraba como preparación para la filosofía, vista como la forma más elevada del conocimiento y de realización del ideal humano, el del “sabio” o, para ponerlo etimológicamente, el “amigo/amante de la sabiduría”. Este esquema, nacido y desarrollado en Grecia38, fue asumido tal cual por los romanos, siguiendo la pauta marcada sobre todo por Cicerón39, y permaneció en esencia inmutable durante todo 36. Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, 12.ª reimpr. de la ed. española en un solo volumen, Fondo de Cultura Económica, México D. F. 1996. 37. Obviamente, resumimos en estas cortas líneas un proceso que duró siglos y que tuvo diversas formas de expresión, con ideales y metas distintas, hasta cristalizar en la presentación sintética que venimos exponiendo. El recorrido histórico de este proceso y su formulación final es descrito por Henri Irénée Marrou en su libro Historia de la educación en la Antigüedad. 38. Nótese cómo todas las materias que hemos indicado tienen nombres griegos. El mismo Marrou indica que al comienzo el ideal de hombre que se buscaba con la educación no era el del sabio o el del filósofo, sino más bien el del héroe, siguiendo el ideal homérico. En ello coincide plenamente con Jaeger (véase nota 36). 39. Cuya labor consistió, sobre todo, en traspasar a la cultura latina los ideales y esquemas de la cultura griega. Bajo esta perspectiva, Cicerón es un transmisor del pensamiento griego, sobre todo filosófico, a la realidad romana. El aporte principal de Cicerón parece estar en el “nuevo” papel dado a la retórica en la educación de los romanos (véase Henri Irénée Marrou, Historia de la educación en la Antigüedad, ob. cit., pp. 347-349). 134 PERSONAYCULTURA, año 9, número 9 el Imperio romano; incluso se mantuvo a lo largo de la incipiente Edad Media. Es conocida la división escolar de trívium y quadrivium como enseñanza básica y preparatoria para estudios superiores. Un testimonio interesante que habla de la vigencia de este “programa” lo encontramos en San Justino Mártir (m. 165) quien, buscando la mejor escuela filosófica que lo llevara a la consecución de la sabiduría, se acerca a un filósofo pitagórico: «Apenas me puse al habla con él, con intención de hacerme oyente y discípulo suyo: ¡Muy bien! —me dijo— ¿ya has cursado música, astronomía y geometría? ¿O es que te imaginas que vas a contemplar alguna de aquellas realidades que contribuyen a la felicidad sin aprender primero esas ciencias que han de desprender al alma de lo sensible y prepararla para lo inteligible, de modo que pueda ver lo bello en sí y lo que es en sí bueno?»40. San Agustín también conoce este esquema educativo, y lo asume como la cosa más natural del mundo, si bien por temperamento y gusto rechaza algunas cosas básicas del mismo. Sabemos que nunca le gustó mucho el griego, y su conocimiento de dicho idioma —importantísimo para un hombre culto en su época— era muy rudimentario41. Tampoco iba mucho por la dimensión propiamente científica de la cultura griega. Sin embargo, aprovechó y valoró muchísimo el bagaje educativo inicial, de manera particular lo que tiene que ver con la retórica y la dialéctica, además del latín, que hacía sus delicias y que llevó a una cumbre inesperada. Veamos la manera en que describe el origen de las disciplinas fundamentales: «Por estas gradas, la razón quiso elevarse a la contemplación beatísima de las mismas cosas divinas. Mas para no caer de lo alto buscó una escala, abriéndose camino al través de lo que poseía y había ordenado. Deseaba contemplar la hermosura que sola y con una simple mirada puede 40. San Justino. Diálogo con Trifón, 4, en Padres apologetas griegos (s. II), 3.ª ed., introducción, texto griego y traducción española por Daniel Ruiz Bueno, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1996, p. 303. 41. Marrou toca el conocimiento del griego por parte de Agustín en su libro Sant’Agostino e la fine Della cultura antica y concluye: «Acepto decir con Reuter que “en rigor, Agustín habría podido, por lo demás no sin fatiga, leer una obra entera en griego”, pero lo que me parece decisivo es que hasta ahora no se ha podido probar que haya leído en griego una sola obra que no hubiese leído ya traducida en latín» (ob. cit., p. 50). Concluye señalando que Agustín «[…] sabe ciertamente griego, lo suficiente para servirse de él en su trabajo científico para una breve verificación del texto, pero no ha accedido —entiendo un fácil acceso— a los tesoros del helenismo; no conoce los clásicos griegos; y sea de los filósofos paganos como de los Padres de la Iglesia oriental no ha leído un solo escrito de los que no existía una traducción latina. La cultura intelectual de Agustín es enteramente de lengua latina» (allí mismo, p. 53). Más allá de algunos retoques mínimos, mantiene la misma posición en su Retractatio, en el mismo libro (véase allí mismo, p. 486). HORIZONTES 135 verse sin los ojos del cuerpo; pero la impedían los sentidos. Así, pues, volvió la mirada hacia los mismos sentidos, los cuales, blasonando de poseer la verdad, nos importunan con su tumulto, cuando más queremos subir. Y lo primero comenzó por los oídos, los cuales alegaban que eran cosa de su jurisdicción las palabras, de que nacieron la gramática, la dialéctica y la retórica»42. «En este cuarto grado, ora en los ritmos, ora en la misma modulación, se percató de que reinaban los números y que todo lo hacían ellos43 […] y al contrario (constatando que) los sonidos pertenecen a un orden sensible y se desvanecen en el tiempo, dejando su impresión en la memoria, por la licencia que dio la razón a los poetas para forjar mitos, se fingió que las Musas son hijas de Júpiter y de la Memoria. Por eso, esta disciplina, sensual e intelectual a la vez se llamó música. De aquí, pasando a los dominios de los ojos y recorriendo cielo y Con estos aportes, San Agustín no sólo ha tierra, advirtió que nada le puesto los fundamentos para una cultura placía, sino la hermosura, cristiana, sino que de hecho ha plasmado y en la hermosura las figusu primera expresión, al menos ras, y en las figuras las en sus rasgos más particulares dimensiones, y en las dimensiones los números; e indagó si en lo real están las líneas y las esferas o cualquier otra forma y figura, como se contienen en la inteligencia […] Llamó geometría a la ciencia que distingue y ordena estos conocimientos. Y le admiraban mucho los movimientos del cielo, y se puso a estudiarlos diligentemente; y halló que igualmente predominaban allí las dimensiones y os números […] Ordenó con definiciones y divisiones todos los resultados e inventó la astronomía, grandioso espectáculo para las almas religiosas, duro trabajo para los curiosos»44. Pero con Agustín se evidencia un cambio respecto a la meta de la educación y, por lo mismo, al ideal de hombre que con ella se quiere alcanzar. Si bien asume el modelo educativo griego y romano clásicos, ya no tendrán como finalidad servir de base para el estudio de la filosofía, sino para el estudio de la Biblia. En efecto, la sabiduría que se quiere alcanzar no es ya la de este mundo, asequible a las 42. S. Agustín, El orden, II, XIV, 39. 43. Aquí ubicaríamos la aritmética o ciencia de los números, que no aparece expresamente mencionada en la enumeración hecha por Agustín. 44. Allí mismo, 41-42. 136 PERSONAYCULTURA, año 9, número 9 solas fuerzas de la razón, sino la que viene de Dios por la Revelación y que se conoce por la fe. Esta Revelación de Dios está testimoniada en la Sagrada Escritura, y se sigue que la sabiduría humana no es sino preparación para la sabiduría divina. Esto se puede indicar, a juicio del Hiponense, de la filosofía: «Si tal vez los que se llaman filósofos dijeron algunas verdades conformes a nuestra fe, y en especial los platónicos, no sólo hemos de temerlas, sino reclamarlas de ellos como injustos poseedores y aplicarlas a nuestro uso»45. Por otra parte, el modelo del hombre al que se aspira ya no es únicamente el del sabio/filósofo, sino, con más ambición sobrenatural, el del sabio/santo, que considera la filosofía al servicio del conocimiento de la Revelación, esto es, de la verdadera sabiduría que es la contemplación y gozo del Dios Uno y Trino. Al ideal del vir eloquentissimus ac doctissimus clásico, del que Agustín no reniega, le complementa el homo christianus, que tiene como referencia de su plenitud humana la figura del Señor Jesús, que por la ciencia (todo lo que podría considerarse el saber humano) nos lleva a la sabiduría, esto es, a la contemplación y amor de la verdad Eterna, que es Dios mismo: «Nuestra ciencia es Cristo y nuestra sabiduría es también Cristo. Él plantó en nosotros la fe de las cosas temporales y en las eternas nos manifiesta la verdad. Por Él caminamos hacia Él, y por la ciencia nos dirigimos a la sabiduría»46. Con estos aportes, San Agustín no sólo ha puesto los fundamentos para una cultura cristiana, sino que de hecho ha plasmado su primera expresión, al menos en sus rasgos más particulares. Poniendo en contacto la cultura antigua con la persona y el mensaje del Señor Jesús, reelaborando los contenidos de la filosofía a la luz de la Revelación cristiana y, sobre todo, insuflándole el espíritu cristiano es como el gran Doctor Africano ha evangelizado la cultura pagana y ha contribuido al nacimiento de la cultura cristiana, especialmente en su forma occidental47. 45. La doctrina cristiana, II, 40, 60. No obstante, la valoración de la filosofía pagana, con sus autores y contenidos, está en La ciudad de Dios, a lo largo del libro VIII. 46. S. Agustín, La Trinidad, XIII, 19, 24; pl 42, 1034. 47. La peculiaridades de esta cultura cristiana occidental gracias al aporte de San Agustín son descritas por Christopher Dawson, Historia de la cultura cristiana, Fondo de Cultura Económica, México D. F. 1997, pp. 138-141. HORIZONTES 137 Un último aspecto que conviene tomar en cuenta es el referido a la dimensión social de la cultura. Anteriormente decíamos que la cultura se expresa en valores, que a su vez van configurando sus estructuras y formas de vida, apuntando a ser medio y expresión de humanización, camino para que el hombre sea más plenamente humano. Agustín entiende que el ser humano encuentra en el amor su realización más plena, y ello porque el valor supremo que constituye la cultura, que es Si el amor es capaz de originar una determinada Dios, es en sí forma de vida social, ello se debe al hecho de que mismo Amor. Más el ser humano es social por naturaleza, y al aún: Dios es Ser, mismo tiempo, a que el amor es, en cierto modo, Verdad y Amor, y el motor de la existencia. todas estas realidades se hallan profundamente imbricadas. Volviendo al tema del amor, éste ejerce un papel director en la existencia humana. Al fin y al cabo, dice San Agustín que cada uno es su amor, y según sea lo que se ame, así será el hombre y, por lógica consecuencia, la vida social48. Aparece entonces que el amor es “creador” de una determinada forma de sociedad, que San Agustín denomina con la expresión «ciudad». Él Santo las describe así: «Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial. La primera se gloría en sí misma; la segunda se gloría en el Señor. Aquélla solicita de los hombres la gloria; la mayor gloria de ésta se cifra en tener a Dios como testigo de su conciencia»49. Si el amor es capaz de originar una determinada forma de vida social, ello se debe al hecho de que el ser humano es social por naturaleza, y al mismo tiempo, a que el amor es, en cierto modo, el motor de la existencia. No obstante, dependiendo de lo que se ame surgirá la expresión social humana que Agustín denomina «ciudad» y que se plasma además en una particular cultura. Así, la ciudad terrena tendrá como valor supremo y referencia primera la actitud del hombre que, lleva48. «Cada cual es “según su amor”. ¿Amas la tierra? Eres tierra. ¿Amas a Dios? ¿Qué puedo decir? ¿Qué serás Dios? No me atrevo a decirlo por mi propia autoridad. Escuchemos las Escrituras: Yo dije: dioses sois e hijos del Altísimo todos (Sal 81, 6)» (S. Agustín, Homilías sobre la Primera Carta de San Juan a los Partos, 2, 14; pl 35, 1997). 49. S. Agustín, La ciudad de Dios, XIV, 28; pl 41, 436. 138 PERSONAYCULTURA - Número 9, Año 9 do por el amor de sí mismo, se cierra a Dios y a su amor, que, como veíamos, fundamenta la auténtica humanización, y por ende, lo que debería ser la cultura en su pleno sentido. Por otra parte, la ciudad de Dios, en cuanto se funda en el amor de Dios como valor supremo, proyecta la auténtica cultura que lleva al ser humano a ser más hombre. Y nótese que no vale la objeción que dice que el amor a Dios lleva a rechazar o negar el amor al hombre, o el amor del hombre a sí mismo50; es todo lo contrario: rechazando el amor sui visto como egoísmo, amor desordenado de sí mismo, y asumiendo el amor Dei es como el ser humano puede amarse verdaderamente: «No sé por qué motivo inexplicable, quien se ama a sí mismo y no ama a Dios no se ama a sí mismo; y en cambio, quien ama a Dios y no se ama a sí mismo, se ama a sí mismo. Quien no puede vivir por sí, muere amándose a sí mismo; pues no se ama quien se ama para no vivir. Mas cuando se ama a Aquél por quien se vive, no amándose a sí mismo, ama más, porque no se ama a sí por amar a Aquél que es su vida»51. La enseñanza de fondo es clara. Lo que San Agustín quiere decir es que el ser humano únicamente podrá llegar a ser plenamente hombre si deja que Dios tenga un lugar en su vida y lo ayude a conseguir su plenitud. Es el mensaje de las Confesiones, que muestra en la vida del santo cómo, cuando buscaba la felicidad y la plenitud con sus propias fuerzas, más bien se iba hundiendo cada vez más y se alejaba de sí mismo y de aquélla; sólo cuando se convirtió y permitió que la gracia de Dios actuase en su existencia, cooperando activamente con el don de Dios, pudo llegar a ser él mismo, atisbar la felicidad y enrumbarse a la patria definitiva. Es también el mensaje de La ciudad de Dios, en la que ya no es la existencia personal de Agustín sino la historia de la humanidad la que muestra cómo el hombre, por sí mismo, a pesar de sus cualidades y buenos deseos, no puede ser feliz, mientras que, ayudado por Dios, puede alcanzar la felicidad y construir una sociedad donde su “ser hombre” sea sanado y plenificado. En definitiva, donde se pueda plasmar una cultura que sea verdaderamente humanización y no negación de lo humano. 50. Como parece indicar la formulación agustiniana. Ciertamente la palabra latina contemptum, que se puede traducir por ‘desprecio’ o ‘rechazo’, no ayuda a la más profunda comprensión de la paradoja agustiniana. Sin embargo, es necesario aquí —como en general en la obra del Santo Doctor— ir más allá de las palabras para encontrar la riqueza de la doctrina de San Agustín. 51. San Agustín de Hipona, Tratados sobre el Evangelio de San Juan, 123, 5. HORIZONTES 139 CONCLUSIONES Lo que hemos venido revisando acerca de la comprensión de la cultura en San Agustín porta una riqueza y una actualidad notables. Ante todo, resalta el hecho de categorizar la cultura como humanización, desde una perspectiva antropológica respetuosa de lo humano, y sin embargo, teniendo a Dios y lo religioso como su valor más elevado. Bajo este punto de vista, el santo africano no veía ningún problema en considerar a Dios como un factor imprescindible en la vivencia de la cultura; más bien, su ausencia o suplantación52 traía como consecuenEl ser humano únicamente podrá llegar a ser cia el desastre plenamente hombre si deja que Dios tenga un lugar cultural y el fraen su vida y lo ayude a conseguir su plenitud. caso de la experiencia humana. Aquí encontramos una enseñanza relevante para nuestros tiempos: cuando se prescinde de Dios, la cultura no se hace más humana; todo lo contrario, se deshumaniza e impide al hombre alcanzar su plenitud. El secularismo, el agnosticismo funcional y todas las expresiones contemporáneas que buscan eliminar a Dios de la experiencia social humana no generan una auténtica cultura digna de ese nombre; dan origen a “anticulturas” o “culturas de muerte”, y los resultados de dichas experiencias, desgraciadamente, están a la vista de todos. Por otra parte, la importancia que la verdad tiene para la cultura ha sido puesta de relieve por San Agustín y es un elemento para tener en cuenta hoy en día. No puede haber cultura verdaderamente humana si se prescinde de la verdad. El santo Doctor diría que sin verdad el hombre no puede ser feliz, pues la felicidad no es otra cosa que el gozo de la verdad53. Y recuerda, además, que la verdad no se reduce a lo que con nuestra inteligencia y esfuerzo podemos conocer y saber. Para alcanzar la verdad definitiva la fe es camino necesario que no se opone a la razón; antes bien, se une a ella para ayudarla, y 52. Que es precisamente lo que Agustín critica en la «civitas terrena» cuya expresión histórica sería Roma. En el hecho de que Roma se adorase a sí misma veía el Santo la concreción de esta deformación aberrante, en la que el amor sui usque ad contemptum Dei alcanza niveles extremos. Sobre estas cuestiones puede verse Gaetano Lettieri, Il senso della storia in Agostino d’Ippona. Il ‘saeculum’ e la gloria nel De civitate Dei, Borla, Roma 1988. 53. «La vida feliz es gozo de la verdad, es decir, es gozar de ti, Dios, que eres la Verdad» (Confesiones, X, 23). 140 PERSONAYCULTURA - Número 9, Año 9 la misma fe es “culminada” por la comprensión intelectual. Ante los relativismos que campean en el presente ejerciendo una feroz dictadura, la enseñanza de San Agustín es muy oportuna54 y nos recuerda tanto el valor de la razón como la importancia de la fe que, como hemos visto, están en el origen de la cultura cristiana de la que el autor de La ciudad de Dios es un precursor y un adelantado. Nuestro actual Pontífice, el Papa Benedicto XVI, ha sabido resaltar en su Magisterio estas intuiciones agustinianas. Finalmente, en sus reflexiones y en su praxis, San Agustín se presenta como un modelo de evangelización de la cultura; supo llevar el mensaje cristiano a la cultura pagana en la que él mismo fue formado, y ayudó a transformar dicha cultura, convirtiéndola. En este proceso, la importancia de la Sagrada Escritura es decisiva, pues ella será la meta a la que se dirijan los más elevados estudios y el horizonte en el que se sitúa la educación de las nuevas generaciones. De aquí se seguía la necesidad de conocer muy bien las Escrituras, y para ello el manejo de las disciplinas y ciencias profanas es importante. Hoy en día —y no por casualidad —el Papa Benedicto XVI destaca el valor que la Palabra de Dios puesta por escrito posee para la tarea evangelizadora y especialmente para las culturas, recordando que «no han de temer abrirse a la Palabra de Dios; ésta nunca destruye la verdadera cultura, sino que representa un estímulo constante en la búsqueda de expresiones humanas cada vez más apropiadas y significativas. Toda auténtica cultura, si quiere ser realmente para el hombre, ha de estar abierta a la trascendencia, en último término, a Dios»55. 54. No deja de ser notable el influjo agustiniano en la encíclica Fides et ratio (1998) del Papa Juan Pablo II. Recuérdese cómo la famosa frase «Intelligo ut credam, credo ut intelligam» encabeza dos capítulos muy importantes en el texto. Por otra parte, San Agustín es presentado como un ejemplo magnífico de pensador cristiano que sabe enlazar armoniosamente razón y fe en su trabajo. 55. Benedicto xvi, exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini, sobre la Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia, 109. HORIZONTES 141 REVISTA DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA SAN PABLO NÚMERO 9, AÑO 9 AREQUIPA, 2011 CONSEJO EDITORIAL: GERMÁN CHÁVEZ CONTRERAS ALFREDO GARCÍA QUESADA FRANCISCO RIZO PATRÓN BAZO JOSÉ MANUEL RODRÍGUEZ CANALES FERNANDO VALLE RONDÓN DIRECTOR: ALDO GIACCHETTI PASTOR CONSEJO INTERNACIONAL DE COLABORADORES: JAIME ANTÚNEZ * JOSÉ AGUSTÍN DE LA PUENTE * CARLOS GÓMEZ DE LA TORRE * FRANZ GRUPP * P. 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