4he - Carmelitas Descalzos de Venezuela

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4he - Carmelitas Descalzos de Venezuela
Unidad cuarta - tema primero - 1
UNIDAD CUARTA
EDAD DE LAS REFORMAS
La Iglesia, en lucha por la
identidad (s.
XIV-XVII)
I n s t i t u t o de e s p i r i t u a l i d a d a d i s t a n c i a
Burgos
Unidad cuarta - tema primero - 2
UNIDAD CUARTA
ESQUEMA DE LA UNIDAD CUARTA
I. Tema
primero:
moderna" y el
Renacimiento
La
Escuela
"Reno-flamenca",
la
1. La Escuela Reno-flamenca
2. La "Devotio moderna"
3. La "docta piedad" del Renacimiento
4. La piedad popular del "Otoño de la Edad Media"
II. Tema segundo: La Escuela española de espiritualidad
1. Antecedentes y primera floraci6n
2. Plenitud
3. Corrientes y movimientos
4. La decadencia
5. Caracteres generales de la Escuela española
III. Tema tercero: El siglo XVII francés
1. Corrientes espirituales
2. La espiritualidad del movimiento jansenista
3. El Quietismo y el Semiquietismo
IV. Tema cuarto: Espiritualidad de los "Hermanos separados"
1. Encuadre histórico
2. Espiritualidad luterana
3. Las innovaciones espirituales de Calvino
4. Espiritualidad anglicana
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Burgos
"Devotio
Unidad cuarta - tema primero - 3
Introducción a la Unidad cuarta
Nos hemos detenido bastante en las tres Unidades que preceden por considerar que
los siglos II-XIII son "normativos" o creadores de espiritualidad, por supuesto cada uno en
medida diferente. Esto no significa que esté todo dicho, pero básicamente la espiritualidad
ha llegado a una cumbre. En las Unidades precedentes intentamos explicar el sentido de la
espiritualidad "normativa" con la imagen del núcleo que se desarrolla. Ahora podemos
utilizar otra metáfora significativa: la de la espiral que gira sobre sí misma. El núcleo
primitivo ha madurado, ha crecido en volumen, ha desarrollado sus virtualidades y vuelve
sobre sí mismo para profundizarse. Esa es la impresión que recibe el historiador de la
espiritualidad de aquí en adelante: son también importantes y por eso tienen cabida en la
historia. La producción se adensa: autores, Escuelas, tendencias, vida del pueblo. Todo
esto significa que la vida espiritual continúa dando frutos, que el Espíritu actúa en la
Iglesia.
El siglo XIV se abre con la proclamación de un ."Ano santo", el jubileo del ano 1300,
con el que Bonifacio VIII inaugura una praxis todavía en vigor. Un siglo que amanecía con
tan buen augurio no fue benéfico para la Iglesia. A la muerte de Bonifacio VIII (1303) se
inician cambios sustanciales: el "destierro" de Avignon (1305-1378), el cisma de Occidente
(1378-1447), la peste negra (1348), el nacimiento del espíritu laicista y, por lo tanto, el
ocaso de la concepción sacral de la autoridad de la Iglesia, el enfeudamiento secular y
pagano del papado durante el Renacimiento (1441-1517). Culmina este periodo con las
Reformas de Lutero (1517), Calvino y Enrique VIII. Ni siquiera el Concilio de Trento pudo
rehacer la unidad rota y es en este período cuando se consuma la existencia de diferentes
Iglesias, teologías y espiritualidades. La paz de Wesfalia en 1648 confirma jurídicamente la
división que ya era un hecho socio-religioso.
La historia constata curiosos desplazamientos .de intereses tem áticos, de
hegemonías geográficas, generalmente paralelas a las tendencias culturales. Es lo que
acontece en los siglos XIV-XVII de nuestra Historia de la espiritualidad. Sucesivamente
tienen interés especial, primero las regiones nórdicas del Rin, de los Países Bajos; luego
Italia, España y Francia. Pero no como cotos cerrados, sino de preponderancia que se
expande a los países vecinos, como si los intereses espirituales emigrasen en plan de
conquista. Si el corrimiento geográfico es un hecho constatable, no lo es menos el
desplazamiento de interés por ciertos temas 'espirituales". Aunque casi todo estaba dicho
con anterioridad, los teólogos y los místicos ahondan en el tema de la contemplación, de la
geografía mística del alma, de la unión transformadora, de los últimos grados de la mística,
los "estados" de la conciencia analizados no como indagación psico-analítica, sino como
lugar de encuentro con la divinidad, los "fenómenos místicos", la criteriología del
discernimiento. El lenguaje se recrea, se populariza, al escribir los místicos experimentales
en sus propias lenguas maternas.
Estos son, en síntesis, algunos puntos de interés de estos siglos.
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Tema primero
La escuela "reno-flamenca",
la "devotio moderna"
y el Renacimiento
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Unidad cuarta - tema primero - 5
ESQUEMA DEL TEMA PRIMERO
1. La Escuela "Reno-flamenca"
El maestro Eckhart
Juan Tauler Enrique
Suso Juan
Ruysbroeck
2. La "Devotio moderna"
- Rasgos característicos
a) Antiintelectualismo
b) Tradicional y moderna
c) Cristocéntrica
d) Carácter popular y moralizante
e) Metodización de la vida espiritual
f) Subjetivismo e individualismo
Autores y obras principales
Coincidencias y secuelas
3. La "docta piedad" del Renacimiento
4. La piedad popular del "Otoño de la Edad Media"
a) Sentimiento trágico
b) Creencia en demonios y brujas
c) Prácticas de religiosidad popular
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Ejemplo del desplazamiento de intereses temáticos y geográficos puede ser la
materia de este tema primero. Las regiones del Rin, de los Países Bajos, van a ser focos
privilegiados de vida espiritual que imponen en Europa nuevas técnicas, que perdurarán
durante siglos, en algunos casos hasta nuestros días. La espiritualidad será una extraña
mezcla de elitismo y piedad popular, de ambiente monástico que llega también al pueblo.
1. la Escuela "reno-flamenca"
La Escuela tiene su razón de ser. Por una parte el pueblo cristiano en el siglo XIII
toma conciencia de sus necesidades espirituales. Cede el individualismo feudal y nace el
asociamiento religioso. Los mendicantes dejan sentir su influencia en la propagación de las
devociones populares (a Cristo, el Sagrado Corazón, María, los Santos), en la piedad vivida
en grupo (Ordenes terceras, cofradías, gremios artesanos), en los "movimientos"
analizados en la Unidad anterior. Curiosa y paradógicamente el asociacionismo de los
laicos poco a poco se hace independiente de los cuadros conventuales y parroquiales, más
subjetivista e individualista. La piedad se aleja de las fuentes objetivas: Biblia, patrística y
liturgia.
Por la cercanía a la Escuela reno-flamenca y porque viven las contradicciones
reseñadas, merecen citarse las agrupaciones laicales de los begardos y las beguinas, los
Hermanos del libre espíritu, los Amigos de Dios. Todos ellos fueron sospechosos de herejía
y de hecho condenados, bajo el nombre de begardos y beguinas, en el Concilio de Vienne
(1311-1312). Estas agrupaciones, especie de vida religiosa secular en pleno siglo XIII y
XIV, serán objeto de los cuidados pastorales de los grandes teólogos y directores
espirituales, quienes, al mismo tiempo, criticaron sus desviaciones doctrinales y prácticas.
(Abundante información en F. VANDENBROUCKE, en Histoire de la spiritualité chrétienne
II: La spiritualité du Moyen Age, Paris, Aubier, 1961, p. 414486).
En este ámbito de confusionismo y de altas exigencias de espiritualidad trabajaron
los espirituales de la Escuela reno-flamenca: Eckhart, Tauler y Suso, y el mismo
Ruysbrock. Profundos teólogos especulativos, grandes "espirituales", han puesto su talento
y su cultura al servicio de la ciencia y de la vida espiritual. La ciencia se hace en ellos
mística. No les preocupa sólo la indagación del camino hacia Dios, sino demostrar sus
últimas posibilidades y llegar al fondo metafísico del alma donde se realiza la unión con
Dios.
- EL MAESTRO ECKHART (HACIA 1260-1327)
Dominico alemán de la Turingia, maestro en teología y profesor en París,
Estrasburgo y Colonia, ocupó también cargos de responsabilidad en su Orden y fue un
célebre predicador.
Cada vez resulta más claro para el historiador que Eckhart depende del
Neoplatonismo puro o traducido por san Agustín, que le llega a través del Pseudo-Dionisio
y de san Alberto Magno. Por paradójico que pueda resultar, la altísima especulación de
Eckhart no se dirige sólo a los intelectuales, sino al mismo pueblo que vive en una
búsqueda de interioridad, en el deseo de la unión con Dios. A este pueblo hambriento de
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Dios dirigía Eckhart sus "sermones" y "tratados" en su propia lengua.
La vida espiritual, o vida de relación del hombre con Dios, tiene en Eckhart un
preámbulo sobre el ser de Dios y el ser de la creatura, Dios como Sery la creatura como el
no ser. El camino espiritual será para el maestro Eckhart la realización plena del no ser
(creatura) en la plena identificación en el Ser (Dios). Tanto dignifica la meta que algunos le
acusaron de panteísmo. Eckhart tiene un solo ideal: que el hombre se realice en el
encuentro con Dios; que Dios nazca en el fondo del alma. No se trataría de un mero retorno
psicológico del alma a su hondón más profundo, sino la transformación de ese fondo por la
presencia de la divinidad. Eckhart crea nuevos términos que aprovechará la mística
posterior, tales como nacimiento, fondo del alma, fondo de Dios, inefabilidad, etc. La unión
que Eckhart defiende es la "unión mística", obra de la gracia inicial del bautismo, pero
reactivada por el trabajo ascético.
El místico alemán describe el arduo camino que conduce a la experiencia de la
unidad esencial con Dios: el "desasimiento", "la liberación de sí mismo y de todas las
cosas" (Sermón 53, en Tratados y sermones, Barcelona, Edhasa, 1983, p. 695). El
desasimiento del que habla Eckhart es mucho más que la ascesis y la renuncia voluntaria a
las cosas creadas, a sí mismo, a su voluntad, a sus pensamientos y recuerdos. Es un
despojo profundo: puro vacío que llena Dios. Es convertirse en nada. Eckhart lo equipara a
"la pobreza del espíritu" (Mt 5,3). Se pregunta qué es un hombre pobre, y responde: "un
hombre pobre es aquel que no quiere nada y no sabe nada y no tiene nada". El comentario
es un profundo análisis de cómo Dios edifica su propio ser en la nada de la creatura (cf
Sermón 52, 1.c. 684-694).
Eckhart devalúa el "desaliento" como obra humana, porque la obra nada vale, y
enseña cómo santificar el núcleo del ser humano del cual saldrán las buenas obras: "La
gente nunca debería pensar tanto en lo que tiene que hacer; tendrían que meditar más bien
sobre lo que son. Pues bien, si la gente y sus modos fueran buenos, sus obras podrían
resplandecer mucho. Si tú eres justo, también tus obras son justas. Que no se pretenda
fundamentar la santidad en el actuar; la santidad se debe fundamentar en el ser, porque las
obras no nos santifican a nosotros, sino que nosotros debemos santificar a las obras. Por
santas que sean las obras, no nos santifican en absoluto en cuanto obras; sino en cuanto
somos santos y poseemos el ser, en tanto santificamos todas nuestras obras, ya se trate de
comer, de dormir, de estar en vigilia o de cualquier cosa que sea" (Pláticas instructivas, 4,
1.c. p. 91).
Con el "desasimiento" queda el hombre interior libre del hombre exterior,, éste es "la
sensualidad", "los cinco sentidos"; aquél, "la intimidad del hombre';. El hombre espiritual es
aquel que emplea sus potencias, entendimiento; memoria y voluntad, en el hombre exterior
sólo en la medida en que lo necesitan los cinco sentidos y reserva lo demás para el hombre
interior hasta enajenar los sentidos en la contemplación de un objeto noble (éxtasis, arrobamiento). En ese momento el alma interiorizada ama a Dios con todo el corazón (Me 12,
30). (Cf. el bellísimo y breve tratado Del desasimiento, ed. c. p. 256).
Aspecto negativo, de negación y desasimiento, y aspecto positivo de encuentro y
unión transformadora, dos momentos de un camino espiritual que ya habían sido expuestos
por autores anteriores, pero que en Eckhart encuentran una profunda base ontológica y
metafísica.
- JUAN TAULER (HACIA 1300-1361)
Nacido en Estrasburgo, entró muy joven en los dominicos, fue discípulo de Eckhart
en Colonia, y allí se encontró con otro gran místico, Enrique Suso. Estuvo en contacto con
otros místicos del tiempo, como Enrique de Nordlingen, sacerdote secular, Venturino de
Bérgamo, y de Ruysbroeck. Fue célebre predicador y directos espiritual, sobre todo de las
dominicas y de los "Amigos de Dios", que él fundó en Basilea y en su ciudad natal.
Su doctrina está en la línea de Eckhart sobre el valor de la interioridad, del fondo
del alma, del nacimiento de Dios en ese fondo o abismo del ser, de la purificación que él
llama ya noche, de la unión con Dios sin intermediarios. Su gran preocupación
como
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predicador y director espiritual era llevar al cristiano a la degustaci ón de la vida mística.
Como predicador ha aprovechado los sermones durante la celebración litúrgica para
inculcar esas ideas. Como sucede con Eckhart, aunque con no menores vuelos
especulativos, Tauler habla al pueblo en sus Sermones de las altas cuestiones de mística,
de la antropología, teológica, de la finalidad última de la vida ~ que es la transformación en
Dios en ese fondo interior del hombre. Predicación altísima, fundada siempre en un texto de
la Escritura, y al mismo tiempo popular, accesible a aquellos "Amigos de Dios" que le
buscaban sobre todas las cosas.
(Existe una traducción castellana parcial de las Obras de Tauler por Teodoro M.
MARTÍN, Madrid, F.U.E., 1984).
- ENRIQUE SUSO ( HACIA 1295-1395)
Fue también dominico desde muy joven en el monasterio de Inselkloster, cerca de
su Constanza natal, en Suiza. No por nacimiento, sino por semejanza de doctrina,
pertenece a la Escuela "renana", al ser discípulo de Eckhart en Colonia. Fue predicador y
director espiritual de monjas dominicas y grupos de los "Amigos de Dios". Es el más lírico y
poético, "el más amable de los místicos alemanes y quizá de todos los escritores místicos",
según algunos autores. Es un caballero servidor de la eterna sabiduría a quien canta
enamorado, como los "Maestros cantores" lo hacían platónicamente a sus damas en
poesías de amor cortesano. A los 18 anos tuvo un éxtasis que cambió su vida, moviéndose
en un clima de apasionado misticismo. Suso, cuando escribe o predica, tiene un solo
propósito: conducir a los lectores y oyentes a la experiencia de la divina Sabidur ía y la
divina Verdad. Sus Obras lo expresan en los mismos títulos: Opúsculo de la verdad,
Opúsculo de la Eterna Sabiduría, Curso de la Eterna Sabiduría, Reloj de la Eterna Sabiduría,
Escribió también su propia vida con notas recogidas por su dirigida y monja dominicana de
Toss, Isabel Stagel.
El camino espiritual trazado por Suso contiene los elementos aprendidos en su
maestro Eckhart avalados por su propia existencia, y contiene los clásicos grados de
"principiantes, proficientes y perfectos".. Se configura el primero por el abandono en las
manos de Dios, el despojo de sí mismo y las cosas creadas; el segundo por la meditación y
seguimiento de Cristo a través de su Humanidad; y el tercero, por la transformación en
Cristo, en su divinidad; nace en el fondo del alma la divinidad, a semejanza del nacimiento
del Hijo en el seno de la Trinidad. Resuena aquí el eco de la doctrina eckhartiana. Su
influencia fue grande debido sobre todo al Opúsculo de la Eterna Sabiduría, leído en la
Edad Media tanto como el Kempis, cuyas meditaciones sobre la pasión de Cristo y de María
sirvieron para alimentar la piedad del pueblo y qe los mismos artistas.
Junto a ellos hay que colocar al místico flamenco Juan Ruysbroeck (1293-1381),
-que participa de los caracteres de la Escuela mística renana y sirve 4e puente hacia la
"Devotio moderna". Nacido cerca de Bruselas, capellán en Santa Gúdula, y canónigo
regular de san Agustín, se dedicó en la soledad de Groenendael, a formar novicios ya
escribir sus obras espirituales muy leídas por los espirituales posteriores, sobre todo Las
nupcias espirituales. (Algunas de sus Obras han sido traducidas al castellano y publicadas
por Teodoro M. MARTÍN, Madrid, F.U.E., 1984).
2. La "devotio moderna"
¿Qué se esconde detrás de este extraño nombre y qué se entiende en historia de la
espiritualidad -sede propia de su tratamiento- por él?
"Entiendo por Devoción moderna -escribe el P. Villoslada- aquella corriente
espiritual que en la segunda mitad del siglo XIV brotó en los Países Bajos por obra
principalmente de Gerardo Groóte (1340-1384) y de su discípulo Florencio de Radewijns
(1350-1400), corriente que se canalizó en la asociación de los '.Hermanos de la vida
común" y en la Congregación agustiniana de Canónigos Regulares de Windesheim, y que
en el siglo XV y principios del siglo XVI fertilizó con los escritos de Gerardo Zerbolt de
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Zutphen (1380-1471), Gerlac Peters (1378-1411), Tomás Kempis (1380-1471), Juan
Mom-baer (1460-1501) y otros, los jardines de los claustros y los anchos campos del
pueblo cristiano" (R. GARCÍA VILLOSLADA, Rasgos característicos de la "Devotio Moderna':
en Manresa 28 (1956) 315).
a) Rasgos característicos
Aunque nace en los ambientes de la Escuela renana y son parecidas las exigencias
espirituales a las que responde, la Devotio moderna tiene personalidad y características
propias.
Es claro su antiintelectualismo, como reacción a las especulaciones de los
escritores de la "Escuela renana" ya analizada, y tiene preferencias por una espiritualidad
más afectiva. La alusión a la "devotio" no significa nada sentimental, sino acceso a la
verdadera piedad, vivida más que intelectualizada. En este contexto se entienden las
críticas del libro de la Imitación de Cristo contra las disputas sobre la Trinidad, las especies
y los géneros de los lógicos (I, I; I, 3, etc.).
A pesar del nombre, "moderna", la tendencia de la Escuela es más bien tradicional,
en la línea de los grandes maestros de la tendencia afectiva: Agustín, Gregorio, Bernardo,
los franciscanos, los cartujos, etc. Se nutre de las mismas fuentes que aliment ó al
monacato primitivo: Biblia, Santos Padres, e incorpora las fuentes monásticas: Casiano, las
Vitae Patrum, etc. Lo moderno puede estar en la reacción contra las tendencias dominantes
en su medio ambiente. Es cristocéntrica, en contraposición al teocentrismo transcendente
de la "Escuela renana". Cristo es el modelo de la vida espiritual, de las virtudes.
Es un cristocentrismo práctico, nada especulativo; de ahí su afición por la vida
histórica de Jesús, por la meditación en los misterios de la Humanidad de Cristo, medio
para la contemplación.
De las notas anteriores procede su carácter popular y moralizante, de tendencia
práctica y ascética. Pierde profundidad, pero gana adeptos y se unlversaliza la piedad.
Unlversaliza un "método" en los ejercicios de la vida de piedad, la oraci6n y el
examen de conciencia, las virtudes. No son ellos los iniciadores de un método oracional
(Guigo II, cartujo de finales del siglo XII, habla de cuatro pasos de la oración: Iecci6n.
meditaci6n. oraci6n y contemplaci6n), pero en esa Escuela llega a una planificación tan
minuciosamente determinada jamás alcanzada: temas de meditación para cada día de la
semana, ejercicios de cada potencia del alma (memoria, entendimiento, voluntad), tiempo,
horas, lugares, posturas, etc. Lo mismo sucede con el examen de conciencia y en general
con los actos de piedad.
Subjetivismo e individualismo. Peligrosamente su tendencia al interiorismo
individualista -no me parece novedad, ya que los autores de la "Escuela renana" habían
hablado tanto del "fondo del alma" como lugar del nacimiento de Cristo- corre el riesgo de
olvidar los grandes intereses del Cuerpos místico de Cristo (misiones, apostolado), de
centrar las fuerzas espirituales en la propia salvaci6n con complicados actos de piedad
(metodización), más interiores que exteriores (cierta crítica larvada de los ritos, ceremonias
litúrgicas, etc). A pesar de que este talante individualista preanuncia al hombre del Renacimiento, los hombres de la Devotio moderna y del Humanismo renacentista se
ignoraron.
b) Autores y obras principales
No son originales, pero sí importantes en cuanto recogen doctrinas anteriores y las
utilizan para sus propósitos personales y comunitarios.
- Gerlac Peters (1378-1411). escribe el Soliloquium yel Breviloquium. con lejanos ecos
de Ruybroeck.
- Gerardo Zerbolt de Zutphen (1367-1398). autor de dos obras, de reformatione virium
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animae y la más famosa, De spiritualibus ascensionibus.
- Tomas de Kempis (1380-1471), el más conocido autor de esta Escuela por una obra
que no todos aceptan como suya, la 1mitac¡6n de Cristo, el más famoso libro medieval.
También escribió las vidas de los primeros miembros de los Hermanos y de los Canónigos
Regulares, entre 1os que vive, y otras obras espirituales.
- Juan Mombaer (Mauburnus) (14(0-1501), que escribe una obra, el
Rosetum
exercitiorum spiritualium et sacrarum meditationum, auténtico arsenal de
doctrinas
espirituales propias y ajenas, libro curioso en verdad por la amalgama doctrinal como por el
exagerado metodismo a que reduce la vida espiritual. Obra de inmenso influjo posterior,
también en los autores de la península ibérica.
- Enrique Hrr (Harphius) (+1478). de Malinas, autor de una Theología mystica, que más
bien es una acumulación de varias de sus obras. La más famosa es el Directorio
de
contemplativos. Debe mucho a Hugo de Balma y a Ruysbroeck, promotor de la "oración
aspirativa", que tanto éxito tuvo en la expiritualidad del siglo XVI.
(El Directorio ha sido traducido al castellano y presentado por Teodoro M. MARTÍN, en
Madrid, F.U.E., 1974).
c) Coincidencias y secuelas
No es todavía pacífico entre los historiadores el nombre de "Devotio moderna"
aplicado sólo a los autores de los Países Bajos. Por eso extienden el concepto y ciertas
características a otros autores de los siglos XIV y XV en varias naciones de Europa,
protagonistas de su renovación espiritual. Aunque no cabe duda que las características
analizadas encajan mejor en esos autores, participan también de su espíritu "devoto" y
"moderno" otros muchos autores de otras naciones. Por falta de espacio recordamos sólo
los nombres más significativos:
- En Francia, los tres cancilleres de la Universidad de París: Pedro de Ailly (13501420), Roberto Ciboule (1403-1458), y sobre todo el célebre Juan Gersón (1363-1429).
- En Alemania, los grandes "cartujanos", Ludulfo de Sajonia, autor de la famosa Vita
Christi. alimento universal para la meditación. El fecundísimo Dionisio Rickel. El misterioso
anónimo autor de la Theología Deustsch, que refleja los ambientes de los "Amigos de Dios",
manipulada por Lutero para su causa.
- En Italia, Ludovico Barbo y san Lorenzo Justiniani, promotores de la vida orante y,
sobre todo el primero, de una metodología. Jerónimo Savonarola, etc.
- En España, san Vicente Ferrer, célebre predicador, y el más cercano discípulo a la
"Devotio moderna" flamenca; y el más influyente de todos los demás
españoles, el
benedictino de Montserrat, García Jiménez de Cisneros, con su Ejercitatorio de la vida
espiritual, publicado en el 1500.
- En Inglaterra resuena la voz y los escritos de una serie de autores que hacen
Escuela: Ricardo Rolle, Walter Hilton, y el anónimo autor del bellísimo libro, modernamente
editado, Cloud of Unknowing (La nube del no saber). También las dos mujeres, Juliana de
Norwich y Margarita Kempe.
(Más datos en A. HUERGA, "La vida cristiana en los siglos XV-XVI", en Historia de
la espiritualidad (B.J. DUQUE-L. SALA BAWSf), II, p. 15-50). El recordar a estos autores no
significa que dependan de su matriz flamenca, sino que simultáneamente las fuerzas
espirituales de Europa están activas en un momento poco propicio para la "espiritualidad"
como son los siglos XIV y XV. Esto significa que la vida interna de la Iglesia tiene que ser
leída paralelamente a la historia externa. Por otra parte no podemos olvidar que los autores
de la asi llamada "Devotio moderna" originaria han influido en otros m uchos autores
-también españoles- que no podemos ahora especificar.
Vale la pena recordar que es en estos ambientes: antiintelectualistas de la "Devotio
moderna" donde se consuma el divorcio entre la teología dogmática y la teología mística,
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divorcio que estaba ya latente a raíz de la primera Escolástica en el siglo XII y cuyo punto
culminante, ejemplo simbólico, puede ser la lucha sostenida entre Abelardo y san Bernardo.
A finales del siglo XIII el cartujo Hugo ce Balma lo recoge en el prólogo de su obra
Theilogía mystica, acusando de racionalismo y de soberbia a los teólogos escolásticos que
creen que a Dios se le conoce por la vía del pensamiento-entendimiento y no por
amor-voluntad. Llama a los teólogos irónicamente "sabiondos" en la ciencia de Dios, pero
critica su ciencia como pura palabrería. Esta obra es un monumento histórico de primer
orden para demostrar que ya a finales del siglo XIII, después de los grandes escolásticos
(Alberto Magno, Buenaventura, Tomás de Aquino) la teología se construyó como ciencia
pura, independientemente de los misticos-espirituales, que escribían una teología viva.
(Estudio clásico es el de V. VANDENBROUCKE, Le divorce entre théologie et mystique.
Ses origines, en Nouvelle Revue Théologique 82 (1950) 372-389).
3. La "docta piedad" del Renacimiento
En los cambios de mentalidad en la historia suele haber eslabones de enganche,
aunque sean muchas las diferencias de un período a otro. Es lo que sucede durante el
Renacimiento en Europa.
Reduciéndonos al ámbito de la espiritualidad, el Renacimiento acoge de buen grado
de la "Devotio moderna" la tendencia al interiorismo, al subjetivismo y al individualismo
como superación de la piedad farisaica y exteriorizada que vive el pueblo y como
afirmación de la dignidad de la persona. El cardenal Nicolás de Cusa (1401-1464) es un
gozne entre las dos edades, y por eso mismo resulta un hombre casi contradictorio. No
ajeno a los altos vuelos especulativos de los Renanos, no ve con buenos ojos el divorcio
entre mística y teología, y por eso su tendencia especulativa da un giro hacia la efectividad,
el al»0r y Ja intuición mística como causa de conocimiento de Dios. Se sitúa en el límite del
saber e impone la "docta ignorancia" como camino de acceso hacia la Transcendencia.
Pero el Humanismo renacentista trae nuevos gustos y exigencias en espiritualidad.
De la "docta ignorancia" pasa a la docta piedad, a la "philosophia Christi", más acomodada
a la "dignidad de la persona humana", de la que Pico de la Mirándola hablaba en el título
mismo de uno de sus libros. Erasmo de Roterdam (1467-1536) va a ser la pieza clave, no la
única en el nuevo tablero de Europa. El humanista holandés, por su erudición y buen decir,
más que por una piedad acendrada y un espíritu reformador, impone los nuevos aires
renacentistas en 1a espiritualidad. Erasmo condensa en sí mismo la mentalidad que ha
ayudado a crear y enlaza ya con los tiempos nuevos de la Reforma. Aunque en contacto
con los centros de promoción de la "Devotio moderna" flamenca, Erasmo superó en su edad
madura las lineas maestras del movimiento.
Propugna Erasmo una piedad verdadera, bien fundada en el Evangelio críticamente
establecido, en una teología renovada, fundada en las fuentes de la Revelación y en la
tradición de los Padres, que enseñe a conocer a Cristo. Por eso ridicu 1 iiá cruelmente a los
frailes como responsables principales de la decadencia teológica. Su libro programático, El
manual del caballero cristiano, aboga por un cristianismo interiorizado, puro, sin tanto rito
ni ceremonia farisaica, con más piedad y menos fórmulas, fundado en la cultura, vivido en
libertad. Evangelismo, interiorismo y docta piedad pueden ser algunas de las notas
específicas de ese cristianismo renovado propugnado por Erasmo.
Este mismo espíritu lo encontramos en otros autores de la época reseñados al
hablar de la "Devotio moderna" en las regiones europeas. Tiene especial interés en el
movimiento espiritual la obra literaria y reformadora del francés Lefibre de Etapple (+1536),
editor de textos bíblicos en latín y francés, de la patrística, de los autores medievales, con
el fin de dar fundamento cultural a la piedad cristiana y purificarla de adherencias
malsanas, de superficialidades. Su ideal reformístico consistía en una vuelta al cristianismo
originario; p9r eso su afán de encuentro con las fuentes, en el que Cristo, no los sant9s,
tuviese el puesto principal, donde la Escritura y los escritos de los místicos fuesen el
alimento principal. Programa parecido al de Erasmo al que Supera en sentimiento religioso
y piedad.
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Unidad cuarta - tema primero - 12
Un nombre cuadra a las nuevas corrientes espirituales reformadores: el evangelismo
(Imbart de la Tour). Lastimosamente las reformas propiciadas por estos humanistas, dada
su pureza y perfección, parecían pensadas más para las élites que para el pueblo. De
hecho la gran mayoría seguía apegada alas tradiciones medievales, al oscurantismo de una
religión mezclada de fobias, de supersticiones, de ignorancia.
4. La piedad popular del "otoño de la Edad Media"
El encuentro con la piedad de los reformadores renacentistas y de la "Devotio
moderna" nos da pie para enfrentarnos con la vida espiritual del pueblo en la época que
Huizinga llamó "el otoño de la Edad Media", es decir, los siglos XIV y XV.
Ciertos rasgos de la "Devotio moderna", aunque nacidos en los ambientes
monásticos o asimilados, revierten en la piedad "popular", y lo mismo digamos -aunque
parezca paradógico- las predicaciones de los grandes místicos "renanos" de este tiempo,
que son con frecuencia excelentes predicadores y directores espirituales. Aludo sólo a
situaciones generales.
a) La espiritualidad se vive con un cierta sentimiento trágico ante la vida y
la
muerte, que toma cuerpo en las representaciones del arte dramático, en los
escritos
literarios, en la pintura y escultura. Temas como el del "Ubi sunt...?" (¿Dónde han ido a
parar...?), el de la corrupción de la belleza humana, y el de las danzas macabras de la
muerte se ponen de moda. Se ha observado que la recurrencia de los temas no significa
espiritualismo, sino concepción materialista de la vida, expresan un exagerado apego a la
vida de la que se teme partir. Se escriben en este tiempo los "Ars moriendi" (arte de morir),
con descripciones detalladas de lo terrible de ese momento. Tiene influencia en la piedad
mañana y cristológica, en cuanto las representaciones de Cristo y de María están llenas de
un patetismo dramático: Cristos crucificados, sangrantes y tenebrosos, realistas, Vírgenes
dolorosas, etc.. Todo esto está indicando que se vive una experiencia de sentimiento
apocalíptico debido a las guerras, pestes y confusionismo ideológico. Esta dramatización
de la piedad encaja bien en la mente del pueblo que vive lo religioso desde lo sensible. Por
eso tienen tanto éxito en el pueblo las predicaciones llenas de colorido, de plasticidad, de
los predicadores medievales, las devociones que arraigan en lo sensible, que hablan al
corazón, que despiertan la compasión. La Pasión de Cristo será siempre un reclamo para la
piedad popular. Recordemos sólo dos manifestaciones de la piedad
cristológica: la
composición de la oración Anima Christi (Alma de Cristo, santifícame...), en la primera
mitad del siglo XIV y el Via Crucis escenificado por primera, vez en Occidente hacia 1420
por Alvaro de Córdoba en las estribaciones de Sierra Morena y al que san Leonardo de
Porto Mauricio dio la forma definitiva canónica extendiendo la práctica por toda Europa..
b) La creencia en demonios y brujas se acrecienta y llega no sólo a las capas
analfabetas, sino que es aceptada también por grupos culturizados. Por eso se explican los
libros sobre exorcismos, remedios contra los demonios. La creencia en las brujas llega al
paroxismo en el siglo XV cuando Inocencia VIII publicó en 1484 una tristemente famosa
bula contra ellas y dos inquisidores dominicos publicaron en Alemania su libro Malleus
maleflcarum (Martillo de brujas).
c) Prácticas de la religiosidad popular.
El pueblo, no obstante los lamentables
avatares históricos, continúa creyente y piadoso, pero vive inmerso en la
religiosidad
morbosa a la que he aludido. Le preocupa y le obsesiona la salvación eterna (síntoma de
piedad individualista). Por eso busca los medios para conseguir la salvación: culto ritual.
uso de sacramentos, peregrinaciones (Loreto, en Italia, se incorpora a los grandes lugares
de peregrinación: Jerusalén, Roma, Santiago), procesiones (en momentos muy trágicos,
como en tiempo de la peste negra en 1348, de flagelantes), devoción a los santos o sus
reliquias. La piedad del pueblo continuaba llena de supersticiones, debido a su escasa
cultura, no obstante la labor de los predicadores mendicantes. Se da la paradoja de que el
pueblo quiere sentir lo religioso tan cercano que llega hasta la irreverenci a, como ha
recordado Huizinga: uso de los templos para motivos profanos, cánticos eróticos en las
Misas, aprovechar las fiestas, las romerías y procesiones para abusos deshonestos, uso
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Unidad cuarta - tema primero - 13
frecuente de la blasfemia, etc. La liturgia continuaba siendo un rito hermético, en latín,
celebración más del clero que del pueblo.
En el siglo XV el pueblo puede leer la Biblia porque se traduce a las lenguas
vulgares. Además, la existencia de las Biblia pauperum (Biblia de los pobres), las mismas
catedrales, son representación plástica de las verdades cristianas del Nuevo Testamento
iluminadas por las escenas del Antiguo. Lo mismo digamos de las Biblias moralizadas.
resúmenes bíblicos con aplicaciones morales para el pueblo. El deseo de lucrar
indulgencias se convirtió en un abuso evidente con motivo de veneración de reliquias,
peregrinaciones, etc. León X concedió a las reliquias del castillo de Wittenberg, un total de
18.885, dos millones de indulgencias. Lo mismo se puede decir de los ejercicios de piedad
o de ascesis, las "obras", como mediaciones para conseguir la salvación, contra lo que
reaccionará violentamente Lutero. Erasmo criticó también muchas manifestaciones de la
piedad "popular".
Bibliografía
Además de las Obras citadas, cf.
1. COGNET, Luoís, Introduction aux Mystiques Rhéno-flamands, París, DDB 1968.
2. GARCÍA VILLOSLADA, Ricardo, Rasgos característicos de la "Devotio moderna", en
Manresa 28 (1956) 315-350.
3. Id. Historia de la Iglesia católica,III: Edad Nueva, Madrid, Edica, 1960, caps. 14-18,
págs. 513-634.
4. GIOVANNA DELLA CROCE, / mistici del Nord. Roma 1981.
5. HUIZINGA; Johan, El otoño de la Edad Media.
1967
(Ediciones posteriores en Alianza Editorial).
Madrid, Revista de Occidente,
Son aconsejables también las "Introducciones"
Eckhart, Tauler, Ruysbroeck y Herp, citadas en el texto.
a
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las
Obras
de
Unidad cuarta - tema segundo - 14
Tema segundo
La Escuela española de
espiritualidad
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Unidad cuarta - tema segundo - 15
UNIDAD CUARTA
ESQUEMA DEL TEMA SEGUNDO
1. Antecedentes y primera floración
2. Plenitud
3. Corrientes y movimientos
a) El erasmismo
b) Los judeo-conversos
c) Los alumbrados
d) El protestantismo
e) La Inquisición
4. La decadencia
5. Caracteres genera/es de la Escuela española
a) Riqueza
b) Popular
c) Ascética y mística
d) Psicologista
e) Individualista y eclesial
f) Apostólica y misionera
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Unidad cuarta - tema segundo - 16
Si la abundancia de obras y de autores, la originalidad temática, la especificidad y
calidad doctrinal justifican la existencia de una "Escuela de espiritualidad", en ninguna
ocasión mejor que en el caso español para hablar de ella. La espiritualidad española se
sitúa en el quicio de dos edades, la media y la moderna. En cuanto mira al pasado, es
tributaria de una rica herencia; en cuanto mira a la modernidad y al futuro es archimillonaria
de creatividad en las ciencias del espíritu, y lo e~ de modo privilegiado en la espiritualidad.
Sin insistir demasiado en la periodización y su cronología, aceptamos que existe un
nacimiento o iniciación, una plenitud y una decadencia.
1. Antecedentes y primera floración
Los antecedentes lejanos hay que buscarlos en la corriente espiritual que fecunda
Europa siglos atrás como vida íntima de la Iglesia, que hemos visto aflorar en autores,
instituciones y movimientos, y en el mismo pueblo, y que se desplaza de geografía.
Antecedentes inmediatos pueden ser la espiritualidad de los países germánicos y el clima
difuso de reforma que va ganando terreno en las bases desde el final del Cisma de
Occidente y la celebración del concilio de Constanza (1414-1418).
España fue privilegiada en planes de reforma. El siglo XV es pura fermentación de
reformas entre las Ordenes religiosas que comenzaban por pequeños núcleos o casas
hasta constituir las Congregaciones de observancia. Así, entre los franciscanos,
benedictinos, cistercienses, Jerónimos, dominicos, carmelitas, etc. De los Reyes católicos, y
de su principal colaborador Francisco Jiménez de Cisneros, la reforma recibe impulsos
decisivos entre el clero secular, el regular y el mismo pueblo; reforma que continuó con
Carlos V y Felipe II. Este es un telón de fondo muy analizado hoy en la historiografía
eclesiástica.
(Como acceso suficiente y breve, cf. J. GARCÍA ORO, Reformas y observancias.,
crisis y renovación de la vida religiosa española durante e/ Renacimiento, en AA-VV, Perfil
histórico de santa Teresa, Madrid, EDE, p. 34-55). Hay dos exponentes claros y
predominantes en este primer periodo. Primero los benedictinos, que habían conseguido
centros de reforma tan importantes como San Benito de Valladolid y Montserrat; centro éste
de experimentación y difusión de primer orden de la espiritualidad que venía del Norte.
Casi como símbolo de una nueva era aparece la obra del benedictino García
Jiménez de Cisneros (1455-1510), Exercitatorio de la vida espiritual, preparada en la
imprenta que él mismo había introducido en Montserrat. Con ella entregaba algo de la
temática y metodología de los autores medievales, especialmente de la "Devotio moderna",
pero sin los detallados mecanismos metódicos. El libro se articula sobre la triple vía de la
vida espiritual: purgativa, iluminativa, unitiva. El eje de la vía purgativa está en la oración,
"ejercicio" principal del cristiano, la "reflexión" o meditación sobre la vida de Cristo, los
pecados, los novísimos, según los distintos días de la semana, procurando sentimientos de
temor, dolor, compunción, arrepentimiento de los pecados, alabanza divina, etc.; hecha
"metódicamente", a tiempos y horas fijas, madura al orante para que entre en la v ía
iluminativa.
En la vía iluminativa es importante el examen de conciencia hecho metódica y
escrupulosamente, que ayuda, como la oración, a limpiar la conciencia, a los ejercicios de
acción de gracias y alabanzas, también a horas debidas durante los distintos días de la
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Unidad cuarta - tema segundo - 17
semana. En este periodo el orante contempla también la oración del Padrenuestro.
En la vía unitiva cesa el discurso mental y prevalece el ejercicio del amor, que es
conocimiento y sabiduría, siguiendo en esto toda la tradición desde el Areopagita, Hugo de
Balma y Enrique Herp.
En la cuarta parte, la última, el autor trata cíe la contemplación, recogiendo lo dicho
por la tradición espiritual de Occidente. No hay en ello sistematización doctrinal, sino
acopio de datos para un "ejercicio" contemplativo. Otro exponente es el movimiento
franciscano, que había conseguido niveles altísimos en su empeño de reforma,
promoviendo después entre el pueblo la piedad interiorizada. La mentalidad de reforma trae
consigo, entre los franciscanos y otros grupos, el ejercicio ascético, la soledad y el silencio,
una especie de huida del mundo hacia el desierto, para el ejercicio de la oración
contemplativa.
En los recolectorios franciscanos muchos cristianos-clérigos, religiosas/as y
laicos-se han iniciado en un método de oración muy fecundo para la espiritualización del
pueblo. De ahí han surgido comunidades orantes que practicaron la oración de
recogimiento. siendo una discípula y después maestra aventajada santa Teresa de Jesús
(Cf. Vida, 4,6).
Ella y los orantes de los conventículos franciscanos tuvieron en sus manos un libro
extraordinario que les sirvió como manual del "método", el Tercer abecedario espiritual,
publicado ya en la temprana edad de 1527 en Toledo y que forma parte de un ambicioso
plan del autor, Francisco de Osuna (1492-1540). Osuna es un maestro, no único, de la "vía
de recogimiento", que tanto ayudó a crear el clima de espiritualidad en la España del siglo
XVI. (Información amplísima, en Melquíades ANDRÉS, Los recogidos, Madrid, F.U.E., 1976;
e "Introducción" a la edición del lercer Abecedario. Madrid, Edica, 1972, p. 3-117).
Otro franciscano, Bernardino de Laredo (1482-1540), médico de Juan II, rey de
Portugal, que nunca quiso ordenarse de sacerdote, publicó La subida del monte Sión por la
vía contemplativa, en Sevilla, 1535. Laredo es un defensor de la vida contemplativa o
mística, preparada por un método activo de oraciones aspirativas o jaculatorias amorosas
que conducen a la perfecta oración de quietud mística, a la que se llega no por ejercicios
activos, sino que Dios lo da como regalo. Esa contemplación, de fuerte tonalidad afectiva y
expuesta con mayor vigor y claridad en la segunda redacción de la obra (Sevilla, 1538), la
aprende de la gran tradición areopágitica y sus comentadores tal como fue traducida ya por
Hugo de Balma y Enrique Herp. Con su lectura conectará Teresa de Jesús (Vida 23,12).
Los franciscanos comenzaron introduciendo en sus conventos una intensa vida de
oración vocal, a la que dedicaban de seis a diez horas diarias, hasta el hast ío, el
aburrimiento, la piedad farisaica y el abandono del trabajo, como reconoce uno de ellos:
"Por mengua de enseñamiento y por la gran prolijidad y longura de la oración de boca
acontece que muchos de los religiosos solamente oran y alaban a Dios con los labios de
fuera" (Anónimo del año 1499, Doctrina de religiosos en romance). Por eso acabaron
induciendo en el pueblo el gusto por la piedad más honda, la búsqueda de la unión con
Dios en la vida mística, pero sin despreciar los otros ejercicios ascéticos.
2. Plenitud
En la segunda mitad del siglo XVI (1550-1600) la producción espiritual española se
hace oceánica, llega al zenit de sus posibilidades. Marcan la pauta los grandes
"espirituales", los místicos geniales; pero el pueblo cristiano no asiste pasivo a la invasión
de espiritualidad que inunda España desde muchos afluentes; vive activamente la intensa
piedad que marcan los maestros, vive con temor, y pequeñas minorías desidentes rozan la
herejía. Todo este clima aludido debería ser desarrollado en una historia completa de la
espiritualidad, clima que va siendo cada vez mejor conocido.
Nos conformamos con citar los autores más representativos: Santa Teresa de Jesús
(1515-1582) y San Juan de la Cruz (1542-1591).
Iniciadores de la reforma en el antiguo tronco del Carmelo, cima suprema de la
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Unidad cuarta - tema segundo - 18
experiencia mística y de la efalibilidad. Milagro de experiencia y de la comunicación, porque
en ellos se desvelan, en la lengua del pueblo, los altos misterios, que los místicos de todos
los tiempos habían explicado de manera menos completa y expresiva. A cada uno de ellos
se dedica un manual especial en estos Cursos de espiritualidad.
1. SAN IGNACIODE LO YO LA (1491-1556)
Fundador de la Compañía de Jesús aprobada en 1540 por Pablo II. Si el siglo se
abría con un Exercitatorio. Ignacio de Loyola entregará a sus discípulos un pequeño libro
que revolucionará la historia de la espiritualidad: Los Ejercicios espirituales, donde vierte
su propia experiencia de converso y de místico, método para andar el camino espiritual
desde la primera conversión hasta 'a experiencia mística. Libro de meditación y
contemplación, pero siempre un método para dar ejercicios, sugerencias para ejercitarse,
nunca un libro de lectura espiritual que puede decepcionar por su carácter esquemático. Es
más bien una vida que se hace camino, un esquema, de "ejercicios" para descubrir la
voluntad de Dios, para discernir los espíritus. Como metodización de elementos que deben
ser "ejercitados" es, para esos fines, un libro genial, fruto de una altísima experiencia
mística.
Fundada en un equilibrio entre la gracia divina y la participación humana en la
propia santificación; nacida para la contemplación en la acción y arraigada en el sentido de
ascesis y metodización, la espiritualidad iganaciana sufrió un fuerte impacto de las
corrientes místicas y la nostalgia del "desierto" (Baltasar Alvarez, Luis de la Puente,
Cordeses, Alvarez de Paz, Cenáculo de Gandía...) que tuvo que ser frenado por el general
Mercuriano, si bien siempre tuvo buenos representantes de la mística teórica.
2. SAN JUAN DE AVILA (1500-1569)
Líder carismático y fundador de una escuela de espiritualidad sacerdotal, maestro y
promotor de maestros espirituales y generador de un movimiento espiritual muy intenso y
extenso, que va desde la fundación de Universidades para la enseñanza de la teología
(Córdoba, Granada, Baeza), hasta la educación del pueblo llano. Fue predicador incansable
y apóstol de suma eficacia; fecundo escritor y solicitadísimo director espiritual, al que
acudió en momentos de dudas la misma Teresa de Jesús. Su obra principal es el Audi Filia,
que corrió manuscrita durante años, publicada sin consentimiento del autor en 1556, y
finalmente por él mismo en 1557. Es un amplio comentario a los versículos 11-12 del salmo
44:
"Oye, hija", sobre la obligación de escuchar la palabra de Dios.
"Y ve", del conocimiento propio y de Cristo.
"Y olvida tu casa y la casa de tu padre", sobre el desprecio del mundo.
"Y codiciará el rey tu hermosura", del amor e imitación de Cristo. La
espiritualidad de san Juan de Avila es eminentemente cristológica y eclesial; da suma
importancia a la acción del Espíritu Santo en la ascensión en el camino de la oración. Pero
hay algo que emerge de su acción pastoral y es el exquisito cuidado que tiene de la
formación y la promoción de la vida espiritual del sacerdote.
3. Luis DE GRANADA (1505-1588)
De la escuela dominicana, uno de los más populares autores de la espiritualidad
española, y de los más leídos en todos los tiempos. Ningún libro llegó tanto al pueblo y
alimentó tanto la espiritualidad del siglo XVI como el Libro de la oración y meditación,
publicado por primera vez en Salamanca, en 1554. El libro de oración es un método, como
el de los autores nórdicos de la "Devotio moderna", como el de García Jiménez de
Cisneros. Generaciones enteras, casi hasta nuestros días, han meditado por este libro. De
él dice el historiador del colegio de San Gregorio de Valladolid: "Traían los manuales las
niñas de cántaro debajo del brazo; las fruteras y verduleras los leían cuando vendían y
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Unidad cuarta - tema segundo - 19
pesaban las mercancías" (Gonzalo de ARRIAGA, Historia del colegio de San Gregorio de
Valladolid, ed. de M. M.. Hoyos, 11, Valladolid, 1930, p. 48).
A Luis de Granada le acusó su hermano de hábito Melchor Cano por haber
universalizado la obligación de la santidad, como vocación, a todos los cristianos, por haber
escrito en la lengua del pueblo cosas de oración, por haber enseñado al pueblo a orar
mentalmente. Esto dice mucho en desfavor del ambiente tenso de la espiritualidad
española, pero dice mucho en favor del ambiente oracional del siglo XVI y del P. Luis de
Granada, promotor del ejercicio de la oración.
Estos autores son representantes, no los únicos, de las distintas "corrientes" de la
gran Escuela española de espiritualidad del siglo XVI. En ellas intervienen las Ordenes
religiosas ya reformadas: benedictinos, franciscanos, carmelitas; y de nueva creaci ón,
como los jesuítas y la singular escuela sacerdotal de san Juan de Avila.
Los temas son coincidentes y marcarán una mentalidad, fijarán los gustos
espirituales: la oración y la búsqueda de la interioridad y del encuentro con Dios; el
conocimiento propio como base para el desarrollo del camino espiritual; la unificación del
ser en el encuentro con Dios; desarrollo del camino, desde la aniquilación más negativa,
hasta la exaltación más generosa en la vida mística.
Habría que añadir a autores contemporáneos, generalmente no estudiados en una
"Historia de la espiritualidad", que, desde las cátedras de teología o en escritos de alta
especulación, así como en los campos de pastoral del Nuevo Mundo, defendían los
derechos humanos de los naturales y ponían así los fundamentos del derecho de gentes.
Entre estos últimos habría que mencionar al polémico Bartolomé de las Casas ya
Francisco de Vitoria, dominicos los dos. El primero predicando contra las injusticias de la
"conquista" en las mismas tierras de misión e intrigando en la corte de los reyes para
conseguir un estatuto jurídico O Leyes de Indias; y el segundo dictando en su cátedra de
Salamanca unas lecciones magistrales sobre el derecho de los españoles a la colonización
y evangelización de las tierras descubiertas. Vitoria razona y propone principios fundados
en la naturaleza humana: libertad de la persona, derecho a la vida, a la propiedad, a la
verdad, .a la libertad de pensamiento, a la asociación en naciones o a hacer pactos
internacionales, derechos que no se pierden ni por el pecado ni por la infidelidad (no
pertenecer a la Iglesia católica). Está contra la violencia en la evangelización, contra el
despojo de los bienes legítimamente poseídos, contra el sometimiento despótico del indio a
la mera explotación injusta. Principios naturales sabiamente combinados con los principios
sobrenaturales, hacen que el hombre se realice en la posesión de Dios, en la experiencia
de su gracia y en el disfrute de sus bienes temporales y de su libertad. Las páginas de
Vitoria habría que leerlas simultáneamente a las páginas de los místicos. Creo que podría
resultar un ejercicio sumamente aleccionador y sugerente en nuestro tiempo.
3. Corrientes y movimientos
Entramos aquí en otro mar sin riberas cada día mejor conocido, pero nunca
tranquilo. Surgen nuevos datos históricos, las interpretaciones novedosas no cesan. En una
breve Historia de la espiritualidad hacemos sólo mención de los principales, explicando su
razón de ser y su implicación en el desarrollo de la espiritualidad.
a) El erasmismo
El erasmismo es un movimiento religioso-espiritual y también cultural fundado en las
obras de Erasmo de Roterdam, pero que se convierte en una mentalidad de las élites
religiosas del momento, amalgamada con otras corrientes y tendencias. Desde que Marcel
Bataillon publicó su grandiosa obra, Erasmo y España, en 1937, la historiografía española
se dejó seducir por esa especie de "invasión erasmiana" de España. Los modernos
estudios sobre el siglo XVI han demostrado que el erasmismo no fue ni el único movimiento
espiritual ni el primero ni siquiera fue decisivo en el desarrollo de la reforma espiritual.
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Unidad cuarta - tema segundo - 20
Antes de él y en simultaneidad cronológica crecen otras tendencias autóctonas como
afluentes de la gran tradición europea acrecida con nuevas experiencias. El erasmismo es
una de tantas voces de reforma como se oyen en la Iglesia en tiempos del Renacimiento,
abogando por un cristianismo interior. Promociona también la oración mental y rechaza
otros ritos externos y ceremonias. En el orden social, fundándose en la metáfora del
Cuerpo místico de Cristo, que es el pueblo cristiano, aboga por la igualdad social, la li bertad y la tolerancia, la individualidad de la persona, etc., siendo éste un principio que
podía resultar revolucionario en la política de entonces.
Erasmo es conocido en España desde el año 1516, cuando se publica su - Sermón
del Niño Jesús. Después se publicaron otras con las que sintonizaron bien los espirituales
españoles, al menos los espíritus selectos: el tratado de la oración, Elogio de la locura,
Manual del caballero cristiano, etc.
b) Los judeo-conversos
Durante la Edad Media en España habían convivido tres etnias y tres religiones:
cristianos, moros y judíos. Los Reyes Católicos fundan la unidad política en la unidad
religiosa, de ahí su política de forzar las conversiones a la fe cristiana o la expulsión de
España. Muchos optaron por esta última solución; otros se quedaron y se convirtieron de
corazón; y finalmente algunos llevaron una doble vida: externamente cristianos por el
bautismo y las prácticas religiosas, pero internamente judaizantes. Los "conversos" del
judaismo, o simplemente los judíos de raza, llegaron con el tiempo a ser o marginados o
sospechosos de herejía. Gente potencialmente subversiva, en una palabra. Incómoda. Con
el tiempo se exigirá, para ocupar ciertos puestos, hasta para iniciar en la clericatura y en
las Ordenes religiosas, el famoso "estuto de limpieza de sangre", lo cual obligaba a la
picaresca de comprar testigos, amañar los juicios en los tribunales para dibujar un árbol
genealógico "de limpia sangre", y no manchada por "marranos" (judeo-conversos).
Ante la purga de 1485 y la expulsión de 1492 muchos judeo-conversos se ponen en
guardia y se torna un gupo activo subterráneo, nunca asimilado en el tejido social y
religioso de España. Aparecen en todos los brotes de disidencia político-social (como los
Comuneros) o socio-religiosa (como entre los erasmistas y protestantes). El problema de
los "conversos" genera esa "edad conflictiva" de la que han hablado los más sutiles
analistas del ambiente español del siglo XVI, como un suelo nutricio, o brote primario del
siglo XIX. , Existe también un enmascaramiento de esos grupos en otros menos perseguidos, como es el erasmismo.
c) Los alumbrados
Es el movimiento más complejo del mapa espiritual de España en el siglo XVI, muy
confuso, en cuanto a creencias y praxis, orígenes y fines, en la antigua historiografía, y
ahora, con aportaciones venidas de los archivos, del mejor conocimiento del siglo, casi del
todo clarificado.
Aunque hemos avanzado mucho en el conocimiento de los "hechos" históricos, será
siempre discutible la significación historiológica. Un maximalista en la valoración ha escrito:
"Es todavía prematuro dar como tesis que el iluminismo sea la clave del siglo de
oro. Pero como hipótesis, a lo menos, explica más fenómenos espirituales que ningún otro
presupuesto doctrinal o histórico. Esta es la conclusión que se saca al reunir los datos
dispersos y al ordenarlos, no de forma arbitraria o partidista, sino con cierto sentido
fundado exclusivamente en los escritos y hechos originales que sirven de contexto al
iluminismo. Sin el iluminismo no se explica ningún problema fundamental de la
espiritualidad española del siglo XVI; ni en el campo ortodoxo ni en el heterodoxo; y mucho
menos en el terreno conflictivo que los une y los separa al mismo tiempo" (A. MÁRQUEZ,
Los alumbrados, Madrid, Taurus, 1980, p. 26).
Algunos colocan a los alumbrados en el centro del catolicismo (la verdadera mística
española) y el protestantismo, como una "reforma intermedia", propia de
la Iglesia
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Unidad cuarta - tema segundo - 21
española; una de las "vías" o caminos de la espiritualidad, "senda nueva" o "breve atajo",
como lo describe san Juan de Avila (Cf. en M. ANDRÉS, Los alumbrados de 1525 como
reforma intermedia, en Salmanticensis 24 (1977) 310. y Nueva visión de los alumbrados" de
1525, Madrid, F.U.E., 1973, p. 10).
También es cierto que ha sido un movimiento que ha sufrido variaciones en sus
prácticas y sus doctrinas. Los primeros brotes, ligeramente heterodoxos, aparecen en tomo
a Guadalajara y Toledo, a partir de 1510, vividos por un grupo- de laicos, curas y beatas en
contacto con los franciscanos predicadores de la espiritualidad del "recogimiento", como
Francisco Ortiz y Francisco de Osuna. Fueron condenados por la Inquisición en un edicto
de Toledo de 1525. Defendían un influjo inmediato del Espíritu Santo, la interpretación
personal de la Escritura, menosprecio de las "obras" exteriores, de ciertas tradiciones de la
Iglesia (como los ayunos, penitencias, culto exterior, uso de imágenes), Ja proclamación de
la libertad de la conciencia individual, lucha entre carisma e institución, etc. y sobre todo
rechazaban la oración vocal y defendían como únicamente válida la oración mental. Todo lo
exterior eran "ataduras". En esto coincide con el "evangelismo" reformista y la "docta
piedad" del reformador holandés Erasmo. Los grupos más extremistas son conocidos con el
nombre de "dejados".
En torno a los años 1570-1590 surge una nueva generación de "alumbrados". El
epicentro se ha desplazado de Castilla a Extremadura (Llerena, sobre todo) ya la Alta
Andalucía (Jaén, Baeza, Ubeda. Córdoba y Sevilla). El último brote reaparece en Madrid y
Sevilla hacia 1620-1623. A las notas ya reseñadas se añaden las inmoralidades en materia
sexual, que son las que más se han divulgado, como consecuencia de sus teorías de que
los "perfectos" en la secta, iluminados por Dios, no pueden pecar con su cuerpo mientras el
alma está unida a Dios. No es más que retornar a los siglos del gnosticismo y del catarismo
medieval. 'Esos grupos son el "cáncer" de la mística española (Marañón). Forma parte de
ese amplísimo capítulo de la "picaresca mística", "mística bribónica" o "mística parda".
d) El protestantismo
El ya enrarecido panorama espiritual español viene a complicarse con la rebelión de
Lutero en 1517. Desde 1519 los españoles conocen el hecho, aunque todavía de una
manera nebulosa y confusa, pensando al principio que se trataba de una protesta alemana
contra el poder temporal del Papa. Esa primera confusión se manifiesta en los procesos de
los condenados como herejes: alumbrados y "luteranos". En la primera mitad del siglo XVI
los luteranos se han enmascarado en otros movimientos -porque de hecho muchas ideas y
prácticas se parecen- como los alumbrados y los erasmistas. Atizando la confusión en
secreto estaban los judaizantes que nutrían, como dijimos, cualquier disidencia para
instrumentalizarla con fines políticos desestabilizadores.
El protestantismo español cobró un cierto auge y entusiasmo en torno a los anos
1556-1560, con centros y grupos organizados en torno a Valladolid y Sevilla. Ambos fueron
ahogados en sangre en los "Autos de fe" de los años 1559-1560 en esas ciudades. Muchos
lograron escapar de la quema y trabajaron activamente en Europa para echar leña al fuego
de la "Leyenda negra", y se dedicaron a una fecunda actividad literaria publicando obras
propias y traduciendo la Sda. Escritura. Entre ellos hay que recordar a Juan Pérez de
Pineda, Casiodoro de Reina, Reinaldo González Montes, Antonio del Corro, Cipriano de
Valera. etc.
e) La Inquisición
Como conclusión del movimiento heterodoxo aparece casi como un espantajo la
Inquisición, introducida en Castilla por los Reyes Católicos en 1478, institución
religioso-politica en manos de la Corona, para buscar, juzgar y condenar a los herejes que,
según la concepción del tiempo, desestabilizaban el orden constituido, y por eso eran
considerados como delincuentes. Ciertamente reprimió la herejía, pero creó un ambiente
de temor generalizado, ya que desde los pulpitos, en los confesionarios, se comunicaban
los edictos de gracia,
obligando en conciencia a los católicos a la delación de los
herejes a los
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Unidad cuarta - tema segundo - 22
tribunales. En aquel ambiente de confusionismo de prácticas, de tendencias, de
movimientos espirituales, cualquiera se podía creer obligado a delatar a sus vecinos. O
aprovechar 1a ocasión para vengarse de los enemigos o por otros intereses bajos. Es cierto
que los tribunales eran severos para calibrar las acusaciones de los reos.
Por otra parte la Inquisición controlaba de cerca cualquier manifestación religiosa de
los "espirituales", y sobre todo de los "místicos", que solían tener visiones, revelaciones,
contacto directo con Dios. De hecho, casi todos los grandes místicos de este tiempo
tuvieron que ver con la Inquisición, y algunos fueron condenados o sus libros colocados en
el índice de libros prohibidos, como demuestra el caso del índice de Valdés de 1559. Allí
van a parar las obras de Francisco de Borja. Luis de Granada, Juan de Avila, Bartolomé de
Carranza, Francisco de Evia, etc.
En cuanto a la influencia benéfica o perniciosa de la Inquisición en la marcha de la
espiritualidad española continúa siendo discutible. Aparentemente frenó el impulso místico,
sacrificó la libertad de muchos escritores, hizo sufrir a muchos inocentes; pero al fin, los
grandes místicos escribieron sus obras, comunicaron al mundo sus experiencias, yesos
escritos se divulgaron, no obstante la Inquisición. Queda como pura hipótesis lo que
hubieran hecho sin esas trabas inquisitoriales. Pero al mismo tiempo queda sin resolver la
otra hipótesis, que vendría a contrapesar el supuesto beneficio: ¿Qué hubieran hecho los
falsos místicos, los herejes, los falsos conversos, sin ese control, exagerado para
nosotros? Las preguntas y las respuestas quedan abiertas, y quizá formen parte de ese
acerbo de preguntas sin respuesta, como son los enigmas de la historia. LO que no
debemos cometer, cualquiera que sea hoy nuestra opción, son anacronismos históricos,
queriendo que nuestros antepasados obrasen como nosotros.
4. La decadencia
Una vez muertos los grandes maestros de las diversas Escuelas, los hijos y
discípulos no son capaces de mantener el ritmo. Se camina por inercia, se vive de rentas;
los autores se dedican a recopilar y sintetizar, al modo escolástico, las doctrinas de los
maestros. Las experiencias místicas se hacen raras. El caudal de obras no decrece, pero si
la calidad. Comienzan las disputas entre Escuelas, se forja una nueva mentalidad barroca,
ampulosa hasta en los mismo títulos de los libros, como es ampulosa la escultura y la
arquitectura. Sensación de grandeza, como expresión de una fe renovada, de una creencia
que se quiere demostrar verdadera a base de presunción y apariencia. La espiritualidad
"barroca" es una espiritualidad de Contra-reforma. Los grandes místicos del siglo XVI, los
católicos y protestantes, hablan parecido lenguaje de experiencia profunda de Dios, pero
distintas lenguas dogmáticas. La decadencia española -en espiritualidad- comienza hacia
1600, no obstante la ampulosidad de su prosa y la impecable arquitectura de los libros de
los espirituales escolásticos. Ampliaré estos conceptos en la Unidad quinta, tema primero.
5. Caracteres generales de la Escuela española
En la imposibilidad de tratar de todos los autores, sintetizo las grandes líneas de
fuerza, las características de la "espiritualidad" de la "Escuela española":
a) Riqueza
Es rica en muchos sentidos: por la abundancia de temas tratados tradicionales y
renovados; por lo oceánico de la producción y la difusión editorial, pocas veces igualada;
por lo cualitativo de lo experimental, que no es lo único en la historia de la espiritualidad,
pero sí novedoso. Riqueza artística, en cuanto muchos autores son "clásicos" de la lengua.
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Unidad cuarta - tema segundo - 23
b) Popular
Inicialmente los escritores espirituales, aun los místicos, hablan al pueblo. Santa
Teresa quiere que se trate en público de los temas místicos para "engolosinar" al pueblo
con los dones "sobrenaturales" de Dios, y esto en un clima adverso al misticismo. No es
una espiritualidad de élites, como pudo ser, de hecho, la espiritualidad renana y la de los
reformadores humanistas. Es popular también en cuanto el pueblo participa de los intereses
temáticos de los grandes escritores, sobre todo el tema de la oración mental y vocal, las
dos formas que los "espirituales" admiten contra algunos teólogos "oficiales", que
aconsejan sólo la vocal, o contra ciertos corifeos erasmistas y alumbrados, que sólo
aconsejan la mental. Popular también en cuanto escrita en la lengua "vulgar", la del pueblo
llano, que los escritores espirituales ayudan a madurar. Popular, finalmente, en un sentido
muy peculiar: la galantería platónica de} caballero, hombre del pueblo, está bien
compensada por la exaltación religiosa.
c) Ascética y mística
Quizá predomine la literatura ascética sobre la mística, pero ciertamente los dos
caminos, las tres vías clásicas, han sido descritas por nuestros autores. La mayor
originalidad, sin embargo, la consiguen los dos grandes místicos carmelitas: santa Teresa y
San Juan de la Cruz. La ascética, como exaltación de los valores eternos, que hace tomar
decisiones heroicas a nuestros "caballeros" y "damas" (el duque de Gandía, Ignacio de
Loyola, Teresa de Jesús) y a nuestros reyes (Isabel, Carlos V, Felipe 11). La ascética como
didáctica de un camino, como moralización de la vida: exposición tematizada de las virtudes, del propio conocimiento, como camino para la mística. La mística, como sueño
supremo de una raza extremosa y soñadora, descubridora y conquistadora.
d) Psicologista
Los místicos españoles, no los únicos, son dados al análisis de los estados de
conciencia; la experiencia, que es inefable, tiene traducción a través de las variaciones de
esos estados. Este carácter de la experiencia no aleja al místico de lo objetivo de la
revelación y del misterio cristiano, como han pretendido algunos intérpretes, con bastante
desconocimiento de causa, sino que vive de otra manera la Escritura, la tradici ón y la
liturgia.
e) Individualista y eclesial
El problema del individualismo acecha a los místicos, como a los "iluminados",
profetas y carismáticos de todos los tiempos. Los místicos españoles lo han compensado
con un fino sentido de Ja Iglesia madre y maestra. Y esto no por miedo ala Inquisición
(Teresa de Jesús es ejemplar en esto), sino por necesidad de conectar con lo universal. Lo
eclesial no contradice lo personal individual, sino que lo supera y trasciende. El conflicto
entre carisma e institución lo han sentido no sólo en teoría, sino en la práctica, en cuanto la
institución ha juzgado y recortado (¿?) el carisma. Pero ese es su oficio, según la genuina
teología eclesial paulina.
f) Apostólica y misionera
La Escuela española de espiritualidad nace en un momento singular. Primero, con
un mundo "suyo" recién descubierto, al que evangelizar, espiritualizar. La "misión" era una
opción para los "espirituales". Opción y tentación. Contrapeso también al clima de
exaltación mística de la península. Segundo, con la herejía protestante en casa,
interpretada como negación de las "obras", del quehacer, como una especie de quietismo
espiritual. Los ascetas por fidelidad a la tradición, y los místicos por intuición y exigencias
de su madurez espiritual,' urgieron la necesidad de las obras, de la acción pastoral, de la
caridad, del servicio. El tema era distinto al planteado por el prot estantismo, pero la
respuesta es clara: la acción nace de la contemplación. La crucifixión del cristiano, la
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Unidad cuarta - tema segundo - 24
entrega total a la Iglesia-hombres, las "obras" son la prueba no sólo de la eficacia del
matrimonio espiritual (último grado de la experiencia mística), sino criterio de su veracidad.
Por esta opción realista la espiritualidad española no se pierde en metafísicas ni
abstracciones, sino que desciende a la vida cotidiana, como descendió la reflexión
teológica de Francisco de Vitoria al hablar de los derechos humanos. Además, la "acción"
encaja bien en el carácter hispano forjado en la tensión de lucha contra el Islam.
Bibliografía
Además de las Obras citadas en el texto, de la inmensa bibliografía existente, juzgo
suficiente la lectura de las siguientes obras:
1. BATAILLON, M., Erasmo y España, México, Fondo de Cultura Económica. 19662.
2. MÁRQUEZ, A., Los alumbrados, Madrid, Taurus, 19802 .
3. ANDRÉS, Melquíades, Los recogidos, Madrid, F.U.E., 1976.
4. KAMEN, H., La Inquisición, Barcelona, Crijalbo.
5. PABLO MAROTO, Daniel de, Santa Teresa y el protestantismo español,
en
Revista de espiritualidad, 40 (1981) 277-309.
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Tema tercero
El s i g l o XVII francés
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Unidad cuarta - tema tercero - 26
UNIDAD CUARTA
ESQUEMA DEL TEMA TERCERO
1. Corrientes espirituales
a) Los seguidores" de la "Escuela abstracta"
b) El "Humanismo devoto"
c) La Escuela del cardenal Bérulle
2. La espiritualidad del movimiento jansenista
a) Orígenes y autores principales
b) Configuración espiritual
c) Escuelas espirituales
3. El quietismo y el semiquietismo
a) Orígenes, autores y doctrinas del Quietismo
b) La crisis semiquietista
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Unidad cuarta - tema tercero - 27
Francia no monopolizaba el siglo XVII, pero es el centro europeo más importante en
la historia de la espiritualidad, como lo fue España en el siglo XVI. Algunos llaman "Escuela
francesa" a todo ese período de florecimiento del siglo XVII, aunque con más exactitud es
la Escuela del Cardenal Bérulle. Nosotros estudiamos las corrientes más importantes, tanto
ortodoxas como heterodoxas.
Como causa remota del florecimiento espiritual cuentan las influencias nórdicas y
españolas, acogidas en círculos devotos elitísticos, por ejemplo el que se reúne en torno a
Mme. Acarie (1566-1618), alma mística, emparentada con la mejor sociedad parisina y
finalmente carmelita descalza con el nombre de María de la Encarnación. En este círculo se
formaron las que serán primeras carmelitas descalzas en el suelo francés, subditas de la
célebre Ana de Jesús, fundadora del Carmelo en Francia y Países Bajos.
(Cf. L. COGNET, Devoción y espiritualidad moderna. Andorra, Casal y Valí, 1960, p.
57-115).
1. Corrientes espirituales
a) Los seguidores de la "Escuela abstracta"
En el círculo parisino de Mme. Acarie encontramos al capuchino Benito de Carifeld
(1562.1610), su director espiritual, típico representante de la llamada tendencia "abstracta"
de la espiritualidad" francesa de este siglo. Conocedores -él como los de su círculo-de la
escuela afectiva franciscana (san Buenaventura, Herp, Alonso de Madrid), como de la
mística de las esencias de la escuela renana (Eckhart, Tauler, Suso, Ruysbroeck), viven
una experiencia religiosa que concluye en la unión del alma con la esencia de Dios, con su
voluntad, en el último grado de la vida espiritual, que él llama "vía supereminente" o
esencial, que otros místicos llamarán "mística contemplación". A ella preceden otras etapas
menos pasivas, más ascéticas, que corresponden a la vida activa o purgativa ya la vida
iluminativa o contemplativa, que preparan el camino de la unión, mediante la abnegación y
el anonadamiento psicológico, del entendimiento y la voluntad. Su obra principal, La regle
de la perfection, sobre todo en su tercera parte, la mística, fue a parar al índice en los
tiempos revueltos del Quietismo.
b) El Humanismo devoto"
Una corriente mucho más popular, práctica y universal es la que tiene como
iniciador a san Francisco de Sales (1567-1662), predicador de los calvi nistas y obispos de
Ginebra!, además de reconocido maestro y director espiritual.
La palabra "humanismo" no evoca en este caso nada de naturalismo, sino una
espiritualidad muy "normal", que tiene en cuenta al hombre con su realidad deficiente, que
no es estridente, que combina -como quería santa Teresa de Jesús, otra modelo de este
humanismo cristiano- el "rigor" y la "suavidad". En Francisco de Sales la devoción (la
piedad) se tiñe de clasicismo, de amor a la cultura, sin desarraigarse por eso de las bases
populares. Esta tendencia espiritual nace en el momento propicio de la mentalidad barroca,
del espíritu de la Contrarreforma, llena de optimismo, de alegría, de gozo, de confianza en
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Unidad cuarta - tema tercero - 28
la naturaleza humana y en el futuro de la religión católica. El humanismo devoto, como
corriente O mentalidad, se hace pedagogía en los colegios que fundan antiguas y nuevas
Congregaciones religiosas, completando así el radio de influencia. En este sentido el
"humanismo devoto" sobrepasa la doctrina y la obra de san Francisco de Sales. Era la
respuesta, más práctica que teórica, al pesimismo inducido por la Reforma protestante.
Ese "humanismo devoto" ha sido expuesto en las Obras de san Francisco de Sales,
principalmente en dos: Introducción a la vida devota, y Tratado de amor de Dios, auténticas
joyas tanto por su valor intrínseco como por la influencia que ha tenido en la historia de la
espiritualidad. Por ellas se le puede considerar como un "clásico". Importante es también su
Epistolario (unas 2.100 cartas), casi todas de dirección espiritual, muchas a santa Juana
Francisca Frémiot de Chantal, dirigida suya y colaboradora en la fundación del Instituto de
la Visitación.
La doctrina de san Francisco de Sales es una convocatoria universal a la santidad
cristiana, propia de todos los "estados" de vida y de cualquier condición social. La
perfección se mide por los grados del amor que se manifiestan en el cumplimiento de la
voluntad de Dios. Uno de los puntos capitales es el de la "santa indiferencia" o abandono
confiado en las manos de Dios Padre. Cristo es el modelo supremo; por eso el cristiano,
laico, religioso o sacerdote, tiene que imitarle, como exigencia primera del bautismo, en el
ejercicio de las virtudes.
La oración, junto con la presencia de Dios, es un ejercicio principal de la vida
espiritual, siguiendo de cerca las enseñanzas de santa Teresa de Jesús. Como para la
santa: castellana, la oración es ejercicio de amor; es diálogo en el sentido más exacto de la
palabra -intercambio de palabras, afectos, sentimientos entre Dios y el orante-, tiene
grados y crece desde la simple oración hasta la uni6n total con Dios.
No está ausente del camino espiritual la obra purificativa de Dios mediante las
"noches", que san Francisco de Sales traduce con los términos de "desolación" y
"derelicción".
La llamada universal a la santidad no significa la identidad del camino para todos
los estados de vida; cada uno usa de los medios dependiendo de sus obligaciones
familiares, sociales o religiosas. En esto el autor se manifiesta equilibrado, y
aquí-quizá-radique su éxito y su perenne vigencia y modernidad.
c) La Escuela del Cardenal Bérulle (1575-1629).
El cardenal de Bérulle, de noble familia, es el más típico representante de la
llamada "Escuela francesa". Fue uno de los que frecuentaban el círculo devoto de Mme.
Acarie y allí encontró al que sería muchos años su director espiritual, el cartujo parisino
Richard Beaucousin. En esos años jóvenes perteneció a la "Escuela abstracta", pero
después profundizó en una piedad cristológica. que es lo que define en la historia de la
espiritualidad. ¿Influjo este último de las carmelitas descalzas?
Bérulle, además de cierta colaboración en asuntos políticos, es un personaje activo
en varios frentes. Fundó el Oratorio de Jesús como Congregación ¡religiosa, cuya influencia
se dejó sentir en la dirección de los seminarios. Introdujo a las carmelitas descalzas en
Francia, de las que fue nombrado «visitador perpetuo», y su actividad en este campo
continúa siendo controvertida. Escribió obras importantes de espiritualidad, como Breve
discurso de la abnegación interior; publicado en 1597; Discurso del estado y las grandezas
de Jesús, en 1623, completado después con una Segunda parte, en 1626, aunque sigue
siendo un proyecto inconcluso; y otras muchas.
La doctrina espiritual beruliana se basa en una profunda aceptación del misterio de
Dios que el hombre hace viviendo en una dependencia constante y absoluta de Dios, como
creatura y creatura redimida. Esta experiencia de dependencia confiere a su espiritualidad
un carácter teocéntrico y cristológico al mismo tiempo. Dependencia natural y sobrenatural.
la primera indestructible, la segunda sólo por el pecado. Obligación del hombre es vivir en
adoración perpetua de la Trinidad como respuesta de amor.
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Unidad cuarta - tema tercero - 29
Este grandioso arranque de la espiritualidad beruliana queda eclipsado ante la idea
central de su pensamiento: la Encarnación del Verbo, que es donde adquiere su mayor
originalidad. El cristiano, consciente de ese misterio acaecido en la historia y en cada
bautizado, debe vivir inmerso en el misterio de Jesús. Bérulle profundiza como pocos en el
aspecto de anonadamiento del Verbo en la carne de Jesús de Nazaret. La Humanidad de
Jesús, anonadada, sin subsistencia propia por la asumpción del Verbo, es ejemplo, modelo
del cristiano que entrega a Cristo todo su ser. Se hace pura capacidad receptiva. Y el
Verbo, posesionándose de la carne de Jesús (su Humanidad) equivale a Jesús que toma
posesión absoluta del cristiano.
El cristiano, consciente de que la Encarnación ha acaecido por voluntad de Dios
para su deificación, responde de modo activo y pasivo. Activamente mediante la adherencia
a los «estados» de la vida interior de Cristo ya sus acciones, a sus misterios, estados
ontológicos y psicológicos, que continúan realizándose en el tiempo. Uno de los estados
preferidos quizá el que mejor cualifica la espiritualidad beruliana, es el de la adoración.
Jesús es el adorador del Padre y el modelo del cristiano que compromete sus actos y su
ser. Es en esta adherencia del cristiano a Cristo donde Bérulle encuentra el fundamento
para el total despojo y desarraigo interior, de la abnegación, siendo pura capacidad para
que Dios obre. Bérulle aprovecha las fiestas litúrgicas de los misterios de Cristo para vivir
una identificación con él, con sus «estados»: adviento, nacimiento, ciclo pascua!.
Además de la abnegación activa el cristiano debe soportar la pasiva, que Bérulle
llama «Vías de rigor», que vienen a ser las purificaciones o noches oscuras previstas por
todos los místicos para la plena realización del camino cristiano.
Esta es, en síntesis, la espiritualidad beruliana que tiene visos de grandeza, de
originalidad, pero para selectos, no para el pueblo. Tiene el mérito de haber centrado el
acento en Cristo, en el misterio de la Encarnación, de su vida y muerte, es decir, en lo
esencial. Espiritualidad severa per esencialista, que tiene elementos muy valiosos y
permanentes.
Las tesis cristológicas de Bérulle, como fundamento de la espiritualidad, fueron
desarrolladas por algunos de sus coetáneos y discípulos. Por ejemplo, Carlos de Condren
(1588-1641) . para quien la adoración beruliana se transforma en sacrificio, corno homenaje
de la nada que es el hombre al Todo que es Dios, sacrificio que destruye el propio ser.
Juan Jacobo Olier (1608-1657), que hará una síntesis de las ideas de Bérulle y de Condren
como exigencia de la virtud de la religión. Cristo es el modelo para vivir la religión, es el
primer hombre religioso del mundo; el sacerdote como ministro de Cristo, debe enseñar a
vivir «religiosamente» según ese modelo. San Juan Eudes (1601-1680), propagador de la
devoción a Jesús y María, bajo el símbolo del corazón, que, sin ser original, tanta influencia
tuvo en los siglos posteriores.
Es controvertido si san Vicente de Paúl pertenece a esa Escuela o no. Su
espiritualidad más bien mira a la praxis cristiana en la vida corriente, y por eso predominan
en su predicación y en su cartas temas prácticos de vida ascética que templa el alma para
el servicio caritativo. Vicente es más bien un hombre de acción que de pensamiento, para
quien nada debe anteponerse al servicio del prójimo Estamos en las antípodas de la visión
teocéntrica de san Benito de Nursia: «nada se anteponga al servicio divino». Bien entendido, se complementan. Misión popular y servicio a los pobres lo realiza san Vicente a través
de sus dos instituciones, la Congregación de la misión y la Congregación de las Hijas de la
Caridad, último estadio de una primitiva cofradía de la Caridad, fundada en 1617.
2. La espiritualidad del movimiento jansenista
Mientras se desarrollaba en Francia un poderoso movimiento de reforma eclesial y
una brillante «escuela» de espiritualidad, aparecen también brotes de una heterodoxia que
son como las sombras del cuadro. En este caso se trata dé una heterodoxia muy especial:
vienen con aires reformadores, no quieren perder su identidad «católica» y «romana».
El jansenismo se proyecta sobre un telón de fondo confuso y plural en el marco
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Unidad cuarta - tema tercero - 30
europeo de principios del siglo XVII. Desde fuera se deja sentir la nueva ideología luterana
y calvinista. En el interior; además de las guerras de religión que perduran con violencia
hasta la paz de Wesfalia (1648), las interminables disputas sobre la gracia y el libre
albedrío, sobre el laxismo y el rigorismo en moral, sobre .el valor de la contrici ón y la
atrición en el sacramento de la penitencia, y finalmente, sobre el amor puro y la oración de
abandono en las manos de Dios.
a) Orígenes y autores principales
La historia del movimiento es heterogénea y compleja por la urdimbre de fuerzas
que se entrecruzan, bien en los principios doctrinales, bien por sus implicaciones
culturales, sociales y hasta políticas. Es una prueba más de lo difícil que es aislarla
sociología, la teología y la espiritualidad. Fundado en principios teológicos, de los que nace
una espiritualidad, deriva hacia la política en la que quiere sustentarse contra la autoridad
eclesiástica, defendiendo concepciones cesaropapistas, antieclesiásticas y antirromanas,
como el galicanismo, el febronianismo, el josefinismo y otros regalismos.
Reducido a su esencia «espiritual» y religiosa, el Jansenismo nace con la
pretensión de solucionar el problema de la libertad y la gracia, de honda tradición desde
san Agustín y nunca resuelto convincentemente de modo racional y sí sólo condenando los
extremos: el pelagianismo y el quietismo,
Dos tendencias dominaban la escena francesa en el momento en que germina con
fuerza el Jansenismo. Una corriente optimista, favorecida por el «humanismo devoto» de
san Francisco de sales, y otra por la Escuela de Bérulle que destaca la miseria del hombre
y critica a los que tratan a Dios «con más familiaridad que reverencia».
El Jansenismo quiere ser un movimiento rigorista, de reforma de la Iglesia, de su
piedad y su espiritualidad; una reacción contra el «humanismo devoto» y lo que ellos creían
relajación mora!, por condescender demasiado con la naturaleza humana; es decir, atacan
al permisivismo moral y a un larvado pelagianismo que hace innecesaria la gracia salvadora
de Cristo. Pensaban que por ello se habían corrompido las costumbres y urgían la vuelta a
la pureza de laiglesia primitiva. De hecho en el s. XVII, entre las disputas teológicas, se
había filtrado en la Iglesia la relajación de costumbres conocida con el nombre de laxismo,
contra el que intervienen el papa Alejandro Vil en 1665 condenando 45 proposiciones
«escandalosas, como mínimo» (Enchidiron Symbolorum, DSch, 2021-2065), e Inocencio XI
en 1679 otras 65 proposiciones «por lo menos escandalosas y perniciosas en la praxis»
(DSch, 2101-2165).
- AUTORES PRINCIPALES SON:
- Cornelio Jansenio (Jansen) (1585.1638), profesor de Lovaina y obispo de Ypres,
autor de una obra que impulsó todo el movimiento, el Augustinus, publicada en Lovaina en
1640, dos años después de la muerte del autor.
- Jean Duvergier de Hauranne (1581-1643), contagiado de las ideas de Jansenio se
dedicó a una campaña activísima mediante la dirección espiritual, el trabajo pastoral y la
difusión doctrinal con libros, folletos y cartas. Es más conocido con el nombre de Saint
Cyran, por haber sido abad comendatario de esa abadía benedictina.
- Antonio Arnauld (1612-1694),
fréquente
Communion, publicado en 1643.
autor
de
un
célebre
libro,
De
la
Después colaboraron personajes tan influyentes como el filósofo y místico .Pascal;
Quesnel, el autor más genial del movimiento; las monjas cistercienses de Port-Royal, y los
solitarios adjuntos al mismo monasterio.
b) Configuración doctrinal
La espiritualidad jansenista está basada-en ideas dogmáticas con resonancias
calvinistas y luteranas, básicamente contenidas en la obra de Jansenio. - La naturaleza
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Unidad cuarta - tema tercero - 31
humana, después del pecado de Adán, está- totalmente corrompida y por eso el hombre no
es libre, tiene incapacidad absoluta para obrar el bien si no es ayudado por una gracia eficaz
no sólo suficiente.
- En lugar de libre albedrío. existe en el hombre una fuerza instintiva que le inclina
involuntariamente a obrar el bien o el mal, llamada «delectación», que puede ser celeste o
terrestre, y divide el destino de los hombres en trágico o glorioso. Si Dios no ayuda al
hombre con su gracia eficaz, peca necesariamente, porque seguirá la delectación terrestre.
y si le ayuda, seguirá la delectación celeste. Aquéllos, por eso mismo, se convierten en
reprobos, y éstos en predestinados.
- De aquí se deduce que existe una doble predestinación: al cielo y al infierno.
- y también se deduce que Cristo no murió por todos los hombres, sino sólo por los
predestinados al cielo, que son los únicos que reciben la gracia eficaz para no pecar. La
redención no es universal.
Se descubre en todo ello la vieja tradición pesimista agustiniana en su lucha contra
los pelagianos, y sobre todo las nuevas corrientes luteranas y calvinistas del siglo XVI.
De estos gérmenes teológicos iniciales nació una nueva espiritualidad, una nueva
ascesis, vivida durante los siglos XVII-XIX. Mucho colaboraron a ello Arnauld, Pascal y
Quesnel.
Tienden al rigorismo moral, en el ejercicio de la penitencia. Domina el principio del
temor reverencial a Dios, miedo a la condenación eterna, a no ser de los elegidos. De ahí la
búsqueda y el uso de los medios para asegurar la salvación. Así, por ejemplo, exigían en la
confesión el dolor de contrición, que expresa el arrepentimiento profundo y sincero, no
bastando el de atrición, como lo había admitido el Concilio de Trento. Querían volver a la
praxis penitencial de los primeros siglos de la Iglesia, en la que se daba la absoluci ón
después de haber cumplido la penitencia.
Para la comunión exigían una total pureza de conciencia, dolor de los pecados y
hacer penitencia por ellos. Por eso aconsejaban privarse de la comunión para tener tiempo
de hacer penitencia y purificarse de las comuniones sacrilegas.
La penitencia corporal, como control de la delectación terrestre y excitación de la
celeste, la consideraban signo de estar predestinados y por eso, al cumplirla, sentían paz
interior, provocada por una gracia extraordinaria de Dios. Esta concepción explica algunas
consignas jansenistas. Por ejemplo, Pascal reprochaba a su hermana el acariciar a sus
hijos; Antonio Arnauld se privó de ver morir a su madre, religiosa en Port-Royal, por pensar
que era condescender demasiado con la naturaleza. La doctrina suscitó un movimiento
eremítico en Port-Royal, donde un grupo minoritario de grandes personalidades -entre
otros, Pascal, Arnauld, Racine, Nicole - imitaron las hazañas de los padres del Yermo.
Aspecto característico es la virtud de la humildad, entendida como conocimiento de la
propia miseria, aceptación de la indignidad personal ante la majestad de Dios, la conciencia
de la nulidad del hombre sin la gracia de Dios. Una humildad en sentido vertical, ontológico.
Pero contrasta con la carencia de la humildad en sentido sociológico, ya que mantienen con
terquedad sus propias opiniones, aun en contra del juicio de la Iglesia jerárquica, son duros
al enjuiciar la conducta de los demás, se creen en la verdad de modo fanático despreciando
a los adversarios, etc. Todo esto no encaja en el sentido total de la humildad cristiana. Más
bien sugiere la idea de una humildad soberbia, y justifica lo que se decía de las monjas de
Port-Royal: «Puras como ángeles, pero soberbias como demonios».
c) Secuelas espirituales
El Jansenismo ha sido uno de los movimiento más influyentes de la historia y sus
secuelas se perciben en los campos más variados, como en la teología, la espiritualidad, la
política y la pedagogía. Más que un sistema doctrinal creó una mentalidad.
Las sucesivas condenas de los jansenistas por parte de los Papas forman un
dilatado capítulo de la historia eclesiástica, que sería hilarante si no fuese triste. Ante el
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Unidad cuarta - tema tercero - 32
ataque de la Santa Sede siempre encontraron una salida airosa que obligaba a aquilatar
mejor el sentido de sus documentos y de sus intenciones. De este juego de palabras, de
esta latente oposición jansenista al papado se aprovecharon todos los movimientos
antirromanos del momento: el episcopalismo y galicanismo bajo cualquier forma de
regalismo. favoreciendo la marcha desde el centro a la periferia en un intento de Iglesias
nacionalistas y secularizadas.
En el campo estrictamente espiritual es donde el Jansenismo ha provocado peores
consecuencias, ya que esa mentalidad se ha mantenido en estado latente durante siglos y
ha costado desarraigar. Creó una piedad que no favorece la confianza en Dios, sino el
temor servil, la reverencia, la sumisión incondicional al juez terrible; una piedad poco
evangélica en cuanto olvida la dimensión primordial de Dios revelada por Cristo que es el
de la Paternidad y la voluntad eficaz de salvar a todos los hombres. Separó a los hombres
de los sacramentos, enseñando a reverenciarlos más que a usarlos. Desenfocó el sentido
de la ascesis penitencial, concediéndole un valor desmesurado. Alejó al pueblo de la
devoción a los santos y a la Virgen, y favoreció una piedad fanática y supersticiosa, como
lo demuestra ese histriónico espectáculo en el cementerio parisino de san Medardo. Ante la
tumba del diácono Francisco de París (1690 -1727),muerto en olor de santidad, fueron
congregándose multitudes en busca de milagros y acabaron viendo visiones, profetizando,
sufriendo una verdadera epidemia de histeria colectiva, hasta que fueron desalojadas por la
policía en 1732.
Los últimos ramalazos llegan al célebre Sínodo de Pistoya, en Toscana (Italia)
celebrado en 1786, en el que se planifica una reforma de la Iglesia en la línea regalista del
duque Leopoldo I y del obispo Escipión Ricci. Al Sínodo fue a parar la quintaesencia de la
espiritualidad jansenista sobre los sacramentos, las devociones (al sagrado Corazón, Via
Crucis, etc., a las que se oponen) y otras reformas que preanuncian ya las exigencias de
los nuevos tiempos: lectura de la Escritura, cambios en la Liturgia, en el concepto de la
Iglesia, etc. La bula Auctorem fidei. de Pío VI en 1794 condenó esas doctrinas (DSch,
2600-2700), con lo cual asestaba el golpe mortal al movimiento como institución. Si bien es
verdad que la mentalidad difusa del jansenismo no se acabó por decreto, sino que
infeccionó la piedad cristiana casi hasta el Vaticano II.
3. El Quietismo y el Semiquietismo
El Jansenismo fue una crisis del ascetismo; el Quietismo lo es del misticismo; un
brote más dentro de la evolución heterodoxa de la mística
a) Orígenes, autores y doctrinas del Quietismo
Orígenes lejanos son las sectas místicas que defienden un cierto pasivismo en la
vida espiritual, que derivan al panteísmo y suelen tener consecuencias inmorales. Grupos
cuyos miembros se suelen tener por elegidos, creando cierto hermetismo sectario. Los
últimos representantes cercanos son los «alumbrados» españoles del siglo XVI y XVII.
El Quietismo histórico está localizado en Italia y Francia en el siglo XVII. Desde
mediados del siglo XVII existe en el norte de Italia un fermento espiritual entre grupos de
hombres y mujeres que practican la oración mental despreciando la vocal, así como el uso
de imágenes, las ceremonias y penitencias, etc., cuyos responsable sadjuran sus errores
en 1656 y 1660. (Cf. Josephus de GUIBERT, Documenta Eclesiástica christianae
perfectionis studium spectantia, Roma, 1931, nn. 436-441).
En 1682 el arzobispo de Ñapóles, cardenal Carraccioli, resume en carta a Inocencio
XI las prácticas de ciertos «espirituales» que actuaban en su diócesis y se dedicaban «a la
oración pasiva, que dicen de pura fe y de quietud», de la que espetan la iluminación de
Dios, conocidos con el nombre de quietistas. Por dedicarse a esa oración, abandonan los
métodos tradicionales de la meditación, rechazan las oraciones vocales, entre ellas el
rosario, así como otras prácticas de piedad (Cf. i.b n. 442). Por la respuesta del Santo
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Unidad cuarta - tema tercero - 33
Oficio a los obispos de Italia, a través del cardenal Cybo, sabemos que «en diversos lugares de Italia se van erigiendo... ciertas escuelas o compañías, hermandades... en las
iglesias u oratorios en casas privadas», donde se enseñan los errores quietistas (Cf. ib., n.
444). Era el año 1687, cuando ya la crisis quietista había estallado en: Italia. (Esquema de
los errores resumidos en 1682 por el cardenal Casanata, ib., nn. 445-452).
El más importante de todos los quietistas es Miguel de Molinos (1628-1696),
aragonés de nacimiento, partícipe del movimiento de piedad barroca en la Escuela de
Cristo en Valencia, pero que desarrolló su principal actividad como director de
«espirituales» en Roma a partir de 1664. En el zenit de su gloria romana publicó una
célebre obra: Guía espiritual que desembaraza al alma y la conduce por el interior camino
para alcanzar la perfecta contemplación y el rico tesoro de la interior Paz. que tuvo muchas
ediciones y traducciones.
Pronto empezaron las críticas, entre ellas las de los jesuítas Bell'Uomo y el célebre
predicador Pablo Segneri, que perdieron la primera batalla. Pero en julio de 1685, con
asombro de toda Roma, fue encarcelado el clérigo español por decisión del santo Oficio.
Sometido a un largo proceso, en 1687 fue condenado a cárcel perpetua donde murió en
1696. La misma suerte corrieron otros autores tenidos como quietistas: el cardenal Petrucci
y los hermanos Leoni, y las obras de autores antes famosos, en una especie de caza de
brujas desde el Vaticano: Malaval, Falconi, La Combre, Canfeld, Rojas.
El proceso de Molinos ha desaparecido del archivo vaticano. Su doctrina fue
condensada y condenada por la Constitución Coelestis Pastor; de Inocencio XI el 20 de
noviembre de 1687. Las proposiciones no están en la Guía espiritual, sino que proceden de
las confesiones de los testigos y de otros escritos sueltos, también desaparecidos, y de las
cartas. Por eso la condena recae más bien sobre la doctrina, tal como era vivida por sus
discípulos, que sobre: la obra escrita; que leída sin apasionamiento resulta del todo
ortodoxa, aunque fue a parar al índice.
La doctrina quietista condenada se resume en pocos capítulos: camino de
interioridad en el que predomina la pasividad y el abandono en las manos de Dios, obrando
en nosotros sin nosotros, con una cierta aniquilación del alma; ausencia de reflexión en la
oración y ejercicio de oración de quietud y de fe; rechazo de la devoción sensible, de las
devociones a la Virgen o a los santos; ciertos actos carnales no son pecado en cuanto
provocados por el demonio; en los estadios superiores de la vida espiritual se hace
innecesaria la confesión, etc. (Cf. en Documenta Ecclesiastica. nn. 455-468. La retractación
de los hermanos Leoni y del cardenal Petrucci, ib. nn. 470489).
b) La crisis semiquietista
Se llama Semiquietismo a una forma mitigada de Quietismo que se desarrolla en
Francia por obra de algunos sacerdotes, especialmente el barnabita La Combe, y por la
actuación y los escritos de Madame Guyon. viuda de noble alcurnia dedicada a la
contemplación. La Combe fue condenado y Mme. Guyon encerrada en un convento en
1688, y retractando sus errores (Cf. DE, 491-497), murió piadosamente en 1717. Defendía
que el grado más alto de la perfección consiste en el amor puro y desinteresado que no
tiene en cuenta ni el castigo del infierno ni el premio del cielo; por eso el hombre siente
indiferencia ante su propia salvación.
En la polémica se enzarzaron los dos hombres más eminentes del clero francés de
aquel tiempo: Fenelón, obispo de Cambrai, aceptó las opiniones de M me. Guyon, y publicó
su conocida obra Explicación de las máximas de los santos. Bossuet, obispo de Meaux,
adversario de Mme. Guyon, impugnó el escrito. La polémica concluyó con la condena, por
el Papa Inocencio XII en 1699, de 23 proposiciones de sabor quietista (Cf. nn. 499-504).
Así acabó la lucha contra el Quietismo, que algunos han interpretado como «el
ocaso de los místicos». Hoy los historiadores piensan que el desprestigio de la mística la
causaron más bien los antiquietistas, que durante años siguieron atacando a un cadáver ya
enterrado desde hacía años y que más que una entidad real, era un verdadero fantasma.
Ciertamente la vena mística si no se secó, como lo demuestra la historia de los siglos
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sucesivos, tardó en dar nuevos frutos.
Bibliografía
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Madrid, FUE., 1976, p. 15-85
Guía espiritual, de Miguel de Molinos,
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Tema cuarto
Espiritualidad de los
«hermanos separados»
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Unidad cuarta - tema cuarto - 36
UNIDAD CUARTA
ESQUEMA DEL TEMA CUARTO
1. Encuadre histórico
2. Espiritualidad luterana
3. Las innovaciones espirituales de Calvino
4. Espiritualidad angiicana
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Si hemos llamado a los siglos XIV-XVII «época de las reformas», quedaría
incompleta esta exposición si no mencionáramos la espiritualidad «protestante». También
ellos se creen deudores de la gran tradición «cristiana»; por eso el Concilio Vaticano II los
llamó «hermanos separados», reconoció los vínculos de «fraternidad» con los católicos,
instó a los teólogos e historiadores a profundizar en sus respectivos campos, impulsando el
«movimiento ecuménico», todavía en marcha. Pero no tratamos el tema por motivos de
oportunidad, ajena a la ciencia, sino por sus valores internos,- que tienen que ser también
conocidos por los «católicos».
1. Encuadre histórico
El hombre que dio impulso a la gran revolución religiosa de Occidente en el siglo
XVI fue Martín Lutero, fraile agustino, nacido en Eisleben en Sajonia (nordeste de
Alemania) en 1483 y murió allí mismo en 1546. Hizo estudios de filosofía en la Universidad
de Erfurt y teología en la de Wittenberg. En esta Universidad fue profesor de Escritura
durante más de 30 anos. En 1517 inició una rebelión pública contra la Iglesia que todavía
perdura.
Lutero fue y continúa siendo una figura problemática: y controvertida, como lo ha
demostrado -después de siglos- la literatura aparecida con motivo del quinto centenario de
su muerte. La polémica religiosa con su carga de exaltación y de repulso fue tan intenso
como lo exigía un acontecimiento de tal magnitud, que enturbió hasta los mismos hechos
históricos del Reformador alemán. Y sin hechos seguros, históricamente fijados, cualquier
interpretación fracasa. Este es el caso de Lutero.
Hoy los historiadores, contra otros intentos de interpretar a Lutero desde la
psicología o la biología, la moral o la teología, están intentando situarlo en su «ambiente»,,
en su siglo, en su Alemania nativa, en su región sajona, en el clima familiar, estudiantil y
monástico. Lo que se afirma de Lutero y su interpretación justa se aplica al luteranismo
como teología como propuesta de reforma de la Iglesia, como Escuela de espiritualidad y
de piedad cristiana. «El historiador no puede admitir semejante limitación de las
perspectivas [estudios psicoanalíticos o psicohistoria]. El error más grave de los
psicoanalistas consiste en separar al reformador de su época, en aislar su caso individual,
por muy interesante que pueda ser. Si la doctrina de Wittenberg alcanzó tal éxito,
evidentemente fue porque no sólo respondía a las aspiraciones de Lutero, sino también a
las de gran número de fieles. Con esta perspectiva, no es a Lutero propiamente a quien hay
que psicoanalizar, sino a su época (lean DELUMEAU, La Reforma, Barcelona, Labor, 1977,
p. 209-210).
El punto más doloroso, por lo que respecta a la espiritualidad, es la angustia con
que se vive el drama de la propia salvación o de la condenación, sobre todo en Alemania,
como ha quedado aludido en el tema primero de esta Unidad cuarta al hablar de la
«religiosidad popular» del Otoño de la Edad Media.
Lutero encarna la angustia de un pueblo y, debido a su temperamento
profundamente
religioso -«hambriento de Dios», como le ha definido el P.
Villoslada-
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Unidad cuarta - tema cuarto - 38
explosiona encarnándose en un sistema teológico-espiritual fundado en una interpretación
de san Pablo, en el que se resuelve el drama personal en la misericordia de Dios, asumida
en la fe, no en la colaboración del hombre.
La gran experiencia liberadora es un proceso existencial, pero tiene, en la
conciencia tardía de Lutero, un momento preciso que los historiadores han, denominado la
«Experiencia de la Torre», es decir, una experiencia religiosa (¿mística?) tenida en un lugar
(torre) del convento agustiniano de Wittenberg. Lutero la explícito en el ano 1545, un año
antes de morir, cuando escribió el prólogo para la edición de sus Obras completas. Corno la
experiencia tuvo lugar posiblemente entre los años 1513-1518, y el relato está escrito bajo
la impresión de muchos acontecimientos posteriores, no todo lo que él narra es de fiar,
pero si el dato fundamental:
«Odiaba la expresión "justicia divina"... en virtud de la cual Dios es justo y castiga a
las pecadores e injustos.
A pesar de que mi vida monacal era irreprochable, me sentía pecador ante Dios, con
la conciencia la más turbada, y mis satisfacciones resultaban incapaces para conferirme la
paz. No le amaba, sino que cada vez aborrecía más al Dios justo, castigador de
pecadores...
Hasta que al fin, por piedad divina, y tras meditar noche y día, percibí la concatenación de los pasajes: "la justicia de Dios se revela en él", conforme está escrito: "el
justo vive de la fe".
Comencé a darme cuenta de que la justicia de Dios no es otra que aquella por la
cual el justo vive el don de Dios, es decir, de la fe, y que el significado de la frase era el
siguiente: por medio del Evangelio se revela la justicia de Dios, o sea, la justicia pasiva, en
virtud de la cual Dios misericordioso nos justifica por la fe, conforme está escrito: "el justo
vive de la fe".
Me sentí entonces un hombre renacido y vi que se me habían franqueado las
compuertas del paraíso. La Escritura entera se me apareció con cara nueva». (Cf. en
Teófanes EGIDO, Obras de Lutero, Salamanca, Sigúeme, 1977, p. 370-371).
La interpretación de los textos paulinos, nada novedosa por cierto, como lo han
demostrado los estudios sobre la exégesis patrística y medieval, que solucionaba un
problema de conciencia individual, la de Lutero, se convertía en tesis universal, en sistema
doctrinal, en movimiento de masas. Las fuerzas políticas, sociales, económicas, culturales,
religiosas y espirituales del ambiente, han jugado una baza imprescindible. Ese substrato
plural del tejido sociológico previo y contemporáneo ha sido muy estudiado para explicar el
«caso» Lutero, que es el «caso» de su generación, como ya indicábamos. La interpretación
de san Pablo que hacía Lutero, asumida por el pueblo, desencadenó un sentimiento de
liberación de traumas, temores y angustias. La medicina tenía un valor universal. De ahí su
éxito.
(Estudio suficiente y sugerente de los antecedentes y su influencia en el nacimiento
y el suceso de la Reforma, cf. en Ricardo GARCÍA VILLOSLADA, Raíces históricas del
luteranismo, Madrid, Edica, 1969 (BAC minor, 8). El autoanálisis que hace Lutero de sí
mismo es análisis de su tiempo, del clima religioso en que vive y al que intenta dar
solución. En el fondo es una quiebra de confianza en los medios existentes para alcanzar la
salvación, crisis de mediaciones: Iglesia institución y jerarquía, instituciones intermedias,
como es la vida religiosa (él fue religioso agustino), los ejercicios de piedad, de los que
hemos hablado. Hay en Lutero una equivocación de fondo y es el confundir la tendencia al
pecado (concupiscencia) con el pecado,, la conciencia del perdón con la experiencia de
perdón y de la gracia; la participación humana en el proceso de salvación con el
pelaganismo; el sano temor a la condena con la angustia por la salvación. Lutero incurre en
una percepción equivocada de esos extremos.
2.Espiritualidad luterana
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2. Espiritualidad luterana
La piedad o espiritualidad luterana se funda en una visión renovada de la teología,
de la que viene a ser una consecuencia. La teología una vez más se hacía vida, camino de
la fe. La síntesis es difícil de hacer, dado el volumen de la producción del Reformador y sus
discípulos. Breves síntesis, elaboradas por los mismos protestantes, son: La Corifessio
Augustana (del año 1530), obra más bien de Melanchton, completada después con la
Apología (del 1530-1531) Luteronismo publicó los Artículos desmalcalda, a petición de Juan
Federico de Sajonia en 1537; además el Catechismus maior y el Catechismus minor: Los
principios fundamentales son los siguientes:
a) Total corrupción de la naturaleza humana. Falta de libertad para hacer el bien. El
hombre obra el mal necesariamente.
b) El pecado está en el hombre y se manifiesta en su concupiscencia, que no es
sólo el instinto sexual, sino el egoísmo, la tendencia al mal. Ese pecado no se puede
eliminar del hombre, porque se confunde con sus instintos. En consecuencia, si el pecado
es ofensa de Dios, el hombre es siempre réproco, sobre él pesa la maldición, la
condenación, no la salvación. Dios es cruel, no puede ser amado, sino odiado, porque nos
impone leyes (mandatos, preceptos) que no podemos cumplir. No es Padre, sino juez. Esta
constatación es lo que le producía una angustia vital existencial insuperable.
Los medios para eliminar la angustia son los que ofrece la Iglesia (ascesis, oración,
devociones, sacramentos, especialmente la penitencia). Pero él los había usado
abundantemente y no había salido del estado angustioso. Por eso los rechaza como
inútiles.
c) Ante la quiebra de la fe en los medios tradicionales de salvación, Lutero rechaza
las «obras» humanas como causa de justificación. Por eso se refugia en los medios que
Dios nos da: la fe en Cristo, tal como él mismo lo ha revelado en la Escritura. La salvación
es don gratuito de Dios, sin ninguna colaboración previa del hombre. Lutero establece los
tres solos absolutos: Sola fides, solus Christus, sola Scriptura, es decir, sola gratia. El
hombre, consciente de esa donación, cambia el concepto de Dios: es Padre y salvador en
Cristo. La angustia desaparece y nace la confianza, la esperanza de salvación. No depende
del hombre, sino de Dios. El hombre está seguro de su justificación-salvación, si cree y es
consciente de creer.
d) La fe y las obras no se excluyen, sino que se complementan.
La fe
tiene
necesidad de buenas obras, las crea, no al revés. Lutero lo expresó bien en el prólogo a la
Carta a los Romanos: «La fe es una obra divina en nosotros, que nos transforma y nos
hace nacer nuevamente de Dios, que mata al viejo Adán y nos convierte en hombres
totalmente distintos... y trae consigo al Espíritu Santo. ¡Oh!, la fe es algo vital, laborioso,
activo, poderoso, de modo que no puede menos de hacer incesantemente el bien. La fe no
pregunta si hay que realizar buenas obras, pues, antes de preguntarlo, ya las tiene hechas
-.. estando siempre en acción» (WA, DB 6, 196).
e) La Escritura, como única fuente de revelación, es la que nos pone en contacto
con la salvación-justificación que Dios nos da. Dios se comunica externamente mediante la
Palabra y el sacramento (signos de la benevolencia divina), e internamente, mediante la fe
y el Espíritu, no a través de la Tradición y la Iglesia docente. Libre examen de la Escritura.
Libertad de la conciencia individual, no meramente subjetiva, solam~te limitada por la Es
critura, no por jueces humanos.
f) La fe en Cristo genera la salvación, justificación, pero Lutero no podía entender
que se tratase de una transformación interior del alma en Dios, de una
semejanza
ontológica con Dios en virtud de la gracia, transformación que llevaron al límite de lo
posible los místicos; sino mera imputación extrínseca de los méritos de Cristo, por la que
Dios tiene al pecador como si no lo fuera, porque objetivamente es pecador. De ah í que
pueda afirmar que el hombre es «simul» (al mismo tiempo) justo y pecador: justo, porque
Dios lo tiene por tal; pecador; porque el hombre continúa, objetivamente, con su pecado.
g) La fe y la justificación hacen
habló
al hombre libre.
De la libertad cristiana
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Unidad cuarta - tema cuarto - 40
bellamente Lutero, que excluye el libertinaje y es una esclavitud en el amor. Libre por la fe,
esclavo por el amor. «El cristiano -escribe- es un hombre libre, señor de todo y no está
sometido a nadie; el cristiano es un siervo, al servicio de todos ya todos está sometido»
(Sobre la libertad de un cristiano, en Obras, p. 157). «Esta es la libertad cristiana -continua
-: la fe sola. No quiere decirse que con ello fomentemos la haraganería o que se abra la
puerta a las obras malas, sino que no son necesarias las buenas, obras para conseguir la
justificación o la salvación» (Ib. Obras, p. 160). En este contexto, el trabajo profesional es
una vocación de Dios al servicio de los hermanos. La libertad no nos libera del trabajo de
cada día, pero con ella se supera lo fastidioso del mismo.
h) El luteranismo es una piedad eminentemente cristocéntrica, como se deduce de
la antítesis fe-obras. Comentando Melanchton el art. 4 de la Confessio Augustana, escribe:
«y si mediante nuestras obras es posible al hombre lograr el perdón de los pecados, ¿de
qué nos sirve Cristo?, ¿de qué nos sirven la sangre y la muerte de Cristo? ¿De qué nos
valdrá que por Cristo seamos justificados como enseñan las sagradas Escrituras?» (La
justificación por la fe, Buenos Aires, Ed. La Aliroia, 19S2, p. 16). Cristo es el único
mediador ante el Padre mediante la muerte en la Cruz. Lutero desarrolló; como pocos antes
y después, una JÚcida teología de la cruz mediación cognoscitiva de la divinidad, crítica
permanente de la Iglesia. En consecuencia, los santos, la Virgen María no son mediadores,
pero sí pueden ser modelos de fe y de buenas obras, según la vocación de cada uno
(Confessio Augustana, art. 21). María es la madre de Jesús, modelo de fe y de otras
virtudes, nunca corredentora ni mediadora. Es la primera cristiana. Lutero comentó
devotamente el Magníficat destacando la potencia de Dios (donación gratuita) en la nada
de María. El comentario le viene bien para exponer los principios básicos de su nueva
teología y espiritualidad. Acaba su comentario: «Que Cristo nos lo conceda por la
intercesión y la voluntad de su querida madre María» (En Obras, p. 204).
i) Lutero rechaza la visión tradicional de los sacramentos, que son -según
él-instrumentos de poder para esclavizar a los cristianos (De la cautividad babilónica, en
Obras, p. 86-154). Admite sólo dos sacramentos, la Cena y el Bautismo, como fundados en
la Escritura; a ello, hay que añadir la Palabra. Son signos externos para excitar la fe del
creyente, al mismo tiempo, manifestaciones de la voluntad salvífica de Dios. La Misa como
sacrificio le repele. «Debe considerarse la misa como la mayor abominación del Papado»
(Artículos de Esmalcalda, 2.. parte, art. 2. En Obras, p. 337).
j) El luteranismo generó un modo específico de vivir el cristianismo. Existe un
«sentimiento luterano de la vida», vida sencilla, alegre, nada burguesa; el pastor como
hombre del pueblo, cercano a él en sus dolores y gozos. Favoreció la predicación de la
Palabra, la liturgia en la lengua del pueblo, la lectura de la Escritura, la m úsica en la
liturgia, la catequesis, etc. En esto Lutero fue ejemplar. Nunca cobró nada por su ministerio
de predicador de la Palabra ni por otros servicios pastorales. Vivió con sencillez
evangélica.
En su conjunto la nueva visión del hecho cristiano revelado propuesta por Lutero era
una auténtica revolución religiosa; al ser una teología fundada en la Escritura revelada,
resultaba muy existencial, nada abstracta, y por lo mismo exigía una nueva moral y una
novedosa espiritualidad; una Iglesia paralela al lado de la Iglesia católica. La unidad se
escindía, pero se enriquecía la interpretación del hecho cristiano.
3. Las innovaciones espirituales de Caivino
Juan Caivino nació en Noyon en 1509 y murió en Ginebra en 1564, después de
haber viajado por Francia, Italia y Suiza. Bien formado en filosof ía, derecho y ciencias
clásicas, talento práctico y organizador genial, Caivino supo dar cohesión y organización a
una rama de la Iglesia reformada como jefe indiscutible de la misma. Dotado de un
profundo pathos religioso que le lleva al fanatismo, inocula en su teología su modo de ser y
su modo de vivir lo religioso. El calvinismo es la proyección de la personalidad religiosa e
intelectual de Caivino.
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Unidad cuarta - tema cuarto - 41
De la teología calvinista, teología para la vida, se deriva una piedad y una
espiritualidad, una forma peculiar de experienciar lo cristiano, cuyas líneas constantes
pueden ser las siguientes:
a) Calvino acepta
muchas principios ya establecidas por los luteranas: la jus
tificación extrínseca por la sola fe; la Escritura como única fuente de la revelación, de la
piedad y de la espiritualidad, como lugar de encuentro con Cristo salvador por el Esp íritu,
etc.
b) Uno de los aspectos más consoladores para el calvinista, pero más tétrico y
pesimista mirado desde fuera del calvinismo, es el de la predestinación doble, al cielo y al
infierno. Calvino admite que Dios elige a unos y rechaza a otros (por ejemplo, elige a Abel y
rechaza a Caín). En consecuencia, Cristo no ha muerto por todos, sino sólo por
los
predestinados a la gloria. Escribe Calvino: «Llamamos predestinación al eterno decreto de
Dios, por el que ha determinado lo que quiere hacer con cada uno de los hombres. Porque
El no los crea a todos con la misma condición, sino que ordena a unos para la vida eterna,
y a otros para condenación perpetua. Por tanto, según el fin para el cual el hombre es
creado, decimos que está predestinado a vida o a muerte» (Institución de la
religión
cristiana, I.III, cap. 21, n. 5. Rijswijk, Fundación editorial de literatura reformada, 1967, vol.
11, p. 728-729. El tema lo trata en los caps. 21-24 de esta tercera parte). El fundamento lo
encuentra en la Sagrada Escritura y en la absoluta transcendencia y libertad de Di os.
c)Mediante la fe el creyente acepta como don de Dios la santidad, que es
inamisible, porque es signo de la predestinación a la gloria. Esta clara y cierta percepción
de estar predestinados a la gloria es lo que da al calvinista el gozo de creer, la alegría de
vivir, el fanatismo para defender su fe, sus convicciones y sus experiencias. Una de las
principales fuentes de su espiritualidad.
d) Los sacramentos del Bautismo y de la Cena son ratificación de las promesas de
Dios reveladas en la Escritura. «Un sacramento... es una señal externa con la que el Señor
sella en nuestra conciencia las promesas de su buena voluntad para con nosotros, a fin de
sostener la flaqueza de nuestra fe, y de que atestigüemos por nuestra parte, delante de El,
de los ángeles y de los hombres, la piedad y reverencia que le profesamos» (Institución,
I.IV, cap. 14, n.l. ed. c. p. 1007). Don de Dios, pero que exige la respuesta del culto;
significación de la gracia gratuita, pero significación también de la fe. Celebración, por lo
tanto, necesaria. Dios actúa en los sacramentos, mediante el Espíritu, lo mismo que actúa
en la Palabra (Cf. ib. nn. 9-12, p. 1012-1015).
e) Las obras no son causa de la justificación humana (pelagianismo), pero
son
necesarias como respuesta al don de la fe que procede de Dios. Son como la acci ón de
gracias por el don recibido. Calvino sintió la necesidad de hablar de las obras morales en el
cristianismo (las virtudes) observando que ciertas hipérboles de Lutero (Pecca fortiter et
crede fortius, de Lutero a Melanchton) podían conducir -contra su voluntad- a la bancarrota
moral. Por eso el calvinismo dio una sensación de rigidez moral puritana, de austera y
disciplinada severidad. La moral es efecto de la justificación-salvación-predestinactón.
f) Específico de la espiritualidad calvinista es su concepción de la gloria de Dios
como meta de la actividad humano-cristiana, del trabajo profesional. La teología (y la
espiritualidad) luterana mira más al hombre, a su salvación. Era más antroprocéntrica.
Calvino destrona al hombre y coloca en el centro a Dios (Teocentrísmo), que aparece en su
soberanía y majestad, lejano santificador del hombre, repartiendo dones casi avaramente,
como demostrando su soberana libertad más que su liberalidad y magnanimidad. Dios es el
destino del hombre y éste lo demuestra con su vida moral, con su actividad profesional
realizada con toda perfección. En la obra del hombre resplandece la obra de Dios. No sólo
en la vida moral, como decíamos, sino en la obra profesional, en el trabajo de cada día. El
hombre, en toda obra, es instrumento de la gloria de Dios. Todo está sometido a
su
voluntad.
Concluyendo; el calvinismo fue un movimiento poderoso por reinstaurar la visión
sacral de la vida, impidiendo que la Reforma se quedara en mera reforma social,
deseclesializada y secularizada, que se convirtiera en un simple humanismo social. El
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Unidad cuarta - tema cuarto - 42
calvinismo inyectó en el luteranismo «religiosidad», «piedad», aun a costa de hacerse
demasiado severo y puritano, más fanático que el fanatismo que criticaba a los papistas.
4. Espiritualidad anglicana
Las palabras «anglicano», «anglicanismo» fueron introducidas en el siglo XIX para
designar el movimiento de reforma iniciado en Inglaterra por el Rey Enrique VIII en el siglo
XVI. De todos los movimientos reformísticos fuera de la Iglesia católica es el más cercano a
ella, el más respetuoso con su tradición litúrgica, patrística y dogmática. Los anglicanos se
consideran la Iglesia católica de Inglaterra y el punto más alto de acercamiento entre las
dos Iglesias se consiguió en el llamado «movimiento de Oxford» capitaneado por John
Henry Newman en el siglo XIX.
Inglaterra, antes de la reforma del siglo XVI, había conocido una brillante primavera
de místicos en los siglos XIV y XV (Richard Rolle, Walter Hilton, Juliana de Norwich y
otros). Con la separación de Roma, esta fuente no se secó, pero cambió de rumbo y de
significación, revistiendo modalidades propias.
La piedad anglicana, o sea, su espiritualidad, tiene bases muy firmes y
tradicionales.
En primer lugar, la Biblia, nada extraño en un siglo y en una geografía -Europa- en
que las «Reformas» fuera de la Iglesia católica habían apelado a la Escritura como única
fuente de revelación. Lo novedoso de la pietas anglicano está en el hecho de ser la
Escritura fuente de inspiración temática, lingüística y estilística. El «espíritu» total de la
Biblia se transmite, sobre todo en sus oraciones y poesías, a los espirituales anglicanos.
También los Padres de la Iglesia han sido fuente de inspiración, ya que los
anglicanos aceptan la Tradición como una norma interpretativa de la Escritura. Es
admirable la búsqueda de ese «consentimiento unánime» de los Padres para funda! su
teología y espiritualidad; lo que le confiere seguridad, riqueza temática y profundidad
doctrinal.
Finalmente, la liturgia invade la espiritualidad privada que se nutre así de la
grandeza de la oración comunitaria. Los espirituales y poetas anglicanos se esfuerzan en
componer oraciones inspiradas en la liturgia, superando así la tentación del individualismo
de la oración personal y privada. Se superan muchas de las clásicas devociones privadas
de tanto arraigo en la espiritualidad católica medieval.
Fundada en esas bases, resulta una piedad de recio sabor teológico, en cuanto los
dogmas alimentan la espiritualidad; simbiosis de la que salen beneficiadas tanto la teología
como la espiritualidad, y da la sensación de que la misma teología es vida, no ciencia,
según la antigua tradición cristiana. También es una piedad eminentemente cristológica, en
cuanto Cristo es el modelo y camino. En él aprende el cristiano a asumir su propio destino
viviendo sus misterios a encontrar respuesta a los problemas vitales. Es también una espiritualidad nada abstracta ni especulativa, sino muy práctica, siguiendo la tradición
anglosajona de sus antiguos maestros de espiritualidad y comentaristas de la Escritura.
Al anglicanismo clásico pertenecen los grandes autores espirituales. El libro clásico
de la pietas anglicana, que ha ejercido más influencia y una cierta seducción por su
elegante estilo literario es el Book of common Prayer (o Prayer Book), traducción y
adaptación de la liturgia tradicional a la nueva Reforma hecha por Tomás Cranmer en 1549
y 1552, auténtico Libro de horas destinado a los clérigos y al pueblo, vehículo de un
espíritu «católico» que anima las oraciones litúrgicas de la comunión anglicana. Puede ser
un excelente manual de ecumenismo.
Richard Hooker (1554-1600), que dio el fundamento dogmático a la espiritualidad
anglicana al mismo tiempo que una metodología. Su obra Of de laws of ecclesistical polity,
en 8 libros, verdadera suma teológica, ha sido comparada a la Summa de santo Tomás.
Hooker asume el orden natural para sacralizarlo; ve la Iglesia como «una extensión de la
Encarnación) y en ella está Cristo, bien sea en la Iglesia total como en cada una de sus
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Unidad cuarta - tema cuarto - 43
partes. Lancelot Andrews (155.5-1626), el más importante espiritual del anglicanismo
inicial, verdaderohonibrede oración, como lo demuestra su obra Preces privatae, colección
de oraciones para uso personal y publicadas después de su muerte por Richard Drake en
1648. Desde entonces se impuso, junto al Prayer Book, como el libro de oración preferido
de los anglicanos, como auténtica joya de su espiritualidad. En realidad, es una
recopilación de oraciones hechas con textos de la Biblia y de los Santos Padres,
comparable según algunos- a los Soliloquios de san Agustín o a las Exclamaciones de
santa Teresa. La oración privada se dirige a Dios como alabanza, adoración, petición de
perdón, partiendo del reconocimiento de la propia: miseria que tiene que ser colmada por
Dios. La obra revela el sereno misticismo y la vena lírica y poética del autor, sin perder
nunca las resonancias originarias bíblicas. John Donne (1573-1631), conocido poeta que
escribió una obra titulada Devotions, meditaciones y oraciones para prepararse a bien
morir. Las oraciones dirigidas al Padre por medio de Jesucristo manifiestan, con profundo
lirismo, los deseos de un alma que quiere ver a Dios y aprovecha la enfermedad, la vida
entera, para conseguirlo.
Jeremy Taylor (1613-1667), el más grande místico y estilista de la lengua inglesa.
Su obra principal es Holy Living and holy Dying (Vivir y morir santamente), comparable a la
Introducción a la vida devota, de san Francisco de Sales. Taylor es el místico del amor,
cuyas exigencias previas para conseguirlo recuerdan páginas de san Juan de la Cruz. Por
ejemplo, esta página: "Suprimir todos los amores sensuales y terrenos, porque estos
desacralizan el amor puro y espiritual. Toda afección desordenada a las cosas de este
mundo y todo apego al pecado son otros tantos enemigos del perfecto amor de Dios".
"Refrenar la imaginación y la fantasía".
"Desterrar la solicitud y el cuidado de las cosas de este mundo y la multitud de los
negocios temporales..."
"Conversar con Dios mediante una oración frecuente... Dirigirnos a Dios
frecuentemente con oraciones, jaculatorias y comuniones espirituales" (Cf. en CWIERNIAK,
Etapes, p. 125-127. Cf. Bibliografía.
La obra de Taylor, aunque de honda inspiración mística, es también un buen manual
de ascética, de piedad popular, aunque evita cualquier resonancia "católica" por haber
escrito en el período puritano de Cronwel. Sin embargo, no puede reprimir sus deseos de
unidad y ecumenicidad de todos los cristianos, como lo demuestra la siguiente oraci ón:
¡Oh Jesús santo, Rey de los santos y príncipe de la Iglesia católica! Conserva a tu
Esposa que has rescatado con tu diestra y redimido con tu sangre, a toda la Iglesia
católica, desde un extremo al otro de la tierra. Ella está fundamentada sobre la roca, pero
plantada entre olas. Guárdala y presérvala de los cismas, de las herejías, de los
sacrilegios. Une a todos sus miembros por los lazos de la fe, de la esperanza y de la
caridad como también en una comunión externa en el momento que parezca bueno a tus
ojos.." (Cf. en Cwierniak, La espiritualidad anglicana, p. 240. Cf. Bibliografía).
La vena no se agota aquí. Podríamos recordar a Tomas Iraherne (1637-1674), autor
de las Centuries of meditation, colección de cuatrocientos diez pensamientos que
recuerdan a Pascal. Sobre todo es digno de memoria en la tradición anglicana John Wesley
(1703-1791), que suscitó un verdadero "reviva!" espiritual conocido con el nombre de
metodismo, movimiento popular no exento de cierto misticismo, fundado en la idea de que
Cristo es el amigo personal del cristiano como camino y vida. Wesley vive la tradición
católica de la espiritualidad y es un divulgador de la espiritualidad clásica de Occidente,
como la Imitación de Cristo, las obras de san Ignacio, santa Teresa, san Francisco de
Sales, etc.
Bibliografía
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Unidad cuarta - tema cuarto - 44
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Le
jeune
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Genese
et
évolution
I n s t i t u t o de e s p i r i t u a l i d a d a d i s t a n c i a
Burgos
de
sa
vocation
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EJERCICIO DE AUTOEVALUACION
PREGUNTAS CERRADAS
1. ¿Existen altibajos en la experiencia espiritual de los pueblos cristianos?
SI/NO
2. ¿Todas las "espiritualidades" tienen los mismos caracteres en las distintas
naciones?
SI/NO
3. ¿Han influido los "místicos del Norte" en la espiritualidad española del
siglo XVI?
SI/NO
4. ¿Se puede hablar de una "espiritualidad popular" también en este período
histórico?
SI/NO
5. ¿Crees que los místicos españoles son los más grandes de toda la historia
del cristianismo?
SI/NO
6. ¿Se puede hablar de un proceso de iniciación, plenitud y decadencia en la
evolución espiritual de los pueblos?
SI/NO
7.
¿Es idéntica la espiritualidad católica a la de los hermanos Separados?
SI/NO
PREGUNTAS ABIERTAS
1. Localiza los caracteres de la "Devotio moderna" y compáralos con las tendencias de
nuestro tiempo. Ve si hay semejanza.
2. Compara la religiosidad "popular" de este período con la religiosidad de nuestro tiempo.
3. Haz un juicio de valor sobre las características de la espiritualidad española del siglo
XVI.
4. Relee las páginas dedicadas al "Humanismo devoto" y al Jansenismo y compáralas con
la espiritualidad de hoy.
5.
Valora la de los "hermanos separados".
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Unidad cuarta - tema cuarto - 46
PARA TU REFLEXIÓN PERSONAL
Conforme van pasando los siglos la espiritualidad va creciendo, madurando, se
incorporan nuevas prácticas de piedad, se profundiza en la esencia del ser cristiano. Este
principio continúa siendo válido en tu estudio de la Historia de la espiritualidad. Es útil que
continúes percibiendo esa ley cíe dinámica histórica de la que te he hablado en reflexiones
anteriores.
Quizá tengas experiencia de una «metodización) en tu vida espiritual. Si es así, es
conveniente que hagas una reflexión personal sobre la validez o no del sistema para
continuar yiviéndolo, aconsejándolo.
Todo tiene que ser sometido a revisión.
Lo mismo se puede decir de la llamada «espiritualidad popular». Como en Unidades
anteriores, también en ésta te hablo de ello en uno de los momentos más ricos y más
dramáticos de la historia espiritual de Occidente. Reflexiona si tiene sentido no s ólo
histórico, sino en tu vida, en tu entorno, en la Iglesia de nuestro tiempo.
Percibe también la riqueza cristológica de la Escuela francesa, y que el riesgo de la
mística no debe generar miedos, sino cautelas, porque el cristianismo es un misticismo.
No sé si habías oído hablar de la «espiritualidad de los hermanos separados». En
caso afirmativo o negativo, siempre es conveniente un ejercicio de profundización en esas
corrientes «cristianas», no sólo por la riqueza que encierran y su modernidad, sino también
porque es un modo de hacer ecumenismo, de abrir el espíritu a todos los lugares donde
hay riqueza espiritual. Estudiando profundamente esas vetas de los «hermanos
separados», te darás cuenta de que el Espíritu Santo sopla donde quiere, no se detiene en
instituciones, aunque sean muy queridas por nosotros. Cristo y su Esp íritu están por
encima de nuestras divisiones. Este sentimiento puede hacerte mucho provecho espiritual.
LECTURAS RECOMENDADAS
Como siempre te recomiendo dos cosas. Primera, que leas, si tienes tiempo,
bibliografía sobre los temas tratados. En el texto te doy material suficiente y actualizando.
Segundo, prefiero que leas algo de las obras de los autores citados. De muchos de ellos
tienes ediciones en español. Por ejemplo, lee algo de los autores reno-flamencos, de la
Escuela española (Ignacio de Loyola, Granada, Juan de la Cruz, Teresa de Jesús, etc.) de
la Escuela francesa (san Francisco de Sales, Bérulle), de Miguel Molinos; así como de
Lutero, Calvino y algún anglicano.
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Unidad tercera - tema tercero - 47
SOLUCIÓN A LOS EJERCICIOS DE AUTOEVALUACION
PREGUNTAS ABIERTAS
1.
SI.
2.
NO.
3.
SI.
4.
SI.
5.
SI.
6.
SI.
7.
NO.
PREGUNTAS ABIERTAS
1. Ver pág. 199-200
2. Ver pág. 204-205
3. Ver pág. 218-220
4. Ver pág. 226-227; 230-234
5. Ver pág. 241-249
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