CAPíTULO VI

CAPÍTULO VI
EL HUMANISMO Y LA REFORMA1
§ l. SAVONAROLA
Cuando el humanismo italiano amenazaba convertirse meramente en
un avivamiento del antiguo paganismo, con su acompañamiento de
sensualismo cínico por una parte, y de la confianza más ciega en las
ciencias ocultas, por la otra, surgió en Florencia un gran predicador
que atrajo a los hombres al cristianismo y a la virtud cristiana.
Girolamo Savonarola era italiano, paisano de Giaocchino di Fiore, de
Arnaldo de Brescia, de Francisco de Asís, de Juan de Parma y, como
ellos, se creía favorecido con visiones apocalípticas y de otra especie.
Pertenecía a un país que a través de toda la Edad Media había sido
barrido
por
avivamientos
religiosos
populares,
repentinos,
consumidores y pasajeros como los incendios de las praderas. Cuando
muchacho solía estremecerse al presenciar el dolor del mundo que lo
rodeaba; había temblado cuando pasaba los enormes y tétricos
palacios de los déspotas italianos, donde el salón de banquetes estaba
separado del calabozo por un piso tan delgado que los gemidos de los
prisioneros se mezclaban con el retintín de las fuentes de plata y la
conversación libertina de los comensales. Su familia lo había
destinado a la profesión médica, y el muchacho estaba resuelto a
dominar los escritos de Tomás de Aquino y los comentarios árabes
sobre Aristóteles, que en esos días era la puerta por donde se entraba
al conocimiento del arte de curar. La Summa del gran escolástico lo
1
Fuentes: CASANOVA y CUASTI, Poesie de S. G. Savonarola (Florencia, 1862); Sella di
Prediehe e Scritti di Frà G. Savonarola, con nuovi Documenti intorno alla sua Vita, por
VILLARI y CASANOVA (Florencia. 1898); BAYONNE, CEuvres Spirituelles choisies de
Jerome Savonarola (París, 1879); The Works of Sir Thomas More... written by him in the
Englyshe Tonge (Londres, 1557); Erasmus, Opera Omnia, ed. Le Clerc (Leyden, 1703-1706);
NICHOLS, The Epistles of Erasmus from his earliest letters to his fifty-first year, arranged in
order of time (Londres, 1901); Enehiridion Militis Christiani (Cambridge, 1685); The whole
familiar Colloquies of Erasmus (Londres, 1877); SIR THOMAS MORE, Utopia (Serie
clásica Temple).
Obras posteriores: VILLARI, Giralamo Savonarola, 2 vols. (Florencia, 1887-1888); trad.
Inglesa, Londres, 1890); SEEBOHM, The Oxford Reformers: John Colet, Erasmus and
Thomas More, etc. (Londres, 1887); DRUMMOND, Erasmus, his Life and Character
(Londres, 1873); WALTMAN, Holbein and his Time (Londres, 1872); FROUDE, Life and
letters of Erasmus (Londres, 1894); AMIEL, Un libre penseur du 16 siècle: Erasme (París,
1889); EMERTON, Desiderius Erasmus of Rotterdam (Nueva York, 1899).
119
deleitaba, e insensiblemente lo atrajo hacia la teología; pero
superficialmente no se rebelaba en contra de la suerte que la vida le
había marcado. La vislumbre de un tranquilo lugar de descanso en este
mundo de dolores y pecado había pasado por su imaginación, pero se
desvaneció absorbida por la lobreguez universal, cuando Roberto
Strozzi se negó a permitirle que se casara con su hija Laodamia, lo
único que le quedaba era descansar en Dios, estudiar su Palabra y el
poco solaz que la música y el escribir sonetos podían proporcionarle.
Su devoción a Tomás de Aquino lo arrastró a buscar dentro de un
convento dominicano ese refugio por el que su alma clamaba con
pasión, para apartarse de un mundo corrompido y de una iglesia
corrompida. Se enterró allí durante largos años leyendo y releyendo
las Escrituras, escudriñando la Summa, bebiendo la nueva literatura y
creándose casi inconscientemente una filosofía que mezclaba las
enseñanzas de Aquino con el neoplatonismo de Marsiglio Ficino y de la
Academia y planeando la forma como mejor podría representar las
doctrinas de la religión cristiana armonizándolas con la razón natural
del hombre.
Cuando por fin llegó a ser un gran predicador, capaz de arrastrar
corazones y conciencias, no debe olvidarse que era un tipo medieval
hasta la médula. Su enseñanza doctrinaria estaba firmemente basada
en la teología de Tomás de Aquino. Su concepto intelectual acerca de la
fe, su firme creencia en la predestinación divina y su modo de
expresarla, su noción de que la Escritura poseía múltiples significados,
todo se lo había definido el gran escolástico dominicano. Sustentaba
firmemente la idea medieval de que la Iglesia era una unidad externa
política, gobernada por el Obispo de Roma, al que debía sujetarse toda
alma humana, y a quien todos debían obedecer salvo cuando sus
mandatos fueran contrarios a la declaración precisa de la ley
evangélica. Exactamente como lo habían hecho Tomás y los grandes
escolásticos del siglo XIII. Savonarola expuso la totalidad de la
autoridad del papa, y sus leves limitaciones, aunque en términos muy
diferentes de los canonistas de la curia romana del final de la Edad
Media. Hasta su apreciación del aspecto neoplatonista del humanismo
podría ser rastreada hasta las autoridades medievales; porque en
todos los tiempos los escritos del pseudo Dionisio habían sido fuente
de inspiración para los grandes escolásticos.
Su erudición lo puso en contacto con los dirigentes humanistas de
Florencia, quienes se sintieron atraídos hacia él por el tono de
sinceridad de sus enseñanzas; la santidad de su carácter los atrajo y
su profunda piedad personal les hizo sentir que él poseía algo que a
120
ellos les faltaba, mientras que ningún neoplatónico podía sentirse
ofendido por el hecho de que Savonarola pretendiera recibir visiones.
Los humanistas famosos de Florencia llegaron a ser discípulos del gran
predicador. El mismo Marsiglio Ficino, que estaba a la cabeza de la
Academia Florentina, y quien continuamente mantenía una lámpara
encendida ante el busto de Platón y otra ante la imagen de la Virgen,
estuvo durante un tiempo bajo su influencia. Toda la vida interior del
joven Juan Pico de la Mirándola fue transformada como resultado de
sus conversaciones con el Prior de San Marcos. Reformó sus primitivos
hábitos descuidados; quemó cinco libros de cantos de amor libertino
que había escrito antes de su conversión 2 ; oraba diariamente en
ciertas horas determinadas y a su sobrino le escribió encarecidamente
sobre la importancia de la oración para la vida piadosa:
No te insto a esa oración que se apoya en muchas palabras,
sino a la oración que, en la cámara secreta de la mente, en el
lugar privado del alma, con cada uno de sus afectos habla a Dios;
que en la oscuridad más luminosa de la contemplación no solo
presenta la mente al Padre sino que la une con la suya por
caminos indefinibles que únicamente conocen los que lo han
ensayado. Tampoco me importa cuán larga o corta sea tu oración
sino lo efectiva, lo ardiente y cuánto más interrumpida y
quebrada con suspiros, que continuada toda ella con numerosas
palabras… No dejes pasar ni un solo día que por lo menos una vez
te presentes ante Dios en oración… Lo que hayas de pedir a Dios
en oración tanto el Espíritu Santo, que intercede por nosotros,
como tu propia necesidad lo pondrán en tu mente a cada hora 3.
Estudió los escritos de Tomás de Aquino que contenían la teología
favorita de Savonarola, y habló del gran escolástico como de una
“columna de la verdad”.4 Entregó la tercera parte de sus tierras a su
sobrino y vivió sencillamente con lo que quedaba a fin de que sus
dádivas caritativas pudieran ser generosas.5 Constituyó a Savonarola
en su limosnero, quien por él daba limosnas a los desamparados y
dotes matrimoniales a las jovencitas pobres.6 Con frecuencia pensó
ingresar a la orden dominicana y
2
The Works of Sir Thomas More, Knight, sometyme Lorde Chancellour of England, Wrytten
by him in the Englysh tonge (Londres, 1557), p. 6 C.
3
Ibid, p. 13 C.
Ibid, p. 5 A.
5
Ibid, p. 6 B.
6
Ibid, p. 6 C.
4
121
Una vez caminaba con su sobrino Juan Francisco, en un jardín
de Ferrara, hablando del amor de Cristo, de pronto se expresó de
esta manera: “Sobrino, esto te revelaré: te amonesto que guardes
el secreto; me propongo dar a los pobres lo que queda de mi
sustancia después de que termine ciertos libros que estoy
escribiendo y, esgrimiendo mi crucifijo y caminando descalzo por
el mundo, tengo el propósito de predicar a Cristo en toda ciudad
y castillo"7.
También sabemos que él acostumbraba flagelarse; especialmente
"durante esos días que representan para nosotros la pasión y muerte
que Cristo sufrió en nuestro lugar; azotaba y flagelaba su propia carne
en recuerdo de aquel gran beneficio y para limpiar sus antiguas
ofensas"8. Pero, sobre todas las cosas, se dedicaba a un estudio
diligente de las Sagradas Escrituras, y recomendó esta práctica a su
sobrino:
No podrías hacer nada más agradable a Dios; nada más
provechoso para ti mismo, que si tu mano no cesara de día ni de
noche de dar vuelta las páginas y leer los volúmenes de las
Sagradas Escrituras. En ellas yace, secretamente, una cierta
fortaleza celestial, penetrante y efectiva, que, con un poder
maravilloso transforma y cambia la mente del lector en el amor
de Dios, si se lo suplica con pureza y humildad.9
El gran platonista sustituyó a Platón por San Pablo a quien llamaba
"glorioso apóstol"9. Al morir, dejó sus tierras a uno de los hospitales
de Florencia y expresó el deseo de que se lo sepultara vestido con la
capucha de los monjes dominicos y dentro del Convento de San
Marcos.
Otro miembro distinguido de la Academia Florentina, Angelo Poliziano,
era también uno de los convertidos de Savonarola. Lo descubrimos en
un intercambio de confidencias con Pico de la Mirándola en que ambos
declaraban que el amor y no el conocimiento, es la facultad por la cual
aprendemos a conocer a Dios.
Pero fíjate bien, mi bien Amado Angelo, escribe Pico, qué
locura nos tiene atados. Más podemos amar a Dios (mientras
peregrinamos en este cuerpo), que conocerlo o expresarlo de
palabra. También amándolo es como más nos favorecemos a
7
Ibid., p. 8 D.
Ibid., p. 6 D.
9
Ibid., p. 12 D.
8
122
nosotros mismos; trabajamos menos y le servimos más. Y sin
embargo mejor sería que por el conocimiento no encontráramos
nunca aquello que buscamos, que no que por medio del amor
poseamos aquello que también sin amor sería en vano
encontrar10.
Poliziano, como Pico de la Mirándola, también pensó, en cierto
momento, ingresar a la orden de los dominicos. También fue enterrado
según su pedido con la capucha de los monjes dominicos en el
Convento de San Marcos.
Lorenzo de Médicis, que durante su vida trató muchas veces de
conquistar el apoyo de Savonarola y siempre fue repudiado, no pudo
morir sin suplicar al gran predicador que lo visitara en su lecho de
muerte y le impartiera la absolución.
El humanismo italiano había sido conquistado, momentáneamente,
para el cristianismo por el Prior de San Marcos. Si los poetas y los
eruditos, los políticos y los eclesiásticos, el estado y la iglesia, no
hubieran estado tan desesperadamente corrompidos, podría haber
habido una gran renovación de la humanidad bajo la dirección de
hombres que no tenían ningún deseo de quebrar la unidad política de
la iglesia medieval. Porque no es necesario insistir demasiado en que
Savonarola no fue ningún reformista en el sentido limitado de la
palabra. El movimiento que él encabezó tiene mucha más afinidad con
el crudo avivamiento religioso de Alemania a fines del siglo XV que
con la Reforma misma; y el propósito de la reorganización de la
congregación toscana de los dominicos dirigida por Savonarola tiene
un paralelo casi exacto en la creación de la congregación de los
eremitas agustinos dirigida por Andreas Proles y Juan Staupitz. Todo
el movimiento italiano, como era de esperarse, fue dirigido por
hombres de mayor inteligencia y refinamiento. Por lo tanto, tuvo
menos simpatía que el alemán, por las peregrinaciones, las reliquias,
la exactitud del culto ceremonial y el culto hacia lo vulgarmente
milagroso; pero no por eso dejó de ser menos medieval. Fue más bien
la muerte y no la obra y la vida de Savonarola la que estaba destinada
a influir directamente sobre la reforma que muy pronto se presentaría
más allá de los Alpes; porque su martirio fue la evidencia corolaria de
la imposibilidad de reformar la Iglesia de la Edad Media sin una gran
convulsión. "El mismo Lutero", dice el profesor Villari, casi no hubiera
podido tener éxito al inaugurar su reforma, si el sacrificio de
10
Ibid, p. 7 D.
123
Savonarola no hubiera proporcionado una prueba final de que era
inútil esperar la purificación de Roma" 11.
§ 2. JUAN COLET
Cuando Savonarola estaba en el pináculo de su apogeo en Florencia,
estuvo por casualidad en Italia un joven inglés, Juan Colet, hijo de un
mercader rico de Londres que había sido varias veces intendente.
Presumimos que haya ido, como sus paisanos Grocin y Linacre, para
estudiar la nueva ilustración en su fuente de origen. No existe ninguna
prueba de que haya ido a Florencia ni de que jamás haya visto al gran
predicador italiano; pero ningún extranjero pudo haber visitado la
parte norte de Italia en el año 1495 sin oír mucho acerca de él y de su
obra. Toda la vida futura de Colet en Inglaterra da testimonio de que
recibió un nuevo impulso mientras estuvo en Italia y eso, de tal
especie como sólo pudo haberlo recibido de Savonarola. Lo que nos
dice Erasmo de su estada allí, lo confirma ampliamente. Colet se
entregó al estudio de las Sagradas Escrituras; leyó cuidadosamente a
los teólogos de la antigua iglesia, especialmente los que eran
aceptables a los humanistas cristianos del neoplatonismo; estudió al
pseudo Dionisio, a Orígenes y a Jerónimo. Lo que es más notable,
todavía en un humanista extranjero que va a estudiar a Italia, es que
leyó diligentemente los clásicos ingleses que pudo encontrar, a fin de
prepararse para la obra de la predicación a su regreso a Inglaterra.
Las palabras de Erasmo implican que el impulso para realizar todo
esto le vino cuando estuvo en Italia, y nadie pudo impartírselo a
menos que haya sido el gran florentino.
Cuando Colet regresó a Inglaterra en 1496, empezó a dar conferencias
en Oxford sobre las epístolas de San Pablo. Su método de exposición,
que llegó a ser bastante familiar después que Calvino lo hubo
introducido en la Iglesia Reformada, era entonces absolutamente
nuevo, lo que demuestra que él era un pensador independiente y
original. Su propósito era descubrir cuál era el mensaje personal que el
escritor San Pablo había enviado a los cristianos que estaban en Roma;
y esto lo indujo a buscar todas las huellas que pudieran revelarles la
personalidad del apóstol a los gentiles. Era igualmente imperativo
saber cuál era el medio ambiente de los hombres a quienes la epístola
estaba dirigida, y Colet estudió a Suetonio para descubrir alguna
indicación acerca del medio ambiente de los cristianos romanos. De
esa manera se había libertado por completo del hábito escolástico de
usar las Escrituras meramente como una colección de textos aislados
que se empleaban para comprobar las doctrinas o las reglas morales
11
Life and Times of Girolamo Savonarola, p. 771 (trad. Inglesa, Londres, 1897)
124
estructuradas o impuestas por la Iglesia, y por lo tanto no es
sorprendente que sus exposiciones no estén salpicadas de citas de los
Padres de la Iglesia. Y todavía es una prueba más grande de su osadía
el hecho de que dejó a un lado los métodos alegóricos de los
escolásticos -métodos que Savonarola empleó con mucha abundancia,
y que lo hizo a pesar de su devoción por los escritos del seudo
Dionisio. Fue el primero en aplicar los métodos críticos de la nueva
ilustración para descubrir el significado exacto de los libros de las
Sagradas Escrituras. Su modo de tratarlas demuestra que, por mucho
que haya sido influido por Savonarola y por los humanistas cristianos
de Italia, los dejó muy atrás y llegó a comprender lo que ningún
teólogo medieval pudo llevar a percibir, que la Biblia es una revelación
personal y no dogmática. Ellos eran medievales: él pertenece al círculo
de los pensadores de la Reforma. Lutero, Calvino y Colet, a pesar de
todo lo que los separa, tienen en común este pensamiento
profundamente
importante. Además, Colet descartó el concepto
medieval de la inspiración mecánica del texto de las Escrituras, cosa
en que también estuvo de acuerdo con Lutero y Calvino. Para él la
inspiración de las Sagradas Escrituras era algo misterioso. A él le
parecía que el espíritu por razón de su majestad, poseía un método
peculiar propio, singular y absolutamente independiente, que sopla
donde quiere, que hace profetas de quienes quiere, aunque de tal
manera que el espíritu de los profetas está sujeto a los profetas12.
Colet vio claramente y denunció los muchos males que estaban
arruinando a la iglesia de sus días. La Convocación de la Iglesia
Inglesa nunca escuchó un sermón más valiente que el que les predicó
el Dean de San Pablo en 1512, el mismo año en que Lutero habló de la
asamblea de clérigos de Leitzkau. Deberían compararse los dos
discursos. En ambos está contenido el mismo pensamiento
fundamental, que toda verdadera reforma debe empezar en el hombre
individualmente. Colet declaró que la reforma debería empezar por los
obispos, y que una vez que hubiera empezado se difundiría al clero y
de allí a los laicos; “porque el cuerpo sigue al alma; y tal como son los
gobernantes de un estado, así será el pueblo”. El alegaba que lo que se
necesitaba era aplicar las leyes eclesiásticas que ya existían y procedió
a enumerar los otros abusos flagrantes: se admitía en las órdenes
12
SEEBOHM, The Oxford Reformers: Jhon Colet, Erasmus, and Thomas More, being a
History of their fellow-work, 2a. ed., p. 125 (Londres, 1869). Seebohm parece creer que los
reformadores se aferraron al concepto medieval de la inspiración de las Escrituras. Calvino
sostuvo las mismas ideas que Colet y las expresó en la misma forma. Ver sus comentarios
sobre Mateo 27:9: “Quomodo Hieremiæ nomen obrepserit, me nescire fateor, nec anxie
laboro; certe Hieremiæ nomen errore positum ese pro Zacharia, res ipsa estendit”.y su
Comentario sobre Hechos 7:16: “Quare his locus corrigendus est”.
125
sagradas a hombres ignorantes y perversos, y eso que había leyes que
lo prohibían. La simonía se estaba extendiendo “como un cáncer en la
mente de los sacerdotes, de tal modo que muchos de ellos no tienen
vergüenza en estos días de conseguirse grandes dignidades por medio
de peticiones y pleitos en los tribunales, recompensas y promesas”; y
sin embargo, existían leyes escritas en contra de este abuso. Procedió
a enumerar los otros abusos flagrantes: el ausentismo del clero, y las
ocupaciones y satisfacciones mundanas; los escándalos y vicios de los
tribunales eclesiásticos; la poca frecuencia en reunir los concilios
provinciales para discutir y remediar los males existentes; el
despilfarro del patrimonio de la iglesia en edificios suntuosos,
banquetes o para enriquecer a parientes, o para mantener perros. La
Iglesia ya tenía leyes en contra de todos estos abusos; pero no se
aplicaban ni podían aplicarse mientras los obispos no enmendaran sus
propias costumbres. Su proyecto de reforma consistía en poner en
práctica la reglamentación ya existente de la ley canónica. "Las
enfermedades de que adolece actualmente la Iglesia son las mismas
de épocas pasadas, y no hay ningún mal para el cual los Santos Padres
no proveyeran excelentes remedios; no hay ningún crimen para cuya
prohibición no exista alguna ley en el cuerpo de leyes canónicas". Tal
era su idea definida de reforma en este famoso sermón de la
Convocación.
Pero tenía conceptos más amplios. Deseaba la difusión de una
educación profundamente cristiana e hizo lo mejor que podía hacer un
hombre solo para promoverla, empleando su fortuna particular para
fundar la escuela de San Pablo, que característicamente dejó al
cuidado de un cuerpo de laicos. Anhelaba ver la difusión amplia de la
predicación en el vernáculo y creía que los obispos deberían dar el
ejemplo en este deber clerical. Es probable que él haya querido que
todo el servicio se realizara en el vernáculo porque una de las
acusaciones que se hicieron contra él era de que enseñaba a su
congregación a repetir el Padre Nuestro en inglés. Además, se había
compenetrado nítidamente del pensamiento, que los teólogos de todas
las escuelas olvidan con demasiada frecuencia, de que los hechos y las
fuerzas espirituales que están en la raíz de la vida cristiana son una
cosa, y que los conceptos intelectuales que los hombres proveen para
explicar estos hechos y fuerzas son otra cosa, y mucho menos
importante; que los hombres están capacitados para ser cristianos y
para vivir la vida cristiana por lo primero y no a causa de lo segundo.
Él comprendió que, aunque el dogma tenía su lugar, es, en el mejor de
los casos, la alianza de lo inmortal con lo mortal, la unión de lo que es
inmutablemente divino y de las modalidades del pensamiento humano
que cambian de época en época. Por esto le preocupaba poco la
126
teología escolástica de su día, con sus cuarenta y tres proposiciones
acerca de la naturaleza de Dios y las cuarenta y cinco acerca de la
naturaleza del hombre antes y después de la caída a cada una de las
cuales había que asentir si no se quería correr el riesgo de ser acusado
de hereje. "¿Por qué me exaltáis a un hombre como Aquino? Si no
hubiera sido tan arrogante, ciertamente no habría tratado de definir
con tanta seguridad y orgullo por sí mismo todas las cosas, y, a menos
que su espíritu hubiera sido algo mundano, seguramente no habría
corrompido toda la enseñanza de Cristo mezclándola con su filosofía
profana". La teología escolástica pudo haber sido científica en el siglo
XIII, pero lo "científico" es el elemento humano y cambiable del
dogma, y la antigua teología se había tornado claramente
anticientífica en el siglo XVI. Por lo tanto se acostumbró a aconsejar a
los jóvenes estudiantes de teología que se aferraran a la Biblia y al
Credo de los Apóstoles, y que dejaran a los teólogos, si ellos así lo
querían, disputar acerca de lo demás; y le enseñó a Erasmo a mirar
con desconfianza la recomendación que hacía Lutero de la teología
agustiniana.
Pero ningún hombre que piense, por mucho que pueda burlarse de la
filosofía y del dogma, puede pasarse sin ellos; y Colet no era ninguna
excepción a la regla general. Ha dejado establecido el modo cómo
detestaba a Aquino y su aversión a Agustín, y quizás podamos
descubrir en esto la falta de simpatía con una característica
prominente de la teología de la cristiandad latina proveniente de
Tertuliano, Aquino y Occam, por no mencionar las derivaciones
posteriores a la Reforma. Los grandes hombres que construyeron la
iglesia occidental, fueron casi todos legistas instruidos en el foro
romano. Tertuliano, Cipriano, Agustín y Gregorio el Grande (cuyos
escritos forman el puente entre los Padres Latinos y los escolásticos),
todos eran hombres que en su juventud habían sido instruidos como
abogados romanos, enseñanza que moldeó y dio forma a todo su
pensamiento, ya fuera teológico o eclesiástico. Consideraron
instintivamente todos los problemas como lo haría un gran legista
romano. Tenían la pasión del abogado por las definiciones exactas.
Tenían el concepto legista de que su principal deber era obligar la
obediencia a la autoridad, ya fuera que esa autoridad se expresara en
instituciones externas o definiciones precisas acerca del modo
correcto de pensar sobre las verdades espirituales. Ninguna rama de la
cristiandad occidental ha podido librarse del hechizo a que la
sometieron aquellos abogados romanos de los primeros siglos de la
Iglesia Cristiana.
127
Si las ideas de los abogados romanos cristianos, que se infiltraron
lentamente a través de los siglos, hicieron soñar a los Obispos de
Roma que ellos eran los sucesores de Augusto, que fue a un mismo
tiempo Emperador y Pontífice Máximo, Señor de cuerpos y almas de la
humanidad, también inspiraron a los teólogos de la iglesia medieval
el concepto de un imperialismo intelectual, en que un sistema de
pensamiento cristiano, expresado con precisión legal podría ligar en
una unidad comprensiva a la inteligencia activa de la humanidad. Los
dogmas así expresados pueden llegar a ser los instrumentos de una
tiranía mucho más penetrante que la de una institución; y así lo
descubrió Colet. En su rebelión se volvió de los latinos a los griegos, y
a aquel pensador que estaba más alejado de la precisión legal
característica de las declaraciones de la teología occidental.
Es probable que su trato con los humanistas cristianos de Italia y su
conocimiento de los platónicos y del neoplatonismo, lo hayan hecho
volverse a los escritos del seudo Dionisio; pero es seguro de que al
principio él creyó que el autor de estos curiosos tratados místicos era
el Dionisio que fuera uno de los convertidos de San Pablo en Atenas, y
que estos escritos encerraban mucha de la enseñanza del apóstol a los
gentiles, y trasladaban al lector a la primera generación de la iglesia
cristiana. Después de que se enteró por Grocin de que el autor de las
Jerarquías celestial y terrenal no pudo haber sido el converso de San
Pablo, y de que los escritos no podían ser anteriores al siglo XVI,
siguió considerándolos como evidencia de la manera como un filósofo
cristiano podía expresar los pensamientos que eran corrientes en el
cristianismo que existió mil años antes de Colet. Los escritos podían
utilizarse como piedra de toque para probar los usos y las opiniones
que prevalecían al finalizar la Edad Media, cuando los hombres
estaban todavía sujetos al dominio de la teología escolástica, y como
justificación para rechazarlos.
Le enseñaron dos cosas que él estaba muy dispuesto a aprender: que la
mente humana, por mucho que pueda tantear buscando a Dios, nunca
puede comprenderlo, ni aprisionar su carácter y atributos en
proposiciones, aspectos estereotipados de pensamiento, que pueden
adaptarse en silogismos; y que cosas tales como la jerarquía y los
sacramentos deben valorarse, no porque sean en sí mismos las fuentes
y centros de poderes misteriosos, sino porque simbolizan pálidamente
las fuerzas espirituales por medio de las cuales Dios obra la salvación
de su pueblo. Colet aplicó al estudio de los escritos del seudo Dionisio,
una mente saturada de la sencilla verdad cristiana que había
conseguido estudiando las Sagradas Escrituras, y especial mente las
epístolas de San Pablo; y la misma riqueza de imaginación, y la
128
desconcertante confusión del simbolismo de estos escritos, su
vaguedad en oposición a la precisión de Tomás de Aquino o de Juan
Duns (Duns Escoto), le permitió con tanta más facilidad, descubrir en
ellos los gérmenes de sus propias opiniones más definidas. Cuando
uno estudia los extractos de las Jerarquías13, que Colet escribió de
memoria, con el texto mismo de los libros, casi no nos sorprende lo
mucho que hay en ellos de Colet y lo poco que hay de Dionisio14.
Aunque es imposible decir hasta donde Colet y los humanistas que
estaban de acuerdo con él hubieran acogido los principios de la
Reforma que habría de venir, puede afirmarse que él mantenía los
mismos conceptos sobre dos puntos muy importantes. El no creía en
un sacerdocio en el sentido medieval o romano moderno de la palabra,
y su teoría acerca del significado y la eficacia de los sacramentos de la
iglesia cristiana era esencialmente protestante.
Según Colet, no había tal cosa como un sacerdocio mediatorio cuya
función esencial era acercarse a Dios en beneficio de los hombres y
presentarle sus ofrendas. El deber del sacerdocio cristiano era
ministerial; era declarar el amor y la misericordia de Dios a sus
semejantes y esforzarse por la purificación, iluminación y salvación de
la humanidad por medio de la predicación constante de la verdad y la
difusión de la luz del Evangelio, así como Cristo se esforzó. El no creía
que los sacerdotes hubieran recibido de Dios el poder para absolver
pecados. "Debe observarse con mucha precaución", dice, "no sea que
los obispos se vuelvan presuntuosos, que no corresponde al hombre el
desatar las ligaduras del pecado; ni tampoco les pertenece el poder de
desligar o ligar ninguna cosa", la verdad que Lutero estableció en su
tesis en contra de las indulgencias.
Colet se muestra todavía más decidido en su repudio de las teorías
sacramenta1es de la iglesia medieval. La Eucaristía no es un sacrificio,
13
Los extractos de las Jerarquías celestial y terrenal de COLET, han sido publicados por el
Rev. J. H. Lupton (Londres, 1869), de los manuscritos del Colegio de San Pablo. Lupton
también publicó el tratado On the Sacraments of (he Church de COLET (Londres, 1867). La
mejor edición de las obras del seudo Dionisio es la de Baltasar Corderius, S. J., publicada en
Venecia en el año 1755. Los escritos mismos del seudo Dionisio no están muy difundidos; el
editor les ha añadido traducciones, notas, acotaciones, comentarios. etc., y su edición en folio
contiene más de mil páginas.
14
"El concepto radical se debe con más frecuencia a Dionisio; los pasajes representan la
efervescencia producida por los conceptos dionisíacos en la mente de Colet... El fuego, en
realidad, pertenecía más a Colet. Encuentro pasajes quemantes en el extracto de Colet, que en
su original congelan". SEEBOHM, The Oxford Reformers, p. 76 (2ª. Ed., Londres, 1869). Mi
conocimiento de los sermones de Colet lo debo a los extractos de la obra de Seebohm.
129
sino una conmemoración de la muerte de nuestro Señor y un símbolo
de la unión y comunión que los creyentes tienen con él y con sus
semejantes por su intermedio. El bautismo es una ceremonia que
simboliza el cambio de corazón del creyente y su promesa de servir a
su Maestro, y significa "el bautismo más excelente del hombre
interior"; y el deber de los padrinos es instruir a los niños en el
conocimiento y en el temor de Dios 15
Se nos dice que los lolardos se deleitaban en la predicación de Colet;
que se recomendaban unos a otros que fueran a escucharle; y que su
asistencia a los sermones del Deán fue otra de las acusaciones que se
levantaron contra ellos. Colet mismo no era lolardo; más bien parece
que se hubiera sentado entre los jueces eclesiásticos que condenaron a
muerte a los lolardos;16 pero el predicador que enseñó que los diezmos
eran ofrendas voluntarias; que denunció la vida pervertida de los
monjes y del clero secular; que odiaba la guerra, y que no tenía
escrúpulos en decirlo; cuyos sermones estaban llenos de instrucción
bíblica sencilla, debe haber traído a la memoria muchas de las
antiguas doctrinas lolardas. Porque e1 lolardismo nunca murió por
completo en Inglaterra: estaba activo en los días de Colet, leudando al
país para la reforma que se aproximaba.
Tampoco debe olvidarse, al medir la influencia de Colet sobre la futura
reforma, que William Tyndale fue uno de sus discípulos favoritos, y
que él fue quien persuadió a Erasmo para que dejara los estudios
puramente clásicos para editar el Nuevo Testamento y los escritos de
los primeros Padres cristianos.
§ 3. E R A S M O
Como se ha dicho con frecuencia, Erasmo fue un “hombre aparte”; sin
embargo, puede considerársele como representante de un tipo, quizás
el más frecuente, de humanista cristiano. Su carácter siempre
continuará siendo motivo de controversia; y sus móviles pueden
representarse, sin ser injustos, en una luz poco favorable, un "gran
erudito pero una persona de mentalidad pequeña", es un veredicto
15
Ver la traducción de Lupton de Ecclesíastical Hierarchies, c. II. Si es permisible aducir
evidencias de la Utopía de SIR THOMAS MORE, los conceptos antisacerdotales de los
reformadores de Oxford fueron mucho más lejos. En Utopia se confesaban al jefe de la
familia y no a los sacerdotes; las mujeres podían ser sacerdotes; se permitía el divorcio de
lecho y mesa. Ver la edición de los clásicos Temple. p. 116 (Divorcio), p. 148 (Mujeres
sacerdotes), p. 152 (Confesión).
16
SEEBOHM, The Oxford Reformers, p. 221 (2a. ed., 1869).
130
para el que existe evidencia abundante. Tal fue el juicio final de sus
contemporáneos, principalmente porque se negó a ponerse
definitivamente de un lado en la época cuando la más grande
controversia que ha convulsionado a la Europa occidental desde la
caída del antiguo imperio parecía apelar a cada hombre para que se
alistara de uno u otro lado. Nuestro juicio moderno debe descansar
sobre una base diferente. En días de más calma, cuando el fragor de la
batalla casi se ha apagado, es imposible dejar de reconocer que, el
hecho de negarse a ser partidario pueda indicar grandeza en vez de
pequeñez de alma, una visión más aguda, y un coraje más reposado.
Nosotros no podemos juzgar al hombre con tanta ligereza como lo
hicieron sus contemporáneos. No obstante, existe bastante evidencia y
de sobra para apoyar su veredicto. Todos sus biógrafos han admitido
que es inútil buscar la verdad en su voluminosa correspondencia. Sus
sentimientos, esperanzas, intenciones y circunstancias están descritos
a distintos corresponsales al mismo tiempo en formas enteramente
diferentes. Siempre escribió de un modo efectista y con frecuencia
buscando un efecto más bien sórdido. Muy rara vez dio una opinión
definida sobre una cuestión importante sin tratar de calificarla en tal
forma como para poder, si la necesidad surgía, negar que él la hubiera
dado. Ningún hombre fue más ducho para usar las palabras "si" y
"pero" para resguardarse de toda responsabilidad. Tenía el ingenio del
calamar para esconderse y esconder sus verdaderas opiniones, y lo
usaba comúnmente para proteger su propio pellejo. Todo esto puede
admitirse sin mucha oposición.
Sin embargo, desde su primera visita a Inglaterra en el año 1498 hasta
que prácticamente rechazó el capelo cardenalicio que le ofreció el
Papa Adrián VI, a condición de que residiera en Roma y ayudara a
luchar contra la Reforma, Erasmo tenía su propio concepto de lo que
una reforma cristiana realmente significaba, y cuál era la parte que a
él le sería posible tomar en ella. Debe admitirse que mantuvo esta idea
y continuó en la senda que él mismo se había trazado con una
tenacidad de propósito que lo honra; senda que no fue siempre la de la
seguridad personal y mucho menos la del engrandecimiento personal y
que finalmente lo condujo a donde nunca pensó llegar. Lo convirtió en
un hombre despreciado por ambos lados de la gran controversia;
quedó en la más completa soledad, sin amigos y sin influencia. Con
frecuencia utilizó medios despreciables para defenderse contra las
tentativas para hacerlo desviar hacia la izquierda o la derecha;
abandonó muchos de sus primeros principios, o los modificó en tal
forma que era imposible reconocerlos. Pero siempre fue leal a su
propia idea de reforma y a su obra de reformador.
131
Erasmo estaba firmemente convencido de que el cristianismo era,
sobre todas las cosas, algo práctico. Tenía que ver con la vida diaria de
la humanidad. Significaba amor, humildad, pureza, reverencia -todas
las virtudes que el Salvador había manifestado durante su vida sobre
la tierra. Esta "filosofía cristiana" primitiva, había quedado enterrada,
oculta a la vista, bajo una teología escolástica llena de sutilezas
sofisticadas, y se había perdido en la mezcla de judaísmo y paganismo
de la vida popular religiosa con sus ceremonias pesadas y prácticas
bárbaras. Creía que la verdadera reforma era la renovación moral de
la humanidad y que la única necesidad de la época era retornar a esa
primitiva pureza de la religión basada en una genuina reverencia
interior a Cristo e imitación de él. Concebía dos maneras en que un
hombre de letras como él podía desempeñar el papel de reformador,
con toda hombría. Podría valerse del ingenio y la sátira para
ridiculizar las locuras de los escolásticos y la parodia vulgar de la
religión que estaba en boga entre el pueblo. También podría colocar
ante los ojos de todos los hombres aquella religión más primitiva y
pura que era el verdadero cristianismo. Podría editar el Nuevo
Testamento y proporcionar a los hombres la oportunidad de leer las
mismas palabras que Jesús había hablado y que Pablo predicó;
hacerles ver los hechos de Jesús y oír las explicaciones apostólicas de
su significado. Podría decir:
Estad solamente dispuestos a aprender, y ya habréis adelantado
mucho en esta filosofía (la cristiana). Proporciona al maestro un
espíritu que no imparte a nadie con más prontitud que al de
mente sencilla. Las otras filosofías, por la misma dificultad de
sus preceptos, están fuera del alcance de la mayor parte de las
mentes. No hay ninguna edad, ningún sexo, ninguna condición de
vida a quien se excluya. El mismo sol no es más común y
accesible a todos que la enseñanza de Cristo. Porque estoy en
completo desacuerdo con aquellos que no quieren que las
Sagradas Escrituras sean leídas por los ignorantes y traducidas a
su propio idioma vulgar, como si Cristo hubiera enseñado tales
sutilezas que no pudieran ser entendidas sino por unos pocos
teólogos, o como si la fortaleza de la religión cristiana consistiera
en que los hombres la ignoraran. Quizás sea más seguro esconder
los misterios de los reyes; pero Cristo quiso que sus misterios
fueran publicados tan abiertamente como fuera posible. Deseo
que hasta la mujer más débil pueda leer el Evangelio, pueda leer
las epístolas de Pablo. Y me agradaría que estas pudieran
traducirse a todos los idiomas para que pudieran ser leídas y
comprendidas, no sólo por los escoceses y los irlandeses, sino
también por los turcos y sarracenos. Hacer que ellos lo entiendan
es, seguramente, el primer paso. Podrá ser que algunos de ellos
132
los ridiculicen, pero algunos los aceptarán. Anhelo que el
labrador pueda cantar porciones de ellos mientras va siguiendo el
arado; que el tejedor las tararee al compás de su lanzadera; que
el viajero seduzca con sus historias el tedio de la jornada17.
El escolástico que llegara a ser un reformador podría además aclarar,
editando y publicando los escritos de los primeros Padres cristianos, lo
que la teología cristiana más antigua había sido antes de que los
escolásticos la echaran a perder.
El concepto de que una reforma cristiana era meramente una
renovación de la moral, contribuyó a que el humanista cristiano se
mantuviera leal a la idea del Renacimiento, de que los escritores de la
antigüedad clásica debían ser utilizados para ayudar a la obra de
mejorar la suerte de la humanidad. El círculo florentino habló acerca
de la inspiración de Homero, Platón y de Cicerón y los pintó luchando,
como lo había hecho nuestro Señor, para enseñar a los hombres a vivir
una vida mejor. Pico de la Mirándola y Reuchlin habían avanzado aún
más, y descubrieron luminosas anticipaciones del cristianismo, en este
sentido y en otros, entre los hebreos, los egipcios y aún entre los
brahmanes. Erasmo tenía una visión demasiado clara para dejarse
enredar en ninguna alianza con el misticismo oriental o las
especulaciones cabalísticas; pero insistió en la ayuda que recibirían
los reformadores cristianos si usaran la enseñanza ética de los
hombres sabios de Grecia y de Roma al intentar producir una
renovación moral en la vida de sus semejantes. Sócrates y Cicerón,
cada uno en su día y dentro de su propia esfera, habían luchado por la
misma renovación moral que el cristianismo prometía y, por lo menos
en este sentido, podría llamárseles cristianos anteriores a Cristo. Tan
persuadido estaba Erasmo de su afinidad con el verdadero espíritu del
cristianismo, que declaró que Cicerón tenía tanto derecho a un lugar
elevado en el cielo como muchos de los santos cristianos, y que cuando
él pensaba en el mártir ateniense casi no podía refrenarse de decir,
Sancte Socrates, Ora pro nobis.
Debe recordarse también que Erasmo tenía un noble y genuino horror
a la guerra, que no era de ninguna manera la contracción de un
hombre cuyos nervios siempre estaban estremeciéndose. Predicó la
paz con tanta osadía y en una forma tan desinteresada como su amigo
Juan Colet. El no podía soportar el pensamiento de una guerra
religiosa. Esto no ha de olvidarse cuando se hace un juicio acerca de su
conducta y de su relación con la Reforma.
17
ERASMO. Opera Omnia (Leyden. 1703-1706, v. 140
133
Ningún hombre, ni siquiera Lutero, desparramó la semilla de la
revolución con mano más indiferente, y a pesar de ello uno de los
elementos más perdurables de su carácter era la aversión constante a
cualquier movimiento que pudiera llamarse revolucionario. El
detestaba lo que llamaba el "tumulto". Creía honradamente que todos
los males públicos, tanto del estado como de la iglesia, debían
soportarse hasta que se disolvieran serenamente por la influencia del
sarcasmo y del sentido común o hasta que la acción de las autoridades
responsables los hiciera desaparecer. Tenía la visión lo
suficientemente clara como para ver que un ataque abierto y franco a
la supremacía papal o a cualquiera de las doctrinas más apreciadas o
costumbres de la iglesia medieval, habría de terminar en conflicto y
derramamiento de sangre y por lo tanto creía sinceramente que no
debía verificarse un ataque de esa naturaleza.
Cuando se consideran todas estas cosas es posible entrever el concepto
que Erasmo tenía acerca de su obra como reformador, con sus
posibilidades y limitaciones. Se aferró a ella tenazmente durante toda
su vida. La mantuvo durante los días primitivos en que era
comparativamente desconocido. La mantuvo mientras estuvo
entronizado como un príncipe en el reino de la erudición. Se aferró a
ella cuando llegó desacreditado a la ancianidad. Nadie puede justificar
los medios, que algunas veces empleó, para evitar el ser arrastrado de
la senda que él mismo se había marcado; pero hay algo que puede
decirse en defensa del hombre que, en las buenas o en las malas, se
aferró resueltamente a su concepto de lo que debería ser una reforma
y de cuáles eran las funciones de un hombre de letras que se sentía
llamado a ser un reformador. Si Lutero hubiera estado favorecido con
el agudo sentido de previsión con que Erasmo estaba tan fatalmente
dotado, ¿se hubiera atrevido a atacar las indulgencias en la forma que
lo hizo? Es probable que no le hubiera hecho obrar de otro modo; pero
él mismo no lo pensaba así. En una ocasión dijo: “Ninguna obra buena
se realiza por nuestra propia sabiduría; tiene su origen en una cruel
necesidad. Me vi forzado a emprender la mía; pero si yo entonces
hubiera sabido lo que sé ahora, ni diez caballos salvajes me hubieran
arrastrado a realizarla”. El hombre que dirige un gran movimiento
reformador podrá ver lo distante, pero muy rara vez tiene una visión
clara del futuro cercano. Es una persona que siente la presión lenta de
un poder espiritual imperioso, que se contenta con un paso por vez, y
que no intenta ver todo el camino que se extiende ante él.
Erasmo perdió a su padre y a su madre cuando era niño y nunca gozó
de las ventajas de la instrucción hogareña. Fue arrastrado por engaño
o por propia decepción a un monasterio cuando era muchacho. Escapó
134
de las garras de la vida monástica a los veinte años de edad, con la
salud quebrantada y habiendo aprendido a conocer el lado malo de la
naturaleza humana y a explotar ese conocimiento. Era uno de los
mortales más solitarios y no tenía confianza en nadie más que en sí
mismo. Con una sola gran excepción, no tuvo ni una amistad que
produjera influencia perdurable en su carácter. Desde niño fue un
autodidacta, a su manera; cuando llegó a la edad viril hizo planes y
proyectos para sí mismo; con toda resolución rehusó dejarse arrastrar
a ninguna especie de trabajo que no le agradara en sí mismo;
esquivaba insistentemente todo compromiso que pudiera impedirle
obrar a su gusto o que le impusiera alguna responsabilidad. En esto se
diferencia de casi todos los humanistas. Todos los otros eran
funcionarios, o profesores o maestros particulares o juristas o
eclesiásticos. Erasmo no era nada; no quería ser nada, sino un simple
hombre de letras.
Holbein lo ha pintado con tanta frecuencia que sus rasgos nos son
familiares. Cada una de las líneas de su rostro claramente perfilado
sugiere un sarcasmo recatado; los labios finos, fuertemente apretados;
los párpados medios cerrados y la mirada penetrante de los ojos
azules que apenas se ven. La cabeza es intelectual, pero no hay nada
masculino en el retrato, nada que se parezca al macizo burgués erudito
Pirkheimer; o a la fortaleza jovial del landsknecht humanista Eobanus
Hessus; o a la mezquina tenacidad de lobo de Hutten, el descendiente
de los caballeros ladrones; o al coraje firme y rústico de Martín
Lutero. Las manos delicadas, que Holbein pintó con tanta frecuencia y
la pulcritud general de su apariencia, sugieren la descendencia de una
larga línea de tías solteronas. La inteligencia vivaz estaba encerrada
en un cuerpo endeble, cuya fragilidad fue una continua demanda para
el alma que lo tenía aprisionada. Necesitaba habitaciones templadas
con estufas que no produjeran olor, los mejores vinos, un caballo de
buen andar, y un sirviente diestro; y para procurarse todas estas
comodidades Erasmo escribía cartas en las que mendigaba con toda
insolencia y se rebajaba a toda clase de adulaciones.
La visita que Erasmo hizo a Inglaterra en 1498 constituyó el gran
vuelco en su forma de vivir. Por primera vez se encontró entre
hombres que eran sus iguales en saber y sus superiores en muchos
otros aspectos. “Cuando escucho a mi amigo Colet”, dice, me parece
que estoy escuchando al mismo Platón. ¿Quién no se maravilla ante el
completo dominio de las ciencias de Grocin? ¿Qué podrí ser más
perspicaz, más profundo y más escudriñador que el juicio de Linacre?
¿Ha creado la naturaleza alguna vez una disposición más suave, más
dulce o más feliz que la de Tomás Moro?”. Llegó a conocer a hombres
135
tan impregnados de la nueva ilustración como lo estaba él mismo; que
odiaban la teología escotista aun más de lo que él la odiaba, y que sin
embargo creían en una filosofía cristiana simple y pura y eran
sinceros cristianos. Le urgían para que se uniera a ellos en la obra; y
en la correspondencia de Erasmo es posible rastrear la creciente
influencia de Colet. El Deán de San Pablo convirtió a Erasmo en el
decidido humanista cristiano que llegó a ser, e inculcó en él ese
concepto de la reforma que, dejando las cosas externas casi como
estaban, emprendió una renovación de la moralidad. Nunca perdió la
impresión que Colet estampó en él.
Parecería, por una de las cartas de Erasmo, que Colet le hubiera
instado a escribir comentarios acerca de algunas porciones del Nuevo
Testamento; pero Erasmo solo estaba dispuesto a trabajar a su
manera; y sus pensamientos muy pronto lo guiaron a preparar una
edición del Nuevo Testamento en griego. Caviló mucho sobre esta
empresa y tuvo que perfeccionarse en el conocimiento de ese idioma.
Esta determinación de no emprender ninguna obra para la que no
estuviera capacitado cabalmente junto con su facultad de aplicación y
de adquisición, le proporcionaron a Erasmo la reputación de hombre
enérgico. Se lo encontró diferente a cualquier otro humanista, ya
fuera italiano o alemán. Su anhelo no era reproducir meramente lo
antiguo, ni confinarse dentro del círculo estrecho en que trabajaron
los "poetas" del Renacimiento. Aplicó de un modo moderno la cultura
antigua. No fue un tipo de estudiante apoltronado. Fue uno de los
observadores más agudos de todo lo humano, el Luciano o el Voltaire
del siglo XVI. Debajo de sus párpados entreabiertos, su mirada
perspicaz captaba y retenía las características sobresalientes de toda
suerte y condición de hombres y mujeres. Pudo describir a teólogos,
juristas y filósofos, monjes y curas de parroquia, mercaderes y
soldados, esposos y esposas, a mujeres buenas y malas, danzarines y
comensales, peregrinos, vendedores de perdón y coleccionistas de
reliquias; a los aldeanos en el campo; a los artesanos en el taller y a
los vagabundos en los caminos reales. Los estudió a todos; y podía
describirlos en pocas frases apropiadas, tan incisivas como las
pinceladas de Durero, en un estilo casi perfecto y de fácil fluidez
sarcástica.
Este modo de aplicar la nueva ilustración para retratar la vida común,
combinada con su profundo conocimiento, convirtió a Erasmo en el
ídolo de los jóvenes humanistas alemanes. Decían que él era más que
un mortal; que su juicio era infalible; y que su obra era perfecta.
Hacían peregrinaciones para visitarlo. Cuando les concedía una
entrevista, era para ellos un acontecimiento del cual hablaban durante
136
años; una carta, era un tesoro precioso que se legaba como una
herencia. Algunos hombres se negaron a rendir el homenaje universal
que le tributaban los escolásticos y los estadistas, los príncipes laicos
y clericales. Lutero rastreó la teología pelagiana en sus anotaciones;
sentía desdén por el modo caprichoso como Erasmo jugaba con la
verdad; dijo que el gran humanista era un burlador, que arrojaba el
ridículo sobre todas las cosas; hasta sobre Cristo y la religión. Algo de
base tenía para formular esta acusación. Su sarcasmo no estuvo
confinado a su Elogio de la locura o a sus Coloquios, pues aparece en
casi cada obra que' escribió, hasta en sus paráfrasis del Nuevo
Testamento.
Que un hombre así se haya sentido llamado a ser un reformador; que
este Saulo haya aparecido entre los profetas es, en sí, un testimonio de
que vivió en una época de gran crisis religiosa, cuando el problema
religioso era el tema más importante de aquellos días.
Las obras literarias principales de Erasmo con las cuales quería que se
produjera la reforma son: dos pequeños libros titulados Enchiridion
militis christiani (Manual del soldado cristiano o Daga de bolsillo para
el soldado cristiano, porque puede traducirse de los dos modos), que
apareció en 1503, e Institutio Principis Christiani (1518); su Encomium
Moriae (Elogio de la locura, 1511); su edición del Nuevo Testamento, o
Novum Instrumentum (1516), con prefacios y paráfrasis; y quizás
muchos de los diálogos de sus Coloquios (1519).
El mismo Erasmo explica que en el Enchiridion escribió para
contrarrestar el error vulgar de los que piensan que la religión
consiste en ceremonias y en prácticas más que judías, mientras que
abandonan lo que verdaderamente pertenece a la piedad. Todo el
propósito de la obra es establecer la responsabilidad individual del
hombre ante Dios sin la intervención de ningún agente humano.
Erasmo hace caso omiso, tan completamente como Lutero lo hubiera
hecho, de todo el pensamiento medieval de la función mediadora de la
Iglesia y su orden sacerdotal. En este respecto la obra es
esencialmente protestante y completamente revolucionaria. Establece
en pocas palabras que mucho de la religión popular es puramente
paganismo:
Uno adora a un cierto Roque. ¿Por qué? Porque se imagina
que él podrá librado de la plaga que azota a su cuerpo. Otro
musita oraciones a Bárbara o Jorge, por temor de caer en manos
de su enemigo. Este ayuna en honor de Apolonia, para evitar el
dolor de muelas. Este otro contempla la divina imagen de Job,
para poder librarse de la
sarna…
En
una
palabra:
cualesquiera sean nuestros temores o deseos, nos establecemos
137
un dios para cada uno de ellos y éstos son diferentes en distintas
naciones… Esto no difiere mucho de la superstición de quienes
le juraban diezmos a Hércules para poder enriquecerse, o un
gallo a Esculapio para sanarse de una enfermedad, o que
sacrificaban un toro a Neptuno para que su viaje fuera propicio.
Los nombres han cambiado; pero el objeto es ese mismo18.
Al hablar de la vida monástica, dice:
Amor, dice Pablo, significa edificar al prójimo... y si sólo se
hiciera esto no habría nada que fuera más gozoso y fácil que la
vida de los "religiosos"; pero actualmente esta vida parece
tétrica, repleta de supersticiones judías, sin verse libre en
ninguna manera de los vicios de los laicos y, en algunas cosas,
hasta más corrompida. Si
Agustín, de quien se jactan que fue
el fundador de su orden, volviera a vivir, él no los reconocería;
exclamaría que él nunca había aprobado esta clase de vida, sino
que había organizado un modo de vida que estaba de acuerdo
con lo especificado por los
apóstoles y no de acuerdo a la
19
superstición de los judíos .
Cuanto uno más estudia el Elogio de la locura tanto más se convence de
que Erasmo no tuvo intenciones de escribir una sátira sobre la
debilidad humana en general; la obra es el ataque más mordaz hacia la
iglesia medieval que se haya llevado a cabo hasta esa época: y tuvo
toda la intención de que fuera así. El autor se desvía de su tema
principal ocasionalmente, pero siempre para retornar a las locuras
insensatas de la vida religiosa sancionada por las más altas
autoridades de la iglesia medieval. Los papas, los obispos, los teólogos,
los monjes y los laicos cristianos comunes, todos son unos insensatos
sin descarte en su vida religiosa ordinaria. El estilo es vívido; el autor
ha visto lo que describe y hace que sus lectores también lo vean.
Expone las cuestiones insensatas de los teólogos, los vicios y
ambiciones temporales de los papas, obispos y monjes; la creencia
estúpida en los festivales, peregrinaciones, indulgencias y reliquias.
18
ERASMO, Opera Omnia (Leyden. 1703-1706), v. 26. El sarcasmo de Erasmo está
ampliamente confirmado por KERLER en su obra Die Patronate der Heiligen (Ulm, 1905).
en que aparece San Roque, con otros cincuenta y nueve compañeros santos, ofreciendo
escuchar las oraciones de quienes temen la plaga; Santa Apolonia, con dieciocho más, se
interesa por todos los que sufren de dolor de muelas; el santo Job, con trece compañeros, es
quien cura la sarna; y Santa Bárbara con San Jorge figuran corno protectores contra una
muerte violenta; ver pp. 266 -273, 419, 422, 218-219, 358-359. Las traducciones han sido
tomadas del Erasmo de EMERSON.
19
ERASMUS, Opera Omnia, v. 35·36.
138
Los teólogos, dice Erasmo, son gente peligrosa para atacar porque se
vienen encima con sus seiscientas conclusiones y ordenan la
retractación y si uno se rehúsa a hacerlo, inmediatamente lo declaran
hereje. Los problemas que les interesan son:
¿Hubo algún instante de tiempo en la generación divina?...
¿Podría Dios haber tomado forma de mujer, de diablo, de asno,
de calabaza o de piedra? ¿Cómo pudo haber predicado, hecho
milagros o pendido de la cruz una calabaza? 20
Se mofa de los papas y los altos prelados:
Esos sumos pontífices que ocupan el lugar de Cristo, si ellos
trataran de imitar su vida, es decir; su pobreza, sus faenas, su
enseñanza, su cruz y su menosprecio por este mundo… ¡qué otra
cosa podría ser más terrible!... No debiéramos olvidar que toda
esa masa de escribas, copistas, notarios, abogados, secretarios,
mozos de mulas, lacayos, prestamistas, procuradores y otras
personas de vida alegre que podría mencionar, si no tuviera
respeto por vuestros oídos -- que todo este hormiguero que
ahora agobia -- disculpad, honra -- la Sede romana, fuera
impelido a la inanición21.
En cuanto a los monjes:
La mayor parte de ellos tiene tanta fe en sus ceremonias y
tradiciones humanas, que se figuran que un cielo solo no es
suficiente recompensa para tan grandes proezas. "Uno mostrará
su vientre relleno de toda suerte de pescados; otro derramará
cien fanegas de salmos; otro contará miríadas de ayunos y se
resarcirá luego hasta casi reventar en una sola comida. Otro
presentará tal cúmulo de ceremonias que siete barcos apenas
podrían contenerlas; otro se jactará de que durante sesenta años
nunca tocó un penique a no ser con la mano doblemente
enguantada… Pero Cristo va a interrumpir su fanfarronada
interminable y demandará -"¿de dónde viene esta nueva especie
de judaísmo?"
Todo lo hacen según reglamento; por medio de una especie de
matemática sagrada;
como por ejemplo: con cuántos nudos
deberán atarse los zapatos; de qué color deberá ser cada cosa;
qué variarán de su vestimenta; de qué material será; del ancho
de cuantas pajas deberá ser su cinto; de qué forma y qué
20
Ibid., IV, 465.
21
Ibid., IV, 481-484.
139
capacidad deberán tener su capucho; de cuantos dedos de ancho
deberán cortarse el cabello y cuántas horas deberán dormir....22
Ridiculiza a los hombres que viven rodando de Roma a Compostela o a
Jerusalén, gastando en viajes largos y peligrosos el dinero que sería
mejor utilizar en dar de comer a los hambrientos y vestir a los
desnudos. Se mofa de aquellos que compran indulgencias, que se
arrullan dulcemente con perdones falsificados y que han medido la
duración del purgatorio sin errar, como con un reloj de agua, en
épocas, años, meses y días; como la tabla de multiplicar. 23 ¿Es
religión, el creer que si uno paga un penique de los que ha robado,
puede borrar de golpe todo el lodazal de su vida, y todos sus perjurios,
lujurias, borracheras; todas sus pendencias, asesinatos, trampas,
traiciones, falsedades, pagadas en tal forma que pueda comenzar otra
vez un nuevo círculo de crímenes? Quizás la reverencia por las
reliquias nunca fue tan cruelmente satirizada como en el Coloquio,
Peregrinario Religioso ergo.
Debe recordarse que esta sátira amarga fue escrita algunos años antes
de que Lutero empezara la reforma atacando las indulgencias. Puede
parecer sorprendente la libertad que el escritor satírico se permitió y
cuánto se le permitió. Pero Erasmo sabía muy bien cómo protegerse.
Se cuidaba mucho para no presentar ataques definidos y para no
mencionar nombres. Siempre se mostró pronto a explicar que su
objeto no era atacar al papado sino únicamente a los malos papas; que
tenía el más alto respeto por la vida monástica y que sólo satirizaba a
los monjes de mentalidad perversa; o que él reverenciaba a los santos
pero que creía que la reverencia debería demostrarse imitándolos en
su vida de piedad. Todo esto lo podía decir sin alterar la verdad. En
realidad, es muy probable que Erasmo con todo su escarnio en contra
de los monjes, creyera en su corazón que un monje capuchino o
franciscano vivía la vida cristiana ideal. Parece decirlo así en su
Coloquio, Militis et carthusiani. Además, él escribió antes que los
dignatarios de la iglesia medieval empezaran a alarmarse. Los
eclesiásticos liberales que eran los patronos de la nueva ilustración no
tenían ninguna objeción en ver los vicios de la época y de la Iglesia del
día satirizados por uno que escribía un latín tan exquisito. En todas
sus obras más serias Erasmo puso mucho cuidado para ampararse bajo
la protección de los grandes eclesiásticos. Erasmo no fue el único
erudito que se propuso publicar una edición correcta de las Sagradas
Escrituras. El gran Cardenal español, Jiménez, anunció que tenía la
22
23
Ibid., IV, 471-474.
Ibid., IV, 445.
140
intención de dar a luz una edición de las Sagradas Escrituras en la que
el texto de la Vulgata aparecería en columnas paralelas con el hebreo y
el griego. El prospecto de esta Poliglota Complutense fue publicado ya
en el año 1502; la obra fue terminada en 1517, y se publicó en España
en 1520 y en otros países en 1552. Erasmo tuvo mucho cuidado de
dedicar la primera edición de su Novum Instrumentum (1516) al Papa
León X, que benignamente lo aceptó. Envió la segunda edición al
mismo Papa en el año 1519, acompañado de una carta en que dice:
He luchado con todas mis fuerzas para inflamar a los hombres
que habían estado congelados durante tanto tiempo en esos
argumentos tan glaciales, para que tengan celo por la teología
que debe ser a un mismo tiempo más pura y más sería. Y de que
esta labor, hasta ahora no ha sido vana, puedo percibido por lo
siguiente: que ciertas personas están furiosas contra mí porque
no pueden valorizar nada de lo que ellos no son capaces de
enseñar y que tienen vergüenza de aprender. Pero, confiando en
Cristo como mi testigo, a quien sobre todo, mis escritos tratan
de proteger, en el criterio de vuestra Santidad, en mi propio
sentido de lo que es el bien y en la aprobación de tantos
hombres distinguidos, siempre he hecho caso omiso del gruñido
de esta gente. El poco talento que tengo lo he dedicado de una
vez para siempre a Cristo; será únicamente para servir su
gloria; servirá a la Iglesia Romana, al príncipe de esa Iglesia,
pero especialmente a vuestra Santidad, a quien soy deudor de
mucho más que todo mi deber.
Dedicó las varias partes de las Paráfrasis del Nuevo Testamento al
Cardenal Campeggio, al Cardenal Wolsey, a Enrique VIII, a Carlos V y a
Francisco I de Francia. Deliberadamente se colocó bajo la protección
de estos príncipes, eclesiásticos y seculares, de quienes no se podía
sospechar que tuvieran designios revolucionarios en contra del estado
de cosas existente tanto en la iglesia como en el estado.
LOS HUMANISTAS CRISTIANOS
En todo esto, fueron sus seguidores, temporalmente, los humanistas
cristianos más distinguidos de Inglaterra, Francia y Alemania, quienes
abrigaban las más halagüeñas esperanzas. Un papa humanista se
sentaba en el trono de San Pedro; gobernaban a Francia e Inglaterra
jóvenes reyes humanistas; el Emperador Maximiliano había sido
durante mucho tiempo el patrono de los humanistas alemanes, y se
esperaba mucho de su nieto Carlos, el joven rey de España. Erasmo, el
príncipe reconocido de la erudición cristiana, estaba apoyado
entusiastamente por Colet y Moro en Inglaterra, por Budeus y Lefevre
en Francia, por Juan Staupitz, Cochlaeus, Tomás Murner, Jerónimo
141
Emser, Conrado Mutianus y Jorge Spalatino, en Alemania. Todos
creían que estaba por llegar la edad de oro en que los príncipes
seculares prohibirían las guerras, los laicos eclesiásticos abandonarían
su rapacidad y entrambos guiarían a los pueblos de Europa a una
reforma moral y al restablecimiento de la religión pura. Esperaban
que todo este cambio se efectuara sin el "tumulto" que todos temían y,
cuando estalló la tormenta, muchos de ellos se convirtieron en
opositores amargados de Lutero y de su acción. Lutero no tuvo
enemigos más encarnizados que Tomás Murnes y Jerónimo Emser.
Otros, como Jorge Spalatino, llegaron a ser sus más fervorosos
seguidores. Hasta el fin, Erasmo mantuvo su posición de cautelosa
neutralidad. En una larga carta que dirigió a Marliano, obispo de Tuy,
en España, le dice que a él no le agradan los escritos de Lutero; que
desde el principio ha temido que crearan un "tumulto", pero que no
deseaba oponerse enteramente al reformador, "por temor de estar
luchando contra Dios". Después de grandes persuasiones todo lo que
se consiguió de él fue que en su obra De Liberio Arbitrio atacara la
teología agustiniana de Lutero e insinuara una defensa del principio
de la autoridad eclesiástica en la interpretación de las Escrituras, y
una prueba de que Lutero había dado demasiado énfasis al elemento
"gracia" en las acciones humanas. Hasta donde pudo le dio las
espaldas a todo el movimiento, protestando que, en cuanto a él,
siempre permanecería adicto a la Sede Romana.
Los últimos años de su vida se consumieron preparando una extensa
obra literaria: la edición de los primitivos Padres Cristianos. En 1536,
el año de su muerte, completó la edición de Orígenes. Se estableció en
Lovaina, pero descubrió que el ambiente teológico era demasiado
vigoroso para su temperamento; se trasladó a Basilea; después se fue
a Friburgo; luego regresó a Basilea para morir. Después de su muerte
se le colocó del lado que por tanto tiempo había esquivado. El Papa
Paulo IV lo clasificó como un hereje notorio y en el primer "Index"
papal colocó "todos sus comentarios, notas, acotaciones, diálogos,
cartas, traducciones, libros y escritos, aun cuando ellos no contuvieran
nada en contra de la religión o acerca de la religión".
En vano buscamos indicaciones que nos muestren que aquellos
humanistas cristianos se dieron cuenta de que estaban viviendo
realmente en tiempos revolucionarios; que verdaderamente estaban
colocados al borde de un cráter que estaba a punto de hacer erupción
para cambiar la historia de Europa. Los instintos de la vida religiosa
de Sir Tomás Moro eran todos medievales. Colet le había persuadido a
abandonar sus impulsos primitivos de ingresar a una orden monástica;
pero hasta el día de su muerte Moro usó un cilicio de crin aplicado
sobre su piel. A pesar de ello en el bosquejo de una comunidad ideal
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que él trazó, amplió el pensamiento paulino referente a la igualdad de
todos los hombres delante de Cristo, declarando que a nadie se le
debía exigir que trabajara más de seis horas diarias, y demostró que
solamente donde no existiera forma alguna de la iglesia medieval
podría florecer la libertad religiosa. El amable y piadoso joven inglés
nunca se imaginó que su sueño académico sería traducido a
pensamientos rudos y prácticos y acciones más rudas todavía por los
dirigentes de los aldeanos y artesanos insurgentes, y que su Utopía
(1515), diez años después de publicada, y diez años antes de su muerte
(1535), proveería de textos para sermones comunistas predicados en
oscuros mesones o a campo raso a excitados auditorios. Las críticas
sarcásticas a la jerarquía, a las órdenes monásticas y a la vida
religiosa popular que Erasmo había desparramado a los cuatro vientos
sin tasa ni medida en sus escritos fáciles como en los de mayor
envergadura, suministraron las armas a los dirigentes de ese
"tumulto" que había temido durante todos los días de su vida; y
cuando se quejó porque a muy pocas personas parecía importárseles el
cuadro de la verdadera vida religiosa que él había descrito en su
Enchiridion, no alcanzó a comprender que tal obra llegaría a ser
eminentemente popular entre quienes renunciarían toda conexión con
la Sede Romana a la cual el autor había prometido obediencia durante
toda su vida. De un modo extraño todos los humanistas cristianos se
mostraron ciegos ante las señales de los tiempos en que vivieron.
Nadie puede dejar de apreciar la nobleza del propósito de trabajar en
pro de una gran renovación moral de la humanidad; esta fue la norma
que los humanistas cristianos mantuvieron siempre delante de ellos;
ni nadie puede negarse a ver que siempre, y en todas partes, fueron
predicadores de rectitud y de justicia. Cuando recordamos el siglo y
medio de guerras, provocadas en gran parte por motivos eclesiásticos,
que desolaron la Europa de los siglos XVI y XVII, pocos serán los que
no simpaticen con la idea de los humanistas cristianos que
propugnaban un gran reajuste de las condiciones religiosas existentes,
más bien que una revolución eclesiástica que llevara a una
reconstrucción completa; aunque con pesar debemos reconocer que las
luchas dinásticas de los príncipes seculares; la rapacidad y la
impotencia religiosa de los papas y de las autoridades eclesiásticas y
la presión imperiosa del descontento social e industrial, hicieron
imposible el camino pacífico. Pero lo que nos llena de sorpresa es que
los humanistas cristianos parecían creer con ingenuidad infantil que
las autoridades constituidas, tanto seculares como eclesiásticas, serían
las que guiarían el camino hacia esta reforma pacífica, principalmente
porque tenían un tinte de cultura humanista y eran los patronos de los
artistas y los hombres de letras. Para el Papa León X y el joven
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Arzobispo de Maguncia el humanismo significaba una fuente adicional
de entretenimientos, representados por cuadros costosos, colecciones
de manuscritos y libros raros, la gratificación de sus gustos por las
joyas y camafeos, por no decir nada de otros pasatiempos más
peligrosos y la adulonería del círculo de escolásticos que ellos habían
atraído hacia sus cortes; y para los príncipes seculares más jóvenes no
significaba mucho más.
También es de temer que los humanistas cristianos no tuvieran un
verdadero sentido de lo que se necesitaba para esa renovación de la
moral pública y privada que tanto anhelaban ver. Las descripciones de
una vida cristiana vivida de acuerdo con los principios de la razón; las
tajantes polémicas contra la jerarquía y la burla mordaz de la
insensatez de la religión popular, no ayudaron a la masa del pueblo.
Las multitudes que vivieron en las primeras décadas del siglo XVI se
vieron azotadas continuamente por plagas y enfermedades nuevas y
extrañas y estaban atemorizadas ante una posible invasión de los
turcos. Siempre tenían ante sus ojos el temor a la muerte y el juicio
del más allá. Lo que deseaban era sentir el perdón de Dios por sus
pecados; por eso se asían ansiosamente de las indulgencias y
caminaban en largas peregrinaciones a los lugares santos y adoraban
reliquias; todo por alcanzar el perdón que tanto anhelaban. La reforma
aristocrática e intelectual, contemplada por los humanistas cristianos,
muy poco les interesaba. Su anhelo de seguridad de salvación no podía
ser satisfecho con recomendaciones de que vivieran virtuosamente de
acuerdo a la ética neoplatónica. Es patético escuchar a Erasmo apelar
a algo más de lo que él mismo podía dar:
“¡Oh Erasmo de Rotterdam! ¿Dónde estás tú?" preguntó
Alberto Durero. ¡Contempla lo que puede hacer la tiranía injusta
del poder terrenal, del poder de las
tinieblas! ¡Escucha, tú,
caballero de Cristo! ¡Cabalga al lado del Señor Jesucristo;
defiende la cruz y gana la corona del martirio! Tal como están
las cosas, eres un hombre de edad. He oído decir que te has dado
un par de años más de servicio activo;
empléalos, te lo ruego,
para beneficio del evangelio y de la verdadera fe cristiana, y
créeme que las puertas del infierno, la sede de Roma, tal como
Cristo lo ha dicho, no podrán prevalecer contra ti."24
La Reforma necesitaba un hombre que hubiera experimentado esa
imperiosa necesidad del perdón que entonces enviaba a sus
semejantes a visitar santuario tras santuario; que pudiera decirles en
24
LEITSCHUH, Albrecht Dürer's Tagebuch der Reiss In die Nicderlands (Leipzig, 1884), p.
84.
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palabras sencillas que el hombre y la mujer comunes pudieran
comprender, cómo cada uno de ellos podría alcanzar ese perdón, y
quién podía librados del temor al sacerdote y mostrarles el camino que
conduce a la paz de Dios. La Reforma necesitaba a Lutero.
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