Descargar N° 38 - Revista Alpha
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UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS Departamento de Humanidades y Arte REPRESENTANTE LEGAL RECTOR ÓSCAR GARRIDO ÁLVAREZ Directora Responsable y Editora DIANA KISS DE ALEJANDRO Consejo de Redacción PILAR ÁLVAREZ-SANTULLANO BUSCH EDUARDO BARRAZA JARA JAMES PARK KEY EDUARDO CASTRO RÍOS BRUNO CÁRDENAS MARAGAÑO MITA VALVASSORI Secretario de Redacción y Editor EDUARDO RISCO DEL VALLE Consultores Externos JORGE ACEVEDO, Universidad de Chile, Santiago de Chile FERNANDO BURGOS, The University of Memphis, U.S.A. MANFRED ENGELBERT, Georg-August Universität, Göttingen, Alemania DANIEL LAGOS ALTAMIRANO, Universidad de Playa Ancha, Valparaíso, Chile PEDRO LASTRA, Universidad de Nueva York, en Stony Brook, U.S.A. AMADEO LÓPEZ, Universidad de París X-Nanterre, Francia SERGIO MANSILLA, Universidad Austral de Chile OSVALDO RODRÍGUEZ PÉREZ, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, España HERNÁN URRUTIA, Universidad del País Vasco, España NELSON VERGARA MUÑOZ, Universidad de Los Lagos, Chile MIGUEL LÓPEZ ASTORGA, Universidad de Talca, Chile Portada IMAGEN CORPORATIVA (ULAGOS) Equipo Editorial ALEJANDRA P. LINGAY CÁRDENAS ANA JIMENA CABEZAS APABLAZA Alpha está indexada en Arts and Humanities Citation Index (Thomson Scientific), en The MLA International Bibliography, SciELO-Chile (Conicyt), LATINDEX, EBSCO, PROQUEST, EDITORIAL OCEANO, Servicios de Información Internacional (IIS), CLASE, DIALNET y aparece en The Directory of Periodicals (USA). Para petición de ejemplares, información, envío de originales y suscripciones, dirigirse al Secretario de Redacción, Sr. Eduardo Risco, Avda. Fuchslocher 1305 - Casilla 933, Osorno, Chile. 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Desde las observaciones etnográficas de la sociedad hasta la arqueología de las culturas originarias chilenas. 67 BERNARDO GUERRERO. Religión y patria: bailes chilenos en la fiesta de Ayquina. 89 MABEL GARCÍA Y SONIA BETANCOURT. El pueblo mapuche y su sistema de comunicación intercultural. 101 CONSTANTINO CONTRERAS OYARZÚN Y MARIO BERNALES LILLO. Tradición y novedad en el léxico del litoral (Biobío y La Araucanía). 117 CARLA RIMASSA Y SABELA FERNÁNDEZ-SILVA. Conceptualización del espacio y su relación con el desarrollo cognitivo: un estudio piloto en el español de Chile. 137 HECTOR TURRA, SANDRA GARRIDO, CHERY PÉREZ, GABRIEL LLANQUINAO, MARÍA EUGENIA MERINO. El rol del espacio recreado en la construcción discursiva de identidad de adolescentes mapuches de Temuco y Santiago. 155 JOSÉ SANTOS HERCEG. Cotidianidad. Trazos para una conceptualización filosófica. 173 CARLOS EDUARDO MALDONADO. Reflexión sobre las implicaciones políticas de la complejidad. 197 ADOLFO VERA. Huella, inscripción, violencia: notas a partir de Benjamin y Derrida. 215 3 CRISTIÁN DE BRAVO. El sentido de la poiesis en el banquete de Platón. Una contribución al problema de la esencia de la técnica. 227 MARÍA JOSÉ LÓPEZ MERINO. Indignación política: Reflexiones desde el pensamiento de H. Arendt. 243 NOTAS MATÍAS AYALA. Teatralidad, sujeto y poesía en Enrique Lihn. 255 MARTÍN RÍOS. Homme de Lettres. Trazos para una fisonomía de Walter Benjamin. 269 RESEÑAS Alejandro Zambra. Mis Documentos. (Paulina Daza D.). 283 Teun A. Van Dijk. Discurso y contexto. Un enfoque sociocognitivo. (Camila Cárdenas). 286 Información para los autores 291 4 PRESENTACIÓN El diálogo entre lo cotidiano, o la abstracción de lo cotidiano, y la técnica es el principal eje articulador de los trabajos que recoge Revista ALPHA 38. Un diálogo que se presenta conflictivo y complejo, y que se manifiesta en diversas emergencias de la técnica en el marco de una cotidianidad que, en ocasiones, se muestra como fuertemente situada e, incluso, “espacializada”. José Santos Herceg ofrece un conjunto de insumos teóricos para una conceptualización filosófica de la cotidianidad que, en una ordenada reflexión, problematiza la relación entre cotidianidad y sociedad y se centra en el acto de “cotidianizar” como una expresión de la construcción del relato sobre lo cotidiano, superando con esta formulación los aspectos exclusivamente intimistas en los que suelen centrarse otros autores. Visto el cotidianizar como una construcción de relato, no resulta extraño, entonces, que sea justo en el análisis de relatos en los que veamos desplegarse la influencia del segundo elemento articulador en la relación que anunciábamos al principio: la técnica. En efecto, Eduardo Aguayo, en el tratamiento sobre la figura del accidente en la narrativa hispanoamericana de posvanguardia, presenta una imagen del modo en que este evento, asociado a la paulatina instalación de la técnica en la cotidianidad de las sociedades que se asoman a la industrialización, es asimilado en el plano del contenido, de la forma y de la recepción literarias. De una manera algo semejante, Adolfo Vera, en su examen de la “cuestión de la huella” nos ofrece una interesante imagen de la inscripción de la técnica en la cotidianidad, ello a partir de la reflexión de W. Benjamin en torno a la potencialidad política de la fotografía para reconfigurar la escena de un crimen, cuyas huellas han sido borradas. Sobre el mismo autor, la nota de Martín Ríos López explora la fisonomía de Benjamin dibujando los trazos del Homme de lettres. Tanto Bernardo Guerrero, Eugenia Ortiz Gambetta, Claudio Guerrero, como el trabajo de Mabel García y Sonia Betancourt, enriquecen la reflexión desde el examen de una cotidianidad situada en espacios aledaños o excluidos de lo urbano y que, en calidad de tales, constituyen unidades investidas de particularidades culturales expresadas, por ejemplo, en el fenómeno de la asociación entre religión y nacionalismo que se manifiestan en los bailes de la fiesta de Ayquina en Calama. Los modelos culturales del “mundo” gaucho en la novelística rioplatense; la estética de la orfandad y el huachismo que se expresa en la poesía de Delia Domínguez y el carácter de estrategia contrahegemónica que García y Betancourt atribuyen al macrosistema de comunicación intercultural mapuche plasmado en un discurso legible en sus creaciones artísticas. Los artículos de Macarena Areco, Carla Rimassa y Sabela FernándezSilva y Héctor Turra, a su vez, aportan a este concierto su preocupación por el 5 espacio, sea este concebido desde el examen del imaginario que lo semantiza y constituye como “acuario” en la narrativa de tres autores chilenos (Areco), o desde el estudio de campo que se ocupa de su conceptualización y relación con el desarrollo cognitivo en el español de Chile (Rimassa y Fernández), o, incluso, desde la descripción de la conexión existente entre los espacios culturales rurales de la cultura mapuche y aquellos recreados en centros urbanos y su vinculación con la construcción de la identidad étnica de adolescentes mapuches urbanos que nos entrega el equipo liderado por Héctor Turra. Se suma como corolario el trabajo de Constantino Contreras y Mario Bernales sobre el léxico del litoral del Biobío y La Araucanía. Circundando teóricamente este conjunto de reflexiones en ALPHA 38, Cristián de Bravo reposiciona la comprensión de la técnica a partir del sentido de la poiesis platónica contenida en El Banquete, trabajo que proporciona un adecuado marco a los focos principales en torno a los que se desarrolla la disquisición de gran parte de los autores que reúne esta edición y a los que sirven de contrapunto y provocación continuadora el trabajo de José Antonio González Pizarro sobre Ricardo Latcham; Carlos Eduardo Maldonado respecto de las Consecuencias Políticas de la modernidad; y las reflexiones sobre el pensamiento de Hannah Arendt que nos ofrece María José López Merino. Matías Ayala nos comparte en una nota un completo trabajo sobre la obra de Enrique Lihn que esta tiene como eje la teatralidad, el sujeto y la poesía de este destacado escritor chileno. Como cierre las reseñas de Paulina Daza y Camila Cárdenas: Mis documentos, de Alejandro Zambra; y Discurso y Contexto. Un enfoque sociocognitivo, de Teun Van Dijk, respectivamente. 6 ARTÍCULOS 7 8 9-22 IMAGINARIO ESPACIAL EN LA NARRATIVA CHILENA RECIENTE: EL ACUARIO COMO REPRESENTACIÓN DE LA INTIMIDAD EN RELATOS DE CONTRERAS, ZAMBRA Y BOLAÑO1 Spatial imaginary in recent Chilean narrative: the aquarium as representation of intimacy in Contreras's, Zambra's and Bolaño’s novels Macarena Areco Morales* Resumen El objetivo de este trabajo es analizar el acuario como una figuración espacial del imaginario social en tres novelas escritas por autores chilenos en las últimas dos décadas, El nadador (1995) de Gonzalo Contreras, La vida privada de los árboles (2007) de Alejandro Zambra y Monsieur Pain (1999) de Roberto Bolaño. Su finalidad es atisbar en la configuración imaginaria de los espacios de la intimidad y de la intemperie en la posdictadura chilena y, más generalmente, en el entorno global en que se desarrolla la tercera fase del capitalismo multinacional. Palabras clave: Imaginario Social, Narrativa Chilena reciente, Intimidad, Intemperie, Posdictadura. Abstract The aim of this article is to analyze the aquarium as a spatial figure of social imaginary in three novels written by Chilean authors in the past two decades, Gonzalo Contreras's El nadador (1995), Alejandro Zambra's La vida privada de los árboles (2007) and Roberto Bolaño's Monsieur Pain (1999). My purpose is to inquire about the imaginary configuration of spaces that refer to intimacy and the shelterless in the context of chilean postdictatorship and, more generally, in the global environment of the third stage of multinational capitalism. Key words: Social imaginary, Recent Chilean narrative, Intimacy, Exteriors, Postdictatorship. 1 Este artículo forma parte del Proyecto Fondecyt Nº 1100543 ―Cartografía de la novela chilena reciente‖. Macarena Areco Morales INTRODUCCIÓN El acuario, con sus connotaciones de encierro, visibilización e inmovilidad, es una imagen que se repite en las producciones culturales de los últimos años, tanto en Chile como en Latinoamérica.2 Entre las novelas chilenas recientes al menos tres le otorgan un lugar importante: El nadador (1995) de Gonzalo Contreras (1958), Monsieur Pain (1999) de Roberto Bolaño (1953) y La vida privada de los árboles (2007) de Alejandro Zambra (1975). Considerar el acuario como un fragmento del imaginario social permite vislumbrar representaciones ideológicas respecto del espacio y al sujeto en el Chile actual y en su entorno mundializado. De ahí que este ensayo analice los modos específicos en que este aparece en cada obra para mostrar cómo ha sido construida tal figura, algunos de sus rasgos principales y también su destrucción. FIGURACIONES IMAGINARIAS En una investigación sobre narrativa chilena actual he intentado, por medio de un trabajo empírico que parte de la lectura de un corpus representativo de relatos, establecer una suerte de código del imaginario que está formado por unidades de distinto orden, las que han ido apareciendo en las obras estudiadas. Estas son figuras, formas o propiamente imágenes, que tienen un carácter connotativo, puesto que, además de su significado inicial, dan cuenta de un contenido de segundo grado,3 el cual se conecta con lo que Roland Barthes denomina ideología4 y con lo que Cornelius Castoriadis llama imaginario social.5 Son también metafóricas, en el sentido que le dan a ello Lakoff y Johnson, es decir, forman parte de sistemas significativos imbricados e históricos.6 2 Por ejemplo, en Salón de belleza de Mario Bellatin y en el filme La vida de los peces del joven director chileno Matías Bize. 3 En S/Z Barthes define la connotación como ―un sentido secundario, cuyo significante está constituido por un signo o un sistema de significación principal que es la denotación‖ (4). El esquema correspondiente es, tomando la terminología de Hjelmslev, (ERC) RC. 4 Barthes sigue a Althusser en su definición: ―lo evidente - por - sí - mismo‖, de lo que también da cuenta la noción de mito como ―falsas evidencias‖ (8). 5 Según este filósofo lo imaginario es ―creación incesante y esencialmente indeterminada (histórico-social y psíquico) de figuras/formas/imágenes, a partir de las cuales solamente puede tratarse de ‗alguna cosa‘. Lo que llamamos ‗realidad‘ y ‗racionalidad‘ son obras de ello‖ (12). Esta concepción se separa de la de Lacan, para quien el Orden Imaginario se relaciona con la fase del espejo, en la cual ―el niño pequeño sólo se forma una imagen completa de sí mismo al verse reflejado en el espejo que es el otro‖ (Laplanche y Pontalis, 191). De ahí que Castoriadis enfatice que ―Lo imaginario del que hablo no es imagen de‖ y que ―Lo imaginario no es a partir de la imagen en el espejo o en la mirada del otro. Más bien el ‗espejo‘ mismo y su posibilidad, y el otro como espejo, son obras de lo imaginario, que es creación ex nihilo‖ (Castoriadis, 12). 6 De acuerdo con George Lakoff y Mark Johnson los conceptos se estructuran mediante metáforas, siendo estas el ―entender y experimentar un tipo de cosa en términos de otra‖ (41). Las 10 Imaginario espacial en la narrativa chilena reciente Las unidades determinadas por esta vía pertenecen a cuatro territorios ya cartografiados dentro del estudio de las representaciones imaginarias: el tiempo, el espacio, el sujeto y los trayectos.7 Siguiendo este orden, algunas de ellas son: la línea y el círculo, el tiempo cero; el laberinto y el acuario; el revolucionario, el árbol y el imbunche; la huida, la centralización y la esclavización (o imbunchización), el viaje.8 A modo de ejemplo, el laberinto aparece representado en al menos tres relatos de ciencia ficción del período, con dimensiones imaginarias diferentes. Así, en El ruido del tiempo (1987), una novela que sintomáticamente se publica poco antes del fin de la dictadura de Pinochet en 1987, los rebeldes construyen un laberinto rizomático como una estrategia que les permite destruir el poder totalitario. En cambio, en 2010: Chile en llamas (1998), que sale a la luz en 1998 en los últimos años del segundo gobierno de la Concertación de Partidos por la Democracia, la imaginación es menos optimista: un laberinto binario que conduce a los personajes al centro helado de la hacienda, en el cual son atrapados y mueren a causa de una identidad nacional monolítica y congelada, representada por el cadáver del general, que no es otro que Pinochet. Siete años después en Ygdrasil (2005), el desencanto cunde y la protagonista se piensa a sí metáforas son sistemáticas, es decir, se presentan en sistemas coherentes; históricas, en el sentido de que son maneras de pensar que se han desarrollado en el tiempo; e inconscientes, lo que significa, entre otras cosas, que dejan fuera otras dimensiones de la experiencia. Un ejemplo es la conceptualización del tiempo como algo valioso que se expresa con palabras relacionadas con el intercambio económico, como ―el tiempo es oro‖, ―perder el tiempo‖, ―tener tiempo‖, ―calcular el tiempo‖. Lo anterior se debe a que esta manera de pensar el tiempo se ha desarrollado junto con las sociedades industriales modernas, donde el trabajo se retribuye según el tiempo invertido. Néstor García Canclini plantea que las metáforas (y las narrativas) son ―Formas de organización de lo imaginario‖ (1999:62). 7 Esta partición es ya, por cierto, imaginaria. Diversos autores han conceptualizado estos territorios. De modo muy destacado, Bachelard se ha referido al espacio y Castoriadis a los tres primeros ámbitos e indirectamente al cuarto. La reflexión acerca de la agencia es un tópico discutido ampliamente en los estudios culturales. Culler lo explica así: ―es la cuestión de hasta qué punto podemos ser sujetos responsables de nuestras acciones o nuestras acciones nos son impuestas por fuerzas que no controlamos‖ (60). En un estudio reciente sobre imaginarios sociales en Latinoamérica, a los que llama ―la imaginación pública o fábrica de la realidad‖ (11), Josefina Ludmer estudia el tiempo y el espacio. 8 Esta distinción metodológica no busca ocultar que estos tipos se superponen, como ocurre, por ejemplo, con figuras cronotópicas, en el sentido de Bajtín, de lo cual es un buen ejemplo la rotonda loop, espacio heterotópico que Rodrigo Cánovas (1998) distingue en Mala onda de Alberto Fuguet, que conjuga lugar y tiempo y que connota la temporalidad posmoderna, recursiva y estancada; o el laberinto que implica un ordenamiento espacial, un personaje en concordancia y un trayecto específico. No obstante estas sobreimpresiones, la distinción resulta de utilidad como punto de partida del análisis, que permite una mirada comparativa dentro de un segmento del imaginario y que, finalmente, es posible conectar con figuras estudiadas en los otros territorios. Por otra parte, se trata de una serie abierta que debe ser aumentada en la medida en que vayan surgiendo en el corpus estudiado nuevas figuraciones significativas que se repitan. 11 Macarena Areco Morales misma como un ratón de laboratorio obligado a desplazarse por un laberinto sin salida, respondiendo mecánicamente a los estímulos a que la exponen los poderosos, mientras que el árbol mítico aparece como un laberinto rizomático, donde al sujeto no le queda más alternativa que acoplarse en cuerpo y alma, como una pieza, a un proyecto tecnológico de imbunchización que lo esclaviza.9 En este trabajo me referiré a otra representación espacial, que, al igual que el laberinto, se repite en algunas de las obras estudiadas: el acuario, el cual, junto con formas afines como la piscina y el delfinario, entrega información acerca de cómo se configuran imaginariamente los espacios de la intimidad en la posdictadura chilena y, en el caso de Bolaño, en el entorno global en que se desarrolla la tercera fase del capitalismo. Para dar cuenta de esta figura desarrollaré un análisis específico ––que no será ni mitocrítico ni simbólico, pues no intentaré explicar sus sentidos arquetípicos, generales o ahistóricos–– en tres obras publicadas en los últimos veinte años: El nadador (1995), de Gonzalo Contreras; La vida privada de los árboles (2007), de Alejandro Zambra y Monsieur Pain (1999), de Roberto Bolaño; las dos primeras son posibles de adscribir al subtipo de la novela de la intimidad y la última a la de la intemperie, dos denominaciones con las que se puede abarcar un número significativo de novelas del período que surgen de la mencionada investigación en marcha.10 El período investigado corresponde a la posdictadura chilena, que se inserta en la tercera etapa del capitalismo, también llamado capitalismo avanzado o tardío. Sigo aquí a Fredric Jameson —quien toma esta denominación de Ernest Mandel, en lugar de sociedad posindustrial de Daniel Bell u otras como sociedad de consumo, de los medios o de la información— dado que mientras estas últimas expresiones enfatizan la importancia de la tecnología y consideran al capitalismo y con él a la lucha de clases, superados, aquella plantea que es esta una fase más del dominio del capital, incluso la más pura, pues realiza la ampliación de este hasta límites nunca antes alcanzados, eliminando todas las modalidades precapitalistas y colonizando, no solo la naturaleza, sino también el inconsciente. En esta realidad nuestros ―cuerpos posmodernos‖, dice Jameson, se encuentran inmersos en ―volúmenes asfixiantes y saturados‖, sin coordenadas espaciales que les permitan tener conciencia de su 9 Tomo estas distinciones de ―La línea y el laberinto‖ de Umberto Eco, quien diferencia la figura clásica, que es lineal, con un itinerario único; de la manierista, con forma de árbol binario, donde hay muchos recorridos posibles, pero solo una salida; y de la hermética o rizomática, definida por la multiplicidad de conexiones y por su carácter cambiante. 10 En esta han aparecido como imaginarios espaciales opuestos el de la intimidad y el de la intemperie. Ellos podrían dar sustento a las dos modalidades novelísticas que menciono en este artículo, pero está todavía pendiente desarrollar un planteamiento más acabado al respecto. 12 Imaginario espacial en la narrativa chilena reciente posición, lo que los vuelve impotentes (108).11 En este trabajo iré demostrando que uno de esos espacios, como aparece en la narrativa chilena reciente, es el acuario. EL NADADOR: EL RETRATO DEL ACUARIO Publicada en 1995 y premiada el año siguiente por el Consejo Nacional del Libro y la Lectura, El nadador, la segunda novela de Gonzalo Contreras, relata la desaparición de Alejandra, la esposa del protagonista Max Borda, en el Santiago de los noventa y la espera pasiva a la que este se entrega en un moderno edificio de espejos: ―Torre Gel‖, al decir de Rodrigo Cánovas, o más precisamente acuario, según intentaré mostrar a continuación. A pesar de que esta figura no aparece explícitamente en varios momentos se la bordea mediante formas emparentadas: el nuevo delfinario que Max observa desde su departamento, una pequeña fuente que encuentra en un paseo en la cordillera y la piscina a la que va a nadar. El delfinario es una introducción del tópico, que lo pone en escena ya desde la tercera página, destacando uno de sus rasgos fundamentales, la observación: ―Los binoculares atravesaron la oscuridad y se concentraron en un pequeño anfiteatro excesivamente iluminado:… la encandilada agua en movimiento, unos delfines ingrávidos rozando una pelota situada a una altura imposible, una orca que besaba en la boca a su atlético instructor‖ (15). A la importancia de la mirada y la observación desde el exterior como una posibilidad esencial de este imaginario, la descripción de la fuente agrega otras características fundamentales: la quietud, el espacio limitado y el minimalismo, además de la fascinación que provoca en el narrador ese espacio: De pronto, bajo las hojas flotantes y de aspecto antediluviano que cubrían casi toda la superficie de esa agua inmóvil, distinguió un pequeño pez de un vivo color naranja fosforescente, y uno de esos ojos redondos y estrábicos lo miró fijo por un segundo. Otros especímenes se escurrían entre los nenúfares. A Max siempre le asombraban esas pequeñas cosmogonías compuestas de un par de elementos; un agua casi estancada, nenúfares y unos cuantos peces anaranjados constituían un todo más perfecto que el desazonante mundo que veía a su alrededor (47-48). Deteniéndonos en el tema de la mirada, es importante notar que así como Max ―distingue‖ al pez, este a su vez lo ―mira fijo‖. De ello se deduce que la 11 Sobre esto ver el libro de Jameson acerca del posmodernismo, especialmente la introducción; el segmento llamado ―La apoteosis del capitalismo‖; y la primera parte del capítulo final ―La abolición de la distancia crítica‖. 13 Macarena Areco Morales observación en el acuario es intercambiable: el espectador es también percibido desde dentro, mientras que el observado, junto con ser mirado, ve. Me interesa destacar lo primero, ya que da cuenta de la instancia de la narración, pues quien narra es quien observa, a lo que se agrega la eventualidad de que el narrador se vea a sí mismo como un personaje. Si bien esta posibilidad crítica solo es esbozada en El nadador, en La vida privada de los árboles, se desarrolla plenamente, lo que es una diferencia significativa entre ambas novelas. Por último, la alusión a la piscina que aparece en la primera línea del relato permite hacer el nexo entre los delfines, los peces y la historia que se nos relata: el nadador Max Borda en su piso con paredes de espejos, ―en esa especie de marasmo en que flotaba sin progresión hacia ningún destino determinado‖ (23, la cursiva es mía), es como el habitante de un acuario que se desplaza por el agua estancada carente de dirección. Más adelante se comprueba esta analogía en una extensa descripción de la piscina de la que hago una síntesis: ―la piscina recubierta por su gran cúpula de goma blanca… una adolescente misteriosa que se deslizaba como un pez… la brillante luz que inundaba el recinto abovedado… la curiosa neutralización de los protagonistas emparejados por la tibieza del agua‖ (198). El espacio así definido es ―un lugar perfecto para huir del mundo‖ privilegiado para la autorreflexión: ―Bajo el agua… había entrevisto aspectos de su vida que en la superficie nunca logró apreciar‖ (198). En concordancia con la figuración del acuario, el departamento de Max Borda es descrito en los términos ya precisados como lugar cerrado, que otorga posibilidades muy restringidas de movimiento, en el cual observar el exterior y mirarse a sí mismo es la única alternativa: ―los amplios ventanales enfrentados a una noche infinita que insistía en agolparse ansiosamente contra los vidrios para reflejarlos a ambos sentados a la mesa‖ (13). Dadas estas condiciones, el énfasis de la representación ––como ocurre con el maestro del autor, Henry James, cuyo Retrato de una dama se encuentra en el velador de Alejandra–– está puesto en el sujeto, ensimismado en su propia interioridad,12 quien es a su vez observado por el narrador, como Borda lo hace con los delfines y los peces en el estanque (y también, al final de la novela, con Alejandra, escondida en un departamento del centro de Santiago, a quien espía usando binoculares). Podemos definir a esta clase de personaje como el sujeto del realismo psicológico, concentrado en su intimidad y entendida en este caso de modo restringido como relaciones de pareja, pues lo único que realmente le ocurre a 12 Contreras piensa que esto es esencial: ―En toda buena obra literaria debiera existir una predominancia de la interioridad de los personajes; de hecho, soy un convencido de que la calidad de la obra está dada por la capacidad del escritor de llegar a lo más íntimo de los personajes, y reflejar, desde allí, la multiplicidad de sus conflictos. Digamos que debiera establecerse un rango de calidad entre el grado de compromiso con la exterioridad y, en el otro sentido, con la interioridad de sus personajes‖ (Guerrero, 102). 14 Imaginario espacial en la narrativa chilena reciente Max, quien ha abandonado su trabajo en la universidad y sus mujeres, son enamoramientos y desenamoramientos. Lo mismo es válido para ellas, pues ni Alejandra ni Virginia ni Bibi desarrollan actividades laborales. De la centralidad de las relaciones sentimentales da cuenta la trama que hace y deshace los diversos triángulos amorosos que proliferan y que producen por su desenvolvimiento la historia: Alejandra-Max-Virgina; Virginia-Max-Bibi; MaxBibi-Salman; Max-Alejandra-Boris. La obsesión con el sujeto y su intimidad es planteada expresamente en la alusión a ―El retrato en el espejo convexo‖ (otro ―retrato‖, que se suma al de James) de Parmigianino, cuadro en que el pintor observa su imagen deformada que ocupa la totalidad del lienzo, y se vuelve explícita en el comentario del sacerdote hermano de Max: ―Me parece una pintura material que encierra el sicologismo de todo el arte moderno…, su universo me asfixia…. Es curioso que no haya naturaleza en él y que toda ventana al mundo esté dada por un reflejo‖ (39-40). Esta reflexión puede ser leída como metaliteraria, no solo por su alusión a la centralidad de la perspectiva psicológica en El nadador, sino también por la referencia al reflejo, el cual, como sabemos, es la premisa del realismo que se autodefine como mímesis de la realidad. Yendo un poco más lejos, nadar puede interpretarse también metaliterariamente, considerando la siguiente descripción: ―Cuando Max Borda se encontraba en la piscina no se preocupaba más que del estilo de su ―crawl‖, armonioso, algo anticuado, pero eficaz‖ (28). Podemos interpretar lo anterior como un comentario sobre el ―estilo‖ del autor ––coordinado, seguro, funcional––, si consideramos las analogías nadar-narrar y nadador-narrador, como una indicación de la posición que Contreras ocupa en el campo narrativo chileno: practicante de un realismo psicológico que, en el cambio de milenio, sigue la estela de autores canónicos de fines del siglo XIX e inicios del XX, especialmente Henry James. Es decir, un narrador-nadador que se desplaza en un espacio textual conocido, cerrado, protegido, sin salirse de sus márgenes. No obstante, contra los preceptos del realismo psicológico, el narrador, fascinado como Max por la vida perfecta del acuario, le otorga a su historia un final de cuento de hadas, en el cual la bonanza es tal ––―la felicidad conseguida era tanta, la situación tanto más generosa con ellos de lo que nunca hubieran soñado‖(294)–– que no vale la pena salir de la torre de espejos y mudarse a una nueva casa más cerca de la tierra. Algo muy distinto es lo que se representa en La vida privada de los árboles, donde la experiencia de personajes enclaustrados en una intimidad totalizante es narrada, desde una mirada crítica, como insostenible. 15 Macarena Areco Morales LA VIDA PRIVADA DE LOS ÁRBOLES: LA IMPOSIBILIDAD DEL ACUARIO Una figuración similar de los espacios de la intimidad como acuarios y de los personajes que los habitan como peces se encuentra en la segunda nouvelle de Alejandro Zambra, La vida privada de los árboles, publicada en 2007, solo que en este caso la imagen se amplifica y la perspectiva se vuelve negativa. En este relato, que parece concentrar la trama de El nadador, su protagonista, Julián, se enfrenta a la desaparición de su mujer, Verónica, pero limitada a unas pocas horas de la noche, tiempo que aprovecha para rememorar, encerrado en su departamento, su pasada vida amorosa, además de contarle a su hijastra, Daniela, algunas historias sobre árboles. Hay en esta obra varias referencias a un acuario que se encuentra en la sala de estar de la vivienda. En la primera de ellas se dice que Julián: ―Se acerca a Cosmo y Wanda, que continúan su invariable viaje por el agua sucia, y los observa con desmedida atención, pegado al vidrio. Súbita, teatralmente, Julián adopta la actitud de un vigilante, de un vigilante de peces, de un hombre especialmente entrenado en evitar que los peces abandonen el acuario‖ (51).13 Esta representación incluye los rasgos ya conocidos: los peces nadan en un espacio contaminado; su nadar no incluye la posibilidad del cambio; el personaje es un observador que pone ―desmedida atención‖ y dispone de suma cercanía. Pero aparece algo nuevo, el hecho de que Julián no se limita a observar también es un vigilante, cuyo objetivo es evitar que sus habitantes dejen el acuario. Si analogamos la posición de Julián respecto de los peces con la del narrador a sus personajes, podemos hacer una inferencia productiva sobre la narración del acuario: esta cumple una funcionalidad de custodia para mantener el espacio interior; es decir, una modalidad narrativa a la que podríamos llamar inicialmente novela de la intimidad que funciona como un dispositivo de vigilancia que mantiene a los personajes en el espacio cerrado y contaminado de la autoobservación. Pero esto no es lo que ocurre en La vida privada de los árboles, pues, se ha señalado, el enclaustramiento concluye en el espacio abierto de la calle, del agua de la lluvia que corre y limpia la ciudad y en la dispersión de la familia. Sí sucede, en cambio, en El nadador, cuya historia, según hemos dicho, se cuida de abrir la posibilidad de que los personajes salgan del acuario. Pienso que es la perspectiva crítica que se hace presente de manera progresiva en el relato de Zambra, en la que observador y observado intercambian sus papeles, la que desarticula el funcionamiento de la narración como dispositivo 13 Los nombres de Cosmo y Wanda están tomados de la serie de televisión infantil Los padrinos mágicos. 16 Imaginario espacial en la narrativa chilena reciente de vigilancia y que la hace culminar en una forma opuesta a la que tentativamente es posible considerar como una narrativa de la intemperie. En efecto, la analogía departamento-acuario y el encierro que ella connota es calificada negativamente en la siguiente descripción en tercera persona, pero con focalización interna, por parte de Julián: ―Está echado en el suelo, como un león en la jaula como un gato, más bien, o como esos peces excéntricos y horribles que la niña escogió‖ (76). Podemos leer la autorrepresentación de Julián, una autonomía sojuzgada que aporta la mención al rey de la selva enjaulado; luego, su degradación en el gato, como un animal doméstico pero que mantiene una cierta independencia; hasta llegar finalmente a los peces ―excéntricos y horribles‖. Pero lo más importante es que al verlos se observa a sí mismo, y en esa mirada se revela lo familiar reprimido ––lo ominoso o siniestro de Freud––14 de esa vida que es como la del león en una jaula o la de una planta en un invernadero,15 con un sustrato escondido, que es lo que permite visibilizar la narración del acuario. Así, más adelante el departamento de Julián se asemeja a la torre de espejos de Max Borda: ―Soy el hijo de una familia sin muertos, dice, mirando la pared como si fuera una vidriera: Hola, soy el hijo de una familia sin muertos‖ (67, la cursiva es mía). Gracias a la intercambiabilidad del acuario, Julián como morador de un habitáculo transparente, se ve a sí mismo y se define y repite su extrañeza ––o su ―siniestro‖–– en estos términos: ―el hijo de una familia sin muertos‖. Me parece que lo que hay aquí es una escritura palimpséstica que deja entrever lo olvidado y lo encubierto, según la cual la historia del acuario va dejando traslucir la del niño Julián en el año 1984, cuyo trasfondo inexpresado es la dictadura, los muertos y la ciudad.16 Los peces de los que nos habla Zambra son 14 Es lo íntimo-hogareño que ha sido reprimido y ha retornado, según lo describe en Lo siniestro (Lo ominoso en la edición de Amorrortu). 15 El bonsái que da título a la primera novela de Zambra, visto desde esta segunda obra, es también una figuración del encierro: ―La imagen primera es la de un hombre joven dedicado a cuidar un bonsái. Si alguien le pidiera resumir su libro, probablemente respondería que se trata de ‗un hombre joven que se dedica a cuidar un bonsái…. un hombre encerrado con su bonsái, cuidándolo, conmovido por la posibilidad de una obra de arte verdadera‘‖ (28-29, la cursiva es mía). 16 Así, reflexiona el narrador focalizado en Julián y luego el propio personaje: ―En lugar de encender una imagen muerta debió describir vidas como las de ese niño de 1984. En vez de hacer literatura debería haberse hundido en los espejos familiares. Pienso en una novela con solo dos capítulos: el primero, muy breve, consigna lo que ese niño por entonces sabía; el segundo, muy largo, virtualmente infinito, relata lo que en aquel tiempo ese niño no sabía‖ (71). Esta sería la novela que habría que escribir, según el narrador, y no la del bonsái: ―Definitivamente ha perdido el tiempo con su idea fija de los bonsáis. Ahora piensa que el único libro que sería valioso escribir es un relato largo sobre aquellos días de 1984. Ese sería el único libro lícito, necesario‖ (68). Esto es lo que Zambra ha hecho, en cierto sentido, en Formas de volver a casa, su tercera obra narrativa, publicada en 2011, con la que cierra una suerte de tríptico. De esta forma, La vida privada de los árboles funciona como una especie de bisagra de la trilogía, que observa críticamente el primer volumen y adelanta el tercero. 17 Macarena Areco Morales personajes enclaustrados en la vida familiar que estuvieron al margen de la violencia política de los setenta y ochenta y que siguen estándolo en sus espacios cerrados. Se trata, como lo indica uno de los epígrafes, de ―árboles o náufragos‖; y sus historias ––según lo plantea el otro––, están detenidas, no transcurren. La misma figuración de carencia y falta de agencia se repite en las fábulas que Julián le cuenta a Daniela. La primera trata de dos árboles inmovilizados en un parque que, a pesar de haber sido marcados por ―vándalos‖, no pueden salir de su espacio para defenderse. La segunda, la historia de una pintora que ha debido dejar su vocación artística para consagrarse a recoger hojas en el parque, a causa del crecimiento extraordinario de sus brazos, es una alegoría de la situación de Verónica que ha tenido que abandonar la pintura a causa del embarazo y que, en cambio, se ha dedicado a preparar pasteles. Estas historias de imposibilidad y extrañeza, de renuncia y de quietud insostenibles explican la desaparición de Verónica y su no regreso; la destrucción de la familia nuclear o la imposibilidad del acuario; el retorno de la ciudad y de la lluvia ―que va a limpiar el aire de Santiago‖ (114); el ejercicio del cambio ––―Julián decidió que el futuro debía comenzar‖ (113)––; y el que la última frase del libro nos informe que el protagonista ―deja ir‖ (117) a Daniela. MONSIEUR PAIN: EL ACUARIO COMO DOCUMENTO DE BARBARIE El tercer ejemplo, tomado de Monsieur Pain (1999) de Roberto Bolaño, es un relato que trata de una pesquisa realizada por el protagonista y vinculada a la muerte de César Vallejo, el acuario se vuelve proliferante, se deconstruye y se desarma, en el imaginario opuesto al de la intimidad, el de la intemperie, propio de este autor.17 La figura aparece acotada, en una escena de tres o cuatro páginas dispuestas casi en el centro de la nouvelle, en las que se narra la breve estadía de Pierre Pain en un café todo pintado de verde llamado El Bosque. Allí, los únicos clientes, son dos jóvenes hermanos, quienes le indican que mire una ―enorme pecera rectangular‖ (70) que han creado, llamada el bosque submarino: En el fondo de la pecera, sobre una arena muy fina, reposaban miniaturas de barcos, trenes y aviones, ordenados de tal forma que simulaban catástrofes, infortunios detenidos en un mismo tiempo artificial, por encima de los cuales circulaban indiferentes algunos peces rojos. Las miniaturas, conjeturé, eran de plomo y su fidelidad detallística notable. 17 Una explicación de la consideración de la obra de Bolaño como narrativa de la intemperie se encuentra en mi artículo citado en la bibliografía. 18 Imaginario espacial en la narrativa chilena reciente —No hay cadáveres —murmuré, más para mí mismo que como una observación; el muchacho, no obstante, me oyó o tal vez adivinó mis palabras. —Mire con cuidado —indicó. En efecto, junto a uno de los trenes, a un lado del furgón de cola, yacía, semienterrada en la arenilla, una figurita con forma de hombre. Y no era la única: a poca distancia de un monoplaza, apoyada contra una piedra pómez, contemplaba el almanaque de calamidades otra figura, de metal sin pintar, gris oscura, y erguida, aunque uno adivinaba que si se retiraba la piedra la figura se derrumbaría sin remedio (70-71). Las diferencias con las representaciones de las novelas de Contreras y Zambra son notables. Por una parte, la descripción es a contrapelo del procedimiento y de la inmovilidad propia del acuario, dialógica y temporalizada, en el sentido de que es constantemente interrumpida por la conversación de Pain con los hermanos y de que en ella se da cuenta del proceso de conocimiento que este tiene del acuario, paulatino y progresivo, hasta llegar a un ―mirar bien‖. Por otra parte, se destacan varios rasgos distintivos: en contraste con el acuario de Zambra, que se encuentra en el departamento familiar, éste se halla en un lugar público, un café, donde está abierto a la observación; tampoco es un adorno elegido por una niña sino que un artificio producido, una suerte de obra de arte bizarra, algo ―representado‖ por los hermanos. Además, los peces son aquí secundarios pues lo que importa ahora es el decorado, apenas presente en Contreras e inexistente en Zambra. Este está formado por miniaturas de los tres medios de transporte clave del ―progreso‖ moderno: barcos, trenes y aviones, pero representando catástrofes, y por pequeñas figuras humanas destrozadas o hundidas, solo dos en el comienzo, sin número, después: ―por unos instantes no supe discernir qué podían ser unos puntitos negros que sobresalían del fondo de la pecera, esparcidos a lo largo del tren. Luego me di cuenta: se trataba de cabezas seccionadas o bien de figuras enterradas hasta el cuello. Un reguero de cadáveres…‖ (71). Los creadores ––ausentes en los otros dos relatos–– son una suerte de artistas que dan cuenta de su obra y que se dedican a su arte más allá de la incomprensión del público, sin hacer concesiones: —Y la gente apenas se interesa por las miniaturas en pecera. De vez en cuando podemos vender alguna, sobre todo en Navidad, pero el que paga exige y nosotros sólo hacemos cementerios marinos. No estamos dispuestos a transigir. Si le contara los malentendidos.... Y lo avariciosa e ignorante que es la gente…. —Nos piden belenes, es divertido, ¿No le parece? Nos piden escenas de batallas, reproducciones históricas, a nosotros... (73, la cursiva es del texto). 19 Macarena Areco Morales En tanto, lo que persiguen es el recuerdo reprimido, si consideramos la enigmática palabra que pronuncia uno de los hermanos: ―—Pobres —dijo Alphonse. Y luego murmuró una frase ininteligible de la que sólo entendí la palabra anamnesis‖ (73, la cursiva es del texto). Los clientes piden pesebres, batallas, reproducciones de la historia, mientras los hermanos representan catástrofes, infortunios, ―almanaque de calamidades‖, cadáveres, cabezas cortadas; en síntesis, un reguero de dolor en ―[u]n mundo… donde sólo ondeaban las banderas de la muerte: los peces rojos‖ (71). Me parece que en esta contraposición esencial Bolaño quiere mostrar el sustrato abisal en que se sostiene el imaginario de la intimidad, la protección del acuario y la vida privada de los peces, la historia palimpséstica que no deja emerger la novela de Contreras y que impide la continuación de la familia nuclear en Zambra. A pesar de lo repetido de la cita, no se puede evitar, debido a su pertinencia, evocar la ―Tesis IX‖ de Walter Benjamin (2008) sobre el ángel de la historia, que Bolaño, quizás sin quererlo, pareciera intentar ilustrarnos con su representación del acuario: ―En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja a sus pies ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla desde el paraíso… Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso‖ (45). Así, con la deconstrucción del imaginario del acuario propio de la novela de la intimidad y su representación a contrapelo, Bolaño efectúa una anamnesis que pone en el primer plano de la visión lo olvidado, los muertos que no hubo en la familia de Julián pero sí en las de otros, aquello que, valiéndome de nuevo de Benjamin, podría ser lo dicho en otra de sus tesis, la VII: ―No hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie‖ (110). En síntesis, en El nadador aparece una representación básica del espacio de la intimidad a través del acuario y de sus personajes como peces, es decir, como sujetos psicológicos sometidos a la observación externa y a la autoobservación, que están encerrados en sus relaciones amorosas, consideradas la única instancia real. Como novela de la intimidad funciona también al modo de un dispositivo de vigilancia que sostiene la permanencia de esta configuración, la que se consolida en el final feliz. En La vida privada de los árboles, la mirada del narrador sobre sí mismo hace posible una visión crítica de este imaginario, al dejar traslucir su trasfondo de violencia histórica, que lo contagia de una extrañeza imbuida de siniestro, lo cual conlleva a la imposibilidad de su mantención. Podríamos decir que aquí falla la narración de la intimidad como andamiaje que sostiene el espacio de lo privado y se avizora 20 Imaginario espacial en la narrativa chilena reciente una narrativa de lo abierto. En Monsieur Pain se deconstruye la imagen al ubicar en el primer plano el sustrato de barbarie, la catástrofe fundamental que subyace a las representaciones del acuario. Se figura aquí, a contrapelo de la intimidad, el imaginario de la intemperie. Se trata entonces de subjetividades que intentan curarse del miedo y asegurarse una protección en la intimidad contra la intemperie del capitalismo tardío en volúmenes de vidrio incapaces de otorgarla, pues su transparencia exige la mirada, la vigilancia y el control, como se muestra en la novela de Contreras. Esta figuración aparece como un fragmento significativo del imaginario de la narrativa chilena de la posdictadura, representación que la obra de Zambra que se analizó muestra en su imposibilidad y que la novela de Bolaño destruye. Pontificia Universidad Católica de Chile* Facultad de Letras Departamento de Literatura Avda. Vicuña Mackenna 4860 Macul, Santiago (CHILE) [email protected] OBRAS CITADAS Areco, Macarena. ―Bolaño no íntimo o la novela de la intemperie‖, en Roberto Bolaño. La experiencia del abismo, Fernando Moreno (coord.). Santiago: Lastarria, (2011):53-60. Baradit, Jorge. Ygdrasil. Buenos Aires: Ediciones B, 2005. Barthes, Roland. Mitologías. 1957. Trad. Héctor Schmucler. México: Siglo XXI, 1997. ------- S/Z. México, Siglo XXI, 1991. Benjamin, Walter. Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Edición, traducción e introducción de Bolívar Echeverría. México D.F.: UACM e Itaca, 2008. Bolaño, Roberto. Monsieur Pain. Barcelona: Anagrama, 1999. Cánovas, Rodrigo. ―De los espacios que restan en la narrativa chilena actual‖, Literatura y lingüística 11 (1998). Disponible en: http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S071658111998001100010. Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires: Tusquets, 2007. Contreras, Gonzalo. El nadador. Santiago: Alfaguara, 1995. 21 Macarena Areco Morales Culler, Jonathan. ―La literatura y los estudios culturales‖. En Breve introducción a la teoría literaria. 57-70, Barcelona: Crítica, 2000. Eco, Umberto. ―La línea y el laberinto‖. Disponible en: http://www.temakel.com/texolvueco.htm Freud, Sigmund. Lo siniestro (1919). Obras completas VII. Trad. 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Barcelona: Anagrama, 2007. 22 23-38 FICCIONES DEL ACCIDENTE, ACCIDENTES DE LA FICCIÓN: TRAGEDIAS DE LA TECNOLOGÍA EN LA NARRATIVA HISPANOAMERICANA DE (POS)VANGUARDIA1 Fictions of the accident, accidents of fiction: tragedies of technology in Latin American (post) vanguard narrative Eduardo Aguayo Rodríguez* Resumen El presente estudio tiene como objetivo describir el diálogo que la narrativa hispanoamericana de (pos)vanguardia sostuvo con la figura del accidente durante el siglo XX, a partir de un esquema de análisis que examina la asimilación de este fenómeno sociocultural en el plano del contenido, de la forma y de la recepción literarias. Para ello, establecemos un modelo de lectura basado en las observaciones planteadas por Macedonio Fernández en su Museo de la Novela de la Eterna (1982), y analizamos desde este marco de referencia la figuración estético-política del accidente en una muestra ilustrativa de relatos. Palabras clave: Accidente, Ficción literaria, Macedonio Fernández, Tragedia, Tecnología. Abstract This article describes the dialogue between Latin American (post)vanguard narrative and the figure of the accident during the twentieth century. We propose a model of analysis that examines the assimilation of this socio-cultural phenomenon in terms of literary structure, reception and content. We propose a reading model based on the insightful contributions of Macedonio Fernandez's Museo de la Novela de la Eterna, and analyze the political-aesthetical figuration of the accident in a corpus of exemplary texts. Key words: Accident, Literary fiction, Macedonio Fernández, Tragedy, Technology. INTRODUCCIÓN En un trabajo anterior examinamos algunos antecedentes teóricos que nos permitieron definir al „accidente tecnológico‟ desde una lectura cultural, explorando sus posibilidades de significación en el contexto de la modernidad tardía (Aguayo, 2011). Desde esta lectura entendimos que el accidente, en tanto signo, puede 1 Este artículo presenta el análisis y los resultados obtenidos en el marco de la tesis de Doctorado en Literatura Latinoamericana de la Universidad de Concepción “La tradición del accidente en la narrativa latinoamericana contemporánea: el caso del automóvil en “Autopista del Sur”, La guaracha del Macho Camacho y Los detectives salvajes, financiada por la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica, CONICYT. Eduardo Aguayo Rodríguez funcionar como cifra de la incertidumbre radical sobre la que se despliega el orden occidental (pos)moderno; sobre este último aspecto, vimos cómo distintos autores coincidieron en leer al accidente y sus signos como la imagen cifrada de una sociedad paradójicamente controlada y ordenada por la racionalidad científica y tecnológica, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XX (Paz 1991; Baudrillard, 1993; Virilio, 1997). Lo anterior nos permitió afirmar la pertinencia de “leer” la presencia muda de los objetos tecnológicos de la modernidad a partir del relato de sus anomalías, analizando algunas escenas y relatos claves que alimentan una “cultura de la casualidad” (Puskar, 2012:1) fundada en las tragedias y los milagros del automatismo descontrolado. Sobre este interés vuelve el siguiente artículo, examinando el caso que nos ofrece la ficción del accidente en la narrativa hispanoamericana de (pos)vanguardia.2 Tal como en la esfera social la masificación de la tecnología trajo consigo la multiplicación del accidente, conforme la máquina es incorporada al repertorio imaginario del cuento y la novela se constata la misma proliferación, constituyéndose, a nuestro juicio, un “discurso trágico” sobre la técnica3 que puede ser rastreado en distintas tradiciones literarias. Baste citar como ejemplo las distintas “colisiones” metafóricas y literales que ocurren entre humanos y máquinas en la narrativa inglesa desde mediados del siglo XIX estudiadas por Daly (2004); la proliferación imaginaria del Titanic y su hundimiento en la literatura y las artes plásticas alemanas de mediados del siglo XX, analizada desde una perspectiva fundamentalmente ecocrítica por Goodboy (2007), o el uso político de los eventos casuales como símbolo de libertad frente a la causalidad absoluta de los regímenes socialistas por parte de algunos narradores en el periodo de la guerra fría, tal como ha sido argumentado por Belletto (2012). En el caso hispanoamericano, podemos afirmar que la imagen del accidente ha sido asimilada por la ficción ya desde las vanguardias, para figurar una representación del mundo y para definir una cierta práctica estética y política, una forma específica de „producción‟ y „recepción‟ literarias, como la misma reflexión metaliteraria de algunos autores parece indicar. Teniendo en consideración estos antecedentes, nos interesa analizar ahora algunas de las formas en que la ficción provoca y sufre accidentes en el ámbito de la narrativa hispanoamericana del siglo XX. Para ello, definiremos un breve esquema de 2 Empleamos el término “(pos)vanguardia” tal como ha sido utilizado por Rodríguez y Rodríguez (2008) para referirse a una línea de autores caracterizados por asumir en su escritura la crisis de las perspectivas totalizantes sobre la realidad y la ficción a lo largo del siglo XX. Optamos por agrupar a los autores que estudiamos ––Macedonio Fernández, Julio Cortázar, Luis Rafael Sánchez, Roberto Bolaño–– bajo este término por cuanto nos permite dar cuenta de un cierto proceso histórico iniciado con las vanguardias y continuado durante toda la segunda mitad del siglo XX por un grupo de escritores autores vinculados por este gesto ético y estético. 3 Recordaremos solamente, en este punto, que la misma noción de peripecia, “giro súbito e inesperado [...] que produce sorpresa” (Beristain, 1995:390) y que modifica sustancialmente el desarrollo de las acciones es una suerte de “accidente” en el orden previsible del relato. 24 Ficciones del accidente, accidentes de la ficción análisis a partir de ciertas claves sugeridas por la lectura de Museo de la Novela de la Eterna de Macedonio Fernández, y aplicaremos este modelo sobre una muestra ilustrativa de tres textos relacionados entre sí por la presencia de un objeto tecnológico particular: el automóvil. LA POÉTICA DEL ACCIDENTE EN MUSEO DE LA NOVELA DE LA ETERNA: UN ESQUEMA DE LECTURA No es esta la instancia adecuada para intentar el abordaje en profundidad de una obra tan compleja como lo es el texto de Fernández; al contrario, es necesario partir reconociendo que la lectura que proponemos de la novela de Fernández es estrictamente utilitaria y se subordina al tema que orienta este estudio. La selección de esta obra literaria como referencia teórica no es arbitraria. Justificamos tal decisión apelando al carácter metaliterario de la obra en cuestión, verdadera “teoría de la novela” en palabras de Piglia (2000:7), y sobre todo a la presencia explícita y variada de los accidentes a lo largo del “relato”, presencia a partir de la cual Macedonio Fernández construye una poética y una política de la incertidumbre. Un punto de acceso lo encontramos en un pasaje breve pero significativo del texto, donde el narrador define la novela como una obra que, mientras presenta al lector el desarrollo de los eventos, “es arrollada por otros [acontecimientos], contiene accidentes y sufre accidentes” (201). Como vemos, los accidentes pueden ofrecer un sustrato temático para la ficción pero también pueden ser considerados como „efectos‟ que se ejercen sobre y desde la ficción. El símil al que recurre el narrador para ilustrar esta idea se apoya, como cabría esperar, en una imagen de la modernidad tecnológica: al igual que un tranvía, que va repartiendo “choques y sustos” (201) mientras se desplaza por la pista, pero que al mismo tiempo ilustra a sus ocupantes mediante avisos sobre las precauciones y los peligros que deberán considerar cuando vuelvan a ser peatones, la novela de Macedonio se autoseñala como una máquina “portadora” a la vez que “productora” de eventos inesperados. ¿Quiénes son los que sufren estos accidentes de la novela? La respuesta la encontramos en otro de los prólogos que componen la novela, significativamente titulado “Como ha sido posible, al fin, la novela perfecta”, que amplía el esquema básico anterior; en este caso, el narrador refiere la historia de Juan Pasamontes, arquetipo narrativo que encarnaría con sus accidentes la “esencia” misma de todo argumento: el ir y venir de los acontecimientos, el cambio de fortuna que “sirve en la novela para principiarla y en la vida de Pasamontes para suspenderla, en el lector para mantenerlo suspenso de preocupación y en el relato para marchar” (219); en este caso, el accidente como un metafórico motor narrativo pone en acción al lenguaje literario, al punto de entenderlo como su “principio”, es decir, como un comienzo pero también como una “propiedad” fundante de todo relato; más importante aún, la cita identifica una dirección específica hacia la cual los accidentes de la ficción movilizan al relato: el lector. En efecto, la novela enfatiza que todo relato que aspire al 25 Eduardo Aguayo Rodríguez éxito debería “empezar su narrativa por un choque o una buena frenada [puesto que] el público se junta al punto en tal número que ya quisieran algunos libros tener el de una frenada común” (203-204). Pero la relación entre accidente y lector no se agota en esta especie de truco publicitario,4 como veremos. Integremos, antes de continuar, los elementos examinados en una sola proposición: para el modelo de „Museo‟, un relato se inaugura „sufriendo‟ accidentes, conteniéndolos y experimentándolos, con el fin último de „impactar‟ a su lector. La novela de Fernández es en sí misma una estructura accidentada: es un texto compuesto solo de prólogos que suspenden indefinidamente el comienzo de la lectura o, para ponerlo en palabras de su narrador, “un libro tan zanjeado que no hubo recurso sino leerlo seguido para mantener desunida la lectura, pues la obra salteaba antes” (200). La ficción se constituye, de esta forma, forma irregular, elíptica o discontinua, un “lenguaje fracturado” (Piglia 2001:11) por el cual circulan las voces del mundo, como sucede con La guaracha del macho Camacho (1994), de Luis Rafael Sánchez; Los detectives salvajes (1998) de Roberto Bolaño o Rayuela e incluso Continuidad de los parques, de Julio Cortázar. Pero la posibilidad de un “accidente de lector” (Fernández, 1982:247) no se limita al desafío que plantea la lectura de un lenguaje fracturado en la forma, sino que también abarca los riesgos “existenciales” que amenazan con fracturar el orden o el mundo del lector. En efecto, hay textos que buscan afectar el horizonte de la lectura con el carácter irregular o accidentado del mundo ficticio en el que se nos instala. La figura del accidente permite imaginar esta „afectiva‟, en la medida en que involucrarse en la lectura de un texto diseñado para sufrir y hacer sufrir accidentes o que funciona como una máquina colisionante supone abrirse a una experiencia potencialmente incontrolable. Son libros peligrosos en la medida en que en ellos siempre será posible pasar “de un lleno de novela a un vacío atencional” (Fernández 1982 248) lo suficientemente radical como para modificar el horizonte imaginario del lector y con esto la percepción que tiene de sí mismo y del mundo. Ningún lector ––incluyendo al crítico–– está a salvo de perderse en la lectura o de volverse loco o de pasar por lo menos por una “violenta acomodación mental” para entrar en esta máquina “de intensidad única” (Ibid. 248) como resulta la novela de accidentes. Lectura 4 Sabemos que Baudrillard (1993;2009) ha elaborado una explicación consistente acerca de los factores sicológicos y sociales que influyen en el consumo simbólico masivo de la muerte accidental mediatizada por los siniestros tecnológicos en las sociedades occidentales durante gran parte del siglo XX, fenómeno de seducción propio de una sensibilidad moderna que parece replicarse en el fragmento; sin embargo, parece improbable que Fernández propusiese alcanzar la misma masividad o fuerza de atracción, el mismo potencial de consumo que tienen los hechos narrados por la crónica roja a través de una especie de „morbo-ficción‟, y más improbable aún que Fernández apuntase a ese mismo tipo de masividad instantánea con su novela, especialmente si se considera que la escritura de su Museo, ejemplo de novela esquiva en cuanto a público, fue una suma de comienzos e interrupciones que se extendió desde 1904 hasta prácticamente la misma fecha de su muerte, en 1952, y que fue finalmente publicada sólo una década y media después, en 1967. 26 Ficciones del accidente, accidentes de la ficción catastrófica que inaugura un cierto discurso crítico y contingente: recordemos, a modo de ejemplo, la propuesta de Carlos Fuentes, cuando señala como uno de los objetivos de su programa escritural “reinventar la historia, arrancarla de la épica y transformarla en personalidad, humor, lenguaje, mito: salvar a los latinoamericanos de la abstracción e instalarlos en el reino humano del accidente, la variedad, la impureza” (1997:190). Transformar la historia en accidente por medio de la ficción significaría ante todo contrarrestar la ilusión de un relato unitario y definitivo que explique el (des)orden del mundo, abriendo un flanco de incertidumbre a través del cual sea posible afectar la realidad histórica del lector y su lectura. En este sentido, „accidentar la lectura‟, „leer el accidente‟ puede homologarse a descifrar un mensaje “bajo peligro de muerte, una hermenéutica privada y paranoica” (Piglia, 2001:184) que eventualmente nos permita reconocer, como lectores, la clave trágica del mundo (Zambrano 1996). Vistos estos antecedentes, examinemos ahora algunos relatos que ilustran distintas modalidades de “accidentes de ficción” en la narrativa hispanoamericana durante la segunda mitad del siglo XX. Nos centraremos en tres relatos fundamentales: “Autopista del sur” (2005) de Julio Cortázar, La guaracha del macho Camacho (1997), de Luis Rafael Sánchez, y Los detectives salvajes (1998), de Roberto Bolaño, textos de “alto impacto” editorial y sin duda notables en cuanto a su complejidad formal. ACCIDENTES DE FICCIÓN, FICCIONES DEL ACCIDENTE EN HISPANOAMÉRICA: DE CORTÁZAR A BOLAÑO “Los automovilistas acalorados parecen no tener historia. Como realidad, un embotellamiento automovilístico impresiona pero no dice gran cosa” (Cortázar, 2005:57). El epígrafe con el que se inicia “Autopista del sur” propone los ejes sobre los cuales se construye el relato de Cortázar: historia, realidad y sobre todo „sentido‟. Como cabría esperar, el tratamiento ficcional de este accidente se asume desde una estética fantástica, lo que en la práctica implica, para Cortázar, una opción política. Sabemos que la tarea de “cruzar ciertos límites” ordenadores para permitir “la erupción de lo otro” en la ficción es asumida por Cortázar como una de las tantas formas en que el escritor opera con la incertidumbre del mundo para “salvarnos de ese robot obediente en el que tantos tecnócratas quisieran vernos convertidos y que nosotros no aceptaremos jamás” (1994:111). En este sentido, los accidentes generalmente contenidos en su ficción aparecen vinculados con la modificación de la “normalidad” cotidiana y sus parámetros,5 gesto con el cual pone en contacto realidades que de otra forma permanecerían incomunicadas. 5 Al respecto, señalemos la fractura del principio de la identidad, que dice que uno no puede ser al mismo tiempo distinto de uno, es decir, otro, en La isla al mediodía, o la del principio de evolución histórica, donde el presente es la superación del pasado y la antesala del futuro en La noche boca arriba. 27 Eduardo Aguayo Rodríguez Como lo ejemplifica el mismo Cortázar en Rayuela (1996). Los albañiles, los estudiantes, el clochard, la vendedora de lotería, cada grupo, cada uno en su caja de vidrio, pero que un viejo cayera bajo un auto y de inmediato habría una carrera general hacia el lugar del accidente, un vehemente cambio de impresiones, de críticas, disparidades y coincidencias hasta que empezara a llover otra vez y los albañiles se volvieran al mostrador, los estudiantes a su mesa, los X a los X, los Z a los Z (92). Tanto Cortázar como sus comentadores han coincidido en ofrecer una lectura de “Autopista del sur” como una “visión utópica de „alternativa al mundo contemporáneo‟” (Matas, 1973:148). Liberados del sometimiento que impone el tiempo cronológico, inorgánico, de la máquina y de “todo lo que esclaviza al hombre, física y moralmente” (Filler, 1970:90) e igualados por la condición excepcional en la que se encuentran, los automovilistas bajan de sus máquinas, escapan al aislamiento privado e individual, se “encuentran” en medio de la carretera y superan, en mayor o menor medida, la deshumanización a la que se ven sometidos; simbólicamente, las puertas abiertas de los automóviles implican la aceptación del libre tránsito de la vida por parte de estos personajes, que intercambian agua, alimentos, ropas e incluso libros, pero que también intercambian opiniones, historias, confidencias, hasta finalmente terminar por “intercambiarse” ellos mismos de automóvil en automóvil, en una “convivencia comunitaria utópica” (De Mora, 1982:48) basada en “la libertad de elección, la solidaridad, los ritmos lentos” (Varanini, 2000:307) “la amistad y hasta el amor” (Rein, 1967:54). No participar de este intercambio, parece decirnos el relato, equivale a rechazar la vida (Antonucci, 1985). El fracaso de esta utopía y el ingreso de la tragedia a este pequeño nuevo mundo vendría señalado por la dispersión con la que finaliza el relato, en palabras de Cortázar una “dispersión fatal de gentes que finalmente habían terminado por encontrarse y formar una pequeña sociedad, un pequeño grupo” (Picon, 1978:81), pero que no pueden impedir el retorno a un “orden inhumano” (Paley De Francescato, 1975:130). Pensamos que una lectura más atenta a los detalles que configuran el accidente de la ficción puede revelar algunos aspectos menos evidentes sobre esta comunidad utópica y el orden que la rige. Centrémonos, para ello, en la voz de Taunus, personaje que, a juicio del ingeniero desde el cual se focaliza el relato, “evidentemente sabía mandar” (66). El texto señala que la comunidad es “el grupo de Taunus”, un cuerpo organizado en torno a la autoridad del caudillo que garantiza unidad y permanencia: no cumplir con su ley, no obedecer sus instrucciones, no seguir sus gritos, incluso no escuchar sus chistes, implica un potencial de incertidumbre que se concibe, para la estructura de este grupo, como intolerable. De ahí que, cuando lo accidental emerja, como sucede con el incendio fortuito provocado por “alguien que había querido hervir clandestinamente unas legumbres” (Cortázar, 2005:69), la respuesta de Taunus consista en reafirmar, por la vía del temor, la “natural” necesidad de su orden: “Taunus bromeó 28 Ficciones del accidente, accidentes de la ficción sobre lo sucedido mientras iba de auto en auto para ver cómo habían pasado todos la noche, pero a nadie se le escapó lo que quería decir” (69, énfasis mío). Desde esta perspectiva, la utopía de la autopista sería la historia de una comunidad paralizada por la omnipresencia de la certidumbre; la naturalización de tal poder en la comunidad ––repitamos que el ingeniero sentía “una confianza instintiva” en Taunus (66)–– queda sin embargo cuestionada por los accidentes que, de manera ficcional, permean el mundo narrado. Pensemos, por ejemplo, en la incertidumbre que rodea las causas que originan la situación extraordinaria en la que se encuentran: algo muy grave debería haber sucedido para que el grupo permaneciera tantos meses detenido en plena carretera, pero los habitantes de esta comunidad, incluido Taunus, solo disponen de noticias probablemente falsas, “mitos”, para dar sentido a la experiencia incomprensible en la que se hallan: no existe “el” accidente original respecto del cual se pueda formular una esperanza de solución para restablecer la continuidad, solo hay una acumulación incompleta de accidentes falaces, diseminados por una voz ajena al orden central que impone Taunus, precisamente la voz de los forasteros que llegan desde más allá de los límites del perplejo grupo, propagando historias por el solo placer de su difusión ––“el extranjero saboreaba el éxito de sus novedades, los golpes de portezuelas cuando los pasajeros se precipitaban para comentar lo sucedido” (60)–– y develando, sutilmente, el carácter ficticio de las voces que narran la realidad social del grupo. No hay causa razonable que explique su estado, solo proliferación de ficciones: Se había sabido así del choque de un Floride contra un 2HP cerca de Corbeil, tres muertos y un niño herido, el doble choque de un Fiat 1500 contra un furgón Renault que había aplastado un Austin lleno de turistas ingleses, el vuelco de un autocar de Orly colmado de pasajeros procedentes del avión de Copenhague (60). Este detalle permite conectar el texto de Cortázar con una lectura más afín a nuestro esquema: frente al simulacro de normalidad y certidumbre que el poder construye como estrategia de legitimación, los accidentes en la ficción evidencian el carácter no esencial, eventual, del orden que rige el mundo narrado, y al mismo tiempo establecen un espacio de libertad imaginaria para los habitantes de la comunidad, la posibilidad de formular un sentido distinto al establecido por la voz oficial que explica tal mundo. De este modo, la aceleración y dispersión con la que finaliza el relato ––descrita como “un pesado pero incontenible movimiento migratorio que despertaba de un interminable sopor” (79)–– más que una tragedia, nos parece la reafirmación de las posibilidades vitales frente al orden inercial de la certeza; es como si el relato subrayara que no importa lo estable o sólido que resulte la dominación ––generalmente atroz–– del hombre por el hombre, el inevitable devenir de lo vivo no puede transcurrir en otra dirección que no sea la de la indeterminación. 29 Eduardo Aguayo Rodríguez Pero hemos dicho que los accidentes de la ficción asumen la forma de la tragedia. En este sentido, trágico resulta, para recuperar con esto la opinión de Cortázar, la separación forzosa de quienes habían logrado encontrarse, y que se desencadena en el relato no por la indeterminación, sino que precisamente por el exceso de certidumbre: “Taunus les ordenó a gritos que volvieran a sus coches” (79), señala el narrador. Y el ingeniero, obviamente, obedece. Ese sería el germen de la tragedia, por eso el 404 pierde a Dauphine, su “compañera de viaje”: por ignorar el carácter inhumano de las certezas totales y del poder que las enuncia. La figura del embotellamiento ––que podríamos denominar como “el cronotopo del tapón”: un tiempo de espera en un espacio colapsado–– se replica en La guaracha del macho Camacho, esta vez con algunas notables variaciones. Destacamos, en primer lugar, que la espera no se encuentra circunscrita a la esfera privada del automóvil, sino que se actualiza en otros espacios del relato (Graciela en la sala de espera del psiquiatra, la China Hereje en el “Furnished studio”, los pasajeros en la “guagua” o transporte colectivo); tampoco se desarrolla como un acontecimiento “fuera” del tiempo/espacio “normal” y “normado” ––como ocurría con la espera en el cuento de Cortázar, situada en el ambiguo tiempo del fin de semana y en medio de una carretera interurbana––, sino que ocurre en el centro de este: en las calles de la capital nacional, en medio de la semana, a media tarde, “tarde de miércoles hoy, cinco pasado meridiano” (Sánchez, 1994:14). La (in)acción narrada se sitúa, de esta forma, en un marco de circunstancias políticamente contingente, que se cifra en el desperfecto, cotidiano ejemplo de una situación que no marcha, “porque se fue la luz, porque la luz se va todas las tardes, porque la tarde no funciona, porque el aire acondicionado no funciona, porque el país no funciona” (21). Recordemos a este respecto que la novela de Sánchez, publicada por primera vez en 1976 no en el Puerto Rico natal de su autor, sino que en Argentina, fue tempranamente caracterizada como una obra de denuncia por parte de un sector de la crítica que vio en ella el ejemplo de una “nueva novela del Caribe” (Román, 1981:243) comprometida en clave irónica y transgresora con la contingencia histórica y política del problemático Estado Libre Asociado. El mismo Sánchez subraya la decisiva influencia de ciertos factores políticos, históricos y sociales en la definición de las poéticas, temáticas y circuitos de publicación y recepción de la literatura borriqueña desde mediados del siglo XX, factores que tendrían su causa común en el estatus colonial de la isla (Sánchez, 1997); Puerto Rico, “colonia sucesiva de dos imperios e isla del Archipiélago de las Antillas” (Sánchez, 1994:13), no tiene cuerpo propio, no logra constituirse en ente autónomo: o es de otro o es uno más. Siguiendo esta lectura, el embotellamiento de tránsito “muestra ágil el tapón de la capacidad criolla para el atolladero” (Sánchez, 1994:27) puede leerse claramente como una irónica imagen de la histórica situación política de la isla, sobre todo si seguimos los indicios que nos da su topografía: el tapón se “organiza” en un tramo que comienza en el “Puente de la Constitución” y termina en la “Avenida Roosevelt”, 30 Ficciones del accidente, accidentes de la ficción cruzando la “Carretera Kennedy” y el “antiguo matadero”; la onomástica asociada a los puntos del trayecto sintetizan, de esta forma, el estancamiento histórico en el que se encuentra la colonia norteamericana, sin otra alternativa que la dominación o la muerte (Vaquero de Ramírez 1978). Es interesante que la imagen del embotellamiento automovilístico como expresión del estancamiento político y social de Puerto Rico pueda señalarse como una verdadera constante sobre la cual se funda una suerte de “literatura del tapón”, especialmente a partir de la obra de Emilio Díaz Valcárcel y su novela El hombre que trabajó el lunes, de 1966. Al respecto, De la Fuente (2006) cree ver en estas congestiones vehiculares cierta “forma contemporánea e individual del insularismo” (2006:45), refiriéndose con esto al proceso de reducción espacial al que se ve sometido el puertorriqueño “moderno”, conducido por un desarrollo histórico que lo desplaza desde el campo, abierto y comunitario, hacia el espacio escaso y privado de la casa, el automóvil y el motel. La utilización del término “insularismo” no es arbitraria, por cuanto remite a la obra Insularismos (1934), de Antonio Pedreira, donde se ensaya una interpretación histórica y cultural de Puerto Rico recurriendo sugerentemente a la imagen de un “navío sin rumbo” que simbolizaría la desorientación política, social y cultural del país caribeño tras la invasión sufrida por Estado Unidos en 1898. Este sería el momento inaugural del Puerto Rico moderno, cuando, en palabras de Pedreira, “una mano guerrera nos quebrantó el timón, quedando nuestra nave al garete” (2004:37). De ahí que Mercedes López-Baralt (2004) se refiera a los constantes embotellamientos vehiculares presentes en la ficción puertorriqueña6 como una reelaboración de esta imagen fundacional: Puerto Rico es una nación encallada, y la ficción haría presente este “accidente histórico” en el curso de estos relatos. Esta suerte de certeza histórica permitiría contrastar, a nuestro juicio, la imagen de mundo propuesta por el relato de Cortázar con la sostenida por la novela de Sánchez (1994), cuyos accidentes ficcionales, fruto de la fantasía estomacal de los isleños, más que proponer una visión alternativa de mundo enmascaran el mal gobierno que rige sobre la isla encallado: No es que la luz esté dañada ni cosa por el estilo ni que la crisis energética ni que con qué se come eso. Que es que un camión transportador de petróleo se tiró, se fue, se cayó, se viró contra un Volvo nuevecito manejado por una mujer en estado interesante: el feto se le anudó en la boca. Que es que una guagua escolar estropeó unos huelguistas. Que es que unos huelguistas estropearon una guagua escolar (95). 6 López-Baralt cita como ejemplos, entre otros casos, el del Pontiac rodeado por las aguas del Río Loco en Vecindarios excéntricos (1998) de Rosario Ferré, así como el de los vehículos atrapados al final de Historia de un dios pequeño (2001) de Elidio La Torre Lagares. 31 Eduardo Aguayo Rodríguez Esta especie de “grotesco social” que se funda en el imaginario accidental de la novela se codifica bajo un signo esencialmente negativo, lo que se evidencia en el único accidente “real” que se verifica en el relato y que adopta la forma de un crimen. Así, la aceleración del Ferrari, que duplica el desenlace de Autopista del sur, concluye no en un final abierto a la indeterminación sino que en un atropello, clausurando o limitando las posibilidades de lo imaginario. Se reemplaza, de esta forma, la „incertidumbre‟ por la „injusticia‟, ideológicamente situada en un alienado personaje de la burguesía dominante, el joven Benny, quien resulta incapaz de articular algo distinto a “Yo no tuve la culpa” (Sánchez, 1997:255); sin embargo, tal como lo hace notar Solotorevsky (2002), lo anterior no significa que el texto concluya trágicamente con este episodio, puesto que el posible impacto patético del hecho quedaría suspendido por la irrupción del humor negro y lo grotesco, rasgos que en efecto predominan durante todo el relato.7 Ejemplo de esto es el tratamiento irreverente que recibe el cuerpo despedazado de “El Nene”, con sus ojos “estrellados por la cuneta como huevos mal fritos” (255) o la imprecación final del autor del atropello: “Me cago en la abuela de Dios” (255). Y si este patetismo ambiguo atenúa la posibilidad trágica de la novela, más lo hace la imposibilidad de ofrecer a la lectura un „(re)conocimiento‟ del mundo a partir de este episodio, salvo el conocimiento de las culpas: nada parece quebrar la ignorancia histórica en la que se encuentra Benny, como tampoco ocurre con los personajes de otro relato puertorriqueño contemporáneo al texto de Sánchez, Mercedes Benz 220 SL, de Rosario Ferré.8 En otras palabras, ambos accidentes funcionan como síntomas del desarreglo políticosocial que subyace a la nación caribeña, pero cifran una explicación para este desperfecto social en una sola causa “comprensible”: la corrupción “natural” de la sociedad burguesa, capitalista e imperialista. De ahí que podamos afirmar que el único conocimiento que parece validado por ambos relatos puertorriqueños sea el de la asignación de las culpas ––conocimiento afirmado en la imaginación del lector, puesto que aparece negada constantemente a la conciencia del personaje–– y que lleva al castigo o en último término al dudoso desenfreno del guaracheo. Finalmente, una versión distinta del mismo problema nos ofrece el caso de Los detectives salvajes, relato que además de ser la recreación ficcional de la vida del 7 La autora denomina a esta característica textual inestabilidad patemática, ya que el afecto movilizado por el texto sobre su receptor nunca queda completamente definido como pathos, sino que más bien se mantiene fluctuante “entre un ethos humorístico y un ethos trágico” (Solotorevsky, 2002:41). 8 Resulta muy significativo que el cuento de Ferré ––narrado principalmente desde la voz de una madre que ha sido cómplice ignorante de la muerte de su hijo–– repita una serie de elementos presentes en el relato de Sánchez. Observamos, por ejemplo, la vulgarización humorística del accidente: “el impacto sordo del tapalodo conectando de golpe en la carne compacta como cuando se tapa el tubo de la aspiradora con la palma de la mano fop” (1987:53); la figuración grotesca del cuerpo: “meciéndose en el suelo todo el tiempo con la cabeza una pulpa violácea encharcándole la falda” (54); la criminalización del accidente y la culpabilidad elidida: “cuando el hombre se nos tiró debajo de las ruedas del carro”(60), y sobre todo la cancelación completa de (re)conocimiento a partir del hecho: “yo con la boca abierta [...] sin poder entender todavía de dónde venía aquella cosa que seguía retorciéndose dentro del pecho” (62). 32 Ficciones del accidente, accidentes de la ficción poeta Mario Santiago, muerto por atropello a los 44 años, evoca escenas de una “cierta derrota generacional” (Bolaño, 2004:327);9 destaquemos que, a pesar de esto, Bolaño deja lugar para los matices: también podemos leer su novela como una agonía, como un juego o como la instantánea de una felicidad radical y efímera. No hay que olvidar que el nihilismo de Bolaño se confunde frecuentemente con sus posiciones vitalistas: “El mundo está vivo y nada vivo tiene remedio y esa es nuestra suerte”, señalaría, según Jorge Herralde, uno de los epitafios apócrifos del escritor (2005:29). Si el apocalipsis y la aventura, el aniquilamiento final y el vértigo de lo porvenir son las dos tradiciones que alimentan, según Bolaño, la literatura hispanoamericana actual, bien podríamos considerar a Los detectives salvajes como una suma equilibrada de ambas, por lo que no debería resultarnos extraña la presencia de los accidentes en su desarrollo; sin embargo, los desastres tecnológicos explícitamente representados son más bien una excepción: no hay colapsos de tránsito ni proliferación de colisiones o atropellos, salvo el desgraciado fin de la joven Laura Damián, transformada en mito artístico, en premio literario y en presencia fantasmagórica tras morir arrollada por un coche; lo anterior no implica, como intentaremos demostrar, que la imagen del accidente no pueda ser “leída” de forma significativa en este texto, sobre todo si atendemos con detenimiento la evolución de un automóvil en especial: el Chevrolet Impala de la familia Font. Recordemos que en la novela el automóvil es tomado “prestado” por los poetas/detectives Belano y Lima y por la pareja compuesta por Lupe y el joven García Madero en su fuga desde el DF hacia el desierto de Sonora. El “retorno” del Impala a su dueño original ocurrirá una década después de la fecha en que “finaliza” la última parte de la novela. Nos narra este encuentro el arquitecto Joaquín Font, quien acaba de regresar a su hogar tras una temporada de reclusión en el manicomio: mirando el tráfico tras la verja de hierro que separa la calle del jardín, el narrador ve cruzar su Impala, marcado con las huellas que ha dejado su paso por el tiempo, “con abolladuras en los guardabarros y en las puertas, con la pintura descascarada” (403); a pesar de la distancia física que los separa, el encuentro con esta máquina fantasma impacta al narrador, y la ficción registra las huellas de esta colisión: Font tiembla al punto de perder sus anteojos, deteriorándose, por lo tanto, la claridad de su enfoque. 9 La crítica ha destacado las distintas formas que adopta la “poética del fracaso” en Bolaño: en un nivel particular, como “fracaso personal”, varias obras principales en la producción del chileno suelen aparecer como registros que testimonian “la desaparición de su generación” (Spiller, 2009 153), tematizada, por ejemplo, en la continua presencia de acontecimientos históricos que retratan el fin de la utopía revolucionaria en la América Latina, como la masacre de los estudiantes en la plaza de Tlatelolco, en octubre de 1968, o el golpe militar chileno de 1973; a nivel más general, el fracaso expresa también la crisis terminal por la que atravesaría el paradigma humanista moderno y su forma política fundamental –– las democracias liberales–– en un contexto social hasta cierto punto indefinible: “capitalismo tardío, globalización, posmodernidad” (Morales, 2008:55). En este sentido los textos de Bolaño no se unirían al coro que canta la gran elegía latinoamericana tras la muerte irreversible de sus revoluciones, sino que más bien irrumpen en este canon de voces concertadas con un sonido escéptico y discordante apropiado con lo que Ortega señala como su débil “estética de la indeterminación” (Ortega, 2009:54). 33 Eduardo Aguayo Rodríguez La visión que sigue a este impacto activa la incertidumbre en la ficción, y surge el enigma trágico: ¿Quién conduce al Impala? La pregunta no solo expresa el deseo del narrador por devolver la certidumbre al mundo narrado, sino que también expresa el propio deseo de Font por ver tras el volante a su juventud, a su esperanza, a Cesárea Tinajero, abriéndose paso “desde el tiempo perdido para devolverme el automóvil que yo más había querido en mi vida” (403). Sabemos que el curso del relato toma otro camino: no es la personificación de la poesía ni de la revolución ni de la utopía ni ningún otro espectro de la modernidad quien conduce la máquina: al contrario, no hay nadie conduciendo al Impala fantasma. El enigma que impone la visión del Impala prepara al relato para un (re)conocimiento trágico que emerge de otro “accidente” incorporado a la ficción, en este caso, el desmoronamiento metafísico que termina por confundir las marcas de identidad subjetiva del narrador con la objetividad del mundo narrado. El mismo Font señala que “la calle se había transformado en un rompecabezas de penumbra al que le faltaban varias piezas, y una de las piezas que faltaban, curiosamente, era yo mismo” (404). En esta suerte de mecanismo impreciso, incompleto, narrador y máquina, sujeto y objeto, coexisten reconciliados en la figura imposible de la paradoja: “Mi Impala había vuelto a mi mente. Yo había vuelto a mi mente” (404). No es nuestra intención ofrecer una interpretación a la proposición de Font, porque nos parece que su función narrativa precisamente consiste en “accidentar” la lectura, en impedir un ajuste regular y previsible de los sentidos propuestos por el relato. Sí quisiéramos señalar, para concluir con este análisis, que el desarreglo lógico por el que transita la narración da paso a un reconocimiento clave para la novela: “Supe entonces” –señala Font–– “con humildad, con perplejidad, […] que estábamos gobernados por el azar y que en esa tormenta todos nos ahogaríamos” (404). Nos reencontramos así con la irremediable incertidumbre que ya aparecía sugerida en el cuento de Cortázar, y nos alejamos al mismo tiempo de la certidumbre ideológica que por momentos tiende a insinuarse en el texto de Sánchez: para Bolaño, en un orden que se sostiene paradójicamente sobre lo incierto, la opción que se propone desde la ficción no consiste en “reparar” un imposible error original ni asignar la “culpa” como solución al descontrol del mundo, sino que más bien llama a mantener, humilde y perplejamente, la “lucidez” de la experiencia ––como expresa el narrador, “mantenerse a flote un poco más de tiempo” (404)–– mientras se acerca el naufragio irreversible. CONCLUSIONES El análisis precedente nos ha permitido demostrar la validez de explorar diferentes significaciones de un fenómeno disruptivo, el accidente, en el contexto de los imaginarios tecnológicos de la literatura latinoamericana. Pudimos comprobar cómo cada texto analizado puso en funcionamiento “accidentes de ficción” particulares, de acuerdo con su propio horizonte retórico-ideológico. En el caso de 34 Ficciones del accidente, accidentes de la ficción Cortázar el accidente respondió a los mecanismos de ficción propios de su prosa fantástica, expresando al mismo tiempo una posibilidad crítica contra la organización de la sociedad de control. En el caso de Sánchez, y distanciándose de Cortázar, lo corpóreo y lo grotesco se conjugaron para derivar una certidumbre ideológica a partir de lo incontrolable: el señalamiento de un culpable. Finalmente, en Bolaño la certeza en la incertidumbre intenta cancelar, por su mismo carácter abismal, la distancia crítica que asegura el lugar del sujeto en el mundo. Distintos intentos de dar forma y sentido, de imaginar y de conocer la abrumadora intensidad de la historia humana, “esa cosa tan pequeña y transitoria, tan reiteradamente aplastada por terremotos y guerras, tan cruelmente puesta a prueba por los incendios y naufragios y pestes y muertes de hijos y padres” (Sábato, 2006:131). Pensamos que como dispositivo textual, el accidente de la ficción funciona como la manifestación de lo que no ha sido ni previsto ni predicho por la racionalidad instrumental moderna a través de una forma „trágica‟, por lo menos en dos sentidos: porque desencadenan el potencial de patetismo contenido por las barreras del control social y porque entregan huellas, conocimientos fragmentarios que permiten descifrar, aunque sea imaginariamente, el enigma del mundo. Al respecto, dos tendencias parecen caracterizar la manera en que las ficciones hablan y expresan la incertidumbre del orden. En el primer caso encontramos textos que buscaron “poner freno” a la cadena de acontecimientos una vez desatada la tragedia, textos que explican o intentan construir un sentido a lo ocurrido, haciendo transitar la historia por el derrotero lineal de las certezas aunque, como ocurre con La guaracha del macho Camacho, solo sirva para desembocar ambiguamente en el pozo ciego de la culpa. En el segundo caso encontramos textos que, enfrentados a la tragedia, eligen la aceleración a riesgo de intensificar los atropellos, las colisiones y la desintegración. En estos casos los accidentes no finalizan ni concluyen nada, al contrario, funcionan como enigmáticos puntos de partida, explosiones o colisiones originales que recuerdan al big-bang astronómico: ¿Encontraría a la maga? ¿Quién conduce el Impala? ¿Qué hay detrás de la ventana? Posiciones formales que se proyectan retórica e ideológicamente hacia la experiencia de lectura, proponiendo sus inestables versiones del mundo. En este último sentido, construida como un rompecabezas intencionalmente defectuoso, Los detectives salvajes nos parece una muestra ejemplar de ficción que contiene y sufre accidentes como gesto estético a la par que político, en la medida en que conjura la posibilidad de una lectura clara y definitiva con sus accidentes de lectura, resistiendo la violencia que se ejerce desde la certeza sobre las posibilidades de lo imaginable. Agreguemos, para finalizar, que los límites impuestos a nuestra investigación han dejado fuera de consideración otras “ficciones accidentadas” cuyo análisis podrá añadir nuevas facetas a la lectura propuesta. Las naos naufragando frente a las costas del Nuevo Mundo, grandes accidentes fundacionales de nuestra memoria colectiva; los accidentes fantásticos de Dabove, Arreola y Onetti, irónicos e impenetrables, o los 35 Eduardo Aguayo Rodríguez falsos accidentes, como en Luna caliente de Mempo Giardinelli, que recrean la escena del complot y su forma secreta de orden, son textos que marcan algunos posibles itinerarios de lectura para futuras investigaciones. Universidad de Concepción* Facultad de Humanidades y Arte Barrio Universitario s/n Concepción (CHILE) [email protected] OBRAS CITADAS Aguayo, Eduardo. “Octavio Paz y el accidente como imagen de mundo”, Alpha 33 (2011):43-53. Antonucci, Fausta. Juego, Rito y pasaje en “La autopista del sur”, en Actas del Coloquio Internacional “Lo lúdico y lo fantástico en la obra de Cortázar”. Madrid: Editorial Fundamentos, 1985. Baudrillard, Jean. La société de consommation. Ses mythes, ses structures. Alcira Bixio (Trad.). 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Ambas obras elaboran una etopeya del paisano, que más adelante otros autores consagrarían, pero además establecen nuevas convenciones genéricas en cuanto novelas sentimentales. La realidad carente de cultura ―religión, educación y civilidad― del gaucho conforma nuevos modelos culturales (Lotman, 1982) que dialogan con los discursos políticos, la prensa y la literatura; y, además, convierten el romance nacional en vehículo de denuncia, discurso que se entronca más con la estética realista que con la romántica. Palabras clave: Novelas de gauchos, Eduarda Mansilla, José de Vedia, Discurso político, Modelos de civilización, Siglo XIX. Abstract The aim of this paper is to analyze the cultural models in two Gaucho novels: José J. de Vedia’s Aventuras de un centauro en la América Meridional (1868), and Eduarda Mansilla’s Pablo, o la vida en las pampas (1869). Both novels propose a gaucho’s ethopoeia. This was later developed by others writers, who also established new generic conventions for sentimental novels. The Gaucho´s lack of culture about religion, education and citizenship entail new cultural paradigms (Lotman). These are linked to political discourses, the press and literature, and also turn the national romance into a means of complaint, a discourse more rooted onto a realistic aesthetics than onto a romantic one. Key words: Gauchos’ novels, Eduarda Mansilla, José de Vedia, Political discourses, Cultural models, XIXth Century. En el origen de la narrativa argentina, un corpus de novelas históricosentimentales ensayó las preceptivas y los gustos de la literatura europea. Los volúmenes llegaban de Europa en idioma original, pocas veces en versiones en español, y se traducían y publicaban en el espacio de los folletines de los periódicos. Eugenia Ortiz Gambetta En esas columnas y textos sueltos también comenzaron a aparecer producciones de autores locales que tenían algunas veces el subtítulo de “novela original”. La práctica de lecturas de novelas eran a mediados del siglo XIX una actividad revestida de cierta sospecha, aunque entre las elites letradas del país había defensores y detractores. Lo cierto es que, más allá de la aceptación de los moralistas y los educadores, la novela fue un género muy prolífero en relación con el desarrollo cultural y económico y la inestabilidad política de Buenos Aires entre 1852 y 1880. Más aun, según una catalogación realizada hace poco, y completada por el trabajo de Molina (2011), he contabilizado noventa y cinco novelas publicadas en el país en esas tres décadas, sin incluir las de autores extranjeros, con los cuales la suma superaría el centenar. Estas novelas seguían los parámetros de convención del romance tradicional (Frye, 60), y proponían ciertos modelos proyectivos de civilización que iban en consonancia con los ensayos político-sociales de la época de la Organización Nacional. Pero dentro de este corpus de novelas hay dos romances de gauchos cuyas tramas y asuntos implicaron un desafío a las pautas del género, ya que la situación marginal del paisano y su entorno desfavorecido ponían en cuestión las fisuras del proyecto poblacional blanco y homogéneo, y el esquema alegórico del romance nacional. El gaucho era el ciudadano posible de la modernización argentina, a pesar, incluso, de su indefinible condición racial. Lo era porque representaba el grueso de la población local y, aunque estuviera desconsiderado en los ensayos positivistas, conformaba un elemento ineludible del proyecto poblacional. El recorrido de los modelos de civilización en la narrativa argentina respecto del tema del gaucho es complejo.1 La representación del paisano arquetípico no fue fácilmente asimilada hasta que Leopoldo Lugones canonizó el Martín Fierro en 1913. Antes de este gesto, la tradición oral y los textos cultos y populares sobre el gaucho no tenían adhesión de los grupos letrados, especialmente, a partir de 1852. Después de la caída de Juan M. de Rosas se había acentuado la condición de matrero u outlaw del gaucho, gracias a las campañas de enrolamiento obligatorio fomentadas por la “ley de levas”. Una de las intenciones de la llamada “ley de levas” era fomentar la incorporación del paisano a una institución civilizada, a una entidad que los disciplinara y que encauzara sus tendencias. La garantía que el nuevo Estado podía dar al gaucho era que este lo convertiría en una persona con derechos y deberes, es decir, en un ciudadano. El enrolamiento del individuo era suficiente para la ansiada transformación, al menos en una primera instancia, pero lo que se echaba realmente 1 Tomo el concepto “modelo de civilización” de la categorización “modelos culturales” (Lotman, 271). 40 “No tiene iglesias, ni escuelas” en falta en la campaña eran otras instituciones más formativas y con beneficios directos para el gauchaje, especialmente, la iglesia y la escuela.2 La carencia de instituciones referentes de educación era una constante de la campaña, tal como lo enuncia Lucio V. Mansilla en Una excursión a los indios ranqueles. Según su relato, después de pasar por esa experiencia en tierras de indios, Mansilla aprende “cómo se administra justicia, cómo se gobierna, qué piensan nuestros criollos de nuestros mandatarios y de nuestras leyes” (Mansilla, 1947:163164), mejor de lo que había estudiado en los libros.3 A partir de lo visto y oído en su expedición, el coronel escribe para aquellos que piensan que “el gaucho es un ser ideal” (294) ya que, lejos del prototipo, el paisano representa: Una masa de pueblo sin alma, que en nada, ni en nadie cree; que desparramada en inmensas campañas, no tiene iglesias, ni escuelas, ni caminos, ni justicia, nada que la ampare eficazmente, que la prepare para el gobierno propio, para la verdad del sufragio popular, (…) porque no [la] estimula nada, nada en fin, sino un caudillejo armado o togado que la oprima o la explote (294). Este resumen de los problemas del gauchaje se reitera también en Aventuras de un centauro de la América Meridional, de José J. de Vedia (1868) y en Pablo, o la vida en las pampas de Eduarda Mansilla de García (1869), pero en cada relato se enfoca de manera distinta. Por un lado, así como en Una excursión a los indios ranqueles, Lucio Mansilla compara la actitud de los gobernantes frente a los indios con la de los gauchos: “Quejarnos de que los indios nos asuelen, es lo mismo que quejarnos de que los gauchos sean ignorantes, viciosos, atrasados. ¿A quién la culpa, sino a nosotros mismos?” (Mansilla, 1947:137),4 en Pablo, o la vida en las pampas, la invectiva se dirige contra los hombres ilustrados de la ciudad que no procuran resolver los verdaderos problemas del hombre del campo, y son los responsables de hacerlo. Este poder del “pueblero” respecto de la suerte del gaucho también se refleja en el desprecio que siente un paisano pacífico como Pablo Guevara por la educación formal, ya que para él, aquellos que lo maltrataban se proclamaban a sí mismos educadores. 2 También Félix de Azara sugiere la necesidad de escuelas y de capillas en las zonas aledañas al Río de la Plata, a ejemplo de los pueblos del Paraguay y Mesopotamia, para educar a los campesinos. Propone, además, que se celebren fiestas públicas para que los paisanos tengan una ocasión social para asearse y vestirse decentemente (Azara, 4-7). Lo mismo nota en Uruguay el escritor anónimo de la crónica Noticias sobre el Río de la Plata: Montevideo en el siglo XVIII. 3 La falta de escuela e iglesia también se puntualiza en Martín Fierro en varias ocasiones (Hernández, 343, vss. 4601-4602) / 350, vss. 4827-4828). 4 Este desinterés del ciudadano, pero también su desprecio por el hombre rural, se refleja especialmente en otra novela del período 1850-1880: El isleño, episodio de la guerra de la independencia (1857) de Manuel Romano. 41 Eugenia Ortiz Gambetta La displicencia de Pablo hacia la autoridad y todos los habitantes de las ciudades (en especial, la de Buenos Aires) se enfrenta a los esfuerzos de su madre: Es que Pablo, en su calidad de gaucho pur sang, se hacía un placer en despreciar a las gentes de la ciudad, a las que creía afeminadas y hasta cobardes; él era el verdadero representante de ese odio irreflexivo y funesto que el gaucho abriga contra la gente de frac. Este asunto era siempre un punto doloroso entre la viuda y su hijo. La pobre mujer, que había recibido una educación algo esmerada, y que conocía sus ventajas, hubiera querido que su hijo, aunque pobre, tuviese un poco de cultura, de instrucción. Sólo a duras penas y después de luchas incesantes, consiguió enseñarle a leer; la resistencia que había hallado en aquella naturaleza violenta y rebelde era casi indómita. Pablo tenía un carácter indolente y colérico a la vez (155). Para el gaucho, los conocimientos del mundo de la ciudad no servían para resolver las dificultades y necesidades de la campaña, y las injusticias cometidas por la autoridad que “los hombres de frac” representaban le bastaban para despreciar todo lo que provenía de ellos. Pablo rechaza estos valores aun cuando su familia había pertenecido a una clase pudiente en el pasado (Mansilla 2007:151), y a pesar de que su madre fuera un verdadero referente para él. Ni siquiera el Federal, Juan Correa, un rico estanciero y administrador de campos, posee buena educación, aunque, por su condición, debió tenerla. Sus conocimientos son los mínimos e indispensables para llevar adelante los negocios, pero no más: Moralmente el Federal es un ser limitado, sabiendo cuando más leer y escribir mal y llevando hasta el fanatismo su culto por el antiguo jefe de su partido, el general Rosas, a quien, sin embargo, no ha conocido. (…) El Federal no lee jamás; en toda la estancia no se hallaría otro impreso que algunos viejos números de la Gazeta que tomó en Rojas en una de sus excursiones, y un volumen del Registro Oficial olvidado sin duda por algún pasajero (131-132). La presencia fortuita de lecturas en la casa, en consonancia con la austeridad de la decoración y la ausencia de visitas, denotan el lugar del conocimiento en un hogar económicamente próspero. Pero la formación de Dolores, la hija del Federal y novia de Pablo, es aún peor porque, huérfana de madre, había sido criada por una negra, tía Rosa, quien a duras penas le había enseñado algunas oraciones en latín (Mansilla, 2007). Esta ausencia de referentes alfabetizados se une también a la falta de diálogos en su entorno familiar: “sin más sociedad que la de su nodriza (...) y la de su padre, que habla raramente y que por otra parte nunca tiene nada interesante que comunicarle a su hija” (Id., 174), y a la carencia total de aficiones, amistades o pasatiempos de Dolores, situación que la convierte en una mujer sin referentes, en un 42 “No tiene iglesias, ni escuelas” “buen salvaje” en estado puro. Lejos de la asociación que aunaría fortuna con cultura, Dolores vive la pobreza en medio de la abundancia: Pero la joven, sobre todo la joven rica, la que, como Dolores no tiene necesidades de ocuparse de los cuidados materiales de la casa, la que no posee libros para instruirse o divertirse, la que carece de relaciones, la que no tiene vecinos que visitar, noticias que saber, pobres que socorrer, amigas con quienes cambiar sus confidencias, la que privada absolutamente de lo que llamaré las grandes salidas para esparcir uno su alma exteriormente… ¿Qué deberá hacer para llegar a ese grado de fermentación eterna que toda alma está destinada a experimentar para cumplir su misión humana? (175). Por su parte, en Aventuras de un centauro de la América Meridional hay una visión más positiva sobre la cultura popular del gaucho, ya que los bailes, las payadas, los chistes y la comida son considerados elementos de educación espontánea que ofrece la familia. Además, el narrador estima que el hábito de la escucha es un pilar en la formación del niño gaucho, “para la cual no se precisa ni de libros ni de preceptos de atención” (Vedia, 27) y, agrega, en ese procedimiento inconsciente reside su educación moral (27). Sin embargo, deja entrever que los padres son, como el caso de Micaela Guevara de Pablo, o la vida en las pampas, los responsables de enseñar a leer y escribir a sus hijos: “los padres del niño gaucho asumen el papel de monitores, del mismo modo que antes el de maestro, sin tener conciencia de ello. Aviso a los gobernantes, que por acaso no pensaron jamás en esas miserias” (27). Esta educación iniciada y continuada por los padres, que hacen de maestros y de escuela frente a la falta de provisión del Estado es, sin embargo, deficitaria. La única propuesta de Aventuras de un centauro de la América Meridional es que la manera de atraer a los gauchos a los libros sería a través del humor. Por eso, recomienda la lectura del Quijote, ya que sería “apreciada su concepción romancesca (…) por el lado de la chuscada” (Vedia, 142).5 El humor, asegura, se convertiría un instrumento eficiente: Entre nuestros gauchos americanos, si supieran leer, o lo que es lo mismo, si los gobiernos hubiesen procurado enseñarles a leer, con tanto ahínco como procuraron enseñarles a evolucionar con figuras de contradanza, como decía el General D. Facundo Quiroga (…) No se necesitaba más que tal libro para estimular a los embriones de gaucho a olvidar momentáneamente sus boleadoras de tabas y deletrear el abecedario (142). 5 Una de las distinciones de carácter entre indios y gauchos es, para Martín Fierro, el humor: “El indio nunca se ríe, y el pretenderlo es en vano, ni cuando festeja ufano el triunfo de sus correrías. La risa en sus alegrías le pertenece al cristiano” (Hernández 217, vss. 571-576). 43 Eugenia Ortiz Gambetta En suma, Aventuras de un centauro de la América Meridional propone lo que José Hernández consigue, años más tarde, con un poema gauchesco donde las penurias del paisano, pero también el humor criollo logran conquistar a un público campesino que nunca se había acercado a la lectura. No solo la ignorancia era fruto de la escasa educación y rasgo distintivo del gaucho, sino también la holgazanería. Durante los años de la Organización hubo una preocupación continua por lo que la ley de 1860 había denominado “vagos y malentretenidos”, es decir, aquellas “personas de uno u otro sexo que no tengan renta, profesión, oficio u otro medio lícito con que vivir” y también “los que con rentas, pero insuficientes para subsistir no se dedican a ninguna ocupación lícita y concurren ordinariamente a casas de juegos, pulperías o pasajes sospechosos” (Rodríguez, 206).6 Esta ley, sancionada antes de la unificación desde Concepción del Uruguay, sentó las bases de dichos conceptos que envolvían a un vasto grupo social. Con estas categorías se pretendía contener este género de hombres, entre los cuales estaban incluidos la mayoría de los habitantes de las campañas, y evitar los grupos de bandidos rurales que asolaban los pueblos, conforme se acrecentaba el número de enrolados en el ejército. De esta manera, se aseguraba desterrar la holgazanería del estilo de vida del gaucho, un vicio asociado con la indolencia y la libertad. En las dos obras estudiadas, el tópico del gaucho como “vago o malentretenido” aparece de diversas maneras. Por un lado, en Pablo o la vida en las pampas, el cultivo de la tierra es considerado por el protagonista como una actividad antinatural, pero no deja de trabajar para su familia, ya que la cosecha y venta de sandías es su medio de subsistencia (Mansilla, 2007:156). De hecho, al contrario de lo que sucedía con la mayoría de los gauchos, la partida encuentra a Pablo trabajando en su carreta. La vida errática del joven gaucho, sin embargo, es apoyada por su madre. Micaela consideraba que la felicidad de Pablo era no trabajar y por eso pensaba seriamente en asumir todas las tareas del rancho,7 con tal que él siguiera sus inclinaciones: “¡Yo manejaré los bueyes ahora!... él será feliz... tendrá su caballo para andar libremente por donde quiera...” (Mansilla, 2007:156). Más adelante, Pablo y Anacleto, perseguidos por la ley, van hacia una laguna para procurarse alimento. Anacleto le enseña a Pablo a cazar aves, pero el joven siente tal pena por matar a aquellos animales que el “gaucho malo” lo reprende: “Pablo, si he de hablarte como amigo, debo decirte que no tienes lo que se necesita para ser un buen gaucho” (254). A pesar de su amor por la vida sin salario, Pablo no es un hombre con condiciones para vivir solo en el desierto y procurarse el sustento 6 Estos dos conceptos, unidos a la figura del gaucho, estaban también presentes a finales del siglo XVIII, cuando la Real Audiencia acusaba de delito de vagabundaje a los gaudeiros no conchabados (Mayo, 151-152). 7 Para Sarmiento “todas las industrias caseras las ejerce la mujer: sobre ella pesa casi todo el trabajo; y gracias si algunos hombres se dedican a cultivar un poco de maíz para el alimento de la familia, pues el pan es inusitado como mantención ordinaria” (Sarmiento, 71-72). 44 “No tiene iglesias, ni escuelas” en la naturaleza. El amor por vivir en libertad, sin jefe ni trabajo fijo, no es para Anacleto un requisito suficiente del candidato. Por su parte, el narrador de Aventuras de un centauro de la América Meridional cuestiona el tópico, al decir que este surge porque el gaucho es considerado en “sus momentos de solaz y de indolente abandono, que no prueban otra cosa que la altivez de su naturaleza inculta” (Vedia, 202). Agrega que aquellos que dicen que “esa indolencia que parece manifestarse por el desapego al cultivo de la tierra es inherente a su organismo, vulgarmente, que son haraganes”, hacen un juicio falso por tener una vida acomodada: “Es fácil decirlo (…) recostado en muelle sofá, paladeando una copa de Malvasía y saboreando una pechuga de martineta en gelatina” (202). A pesar del rechazo de una sentencia que considera apresurada, sus gauchos rara vez aparecen trabajando y solo se consignan, como medios para conseguir alimentos, aquellas correrías de caza que organizan en grupo Irene, Bruno y Santos Páez. El gaucho como peón de campo no está prefigurado en estas novelas. Tanto Irene como Pablo no son asalariados y si trabajan, lo hacen con esfuerzo en la propiedad de su familia. La relación patrón-asalariado, aunque fuera considerada en muchos casos paternalista y, a veces, revistiera intereses políticos, era el primer paso para la civilización del hombre de la campaña.8 Otra de las instituciones de la civilización ausente en el campo era la iglesia y sin ella, en Aventuras de un centauro de la América Meridional y en Pablo, o la vida en las pampas desaparece toda referencia moral o religiosa “oficial”. La lejanía de ranchos y poblaciones respecto de ciudades o pueblos más grandes, traía aparejada, primero, una tardía incorporación de los paisanos al cristianismo y, después, una especie de religión natural, situaciones anunciadas ya en Facundo. Civilización y barbarie: He aquí a lo que está reducida la religión en las campañas pastoras, a la religión natural: el cristianismo existe, como el idioma español, en clase de tradición que se perpetúa, pero corrompido, encarnado en supersticiones groseras, sin instrucción, sin culto y sin convicciones. En casi todas las campañas apartadas de las ciudades ocurre que cuando llegan comerciantes de San Juan o de Mendoza, les presentan tres o cuatro niños de meses y de un año para que los bauticen. (…); y no es raro que a la llegada de un sacerdote se le presenten mocetones que vienen domando un potro a que les ponga el óleo y administre el bautismo sub conditione (Sarmiento, 71). Así, en Pablo, o la vida en las pampas, Micaela Guevara, “como todas las mujeres de la pampa, tenía una religión suya propia. En aquellas vastas soledades, las 8 En novelas anteriores a esta ya aparece el gaucho asalariado, a veces diferenciado y otras, identificado con el peón, por ejemplo, en Manso (9-13) y en Cané (441). En esta última se resalta la relación de Mr. Sconner y sus peones-gauchos. 45 Eugenia Ortiz Gambetta mujeres tienen muy rara ocasión de ocuparse especialmente de la religión. Hay muchas de ellas que jamás han visto a un sacerdote” (Mansilla, 2007:215). También el gaucho es para Pablo, o la vida en las pampas un individuo que, dadas las condiciones de su entorno, se relaciona espontáneamente con Dios: Sintiéndose solo, aislado, el ser pensador hállase en alguna manera más cerca de Dios, así es que el hombre de la pampa tiene el sentimiento de la Divinidad fuertemente desarrollado. Jamás habla de Dios sin expresarse en un lenguaje que prueba cuán compenetrado está de su grandeza y de su fuerza. Solamente todo lo que es culto o dogma es para él desconocido o insignificante. Cosa remarcable; el gaucho tiene una fe a toda prueba en la bondad de Dios. (...) Dios es bueno, dice, y perdona siempre a sus hijos (216). Este sentimiento religioso, favorecido por la soledad del espacio que habita, no tiene cauces sacramentales, ya que para acceder a una iglesia los paisanos estaban obligados a hacer entre sesenta u ochenta leguas o “lo que es más terrible para ellos, obligados a entrar en una ciudad, condición indispensable, por otra parte, cuando se trata de bendecir su unión o de bautizar a sus hijos” (Mansilla, 2007:220-221). Sin embargo, la falta de conocimientos sobre religión o lo que Martín Fierro decía que era peor- no saber rezar cuando había necesidad, queda consignado como una más de las pobrezas del paisano.9 Esta realidad implicaba una situación especial en cuanto a la formación de las familias y la unión de las parejas. Y, respecto de esto último, en Aventuras de un centauro de la América Meridional y en Pablo, o la vida en las pampas hay una presencia de relaciones amorosas que, curiosamente, transgreden el decoro propio del género sentimental de las novelas de la época. Irene y Clara, y Pablo y Dolores10 viven su amor sin las prescripciones de los noviazgos decimonónicos.11 Sus relaciones extramatrimoniales están sugeridas como desbordes de pasión, y son justificadas por los narradores por la inocencia e ignorancia de los amantes: 9 En Martín Fierro, cuando muere Cruz y el matrero no conoce ninguna oración: Todos pueden figurarse cuánto tuve que sufrir; yo no hacía sino gemir, y aumentaba mi aflicción no saber una ración pa ayudarlo a bien morir (Hernández 227, vss. 901-906). Algo similar expresa el cantor, cuando busca consuelo en la tribulación: “¡Dichoso en tan duro trance aquel que sabe rezar! (Hernández 258, vss. 1951-1958). 10 Hay similitudes entre la historia de Pablo y Dolores, y la del gaucho Miguelito y su amante en Una excursión a los indios ranqueles: el nombre de la joven se repite, Dolores, y también ésta era hija de un rico propietario; en ninguno de los dos casos la relación prospera, y tanto Miguelito como Pablo son dos gauchos golpeados por la ley injusta (Mansilla, 1947:148-149). 11 Las relaciones extramatrimoniales se denominaban “amistades ilícitas” durante la colonia (Mayo, 182). Si bien era muy común el amancebamiento, pasajero o permanente, entre los paisanos en la campaña, aun así, gracias a la existencia de padrones parroquiales y actas judiciales contra este tipo de relaciones, se puede deducir que había bastante acatamiento al modelo monogámico tradicional (185). 46 “No tiene iglesias, ni escuelas” Dolores no había conocido madre; ajena a toda idea de moral, delinquió sin comprender ni lo que había dado, ni lo que había podido rehusar. La voz del pudor ofendido le hizo sentir demasiado tarde que acababa de cometer una falta..., de infringir una ley... ¿Pero cuál...? Lo ignoraba... (…) En el ardor de su pasión, en el fuego de su edad, y quizás a pesar suyo, empujado por la desesperación, Pablo tuvo la osadía de tomar lo que el amor no acuerda al amor, sino santificado por la majestad de un juramento, o por el sacrificio de una virtud (138). Pero también se alude a que la infracción moral de las parejas es propiciada por alguien o algo exterior a ellos: la criada Rosa en el caso de Pablo, o la vida en las pampas y los sucesos del rapto y la soledad de la naturaleza, en Aventuras de un centauro de la América Meridional (Vedia, 83).12 La inocencia del acto sexual entre los jóvenes no casados es, para Aventuras de un centauro de la América Meridional, una situación no punible, por la ausencia de referentes y la falta de una estructura social estable en la campaña. Incluso, para el narrador, es más lícita esa relación que cualquier matrimonio concretado por conveniencia (83). No hay en la novela de Vedia una sanción por el matrimonio natural entre Irene y Clara y, más aún, luego de ser bendecido por Diana Campoamor, Irene se refiere a Clara como su esposa, al llegar a la ciudad, en una suerte de viaje de bodas (191).13 Diana, la madre del gaucho, se convierte así en madre de Clara, tal como le había prometido Irene a su nueva mujer: La madre de Irene la recibió en sus brazos, se sentó en su regazo, prestó atención celosa a sus confidencias y... fuerza es decirlo, con un corazón de madre dispuesto de antemano a la absolución de todo pecadillo a que las pérfidas insinuaciones de Irene la hubiesen conducido, (...) aprobó y bendijo los procederes de su hija adoptiva, porque asegurando la felicidad de su hijo, en nada inferían agravio a la moral. (…) Oída la confesión, levantó su vista hacia el altar que sobre la mesa estaba y dijo con unción: —Aquel lo ve todo, hija mía, y su Santísima Madre también y si has podido cometer alguna falta, él te perdonará y volverá a tu alma la pureza de su inocencia. Implora su protección y hasta digna de merecerla obedeciendo a las inspiraciones del bien y resistiendo a las tentaciones del mal. (…) Esto dicho, la besó en la frente, repitiéndole: yo soy tu madre (138-139). 12 La lucha del pudor y el entorno de la naturaleza que propicia la expansión de los amantes aparecen también en Atala, pero la promesa de la india a su madre y su voluntad vencen (Chateaubriand, 68-72). 13 Respecto de la práctica del “robo de la mujer” en el campo, una de las causas penales que tenía Irene (Mayo, 185-190). 47 Eugenia Ortiz Gambetta Este ritual doméstico de absolución y aceptación reemplaza, aparentemente, los ritos sacramentales del perdón y el matrimonio. La madre del gaucho se convierte así en la figura religiosa de la campaña, la verdadera autoridad de la comunidad. Por otro lado, al ser presentada en casa de los amigos de Irene, Santos Páez y Bruno, y también en casa de los Campoamor, Clara no es juzgada por la situación del rapto. Nadie se pregunta ni enjuicia a los jóvenes, sino que, por el contrario, los reciben con alegría (Vedia, 104). El narrador se posiciona en defensa del matrimonio no religioso y la ausencia de medios para juzgar la moralidad del acto: no se puede juzgar con criterios de la ciudad a una pareja que vive en el desierto. Por su parte, Pablo, o la vida en las pampas explica también la situación familiar de la campaña: “la mayor parte del tiempo, los gauchos viven juntos, como ellos dicen, con la intención de hacer bendecir el enlace después” (Mansilla, 2007:215), y justifica la relación extramatrimonial de Dolores porque “pecaba por un exceso de inocencia...” (138). Al igual que en Aventuras de un centauro de la América Meridional, en Pablo, o la vida en las pampas hay una mirada benevolente sobre las condiciones de los gauchos y su actuar. No solo se justifican sus acciones criminales, sino también sus elecciones religiosas y morales, implicándose en ambos textos una cierta heterodoxia en relación con su contexto. Esta lectura cultural alternativa, sin embargo, es más propia de Mansilla que de Vedia, ya que el narrador de Pablo, o la vida en las pampas propone nuevas lecturas, al margen de la doctrina (217), y propone una mirada comprensiva sobre la religión sui generis del paisano: “¿Debemos creer por eso que Dios aparta de él sus ojos, con ira, en el momento supremo?... Su mujer y su madre no piensan así: ellas continúan siempre invocando al Padre nuestro que estás en los cielos, que todo ve y todo comprende” (221). Por no haber sido educadas, estas parejas desconocen los códigos del amor civilizado, de manera que se oponen a las duplas románticas canonizadas en Amalia, de José Mármol. Estas convenciones sociales que, según el narrador de Aventuras de un centauro de la América Meridional, están “revestidas de fórmulas más o menos ridículas, entre las cuales algunas degeneran en sacrílegas” (Vedia, 66-67) son cuestionadas una y otra vez y prevalece, en suma, la concepción positiva de una ley natural. Además, frente a la ausencia de una institución religiosa que avale y proteja a las familias, la madre del gaucho se convierte en una mediadora de la divinidad para sus hijos (Vedia 56), cuya bendición es imprescindible (152). Es la fuerza social de la campaña que organiza a los demás (Mansilla, 2007:211-222), que los acoge y contiene (Vedia, 139-141;100-102), y quien genera la búsqueda de justicia y de orden social, por medio de la acción, y en Pablo, o la vida en las pampas, mediante una larga peregrinación en el campo (Mansilla, 2007:156-159) y en la ciudad (239-246). Esta imagen de la madre del gaucho se condice con la mayoría de los personajes femeninos de Eduarda Mansilla, para quien, según Mataix (2006), la mujer está destinada a “reconducir la anarquía social a través de su capacidad de 48 “No tiene iglesias, ni escuelas” instrucción en la sensibilidad” (221). Desde esta clave, la madre del gaucho es, a pesar de su incultura y su pobreza, el elemento civilizador de la campaña, un factor que varios pensadores de la Organización Nacional tuvieron en cuenta en sus políticas educativas. En resumidas cuentas, en estas dos novelas de gauchos hay una nueva propuesta de modelos culturales para las lectoras y lectores urbanos de la Argentina premoderna. En estos textos, mediante recursos más realistas que románticos, se denuncia la situación irregular de la campaña, la falta de instituciones y referentes culturales. Por otro lado, no hay un enfoque absolutamente negativo sobre la cultura popular y la autoridad natural representada por la madre de familia. Por otro lado, y especialmente en Pablo, o la vida en las pampas los modelos urbanos de civilización se convierten en relativos porque la educación no implicaba, necesariamente, virtud.14 Así, en esta novela —atravesada por la lectura de Facundo—, Eduarda Mansilla reescribe la barbarie. En ella propone una nueva fórmula para la caracterización de los partidos políticos, porque el nuevo gobierno —en principio, construido en la oposición a Rosas— tiene un proceder que es “bárbaro y descarnado” y “ratifica que saber leer no garantiza el bien social ni la moral pública, porque la autoridad hace caso omiso de la ley” (Batticuore, 256). En suma, estas dos novelas de tema gauchesco vienen a decir que, si bien la falta de instituciones en el desierto es el origen de individuos ignorantes, huérfanos e infieles, tampoco la educación es la garantía para que los hombres sean civilizados. Por el contrario, más que la escuela y la iglesia, la autoridad materna, como referencia social natural frente a la carencia de estructuras de civilización, es la que forma al gaucho virtuoso; el mismo que, mediante el discurso criollista, pasará de ser un paria social a un auténtico ciudadano argentino. Universidad de Montevideo* Facultad de Humanidades Prudencio de Pena 2412. Montevideo (URUGUAY) [email protected] 14 Por ejemplo, los textos que aparecen en el relato, los mismos que se originan en el poder militar o estatal, se vuelven obsoletos por el capricho o el humor de la autoridad de turno. Así, el miliciano que detiene a Pablo, en el primer capítulo de la novela, rompe la papeleta de excepción, el único documento que identificaba al gaucho como ciudadano (Mansilla, 2007:105-106). De la misma manera, la carta del Gobernador que Micaela quiere presentar ante El Duro para conseguir la amnistía de su hijo no sirve de nada, porque Moreira asegura que no sabe leer y porque Pablo, para el momento de la presentación de esa carta, ya estaba muerto (295-296). Esa inutilidad se subraya aún más cuando, al saber la noticia de la muerte, Micaela se convierte en una loca vagabunda cuya obsesión es repetir el texto del gobernador infinidad de veces al día, hasta convertirse en una figura de atracción para los visitantes de la ciudad: “vamos a pedirle a la loca que nos lea la carta del Gobernador” (297). Por último, los artículos sobre el anónimo gaucho, publicados en La Tribuna, no consiguen más que un debate efervescente pero, a la larga, pasajero (250). Los documentos y artículos, en definitiva, la educación, no son garantía de orden y justicia. 49 Eugenia Ortiz Gambetta OBRAS CITADAS Anónimo. Noticias sobre el Río de la Plata: Montevideo en el siglo XVIII. Nelson Martínez Díaz, ed. Madrid: Historia 16, 1998. Azara, Félix. Memorias sobre el estado rural del Río de la Plata en 1801. Madrid: Sanchiz, 1847. Batticuore, Graciela. La mujer romántica. Lectoras, autoras y escritoras en la Argentina: 1830-1870. Buenos Aires: Edhasa, 2005. 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This is expressed as an aesthetics of orfhanhood and bastardy (huachismo) that tries to return to an original, embryonic condition, by means of a constant looking back through a girl's eyes, in the context of a poeticized community that gives way to the regressive and impossible meeting of a mother and her daughter. In this search, childhood fulfills a reunifying and repairing role. Key words: Orphanhood, bartardy (Huachismo), Childhood, Community. RECEPCIÓN CRÍTICA La trayectoria poética de Delia Domínguez (1931) cuenta con escasos estudios existentes en torno a su obra. Por ser mujer o por otra cosa, lo cierto es que su poesía se ha mantenido durante años bajo un opresivo silenciamiento. Dentro de este mínimo corpus son menos frecuentes aún las explicitaciones en torno al tema de la infancia. Campaña (1982) señala que la infancia forma parte del proyecto de la poesía de Domínguez de vivir enraizada, en tanto signo de pertenencia y participación dentro del medio en el cual le ha tocado nacer y desarrollarse. Poesía que constituye una “larga plegaria” llena de rupturas, rebeldías y preocupaciones por la suerte del ser (162). Dentro de este proyecto, la infancia vendría a constituirse, entonces, como un paso obligado para el reconocimiento de los orígenes dentro de un determinado contexto cultural. El largo silencio posterior de la crítica pareciera concluir cuando nos encontramos con uno de los primeros estudios sistemáticos de la obra de Domínguez. Concordamos con algunas de las características que Cuneo (2004) señala son propias de esta poética. Por una parte, la recurrencia a una memoria fetal y ancestral. Por otra, la relación de madre-hija que establece con la tierra (7). Ambas características se Claudio Guerrero manifiestan de modo sui generis en esta autora. Respecto de la primera, Cuneo señala que es consecuencia de determinadas reminiscencias de infancia, “de sus descendientes y de toda la historia del hombre sobre la tierra” (11), de modo que el poema se vive como herencia de un pasado que es necesario rescatar o revitalizar. Respecto de la segunda, la autora lo relaciona con una actitud de hacer a la tierra, siendo la poeta la rescatadora de esos “parlamentos” que conservan las cosas mismas, no las imágenes de las cosas. Debido a esta constante presencia de lo real, en donde la biografía no queda de lado, dice Cuneo, que esta poesía es “impura e hiperrealista” (23), en donde la vida, como suele ocurrir en el campo, se muestra tal cual es, descarnada, sin grandes metáforas. El pasado al cual alude la poesía de Domínguez, a decir de Mansilla (2004), se relaciona con el hibridismo cultural del sur de Chile, específicamente la zona donde nació la poeta (Osorno), marcado por una triple vertiente: el colonialismo germano, las costumbres indígenas (mapuche-huilliche) y el catolicismo hispano (65). Se trataría, por tanto, de un pasado ligado directamente a su experiencia de vida inmediata, por más que quiera hacerla extensiva en algunos poemarios de tono nerudiano, como veremos, a toda la historia del ser humano. En esta poesía, por sobre todo, se remarca y se intenta diferenciar una experiencia de vida rural y no urbana, de manera coral: “múltiples voces aglutinadas” ––señala Mansilla––, producto de “la necesidad de atestiguar la misa del universo” (57). Pero otra característica de esta poesía que nos parece importante rescatar aquí es aquella otra que apunta Mansilla: la idea de que regresar al pasado es un “desnacer”: “Es como si al nacer, por el hecho mismo de comenzar a ser cuerpo mortal, se clausurara una posibilidad de ser en plenitud, por sobre las limitaciones de la materia, de la temporalidad y de la muerte” (61). Por eso esta poesía vendría a ser una escritura que transita entre el ser y el no ser, entre el nacer y el morir, en un amasijo o revoltura de memorias, sueños y vivencias (62). Migrancia misteriosa por la gran casa mestiza de América del Sur, agrega Mansilla en otro estudio (Mansilla, 2009:44), que trata de unir el presente con el origen por medio de un largo diario de viaje. Poesía documental cuyos referentes son signos revueltos, al mezclar imbricadamente experiencia individual y colectiva. Volveremos más adelante sobre estas ideas. Delia Domínguez, en su “Discurso de incorporación a la Academia Chilena de la Lengua” (1992), expresa su particular visión que tiene de la infancia. Sin pretender usar esto como parte de nuestra argumentación, lo planteamos acá para señalar que este tema forma parte de su plan de escritura, por consiguiente, ocupa un lugar especial. Dice la autora: Desde el fin del mundo podría volver con los ojos vendados a mi vieja casa en las colinas. Pero ese paso de vals no sería, no es, para resucitar paraísos de infancia o para aliviar dolores de parto y ponerme a la segura en ese reino ––paralelo 40 sur–– donde la poesía es mi leche de madre, no. Porque el prendimiento a la zona con la tira del ombligo sangrando todavía, es una razón de vida y una razón de muerte: mi forma de salvación eterna (123). 52 Huerfanía, huachismo e infancia en la poesía de Delia Domínguez Como vemos, para la autora la infancia no es un espacio paradisíaco ni cobijante. La infancia es, todavía, un lugar sangrante, herido como el ombligo del niño recién nacido. Un lugar frágil, donde la vida y la muerte luchan entre sí. Un lugar que, en su contradicción permanente, resulta ser una manera y una razón de vivir y escribir poesía. Veremos que esta infancia se despliega a lo largo de toda su poesía de modo complejo, alcanzando aristas novedosas y sugerentes. UNA INFANCIA POR (RE)NACER Haciendo una revisión de toda la poesía de Delia Domínguez, es posible señalar que existe en ella una especial recurrencia a la primera infancia como motivo de representación y, en especial, a la maternidad desde el periodo de gestación hasta el alumbramiento. Como señala Guerra (1994) no ha existido en la cultura occidental un discurso propio de la mujer para modelizar su experiencia biomaterna: “Como si el embarazo y el parto hubieran ocurrido siempre en una cámara oscura, hasta ahora, permanecen en el ámbito de lo que no posee lenguaje” (164). Creemos que Domínguez instaura en su poesía, quizás como solo Gabriela Mistral lo había desarrollado hasta entonces, una poética que nombra y representa estas realidades, pero de un modo renovado y particularísimo. En efecto, esta poética se muestra principalmente desde la constante alusión a la experiencia de dar a luz y la lactancia, con frecuentes repercusiones isotópicas a palabras como nacimiento, ombligo, cordón, pecho, leche, fijando en esta instancia el anhelo de querer volver a un origen embrionario para rescatar desde allí lo más puro y genuino del ser. Las alusiones son visibles en cada una de sus producciones poéticas. Siguiendo un orden cronológico de publicación, intentaremos aquí articular las principales características de esta infancia representada. La representación de la primera infancia es posible percibirla ya a partir de su segunda producción, La tierra nace al canto (1958), libro de tono románticamente elegíaco. En el poema “La luz definitiva”, por ejemplo, la hablante lírica se lamenta de la pérdida de su objeto de amor. Sin embargo, este permanece de modo definitivo en la frágil y profunda raíz de su ser: “te siento vigoroso amamantando / en la frágil raíz de mi existencia” (63). Esta fragilidad de la existencia hace que la hablante lírica se refugie en la promesa de un trabajo lírico con las palabras, en la posibilidad de entablar un oficio con ellas y con esto reafirmarse como un sujeto con un sentido. En el poema “Me llamo” establece su propósito. Y eso significa llegar a su origen como poeta y como mujer poeta: Ahora abrir el pecho y estrellarse, sacar a luz los años contenidos, repartirse en un grito, buscar, cavar profundo, 53 Claudio Guerrero volver a enmudecer bajo la tierra, hasta el embrión primero preguntarse y luego este comienzo en rebeldía crujiendo alucinado entre la sangre (67). Se establece aquí, entonces, las bases de una búsqueda poética, un querer volver a enmudecer (recordemos la etimología de la palabra infante: el que no puede hablar) y aún más, un querer verse dentro del útero para encontrarse en ese embrión que aún no nace. Una autoconvocatoria a indagar hasta lo más profundo de su ser, hasta su infancia aún por gestarse, en una suerte de viaje a la semilla carpenteriano en el sentido de un desplazamiento y regresión temporal hacia un origen,1 para configurarse como persona con un objeto de vida y así luego “aprenda a ser poeta” (67). En su proyecto, entonces, la infancia ocupa un lugar central como lo confirma en el poema “Escribo a puerta abierta”: “por una hendija azul recupera tu infancia / y cántala todavía, / en pleno arrojo, a puerta abierta” (71). Una infancia nonata, aún por acontecer, que promete llegar junto con las palabras. Esa infancia que pretende resurgir desde su estado embrionario es, justamente, lo que el lector encuentra en las producciones posteriores de esta poeta y de manera ampliada y complejizada. En su siguiente libro Obertura siglo XX (1961), con clara influencia del Neruda americanista, la infancia aparece en un contexto de política identitaria de búsqueda de lo esencial americano en lo terrestre y campesino. Es así como surge “Presencia del hombre puro”, un poema donde el hombre continental es descrito desde el vigor de sus oficios con los elementos y herramientas básicos. Pero este hombre viril y fuerte, como es descrito, también tuvo un origen: fue embrionario “gestándote, terrible y poderoso en tu silencio” (2) y fue bebé: Vienes con tu secreta astrología pegado a este pezón terrestre mamando huracanado la leche virgen y olorosa de las vacas recién paridas y te conocen todos los caminos hombre triste y alegre con niñez de fruta, de contentamiento simple. (1) Ese infante americano ––silencioso, mudo–– luego es representado más crecido, ahora como niño, en el poema “El niño pueblo canta”, con el nombre de Víctor Tejeda: “hijo del pueblo pobre de mi tierra, / doce crepúsculos apenas tiñeron tu miseria / –– 1 Nos referimos al relato original del cubano Alejo Carpentier (1904-1980), “Viaje a la semilla” (1944), desde el momento mori de un hacendado, que retrocede vertiginosamente en su vida hasta llegar a la niñez, la pérdida del lenguaje y su gestación en el útero materno, al mismo tiempo que todos los elementos de su casa vuelven a su punto original y se disuelven. 54 Huerfanía, huachismo e infancia en la poesía de Delia Domínguez niño azul de tristezas––” (9). Este niño ha nacido “en la propia entraña de la sonata agraria” y pese a ser un “pétalo proletario de las piedras / acribillado y duro” es erigido por la hablante como “la fina luz creciente / que empuña los notros colorados / de mi patria” (10).2 Sin embargo, dice, estará “tan solo”, tan “furiosamente solo” (10) como ella, que serán compañeros, porque “tú y yo nos sabemos / de dulcísima luz configurados, / de humana y suave greda” (11). Sobre esto último nos interesa detenernos, porque da cuenta de manera ficcionalizada de una situación estudiada por antropólogos e historiadores de nuestro país, Montecino (2004) y Salazar (1990) principalmente, y que tiene su raíz en el problema de la ausencia del padre. Nos referimos al concepto de huacho, extensible a toda la condición identitaria latinoamericana, concepto que podemos estudiar desde una perspectiva tanto biológica como histórico-antropológica y en su conversión y uso metafórico-literario. Esta voz de origen quechua deriva de huachuy: cometer adulterio, y de huajcha: extraño, pobre, miserable. De ahí que ya en quechua debe haber existido esta palabra para denominar al huérfano (Lenz, 359-361). Lenz, además, recoge nueve posibles acepciones para el término, siete de las cuales aluden a una idea de huerfanía y abandono: 1. Hijo ilegítimo. 2. Niño huérfano. 3. Animal nuevo separado de la madre criado en la casa. 4. Planta de cultivo que crece en alguna parte donde no se ha sembrado intencionalmente. 5. Huevo de avestruz encontrado lejos de su nido. 7. Objeto solo, sin su par. 9. Aguardiente malo o débil. El término huacho, entonces, se hace patente desde su negatividad subyacente, pero también en conjunto con su carácter silvestre. De hecho, uno de los derivados de la palabra, ahuachar, significa domesticar, amansar y otro, acercarse, arrimarse. Como animalillo salvaje, el niño huacho americano ha crecido a la deriva, fortalecido en su abandono, gracias a la madre que lo cobija, lo ahuacha, a-huacha, quitándole su condición de abandono, siendo su padre-madre a la vez. La hablante de este poema, que se llama a sí misma como “mujer del Sur”, acoge a este huacho como si fuera su madre y juntos se erigen como núcleo familiar, pasando a ser el muchacho, prontamente, ya no un niño, sino un hombre, pero sin ese referente masculino necesario para su crecimiento y formación. Este movimiento opera en la mujer, en muchos casos, como desplazamiento de su objeto amoroso, del hombre al hijo, haciendo que su cuerpo se prepare no para recibir a un hombre, sino a un niño. Porque, como señala (Montecino, 61), la mujer también es huacha, también es solitaria: ella, por fuga o muerte de su pareja, también sufre el abandono. Esta mujer, que ha desplazado su afecto junto a los hijos desvalidos por la ausencia del padre (o de ambos), forma parte de un tópico insistente en la cultura americana: la experiencia del abandono y lo que podríamos denominar en literatura la “estética del huachismo”, 2 El notro es originario de Chile. De acuerdo con la DRAE, viene del mapuche notru, que significa ciruelillo. Se trata de un árbol de hojas oblongas de un color rojo vivo y cuya madera se utiliza para obras de ornato. 55 Claudio Guerrero que se aplicaría a la trayectoria del niño/a en tanto sujeto pasivo del devenir de los acontecimientos que lo deja, literalmente, abandonado a su suerte. El huachismo es, en gran medida, un padecimiento y solo en algunos casos una “opción de dignidad” (Salazar, 26). En el caso de la poesía de Domínguez, hay tránsito que va de la huerfanía al huachismo, puesto que la orfandad (biográficamente instaurada por la muerte de la madre a los cinco años) se vive como huachismo. En efecto, la hablante de sus poemas, como lo familiar está roto y su origen ha sido nebulizado por la falta de memoria y vivencias de experiencias maternales, busca incesantemente la pertenencia a una comunidad reducida, local, en tanto posibilidad de instaurar una matriarcalidad postiza. Se trata de un huachismo existencial producto de la carencia y el borramiento de la madre, en una acusación soterrada de abandono que prontamente busca ser reparado. Esto genera el anhelo de su encuentro con la madre y un ansia de ser madre, también, de modo de poder sustituir la falta. De este modo, se vive una cierta marginalidad de la niñez por ausencia que busca en el tronco familiar un refugio sagrado para esta comunidad dispersa de la cual forma parte y que está conformada por otros huérfanos y huachos. En este punto, entonces, huerfanía y huachismo se entroncan y amalgaman en un encuentro en donde la segunda es posibilidad reparatoria de la primera: opción de dignidad. EN BUSCA DE LA MADRE AUSENTE El motivo de los niños solos y desprotegidos es recurrente dentro de la obra de Domínguez. En otro poema de Obertura Siglo XX, llamado “Presentimiento universal de cada día”, la hablante alude a los niños en situación de calle3 que viven junto al río que cruza la gran ciudad: “la noche va a acostarse en las acequias/ los niños dormirán en las acequias / la muerte dará a luz en las acequias” (35). El “pequeño cadáver” (35) queda resonando dentro de sí, arañándole la voz, llorando dentro de su corazón. Se trata de una infancia “errante, transcurrida / en la costumbre de los cementerios” (41), como señala en otro poema, una infancia signada por la muerte, una infancia de “suave niña olvidada” (49), de “niños sonoramente asesinados / en las catacumbas del mal” (60). Niños y niñas que, sin ser adultos, andan “destetados llorando” (49) por la vida, precisamente por esa marca inicial de pérdida y orfandad acentuada cuando la infancia “se nos despedaza” y “comenzamos a vivir o a morir” (54), es decir, en la ambigüedad de una vida que no se sabe si es para vivirla o para considerarla como una degradante progresión hacia la muerte. Ese despedazamiento, abandono o padecimiento es equivalente en esta poesía al momento del nacimiento, cuando el feto es sacado del vientre de la madre. Aquello que era, figuradamente, un solo cuerpo, uno dentro del otro, ahora son dos pedazos de 3 El drama de los niños y niñas de las caletas del Mapocho sigue siendo un tema vigente. Fue a mediados del siglo XX, sin embargo, cuando el debate social se acrecentó debido a su masificación. La fundación del Hogar de Cristo en 1944 y de instituciones estatales de apoyo al abandono del niño/a han podido corregir, en parte, esta imagen recurrente de las riberas del río que cruza la capital de Chile. 56 Huerfanía, huachismo e infancia en la poesía de Delia Domínguez cuerpo: “la consagración del hombre ante la nada” (56). Esto permite afirmar a la hablante que el ser humano, desde su niñez, es un sobreviviente en “el cantoral del tiempo” (60), en “el cancionero trágico del siglo” (69). Cantoral, en sentido religioso; cancionero, en clave de música popular. En uno u otro caso, el efecto es el mismo: la idea de un tiempo coral marcado por melodías tristes. Sin embargo, este niño que es capaz de sobrevivir a todas las fuerzas contrarias de la muerte, es un niño que termina siendo “Luz definitiva”, un “pagano endurecido” (69), dignificado. Es, desde su origen, un “embrión divinizado” (68), porque trae consigo la esperanza del hombre. Aquel despedazamiento que no se sabía si tenía una connotación positiva o negativa, termina siendo, finalmente, consagrado, elevado, precisamente por ser promesa de vida en medio de la muerte. Comenzamos a vivir, como sobrevivientes de una muerte: la sacada del útero. En este “retroceso”, el ser humano pareciera encontrar su esencia de semilla fundadora de vida. Lo paradójico resulta en que para salir al mundo debe abandonar su estado placentario ––placentero–– para vivir el coro dramático del presente temporal, como lo reafirmamos a continuación. Ya señalamos al comienzo que una de las tematizaciones de la infancia que se imponen en esta poesía tiene que ver con un estado embrionario anhelado. Búsqueda que esconde, a su vez, las ansias por un encuentro con la madre ausente. Por esto, parece acertado rescatar aquí algunas ideas relacionadas con la maternidad y con el rol que juega la placenta en la construcción de la relación madre-hijo, de acuerdo con el desarrollo propuesto por la bióloga del Liceo Colbert de París, Hélène Rouch, entrevistada por Luce Irigaray (1992). Rouch señala que el niño es diferente de la madre a partir de la construcción de la placenta durante el periodo de embarazo, a diferencia de lo planteado tradicionalmente por el psicoanálisis. Este señala que existe una fusión imaginaria entre madre e hijo por el proceso de maduración del feto hasta su nacimiento y luego por su total dependencia durante la lactancia y sus primeros años. Fusión que luego es imprescindible romper para que el niño se convierta en sujeto, en lo que se ha denominado el estadio del espejo, cuando el niño es capaz de reconocerse como una entidad separada de su madre, entrando al mundo simbólico por medio de la adquisición del lenguaje. La quiebra de esa fusión es facilitada por un tercero ––padre, ley, Nombre del Padre, etc.––, quien evitaría que esta fusión acabara en la psicosis, ayudando a establecer un orden. Sin embargo, señala Rouch, que este tercero no hace más que reiterar y remarcar, a otro nivel, una separación que ya existe durante la preñez gracias a la placenta y, en el instante del nacimiento, a la salida de la cavidad uterina y que no debe forzosamente relacionarse con lo que propone el imaginario cultural: pérdida del paraíso, expulsión o exclusión traumatizante, etc., al ser entendidas como los únicos modos de concebir el advenimiento del lenguaje (40). “La placenta es un órgano del niño que se ha desarrollado gracias al cuerpo de la madre” (41). Es una donación de la madre hacia su hijo, pero es algo que le pertenece a él. Existe entre ambos, entonces, una separación que es al mismo tiempo una unión. 57 Claudio Guerrero Esta separación que es al mismo tiempo una unión es fruto de una negociación entre el sí de la madre y el otro, el embrión. La madre reconoce a ese otro extraño dentro de su cuerpo y por ello fabrica los factores placentarios necesarios para su supervivencia. La placenta es un tejido, “formado por el embrión, imbricado estrecha y totalmente en la mucosa uterina, y que, aun así, se mantiene independiente” (36). La placenta juega un papel mediador en un doble plano: Por una parte, es el espacio que media entre la madre y el feto, lo que significa que los tejidos maternos y los tejidos embrionarios nunca llegan a fundirse. Por otra, constituye un sistema regulador de los intercambios entre ambos organismos que no se contenta con organizar cuantitativamente esos intercambios (sustancias nutritivas de la madre hacia el feto, residuos en sentido inverso), sino que modifica el metabolismo de la madre; transforma, apila y redistribuye a la vez los materiales maternos para ella misma y para el feto (36). Así, la relación posibilita que el feto crezca sin agotar a la madre. Por consiguiente, la relativa autonomía de la placenta no puede reducirse a la teoría de la fusión como tampoco a la teoría de la agresión (parásito o cuerpo extraño), concluye Rouch. En la poesía de Domínguez es posible rastrear este momento embrionario como un estado placentero4 del sujeto aún por nacer en comunión con la madre, pero ya diferenciado: ni fusión ni parásito, sino diferente, pero juntos, en una relación que ya había anotado Mistral en uno de sus poemas, titulado “Canción de la sangre”: “Duerme, mi sangre única (…) / fanal que alumbra y me alumbra / con mi propia sangre” (Mistral 1924 65). Es decir, una relación que es tanto fundación de una nueva vida, pero también refundación para la mujer que da a luz, quien es alumbrada por el recién nacido, pese a que ambos conservan la misma sangre. En este sentido, el nacimiento vendría a ser una separación traumática ––un “desnacer”–– que prontamente se diluye al ser la mujer “alumbrada” también. En ella queda la marca o huella, una cicatriz, de una nueva vida. La nostalgia ficcionalizada de esa comunión por la placenta mediante una memoria fetal que traza regresivamente el camino del nacer, resulta ser una característica única, poderosa y singular de esta poesía. EN BUSCA DE UNA COMUNIDAD DE AMOR El poemario titulado Parlamentos del hombre claro (1963) es uno de los libros de Delia Domínguez casi enteramente dedicado a la infancia y en donde se retoman y profundizan algunos de los temas que había tratado hasta entonces. Ahora, sin embargo, el contexto es netamente rural, local, en donde la oralidad tiene un valor especial. De ahí el parlamentar como sinónimo de hablar, charlar. Pero también en este poemario se reafirma la idea de volver a lo embrionario, a lo más puro del ser humano, pese al signo, huella o marca que deja la experiencia de la muerte de la 4 Nótese la aproximación semántica a placentario. 58 Huerfanía, huachismo e infancia en la poesía de Delia Domínguez madre en el huacho, el niño de padre desconocido o ausente, ahora enteramente huérfano. La hablante de estos poemas una vez más asume el rol de madre sustituta que ahuacha. En el breve prefacio que inaugura el libro, queda en claro esta situación: Un día de invierno en la zona, una mujer dio a luz con las caderas llenas de lluvia. Los primeros respiros se confundieron con el balido de los corderos asustados. No había arcoíris ni silencio para la mirada muerta de la madre, mientras a campo raso, los caminos de tierra empozados, dejaban pasar la vida ––como es allá–– con la inacabable percusión del viento. Después el tiempo levantado al hombro sin cobijo posible, y siempre el clima duro sollozando de Este a Oeste en los graznidos de los patos salvajes. Entonces, desde alguna parte vino el canto a ocuparse del hijo para que no estuviera solo, y nacieron estos parlamentos en necesidad de su ternura, o de una simple comunicación con sus hermanos (9). El libro abre con el poema “La creencia”, dedicado a Benjamín Subercaseux, escritor chileno, autor de la novela Daniel (niño de lluvia) (1942) y en donde expone su teoría de la existencia de dos tipos de infantes: los niños de sol y los niños de lluvia. Los primeros son alegres y desbordantes, luminosos y entusiastas. Los segundos, en cambio, son apagados y oscuros, introvertidos, preocupados. Ambos tipos, en resumen, dan cuenta de una binaria manera de entender la compleja psicología de los niños. La hablante, sin embargo, no se preocupa mayormente de esta distinción, sino que más bien de la oposición niño/adulto. En efecto, en este poema de tono confesional y escrito con un tiempo verbal imperfectivo, la hablante recuerda cuando “era fundamental creer en la palabra de los mayores” (13). Eso daba seguridad y hacía que los niños sonrieran confiados en la cocina. Pero también recuerda el golpe inicial de la madre muerta, apelando a la propia biografía: “De niña hube de cantar y creer / para no derrumbarme / detrás del funeral de nuestra madre / cuando quedamos fijos con mi hermano / arrimados a un tronco de cerezo” (14). Esta huerfanía marcadora de su infancia permite reafirmar su creencia de una poética capaz de restablecer y exaltar las cosas que permiten cubrir ese vacío, aquellas que permitieron la sobrevivencia y que fue aprendido de los mayores, especialmente de su padre, aquel cuyas manos “me forman una pequeña gruta dulce / con sus dos muros fieles” (20): gruta dulce en donde recae y se guarda la ternura, la esperanza, el compañerismo, la tenacidad del trabajo cotidiano y un espacio de peregrinación y recuerdo permanentes de la madre muerta. La madre se constituye en esta poesía como un referente habitual de los deseos y anhelos embrionarios de la hablante. En el poema “La madre”, precisamente, se escenifica y representa el momento del nacimiento primero con un tono que advierte de sus peligros y luego con un tono de profundo agradecimiento: 59 Claudio Guerrero De pronto los párpados no obedecen a la luz. Una tiniebla pegajosa me hacía sudar las sienes y alguien estiraba mis brazos para desgancharlos desde afuera, mientras un puño oscuro me anudaba los ojos. Una fina hoja de sable discurría entre el aliento y la muerte. Pero tu mano, madre, tu mano con la leche y la lluvia de astillas vegetales, la vasta humanidad de tus cortezas por mi heredad sonora, cruje, y marcó con tu voz la vieja casa de simple envigadura donde implantaste mi primaria forma de mujer campesina (23). Esa fina hoja de sable que discurre entre el aliento y la muerte bien puede ser la imagen del peligro intrínseco a todo nacimiento: el despojo de la vida del recién nacido arrojado, de pronto, a unas condiciones atmosféricas absolutamente diferentes a las que encontraba en la placenta. Al mismo tiempo, puede simbolizar la tijera que separa, definitivamente, al menos de manera física, la unión de la madre con su hijo. Sea como sea, es esa madre la que luego, con su mano cariñosa, su leche y su “heredad” marca los designios de la niña que se autodenomina, ya adulta, como mujer campesina. Sin embargo, pronta y trágicamente, esa misma madre de la cual la hablante se muestra agradecida fue después “una dulce niña muerta entre mis manos” (24) permaneciendo “en la mandíbula de la juventud, o / en la lágrima de los niños solos / amamantados de lobas en asilos turbios” (24). La hablante luego esboza algo de la causa de muerte de su madre, a quien tilda de “mi niña criolla” (25): “Yo sorbí de tus pechos / el ajenjo vital de la amargura, cuando / un veneno hipócrita destilaba su oro / pulmón adentro, y te silenciabas sin misericordia / para crecerme” (25), para luego convertirla en la madre de todos los hijos de la tierra, haciéndola universal y de esta manera estar presente, viva. En esta escenificación de la relación madre-hija se produce una suerte de inversión de roles: la madre pasa a ser una niña y la niña, rápidamente, una mujer. Ambas terminan formando una “Matria”: un espacio poético de figuras femeninas que intercambian roles y que se configuran en el mundo ocupando un espacio diferenciador, siguiendo la misma lógica de imbricaciones a manera de hilachas que se reúnen, característica de su poesía. En el caso de la hablante predominante de esta poesía, se trata de un espacio marginal de poeta, mujer y campesina, en el borde de los centros masculinos de poder simbólico. Espacio, sin embargo, que se propone ampliar al incorporar otros elementos de la realidad que son atinentes al universo 60 Huerfanía, huachismo e infancia en la poesía de Delia Domínguez poético que se intenta construir y que es equivalente a una comunidad: un espacio pequeño, pero fraterno; cercano, amigable, retributivo, ahuachador. Es por este anhelo de formar una comunidad que el entorno de vida inmediato que la hablante recrea es el campo, el lugar escogido para el cultivo de ideales que parecieran no representar ya las grandes urbes. Este es uno de los elementos que dan vida y color local a la “Matria”. Por tanto, allí se escenifica la mayoría de sus experiencias y representaciones. De hecho, el lenguaje que predomina en sus versos es uno que nombra las cosas propias de este espacio (tierra-terrestre son palabras constantes en toda su poesía, a lo cual podríamos agregar todos aquellos que se aproximan semánticamente, por ejemplo: huerto, brote, notro, maíz, gallina, huevos, corteza, vacas, etc.) evidenciando de esta manera su profunda “visión telúrica” (Cuneo, 2000:43). Así, no extraña que lo más puro del ser humano que se rescata a través del niño se asocie a la vida de la provincia, a la experiencia de la ruralidad. A partir de ese espacio se muestra a un niño acogido, dulce y sano, alegre y bueno. Así, el niño de la provincia es de “tono de agua limpia” (39), es un niño entendido “en aguas y granizos” (41), un niño prístino como el agua crecido bajo la lluvia constante del sur, un niño de “casta belleza” (42). Se trata de una visión idealizada de una infancia no contaminada por la modernidad de la urbe, en el contexto del pueblo rural entendido como una gran comunidad. Por eso, allí, “todos responden” (45), se cree en la familia y en el valor generoso de la tierra, las personas son buenas y agradecidas como el niño que “bendice los amaneceres / cargando el silabario entre la escarcha” (45), y se apoyan entre sí, por lo que es posible “ayudar a sentir a la comadre Rosa / en sus velorios de angelito” (46). Recordemos que los velorios de angelitos, de raigambre popular campesina, fueron muy comunes hasta bien entrado el siglo XX chileno. Domínguez, en otro poema posterior (Domínguez, 2000:39), recuerda a “la última llorona”, Vicky Báez, la mujer experta en llorar en los “velorios de pobre / de angelitos sentados” (39), quien un día muere y con ella, la vieja tradición de los entierros campesinos. En el marco de esta comunidad entendida como una gran hermandad llena de personajes populares y queridos como Vicky Báez, volvemos al poema anterior para dar cuenta que allí todo “es real y generoso / como el regazo de nuestra madre” (Domínguez, 1963:47). Señalamos, entonces, la presencia de este mundo como uno rodeado de cariño y generosidad maternal, donde todos sus habitantes son como el niño o la niña que se alimentan dulcemente del pecho de su madre, creciendo sana y vigorosamente. Una niñez cándida, armónica, que se expresa en ese niño que “vuelve más crecido de la escuela” (51) o en esos niños que sienten vergüenza cuando se les pide “cantar espontáneamente para las visitas / cuando son muchos y desconocidos los que llegan” (53). Una niñez que surge producto de una “vacilante alquimia” (59) y de los “embriones primitivos” (61) del amor humano, pero que sin embargo resulta de “pasto dulce” (72), que crece sin las grandes complejidades de la vida moderna. Se trata de una ligazón que hace que la gente del campo sea entendida como una sola gran familia sin hacer grandes distinciones de filiación, legitimidad o bastardía. Así, resulta 61 Claudio Guerrero natural que fueran estos habitantes de la comunidad los que “con las manos cuarteadas” se encargaron “de mudarme los pañales / cuando murió mi madre” (El sol mira para atrás. Domínguez, 1977:59). Una comunidad, insistimos, protectora de la infancia que viene a reparar, en un sentido, toda posible orfandad, todo posible huachismo. Es por todo esto que resulta posible afirmar que uno de los grandes temas de la poesía de Delia Domínguez tiene que ver con la idea del nacimiento de un niño como un acto esperanzador y significativo. Esto se ve profundamente realizado en el poema “Comunidad de amor” del libro Contracanto (1968). Aquí, una vez más consideramos la primera infancia en el contexto de una “comunidad”, de un espacio protegido, propicio para el crecimiento del bebé. El poema es breve y vale la pena considerarlo en toda su extensión: Cuando nace un niño ––sea propio o ajeno–– a todos nos pertenece su hazaña de venir a la vida. La cadena del hombre se fortalece con el nuevo brote y la tierra reverbera de soles secretos. Entonces nos sentimos un poco responsables ante Dios y las manos se nos llenan de obligaciones y miramos el huerto con renovado amor para que el maíz sea capaz de dorar la frente del que viene después de nosotros. Cuando nace un niño ––sea propio o ajeno–– nos alejamos unos buenos pasos de la muerte (29). Como vemos, la hablante considera el nacimiento como una hazaña, una gesta heroica, que cumple una función de renovación del espíritu y de la especie, un poder revivir al adulto, sacarlo de su entorno agobiado de adultez y alejarlo de la muerte. Gracias al recién nacido, el adulto renueva su mirada y se siente partícipe de una “comunidad de amor” cuyo centro es el querer humano y su mayor regalo, la procreación: el niño, la niña, independientemente de la ausencia/presencia tanto de madre como de padre. MIRAR HACIA ATRÁS Como hemos podido apreciar, en esta poesía hay un constante anhelo por volver a un estado primigenio, casi al primer instante de vida, como una manera de recuperar el soplo vital, necesario y significativo para la existencia actual, en el marco 62 Huerfanía, huachismo e infancia en la poesía de Delia Domínguez de una comunidad de amor donde se encuentran la madre con la hija, los personajes queridos de la comarca, la naturaleza y los animales, en una perfecta sincronía amorosa y poética. En esta búsqueda, la infancia pareciera cumplir un rol reunificador, puesto que en ella se vierten todo lo mejor de la comunidad, todos los anhelos y todas las esperanzas por una vida mejor. Pero este trabajo es, esencialmente, una iniciativa personal del hablante que insistentemente “mira hacia atrás”, en una regresión cada vez más aguda y más lejana en el tiempo: ya no alcanza solo con la niñez, los dientes de leche, el amamantamiento. Hay que llegar más lejos: al nacimiento, a la placenta, al embrión, en esta suerte de viaje a la semilla carpentieriano de la cual hablábamos en un comienzo. Mirar hacia atrás es inscribirse en el marco de una herencia, una genealogía, “es interpretar las huellas y vestigios del pasado como una manera de responder a la pregunta sobre el yo y a la pregunta sobre el otro cuya memoria me es legada” (Saraceni, 20). Sin embargo, mirar hacia atrás es tener una idea del pasado como una temporalidad en proceso, un saber que nunca va a llegar al lugar del origen, porque ese lugar no se puede restituir. Por esto, la memoria y la escritura sobre infancia en esta poesía son el resultado de un desplazamiento que no intentan restituir el pasado, sino más bien aproximarse a él mediante recursos poéticos disímiles. Y uno de ellos es esta insistente búsqueda de volverse embrión. De esta manera, el presente adquiere un sentido nuevo. Este singular tipo de viaje se puede apreciar en el poema “Canción de cuna” presente en libro El sol mira para atrás (1977), en donde la hablante ficcionaliza en primera persona su propio nacimiento, pero de un modo tal que lo de canción de cuna parece irónico, por las circunstancias trágicas en que su madre da a luz5. Ese día “estaba esperando nacer” (29), pero no solo eso, estaba esperando, además, que alguien le preparara “un lugar en la vida / después del pecho de mi madre / y estancarme la sangre del ombligo” (29). Alguien que le ayudara a crecer: un padre, una madre, una familia. Pero ese día, todo iba a estar signado por la dificultad de nacer. Ese día, “se me paró la música en la boca del estómago” (30) y todo se hizo repentino, porque nadie iba a llegar para salvar a su madre en medio de un pueblo andino donde no conocían a nadie. Su destino parecía ser el de no nacer: “tendrías que morirte sin remedio / y yo encerrada en ti / apenas un temblor de áspera selva” (30). Y entretanto la visión del oscuro útero, del saco protegido, “la nostalgia en el ropón oscuro / la dulce intimidad de tus caderas” (30), ese dulce estar adentro, pero sin poder salir hasta que de pronto “el tiempo se nos vino encima (…) y te sentí apretar los dientes / cuando silbó en la sombra el navajazo” (30), fijando todo el dolor en la figura de la madre y en el recién nacido las marcas de su venida al mundo: “Y este hueco en la almohada / la cálida humedad de tu cintura / y otros signos / quedaron para mi nacimiento” (30), como terrible canción de cuna, como signo de una primera 5 Este poema posteriormente sería republicado, precisamente, bajo el título de “Canción de cuna al revés” (Domínguez, 1995:66-67), lo que remarca esta apreciación. 63 Claudio Guerrero muerte, que rompe con el idilio cálido y protegido por la construcción de la placenta durante el periodo de embarazo. PONER LA CHAPA En el poema “Se pasa llave a la chapa de 1931” (recordemos: fecha de nacimiento de la autora), incluido en Huevos revueltos (2000) la hablante señala: “Y comienza la marcha de regreso. / La mudez necesaria en su rigor interno / es lo que más importa, solas / caen las máscaras” (65). La mudez de la infancia es lo que más importa, el tiempo donde es posible encontrar una definición hasta que sea la hora de “pasar cerrojo a las chapas de infancia / (Un fierro martillado de los mil novecientos)” (65), cerrarla, darle un fin, un término con sentido, ese cuarto oscuro sin llave, ese viejo fierro aportillado de un siglo. Como si allí se encontraran las verdaderas definiciones, como si a partir de allí fuera posible entenderse en la adultez. Pasar cerrojo a la infancia significa, entonces, moldear un sentido. Una significación para su comprensión. Así, en definitiva, se intenta trazar un mapa de infancia en toda su poesía, una cartografía del niño y de la niña que viven solos, desnudos, ante el mundo. Una cartografía del huérfano y de su sombra, el huacho/a. Como señala en el poema llamado precisamente “Mapa de infancia”, presente en Clavo de olor (2004), que transcribimos íntegramente: Nadie sabe cuándo empieza el regreso. Los viajes son cuerpos desvanecidos en las camisetas de la niebla. La leyenda del niño es una alquimia de luz sobre los vidrios. Su monólogo oscila entre el valor y el miedo cuando aúllan los perros en creciente acompañando la oración de un muerto. Su mapa es la memoria no fechada en los libros. Un trazado invisible siempre marca la vuelta hacia el ombligo de una mujer que huele a leche ácida desde la fundación del tiempo (45-46). Este poema no solo nos recuerda la idea de la mente de un niño como un gran mapa, tal como lo describe James Matthew Barrie en Peter Pan y Wendy (1911),6 sino que especialmente como un mapa de límites borrosos que, como señala Honeyman (2005:51-53), ha sido utilizado tradicionalmente por las literaturas que hablan de 6 El lugar que se representa en esta obra es el País de Nunca Jamás, el cual es el equivalente al mapa de la mente de un niño. Este espacio es descrito como “siempre más o menos una isla” (11), lejana, indefinible, llena de personajes míticos. 64 Huerfanía, huachismo e infancia en la poesía de Delia Domínguez infancia ante el deseo de dar una forma delimitable a este espacio (la infancia) que de por sí es inaccesible. Es curioso constatar que en este poema la infancia esté descrita a base de una memoria sin fecha (tiempo), en un trazado invisible (lugar), reafirmando la idea de su carácter fantasmal y elusivo. Pero no solo eso. También reafirma lo que hemos venido diciendo desde un principio: que esta es una poesía escrita con la tira del ombligo en la mano y con los ojos mirando hacia atrás en busca de una fundación de sentido poético, maternal y comunitario, en busca de una inscripción de una herencia en una genealogía biomaterna marcada, inauguralmente, por la orfandad. Este poema, en conclusión, bien puede ser una síntesis del significado que esta autora le atribuye a la infancia dentro de su poesía. En primer lugar, que esta es un regreso, es un viaje que se hace desde la adultez y que no tiene fecha determinada. Un día simplemente comienza. Ese día se empieza a ser adulto. En segundo lugar, que ese regreso hacia la infancia es nebuloso, incierto y agotador, semejante a un cuerpo desvanecido que hay que revivir. En tercer lugar, que el niño, la infancia, es una leyenda, un relato. Una historia luminosa, reflectante, mágica y secreta como la alquimia. Es decir, es la historia de la búsqueda de una cierta pureza imposible. En cuarto lugar, que el niño vive en soledad, como el huérfano signado por la muerte o como el huacho signado por la ausencia, ambos abandonados existencialmente en un mundo despatriarcalizado, pero sustituido por la matriarcalidad. Su infancia es un largo y oscilante monólogo con la muerte, entre la aventura y el miedo, entre el vivir y el morir. En quinto lugar, que la infancia es como un mapa sin fechas ni registros claros. Es una memoria que se rescata. Es un libro abierto y un espacio cerrado a la vez. Y, en sexto lugar, que en ese mapa están las huellas de un trazado invisible que siempre marca la vuelta hacia el origen, la vuelta hacia el ombligo, hacia el nacimiento, hacia el útero, hacia el embrión. Una forma de mirar hacia atrás. En ese mapa surgen, entonces, como huellas, los registros de una infancia cuyos detalles son inciertos, fragmentados, imbricados como hilachas, pero que al reconstituirse en tanto relato forman una historia y una representación: la de una niña con olor a leche ácida, una niña con reflujos de infancia, destetada a destiempo, nacida “de avenas huachas” (48), cuya historia ha sido escrita con “lápiz de leche” (49), ese lápiz de piedra blanca “antiguamente usado por escolares para escribir en sus pizarras del colegio” (49). Es decir, la historia escrita por una voz vista a sí misma como niña y como niña sola. O, mejor dicho, de una adulta que necesita que el espejo en donde se refleja le proyecte una imagen ahuachada de su infancia huérfana, despedazada, de leche cortada. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso* Instituto de Literatura y Ciencias del lenguaje Avda. El Bosque 1290, Viña del Mar (CHILE) [email protected] 65 Claudio Guerrero OBRAS CITADAS Campaña, Antonio. “Poesía de Delia Domínguez”. Atenea 446. (1982):161-164. Carpentier, Alejo. Viaje a la semilla y otros relatos. Santiago: Nascimento, 1971. Cuneo, Ana María. “Delia Domínguez: de la angustia a la esperanza”. Mapocho 48. (2000):39-51. -------- “Delia Domínguez: experiencia y canto”. Revista Chilena de Literatura 64. (2004):5-27. Domínguez, Delia. La tierra nace al canto. Santiago: Ediciones del Grupo Fuego de la Poesía, 1958. -------- Obertura siglo XX. Santiago: Del Pacífico, 1961. --------Parlamentos del hombre claro. Del amor humano. Santiago: Universitaria, 1963. -------- Contracanto. Santiago: Nascimento, 1968. -------- El sol mira para atrás. Santiago: Lord Cochrane, 1977. -------- La gallina castellana y otros huevos. Santiago: Tacamó Ediciones, 1995. -------- Huevos revueltos. Santiago: Tacamó Ediciones, 2000. -------- Clavo de olor. Barcelona: DeBolsillo, 2004. 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Latcham se adentró en registrar las conductas de la sociedad chilena, tanto culta como popular, de fines del siglo XIX, legando agudas anotaciones etnográficas juntamente con una labor de tenaz divulgador de los progresos de la antropología europea, convirtiéndose en un corresponsal de las revistas británicas de la disciplina. Sus obras mayores las pudo difundir en el marco de sus actividades en el Museo de Historia Natural y en la Universidad de Chile. Palabras clave: Ricardo E. Latcham, Arqueología, Antropología, Araucana, Atacameña Abstract The intellectual presence of Ricardo E. Latcham, an English engineer whose arrival in Chile gave greater impulse to the study of Latin American pre-history and Chilean archaeology regarding araucano habitat and northern cultures, particularly the atacameno culture, is analyzed. His studies continued those of Uhle’s and made it possible to integrate the originary peoples of northern Chile to the panorama of the national pre-history. Latcham recorded the behaviors of both educated and popular Chilean society at the end of the 19th century, producing deep ethnographic records. He also conducted an enthusiastic dissemination of the progress made by European anthropology, becoming a correspondent of the British journals of this discipline. He disseminated his major works while working for the Museum of Natural History and the University of Chile. Key words: Ricardo Ricardo E. Latcham, Archaeology, Anthropology, Araucana, Atacameña 1 El trabajo se enmarca en la ejecución del proyecto Fondecyt N° 1100074 y forma parte del proyecto NS 100046 de la Iniciativa Científica Milenio del Ministerio de Economía, Fomento y Turismo, Chile. José Antonio González LA LLEGADA DE RICARDO E. LATCHAM A CHILE Y PRIMERAS IMPRESIONES Ricardo Eduardo Latcham Cartwright nació en Bristol, Inglaterra, el 5 de marzo de 1869. Sus padres fueron Tomás Latcham, de profesión contador en los servicios municipales, y Victoria Cartwright. Un hogar establecido al mejor estilo victoriano que imperaba entonces. Sus estudios los cursó en el Board School, en 1875-1879 y los concretó en el Queen Elizabeth’s Hospital, en 1884. Se tituló de ingeniero civil en el Polytechnical Institute de Londres, en 1888. Su carácter, anota Feliú Cruz (1969), fue inclinado a los deportes, especialmente al fútbol y a las excursiones, ―era imaginativo y de sólido criterio en la apreciación de las cosas, especialmente para desmenuzar las ideas, resumirlas y presentarlas con novedad… simpático, cordial‖ (Feliú, 1969:6-8). Una circunstancia le conduciría a Chile Martin Drouilly había sido encomendado por el gobierno de Chile para buscar personas competentes que afianzaren la colonización en la región de Biobío y Cautín. Contactó a Latcham en el Polytechnical Institute y éste aceptó de inmediato. Era 1888. Consigna uno de sus biógrafos que el conocimiento de Chile provenía de las novelas de James Fenimore Cooper (Lothrop, 1945:603). La denominada ―Frontera‖ como se llamaban a estos territorios que el Estado había comenzado a penetrar desde 1862 y mediante la guerra había concluido su ―Pacificación‖ en 1884, había desarticulado a la etnia mapuche, sea con la reducción de unos, la campesinización de otros y un resto viviendo la pobreza urbana (Pinto, 2003). Chile hacia 1888 mostraba exiguas obras en el campo antropológico. Seis años antes José Toribio Medina había publicado Los aborígenes de Chile, que Latcham estimó el primero de su tipo y de vigencia en la década de 1920 (Latcham, 1924:307). El libro de Medina marcó una inflexión sobre la visión de la prehistoria en Chile, advirtiendo que el Arauco independiente podría desaparecer por esta ―guerra de pacificación‖, pero siempre iba a subsistir su influencia, recuerdos y herencia en nuestros antepasados. A su vez, Diego Barros Arana se encontraba en pleno proceso de estudio y redacción de su monumental Historia General de Chile, cuyo primer volumen había aparecido en 1884, dejando establecida su tesis de la homogeneidad étnica de los indígenas chilenos ––principalmente los mapuches–– con lo cual era fácil de entender su impresión fría y distante, de la exhibición de algunos indígenas —―salvajes‖— de la Tierra del Fuego en Berlín, el 14 de noviembre de 1881 (Barros Arana, 2000:38). El joven ingeniero inglés llegó a Valparaíso contratado por el gobierno de Chile, el 22 de agosto de 1888, para seguidamente encaminarse hacia el sur con la tarea de ―dirigir los trabajos necesarios para la radicación de colonos en el interior de la provincia de Malleco‖ (Mostny, 1967:9). Su trabajo se centró principalmente en la construcción de caminos, demarcación de hijuelas, planos, etc. Anotaría años más tarde, que el retroceso de la población indígena que pudo constatar era el resultado de 68 Ricardo E. Latcham, un científico social una serie de factores, donde refería de los estragos de la viruela, la guerra de 1884, la epidemia de cólera de 1887 y la introducción de bebidas alcohólicas en la zona por parte del gobierno de Chile (Latcham 1904). Este periodo fue especialmente provechoso para Latcham, quien convivió con los araucanos durante cinco años, superando el recelo inicial de la mentada antropofagia de estos divulgada por obras de ficción. Su estada entre los habitantes del principal pueblo indígena nacional, entre 1888-1890 y 1892-1895 (Latcham, 1924a:8), le permitió interiorizarse de su lengua, sus costumbres, modos de vida y mentalidades. Este conocimiento de primera mano le posibilitó la redacción de sus notables trabajos sobre los mapuches o araucanos. A principios de 1891 se alejó de La Araucanía con destino hacia Santiago. En la capital, su amigo John Smart le señaló la demanda de ingenieros para la construcción del ferrocarril de Santiago a Melipilla. Departiendo con los ingleses, anota Feliú Cruz (1969), se enteró del cariz de la revolución contra Balmaceda. Una guerra civil que los denominados constitucionalistas o congresistas imputaban la responsabilidad al Presidente Balmaceda, de haber violado la constitución política al promulgar la ley de presupuesto, sin acuerdo del Congreso, y los gobiernistas o balmacedistas, estimaban que debía imponerse el principio de autoridad presidencial ante el obstruccionismo parlamentarista. Los constitucionalistas contaron con la simpatía de gran parte de la marina de guerra y de los súbditos británicos; los balmacedistas, con la adhesión del ejército y la condescendencia de los EE.UU. Aun cuando se mostró neutral en el conflicto, Latcham fue proclive a los defensores de la causa constitucionalista. Otro amigo, ahora chileno, Javier Fernández Puelma, le animó a impartir clases del idioma inglés. En 1892 comenzó esta dimensión pedagógica en el Instituto Internacional y, además, inició su colaboración periodística con los diarios en lengua inglesa de Valparaíso, como Chilean Times en el cual vio aparecer un elogioso artículo sobre el país ―Chile as a Field for Emigration‖. No por eso olvidó La Araucanía la que visitó entre 1892 y 1895. Nuevamente regresó a Santiago en 1896 retomando su trabajo en el Instituto Internacional y transformándose en el entrenador de fútbol del Athletic Foot-Ball Club, el primer equipo de fútbol de Santiago. El 1 de abril de 1897 fue nombrado profesor de inglés en el Liceo de La Serena. Acá va a dedicarse tanto a la prospección minera como a recorrer la costa en procura de vestigios arqueológicos, anota Humberto Fuenzalida (1944-1964). La actividad minera estuvo rondando en su vida hasta 1928. En tales afanes pudo terminar su rompecabezas antropológico de Chile y sus habitantes. El norte minero le brindó conocer el carácter del sufrido pirquinero y barretero en procura de la anhelada veta o filón que le permitiera salir de su miseria. Era la faceta de la actividad productiva que por esos años sostenía a Chile, mediante el salitre. Refiere Fuenzalida que ―este contacto terminaba de echar las bases de su afección decidida por Chile y sus habitantes. Hay una fecha en que el señor Latcham deja de sentirse gringo y empieza a ser chileno‖: 1898 (Feliú Cruz, 1969:11), cuando a los 29 años su alumna del Liceo se transforma en su esposa, Sara Alfaro. En La Serena colaboró en la 69 José Antonio González ―Revista del Norte‖. En esta urbe colonial, sus dos primeros hijos encontraron la muerte prematura. ANOTACIONES ETNOGRÁFICAS SOBRE LA SOCIEDAD CHILENA E INICIO DE LOS ESTUDIOS DE ANTROPOLOGÍA En 1902 regresó a Santiago y, en 1903, publicó su primer trabajo de antropología en el prestigioso ―Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland‖, en el mismo año que fallecía Herbert Spencer, que la publicación estimaba uno de los mayores pensadores de Gran Bretaña. Spencer fue para Latcham un filósofo al que siguió casi devotamente y sus obras, citadas en sus publicaciones, guiaron algunas de sus interpretaciones. Ya figuraba como ―Local Correspondent of the Anthropological Institute for Chile‖, designación otorgada en 1901. En Santiago nacieron sus otros dos hijos. Importa destacar de esta primera incursión en la antropología física, sus impresiones sobre la sociedad chilena en general, reunidas hacia el final del artículo, donde sostiene aseveraciones que eran compartidas por la élite intelectual del país. Entre estas, la gravitación del elemento indígena en los sectores populares de la nación, principalmente en el campo, y la ausencia de cualidades en el ámbito laboral y educacional que impedían el progreso del país. Le sorprendía el bajo nivel intelectual de las clases bajas que, en su concepto, aun podría ser menor que las observadas entre los indígenas. Los sectores populares eran dominados por supersticiones y creencias comunes absurdas; aspectos que fue acopiando durante doce años. Aguardaba hacer algo sobre dichas creencias y su nexo con el folklore popular del país. Apuntaba que en las escuelas se podía apreciar la superioridad de los niños de extranjeros sobre los nativos y esta mejor preparación se hacía notar en el país: ―This superiority extends to later life; in commerce, science, art, politics and general enterprise, the most celebrated names are frequently foreign‖ (Latcham, 1903:175). Apelando a su experiencia de cinco años como profesor en liceos concluía que la causa de este panorama sociorracial era la naturaleza apática de los habitantes nativos, más inclinada a la rutina que a tomar la iniciativa en el trabajo o en el pensamiento. Importaba a su criterio, casi como proyección de lo anotado, que la embriaguez como la falta de honradez tanto de palabra como de obra, eran los vicios nacionales que afectaban a la mayoría de la población. Se hablaba muy mal el español, con inclusiones de voces locales y palabras indígenas. La falta de una formación moral tanto en el hogar como en la escuela contribuía a este estado de degradación que ni siquiera la religión podía contrarrestar. Si bien la religión católica era la mayoritaria, ―but among the upper classes it exists in little more than name, except among the women‖, en las clases bajas rurales la religión había degenerado en una especie de fetichismo. Dudaba si ―among the very lowest order of the population, the intellect is sufficiently developed to comprehend the mysteries of a highly 70 Ricardo E. Latcham, un científico social organized religion, such as that of the Roman Church, which belongs, metaphysically, to a high state of civilization‖ (Latcham, 1903:175). Años después, en sus celebradas conferencias sobre antropología 1914-1915, sostuvo una crítica sobre la pervivencia de determinadas costumbres coloniales que se apreciaban en los habitantes rurales y de las clases bajas. Cuestionó que la supresión de algunas instituciones coloniales hubiese aliviado las condiciones del bajo pueblo. Todo esto delataba el ―conservantismo‖, muy arraigado en el hombre, que se notaba en la gente del campo (Latcham, 1915): ―El hombre es por naturaleza conservador. Sospechoso y hasta enemigo de lo nuevo, esquiva y repudia las ideas y costumbres extranjeras, custodiando celosamente las suyas y aun ocultándolas de los demás… Esto lo vemos en todo orden de ideas, y es una clave para descifrar muchos enigmas de la sicología. Lo notamos en las costumbres religiosas, en que los cultos, o al menos su forma exterior, tienen que modificarse al ser propagados en nuevas regiones y consentir que se ingerten (sic) en ellos costumbres difíciles o imposibles de desarraigar. Ejemplo de esto lo hallamos en los bailes a la Virgen, comunes entre las poblaciones rurales de Chile y otros países de SudAmérica… La emancipación del esclavo y la libertación (sic) de la servidumbre se efectuaron sólo parcialmente y en muchas partes aun existen sólo en el nombre… Las encomiendas, suprimidas hace más de un siglo, fueron reemplazadas por el inquilinaje; lo que en principio no fue más que otro nombre para la misma cosa, puesto que no cambió en mucho la condición de los agraciados, quienes por la fuerza de la costumbre, continuaron en su mayor parte en las haciendas o estancias en que se hallaban. Todavía, especialmente en las localidades más apartadas de las grandes poblaciones, se encuentran los descendientes de los encomendados ocupando los mismos parajes, dedicados a las mismas faenas, siguiendo las mismas costumbres, y soportando con resignación y tranquilidad las mismas imposiciones y vejámenes que sus antepasados. Este conservantismo se nota en todos los pueblos y en todas las edades, en mayor o menor grado, más especialmente en la gente del campo. El campesino chileno ¿Cuánto ha avanzado desde la época colonial? ¿No conserva las mismas supersticiones y costumbres de antaño? ¿Son diferentes los ranchos de ramas y totora que habita? ¿El ajuar que usa ha mejorado? ¿Su indumentaria de ojotas, poncho, faja, etc., no es la misma que antes? ¿No se muestra todavía enemigo acérrimo de las innovaciones, usando de preferencia su arado de palo, trillando con su manada de yeguas y prefiriendo su almud, fanega, arroba, vara y reales a las más modernas y fáciles medidas y monedas?‖ (62-63). Las conferencias de Latcham ilustraron a los sectores intelectuales de Santiago sobre los avances de las ciencias dedicadas al estudio de las sociedades humanas del pasado. También, el arqueólogo inglés les indicó determinadas deficiencias que había observado en nuestro país en el ámbito de la salud pública, como el atraso de controlar determinadas enfermedades, como la peste bubónica o 71 José Antonio González la viruela, ya desterradas en los países industrializados. La frecuencia de la aparición de estas enfermedades infecciosas había causado enormes mortandades. Reparó en otra enfermedad: ―el cretinismo, o detención de las facultades intelectuales, físicas y morales (que) es incurable, en Chile existen varios parajes donde estas enfermedades son endémicas; entre otros el Cajón de Maipo, el valle interior de Elqui, el valle de Cogotí, el valle de Choapa, etc., donde llaman tontos a los cretinos‖ (Latcham, 1915:54-55). Antes de su instalación definitiva en Santiago, Latcham adquirió los principales estudios y manuales europeos sobre las tipologías raciales, craneometría, etnología, etc., de autores en boga, como los franceses Paul Broca o Joseph Deniker, el alemán Franz Pruner Bey o el irlandés August Henry Keane. Fueron los años pivotales de autodidacta. Llegó a conformar una rica y variada biblioteca en diversas disciplinas de las ciencias sociales. Lee y se compenetra en las crónicas tanto chilenas como peruanas de los siglos coloniales, desde 1893 (Latcham, 1924:303). Su vivo interés y curiosidad por el entorno natural y social donde le condujo su profesión de ingeniero lo plasmó en sus cuadernos de campo, que registraron sus observaciones. En sus libretas consignó sus intuiciones e interpretaciones de los variados sucesos de los que fue testigo. Como hombre metódico, riguroso por su formación ingenieril, se inclina por acopiar hechos que le llaman la atención, clasificando cuidadosamente los objetos, cotejando hipótesis que circulan sobre las poblaciones indígenas actuales y del periodo prehispánico. Estima que su acción puede contribuir a arrojar luz sobre la controversia de los habitantes primitivos de esta parte del continente (Latcham, 1904a:234). La experiencia de su permanencia en tierras araucanas le convenció tanto de la reversión del pueblo araucano en cuanto a la disminución de su población ––por las razones ya anotadas–– como asimismo bocetar sus anotaciones sobre las características antropológicas de este. Si bien va a indicar que por lo general ––como eran los planteamientos dominantes entonces–– se ha denominado a la población nativa del país como araucana, desde el desierto de Atacama hasta las islas de Chiloé, esta se diferencia de acuerdo con su ubicación geográfica. En el norte, los moluches, gente de la guerra; mapuches, en las provincias de Malleco y Cautín, pueblo de la tierra; en los valles de los Andes, pehuenches, gente de los pinos; y al sur, en las provincias de Valdivia y Llanquihue, los huilliches. Cabe indicar que las anotaciones de antropología física de Latcham, en cuanto a estatura, fecundidad, le van a encaminar a disentir de algunas opiniones sostenidas por Tomás Guevara, un destacado profesor, antropólogo, cuyo saber del pueblo araucano también era de primera fuente, por su larga estancia en su zona geográfica (Latcham, 1904). Sostiene Grete Mostny, que ya por estos años de 1904 a 1912, se debe rastrear en la obra de Latcham los elementos de su teoría sobre la formación del pueblo araucano, donde figuran su artículo del ―Journal‖ y una colaboración en la ―Revista Chilena de Historia y Geografía‖ (Latcham, 1912). 72 Ricardo E. Latcham, un científico social La inclusión de su artículo en esta última revista puso de manifiesto que su círculo de amistades en Santiago le había abierto las puertas hacia las sociedades científicas, cuyo primer contacto fue con Carlos E. Porter y su ―Revista Chilena de Historia Natural‖, en la que contribuyó entre 1903 y 1939 con 26 estudios variados, según Feliú Cruz. LATCHAM Y SU RELACIÓN CON LA COMUNIDAD CIENTÍFICA NACIONAL. SU VISIÓN ANTROPOLÓGICA Su residencia en Santiago le permitió vincularse decididamente a los núcleos intelectuales tanto de las ciencias naturales como históricas. Con Porter frecuentó el Museo de Historia Natural; en la Biblioteca Nacional hizo amistad con Ramón A. Laval, subdirector; la presencia de Valentín Letelier en la Rectoría de la Universidad de Chile (1906-1911) le brindó el imprescindible apoyo y la edición, a partir de 1909, de sus estudios de mayor aliento, que le prodigó asimismo Domingo Amunátegui Solar, desde ese alto cargo universitario, entre 1911 y 1923. La Sociedad Chilena de Historia y Geografía, fundada por Enrique Matta Vial, el 21 de septiembre de 1911, le contó entre sus primeros y principales miembros. Se le encargó la organización de una de sus secciones, la de Antropología, Arqueología y Etnología, que conformaban la Prehistoria. Desde esa tribuna, Latcham realizó una interesante labor de extensión cultural por medio de sus conferencias sobre la antropología, arqueología y la etnología. En los salones de la Biblioteca Nacional entre 1914 y 1915 Latcham impartió sus lecciones. La antropología, hacía notar Latcham, como ciencia nueva debía pasar por muchas vicisitudes, algunas bastante complejas, trabajando con métodos que necesariamente debían ser comparativos. No obstante, las dos escuelas dominantes, la ortodoxa y la evolucionista, no lograban llegar a consenso sobre la aparición del hombre: ―Mientras la una quiere sostener la cronología mosaica de seis mil o siete mil años, la otra considera este periodo del todo insuficiente para explicar los cambios radicales que se notan en la constitución del hombre, su dispersión por todo el mundo y otros problemas que presenta la Antropología… Es muy difícil conciliar las pretensiones de ambas escuelas porque carecen de una base fundamental común, y partiendo de diferentes puntos de vista, interpretan los mismos hechos cada una a su manera‖ (Latcham, 1915:7). En el marco de las actividades de la Sociedad Chilena de Historia y Geografía, Latcham colaboró con el encargo del gobierno a la Sociedad, en agosto de 1914, de traducir y publicar en castellano ―las obras escritas en otros idiomas que estimara del caso a fin de continuar la Colección de autores extranjeros relativos a Chile, para cuyo fomento acuerda todos los años cierta suma‖ (Smith, 1914:III-IV). Latcham se enfrentó a dos ideas muy arraigadas en el ambiente cultural nacional: el de la homogeneidad racial de nuestra prehistoria y la exclusión de los pueblos prehispánicos del norte chileno (Orellana, 1996; Parentini, 1996). 73 José Antonio González Barros Arana (2000), en su citada Historia General de Chile, había formulado la tesis de la homogeneidad racial de los pueblos prehistóricos chilenos y Tomás Guevara, en sus diversos estudios sobre los araucanos, había defendido dicha postura. Empero, ambas posiciones etnológicas ignoraban el conocimiento de los pueblos indígenas al norte de Copiapó, fuesen de asiento marítimo o continental. Latcham, al igual que lo que hizo el antropólogo norteamericano Ales Hrdlicka entre 1910 y 1912 con las teorías del paleontólogo argentino Florentino Ameghino respecto de la antigüedad del hombre en América del Sur, acometió la empresa científica de refutar las argumentaciones tanto de Barros Arana como de Tomás Guevara. Las ideas de la homogeneidad sostenidas por Barros Arana eran las enseñadas en las escuelas y liceos sin mayor crítica. Latcham estuvo consciente que rebatir al principal historiador chileno le podría acarrear más de algún sinsabor. Pero aquello no le arredró. Ya en el Cuarto Congreso Científico (1° Pan-Americano) celebrado en Santiago, en 1908, cuestionó severamente a ―Barros Arana, fundador de la escuela monogenista de la cultura‖, en su estudio ―Antropología Chilena‖, que vio luz en la Revista del Museo de La Plata, en 1909. Y, nuevamente en 1924, volvió sobre el asunto, cuando escribió en su obra Organización social y creencias religiosas de los antiguos araucanos (1924), que mucho se había escrito en estos últimos veinte años pero basándose en generalizaciones pero sin tener datos verídicos suficientes para justificar tales procedimientos o hacerlas coincidir con teorías premeditadas. Ideas provenientes de obras del clero ya con preconcepciones sobre las ideas de los araucanos y la falta de términos adecuados, ayer y hoy, para explicarlas, habían conformado un panorama erróneo sobre este pueblo. No ponerse en la mentalidad del indio constituía otro obstáculo, pues no tenía desarrollada la abstracción o las ideas espirituales como lo entendían los occidentales (Latcham 1924a). Y entrando en la etnología, Latcham explayaba su fundamento contra la homogeneidad: ―La supuesta homogeneidad de los indios chilenos era un mito fundado en razones lingüísticas… En trabajos anteriores [alude a la Antropología Chilena de 1908 y Elementos indígenas de la Raza Chilena de 1914] dejamos constancia de haber existido en la zona referida, dos pueblos antiguos que habitaban la costa y los llanos centrales, encontrándose mezclados en las inmediaciones de las caletas abrigadas y desembocaduras de los numerosos ríos. Uno de ellos, el más antiguo, y quizá autóctono, era pueblo de pescadores y a ellos se deben los conchales que se encuentran esparcidos por las playas del mar. Su cultura era baja. No se dedicaban a las faenas agrícolas… Posteriormente llegó a la zona, desde el norte, otro pueblo más culto, que se extendió por el litoral y valle central hasta el Seno de Reloncaví, y el cual, al parecer, pasó también a las islas del Archipiélago de Chiloé, donde se fusionó con los Chonos, que la habitaban entonces, formando el elemento que llamamos Chilote… Este pueblo puede identificarse con aquel que ocupaba las provincias centrales de Chile en tiempo de la conquista de ellas por los Incas… 74 Ricardo E. Latcham, un científico social y de él era la lengua que se hablaba en todo el país y que llamamos araucana… En la cordillera y especialmente en el valle del Alto Bío Bío habitaban, en la misma época, otro pueblo de cazadores nómadas, cuyas correrías deben haberse extendido a las pampas argentinas… Se les ha llamado pehuenches, porque la zona que ocupaban es la de los bosques de pehuenes o pinos (Araucaria Imbricata), cuyos piñones hasta hoy forman uno de los principales alimentos. Estando así las cosas, llegan, de las pampas argentinas, sucesivas migraciones de un nuevo pueblo, distinto en cultura y en caracteres físicos a aquellos que ocupaban el territorio… se esparció por los campos entre el Toltén y el Bío Bío, extendiéndose más tarde al norte de este último río hasta el Itata. Para el efecto de distinguir este pueblo, le llamaremos moluche, gente de guerra. En parte se amalgamaron con los antiguos habitantes, especialmente en la región de la costa y en ambas faldas de la cordillera de Nahuelbuta hasta el Cautín‖ (17-20). Tomás Guevara habíase dado a conocer en 1898 con la publicación en los Anales de la Universidad de Chile de su Historia de la Civilización de la Araucanía, que después se transformaría en una serie de volúmenes entre 1898 y 1902. La competencia de Guevara en el tema de los araucanos estaba avalada en varias obras, como Costumbres judiciales i enseñanza de los araucanos, de 1904; Psicología del pueblo araucano, de 1908; La mentalidad araucana, de 1916; Las últimas familias i costumbres araucanas, de 1913; Historia de Chile: Chile prehispánico, de 1925 y 1929. Los juicios de Guevara encontraron una fuerte réplica en el nacionalismo chileno, que se graficó en Nicolás Palacios y su Raza Chilena, de 1904 (González, 2009). Pero la crítica de Latcham se dirige hacia otra dirección, donde la discrepancia sobre el origen de los araucanos conlleva en cierta forma la afirmación de la no homogeneidad étnica de los habitantes del país. Empero Latcham respetó la producción de Guevara en diversos temas que trató sobre los araucanos, ―en esta materia está bien versado el autor, y debemos a su pluma diez o más volúmenes en que presenta el pueblo araucano en las más variadas fases de su historia y su sociabilidad‖ (Latcham, 1928:45), pero el asunto de los orígenes fue el principal escollo. Este, como hemos visto en el estudio de Latcham de 1924, se profundizó cuando Guevara dio a conocer su Chile Prehispano (Latcham, 1928:47-90-91). Latcham, en sus obras posteriores, siguió manteniendo sus teorías sobre la no homogeneidad y el origen de los araucanos. La controversia sobre este último tema prosiguió hasta fines de la década de 1920, tanto con el Dr. Aureliano Oyarzún (Latcham, 1927) como con Tomás Guevara (Latcham, 1930). El debate abierto por Latcham ha tenido partidarios como detractores en el campo de la arqueología (Mostny, 1967:13; Keller, 1952:LXI; Orellana, 1996:154; Parentini, 1996:27-40; Núñez, 2001). Si hacia 1908 Latcham se había atrevido a exponer sus planteamientos, también soplaban vientos que auguraban un mejor ambiente cultural-científico en el país. Tanto Fuenzalida como Feliú Cruz han subrayado que los progresos intelectuales que experimentó el país en torno al centenario de la república se debió 75 José Antonio González tanto a personalidades claras y fuertes en tentar investigaciones científicas como a la formación de variadas sociedades al respecto. En este sentido, hubo hacia 1911 la confluencia de dos acontecimientos de suma importancia para el giro de la investigación arqueológica: la decisión gubernamental de crear un Museo de Historia Natural y la contratación del sabio arqueólogo alemán Max Uhle. La creación del Museo de Historia Natural, el 3 de mayo de 1911, se tradujo que su sección de Prehistoria se encargara al arqueólogo Uhle, quien llegó hacia fines de 1911 y logró transformar la sección en Museo (Alegría 2004). El Museo de Etnología y Antropología en Santiago posibilitó a Max Uhle sus exploraciones por el territorio nacional hasta el año 1919, aunque oficialmente en 1916 concluyó su contrato (Latcham, 1928a 7; Breton, 1919 140-143; Mostny, 1964). Uhle y Latcham estuvieron al frente, escribe Orellana, de la Sección de Antropología, Arqueología y Etnología, siendo dirigida por el alemán y secretario el inglés. También habrá que enfatizar que la presencia de Uhle, como refiere Latcham en La Alfarería Indígena Chilena, significó el comienzo de ―otra era en el estudio de la arqueología del país‖. Y aquello se apoyaba en la producción escasa y de desigual valor que existía en nuestro país en el área de la antropología, como pudo manifestarlo en 1910, al prologar un importante trabajo de su amigo Carlos E. Porter (1910): ―Una de las dificultades más graves con que puede tropezar el investigador, en cualquier ramo de la ciencia, es la de no tener noticia de todo lo que se ha publicado anteriormente sobre el tema o los temas en que está interesado. En Chile se nota todavía mucha deficiencia en esta materia, y se pierde un tiempo precioso en tener que revisar catálogos (cuando estos existen) en las bibliotecas, hojear revistas y periódicos, o consultar las listas de publicaciones en general de las casas editoras. Para nuestros estudios antropológicos y etnográficos, hemos lamentado, en muchas ocasiones, la falta absoluta de alguna bibliografía que nos diera a conocer lo que se había escrito, en el país, sobre esta cuestión‖ (147-148). La estada de Uhle en Santiago fue a nuestro entender, fundamental para Latcham, en dos sentidos. Por un lado, le actualizó del conocimiento sobre la prehistoria peruana, dado que Uhle había descollado previamente en el antiguo virreinato poniendo los cimientos de los estudios arqueológicos y, por otro, le hizo llamar la atención sobre la importancia y antigüedad de los habitantes de la costa. Latcham se había adentrado a examinar el alcance de la dominación incaica en Chile en un artículo publicado en 1908. Al año siguiente había dado a las prensas ―El comercio precolombino en Chile y otros países de América‖, donde llevó a cabo una breve aproximación al asunto. Su inserción en los ambientes científicos tanto nacionales como internacionales le permitió granjearse de una buena reputación en el campo 76 Ricardo E. Latcham, un científico social arqueológico como antropológico. A la fecha, figura como miembro correspondiente de The Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, miembro activo de L’Alliance Scientifique Universelle, de la Societé des Américanistes de París, de la Societé Scientifique du Chili, miembro activo de la Sociedad de Folklore Chileno (Laval, 1915:XXVII). En 1911 se incorpora a la Sociedad Chilena de Historia y Geografía. LATCHAM Y SU APORTE AL CONOCIMIENTO ARQUEOLÓGICO DE LOS PUEBLOS DEL NORTE DE CHILE. LA NUEVA FRONTERA ÉTNICA Para la época en que Latcham va a incursionar el desierto de Atacama, la región de Antofagasta, junto a la de Tarapacá, vivía el ciclo del salitre que se había traducido en un poblamiento de la depresión intermedia con instalaciones industriales y campamentos ––las oficinas–– expandiendo la frontera productiva y demográfica de Chile, después de 1883. El fisco nacional se mantenía de los tributos salitreros. El arqueólogo inglés nos va a descubrir en la provincia de Antofagasta la frontera étnica de los atacameños, que se habían hecho visibles en determinadas faenas del mineral de Chuquicamata, a partir de 1915. Con ocasión del Congreso Científico Internacional de Buenos Aires, celebrado en julio de 1910, presentó su estudio sobre los changos en las costas de Chile, pasando revista a toda la bibliografía habida sobre el tema, desde los cronistas hasta los autores actuales que habían llevado a cabo misiones científicas. Latcham se apoya en sus recorridos tanto en las costas de las provincias de Coquimbo como de Atacama, para exponer algunas visiones ante las obras consultadas. La escasa referencia a los changos en los textos nacionales se debía a que la etnia mencionada se localizaba en el desierto de Atacama, donde ―ocupaba el litoral de una región que en tiempos de la colonia era casi completamente desconocida; situada entre los dos virreinatos de Chile i Perú; bordeando el desierto casi intransitable‖; estima que los autores se han equivocado al plantear una sola entidad étnica para los changos, cuando los habitantes antiguos y modernos, ―han pertenecido a varias razas, cuyas costumbres, grado de cultura i aptitudes han sido mui (sic) parecidas, siendo por el contrario mui (sic) diversos sus caracteres físicos‖ (Latcham, 1910:5-6). El francés Eric Boman había precisado, con acierto, en su ―Antigüedades de la Rejión Andina de la República Argentina i del desierto de Atacama‖, (Boman, 1991) que la descripción llevada a cabo por Juan Lozano Machuca refiere que los changos que habitaban la costa entre Cobija en el norte y Huasco por el sur, se ubicaban en buen número en la ensenada de Atacama (Cobija); afirmación que Latcham, de modo equivocado, va a refutar que ―el actual puerto de Cobija (antes Lamar) sea el antiguo puerto de Atacama, pero opinamos que este se encontraba más al norte‖ (Latcham, 1910:20). El planteamiento de Latcham fue que los antiguos pobladores conformaban el paleo-americano que se fusionó con otra etnia dando lugar a los changos. Los 77 José Antonio González estudios de los cráneos de cementerios lo llevaban a dicha hipótesis. Le llamaba la atención que en las costas de Antofagasta se hallara un gran número de objetos de madera de distintas formas y para variados usos. Si se consideran las observaciones de Latcham sobre la cantidad de objetos recogidos tanto por Aichel como por la Mission Francaise dans le Désert d’ Atacama, a la cual pertenecía Eric Boman, y su traslado a Europa, se comprenderá el júbilo experimentado con la creación del Museo de Historia Natural (González, 2010). La atención por el norte prosiguió en el decenio de 1910. Uhle habíase internado en el desierto de Atacama excavando en Calama en 1912 y aportando otras especies al Museo de Historia Natural (Núñez, 2010). A su vez, en Taltal, otro arqueólogo, Augusto Capdeville, había abierto otro campo de exploración. Como evocaría Capdeville, ―el 18 de septiembre de 1914 por primera vez me dediqué a exploraciones arqueológicas‖, las que durarían diez años. Un hecho de importancia puso a Taltal en el escenario de los yacimientos arqueológicos chilenos: el viaje de Capdeville a Santiago, en el verano de 1915, ―donde se contactó con las principales personalidades de la arqueología chilena como Ricardo Latcham, Aureliano Oyarzún, Max Uhle y Carlos Porter, dándoles a conocer el trabajo arqueológico realizado en Taltal y sus primeras conclusiones‖ (Núñez, 2008:15). Con el conocimiento de los objetos líticos de puntas de lanzas y flechas, Latcham difundió dicho descubrimiento bajo el título de ―Una estación paleolítica en Taltal‖ en la Sociedad Chilena de Historia y Geografía, que posteriormente daría a las prensas, en la ―Revista‖ de la institución, tomo XIV, de 1915. Tales resultados también fueron analizados por Aureliano Oyarzún y Max Uhle, al año siguiente. El norte atisbado desde La Serena con irregulares excursiones hacia Copiapó, quedaba superado por el horizonte del denominado norte grande, las nuevas provincias de Tarapacá y Antofagasta, que Uhle ponía de súbito con una importancia arqueológica insospechada, tanto hacia la costa como hacia el corazón del desierto de Atacama. Latcham no dejó pasar el desafío que significaba la antigüedad del hombre tanto en Taltal como en Calama. Hagamos un alto en el tiempo y veamos cómo actúa Latcham al respecto. Latcham se involucró en la temática, primeramente, con un artículo de difusión en 1925 —The Atacameños of Northern Chile— que publicó en Valparaíso en ―The South Pacific Mail‖. En 1927 dio a publicidad una serie de artículos en torno a los tubos para aspirar rapé (Latcham, 1927a), las influencias chinchas en la alfarería (Latcham, 1927b), de la cultura de Tiahuanaco (Latcham, 1927c), retomando en 1927 sus investigaciones sobre la alfarería de los antiguos atacameños (Latcham, 1927d) y la alfarería negra de la región atacameña (Latcham, 1927e). Al año siguiente, publicó La Alfarería Indígena Chilena, cuyas informaciones sobre las culturas del norte grande provenían de las noticias de Uhle y de Capdeville. Apoyado en los autores en comento, Latcham en 1928 trazó un cuadro de la prehistoria chilena, donde la cultura atacameña quedaba incorporada plenamente. En 78 Ricardo E. Latcham, un científico social su opinión, el historiador, ―poco a poco, se ha ido convenciendo que el periodo verdaderamente histórico en la evolución de cualquier pueblo o nación, es decir, la época en que principió una documentación escrita, es la parte más breve y con frecuencia la menos importante de su desarrollo‖ (Latcham, 1928b Introducción). En 1928 fue un año de reconocimiento. Ricardo E. Latcham fue nombrado Director del Museo de Historia Natural, cargo que desempeñó hasta su muerte en 1943 (Mostny, 1980:135). Cabe acotar que por la importancia y antigüedad del Museo, Latcham acostumbró a destacar en sus publicaciones que era Director del ―Museo de Historia Nacional de Chile‖, quizá, por ese sentido de ―idea de comunidad‖ nacional que transmitieron tanto Max Uhle y Martin Gusinde, imbuidos en el sentido museológico alemán, donde los disímiles objetos de los pueblos indígenas que conservaba el Museo, en vez de constituir muestras de culturas inferiores por el contrario eran los antecedentes primigenios del pueblo chileno (Alegría, 2007). Ese mismo año, refieren sus biógrafos, fue nombrado académico de la Universidad de Chile para servir la cátedra de Historia del Arte y al año siguiente la cátedra de Arte Indígena Americano. Mostny, agrega, ―ese mismo año la Universidad de Chile decidió la creación de la Facultad de Bellas Artes, confiriéndose a Ricardo Latcham el honor de ser su primer decano‖ (Mostny, 1967:14). Con Latcham, el espectro del saber sobre la cultura atacameña se abre hacia la monumentalidad arquitectónica, sin descuidar las excavaciones arqueológicas en distintas áreas de la precordillera atacameña. Ya lo había advertido en su obra sobre la Prehistoria de Chile (1928), cuando al mentar en el capítulo V ―Los indios atacameños de las provincias del norte‖, afirmó que: ―Falta mucho para investigar. La arqueología de la región descrita apenas se conoce‖. El destacado arqueólogo va a redactar dos títulos que estimamos abrieron definitivamente la senda para la legitimación de la cultura atacameña, en cuanto a la certeza de poder diferenciarse de otras culturas y ofrecer un cuadro cultural donde la arquitectura tanto residencial como de fortaleza no estaba ausente ––aspecto diferencial con lo observado hacia el sur de Chile–– que reforzaba una de las bases auténticas del patrimonio territorial y étnico. Uno va a estar referido a las construcciones vinculadas con la cultura atacameña. Para el propósito de recabar información in situ emprendió un viaje en mayo-junio de 1935 junto al geólogo Humberto Fuenzalida hacia el desierto de Atacama, visitando Calama, Chuquicamata, Chiu-Chiu, Turi, Aiquina, Lasana, San Pedro de Atacama y Toconao. Las excavaciones arqueológicas arrojaron buenos resultados, siendo los objetos hallados remitidos al Museo. Visitaron ––escribe en la Memoria de 1935–– ―las ruinas de varias ciudades prehistóricas, jamás estudiadas, y a su regreso a Santiago dieron conferencias en que proyectaron las numerosas fotografías que tomaron de estos lugares‖ (Latcham, 1935:189). Las anotaciones de campo y la lectura crítica de los cronistas permitió a Latcham echar por tierra la 79 José Antonio González creencia generalizada que en el territorio chileno no se encontraban vestigios arquitectónicos anteriores a la llegada de los españoles. Las pocas referencias a ellas en las crónicas las vinculaban al tiempo de la ocupación incaica o bien al despuntar el siglo XVI, lo cual venía a corregir. En su concepto había una idea errónea al respecto, dado que en el norte chileno existían una serie de ruinas de antiguas ciudades no solo del periodo prehispánico, sino también preincaico. La importancia de este conjunto de edificios permitía hablar de ciudades, independiente del estado de conservación. Sus observaciones las dio a conocer en las páginas del Boletín del Museo de Historia Natural y de American Anthropologist, a petición de su editor (Latcham, 19361936a). En ambas publicaciones de las ciudades prehispánicas, Latcham describía —adjuntando las correspondientes fotografías de los lugares donde posó también— Chiu-Chiu, Lasana, llamando poderosamente su atención las habitaciones y las murallas de su pucará, prosiguiendo con Turi y San Pedro de Atacama. Concluía el Director del Museo Nacional de Historia Natural, que en otras partes de la región existían otras ruinas de ciudades no examinadas, tan importantes como las que él describía. Todo esto demostraba que la antigua cultura atacameña era más desarrollada y avanzada de lo que se suponía (Latcham, 1936a:58). El artículo en cuestión ––más una exposición de sus excavaciones (Latcham, 1936b; Le Paige, 1968-1969)–– y su fundamental libro Arqueología de la Región Atacameña, que lo había terminado hacia 1935, pero que debió viajar al desierto para disipar algunas dudas en 1937 (Latcham, 1935:188;1937:145), lo que explica su edición recién en 1938, constituyeron los aportes más significativos de Latcham al conocimiento de la cultura atacameña. El libro fue bien acogido por la comunidad científica. Latcham exponía en el libro en referencia: ―Si exceptuamos la araucana, que ha sobrevivido hasta nuestros días, la más conocida de estas antiguas culturas y una de las más interesantes, es la del pueblo conocido con el nombre de atacama o atacameño… En tiempos prehispánicos, uno de sus asientos se hallaba en los contornos del Salar de Atacama, cuya principal población se llamaba Atacama (hoy San Pedro de Atacama), y es debido a estos hechos que recibió el nombre de atacameños. Sin haber logrado una cultura tan adelantada como algunas de las del antiguo Perú, habían hecho considerables progresos en muchas de las artes e industrias. Hablaban un idioma propio, el cual, hasta ahora, no se ha podido concordar con ningún otro. Esta lengua se ha llamado kunza‖ (6). Latcham, después del libro glosado, redactó tres artículos específicos sobre sus hallazgos en la zona norte (Latcham, 1939, 1940, 1942). Nombrado Director del Museo de Historia Natural, en 1928, ese mismo año dio a publicidad dos libros muy apreciados por él: La alfarería indígena, que dedicó a José Toribio Medina, ―verdadero iniciador de los estudios arqueológicos en Chile‖, y 80 Ricardo E. Latcham, un científico social que el gobierno tenía previsto presentarlo en la Exposición de Sevilla, ese mismo año, lo cual le exigió un esfuerzo mayor, según estampó en él (Latcham, 1928a:8). En cuanto al segundo libro La prehistoria chilena, Latcham sostuvo que el público y el hombre medio no se conformaban con meras descripciones, aspiraban a que se les presentara las correlaciones de causas y efectos, el por qué de las cosas, superando la mera enunciación de hechos y de fechas. Esta era la nueva exigencia de los ―estudios históricos y no la historia‖, pues la realidad iba señalando que el periodo ―verdaderamente histórico… la época en que principió una documentación escrita, es la parte más breve y con frecuencia la menos importante de su desarrollo‖ (Latcham, 1928b:3). La prehistoria era la ciencia que reunía los datos que aportaba la arqueología. Y esta demostraba para el friso prehispano de Chile, la no existencia del monogenismo racial, como tampoco, ―que toda la cultura hallada en el país por los primeros españoles era nueva, aportada por los incas cuando invadieron Chile unos pocos decenios antes de la conquista Española‖ (Latcham, 1928b:5). Estos errores realmente irritaban a Latcham, pues eran los propalados en los manuales de estudios de los escolares de todos los niveles. La crítica, a veces no tan velada, era la poca adecuación de la enseñanza a los avances de las ciencias correspondientes. Ya Max Uhle como Martin Gusinde habían desvelado la arqueología y la etnología de los extremos del país, encontrándose para la zona norte ––el norte grande–– relaciones con las culturas de las regiones circundantes del Perú, Bolivia y el norte de la Argentina. En su obra acogió la periodización que entregó Uhle para la región del norte como asimismo la existencia de una influencia, por lo menos hasta Taltal según las excavaciones de Capdeville, de la cultura Chincha, la cual dio origen a la cultura Chincha-Atacameña (Latcham, 1928b:36). Apunta a distinguir ya una ―Cultura Diaguita‖ (Latcham, 1936c:193-194). Su experiencia en el norte chileno le confirmó en un juicio que se había ido formando, en cuanto que los pueblos no estaban aislados; siempre hubo contactos desde otras regiones. Aquello era distanciarse de la rigidez de la teoría evolucionista, de una evolución única, y acoger líneas múltiples de desenvolvimiento, pero tampoco asimilar como advierte Orellana las ideas ―de la escuela cultural histórica de los etnólogos católicos‖ (Orellana, 1996:138;2001:57). El tratamiento de las influencias y periodizaciones en la evolución de la arqueología en nuestro país, no siempre ha sido coincidente en todos los autores (Orellana, 1996:2001; Gundermann, 2009; Núñez, 2001). Empero, anotamos, Latcham fue ecléctico en cuanto a la teoría. Si se inclinaba o insinuaba algún marco teórico de escuela antropológica, seguidamente consignaba alguna variante al mismo. Una expresión al respecto que grafica lo expuesto se tiene cuando al estudiar las creencias religiosas del imperio incaico, señala que casi intuitivamente se piensa en la raza Maya que pudo haber influido y ser el vínculo 81 José Antonio González tanto de este imperio como del ―imperio mejicano‖. Y escribe de modo inequívoco, avalando nuestro aserto (Latcham, 1929): ―Debemos conformarnos entonces con la hipótesis de una tendencia natural en el hombre, de seguir ciertas leyes evolucionarias en el desarrollo de las etapas consecutivas de sus pensamientos religiosos, los que parecen desenvolverse de idéntica manera, dondequiera que sea, cuando las condiciones de la vida psíquica se asemejan, aproximándose más a medida que coinciden estas condiciones y variando en proporción a sus divergencias… No queda duda alguna que en ambos casos [el impero inca y el imperio mejicano], tanto la cultura material como la religión eran autóctonas. Su desenvolvimiento tuvo lugar, sin contactos y sin que un pueblo tuviera conocimiento del otro, cada uno en su ambiente natural, aun cuando ambos pueden haber recibido influencias directas o indirectas de la superior cultura de los mayas‖ (10). Esta concepción de préstamos e influencias de pueblos en otras culturas la abrazó, podría decirse, tempranamente Latcham. Tal concepción, conjeturamos, comenzó a dibujarse con claridad durante la presencia de Max Uhle. Lo que aseveramos nos lleva hacia la otra influencia del arqueólogo alemán: el mundo incásico. La visión que estructuró sobre el imperio incásico comienza hacia el año 1914, cuando compartió con Uhle en la Sección de Antropología, Arqueología y Etnología de la Sociedad Chilena de Historia y Geografía, y acopió los materiales imprescindibles sobre el dominio inca. Aquello le estimuló a dar a publicidad en 1924 su Organización social y creencias religiosas de los antiguos araucanos. Fue el estudio de los indígenas chilenos el que afianzó en Latcham la convicción de que, para comprender a estos de manera satisfactoria, debía levantar investigaciones comparativas con los otros vecinos, ―porque se influenciaban de tal manera, unos a otros, en tantas distintas manifestaciones de la vida, que, para comprender todos estos vínculos, era preciso ampliar el estudio y revisar los fundamentos de todas las diferentes culturas andinas‖ (Latcham 1928c:3-4). En otra monografía sostuvo igual parecer (Latcham, 1936d:1). Anotemos que las magistrales monografías sobre la civilización incaica le hicieron acreedor del reconocimiento de las universidades de La Plata y de Lima, las cuales le nombraron Doctor Honoris Causa. Era el año 1939. Aprovechó la ocasión el gobierno de Chile, al cumplir cincuenta años de residencia en el país, el 9 de noviembre de 1939, para conferirle la Orden al Mérito en el grado de Comendador y la Facultad de Filosofía de la Universidad de Chile lo nombró miembro académico y honorario. La salud de Latcham mostraba un deterioro hacia fines de la década de 1930. No obstante, no amilanó su espíritu que lo llevó a participar en el XXVII 82 Ricardo E. Latcham, un científico social Congreso Internacional de Americanistas en Lima, en 1939. Se interesó, al despuntar la década de 1940, por la cultura El Molle que descubriera su amigo Francisco L. Cornely. Para el año 1943 su quebrantado estado corporal no impidió su postrero esfuerzo de colaborar para el Catálogo de la Exposición Americana de Artes Populares y dejó un estudio, inédito, sobre la Cultura Diaguita. Falleció el 16 de octubre de 1943. CONCLUSIONES Latcham fue un arqueólogo que revisó críticamente la homogeneidad racial de la base étnica chilena y un gran impulsor de la arqueología bajo parámetros científicos. En su faceta de etnógrafo prestó atención a la profunda desigualdad de la sociedad chilena que, a su juicio, derivaba de las influencias coloniales y del estado de ignorancia del bajo pueblo. En tal sentido reparó en los vicios que impedían el desarrollo material del país, como eran la apatía, el poco esfuerzo individual y el sentido de responsabilidad. El cientista inglés develó la realidad social del país durante el denominado periodo parlamentario, enfatizando con sus observaciones, comúnmente silenciadas en sus biógrafos, no solamente la desigualdad entre las clases sociales, entre los mundos urbano y rural, sino en la correlación que debía existir entre una educación que apuntara a inculcar los sentidos de responsabilidad, esfuerzo y autoaprendizaje en la población y los anhelos de progreso material y moral que se debatían en esos años, bajo la noción genérica de ―crisis moral‖ por parte de los ensayistas nacionales del centenario. Latcham se hizo cargo del ―estado de la cuestión‖, tanto del saber antropológico que existía en el país como del conocimiento empírico de los pueblos indígenas que no habían sido estudiados. De esta manera, contribuyó de manera empírica a acrecentar los análisis craneométricos de las sociedades indígenas del pasado, en su dimensión de arqueólogo desenterró antiguos restos óseos de cementerios prehispánicos, comparándolos con las comunidades actuales. Una perspectiva que las corrientes francesas e inglesas de la antropología física consideraban importante para el mapa de la paleontología humana. Estas investigaciones in situ le proveyeron de las evidencias científicas para diferenciar las distintas poblaciones y culturas indígenas chilenas y hacer visible el conocimiento sobre la cultura atacameña del desierto de Atacama y de las poblaciones de changos en la costa norte del país. Sin duda, que las relaciones y los estudios llevados a cabo por el arqueólogo alemán Max Uhle le abrieron el horizonte de los múltiples nexos entre las poblaciones indígenas transfronterizas de Argentina, Bolivia, Perú, etc., y las asentadas en el territorio nacional. En este contexto, Latcham nos legó un modo de hacer arqueología, de modo científico, con un agudo espíritu de observación, de comparaciones analíticas entre yacimientos arqueológicos, registros de campos, lectura de autores vigentes en los campos que exploró y, a su vez, la capacidad de rectificar en el plano de las ideas, provisto de las pruebas 83 José Antonio González imprescindibles para ello, erróneas teorías, que, a su juicio, contribuían a entorpecer el avance de la ciencias sociales en los planos de la educación —los manuales de historia prehispana— y de la cultura en general. Una de sus herencias fue la rectificación del mapa étnico de Chile. Desplazó el conocimiento de los pueblos indígenas hacia el desierto de Atacama —y con ello la frontera étnica— poniendo de relieve la avanzada cultura del pueblo atacameño. La nueva realidad prehispánica quedó incorporada en los manuales de historia. Su lección también abordó la incorporación crítica de las viejas crónicas coloniales al saber de los pueblos indígenas. Aquello podía iluminar pistas de costumbres y mentalidades que el cientista debía corroborar en un trabajo etnográfico, como fue su experiencia entre los araucanos, o bien explorar los sitios geográficos en busca de evidencias arqueológicas o monumentales, como lo demostró en su periplo en la precordillera de Antofagasta con la constatación de las fortalezas del pueblo atacameño, o en sus excavaciones en diversos conchales y cementerios del litoral. En definitiva, Latcham aportó a nuestra cultura la persistencia de un programa de investigación arqueológica no desvinculada de otras etnias latinoamericanas, que se vio proyectada en su acción museográfica, destacando las contribuciones dispares de los pueblos originarios, base étnica del pueblo chileno. 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Prestamos atención a uno de los bailes, en este caso el Marinero que junto al baile Huaso simbolizan al nacionalismo. Recalcamos el doble elemento simbólico de este tipo de baile. Por un lado, representan la idea de una chilenidad, en este caso militar, y, por otro, siguen la lógica andina de los santuarios del Norte Grande, en la que el bailar y cantar a la Virgen es lo fundamental. Palabras clave: Religión, Nacionalismo, Bailes Religiosos. Abstract The relationships between nationalism and religion are analyzed in the context of Chilean republic’s bicentennial commemoration. To that purpose, the Ayquina festivity (near Calama) is observed. Attention is focused on el Marinero (the Sailor), a dancing expression which, together with the Huaso, symbolizes nationalism. The double symbolic element is stressed in this type of dance. On the one hand, it represents the idea of being a Chilean in the military forces and, on the other hand, it depicts the Andean logic of the Northern sanctuaries where dancing and singing and paying tribute to the virgin are fundamental. Key words: Religion, Nationalism, Religious Dances. PRESENTACIÓN Los santuarios del Norte Grande de Chile, La Tirana, San Lorenzo, Ayquina y Las Peñas, con ocasión de la fiesta del Bicentenario de la Nación, adquirieron una fuerte tonalidad tricolor. El blanco, azul y rojo dominaron el paisaje. La noche del 7 para el 8 de septiembre de 2010, en el saludo del alba, las luces del pueblo se apagaron y se encendieron velas con esos colores. El mismo tricolor acompañó a la Virgen en procesión. Las guirnaldas del pueblo eran del mismo tono. Era, a todas luces, una fiesta nacional. 1 Trabajo escrito en el marco del Proyecto “Bailes Religiosos, Iglesia Católica y Estado: La fiesta de La Tirana en el Bicentenario”. Proyecto Fondecyt Nº 1100807. Bernardo Guerrero Jiménez La Patria y sus emblemas, junto a la Virgen congregaban a un pueblo vestido para el cumpleaños de la señora de Guadalupe de Ayquina. Todo ello en el marco de la fiesta del Bicentenario de Chile. Una gran bandera chilena ornamentaba el altar a las afueras de la iglesia. La alianza entre la Virgen y la Nación era evidente. Los colores patrios entrecruzaban la cruz de Jesus crucificado. Este pueblo tiene dos celebraciones importantes. Una el 8 de septiembre y la otra el 12 de diciembre, ambas a la misma virgen (Aguirre, 104). El pueblo de Ayquina-Turi, o Aiquina,2 está ubicado a 70 kilómetros al este de Calama. Se abriga en la quebrada del río Salado. Está a 2.980 metros sobre el nivel del mar. Sus habitantes, alrededor de 150, se dedican a la producción de maíz y hortalizas, siguiendo el patrón andino de andenerías. Poseen además ganadería que pasta en los altos de las quebradas. Los aleros del río contienen pictografías rupestres y sitios arqueológicos de interés (Van Kessel, 1975:5). Destaca entre sus líderes indígenas Tomás Paniri, líder del movimiento indígena de la región de Atacama, que apoyó la revolución de Túpac Amaru (Hidalgo y Arévalo, 1987:91). Sus casas están construidas en piedra, barro y paja brava. En 1968, Enrique Lafourcade escribió un artículo que El Mercurio publica en la edición del domingo. Se llama “Kitch teológico”.3 Se refería el escritor nacido en Santiago a la fiesta de Ayquina, que cada año año se realiza en esa localidad ubicada al interior de Calama. El contexto de la época señalaba la pretensión de una opinión ilustrada y moderna, en este caso de Lafourcade, que dictaminaba qué era lo correcto de lo incorrecto, lo bello de lo grotesco, lo culto de lo popular. No sabemos si el autor de Palomita Blanca estuvo en Ayquina, pero lo cierto es que conecta sus opiniones con las ideas de los modernistas tanto de izquierda como de derecha que se aglutinaban en torno a la frase de Marx: “la religión es el opio del pueblo”.4 Conceptos como “paganismo”, “barbarie” cruzan gran parte de una argumentación basada en el desprecio a lo popular. Pero el concepto que más fuerza posee es aquel que sirve para caracterizar a esta fiesta como de indios y de bolivianos. La palabra pagano y paganismo es de uso habitual en este tipo de discurso. Este trabajo, basado en observaciones y entrevistas realizadas en la fiesta del año 2010, pretende contextualizar esas ideas y plantear una hipótesis que hemos venido desarrollando en otros trabajos (Guerrero, 2009 y 2011). Esta se puede plantear del modo que sigue. Los bailes religiosos han desarrollado frente a los ataques de la opinión pública ilustrada, una estrategia doble de legitimidad. Una de 2 Uno de los significados de la palabra ayquina o aiquina, es maíz. El Mercurio de Santiago. 30 de noviembre de 1984. 4 La frase dice: “La miseria religiosa es a la vez la expresión de la miseria real y la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación sin alma. Es el opio del pueblo” y aparece en el libro Contribución a la Crítica de la Filosofía de Derecho de Hegel (Marx, 1974). 3 90 Religión y patria: bailes chilenos en la fiesta de Ayquina ellas es enfrentar los ataques reafirmando su identidad andina. Esto se nota en el caso del aumento de bailes de clara influencia andino-boliviana, como es el caso de los bailes tinkus, sambos, diabladas, etc. Y por otro lado, la existencia de bailes que toman de los elementos de la chilenidad su fuente de legitimidad. Es el caso del baile Huaso y del baile Marinero. Este último es el que observamos en la pasada fiesta. Es importante notar aquí el doble elemento simbólico en su puesta en escena. Por un lado, enfatizan la idea de una chilenidad, en este caso militar y, por otro, siguen la lógica andina de los santuarios del norte grande: bailar y cantar a la Virgen. En otras palabras, el discurso trata de evidenciar lo siguiente: a la Virgen se le puede bailar también desde el centro mismo de la chilenidad definida por la élite ilustrada y dominante desde Santiago. Esta misma lectura se puede realizar del baile Huaso. Se visten con los atuendos del Chile Central, pero le bailan a la Virgen en la lógica andina de la devoción. LA GEOGRAFÍA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR EN EL NORTE GRANDE DE CHILE Ayquina en Calama, Las Peñas en Arica, La Tirana y San Lorenzo en Iquique constituyen los centros de religiosidad popular del Norte Grande de Chile. Todos ellos tienen en común la veneración a la Virgen: la Guadalupe, Nuestra Señora de Las Peñas, La Virgen del Carmen y San Lorenzo. Peregrinaje, cantos y bailes que se arraigan en una vieja tradición andina (Van Kessel, 1988). Se entiende que la imagen de la Virgen no es más que la síntesis entre dos tradiciones religiosas, la andina y la católica. La pachamama, símbolo de la fertilidad y la fecundidad, representa la continuidad de la vida. En estas fiestas es posible encontrar elementos de una visión del mundo precristiana y premoderna. Así, por ejemplo, una lectura de los cantos religiosos revela la permanencia de elementos ya señalados. El mito del eterno retorno; el largo camino y el difícil acceso indican la existencia de una mentalidad que concibe el tiempo y el espacio de un modo distinto al occidental (Guerrero, 1975). Algo similar sucede en las mudanzas, en la que es posible hallar dos filas, una de hombres y otra de mujeres, que se complementan entre sí. Al decir de Van Kessel, existe una fuerte relación entre las estructuras sociales de los Andes y las mudanzas de los bailes (Van Kessel, 1981). La más conocida de estas fiestas, y la más masiva, es sin duda la de La Tirana. Un indicador es el número de bailes que acuden. En Ayquina, este año, contabilizamos cerca de 45, en La Tirana son 250. Pero como ya señalamos, hay una estructura básica que se repite en las cuatro fiestas ya indicadas. Uno de esos elementos es el componente poblacional que sustenta estas festividades. Se trata de una población urbana, popular y mestiza que se desplaza desde las ciudades hacia el campo. “Esta fiesta es de los calameños” me decían. Y ocurre en Las Peñas, con los ariqueños, en La Tirana y San Lorenzo, con los iquiqueños y gente del Norte Grande en general. Pero, e insisto, hay una estructura base que es andina que se va amalgamando con lo popular. 91 Bernardo Guerrero Jiménez Otro elemento en común es que estas fiestas se realizan en un territorio que antes de la guerra del Pacífico (1879) perteneció a Bolivia y a Perú. A pesar de la sistemática campaña de chilenización, las fiestas lograron subsistir. Desprestigiadas por la llamada opinión pública movilizada por la prensa dominante, tanto de izquierda o de derecha, se mantuvieron con autonomía en la organización y no exentas de problemas con la Iglesia católica. Este tipo de conflictos ha sido muy bien analizado por Tennekes y Koster (1986). Es de alguna manera, en estas fiestas, en donde se reactualiza la existencia de la comunidad andina, aunque su protagonista sea el pueblo urbano del Norte Grande chileno. LA LEYENDA DE LA VIRGEN DE AYQUINA Van Kessel (1988) en los estudios sobre las leyendas de la Virgen María en el Norte Grande de Chile recoge dos versiones sobre el origen de la peregrinación en Ayquina. Cada leyenda, dice, es una forma de expresar un mito de creación, cuyos autores son la colectividad que la sostiene en el tiempo, con variantes locales mínimas. Es la fuente de legitimidad de sus prácticas religiosas y tiene que ver con la realización de un hecho excepcional, en la versión india. La primera leyenda: Se dice que vivía una señora en la quebrada de Ayquina. Esta señora se enfermó y mandó su niño a buscar un remedio en el campo de Turi, porque allá había esa hierba que la señora necesitaba para hacerse remedio. El niño se fue apurado porque ya era tarde. Pero a poca distancia de allí se encontró con una señora muy bonita. Esta señora le preguntó adónde iba. El niño le respondió que iba a Turi a buscar remedio para su madre. Pero la señora sacó una hierba que tenía bajo su manto y se la dio. Después desapareció. El niño tomó la hierba y la llevó para su casa. La madre tomó el remedio y se mejoró pronto. Preguntó qué era el remedio que le había traído. Entonces el niño le contó lo de la señora que se lo había dado. La señora contó la historia a sus vecinos y todos fueron con el niño al sitio donde se había encontrado con la señora, porque decían que tenía que ser la Virgen Santísima. El niño encontró el lugar y dijo: “Aquí nomás”. Por eso el lugar se llama “Ayquina”, y allí mismo hicieron una capilla a la Virgen. Esta leyenda está modelada según el prototipo andino (Van Kessel, 1988), ya que la Virgen dispensa salud. La otra es distinta, pero igual conserva su vinculación a la etnia aymara: Había un niño que pastoreaba los corderos de su padre en los campos de Ayquina. Un día vino una señora muy bonita que tenía un niñito y se puso a jugar con el niño. Pero los corderos se le desparramaron por todas partes 92 Religión y patria: bailes chilenos en la fiesta de Ayquina y se le hizo tarde. Cuando llegó a su casa, sus padres lo retaron. Al otro día pasó lo mismo, y todos los días llegó tarde a su casa. Dijo que los corderos se le desparramaban y que le hacían andar mucho. Los padres lo castigaban, pero siempre pasaba lo mismo. Un día el padre salió al campo detrás del niño para ver qué hacía y se enteró que su hijo se ponía a jugar con el niño que salió de un árbol. Se acercó para retarlo, pero de repente vio a su hijo solo, porque el niñito había desaparecido y no lo vio más. Se extrañó mucho y preguntó a su hijo qué niño era, con quien estaba jugando. El otro dijo que no sabía. El caballero fue a buscar y encontró escondido en el árbol una imagen de la Virgen con el niño. Fue a contar la historia a los vecinos y la gente fue con él a ver el árbol con la imagen. Llegó también la gente de Turi y reconocieron que era la Virgen de su iglesia que se había perdido por mucho tiempo. Así que la llevaron en andas a su iglesia. Pero en la noche la Virgen volvió a su lugar en el árbol. Después volvieron a llevarla a Turi y de nuevo se fue la señora. Y así hasta tres veces la gente de Turi trató de llevarla, pero en la noche salió sola a su lugar en el campo. Al fin los de Turi se conformaron y allá mismo construyeron una capilla, porque allá quería estar la Virgen, y es donde ahora está el templo en el pueblo de Ayquina. Más allá de las versiones que existen sobre el origen de la festividad, importa destacar el sustrato indígena de la celebración y posteriormente la “apropiación” que los actores sociales populares y mestizos de las ciudades como Calama, por ejemplo, hacen de la fiesta. Y con ello, aparte de la apropiación, es interesante observar la inventiva que desarrollan, por medio de diversas estrategias para seguir reproduciendo la festividad en ambientes marcados por la burla y la indiferencia de los sectores ilustrados tanto de izquierda como de derecha, pero que coinciden en la idea del progreso (Guerrero, 2012). Una de esas inventivas la constituye la aparición de bailes de cuño nacional como el del Huaso y el Marinero. La primera leyenda habla de una Virgen que otorga remedio para una enfermedad. La búsqueda de salud debe ser el primer motivo que los peregrinos peticionan. La segunda leyenda habla de una Virgen que se niega a ser venerada en el templo tradicional. La peregrinación a la fiesta de Ayquina ha tenido cambios. Por lo mismo resulta de interés este relato recogido por Lindberg y Tolosa en los años 60: Ahora despierta Ayquina. Visitas llegan de todos lados y en cualquier medio de locomoción. Muchos devotos realizan el viaje a pie y llegan de Chuquicamata, Calama y Tocopilla y con ello las suntuosas máscaras de los “Diablos”, ricamente adornados y pintados. Llegan los bailes religiosos de los Chunchos, Pieles Rojas, Gitanos, Pastores y muchos más, a rendir pleitesía a la Virgen (9). 93 Bernardo Guerrero Jiménez Y agregan: Miles de velas se queman en estos días y noches frente al altar, y miles de billetes cubren el suntuoso vestido de la imagen. Los bailes, después de haberse presentado en el templo, despliegan sus colores y su coreografía, en el amplio patio frente a la iglesia. En las gradas en torno a esta plaza un eterno movimiento de los asistentes que van y vienen, conversan y observan (9). La constatación de los billetes prendidos al vestido se complementa con esta otra observación: Mientras tanto, se prepara en las casas y al aire libre, detrás de alguna pirca o en un patio, los sabrosos platos típicos de la zona: la pataska, el conejo arvejado, el arroz con mucho condimento. En la pequeña feria se adquiere fruta y pan; yerbas milagrosas y recuerdos. En la noche, cada uno se arregla como puede; muchos duermen tranquilamente al lado de las cruces en el cementerio de la iglesia (9). En el 2010 ya no se observan estas prácticas culinarias andinas. La feria ha crecido de un modo extraordinario y el servicio de la gastronomía también. La comida andina prácticamente ha desaparecido. Ha sido reemplazada por la gastronomía de la globalización, que incluye la comida rápida, la masificación del consumo del pollo, y la presencia casi única de bebidas como la Coca-Cola. Ya nadie duerme en la iglesia. LOS BAILARINES Y SUS REPRESENTACIONES Estas fiestas religiosas populares tienen como base a grupos de personas reunidas en un baile religioso, ya sea de hombres o de mujeres, o en forma mixta. Cada baile se representa mediante otro, que remite a elementos del mundo, en un primer lugar a lo andino, y en el desarrollo del siglo pasado, a otros elementos del mundo no andino, que han ido integrándose paulatinamente. Encontramos bailes típicos andinos como los Chunchos, Tobas, Callaguayos, Cuyacas y Morenos, entre otros. Además de bailes que simbolizan a grupos como Gitanos, Pieles Rojas, Hindúes, etc. Y una nueva oleada de bailes como las diabladas, sambos. Además de grupos como mexicanos, guajiros, gauchos, chinos (de la China) y además bailes que asumen elementos de la identidad nacional no andina, como el baile Huaso y el Marinero. En otras palabras se trata de una multiculturalidad simbólica que recoge a los diversos grupos sociales que habitan el mundo (Guerrero, 2011). Y no se trata 94 Religión y patria: bailes chilenos en la fiesta de Ayquina solo de personas, sino que también de animales, como es el caso de los bailes de osos, entre otros.5 Los bailes son estructuras intergeneracionales, son agentes de socialización que transmiten sus creencias y prácticas a las jóvenes generaciones, son grupos con una fuerte organización que provienen del mundo sindical y del deportivo. No hay que olvidar que en el Norte Grande de Chile la escuela del sindicalismo combatiente marcó a toda la sociedad nacional. Organizados en asociaciones y federaciones han sido capaces de resistir los ataques de la sociedad nacional. Han desarrollado interesantes estrategias de adaptación; uno de ello es el baile Marinero. BAILE MARINERO Y EL PROCESO DE CHILENIZACIÓN En otros trabajos he insistido en ver al proceso de chilenización no solo ejecutado por el Estado y sus agentes, sino que también por agentes de la sociedad civil, como el barrio, los clubes deportivos, los bailes religiosos (Guerrero, 2008). La historiografía oficial ha insistido en ver solamente al aparato estatal como productor de chilenidad, sin embargo, el niño y la niña permanecen solo un tiempo de su día en el aula, el resto lo comparten entre la familia y el barrio. Estas estructuras intermedias de la sociedad civil ayudan a crear identidad nacional, pero además, y esto es lo central, producen identidad regional o local. Y este aspecto es el interesante. Lo central de este fenómento es que los actores sociales no reciben de forma pasiva los contenidos que la escuela les entrega, sino que además gracias a su vivencia en el barrio, por ejemplo, le van agregando elementos locales. Esta acción creativa, esta inventiva cultural es la que permite entender, por ejemplo, el dinamismo que tanto los clubes deportivos como los bailes religiosos poseen. Podemos ver a los bailes religiosos como un dispositivo que ayuda a generar identidad nacionalista e identidad regional. Una máquina cultural, según la expresión de Beatriz Sarlo, que produce ideas, prácticas, configuraciones de la experiencia, pero que no es perfecta (Sarlo, 273), que en los sectores populares disemina sentimientos patrios. Enfatizo la idea de la no perfección, porque eso nos permite ver a los actores sociales más allá de sus componentes racionales o de sus motivaciones, a menudo tensadas entre valores y normas. Es aconsejable ver la vida no como una serie de factores encadenados lógicamente, no sin antes con una participación importante de elementos como el azar, la contradicción y la paradoja. “Por eso se debe analizar el carácter intencional de la acción humana, la corporeidad específica y la socialidad originaria de la capacidad humana para la acción” (Joas, 256). El concepto de acción, aquí implicado, desborda la clásica definición de la sociología y de la filosofía, que tendía a verla como acción racional. El acuerdo normativo ––según Joas–– concibe a la sociedad: “como un entramado de acciones interrelacionadas que es algo más que 5 En otra publicación hemos analizado los estandartes de los bailes religiosos, en la que se expresan los cruces entre lo católico, lo andino y lo nacional (Guerrero, 2011b). 95 Bernardo Guerrero Jiménez la mera interconexión no intencionada de acciones sociales basadas en el propio interés” (Joas, 281). Este autor ve en el pragmatismo una forma de salirse de la jaula de hierro propuesta por Durkheim, Weber, Pareto y Parsons. En esta filosofía se puede ver la “resolución creativa de los problemas por parte de una inteligencia que experimenta” (Joas, 282). La acción ya no sería la realización de unos fines prejuzgados. En la filosofía de Mead, el orden social no resulta de los acuerdos normativos, sino de la capacidad que tiene un colectivo de resolver sus problemas o de llevar a cabo su vida felizmente (Joas, 1998). El actor “posee la capacidad, siempre parcial, de guiar su propio desarrollo” (Id. 291). En el marco que nos ocupa, interesa ver cómo los actores socializados bajo el emblema de la chilenización en el Norte Grande, no necesariamente repiten mecánicamente los postulados del credo nacionalista, sino que crean nuevos sentidos, combinan y resemantizan esos códigos. Y esto es posible verlo en esas agrupaciones deportivas y religiosas que se crearon en toda esta geografía. En el Norte Grande es posible ver a los bailes religiosos como agentes de la chilenización, pero a la vez también como agentes que fomentan una identidad tarapaqueña. Y es este doble juego el que quiero levantar como hipótesis central, en el sentido de que por un lado los bailes religiosos favorecen un proceso de chilenización, pero, por otro, producen una identidad tarapaqueña, que se contradice y/o complementa con esa identidad nacionalista que desde Santiago se pretende montar. Aunque sean bailes de origen no chilenos ––andinos en su acepción más amplia–– sus protagonistas no niegan la chilenidad. Es más, son orgullosos de pertenecer a Chile. Sus emblemas, sus vestimentas, la virgen que portan, están marcados por la presencia de los colores nacionales. A su vez la Iglesia católica aliada del proceso de chilenización instala en el templo la frase: “Chile, aquí tienes a tu madre”. Opera la chilenización por medio del barrio, de la sociedad civil y de sus organizaciones, expresadas en instituciones populares como el baile religioso. Esto es lo que importa desarrollar. LOS BAILES RELIGIOSOS Las miradas sobre los bailes religiosos del Norte Grande de Chile han puesto la atención sobre la llamada “herencia andina” de estos grupos. Importa destacar cómo en este ambiente festivo se recrea la comunidad andina que, por lo menos, en una semana, suspende las fronteras geográficas, en términos simbólicos.6 Este énfasis en lo andino ha descuidado el estudio de otros bailes como el Marinero y la Huasada, en Calama, que comparten el marianismo de fondo, pero que transportan de un modo explícito un sentimiento de chilenidad. Hasta los años 60 del siglo pasado era frecuente ver a los bailes religiosos de estos santuarios dominados por una estética andina. De allí que sus enemigos, los 6 Este énfasis ha estado dado por los estudios de Van Kessel (1988). 96 Religión y patria: bailes chilenos en la fiesta de Ayquina ilustrados, los tipificaban de bailes de indios o de “chunchos”,7 bailes peruanos y de bolivianos, etc. La excepción la constituía el baile Chino, que provenía de Andacollo y que se arraigó en Iquique. Se definen como el primer baile chileno que llega a La Tirana, sin embargo, el análisis de sus vestuarios nos señala la adopción que han hecho de elementos andinos como flores y otras ornamentaciones (Guerrero, 2009). En la década de los 80 aparecen bailes de huasos y el año 1972, en Calama, se funda el “Baile Marino Promesante”, en la ciudad de Calama. Se trata de un baile constituido por hombres y mujeres; todos se visten a la usanza de la Marina de Chile, tenida blanca con el gorro clásico y el traje de gala compuesto por el uniforme blanco con chaqueta azul; en la manga llevan dos distintivos, el escudo del baile y más arriba el escudo de la Marina con el ancla. La banda que los acompaña tiene percusión y bronces, pero además tiene cuatro xilófonos que los remite casi de inmediato a la tradición militar. Ejecutan marchas como “Adiós al Séptimo de Línea”, “Lily Marlen” y sobre todo “Libre”, la canción interpretada por Nino Bravo, que la dictadura militar la usó como símbolo del golpe militar, bajo el pretexto de la liberación nacional. Sus mudanzas son una mezcla entre el desfile militar y la mudanza andina. Portan en sus manos pequeñas banderas chilenas que agitan al viento. Reúnen en una misma danza la marcialidad de los marinos con la cadencia de los movimientos andinos. “Es como si desfilaran en el aire” me comentaba una dramaturga. Este baile representa, a mi juicio, una extraordinaria síntesis entre lo nacional y lo andino. El discurso de fondo que reclaman tiene que ver con la idea de que siguen siendo devotos de la Virgen, bailan y cantan, pero representan a la nación que conquistó esas tierras; pero a diferencia de la escuela nacional que tiene como misión extirpar lo no chileno, ellos lo valoran, pero lo adecuan a su imaginario. Hay pues, continuidad con lo andino, pero también ruptura. Lo primero, porque siguen reproduciendo la matriz andina del peregrinaje y, lo segundo, por que incorporan un nuevo elemento que proviene de una matriz diferente. Una rama de las fuerzas armadas se incorpora al discurso y práctica de la religiosidad popular, como muestra de la incidencia del nacionalismo militar conviviendo con el religioso. Ese baile representa una síntesis adecuada entre el barrio y la escuela. Lo primero en cuanto el barrio puede ser visto como una métafora urbanizada del ayllu andino (Laan, 1993), en la que el baile es su mejor expresión; lo segundo, ya que recoge uno de los principales motivos del proceso de chilenización dinamizado por la escuela, la gesta del 21 de mayo de 1879, en la que la figura de Prat, de la Esmeralda, 7 La expresión chunchos se usó por mucho tiempo como gentilicio de todos los bailes religiosos del Norte Grande de Chile. El nombre, sin embargo, significa: “Bailarín de rituales sagrados de la Puna de Atacama, para sus diferentes ceremonias de la tierra, del trabajo y de sus fiestas (Bahamonde, 35). De Lucca dice: “Salvaje, hombre de la selva. Danza muy general, en el altiplano norte” (De Lucca, 51). En sus vestimentas predominan las plumas y se acompañan de una chonta. 97 Bernardo Guerrero Jiménez y sobre todo de la Marina nacional, se constituye en el motivo fundamental del heroísmo (Sater, 2005). Hay que recordar que para el imaginario nacionalista de Chile esta fecha se constituye en la más importante dentro del calendario del patriotismo.8 A MODO DE CONCLUSIONES Calama, incorporada a la geografía nacional, adquiere durante la fiesta de la Señora de Guadalupe, cada 8 de septiembre, un rostro andino cada vez más variado. La fiesta de Ayquina es una fiesta de los calameños. En ese espacio y ese tiempo, y bajo las coordenadas de una liturgia popular, los bailes ponen en escena un imaginario religioso y popular. Colores, sonidos de bronces, cantos y mudanzas que nos hablan de una fe popular vigente y activa, que permite la interacción de diversos bailes que expresan variadas representaciones, pero que se unen todos bajo un mismo objetivo: adorar a la virgen. El baile Marinero, que moviliza los códigos de la nación dominante encargada de chilenizar la zona, cumple un doble papel; pero en el fondo sigue siendo un baile andino, ya que se inscribe en la lógica de las peregrinaciones del Norte Grande chileno: cantar y bailar a la virgen; realizar mandas y desarrollar en los días de fiestas una instancia de comunidad, en la que la cercanía física (relaciones cara a cara, etc). nos remiten a la idea de realzar una vida comunitaria caracterizada por la predominancia de los sentimientos por sobre la razón. Podemos afirmar además que las relaciones entre escuela y barrio, a pesar de que se inscriben en visiones del mundo diferentes, y en algunos casos hasta contradictorios, logran convivir y articularse. La identidad regional y la nacional encuentran sus puntos de encuentros y de desencuentros, en las fiestas realizadas en el Norte Grande. La acción creativa de los bailes religiosos, sus estrategias de adaptación le han permitido utilizar los recursos materiales y simbólicos que la sociedad les provee para defenderse de los epítetos como “chunchos” o indios, sin embargo, su performance, cuya base es el cuerpo, lo ubica más en la meseta andina y popular que en la religión de la palabra (Morandé 2010). Es una síntesis, pero en la que predominan, en su discurso basal, la corporalidad que danza y canta. Universidad Arturo Prat Instituto de Estudios Andinos “Isluga” Avenida Arturo Prat 2120, Iquique (CHILE) [email protected] 8 El 21 de mayo en el norte grande de Chile alcanza, en su celebración, dimensiones extraordinarias. A tal punto que para muchos, esta fecha es más importante que el 18 de septiembre. 98 Religión y patria: bailes chilenos en la fiesta de Ayquina OBRAS CITADAS Aguirre, José Miguel. “Festividad de Nuestra Señora de Guadalupe de Ayquina”. Revista de la Universidad del Norte 4. (1967):103-111. 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Iquique, Chile: Centro de Investigación de la Realidad del Norte, 1988. 100 101-116 EL PUEBLO MAPUCHE Y SU SISTEMA DE COMUNICACIÓN INTERCULTURAL Mapuche people and their intercultural communication system 1 Mabel García* Sonia Betancourt** Resumen El pueblo mapuche, pueblo originario del Sur de América ––Chile––, posee un sistema de comunicación propio articulado a una visión mítico-simbólica y sacralizada del mundo, condición que implica una diversidad de códigos y lenguajes que operan integradamente para la comunicación entre las diferentes dimensiones y entidades que componen este cosmos. La irrupción de occidente ha incidido en la transformación de la práctica tradicional de este pueblo debido al proceso de dominación hegemónica que ha buscado desarticularlo, ante el cual el pueblo mapuche, desde la segunda mitad del siglo XX, implementa diversas estrategias tendientes a recuperar su territorio y autonomía cultural. Este trabajo sostiene que una de las principales estrategias contrahegemónicas es la creación de un macrosistema de comunicación intercultural que responde a un proceso metacognitivo complejo sustentado en distintas fases y niveles de elaboración epistémica. Con el propósito de dar cuenta de este proceso este trabajo se centra en el estudio de uno de sus subsistemas: el artístico, desde el cual se describen y reflexionan los territorios y fronteras simbólicas que se generan respecto del sistema de comunicación occidental. Palabras clave: Mapuche, Comunicación, Hegemonía, Interculturalidad, Arte. Abstract The Mapuche people in southern Chile, South America, have a system of communication organized upon a sacred mythical symbolic view of the world, a condition that implies a diversity of codes and languages working altogether to communicate in the different dimensions and entities that integrate this cosmos. Irruption of the western world and its hegemonic dominance have influenced and transformed these people‘s culture, trying to break it apart. Since the second half of the 20th century, Mapuche people have developed varied strategies to recover their land and cultural autonomy. The present paper holds that one of the main strategies against this hegemony is the creation of a macro system of intercultural communication, which derives from a complex metacognitive process supported by different phases and epistemic elaboration levels. This paper focuses on one of those systems: the artistic one, from which we describe the land areas and symbolic borders produced in relation to the western communication system. Key words: Mapuche people, Communication, Hegemony, Intercultural, Arts. 1 Este trabajo forma parte del resultado final del proyecto DI09-0010 ―Arte mapuche actual. Constitución de un sistema estético-cultural propio y diferenciado‖ y del estado de avance del Proyecto DI12-0004 ―La comunicación intercultural desde el arte mapuche actual‖, en la línea de investigaciones de Literatura, Arte y Comunicación Intercultural de las autoras. Mabel García y Sonia Betancourt EL TERRITORIO DISCURSIVO/COMUNICATIVO MAPUCHE Y LA ―DESOBEDIENCIA EPISTÉMICA‖ Cuando las lenguas y las categorías que han sido subordinadas empiezan a ser activadas por los actores sociales que apunten a de-colonizar el saber y el ser y a desprenderse de la modernidad imperial, florecerán los esplendores de la imaginación y de la creatividad humana (Mignolo, 124). Ciertamente, la reflexión con que Mignolo aborda el proceso de descolonización epistémica por el que actualmente transitan muchos pueblos subordinados en América Latina y en otros lugares del mundo, nos lleva a revisar, en esta misma dirección, la actual dinámica y propósitos del movimiento de autonomía cultural y territorial del pueblo mapuche, considerando que parte de la historia de este pueblo en sus relaciones de contacto cultural se escribe sobre la huella de las sucesivas fronteras que ha debido construir para mantener su independencia,2 constituyéndose en un referente del proceso de resistencia en América Latina. La década de los noventa será fundamental para este pueblo que, marcado por la instalación discursiva de los quinientos años del ―Descubrimiento/conquista de América‖, inicia una nueva etapa de fortalecimiento de su identidad cultural, caracterizada por diversas estrategias políticas orientadas a visibilizar su postura frente a las prácticas de dominación y de hegemonía sociocultural que le ha impuesto históricamente el Estado-nación chileno, un proceso que desde una postura revisionista se observa como un ―desprendimiento‖, resultado de la ―desobediencia epistémica‖ de la matriz colonial de poder (Mignolo, 2010).3 En este sentido, el pueblo mapuche pone a prueba una episteme compleja para resguardar su ethos cultural, generando significados y acciones que buscan desestructurar los espacios de imposición del sistema hegemónico. En esta tensión, la comunicación entendida como una actividad vital donde transitan y se resuelven las posibilidades de conocimiento, comprensión y negociación de significados, se constituye en una plataforma rearticuladora de los nuevos procesos de resignificación y de traducción cultural donde revierte lo que Martín Linhard (1998) ha denominado ―la reducción de la voz y del discurso indígena‖ a la que ha estado sujeto. Desde este punto de vista, la comunicación para el 2 Primero, en 1460 con el Imperio Inca; luego, en 1541 contra el ejército español; y, como consecuencia de sucesivas guerras con la Corona española, el rey Felipe IV le otorga el reconocimiento de nación autónoma y soberana mediante la Cédula Real del 29 de abril de 1643, situación que fue ratificada en distintos tratados hasta el naciente Estado nación chileno el año 1825. 3 Mignolo señala que Aníbal Quijano al plantear el concepto de ―colonialidad‖ inicia una serie de vinculaciones expansivas de este al intervenir en las distintas esferas de la vida social y humana, como la colonialidad del poder (económico y político) entrelazada a las del ser (género, sexualidad, subjetividad y conocimiento) Mignolo,11-12. 102 El pueblo mapuche y su sistema de comunicación intercultural pueblo mapuche es una posibilidad epistémica mediante la cual da legitimidad a sus propias formas de control, un eje significativo para su autonomía sociocultural. El logro de este aprendizaje ha implicado un largo proceso de intercambio cultural, cuyas huellas se encuentran en las sucesivas y complejas etapas de ―imposición/resistencia‖ (Bonfil, 1988). Resistencia, por la conservación y/o innovación que realiza del sistema de significación y de comunicación propio ––aquel de la cultura ancestral tradicional––. Imposición, ante la cual actúa desde la apropiación y/o innovación del sistema de comunicación de la cultura ajena ––aquel de la cultura occidental––. Sistemas de comunicación que adecua y reorienta a una nueva lógica: la del pensamiento intercultural mapuche en una situación de contacto cultural asimétrica. La apertura de esta mediación, carente de un diálogo cultural, lo impulsa a la creación de otro sistema de comunicación con características propias, el ―sistema de comunicación intercultural mapuche‖ (García, 2008); un dispositivo epistémico que le ayuda a reelaborar el sentido de su existencia respecto del ―otro‖ y le otorga una dimensión ontológica al proceso de hibridación cultural al territorializar un espacio propio al interior del cruce cultural. Este sistema se establece en una de sus estrategias más efectivas y simbólicas en esta etapa histórica, respecto del cual es posible distinguir seis etapas de elaboración epistémica: - la primera, el descubrimiento de una nueva condición existencial a partir del contacto cultural, y que significa un cambio radical en las percepciones y prácticas culturales en el marco de un proceso histórico complejo, el que se asume bajo la lógica de la defensa de lo propio y la lógica de la rearticulación cultural ante las sucesivas pérdidas territoriales.4 - la segunda, la advertencia de una nueva posición enunciativa a partir de la instauración de lo hegemónico como consecuencia de la suspensión de la palabra por la práctica colonizadora impuesta, la que Martín Lienhard (1998) ha denominado la ―reducción de la voz indígena‖.5 4 Tal como lo refieren distintos discursos de la Crónica, los Parlamentos y los discursos Testimoniales, que aluden a las continuas políticas de desplazamientos de las comunidades por medio de la usurpación, radicación y reducción de los territorios ancestrales como consecuencia, primero, de los sucesivos conflictos y, luego, de la implementación de políticas integracionistas y asimilacionistas por parte del Estado chileno (Bengoa, J. 2003; Boccara, G. 2009; Pinto, J. 2003; Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2001-2003). 5 Para Lienhard ―Esta ―reducción‖ supone una combinación variable de operaciones específicas. El traslado del discurso indígena-oral a la escritura significa… que una de sus actualizaciones efímeras se convierta, a raíz de su ―fijación‖ gráfica, en su ―versión definitiva‖ ―concepto ajeno a las culturas orales‖. Señala este autor además que en este proceso, ―una lógica ‗occidental‘ substituye al indígena en la exposición narrativa o argumentativa de los hechos; conceptos originales se vacían de su contenido para poder pasar por ‗occidentales‘; los núcleos más irreductibles, más resistentes a su transformación, se suprimen‖ (10). 103 Mabel García y Sonia Betancourt - la tercera, la adquisición de una nueva competencia comunicativa para actuar en este espacio intercultural, caracterizado por la instauración de las relaciones asimétricas. Esta etapa involucra tres procesos fundamentales: a.- el aprendizaje de las prácticas culturales ajenas, como los discursos, sus formas y modos, particularmente del sistema de comunicación occidental que incluye la lengua escrita, y el valor simbólico que tienen los actos comunicativos en tanto producciones culturales; b.- la adecuación de las prácticas culturales propias a un espacio restrictivo comunitario o familiar,6 como los discursos y el sistema de comunicación sacralizado que incluye la lengua oral, el lenguaje de los ―pewmas‖ ––sueños–– y ―perrimontun‖ ––visiones––, el lenguaje ceremonial y el lenguaje iconográfico; y c.- el manejo del sistema de comunicación gestado en este nuevo espacio de contacto cultural. - la cuarta, la producción de significados y sentidos propios para la rearticulación de su ethos cultural, mediante la resignificación y traducción cultural que realiza de los procesos de adquisición discursivo/comunicativos señalados anteriormente, y que le permiten la conformación de dos territorios comunicativos específicos y diferenciados: uno, que surge a propósito de las prácticas de contacto cultural asimétricas con el ―otro‖, como ―el sistema de comunicación intercultural‖, y el otro, que continúa sus prácticas intraculturales, como ―el sistema de comunicación tradicional ancestral‖ . - la quinta, la constitución de una dimensión simbólica de la estrategia discursivo/comunicativa del contacto cultural, que expresa el grado de control sobre este nuevo sistema de comunicación buscando la simetría, en tanto territorio simbólico del ethos que se posiciona y visibiliza en el espacio de contacto cultural mediante sus subsistemas. - la sexta, la inscripción de un proceso espectacular, especular y metacognitivo7 en sus actos estratégicos impulsado por el cruce continuo entre los dispositivos epistémicos que actualizan la memoria cultural y la revisión histórica, y las prácticas asertivas de las nuevas estrategias discursivo/comunicativas, lo que permite reorientar estrategias y/o generar otras nuevas, en una dinámica ascendente hacia el logro de la visibilización de lo propio, articulado en la diferencia cultural, y de la autonomía como Estado-nación mapuche. 6 ―La escuela, además de haberse constituido como un mecanismo de dominación, subordinación y negación del mapuche, es el lugar por donde fluye, a veces implícitamente, la expresión del racismo y la discriminación. Lo cierto es que la educación también se constituye en un elemento y mecanismo de homogeneización cultural y por tanto en un aparato negador de las especificidades culturales que no cuadran con el proyecto del naciente Estado nacional. Va a ser esta política homogeneizadora y negadora de las diferencias culturales, instaurada por la educación formal chilena la que hoy permite comprender por qué existen tan pocos mapuches que, por ejemplo, dominen su propia lengua, que hablen el mapudungun. Los testimonios de mapuches al recordar sus experiencias escolares suelen ser dramáticos, ya que se les prohibía hablar su lengua y se les castigaba en caso de ocuparla y no hablar el castellano…‖. Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato (2003:73). 7 Cfr. García, M., 2008 104 El pueblo mapuche y su sistema de comunicación intercultural Como resultado de este proceso epistémico se observa actualmente que el sistema de comunicación intercultural del pueblo mapuche se establece como un macrosistema discursivo/comunicativo originado en las relaciones de contacto cultural asimétricas con la sociedad chilena-occidental; es de carácter dinámico e híbrido; conjuga y resignifica elementos, cánones y estrategias discursivo/comunicativas de la cultura mapuche tradicional con los de la cultura occidental, y con los que surgen del espacio de contacto cultural; está constituido por diversos subsistemas discursivoscomunicativos como el discurso de la comunicación social, el discurso político, el discurso artístico, el discurso ceremonial-ritual, entre otros, que se expresan en la esfera pública mediante distintas clases de textos, soportes, técnicas y lenguajes, en un contexto de relaciones culturales conflictuadas, y donde actúa por una parte, como dispositivo de rearticulación sociocomunicativo frente a la imposición de un sistema comunicativo ajeno, y consecuentemente, por otra, como dispositivo contrahegemónico de resistencia cultural frente al sistema hegemónico y de dominación ejercido por occidente. Así, como consecuencia del desprendimiento epistémico, este sistema forma parte de las estrategias de control cultural que actualmente implementa el pueblo mapuche para el logro de la autonomía comunicativa,8 en el marco de la resistencia cultural, con el objetivo de modificar su posición ante la cultura dominante. ARTICULACIONES Y ESTRATEGIAS DISCURSIVO/COMUNICATIVAS DESDE EL ARTE MAPUCHE ACTUAL Si la matriz colonial de poder instala un modo de ser y estar en el espacio público, lugar donde se miden las fuerzas, estrategias y recursos, los actores impelidos a actuar lo hacen sujetos a normas y protocolos ya establecidos por esta misma matriz; frente a esto, la disidencia marca una nueva frontera que delimita los espacios de actuación y visibiliza las nuevas condiciones y posibilidades de negociación sociocultural de los pueblos subordinados. El discurso artístico mapuche, en este contexto, se convierte en uno de los principales dispositivos epistémicos del actual sistema de comunicación intercultural, al afianzar la construcción de una frontera simbólica, fortalecer la articulación sociocultural, visibilizar las posiciones del sujeto en el espacio público e instalarse como un discurso contrahegemónico. Desde este lugar observamos que la generación de discursos ––tanto en su etapa de producción, como en sus etapas de textualización 8 La autonomía comunicativa se entiende como un objetivo de los actuales líderes e intelectuales mapuches, quienes buscan posicionar una visión cultural sobre estrategias de comunicación y medios de comunicación propios en el espacio público, este es el caso de ―La red de comunicadores mapuches‖ que agrupa a todos los medios de comunicación digital, radial, audiovisual y escritos a lo largo del wallmapu. Junto a esta agrupación surgen muchas otras, como ―Adkimun‖, colectivo de comunicación audiovisual con identidad mapuche. En todos los casos se propone fortalecer progresivamente la base idiomática. Cfr. ―Acta reunión de comunicadores y medios mapuche 8 de febrero del año 2013. Curarrewe‖. 105 Mabel García y Sonia Betancourt y de circulación–– implica un proceso intencionado, continuo y orientado a marcar la diferencia y el territorio cultural. La dimensión discursivo/comunicativa de este arte, ubicada en las últimas etapas epistémicas del sistema de comunicación intercultural, inscribe un proceso espectacular, especular y metacognitivo en sus actos estratégicos, el que asentado en variados recursos textuales comunica un modo específico de desprendimiento epistémico. Una primera aproximación nos lleva a señalar que: 1.- a nivel de la producción textual, la construcción de metadiscursos, articulados por una función de refuerzo cultural, sirve para orientar la situación interpretativa ––política y canónica–– respecto de un arte con características propias; 2.- por su parte, a nivel de la textualización, los variados recursos discursivos se vinculan a la comunicación del metarrelato de la relación intercultural; y, 3.- por último, a nivel de la circulación de los textos, las estrategias de instalación discursiva en el espacio público se establecen como un sistema de redes comunicativas de carácter intercultural, performativo, dinámico, expansivo y con el propósito de territorializar9 un espacio culturalmente diferenciado. De acuerdo con lo anterior, observamos que en la etapa de producción textual, los metadiscursos surgen de manera natural vinculados al proceso de intelectualización de la creación artística explicitando diversas posiciones enunciativas relacionadas con la reafirmación identitaria y la recuperación de lo propio desde la resistencia cultural. Estos metadiscursos se expresan bajo distintas modalidades y operaciones respecto de los discursos artísticos ––los que según la distinción de Hugo Carrasco (2008) aplicada a los textos poéticos mapuche––, se transforman y son transformados, ya sea de modo exegético, autoexegético, como correlato objetivo o como poética programática. En este sentido, los metadiscursos operan en un proceso dialógico y transtextual continuo, instalando argumentos de refuerzo cultural desde la conciencia de lo propio en la escena pública, los que de otra manera no han tenido acceso en el sistema de comunicación occidental abriendo el debate que vincula al arte con lo político a partir de relaciones con temas de ―territorio e identidad‖, ―memoria y testimonio‖, entre otros, y que son narrativizados por diversos poetas, como Jaime Huenún, Juan Paulo Huirimilla, Adriana Paredes Pinda, Elicura Chihuailaf, Rayen Kvyeh, Bernardo Colipán, en discursos que ponen en el centro de la discusión sus aspiraciones y problemáticas: El arte nuestro es el trabajo espiritual y material, continuo y visionario, de pueblos que aún respiran, de colectividades e individuos que buscan en última instancia crear esperanza y elevar el espíritu de todos y todas, a pesar del vasallaje, el colonialismo, la discriminación y el oscurantismo 9 En la dimensión simbólica que adquiere un sistema de comunicación con una identidad cultural particular. 106 El pueblo mapuche y su sistema de comunicación intercultural que suelen prevalecer, con mayor o menor intensidad, en nuestro atribulado y amnésico país. …la escritura mapuche no es únicamente lenguaje nutriéndose a sí mismo, sino lenguaje que busca revivir y resignificar relatos culturales originarios, sincréticos o históricos y transmitirlos al pueblo congregado, como antiguamente hacían los lonkos, los weupife (guardianes de la memoria), los ülkantufe (cantores-poetas) o los werken (mensajeros)…‖ (Huenún. En línea). La conciencia de este discurso, que confirma la posición alcanzada por los intelectuales mapuche desde la disidencia, queda registrada en libros, cartas públicas, entrevistas y documentos de variada naturaleza. Así, uno de los más importantes y reconocidos poetas de este pueblo, Elicura Chihuailaf, en su libro Recado confidencial a los chilenos (1999) interpela desde la confianza del ―otro‖ próximo pero distinto, respuestas que subsanen las fracturas históricas: Me digo, ¿Cuánto conoce usted de nosotros? ¿Cuánto reconoce usted de nosotros? ¿Cuánto sabe de los orígenes, las causas de los conflictos de nuestro Pueblo frente al Estado nacional? ¿Qué ha escuchado del pensamiento de nuestra gente y de su gente que ––en la búsqueda, antes que todo, de otras visiones de mundo, que siempre enriquecen la propia–– se ha comprometido con el entendimiento de nuestra cultura y nuestra situación? (10). Junto a los argumentos políticos, el metadiscurso trasunta un anclaje más profundo al orientarse también al terreno de lo canónico desplazando conceptos y recursos artísticos ajenos para posicionar los propios, subyaciendo en esta tensión criterios estéticos basados en principios culturales ancestrales. Desde este argumento se plantean los conceptos articuladores de las metapoéticas, como el concepto de ―oralitura‖ de Chihuailaf que busca resignificar y actualizar la vertiente oral de la cultura tradicional y así deslindarse del concepto de ―literatura‖ entendida como práctica escritural occidental; o, como observa Rodrigo Rojas (2009) respecto del poeta David Aniñir, al sostener este último que los textos poéticos son ―mapuchemas‖, ―tristemas‖, ―putesías‖, ―problemas‖, ―lexemas‖, no poemas: El poema impreso (es decir, la traducción) demuestra haber traducidoabducido un texto de la cultura hegemónica y receptora y ahora lo devuelve, retraducido, deglutido, apropiado, vestido en otros ropajes (Rojas, 138). De este modo, en un proceso bastante complejo los metadiscursos operan dando cuenta de una ―actividad ―textual-metatextual‖ constante y permanente como un circuito genérico lógicamente mayor, que incluye discursos y 107 Mabel García y Sonia Betancourt metadiscursos, con el fin de transformarlos de diversos modos, creando así tipos de texto relativamente nuevos, abiertos, complejos, multifacéticos, polifónicos‖ (Carrasco, H. 2008:43). En cierto sentido constituyen un espacio discursivo de resguardo y aseguramiento por donde se desplaza la construcción de la mismidad, sobre y en el cual el emisor textual, a veces se reapropia de las vestiduras de la cultura ancestral y, otras, se despoja de ellas para mirarse en su nueva condición existencial, en el juego panóptico a que ha sido de alguna manera arrojado. Desde otra mirada, en la etapa de textualización de las obras, los recursos discursivo-comunicativos del arte mapuche se despliegan sobre los diversos soportes, técnicas y cánones del sistema expresivo, y desde las distintas esferas del espacio textual con el propósito de dar cuenta del metarrelato de la relación intercultural. Así, el emisor textual se inviste de la óptica mapuche tradicional asumiendo a veces la condición de un rol ancestral de reprocesamiento simbólico, como lo ha descrito Claudia Rodríguez (2005) en la poesía, ya sea asumiendo el rol de ―weupüfe‖, el parlamentador en situaciones de negociación política, o ya sea el rol de ―machi‖, en tanto agente de autoridad espiritual en la comunidad. Respecto de estos, se observan algunos mecanismos comunicativos específicos como la ―marca dialógica y oral‖, la mediación del canto en la escritura, la dimensión ceremonial ritual en el caso de la voz de machi, evidenciando la dinámica intercultural. Desde el quehacer creativo del lenguaje, la textualización del metarrelato de la relación intercultural, se despliega sintonizando todas las locaciones del texto mediante la mayor cantidad de recursos disponibles, evidenciando la distancia que se produce en el origen de la relación cultural; y, donde, a modo de ejemplo de esta constante, nos interesa detenernos en uno de los textos más recientes de Aniñir,10 quien mediante el ―collage lingüístico‖ articula dialógicamente las distintas posiciones enunciativas de este metarrelato que actúa en el espacio público intercultural. Aniñir, a partir de transparentar la jerga que ha construido y difundido la ideología racista, logra referir las alusiones históricas del sujeto dominador, las que dan forma a un significado común: evidenciar/denunciar el estereotipo negativo sobre el mapuche, estereotipo ya inscrito en los orígenes de esta relación por el cronista español, I.N.E. (Indio No Estandarizado)/ Según el Censo de población y vivienda realizado en Chile / Usted se considera; / Flojo/ Hediondo/ Borracho/ Piojento/ Malas pulgas/Aborigen/ Incivilizado/ Canuto/ Delincuente/ Post Punx Rocker/Autóctono/ Folklórico/ Indígena (indigente)/ Terrorista/ 10 Como es el caso de algunos textos de los poetas Bernardo Colipán, César Millahueique, Jaime Huenún, entre otros. 108 El pueblo mapuche y su sistema de comunicación intercultural Quema Bosques/ Exótico/ Ilícito Asociado/ Camorrero/ Muerto de Hambre/ Desterrado/ Natural/ Salvaje ( Sur bersivo)/Arcaico/ Mono Sapiens/ Mal vividor/ Mal Moridor/Analfabeto/ Bárbaro/ Inculto/ Nativo/ No nato (siempre kisistes eso)/ Polígamo / Guerrero/ Indómito / Raza inferior, guerrera pero inferior/ Indio kuliao /O/Araucano.// Acepciones nunca consultadas a bocas mapuche, / Que otro descalificativo más te queda por nombrar/ Racista Fuck Triñuke..../ Que te quede claro,/ Demórate un poko más y di Mapuche,/ La boca te quedará ahí mismo‖ (Aniñir, Correo electrónico, 14/09/11). La ironía como actitud enunciativa, la retórica de la ―inversión‖ puesta al servicio del correlato y del discurso institucional, la inscripción desnuda de los calificativos, la referencia al Instituto Nacional de Estadísticas (INE) ––que normaliza y organiza los datos sobre la población nacional chilena–– escenifican las acciones de unos y otros: la descalificación de los primeros y la respuesta incólume de los segundos ―Que te quede claro,/ Demórate un poko más y di Mapuche,/ La boca te quedará ahí mismo”. La continua serie de adjetivos, violentos, enajenantes e invisibilizadores arrasan e imponen en el texto un territorio simbólico que busca subsumir al otro bajo la carga negativa de la ética racista, sin embargo, la respuesta se construye evidenciando otro territorio, el de la distancia, marcada por dos estrategias enunciativas: la serie enumerativa/descriptiva frente a la oracional/directiva, dando cuenta de un juego de voces que busca destacar el territorio axiológico del mapuche, evidenciando la no modificación de su condición esencial en esta circunstancia histórica: la resistencia y la dignidad de ser ―che‖ —gente de la tierra—. Desde las estrategias del discurso visual se observa todavía más enfatizado este antagonismo, donde el discurso artístico construido como discurso contrahegemónico refiere a la imagen del mapuche en los bordes, pero sin tacha de su entereza como se muestra en ¡Guerra! del artista visual Pedro Melinao (en línea), ―¡Te declaro la guerra!/¡ Date por avisado!‖, reiterando la orientación perlocutiva del texto de Aniñir ―Que te quede claro…”; 109 Mabel García y Sonia Betancourt En este sentido los textos artísticos responden a las acciones violentas que han quedado en la memoria cultural de este pueblo, y que son activadas en el imaginario por los continuos enfrentamientos a propósito de las políticas de Estado, y en el presente por la irrupción en el territorio ancestral de las grandes transnacionales. Ante esto, Melinao recurre a la parodia transparentando la trágica situación del presente histórico a través de la caricatura, mediante símbolos de la modernidad y símbolos de la cultura mapuche ancestral, refiriendo el desbalance de los medios y recursos materiales y sobre todo dando cuenta de la frontera cultural. La construcción del metarrelato de la relación intercultural nos muestra un discurso complejo que contiene y refuerza los elementos culturales tradicionales articulados de manera transversal, ya sea a través de estrategias de ―tradicionalización‖ como también de ―retradicionalización cultural‖ (Fischman, F. 2004; García, M. 2012), donde el gesto de dar continuidad al ethos cultural se vuelca a un ―ser‖ inmerso en la comunidad/linaje, tanto en la circunstancia histórica como simultáneamente ahistórica, al instalar esta comunidad/linaje en un tiempo cíclico que reitera su continuidad: ―los hijos de los hijos de los hijos‖. Enunciado metafórico que se convierte en un elemento referencial para la poesía mapuche desde la primera obra del poeta Elicura Chihuailaf, como precursor de esta generación artística. En el país de la memoria/somos los hijos de los hijos de los hijos/ La herida que duele, la herida que se abre/ la herida que sangra hacia la Tierra‖ (En el país de la memoria, 74). 110 El pueblo mapuche y su sistema de comunicación intercultural Madre, vieja mapuche, exiliada de la historia/ Hija de mi pueblo amable/ desde el sur llegastes a parirnos/ Un circuito eléctrico rajó tu vientre/ Y así nacimos gritándole a los miserables/ Marri chi weu!!!/ En lenguaje lactante// Padre, escondiendo tu pena de tierra tras el licor/ Caminaste las mañanas heladas enfriándote el sudor// Somos hijos de los hijos de los hijos/ Somos los nietos de Lautaro tomando la micro/ Para servirles a los ricos/ Somos parientes del sol y del trueno/ Lloviendo sobre la tierra apuñalada (Aniñir, 33). ―Pero más triste aún/ el sueño de mis hijos,/ de los hijos de mis hijos/ en territorio de nadie‖ ( Mora, 333). Una visión mítico-simbólica sobre la trascendencia del linaje en el círculo de la vida que explica el sentido profundo y primigenio de este enunciado, y que evidencia el desarraigo y el extrañamiento de una existencia histórica puesta a la deriva; esto explica que el enunciado se active desde una posición enunciativa autorreflexiva e interpelativa de la identidad étnicocultural, cuya función es el aseguramiento de pertenencia a un pueblo. Por último, en la etapa de circulación discursiva en el espacio público, desde una mirada retrospectiva se puede evaluar que en no más de veinte años estas estrategias se consolidan por medio de variados proyectos y lenguajes (música, poesía, narrativa, teatro, plástica, entre otros), los que en diversos soportes (impresos, visuales, audiovisuales) irrumpen en la escena nacional e internacional, consolidando un sistema de expresión artístico propio y diferenciado, el que solo se puede comprender a la luz de ―la interrogación‖ sobre la identidad que realiza el sujeto colonizado (Bhabha, 2002). En este marco epistémico se despliegan nuevos y más complejos procesos enunciativos que buscan recuperar la voz desde la condición política del arte, ocupando asertivamente los medios y mecanismos del discurso público de la cultura occidental, como la construcción de sitios web para difundir las obras, dar respuesta a los medios de comunicación en entrevistas, escribir artículos de opinión sobre sus propios procesos, vincular los distintos tipos de discursos a través de link con periódicos de origen mapuche. Por otra parte, la difusión de lanzamientos de libros, las antologías impresas y digitales realizadas por los mismos artistas, las actividades artísticas, culturales y políticas que se articulan a través de la prensa escrita, revistas impresas y virtuales, y bases de datos de correos que continuamente se reelaboran, dan lugar al registro intencionado del proceso artístico y a la construcción y reconstrucción permanente de una visión histórico-cultural sobre la poesía y el arte mapuche. Finalmente, la pregunta que asoma ante estas diversas estrategias, proyectos y medios orientados con un propósito similar dice relación con los elementos transversales que de alguna manera soportan las acciones distantes y, 111 Mabel García y Sonia Betancourt desde el punto de vista artístico, también de algún modo disímiles, pero que en su conjunto son capaces de proyectar una imagen sistémica del proceso de comunicación intercultural (García, 2009:32). Una primera sospecha es que todos estos procedimientos, en el actual discurso artístico mapuche, y por lo tanto en el sistema de comunicación intercultural, se encuentran regulados por el despliegue del pensamiento mítico ancestral de este pueblo Un pensamiento que subyace a la instancia comunicativa de los discursos como soporte epistémico y simbólico, origen de una lectura sobre la relación intercultural, y donde lo comunicado es un ―macrorrelato cultural‖ construido a partir de las relaciones asimétricas: el macrorrelato del enfrentamiento de fuerzas o ―newen‖ provocadas por la descompensación y desequilibrio de las energías de unos y otros En este macrorrelato, el pueblo mapuche y la sociedad occidental son representados simbólicamente por Txeng-Txeng y Kai-Kai, dos serpientes míticas que para el pueblo mapuche contienen en sí las energías primordiales del cosmos y cuya función es velar por el equilibrio de él permaneciendo siempre atentas, en estado latente. De este modo, vinculadas al plano ético del colectivo cultural en tiempos de paz resguardan sus territorios axiológicos, sin embargo cuando el hombre se desequilibra o interviene desmedidamente su medio se alzan una contra la otra enfrentadas en una lucha primigenia buscando su extensión territorial (plano de fuerzas y plano ético), lo que consecuentemente desata el caos. Txeng-Txeng y Kai-Kai, en sus diferentes etapas de conflictos, simbolizan las sucesivas etapas de crisis del pueblo mapuche, cuatro hasta el presente: el diluvio, que marca el segundo nacimiento de la cultura mapuche actual; la intromisión del conquistador en el territorio; la instalación del Estado nación chileno; y, el actual conflicto histórico:11 ―La pintura en cuero del artista plástico Juan Silva Painequeo ha sido tal vez la más explícita con este tema, desarrollando con detalle el proceso de los ciclos de la historia mapuche, pero desde una lectura que instala su obra en la articulación de la ―fuerza‖ originaria o trascendente de este pueblo, haciendo ver que este conflicto es primero y ante todo una lucha a nivel de ―fuerzas‖ o ―newenes‖. Desde este punto de vista, el conflicto de Txen Txen y Kai Kai representa no solo el acontecimiento histórico, sino que mantiene un trasfondo de carácter espiritual donde lo que se debate es el cuidado ––o no–– de una forma de conocimiento o ―kimun‖; resguardo del conocimiento ancestral que es acceso a una forma de ―poder‖ y que históricamente su dominio ha permitido formar las alianzas necesarias para la protección del mismo pueblo mapuche, o la potenciación y expansión de su fuerza al interior de su territorio‖ (García, 2012:53). 11 http://usuarios.multimania.es/artemapuche/ [22 de mayo de 2013] 112 El pueblo mapuche y su sistema de comunicación intercultural En este sentido el relato de Txen Txen y Kai Kai se extiende a todos los discursos del sistema de comunicación intercultural ––interculturalidad en asimetría–– y en particular forma parte de las representaciones del discurso artístico a través de la plástica, la música, el teatro y la poesía principalmente. A MODO DE CONCLUSIÓN La concreción del sistema de comunicación intercultural para el pueblo mapuche ha significado un esfuerzo epistemológico importante, en la medida que responde a las necesidades históricas que se le plantean utilizando mecanismos y recursos de su propia cultura como también de la cultura ajena a través de la apropiación e innovación cultural, con el fin de alcanzar el ―desprendimiento‖ epistémico de la matriz colonial. Al interior de este sistema de comunicación, el discurso artístico a través de los proyectos y sus metadiscursos opera dinámicamente dando cuenta de las posiciones de unos y otros en la relación intercultural, de sus sucesivos discursos en el marco de una historia conflictuada y orienta las interpretaciones hacia significados radicales. Desde este punto de vista, la construcción de la escena comunicativa busca constituirse con una identidad mapuche a través de la definición de una voz enunciativa, una configuración del destinatario, una configuración del sujeto del enunciado, una mirada sobre el ―otro‖, la modelación del lenguaje, y las estrategias de visibilización de lo propio; escena comunicativa (Landowski, 16) que ha tenido varios giros de acuerdo con las condiciones históricas que norman lo hegemónico. Desde la mirada del pueblo mapuche, estas relaciones interculturales responden a conceptualizaciones de un paradigma epistemológico occidental que repite la visión hegemónica, situación iterativa en América Latina que hace entrar en tensión las diferentes visiones sobre este proceso; es lo que Walter Mignolo identifica como ―comunicación en disimetría de poder marcada por la diferencia colonial e imperial en sus variadas manifestaciones históricas, lingüísticas, religiosas, económicas, legales, epistémicas, políticas, éticas‖ y donde ―lo que está en juego es nada más y nada menos que los principios fundamentales del saber y del poder impuestos por Occidente, tanto en el pensamiento regulatorio como emancipatorio, que caracteriza la idea de modernidad‖ (Mignolo, 34-35). En esta situación de subordinación ―la comunicación intercultural‖ no se basa en las ―diferencias culturales‖ que son fáciles de negociar porque la cultura hegemónica las acomoda como ―culturas subalternas‖, escondiendo la subordinación y la dominación, sino que esta se sustenta en las ―diferencias coloniales‖ que revelan y permiten ―construir proyectos éticos, epistémicos y políticos de liberación‖ (Mignolo, 17). 113 Mabel García y Sonia Betancourt Lo anterior se establece en el marco de la autorreflexión sobre el espacio al que el sujeto ha sido desplazado, revisión que adquiere rasgos metacognitivos que constantemente funcionan como advertencias sobre este territorio del nolugar e impulsan los recursos para la recuperación e instalación de la autonomía sociocultural. Desde este punto de vista, cada discurso y los discursos entre sí se refuerzan y refuerzan la función especular donde el emisor textual se mira, se observa y al mismo tiempo evalúa como reubicarse estratégicamente en las acciones de resistencia y de negociación cultural. Universidad de La Frontera* Departamento de Lenguas, Literatura y Comunicación Avda. Francisco Salazar 01145. Temuco (CHILE) [email protected] Universidad de La Frontera** Departamento de Lenguas, Literatura y Comunicación Avda. Francisco Salazar 01145. Temuco (CHILE) [email protected] OBRAS CITADAS Aniñir, David. Mapurbe.Venganza a raíz. Santiago, Chile: Producción Editorial Lord Carter (LaLle‘a), 2005. ------- Indio No Estandarizado. Correo electrónico. 14/09/11. Bhabha, Homi. El lugar de la cultura. Buenos Aires: Ediciones Manantial, 2002. Bonfil Batalla, Guillermo. ―La teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos‖, Anuario Antropológico 86:13-53. 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Más innovaciones y variaciones geográficas se observan en el léxico de la pesca, debido a los cambios ocurridos en ese ámbito referencial en las últimas décadas. El estudio verifica también unos pocos indigenismos procedentes del mapudungun, lengua que en esta área ha perdido bastante vitalidad. Palabras clave: Léxico Tradicional, Variación Geográfica o Dialectal, Innovación Léxica, Indigenismo. Abstract This paper presents the conclusions of a dialectological research developed in a coastal area in the south of Chile (Biobío and Araucania Regions). The analysis of the material shows remarkable traditional lexical stability derived from Hispanic roots related to navigation and small fishing vessels. More changes and geographical variations are observed with respect to the fishing terminology as a result of the changes in that referential domain during the last decades. Some indigenous terms from Mapudungun, language that has lost much vitality in this area of the country, are also recognized in this study. Key words: Traditional terminology, Geographical or Dialectological variation, Lexical innovation, Indigenous terminology. 1 El proyecto ha sido dirigido por el profesor Mario Bernales y desarrollado con la participación de los coinvestigadores Constantino Contreras y Luis de la Barra. Una versión resumida del presente trabajo fue expuesta en calidad de ponencia en el XVIII Congreso de la Sociedad Chilena de Lingüística (SOCHIL), celebrado en Santiago (Universidad de Chile), en noviembre de 2009. Asimismo, parte de este trabajo fue presentada en calidad de disertación en la Academia Chilena de la Lengua, en julio de 2010. Los materiales aquí analizados fueron registrados, en su mayor parte, antes del terremoto y maremoto del 27 de febrero de 2010, fenómenos naturales que afectaron profundamente a los habitantes del borde costero del centro y parte del sur del país, entre los que están los hombres de mar entrevistados. Vaya para ellos nuestra gratitud y nuestro deseo de resurgimiento. Su trabajo y sus palabras seguirán adelante. Constantino Contreras y Mario Bernales 1. INTRODUCCIÓN El tema de este artículo forma parte del proyecto de investigación titulado ―Habla y textualidad oral en un espacio geográfico de contactos interlingüísticos e interculturales (área costera de las Regiones del Biobío y de La Araucanía)‖, llevado adelante con el respaldo académico y financiero de la Dirección de Investigación de la Universidad de La Frontera. En lo específico, este trabajo aborda el estudio del léxico relativo a embarcaciones de pesca y las especies marinas de la fauna y de la flora. Su objetivo central es describir cómo está organizado dicho léxico, que funcionalmente está vinculado a ámbitos y actividades vitales propias del litoral, espacio en que las comunidades que lo habitan desarrollan una economía de subsistencia. Interesa conocer también cómo han obrado en este léxico las dos fuerzas propias de los hechos socioculturales: la conservación y la innovación; en otras palabras, qué señales han dejado en él la tradición y los cambios. Valga decir que con respecto al territorio elegido no se registran estudios previos sobre el tema en cuestión. Solo hay constancia de estudios similares realizados hace ya varias décadas en otros espacios del litoral chileno, de más al sur o de más al norte, algunos ejemplos son: el de Contreras (1966), de Cautín a Chiloé; el de Arancibia (1967), de Valparaíso; el de Ruggeri (1974), que es un extenso cuestionario para ser aplicado a pescadores de la Península de Tumbes; y el de Muñoz (1978), que lo aplica, y analiza parte de sus resultados en un estudio léxico-etnográfico de las embarcaciones y la pesca en dicha península. La metodología empleada para abordar el objeto de estudio señalado en este trabajo tiene su base en la geografía lingüística que, como se sabe, está destinada a verificar fundamentalmente las variaciones dialectales o diatópicas de una lengua hablada en un territorio determinado. En este caso particular el territorio elegido es relativamente pequeño, pero, por lo mismo, se ha podido registrar el léxico vivo con bastante detención en cada una de las localidades visitadas, las del borde costero de la provincia de Arauco, en la región del Biobío: Tubul (incluyendo caleta Llico) y caleta Lavapié (en el norte, o sea, golfo de Arauco), el puerto de Lebu (hacia el centro occidental) y Quidico y Tirúa (en el sur); más las de la provincia de Cautín, en la región de La Araucanía: Nehuentúe y Puerto Saavedra (vid. Mapa anexo). Instrumento imprescindible de esta metodología es el cuestionario. El utilizado, en este caso, para el léxico marítimo tiene una extensión de 105 ítemes y está basado en varios trabajos precedentes, como el de Araya (1968), el de Ruggeri (1974) y el de Wagner (2004). Las hipótesis de trabajo tienen que ver con la necesidad de verificar si este léxico, esencialmente conservador, ha admitido innovaciones, en la medida en que en las últimas décadas se han modificado algunas técnicas de 118 Tradición y novedad en el léxico del litoral construcción de embarcaciones y de navegación y se han introducido también nuevos materiales y nuevas técnicas en los trabajos pesqueros. Se espera que en un puerto con mayor desarrollo e historia, como es Lebu (Pizarro, 1994), el léxico del mar presente mayor proporción de innovaciones que en los otros lugares. Igualmente, la presencia de algunos indigenismos puede indicar variaciones diatópicas, aunque se espera encontrar muy pocos, porque la población autóctona calificada como lafkenche (gente de la costa) o fue desplazada por la llamada ―Pacificación de La Araucanía‖ o no había desarrollado una cultura marítima muy relevante. 2. LÉXICO MÁS ESTRUCTURADO Y ESTABLE Importante observación es la que pone en primer plano la mantención de un conjunto de términos que la lengua ha consagrado como especializados en torno a las embarcaciones y, en parte, a la navegación, por su reiterado uso tanto por los técnicos en construcción naval como por los maestros formados en la práctica tradicional de la carpintería de ribera y, asimismo, por pescadores y marineros, o sea, por los hombres de mar. Voces como casco, quilla, verduguete, castillo, cabina, banco o banca(d)a, timón, ancla, remo, chumacera (variante chumancera, en Tirúa y en Nehuentúe), tolete, bita, calafatear [kalafatjár], etc., son familiares a todos los que laboran en actividades relacionadas con el mar. En general, este léxico es bastante estable. Particularmente interesantes son algunas distinciones léxicas también generalizadas y establecidas como inequívocas oposiciones, en cuanto contienen significados opuestos: proa ―parte delantera de una embarcación‖ / popa ―parte trasera de una embarcación‖ y correlativamente el ―madero grueso, curvo e inclinado que va unido a la parte delantera de la quilla para dar firmeza a la proa‖ es la roda / y el ―madero grueso y vertical que va unido a la parte trasera de la quilla para dar consistencia a la popa‖ es el codaste; en Tubul se ha registrado la variante fónica reforzada codastre [kodáhtre]. También correlativamente, es común que se establezca el contraste entre contrarroda y contracodaste, términos que se refieren a las piezas que sirven de refuerzo interior a la roda y al codaste, respectivamente. En este mismo ítem, el informante de Tubul entrega una innovación al usar metafóricamente la denominación zapato con referencia al ―contracodaste‖. ―La oposición de significado ––sostienen varios especialistas–– es una relación semántica muy frecuente en los léxicos de las lenguas humanas y aparece en diferentes variedades‖ (Radford, 2000:281). Otra distinción importante es la que se establece en el sentido de la verticalidad del casco de una embarcación: la línea de flotación marca la frontera entre la ―parte del casco que va bajo el agua‖ y la ―parte del casco que va sobre el agua‖: la primera se llama calado y la segunda obra muerta. Un informante de Tubul, de oficio carpintero de ribera, emplea una variante menos técnica en la que han intervenido seguramente la semejanza fónica y la analogía. Él ha reemplazado la oposición técnica obra viva / obra muerta por otra que le ha parecido tal vez más 119 Constantino Contreras y Mario Bernales familiar: ola viva ―parte del casco que va bajo el agua‖, o sea, el fondo / ola muerta ―parte del casco que va sobre el agua‖. Y agrega que algunas embarcaciones, sobre todo las de mayor tamaño, que constan de cubierta, tienen sobre su borda una baranda. Es común reconocer la palabra específica borda con referencia al ―borde de una embarcación‖. Y como equivalente a baranda se ha registrado en Quidico la voz pasamanos, aunque el diccionario la defina como ―listón sobre las barandillas‖ (RAE, 2001:1691). Como es fácil advertir, las distinciones léxicas no siempre son binarias y las hay también de tres o más términos. Las dimensiones de una embarcación, o sea, su ―largo‖, su ―ancho‖ y su ―alto‖, son llamadas eslora / manga / y puntal, respectivamente. Y estos son términos especializados en cuanto se circunscriben a las dimensiones de las embarcaciones y no son aplicables a ningún otro referente. Distinciones como las señaladas están revelando que al menos una parte de este léxico está estructurado basándose en el significado, aunque seguramente en proporción mayoritaria está articulado por su relación directa con las cosas, o sea, con el plano extraverbal o referencial, como sucede con amplias zonas de toda terminología (Coseriu, 1977:95-107). En lo pertinente a las clases de popa, por ejemplo, en Tubul se mencionan básicamente tres formas léxicas que tienen carácter terminológico: popa de espejo / popa redonda / y popa en ve [pópa em bé]. Se entiende que la primera es una denominación de base metafórica, ya que se funda en la semejanza con el objeto espejo y es tradicionalmente usada en marinería. Así, la Real Academia Española consigna espejo de popa con el sentido de ―fachada que presenta la popa desde la bovedilla hasta el coronamiento‖ (RAE, 2001:977). La denominación popa redonda alude a la que presenta forma redondeada, o mejor, semicircular, en perspectiva aérea, y parece más reciente. Al mismo tiempo, se percibe como una mención innovadora en cuanto el nombre tradicional equivalente (popa de gambota) no se emplea. Por su parte, la denominación popa en ve es igualmente innovadora y se basa en la semejanza de esa parte de la embarcación (forma angular) con la forma de la letra uve (V), que popularmente en Chile es llamada ve corta. El mismo informante de Tubul, ya aludido, da señales de que no es imposible que convivan denominaciones nuevas con denominaciones de viejo cuño. Por ejemplo, emplea la antigua voz alefriz (aunque pronunciada sin la consonante final [alefrí]), de ascendencia hispano-árabe, que se refiere a la ―ranura hecha tanto a los lados de la quilla para encajar los cantos de los tablones de base, como a los lados de la roda para encajar las cabezas de los tablones que conforman el casco‖ (RAE, 2001:99). Esta misma voz, en su forma plena, ha sido señalada por un informante de Lebu. Otra voz de larga tradición es imbornal (del cat. embornal), que se refiere a ―cada uno de los agujeros ubicados en los costados de una embarcación para que se escurra el agua acumulada en la cubierta‖ (RAE, 2001:1251). Pero esta voz aparece registrada en su forma plena y plural imbornales solo en Lebu; en los demás puntos 120 Tradición y novedad en el léxico del litoral aparecen variantes diatópicas: así, en Tirúa se usa la variante fónica, con aféresis, bornales; en Quidico aparece la innovación léxica botamar; y en Caleta Lavapié el informante asegura que el nombre que corresponde es cuadernas. Este término acusa un desplazamiento, pues las cuadernas son esencialmente los ―maderos curvos que constituyen la armazón de una embarcación‖. Con este sentido aparece usado en todos los lugares, aunque hay algunas diferencias. Por ejemplo, en Lebu el término cuadernas se refiere únicamente a ―piezas curvas de hierro que forman la armazón de las embarcaciones mayores‖; las ―piezas curvas de madera que forman la armazón de las embarcaciones menores‖ reciben el nombre de ligazones o simplemente curvas, como en Nehuentúe. Si, sobre todo en Lebu, la distinción señalada parece importante, en Tirúa los términos cuaderna y curva se usan como equivalentes, o sea, como sinónimos. En la vecina caleta de Quidico, en cambio, se hace otra distinción: las curvas o costillas (que es el otro nombre que aquí reciben) son dobladas a vapor y se utilizan solo para botes; a diferencia de estas, las cuadernas son de curvatura natural y se utilizan solo para embarcaciones grandes. En Tubul se dice que ambos términos son equivalentes, pero que curva es término más popular entre los pescadores de esta caleta y que cuaderna es voz usada preferentemente por los marinos, entendiendo que estos son los tripulantes de naves mayores. En todo caso, los constructores de embarcaciones o carpinteros de ribera tienen que dar forma definitiva a la curvatura de cada una de esas piezas mediante su ajuste a cada plantilla previamente diseñada, cuyo nombre técnico es escantillón. Por eso, en Nehuentúe se menciona el cantillón [kantiyón] de los botes, nombre con pérdida de la primera sílaba (o aféresis), hecho no extraño en palabras poco comunes o que pasan de un campo muy especializado a personas que tienen solo un conocimiento práctico. La pieza que va sobre la quilla para dar forma y reforzar la cuaderna, en ninguna localidad es llamada varenga, que es el nombre técnico; en cambio, se ha registrado el término planero, derivado de plano, obedeciendo al lugar que ocupa el objeto dentro de la armazón total. Cuando esta pieza sirve de refuerzo a las cuadernas delanteras requiere una curvatura bastante pronunciada, similar a una cornamenta. Ello explica por qué en Tubul y en Quidico se le llame algo jocosamente chivato, mediante un juego metafórico-metonímico. En los botes, los tablones dispuestos de lado a lado para que sirvan de asiento a los remeros son las bancadas; en cambio, en las embarcaciones de mayor eslora, las piezas similares de madera o de hierro tienen otra función: la de servir de soporte a la cubierta y su nombre también es otro: se llaman baos, voz que pasó del francés bau al castellano (RAE, 2001:284). Tal vez por inseguridad, un informante de Puerto Saavedra sostuvo que los baos son ―palos que sujetan el fondo de una embarcación‖. En cambio, el mismo sujeto es más preciso cuando menciona otras piezas de las embarcaciones menores que conoce bien: trancaniles, que son maderos dispuestos a ambos costados internos de la embarcación y que sirven para afirmar las bancadas (RAE, 2001:2209), trancanil, de origen incierto; la regala, que es el tablón que cubre las cabezas de las cuadernas y conforma 121 Constantino Contreras y Mario Bernales la borda, el nombre regala viene del catalán (RAE, 2001:1927); y el verduguete, que es una cinta de madera que refuerza la parte superior externa del casco, cercana a la borda, y que sirve de defensa para choques (Academia Chilena de la Lengua, 1978:244). Este nombre es seguramente un derivado de verdugo, en su acepción de ―renuevo o vástago del árbol‖. La distinción embarcaciones mayores / embarcaciones menores, según los informantes entrevistados, se basa en los metros de eslora de cada una de ellas y en la utilización funcional de las mismas. Así, una embarcación será menor si tiene menos de 12 metros de eslora y sirve fundamentalmente para la pesca artesanal; una embarcación será mayor si tiene más de 12 metros de eslora y sirve para la pesca industrial o para largos recorridos de cabotaje. La información recogida en Tubul difiere de estos datos, pues ahí se estima que el límite entre ambas clases de embarcaciones está en los 18 metros de eslora. Algunos nombres de determinadas partes de una embarcación se acomodan a esta distinción básica. Así, por ejemplo, el lugar donde los marinos pueden descansar es un camarote cuando se trata de una embarcación mayor; en cambio, es un cuchete cuando se trata de una embarcación menor. Esta distinción fue recogida en Quidico. El nombre cuchete es variante de la voz consagrada cucheta, que ha sido definida como ―litera de los barcos, ferrocarriles, etc.‖ (RAE, 2001:703). En Puerto Saavedra se dice que tienen cuchete solo las lanchas que pescan y navegan en alta mar. Algunos términos ofrecen curiosas novedades. Así sucede, por ejemplo, con sentina. Esta voz no es aplicable a las embarcaciones con motor fuera de borda; sólo las embarcaciones con motor interno tienen esta ―cavidad ubicada sobre la quilla, donde se reúnen las aguas sucias y restos de aceite y combustible‖. A propósito de la denominación tradicional sentina, se han registrado algunas variantes, como bomba sentina (en Quidico), sertina (en Tubul) y aceitina (en Lebu). En esta última encontramos un caso típico de etimología popular, pues el hablante ha establecido una relación de significante y significado entre dos palabras de etimologías muy distintas: sentina, que ya en su origen latino significaba ―sentina de nave‖, ―poso, desecho‖ (Corominas, 1990:531) y aceite, que es de origen árabe. También se dice que es aplicable a las embarcaciones de motor interno y, en general, a embarcaciones grandes algunas partes características, como el puente, donde va el capitán y timonel de la embarcación, la sala de máquinas, la bodega para la carga, la cocina-comedor, el baño y la bodega de proa, para materiales, denominada también racel (en Tubul), nombre que se debe seguramente a su ubicación, pues racel es un término más especializado que primariamente alude a ―cada una de las partes de los extremos de popa y de proa en las cuales se estrecha el fondo del casco‖ (RAE, 2001:1888). Las clases de embarcaciones y los materiales usados en su construcción presentan un léxico bastante estable, pero no rígido, pues las formas tradicionales siempre han dado paso a algunas formas nuevas. Las embarcaciones más mencionadas, de menor a mayor son: el bote a remo, el bote a vela y el chalupón a 122 Tradición y novedad en el léxico del litoral vela (prácticamente hoy en desuso), el bote a motor fuera borda, el chalupón a motor, la lancha pesquera y el barco pesquero. En Quidico se menciona, además, el bote plano, con un mínimo de quilla y fondo recto y no curvo, especialmente apto para ríos, y el bote semiquilla, que se desplaza por medio de motor y lleva una vela como auxiliar. En Tubul se menciona la panga, pequeña embarcación utilizada como auxiliar para calar las redes. El nombre, usado en varios países hispanoamericanos como equivalente a ―chalana‖ (Morínigo, 1966:453), al parecer se ha difundido desde Filipinas. Un informante de Lebu menciona otras embarcaciones que dejaron de circular en el río y puerto de este nombre hace ya unas tres o cuatro décadas, a raíz de la crisis de la actividad minera del carbón: la chata velera, que era una embarcación de fondo plano, apta para navegar por aguas poco profundas, y el falucho, que aquí no tenía vela y que —tirado por un remolcador— servía para trasladar carbón desde el muelle de carga hasta los grandes barcos mercantes. Los materiales usados para las embarcaciones pesqueras son básicamente la madera y la fibra de vidrio. Los carpinteros de ribera en toda el área mantienen vivo su oficio y la cultura de la madera siempre es defendida por ellos. Las maderas más utilizadas son: el ciprés (muy resistente al mar), el aromo y el euca [éuka], forma abreviada de eucalipto, registrada en las caletas del golfo de Arauco. Las embarcaciones de fibra de vidrio, normalmente abiertas y con motor fuera de borda, son traídas de puertos de otras regiones. Alguna vez llegaron también a estas costas expertos carpinteros de ribera procedentes de otros puntos del país, como San Vicente, San Antonio o Calbuco. Y el oficio se fue consolidando, como se consolidaron en el pasado en todos los puertos y caletas del país las técnicas de navegación. 3. LÉXICO MENOS VITAL Y CAMBIOS Es necesario recordar que la navegación a vela cumplió una importante función durante varios siglos en nuestro mar, especialmente en el rubro de la pesca artesanal. Ahora el uso de velas es algo esporádico. En la caleta Lavapié hemos encontrado el último bote velero de la región, y en Quidico, velas auxiliares en botes de fibra de vidrio con motor fuera de borda. De todas maneras, permanece gran parte del léxico tradicional que en sus tiempos más vitales estuvo también abierto a algunas innovaciones. El léxico de la vida náutica es un legado cuyas raíces fundamentales están en la cultura de los primeros navegantes hispanos venidos a América. Ilustrativos son los pasajes de una carta del madrileño Eugenio de Salazar escrita en el siglo XVI, en la que comenta los términos náuticos que escuchaba en sus travesías y que le parecían constituir un idioma diferente (Alonso, 1961:52-55). Por eso, no es extraño que todo hombre de mar ––marinero o pescador–– conozca, por ejemplo, la oposición léxica babor / estribor, estructura distintiva que significa ―lado izquierdo de una embarcación‖/ ―lado derecho de una embarcación‖, en orientación de popa a proa 123 Constantino Contreras y Mario Bernales de la nave, independientemente de la orientación de las personas. Pero es difícil que los más jóvenes estén al tanto de esta distinción. Los informantes, cuyas edades se ubican entre los 45 y 70 años, se muestran muy enterados de los nombres relativos a las velas y cables que constituyen el aparejo de una embarcación. Distinguen los cables fijos, que son básicamente los dos que sostienen el mástil en sentido lateral, más un tercero que lo sostiene por delante y que va unido a la parte superior de la roda. Cada uno de estos cables es un estay; y el conjunto, naturalmente son los estayes. En Quidico se dan dos nombres como equivalentes: estayes y tirantes; y en la caleta Lavapié al ―estay de proa‖ se le llama simplemente grisa (variante de driza) y los ―estayes laterales‖ son llamados burdas, término más técnico, pues proviene de la terminología aplicada a los grandes veleros. En efecto, el Diccionario de la Real Academia Española define burda como ―brandal de los masteleros de juanete‖ (RAE, 2001:366). Según dicen los informantes de Quidico, los hablantes menos entendidos en asuntos marineros simplemente a los ―estayes‖ les llaman tirantes. Los cables o cuerdas móviles y que sirven para izar y arriar las velas —como se sabe— son las drizas, pero este nombre es pronunciado regularmente con velarización de la consonante inicial: [grísah]. Estas cuerdas no han de confundirse con la que sirve para regular la presión del viento en las velas. Tradicionalmente esta cuerda se conoce con el nombre de escota y esta es la denominación que han conocido los pescadores de esta área geográfica. Los mayores recuerdan muy bien las dos maniobras básicas de la navegación a vela: soltar la escota / cazar la escota. Respecto de las clases de velas, la oposición conceptual ―vela mayor‖ / ―vela menor‖ se realiza simplemente mediante los términos vela / foque. Ahora bien, se mencionan dos clases de ―vela mayor‖: la vela cuadra(d)a o vela cuadra (en Lebu), llamada también pandorga (en Lebu y caleta Lavapié) / y la vela de cuchillo o de cuchilla (en Quidico), llamada así por la forma puntiaguda de su ángulo superior. La denominación pandorga no pasa de ser una simple metáfora, pues en nuestra lengua una de sus acepciones es ―vientre, barriga, panza‖ (RAE, 2001:1664). Relativas al velamen son también las voces relinga, garruchos y motón o roldana (variante rondana, en Lebu y Quidico), todas muy comunes en marinería (Contreras, 1966). Comunes son también los nombres dados a los dos maderos que sostienen una vela: el madero inferior es llamado de modo general botavara; y el superior, que en marinería se llama cangrejo (RAE, 2001:425), es denominado palo de pique, en Lebu; y en los demás puntos, gafe. La utilización de la voz gafe para este objeto obedece seguramente a una relación metafórica con la palabra gafo, cuyo significado es ―que tiene encorvados y sin movimiento los dedos de manos y pies‖ (RAE, 2001:1105). Menos común es la voz calinga [kalínga] señalada por un informante, carpintero de ribera de caleta Lavapié, quien demuestra que conoce muy bien su oficio. Según él, este nombre se refiere al ―hueco hecho sobre la quilla para que 124 Tradición y novedad en el léxico del litoral encaje la base del mástil o árbol de una embarcación‖. No hay duda de que se trata de una variante fónica de carlinga, palabra al parecer de origen nórdico que habría ingresado en el léxico español de la marina a través del francés, según el Diccionario de la Lengua Española, que la define como ―hueco, generalmente cuadrado, en que se encaja la mecha de un árbol u otra pieza semejante‖ (RAE, 2001:456). Ante el desconocimiento de este nombre específico, en Quidico para el mismo concepto solo se emplea un término más general como es mortero. Actualmente casi toda la pesca practicada en este litoral se realiza en embarcaciones motorizadas: botes con motor fuera de borda, donde priman las marcas Johnson, Suzuki y Yamaha, y embarcaciones de mayor calado, con motores internos también de distintas marcas y mucho más potentes. Las velas van quedando relegadas al pasado y, por consiguiente, el léxico relativo a ellas también; aunque seguramente perdurará, fuera de los límites de este territorio, en los planes instructivos del buque-escuela de la Armada y en los clubes de deportes náuticos. Pero hay un léxico más vital entre los pescadores, un léxico constituido tanto por los nombres básicos relativos a embarcaciones y a la vida marítima, en general, como por palabras nuevas, traídas de fuera o creadas localmente, y que remiten principalmente a algunos materiales y a ciertas prácticas de pesca y también a algunos instrumentos de navegación. Los vientos que enfrenta constantemente el hombre de mar, según los informantes, son: norte, sur, noroeste, pronunciado [norgwéste], suroeste, pronunciado [surgwéste], travesía (viento del oeste) y puelche (viento helado del este). En Tubul se agrega el noreste [nordéste] y el sudeste. En la forma weste encontramos la influencia del inglés west, introducido seguramente por la brújula y otros instrumentos de navegación. Y en el conjunto de nombres de los vientos encontramos también un indigenismo: la voz puelche, que procede del mapudungun (Academia Chilena de la Lengua, 1978:188). El viento de sur muy fuerte es llamado en Nehuentúe la surá, reducción de la surada, por apócope o pérdida de la sílaba final. Un viento que sopla a intervalos y en forma repentina, o sea por ―ráfagas‖, es calificado de distintas formas: viento en remolinos (en Lebu), viento que sopla por rachas (en Tirúa), viento huracana(d)o (en Nehuentúe), viento enarracha(d)o (en Quidico), esta última, forma creada por parasíntesis sobre la base del lexema racha. La oposición ―mar agitado‖ / ―mar en calma‖ presenta distintas realizaciones: mar brava / calma, en Lebu y Tubul; braveza / está calmado [ta kalmáo], en Quidico y Tirúa; mar rizada / mansedumbre, en Puerto Saavedra. Otras expresiones registradas para ―mar agitado‖ son: mar gruesa y mar riza(d)a (en Tirúa) y timbirimba (en caleta Lavapié), tal vez por la inestabilidad física que produce su impacto, similar a la incertidumbre del juego de azar así llamado. Para ―mar en calma‖ también se han registrado otras expresiones: (es)tá bota(d)a la mar, (es)tá llana (en Tirúa); (es)tá mansito, (es)tá muerto, (es)tá taza de leche (en Quidico). El ―golpe de mar‖ que recibe una embarcación es referido con varias 125 Constantino Contreras y Mario Bernales expresiones. Es solo golpe de mar en Lebu; en los demás puntos se han registrado distintas variantes, como tumbo en Quidico, challazo en Tirúa y chancacazo en Puerto Saavedra. Si tumbo es palabra castellana, challazo parece tener relación con el verbo challar, de procedencia quechua, que significa ―rociar el suelo con licor en homenaje a la madre tierra o Pachamama‖ (RAE, 2001:514); y chancacazo, con el verbo, igualmente quechua, chancay ―moler, triturar‖ (Morínigo, 1966:174). En estos últimos casos la raíz indígena se ha integrado plenamente con el sufijo castellano -azo, que es muy popular en todo el país como ponderador de tamaño o calidad (Oroz, 1966:286). Para el concepto ―golpe de mar‖ también se suelen emplear denominaciones metafóricas de referencia animal, como chancho (en Tubul) o cabrito y toro en Quidico, en las cuales el rasgo semejante implícito debe ser la fuerza del impacto de la ola comparada con la fuerza de una embestida bestial. Según opinión de un informante de esta última localidad, tales expresiones ya no son tan frecuentes como hace unas décadas. El mismo hablante, que revela tener bastante conciencia de las variaciones en sentido temporal, las tiene también en la dimensión espacial, pues señala, a modo de ejemplo, que, por lo que conoce, en San Antonio (puerto de la Región de Valparaíso) al ―golpe de mar‖ se le llama quintal de harina. Aquí la relación es claramente metafórica en la que los rasgos sémicos comunes son la fuerza del peso y el color blanco. En Quidico se menciona aun otro nombre para el concepto ―golpe de mar‖: el término cordonazo [kordonáso], que sugiere que es como un gran ―golpe dado con un cordón‖, lo cual no es ajeno al código náutico, pues entre marinos el cordonazo de San Francisco, por ejemplo, alude a una determinada borrasca que suele sobrevenir en la temporada otoñal. No es extraño encontrar entre los informantes otros casos de conocedores de variaciones diatópicas e incluso diacrónicas. Así, el informante principal de Nehuentúe revela que posee clara conciencia de ciertas diferencias diatópicas del léxico al señalar, por ejemplo, que el término bayona, referente a una ―clase de remo conformado por un solo madero‖ (y no por dos), lo ha escuchado solo entre pescadores chilotes. De modo similar, el informante básico de Puerto Saavedra opina que la forma de conducir un bote mediante un solo remo accionado desde la popa no es práctica común entre los pescadores de este lugar y que, en cambio, es algo que se puede observar en Chiloé, donde se conoce con el nombre de singar. Por su parte, el informante más avezado de caleta Lavapié señala que los botes veleros, que abundaban en el pasado en las costas de Arauco, Cautín y Valdivia eran generalmente embarcaciones de fondo plano que, cuando salían a la mar, tenían que utilizar necesariamente la machina, artilugio consistente de una plancha rectangular de hierro que, dentro de una estructura encajonada, traspasaba el fondo de la embarcación para funcionar como una quilla. Al caer en desuso los botes planos veleros, obviamente la voz machina, aunque en castellano común, que la tomó del francés machine, se 126 Tradición y novedad en el léxico del litoral mantenga con otras acepciones (RAE, 2001:1410), como término náutico de esta área geográfica ha quedado desplazado y solo algunos pescadores lo recuerdan. 4. LÉXICO MÁS VITAL E INNOVADOR Las ―provisiones que lleva el pescador para alimentarse cuando sale a sus faenas‖ reciben el nombre común víveres, en Tubul, Lebu y Tirúa. En este último lugar tal nombre alterna con pulpería, voz proveniente con seguridad del ámbito minero, donde es particularmente conocida con el sentido de ―almacén de provisiones‖. En Quidico consta que para tal concepto se emplea la palabra rokin, de origen mapuche; asimismo se dice que es frecuente usar la palabra mange, pronunciada [mánye] o [mánchi]. Es posible pensar que esta voz haya llegado desde la vecina colonia italiana de Capitán Pastene, donde seguramente se ha empleado el verbo mangiare ―comer‖. Elemento complementario de las provisiones del pescador suele ser el ―litro de vino en envase de cartón‖, al que jocosa y metafóricamente llaman un queso (Tubul). Otro ítem que ofrece variedad de respuestas es el relativo a las clases de anclas utilizadas para las barcas y para las redes. Para las barcas se señalan dos clases: el ancla común y el ancla de patente, caracterizada por sus puntas móviles. Esta última denominación tal vez se deba a la calidad de objeto patentado por la industria como garantía de seguridad para embarcaciones mayores. Al ancla se le suele llamar también anclote, independientemente de su tamaño; y en Lebu se dice que un ancla muy grande puede ser llamada anclote torpedo, tal vez por semejanza de la palabra torpedo con arpeo, voz de marinería referente a un ―instrumento de hierro con unos garfios que sirven para rastrear, o para aferrarse dos embarcaciones‖ (RAE, 2001:208). Según un informante de la caleta Lavapié, los barcos de la Armada usan anclotes de patente. Este mismo hablante distingue en un ancla cuatro partes inconfundibles: uña, tiro o larguero, cepo y argolla. Las partes que distinguen los pescadores de Quidico acusan leves diferencias: uña, largo o larguero, travesaño y argolla. En Tirúa se distinguen sólo tres partes: uña, cuerpo y mapa (el cepo). Si se establece un paralelo con los nombres de las partes del ancla señalados por la lexicografía —uña, brazo, cruz, caña, cepo y arganeo—, se pueden establecer las afinidades y diferencias. No aparecen nombres para el ―brazo‖ ni para la ―cruz‖, la ―caña‖ recibe el nombre de larguero u otros nombres afines, el ―cepo‖ es denominado así, cepo, pero también travesaño o mapa; y el ―arganeo‖ es mencionado como argolla, nombre más general; la excepción es un informante de Puerto Saavedra, quien utiliza el nombre específico arganeo, aunque con modificación fónica inicial, organeo, tal vez por asociación con la voz órgano. De todos modos, el término arganeo es interesante como palabra que el castellano tomó del francés arganeau y que implica el concepto de ―ancla‖, pues significa inequívocamente ―argolla de hierro en el extremo superior del ancla‖ (Corominas, 1990:61). 127 Constantino Contreras y Mario Bernales Para fijar redes y espineles se suelen usar las arañas o anclas de araña, llamadas así porque tienen cuatro brazos dispuestos en cruz y uñas semejantes a las patas de un arácnido. Nadie utiliza el nombre rezón, que es el tradicional hispano para esta clase de anclas. La acción de ―anclar una barca por la proa y por la popa para evitar que sea arrastrada hacia la playa‖, es llamada simplemente fondear [fondjár], pero varios informantes señalan también un término más específico: el verbo cuadrar, o expresiones más concretas que tienen que ver con este verbo, como: (es)tá cuadra(d)a, se cuadraba, anclar con cuadernas, etc. Lo que se ha producido aquí es la utilización de formas más familiares que tienen semejanza fónica con el término de marinería acoderar, que el diccionario define como ―presentar en determinada dirección el costado de un buque fondeado, valiéndose de coderas‖ (RAE, 2001:31). Y las coderas —o cuaderas para los informantes— son los cabos gruesos utilizados en dicha operación. Para levantar cargas pesadas las barcas pesqueras suelen utilizar un sencillo mecanismo integrado por un cabo o cordel deslizable por una roldana o ―ruedecilla‖ suspendida de un madero ajustado al mástil. Es lo que algunos hombres de mar llaman pluma, pero la voz pluma remite aquí al referente ―grúa‖ aun cuando su sentido primario es ―mástil de una grúa‖ (RAE, 2001:1787). Quiere decir que el desplazamiento de este nombre es un caso típico de metonimia. Respecto a las embarcaciones mayores, se dice que estas utilizan mecanismos más complejos. Por ejemplo, en Tubul y Quidico los pescadores se refieren a un mecanismo llamado cheire, accionado por motor, y a otro, movido por fuerza hidráulica, al que nombran power. Si esta última voz es claramente un anglicismo, la procedencia de la anterior no es segura, aunque es muy probable que se trate también de un anglicismo, relativo tal vez a la marca de fábrica del objeto. Las redes —o reses (en Tirúa)— han sufrido algunos cambios y, en consecuencia, los nombres también. Antes el tejido de sus mallas era generalmente de cáñamo; ahora es de nailon [náilo], fibra sintética más liviana, pero más difícil de desenredar. Los plomos no han cambiado, pero sí las boyas, llamadas también flotadores, pues antes eran de corcho y ahora son boyas de fibra o de aluminio. El ―arte de pesca formado por tres redes, de las cuales la central es más tupida‖ ha recibido tradicionalmente el nombre de trasmallo. Pero ninguno de los informantes ha empleado este término en sus respuestas. Las variantes registradas son: red de tres paños (en Lebu) y red de tres telas (también en Lebu y, en general, en los otros sitios pesqueros del área del Biobío). En Nehuentúe (área de La Araucanía) se ha registrado la variante léxica troliwán, posiblemente de un anglicismo que habría que explicar de la siguiente manera: a) de toils in one, expresión que encierra la idea de ―varias redes en una‖; o b) de troll ―pescar desde un bote en movimiento, arrastrando el anzuelo‖, trolling ―modo de pescar arrastrando el sedal y anzuelo casi a flor de agua desde un 128 Tradición y novedad en el léxico del litoral bote en movimiento‖ (Cuyás, 1972:624); pero la terminación -wan de esta voz no queda suficientemente esclarecida. A la práctica de calar varias redes ––hasta diez–– en hilera, se le llama formar una hila(d)a. La forma embolsada que adopta la red cuando se recoge recibe el nombre de copo, término que no es nuevo, pues la lexicografía lo registra con el significado de ―bolsa o saco de red con que terminan varias artes de pesca‖ (RAE, 2001:651). En cambio, sí es una innovación llamarle bolo a un ―cardumen‖ y, por extensión y metáfora, a un ―grupo de amigos‖ (según información recogida en Tubul). En cuanto a la pesca con espinel, esta es una técnica que se emplea en la actualidad particularmente para la captura de reineta y bacalao. No recibe otras denominaciones, salvo que algunos pescadores omiten la primera sílaba del nombre: (es)pinel, según información registrada en Quidico. Como en el caso de las redes, también aquí los materiales han variado un poco. Por ejemplo, las cuerdecillas que conectan los anzuelos con la cuerda mayor han sido y son los reinales, pero su material que era el cáñamo ha sido sustituido por el nailon [náilo]. Un espinel de tamaño regular, de los usados en Lebu para la pesca de reinetas, puede llegar a tener unos cuatrocientos o quinientos anzuelos. Los informantes de Quidico cuentan que un espinel es calado generalmente a medio flote y que como señal se deja visible un flotador o boyante, que algunos pescadores llaman yoyó, por su forma redondeada y su color vistoso que lo hace semejante al objeto lúdico así denominado y que fue difundido internacionalmente, al parecer, desde la China (RAE, 2001:2330). Entre las boyas de material sintético es posible encontrar incluso algunas de plumavit. Este nombre se ha popularizado en el medio nacional seguramente por su promoción comercial, ya que como producto industrial corresponde al ―poliestireno expandido‖. Otra técnica de pesca, mucho más sencilla, es la pesca con lienza y anzuelo, llamada también pesca a la soga (expresión registrada en Tubul). De este modo de pescar se conocen cuatro variedades: a) a pique, al pinche (en Tirúa y en Puerto Saavedra) o fondeado [fondjáo], apropiada para capturar principalmente congrio colorado, pero también corvina y sierra; b) al garete (o sea ―a la deriva‖), para la pesca de róbalo; c) a la vela o con lienza arrastra(d)a, para capturar corvinas, sierras y jureles; y d) pesca a pulso, que es la practicada desde la playa o desde la orilla de un río, para la carpa y otras especies ribereñas. Cuando el pescador tiene éxito en su faena, los comentarios son: tiene suerte, tiene cueva o tiene más cueva que un pirata (Tubul); y si no tiene éxito, se dice que vuelve en blanco o que es un palomo (Tubul). En general, el ―cebo‖ usado en la pesca con espinel o con lienza es denominado carna(d)a y la clase de carnada depende de la clase de pez que se quiera coger. Así, para la reineta, la mejor será la sardina; para el bacalao o para el congrio, trocitos de jibia o de carne; a otros peces les atrae el chanchito de mar, que es un ―dópodo de color plomizo de 1 a 1,5 cm de largo que vive habitualmente debajo de las piedras o de troncos‖ (Academia Chilena de la Lengua, 1978:87); a 129 Constantino Contreras y Mario Bernales otros, la lombriz de tierra, según datos recogidos en Nehuentúe; o el camarón de mar, llamado en Tubul con la variante léxica nape, nombre seguramente mapuche, pues en esa lengua nape es un adjetivo que sirve para destacar la cualidad de ―lerdo o perezoso‖ de un ser (Augusta, 1991:145). Trabajo algo distinto es el del buzo, quien se dedica especialmente a la extracción de mariscos, actividad que se conoce con el verbo mariscar. Si un buzo se dedica a recolectar una clase determinada de mariscos, su trabajo puede recibir también una denominación más específica. Así, en Puerto Saavedra se ha registrado el verbo chorear, que significa ―recoger choros‖; y choro es nombre común en Chile de los mitílidos y, por lo tanto, equivalente a ―mejillón‖; es voz procedente del quechua churu (Buesa, 1965:62). Los implementos del buzo han experimentado en las últimas décadas algunos cambios que han tenido efectos en el léxico. Según se recuerda en Lebu y en la caleta Lavapié, el buzo tradicional vestía traje de caucho (forrado con lana), zapatos con planta de plomo, escafandra o casco que se ajustaba a una coraza, etc. Y recibía oxígeno transmitido a través de una manguera por los impulsos de una máquina de dos o tres cilindros instalada en un bote. Necesitaba también un cabo de guía y una escala colgada de la borda mediante dos ganchos, compresor de aire (variante con metátesis: compersor, en Nehuentúe), etc. Este tipo de buzo ha sido reemplazado, desde hace unos treinta años, por el buzo rana u hombre rana. Según la información registrada en varios de los lugares visitados, las prendas e implementos que requiere este trabajador son: traje de goma, zapatos de goma con aletas, cinturón, lentes, mascarilla, regulador del aire, llamado también boquilla o pulmón (por metonimia), regulador de boca (en Nehuentúe), etc. Sus herramientas de trabajo son: un gancho metálico para desprender los moluscos que están adheridos a las rocas y una suerte de ―malla en forma de cesto o bolsa‖ para guardarlos. Este objeto recibe el nombre de chinguillo en Lebu y otros lugares vecinos, en tanto que es llamado quiñe [kíñe] en Puerto Saavedra y quiño [kíño] en Quidico. Si el primer nombre es de procedencia mapuche (Academia Chilena de la Lengua, 1978:92), este último (incluyendo su variante) es de origen quechua (Id. 1978:193). Los pescadores opinan que actualmente su trabajo ha mejorado, pero que siempre seguirá siendo riesgoso, porque está sujeto a las variaciones del tiempo y a las condiciones de comercialización del producto. Las embarcaciones son ahora más seguras y se les exige instrumentos que antes no se conocían. En el puerto de Lebu existe una empresa, la BASEMAR, que tiene un astillero destinado a la construcción y reparación de embarcaciones grandes para la pesca, de doce o más metros de eslora. Y en las caletas visitadas esos trabajos son asumidos por particulares que conocen bien las técnicas para ello. Cualquier pescador tiene que saber también algo de motores y de navegación. Algunos distinguen: motor fuera borda / motor estacionario o fijo (Lebu, Quidico), otros distinguen: motor marino / motor terrestre adaptado (con caja marina) (caleta Lavapié, Tirúa). Las partes de un motor más 130 Tradición y novedad en el léxico del litoral mencionadas son: culata, bomba inyectora, bomba de agua, cilindro, pistones y motor de arranque o partida (Lebu), caja de cambio, hélice, pata de la hélice, caña y acelerador, carburadores y bujías (Quidico). Asimismo, no son ajenos los nombres alusivos a determinados instrumentos de navegación, como los mencionados en Lebu: ecosonda (para medir la profundidad del mar), radar (para detectar objetos y embarcaciones) y navegador satelital (para la orientación en alta mar); o los mencionados en Quidico: compás (el más tradicional) y (el más reciente) navegador o gepeese (GPS), anglicismo correspondiente a “global position system” (o sea, ―sistema de posicionamiento global‖). También en Tubul se ha mencionado el sistema de ecosonda, para medir la profundidad en que se encuentra un determinado objeto, y el instrumento conocido con el nombre de sonar, con acento agudo [sonár], a pesar de tener acentuación fónica grave en inglés, de donde proviene, y de aparecer con tilde en la primera sílaba en el diccionario académico que ha acogido el término: sónar. También en este diccionario se encuentra explicado su origen: en inglés sonar es un acrónimo de sound navigation and ranging ―navegación y localización por sonido‖ (RAE, 2001:2090). 5. LÉXICO MÁS VARIADO Y CON MÁS INDIGENISMOS Los nombres de la fauna y de la flora que los informantes han entregado corresponden a las especies más conocidas que forman parte del ambiente natural en que se desarrollan los trabajos del pescador. Algunos de estos nombres también son comunes en otras regiones; otros son más propios del área estudiada. En este litoral, habitado históricamente por población mapuche (lafkenche), hay alguna presencia de nombres procedentes de la lengua vernácula, el mapudungun, como también la hay, aunque mucho más débil, de indigenismos de otro origen. En general, las palabras de procedencia mapuche no abundan tanto como se podría esperar, tratándose de un área de hondas raíces indígenas. Esto se debe seguramente al debilitamiento y desplazamiento que ha sufrido la población nativa por los hispano-chilenos radicados al sur del Biobío como consecuencia del proceso llamado ―Pacificación de la Araucanía‖, extendido desde fines del siglo XIX (Cerda, 1996). De 133 denominaciones (tanto en forma de palabras simples como de lexías complejas) se pueden identificar 35 de ellas en que hay presencia de voces provenientes del mapudungun (26%), sin tomar en cuenta otras que son de origen quechua. Este indicador permite verificar que la lengua indígena regional deja sentir su mayor influencia léxica en los nombres de especies que por siglos han abundado en las costas y mares del sur y que corresponden a distintos géneros: peces, mariscos, algas, aves y otros animales marinos.2 En los demás campos léxicos estudiados, la influencia del mapudungun ha sido mínima. 2 Por razones de espacio se han omitido aquí las tablas con materiales léxicos referentes a especies de la flora y la fauna costeras del área estudiada, además de algunos topónimos. 131 Constantino Contreras y Mario Bernales Por otra parte, es efectivo que la lengua mapuche perdura de manera muy significativa en la toponimia regional. Sin embargo, en nombres que seguramente son más recientes y que han sido puestos por los mismos pescadores, no es tampoco muy abundante la utilización de términos nativos. Por ejemplo, de 26 nombres de pequeños lugares y accidentes costeros recogidos fundamentalmente en Lebu, solo unos seis o siete pueden tener su fuente en dicha lengua vernácula, lo que representa solo una cuarta parte del conjunto. Pero la incorporación de indigenismos es solo una parte de la tendencia a la variación innovadora como fuerza que imprime mayor dinamismo al hablar. En este sentido, los hablantes utilizan diversos recursos para vitalizar sus actos de comunicación. Al respecto, se comentarán aquí unos pocos ejemplos, pero bastante ilustrativos. El primer caso es el que se refiere a los nombres de la ―apancora‖, crustáceo más conocido en Chile con el indigenismo jaiba, del taíno o arawaco de las Antillas (Morínigo, 1966:330). Pues bien, aparece el nombre pancora, sin la ainicial, y como equivalente el tainismo jaiba. Hasta aquí no hay mayores novedades, pero luego se menciona la jaiba de güío [gwío], porque vive comúnmente bajo el gwiro; este nombre (escrito a veces huiro) se aplica en Chile a varias algas, entre ellas el ―sargazo‖, y parece de procedencia mapuche (Morínigo, 1966:316) o tal vez quechua (Grau, 1998:159). Luego se menciona la jaiba de río, llamada así también por el medio en que habitualmente vive, y su equivalente nombre mapuche llasca [yáska] (Augusta, 1991:121). Otro nombre es el de jaiba peluda, que atiende a una característica física de una variedad del crustáceo; por su parte, el nombre jaiba reina pone atención en el mayor tamaño de una variedad. Y hay ciertas denominaciones en que ha intervenido la metáfora jocosa basada en la semejanza de algunos rasgos o actitudes observadas en el crustáceo con algunos rasgos o actitudes de determinados seres humanos. Así, se menciona la jaiba remadora, que es una variedad de apancora que tiene las patas delanteras en forma de paletas que le facilitan su desplazamiento en el mar. Además, se menciona la jaiba mormona, llamada así por su hábito de desplazarse en parejas, como los mormones. Por la misma razón, o tal vez por su color verdoso, se habla de la jaiba paco, porque en Chile es popular la voz paco de origen quechua (Grau, 1998:243), para referirse en forma sustantiva al ―carabinero‖, porque la antigua policía del país usaba poncho de alpaca (o paco). Otros nombres bastante descriptivos y variados se encuentran particularmente con referencia al alga llamada ―luga‖ (Iridaea laminaroides), puesta de relieve en las últimas décadas por su comercialización para la industria japonesa. Los nombres comunes son luga o luga-luga, que provienen del mapuche lúa ―cierta alga comestible del mar‖ (Augusta, 1991:117). Pero el nombre luga suele determinarse mediante otro sustantivo en aposición o claramente mediante un adjetivo que destaca alguna cualidad relevante de la variedad concreta: luga (a)chicoria, luga ancha o mantel, luga colora(d)a, luga cuchara, luga piedra, luga resbalosa [r’efalósa] y luga verde. 132 Tradición y novedad en el léxico del litoral 6. CONCLUSIONES El léxico analizado presenta bastante homogeneidad dentro del territorio estudiado. Contiene pocas variaciones diatópicas. Esto se explica por el contacto que mantienen entre sí los hombres de mar de las distintas localidades visitadas. Muchos de ellos, especialmente los de mayor edad, han recorrido variados sitios de pesca y han entrado en contacto con sus vecinos en determinadas circunstancias. Especialmente el léxico relativo a embarcaciones ––de fuerte herencia hispana–– se mantiene bastante estable y coherente, en gran medida porque la carpintería de ribera sigue siendo una actividad importante, tanto en lo referente a construcción de naves de pesca como a su reparación. Esto es observable especialmente en Lebu, pero también esa actividad tiene presencia en las caletas del golfo de Arauco, en Tirúa y en Nehuentúe. Asimismo, aunque la navegación a vela es una actividad en retirada, persisten los nombres fundamentales que aún la identifican como práctica que ha dejado huellas de trascendencia en las comunidades del litoral. Actualmente las embarcaciones de fibra de vidrio pugnan por imponerse, pero la madera sigue teniendo uso preferente, en especial cuando se trata de embarcaciones de mayor capacidad de carga y de desplazamiento. En todo caso, el reemplazo de la vela por los motores marinos y el empleo de nuevos instrumentos de navegación y nuevos materiales de pesca han significado la introducción de algunas novedades léxicas. A diferencia de lo que pensábamos como hipótesis de trabajo, las innovaciones no son más abundantes en Lebu, puerto con mayor historia y tradición en los trabajos del mar. Más innovaciones léxicas hemos encontrado en las pequeñas caletas del golfo de Arauco o en Quidico o Tirúa. Esto tiene que ver seguramente con el mayor o menor conocimiento que se tenga del léxico específico de un determinado rubro o actividad humana. Por eso, cuando hay que nombrar algo y no se conoce bien el léxico específico, se nombra ese referente con otras palabras, comúnmente más familiares, por mediación de curiosas asociaciones de significante o de significado. Los recursos para las innovaciones léxicas son seguramente los mismos que se utilizan dondequiera que haya necesidad de nombrar los objetos con los cuales se relaciona el ser humano, a menudo lejos del aprendizaje sistemático: a) se modifica algo del significante de una voz no familiar (un sonido, una sílaba), como en gafe en vez de gafo; b) se acorta una palabra demasiado larga, por economía verbal, como en el caso de euca en vez de eucalipto; c) se usa una palabra o expresión común parecida a la palabra o expresión más especializada, como, por ejemplo, ola muerta en vez de obra muerta, o a la sentina llamarle aceitina (caso típico de etimología popular); d) por semejanza de rasgos referenciales se utiliza una metáfora, como llamarle toro o cabrito a un ―golpe de mar‖; e) por metonimia, como cuando se le llama corcho a una ―boya de corcho‖; f) cambio de función gramatical, como es el caso de un adjetivo que pasa a sustantivarse, ej.: llamarle flotador o boyante a una ―boya‖; g) formación de una palabra mediante los propios recursos lexicogenésicos de la lengua (lexemas, prefijos, sufijos), ej.: de chalupa + el sufijo aumentativo -on > chalupón; h) adopción 133 Constantino Contreras y Mario Bernales de un indigenismo, como es el caso de rokin, del mapudungun, para referirse a las ―provisiones para un viaje‖; i) incorporación de un extranjerismo, ej.: el anglicismo sónar transformado en sonar. La presencia de indigenismos provenientes de la lengua vernácula, el mapudungun, con la que el castellano ha estado en contacto en el área estudiada, sobre todo a partir de fines del siglo XIX, es escasísima en el léxico relativo a las actividades marítimas. Esto es explicable porque la población mapuche es aquí minoritaria, ya que históricamente fue presionada para desplazarse hacia el sur o hacia el interior de áreas vecinas y, además, porque ha sido minusvalorada. Por otra parte, la población lafkenche nunca desarrolló una actividad pesquera relevante, menos con fines comerciales, de modo que en ese campo poco pudo aportar. Sin embargo, en los nombres de especies marítimas (de la fauna y de la flora) hay una influencia más significativa, aunque no tan abundante como se podría esperar. Universidad de La Frontera* Departamento de Lenguas, Literatura y Comunicación Casilla 78, Castro (CHILE) [email protected] Universidad de La Frontera** Departamento de Lenguas, Literatura y Comunicación Casilla 54-D., Temuco (CHILE) [email protected] OBRAS CITADAS Alonso, Amado. Estudios lingüísticos. Temas hispanoamericanos. Madrid: Gredos, 2da ed., 1961. Arancibia, Patricia. ―Voces y expresiones marítimas en el habla de Valparaíso‖, BFUCH XIX (1967):5-132. Araya, Guillermo. Atlas Lingüístico-Etnográfico del Sur de Chile (ALESUCH). Preliminares y Cuestionario. Anejo Nº 1 de Estudios Filológicos. Valdivia: Univ. Austral de Chile, 1968. Augusta, Fray Félix José de. Diccionario araucano: mapuche-español, españolmapuche. 1916. Chile: Kushe, 2da ed., 1991. Buesa Oliver, Tomás. Indoamericanismos léxicos en español. Madrid: C.S.I.C., 1965. 134 Tradición y novedad en el léxico del litoral Cerda Hegerl, Patricia. Fronteras del Sur. La Región del Biobíoy La Araucanía chilena 1604-1883. 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Se observa que, en nuestra muestra, la conceptualización del espacio se complejiza conforme avanza la edad, con diferencias en cinco parámetros: sistema de referencia, marco de referencia, punto de vista, multidimensionalidad y patrón de rastreo visual. Palabras clave: Conceptualización espacial, Desarrollo cognitivo, Marco de referencia, Descripción espacial, Lingüística cognitiva. Abstract In this article we report a pilot study which explored the relationship between spatial categorization and cognitive development. Eight participants from four age ranges (infants, teenagers, middle aged adults, old adults) were asked to describe the location of certain elements in a picture, in order to examine which aspects of the spatial location expressions showed differences across age ranges. Analysis showed that spatial categorization grows complex with age, with differences being observed in relation to five parameters: system of reference, reference frame, viewpoint, multidimensionality and visual tracking pattern. Key words: Spatial categorization, Cognitive development, Reference frame, Spatial description, Cognitive linguistics. 1. INTRODUCCIÓN La relación entre espacio, cognición y lenguaje es uno de los aspectos profusamente investigados desde distintas perspectivas en las ciencias cognitivas por ser de importancia fundamental para el ser humano (Talmy, 1983; CarlsonRadvansky e Irwin, 1993; Landau y Jackendoff, 1993; Levinson, 1996; Tversky y Lee, 1998; Mou y McNamara, 2002; Palmer, 2002; Bowerman y Choi, 2003; Newcombe y Huttenlocher, 2003; Tversky, 2005; Cassanto, 2010; Newcombe y Carla Rimassa y Sabela Fernández-Silva Stieff, 2012). Desde una mirada evolutiva, Chatterjee (2001) señala que el desarrollo del lenguaje y la cognición espacial se presentan como conductas adaptativas que han permitido la sobrevivencia de la especie y cuya importancia se ve reflejada en la amplitud de las áreas cerebrales destinadas a ambas funciones. Por otra parte, la lingüística cognitiva se ha interesado por la relación entre lenguaje y espacio por tratarse de formas de organizar el mundo fundamentado en la experiencia (Talmy, 1983:2000; Evans y Green, 2006). En este enfoque, el lenguaje es concebido como una función cognitiva que sirve de instrumento para la construcción y transmisión de conceptos, los cuales, por una parte, están basados en las experiencias motoras y perceptuales de los individuos con su entorno (Lakoff, 1987; Johnson, 1990; Hilferty, 1993; Kövecses y Radden, 1998) y, por otra, en “un conocimiento más o menos común del mundo que les rodea y de su propia cultura” (Valenzuela, Ibarretxe y Hilferty, 2012:37). En este sentido, la conceptualización del espacio, que se forma en la interacción del individuo con su entorno, serviría de base para organizar otros dominios de la experiencia, como por ejemplo el tiempo (Evans, 2004; Lakoff y Johnson, 1999; Radden, 1997:2003). Además, dicha conceptualización estaría íntimamente relacionada con la estructuración gramatical de las lenguas (Langacker, 1987:2002). Asimismo, la relación entre lenguaje y espacio sería de influencia recíproca, ya que el repertorio de categorías y relaciones espaciales de las que dispone cada lengua, podría determinar la cognición espacial de sus hablantes (Levinson, 1996:2003; Pederson, et al., 1998; Majid, et al., 2004; Landau, Dessaleng y Goldberg, 2010). Los estudios sobre la conceptualización del espacio se abocaron inicialmente a desenmascarar sus aspectos innatos y universales. Sin embargo, la inmensa variabilidad en la expresión del espacio entre lenguas ha llevado a matizar el carácter universal de los mecanismos de organización espacial. Así, Talmy (1983-2000-20032005) propone la existencia de patrones comunes en la conceptualización humana del espacio, a partir de los cuales las distintas lenguas del mundo seleccionan determinados elementos, dando lugar a variación interlingüística (Evans y Green, 2006). Uno de los parámetros propuestos por Talmy (1983) es el marco de referencia, que se define como el sistema de coordenadas implícito que las lenguas poseen para describir la ubicación de unos objetos respecto de otros. Por otra parte, Levinson (1996), atendiendo al grado de complejidad cognitiva, incorpora la distinción entre sistemas sin coordenadas y sistemas con coordenadas. Los primeros carecerían de marcos de referencia, y en ellos se indicaría la ubicación de los objetos mediante deícticos (aquí) o en función de la proximidad con otros objetos de la escena (al lado de). Los sistemas con coordenadas, cognitivamente más complejos, emplearían puntos de referencia sobre ejes imaginarios, horizontales o verticales, pudiendo denotar distintas relaciones de los objetos entre sí o con el entorno en función del marco de referencia seleccionado. 138 Conceptualización del espacio y su relación con el desarrollo cognitivo Como se indicó anteriormente, los sistemas de referencia se han empleado para contrastar la variación en la organización espacial entre lenguas y culturas diversas. Sin embargo, más escasos son los estudios que observen este parámetro de conceptualización del espacio en relación con el desarrollo cognitivo. En el presente artículo se presenta un estudio piloto, cuyo objetivo fue explorar la relación entre el desarrollo cognitivo y la conceptualización del espacio. Para ello, se diseñó una tarea de elicitación lingüística consistente en describir la ubicación espacial de los objetos presentes en una escena. Esta tarea fue aplicada a un grupo de hablantes del español de Chile pertenecientes a cuatro rangos etarios: niños, adolescentes, adultos medios y adultos mayores. El análisis de las expresiones lingüísticas arrojó que las diferencias en la manera de conceptualizar el espacio por parte de los hablantes se dan en torno a cinco parámetros de comparación: a) sistema de referencia, b) marco de referencia, c) punto de vista, d) multidimensionalidad y e) patrón de rastreo visual. Así, en nuestra muestra se observan tres fases que caracterizan una progresiva complejización en la conceptualización del espacio, marcadas por el paso de la infancia a la adolescencia, y de esta a la edad adulta. Estos resultados, aunque preliminares, nos llevan a proponer la pertinencia de las cinco variables para estudiar la relación entre desarrollo cognitivo y conceptualización del espacio. El artículo está estructurado en cuatro apartados. En el primero se exponen los fundamentos teóricos, que abordan la relación entre lenguaje, conceptualización espacial y desarrollo cognitivo. A continuación, en el apartado dedicado al estudio, se presenta la metodología. Se prosigue con el análisis de los resultados y se finaliza con el apartado de discusión y posibles proyecciones de la investigación. 2. MARCO TEÓRICO En este apartado revisaremos una serie de aspectos teóricos en torno a dos temas fundamentales en nuestro estudio: la conceptualización del espacio y su representación mediante el lenguaje; y la relación entre cognición espacial y desarrollo cognitivo a través de la edad. 2.1. Conceptualización del espacio y lenguaje La noción del espacio tiene una importancia capital en el diario vivir de los seres humanos, y numerosos son los estudios que han indagado este aspecto desde disciplinas como la psicología, la antropología, la filosofía, la lingüística o la neurociencia. El aporte de este tipo de investigaciones es significativo pues, como afirma Kracht (2008), proporciona conocimiento acerca de los sistemas cognitivos de los hablantes, ya que todos los seres humanos disponemos de una representación mental del espacio. 139 Carla Rimassa y Sabela Fernández-Silva La relación entre lenguaje y espacio desde la lingüística evolutiva (Chatterjee, 2001) plantea que el registro del espacio es evolutivamente fundamental en los individuos, pues determinaría la capacidad del ser humano para obtener sustento y protegerse de los peligros del entorno. Esto significa que los seres humanos tendrían una predisposición cognitiva hacia el registro de la ubicación espacial de los elementos de su entorno. No obstante, la relación más estrecha que vincula espacio, cognición y lenguaje es que tanto el lenguaje como la ubicación espacial son dominios cognitivos y ambos presentan un amplio volumen cerebral destinado a dichas funciones. La conceptualización del espacio es uno de los dominios de la experiencia que más interés ha despertado dentro de la lingüística cognitiva (Evans y Green, 2006). Esta disciplina, enmarcada en las ciencias cognitivas, defiende una perspectiva corpórea de la cognición y propone que las estructuras conceptuales y lingüísticas están ancladas en procesos perceptivos y sensomotores que posibilitan la construcción y comprensión de los conceptos en general (Johnson, 1990; Barsalou, 1999:2008; De Vega, 2005), así como los relativos al espacio en particular (Zwaan, 2003; Pecher y Zwaan, 2005; Zwaan y Madden, 2005). En este sentido, se han realizado estudios descriptivos abocados a describir los sistemas generales de organización del espacio en el lenguaje (Fillmorre, 1971; Jackendoff, 1983) y a relacionarlos con otros sistemas lingüístico-cognitivos más amplios (Talmy, 1983:2000). En efecto, la organización espacial constituye uno de los dominios conceptuales estructurales (finestructure) (como el tiempo, la causalidad o el movimiento), que sirven para estructurar otros dominios conceptuales más concretos, y por ello se expresan en las lenguas mediante elementos gramaticales (Talmy, 2000:179). De ahí la importancia de describir la organización espacial en las lenguas. 2.2. Sistemas de referencia como parámetro de organización espacial Talmy (2000:184) propone que la representación del espacio se organiza a partir de escenas, y que estas escenas se configuran en torno al principio perceptivo fundamental de la segregación figura-fondo. Mediante este principio cognitivo se selecciona un determinado objeto de una escena como prominente, mientras que los otros pasan a formar parte del fondo, sirviendo como punto de referencia al primero. Uno de los parámetros que configuran la descripción de una escena es la ubicación de unos objetos respecto de otros, lo cual se hace con los marcos de referencia. Estos marcos de referencia constituyen los recursos de que disponen las lenguas para ubicar figuras respecto de objetos de referencia. Levinson (1996) plantea que se pueden distinguir dos tipos diferentes de estrategias para la descripción espacial: una corresponde a un sistema con coordenadas o marco de referencia y la otra a un sistema sin coordenadas. El sistema sin coordenadas es utilizado para definir la ubicación de las figuras en relación con la línea base o suelo, sin especificar ángulos de relación. Esto implica 140 Conceptualización del espacio y su relación con el desarrollo cognitivo que un sujeto “choose a ground or landmark object in close contiguity with the object to be located” (Levinson, 1996:359).1 En este sistema se utilizan tres tipos de alusiones: deícticos prototípicos (aquí, ahí, allá); marcas de contigüidad o relaciones topológicas (en la frutera); y las que refieren al nombre del lugar (en Valparaíso). Este tipo de sistema de referencia sería más común en comunidades de habla más reducida y eminentemente oral, en las que la dependencia respecto del contexto es mucho mayor (Levinson, 1996:361). Los sistemas con coordenadas recurren a marcos de referencia, lo cual implica la existencia de dos ejes imaginarios: uno vertical y otro horizontal. El eje vertical, de acuerdo con Levinson (1996), si bien implica un marco de coordenadas, tiene un estatus similar al sistema sin coordenadas. Es en el eje horizontal donde se distinguen tres marcos de referencia: el intrínseco, el relativo y el absoluto. Estos marcos corresponden a estrategias de mayor complejidad que las utilizadas en el sistema sin coordenadas. La complejidad señalada se materializa en que los hablantes usan diferentes recursos lingüísticos para aludir a ellas. El marco de referencia relativo corresponde a la definición de los elementos del espacio en función del punto de vista del propio hablante, esto es, haciendo mención a sus coordenadas corporales. El marco de referencia intrínseco es aquel en que la disposición en el espacio de los elementos del entorno se efectúa en función de otros elementos del contexto. Finalmente, el marco de referencia absoluto recurre a puntos orientativos fijos como pueden ser los puntos cardinales. DESARROLLO COGNITIVO Y REPRESENTACIÓN DEL ESPACIO De acuerdo con Piaget (1961-1981), los cambios a nivel cognitivo inciden en la forma que el ser humano ve e interpreta el mundo. El autor propone la teoría psicogenética del desarrollo del pensamiento en la cual las destrezas cognitivas adquieren creciente complejidad en cuatro estadios o etapas sucesivas: 1) la etapa sensoriomotriz, 2) la etapa preoperacional, 3) la etapa de las operaciones concretas y 4) la etapa de las operaciones formales. En la etapa sensoriomotriz, que abarca desde el nacimiento hasta los 24 meses de vida, el infante no logra aún representación mental. Por lo tanto, no hay evidencias de cognición espacial; el menor se relaciona con el medio y los objetos, esencialmente por los efectos placenteros que estos producen en su cuerpo. En contraste, en la etapa preoperacional, que comprende entre los 2 y 7 años de edad, el niño logra reflexionar, clasificar y comprobar supuestos. Logra comprender que ciertos hechos se vinculan y que algunos son causas de otros. En esta etapa una característica es el egocentrismo, que Piaget (1961:101) define como “un fenómeno de indiferenciación: confusión del 1 “Selecciona un objeto de referencia en estrecha proximidad con el objeto que se quiere ubicar”. (Trad. nuestra). 141 Carla Rimassa y Sabela Fernández-Silva punto de vista propio con el de otro”. En relación con las nociones espaciales, Piaget e Inhelder (1948), Piaget, Inhelder y Szeminska (1960) señalan que este estadio se caracteriza por ser topológico (relacionado con el espacio perceptual estático e inmediato). Aunque las referencias son aún egocéntricas, se esboza un desplazamiento a incorporar las consideraciones de los padres o la familia, medio a partir del cual irá logrando comprender e incorporar el sistema de coordenadas (Sigel, 1964; Reynolds y Miller, 2003; Newcombe y Huttenlocher, 2003). La siguiente etapa es la de operaciones concretas, que abarca entre los 8 y 12 años de edad. En este estadio, los menores logran efectuar operaciones lógicas, aunque requieren la presencia de los objetos para razonar e interiorizar las acciones. Es en esta fase cuando el infante logra partir de un elemento, observar su transformación y devolverlo a su estado inicial, lo que le posibilita la seriación. En relación con el espacio, el logro es el manejo de la perspectiva. Los menores comienzan en un estadio proyectivo y terminan en uno euclidiano. Vale decir, comienza a evidenciarse mejor manejo de las distancias y orden entre los objetos (proyectivo) hasta adquirir la completa comprensión de las relaciones espaciales entre los objetos del entorno mediante el uso de un sistema de coordenadas (euclidiano) (Fischer y Bidell, 2006; Plumert y Spencer, 2007). Finalmente, la etapa de las operaciones lógico formales, o etapa hipotético deductiva, se extiende desde la pubertad y continúa incluso en la adultez tardía. El sujeto pasa de requerir la manipulación sobre el objeto concreto (estadio anterior) a utilizar el pensamiento independientemente de la operación o acción directa sobre los elementos. Es decir, el individuo logra realizar las operaciones en la mente sin requerir de un sostén perceptivo (Piaget 1961, 1981). En relación con el espacio, se produce un afianzamiento del manejo del sistema de coordenadas para definir las relaciones de distancia, proximidad, contigüidad, tamaño y proporcionalidad entre los objetos (Piaget, Inhelder y Szeminska, 1960). En síntesis, el desarrollo cognitivo involucra una sucesiva y progresiva adquisición de destrezas que permiten el desarrollo de la noción espacial en los individuos. Esta noción avanza desde una indiferenciación o ausencia de las relaciones espaciales entre los objetos hacia un manejo topológico caracterizado por una captación del espacio de tipo perceptual y egocéntrico, para continuar con la adquisición del manejo del sistema de coordenadas y el logro de la perspectiva, adquiridas en la etapa de operaciones concretas. Durante la etapa de las operaciones lógico-formales no se describen nuevos estadios para la representación del espacio, sino que se consolidaría el manejo de las relaciones espaciales a nivel conceptual (mental) como parte del desarrollo de los otros procesos mentales. 142 Conceptualización del espacio y su relación con el desarrollo cognitivo 3. EL ESTUDIO 3.1. Participantes Para este estudio piloto se seleccionó una muestra de ocho sujetos de nacionalidad chilena, con residencia en la V Región (San Antonio), hablantes monolingües del español de Chile y distribuidos en cuatro rangos etarios: 1) 2 niños (7 años); 2) 2 adolescentes (13-14 años); 3) 2 adultos medios (45 años) y 4) 2 adultos mayores (75 años). En cada rango hay un hombre y una mujer. Con el fin de asegurar un equilibrio en el nivel socioeducativo, se buscó que, en el caso de los menores de edad, estos fueran escolares con buen rendimiento académico y estuvieran en el curso correspondiente a su edad cronológica; en el caso de los adultos, se seleccionaron profesionales. 3.2. RECOLECCIÓN DE LOS DATOS Para la recolección de los datos se diseñó una tarea de elicitación lingüística inspirada en la subpueba “descripción de escena” del PREDI (PRocedimiento para Evaluar el Discurso) (Pavez, et al. 2002).2 Figura 1: Escena de descripción El procedimiento de recolección de los datos consta de siete fases, que describimos a continuación: 1° Estando investigadora y participante frente a frente, se presentan sobre una mesa los 7 objetos de la escena. Luego, se explican las instrucciones generales de la tarea. 2 En esta prueba el evaluador tiene un set de láminas iguales, que no se muestran previamente al sujeto. Luego, se da a elegir una al azar, que el sujeto debe describir, para que el evaluador adivine cuál de las tres láminas es la que se describió. Nuestra modificación consistió en incluir dos sets de fotografías: un primer set con tres fotografías diferenciadas por la ubicación de los elementos de la escena, que se muestra al participante, y un segundo set con tres fotos que repiten una del set 1, cuya existencia desconoce el participante y que será la que se dará a escoger. 143 Carla Rimassa y Sabela Fernández-Silva 2° Se presenta al participante el set 1, conformado por tres fotografías que difieren respecto de la ubicación de los objetos, y se explica que deberá elegir al azar una de ellas y describirla, de modo que la investigadora pueda reproducir la escena con los objetos de la mesa. 3° Se gira al participante 180º, quedando de espaldas a la investigadora. Se escoge esta posición, porque el participante podrá mirar la fotografía en la misma perspectiva que la investigadora tiene respecto de los objetos. 4º Se pide que elija una fotografía del set 2, que contiene tres fotografías idénticas. La sustitución del set 1 por el set 2, sin advertir al participante, tiene dos objetivos: por un lado, que todos los participantes describan la misma escena, y por otro, hacer creer al participante que la investigadora desconoce la escena que va a describir. Esto se fundamenta en el hecho de que los sujetos entregan menos información cuando suponen compartir datos con el investigador (Pavez, et al., 2008). 5° Manteniendo la posición anterior, se pide al participante que describa la ubicación espacial de los elementos de la fotografía. Dicha descripción se graba en un dispositivo de audio. 6° Al finalizar, el participante coteja la escena recreada por la investigadora con su fotografía. Esta fase no tiene injerencia práctica en el estudio, simplemente sirve como un paso para el cierre de la actividad. 7° Se efectúa la transcripción del audio. 4. RESULTADOS 4.1. Parámetros de referencia en la conceptualización del espacio En primer lugar, se comentan los resultados del análisis en relación con los parámetros sistema de referencia, marco de referencia (gráfico 1) y punto de vista (gráfico 2). Gráfico 1: Sistema y marco de referencia por rango etario 144 Conceptualización del espacio y su relación con el desarrollo cognitivo Gráfico 2: Punto de vista por rangos etarios En el gráfico 1 se observa que los grupos etarios evidencian diferencias entre sí. Así, los dos niños presentan una conceptualización del espacio sin sistema de coordenadas. Dicho grupo utiliza deícticos (allá, ahí) o locuciones adverbiales locativas (al lado, en el otro lado) sin indicar si es a izquierda o derecha. Es decir, los niños no dan la información necesaria al receptor para representarse el ángulo de ubicación exacta porque asumen que los demás entenderán e interpretarán la información como ellos lo hacen. Ejemplo de lo anterior son las expresiones lingüísticas que mostramos a continuación: (1) “El refrigerador lo pone abierto al lado de la silla. Al otro lado de la silla pone la mesa, al lado de allá” (niño 1). (2) “Al lado de la silla coloca el refrigerador abierto. Ahí, al lao de la puerta, pon el gatito […] al lado de la silla coloca la mesa, al lado, al otro lado, porque en el otro lado estuvo el refrigerador, entonces en el otro lado” (niño 2). Por otro lado, en el gráfico 2 se observa que los dos niños utilizan únicamente punto de vista egocéntrico, es decir, las descripciones de la posición de los objetos están centradas en sí mismo, sin considerar a otro participante. En el grupo de adolescentes se aprecian diferencias en los tres parámetros de análisis respecto del grupo de menores (gráficos 1 y 2). El adolescente 1 usa un sistema mixto, ya que combina adverbios locativos, sin sistema de coordenadas (al lado, al otro extremo), con expresiones propias del sistema con coordenadas (al lado izquierdo), tal y como se aprecia en el siguiente fragmento: (3) “Al otro extremo, al otro lado, está ubicada la mesa, con las dos patas mirando hacia el frente, al lado izquierdo. Al lado de la niña que está mirando hacia la izquierda está el refrigerador con la puerta abierta y, como atrasito o al lado, está el gato” (adolescente 1). En este ejemplo, si bien se aprecia la lexicalización del concepto izquierda en dos ocasiones, vemos que en la primera es para señalar la ubicación de la mesa en el 145 Carla Rimassa y Sabela Fernández-Silva marco de la escena. En cambio, en la segunda ocasión solamente señala la dirección hacia la cual apunta el objeto “niña”, y no sirve para explicitar el ángulo de ubicación del refrigerador. El uso de este sistema mixto podría ser considerado una etapa intermedia o de transición en la adquisición de la conceptualización del espacio, lo cual viene reforzado por el hecho de que solo se encontró en este rango etario. El adolescente 2, en cambio, ha logrado completamente el sistema con coordenadas, como se observa en el siguiente ejemplo: (4) “El refrigerador está al lado derecho suyo, abierto. El gato, mirando hacia la izquierda, va a la derecha del refrigerador” (adolescente 2). En este caso hay uso de sistema con coordenadas cuando el adolescente 2 describe el ángulo de ubicación del refrigerador en relación con el interlocutor, y cuando indica la posición del gato respecto del refrigerador. Por otro lado, en relación con el marco de referencia, este participante está utilizando el marco relativo, ya que toma como referencia su propio cuerpo para indicar la posición de los objetos.3 Por último, si nos fijamos en el punto de vista, el adolescente 1 presentó un punto de vista egocéntrico y el adolescente 2 usa el no egocéntrico. El fundamento esencial del punto de vista no egocéntrico es que la descripción del espacio considera la perspectiva de otro participante. Nuevamente, los resultados podrían sugerir que este rango etario sería una etapa de transición hacia la adquisición del punto de vista no egocéntrico, cognitivamente más complejo que el egocéntrico. Finalmente, en los grupos de adultos (medios y mayores), los parámetros de conceptualización del espacio se homogenizan. Como se observa en los gráficos 1 y 2, todos los participantes de estos rangos etarios usan el sistema con coordenadas y punto de vista no egocéntrico. Véanse los siguientes ejemplos: (5) “La mesa al lado izquierdo. Al lado derecho, hacia ti, el candelabro, al fondo. La silla viene a continuación, al lado derecho de la mesa”. (adulto medio 1) (6) “De izquierda a derecha tiene que ser este orden: la mesa, la silla con la niña y el refri con la puerta abierta. Todo está mirando a ti”. (adulto medio 2) (7) “Yo estoy haciendo como que tú lo estás mirando. Después, en el punto central, se pone la sillita con la niña. A la derecha de la niña está el refrigerador”. (Adulto mayor 1) (8) “¿Por qué tengo que estar de espaldas a ti? /(porque así yo quedo en la misma dirección que usted)/ ah, entonces tú lo vas a ver igual que yo? (sí, lo veo igual que usted) […] al lado de la mesa hacia la derecha mía la sillita. Sentada en la sillita la niña. A la derecha hay un mueble” (adulto mayor 2). 3 En este sentido hay que precisar que, si bien el sujeto señala otro objeto para describir el espacio en la secuencia “el gato va a la derecha del refrigerador”, lo que haría pensar en un uso del marco intrínseco, en realidad está refiriéndose a la derecha del hablante. Por ello, se ha considerado que lo ocurre en estos casos es el uso del marco relativo. 146 Conceptualización del espacio y su relación con el desarrollo cognitivo Tal y como se aprecia en los fragmentos anteriores, todos los adultos usan sistema con coordenadas, ya que incorporan el eje horizontal en sus descripciones, lexicalizado por medio de los adverbios derecho e izquierdo, y desaparecen los deícticos o locativos genéricos. El marco de referencia es el relativo en los cuatro sujetos, puesto que las indicaciones (derecha o izquierda) siguen tomando como punto de referencia central el cuerpo humano. Por último, todos los adultos utilizan el punto de vista no egocéntrico. Los adultos medios y el adulto mayor 1 lo explicitan (hacia ti, todo está mirando a ti, como que tú lo estás mirando). En cambio, el adulto mayor 2 negocia con el interlocutor su perspectiva antes de comenzar la descripción (¿Ah, entonces tú lo vas a ver igual que yo?). Se propone que el punto de vista no egocéntrico se podría considerar una meta dentro del desarrollo de la cognición espacial. Por ello, en los niños estaría ausente, mientras que los adolescentes se encontrarían en un estadio de transición o adquisición de este parámetro. 4.2. Multidimensionalidad y diversidad léxica en la descripción espacial por rango etario El siguiente paso en la investigación consistió en comparar la diversidad léxica y el número de dimensiones incluidas en la descripción de la escena. Bajo el fundamento de que la escena presentada corresponde a un espacio multidimensional, se clasificaron las expresiones lingüísticas de los cuatro rangos etarios con arreglo a cinco dimensiones: horizontal, vertical, anterior, central y posterior. Las expresiones correspondientes a cada dimensión se aprecian en la Tabla 1: Rango Etario Espacio Dimensión Horizontal Dimensión vertical Dimensión Central Dimensión Anterior Dimensión Posterior Niños Adolescentes Adulto medio Adultos mayores Al lado de Al otro lado En el otro lado Al lado de allá Al otro lado de Al lado derecho Hacia la izquierda de Al lado izquierdo de Al lado derecho de Al lado izquierdo de A continuación Sigue De izquierda a derecha Arriba Encima En Al medio Encima de En Con En el medio de Al frente de Adelante Arriba Esquina superior En Al medio En medio Lugar central Al frente de Adelante A la izquierda de Al lado de (…), hacia la derecha mía. A la izquierda tuya A la derecha de Después Arriba de En Con En el punto central _______ Más lejos, atrás Un poco hacia delante Delante de Debajo de Hacia el fondo Atrás de Delante de Debajo de Detrás de Tangente con 147 Carla Rimassa y Sabela Fernández-Silva En la esquina de […], más hacia […] y hacia atrás Combinación de Dimensiones _______ ______ A la derecha hay (…) con (…) hacia adelante y al lado de (…) está (…), a la derecha. Sobre el extremo superior, a la derecha, en el vértice y hacia mí. Debajo de (…), es decir, cerca de (…), pero delante de (…) hacia ti. Tabla 1: Comparación de la diversidad léxica en la descripción espacial por rango etario. Al analizar el número de dimensiones incorporadas en la descripción (horizontal, vertical, central, anterior, posterior) y la combinación de estas en la localización de un elemento en el espacio (denominada dimensión combinada), se observó una complejidad creciente a través de la edad. Producto del análisis, se distinguieron tres fases en la conceptualización multidimensional: constreñida (niños), inconclusa (adolescentes) y consolidada (adultos medios y mayores). Los niños manejan las dimensiones horizontal (al lado, al otro lado, en el lado de allá); vertical (arriba, encima, en); central (al medio) y anterior (al frente, adelante), pero no logran la descripción de la dimensión posterior ni la dimensión combinada. La dimensión posterior aparece a partir del grupo de adolescentes (más lejos, atrás), pero estos no logran la dimensión combinada. Por último, en la conceptualización consolidada están presentes las seis dimensiones, tal y como se muestra en los siguientes ejemplos: (9) “La mesa a la izquierda con el candelabro arriba de la mesa”. (adulto medio 1) [combina dimensión horizontal y vertical] (10) “En la esquina de la mesa está el candelabro, encima, pero está en la esquina que está más hacia la niña y hacia atrás”. (adulto medio 2) [combina dimensión horizontal, vertical y posterior] (11) “A la izquierda tuya tienes que poner la mesa, sobre el extremo superior, a la derecha tuya, en el vértice y hacia mí, el candelabro”. (adulto mayor 1) [combina horizontal, vertical, posterior y anterior] (12) “A la derecha hay un mueble con la puerta hacia delante y, al lado del mueble, está el gato, a la derecha” (adulto mayor 2) [combina dimensiones horizontal y vertical]. Además de la incorporación progresiva de dimensiones, la complejidad en la conceptualización del espacio se manifiesta también en la diversidad léxica desplegada para la descripción espacial. En este sentido, los participantes se dividen en dos grupos. Por una parte, están los niños y el adolescente 1, que evidenciaron escasa variedad léxica y uso de oraciones simples. Mientras, el adolescente 2 y todo el grupo de adultos utilizaron oraciones compuestas, subordinadas y una mayor variedad léxica, especialmente en los casos de combinación de dimensiones. 148 Conceptualización del espacio y su relación con el desarrollo cognitivo 4.3. Diagramas de rastreo visual del espacio Por último, se presentan los resultados respecto de la quinta variable observada: los patrones de rastreo visual. Estos patrones indican el orden o secuencia de visualización con la que cada participante nombra los objetos de la escena. Se propone este parámetro de análisis conjeturando que estos patrones de acción corresponden a modos de categorización del espacio. En la figura 2 se presentan los patrones de rastreo visual del espacio de cada participante. Las flechas indican la dirección y secuencia de visualización de los elementos de la escena. Figura 2: Diagramas de Rastreo Visual en la descripción espacial por rango etario. Como se observa en la figura 2, el rastreo visual del grupo de niños y de adolescentes sigue un patrón desorganizado, ya que no se sigue un orden secuencial para la descripción de la ubicación espacial. Por ejemplo, el niño 1 comienza localizando el refrigerador, continúa hacia la izquierda hasta la mesa, pero luego vuelve al extremo derecho para describir la posición del gato, continúa hacia arriba y por último desciende. Sin embargo, en el grupo de adultos medios y mayores se observa que existe una tendencia a adoptar una dirección sistemática de visualización, de izquierda a derecha. En tres de los adultos dicha secuencia se observa directamente en los diagramas. Sin embargo, en el adulto medio 1 existe una aparente desorganización, ya que empieza una descripción caótica, pero luego reformula y explicita la dirección diciendo: “de izquierda a derecha tiene que ser así…”. Por lo tanto, se puede afirmar que los cuatro adultos evidencian un rastreo visual organizado, y que tres de ellos completan la organización de los elementos de un cuadrante antes de pasar a la siguiente. Esto significa que los adultos de la muestra presentan una tendencia de categorización del espacio que incluye el espacio vertical como horizontal y que avanza de izquierda a derecha. 149 Carla Rimassa y Sabela Fernández-Silva 5. DISCUSIÓN El análisis llevado a cabo ha permitido identificar, en nuestra muestra, variación en las expresiones lingüísticas empleadas para la descripción espacial entre los grupos de niños, adolescentes y adultos (adultos medios y mayores) para la totalidad de parámetros analizados. Cabe hacer notar que se hallaron diferencias no solo referentes al sistema de coordenadas, al marco de referencia y al punto de vista, ya mencionados en la bibliografía, sino que también se identificaron otros dos parámetros relevantes para la caracterización de la conceptualización espacial: multidimensionalidad y patrón de rastreo visual. Así, la totalidad de los niños del estudio usó el sistema sin coordenadas, con ausencia de marcos de referencia y un punto de vista egocéntrico. La categorización del espacio evidencia un patrón de acción desorganizado y ninguno de los niños incluye la dimensión posterior ni la combinada. En los adolescentes la conceptualización espacial se complejiza. Un sujeto usa un sistema mixto (mezcla el sistema sin coordenadas con el sistema con coordenadas) y el otro solo usa sistema con coordenadas. Esta característica se propone como un estadio de transición respecto de la conceptualización del espacio, cuyo logro es el sistema con coordenadas. Por otro lado, se manifiesta el uso de un marco de referencia relativo en todos los casos, y los puntos de vista, también en transición, pasan de un manejo egocéntrico hacia uno no egocéntrico. En relación con los patrones de rastreo visual, la categorización del espacio evidencia un patrón de acción desorganizado. En la multidimensionalidad logran incorporar la dimensión posterior que no se lograba en la niñez, pero todavía no logran la combinación de dimensiones. Por último los adultos usan exclusivamente el sistema con coordenadas, el marco relativo y el punto de vista es no egocéntrico. Los patrones de rastreo visual están caracterizados por una tendencia a organizar por zonas espaciales y con dirección izquierda-derecha. Además, todos los adultos evidencian combinación de dimensiones en la descripción espacial. Esto sugiere que los participantes, conforme avanzan en las etapas del desarrollo cognitivo (rangos etarios), desarrollan una mayor complejidad en la conceptualización del espacio, lo cual se evidencia en la adopción de marcos de referencia más complejos, la incorporación de estructuras oracionales más complejas, mayor riqueza léxica, la inclusión de puntos de vista ajenos al hablante y un rastreo visual más organizado. Lo anterior nos lleva a proponer tres fases de creciente complejización en la conceptualización del espacio en nuestra muestra, que coincide con el paso de la infancia a la adolescencia, y de esta a la edad adulta. Primero, hallamos una conceptualización egocéntrica, desorganizada, sin marcos de referencia y de multidimensionalidad constreñida. A continuación, una fase de transición, desorganizada, con inconsistente uso de marcos de referencia, donde el punto de vista transita desde uno egocéntrico hacia uno no egocéntrico y la multidimensionalidad es 150 Conceptualización del espacio y su relación con el desarrollo cognitivo todavía inconclusa. Finalmente, en la tercera fase existe una conceptualización organizada, no egocéntrica, con multidimensionalidad consolidada y uso de marco de referencia relativo. Debido al escaso tamaño de la muestra de nuestro estudio, los hallazgos no son generalizables. Sin embargo, se aprecia que los parámetros empleados en la literatura sobre categorización espacial para clasificar las distintas lenguas, como son el sistema o el marco de referencia, resultaron extrapolables y útiles para investigar la relación entre conceptualización del espacio y desarrollo cognitivo. Por otro lado, aunque los resultados son un sondeo preliminar, nos parece interesante resaltar la incorporación de la multidimensionalidad y los patrones de rastreo visual como parámetros relevantes para ampliar la caracterización del fenómeno. Creemos que el segundo parámetro podría estar influido por la tradición occidental de la lectoescritura, que instaura una organización de izquierda a derecha. Además, ambos aspectos esbozan un comportamiento en el desarrollo cognitivo, que genera diversos modos y grados de complejidad creciente en la categorización del espacio en hablantes de una misma lengua. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso* Instituto de Literatura y Ciencias del Lenguaje Avda. El Bosque 1290, Viña del Mar (CHILE) [email protected] Pontificia Universidad Católica de Valparaíso** Instituto de Literatura y Ciencias del Lenguaje Avda. El Bosque 1290, Viña del Mar (CHILE) [email protected] OBRAS CITADAS Barsalou, Lawrence. “Perceptual symbol system”. 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La muestra corresponde a treinta adolescentes mapuches hombres y mujeres residentes en la ciudad de Santiago y treinta de la ciudad de Temuco, quienes participaron en entrevistas conducidas por un entrevistador mapuche. Los resultados revelan que el rol de los espacios culturales recreados en contextos urbanos es desarrollar una función mediadora del cambio (Proshansky et al., 1983) desde el lugar de origen a nuevos espacios lo que permite reforzar la identidad étnica de los adolescentes. Palabras clave: Espacios recreados, Identidad de lugar, Identidad mapuche, Función mediadora del cambio, Análisis del discurso. Abstract This article describes the connection between Mapuche rural cultural spaces and those re-created in urban areas and their connection with the construction of ethnic identity in urban Mapuche adolescents. This is a qualitative and descriptive study and the data is analyzed through the approach of discourse analysis of discursive psychology (Edwards y Potter, 1998, 2000) and considers the notion of place identity by Proshansky (1978). The research population were thirty Mapuche adolescents living in Santiago and thirty living in Temuco. These adolescents were interviewed by a Mapuche interviewer. The findings reveal that the re-created urban cultural spaces fulfill a mediating role in the change from original places to new ones (Proshansky et al., 1983), which allows these adolescents to reinforce their ethnic identity construction. 1 Este trabajo da cuenta de uno de los objetivos del proyecto Fondecyt 1090523 “Construcción discursiva de la identidad étnica de adolescentes mapuches de Temuco y Santiago”, que devela el rol del espacio y lugar en la construcción de la identidad étnica en los jóvenes mapuches urbanos. Héctor Turra, Sandra Garrido, Chery Pérez, Gabriel Llanquinao, María Eugenia Merino Key words: Recreated spaces, Place-identity, Mapuche identity, Mediating role, Discourse analysis. INTRODUCCIÓN En Chile la identidad mapuche ha sido abordada desde variadas perspectivas y disciplinas en las últimas décadas. Por ejemplo Tripailaf (1969) desde una perspectiva educacional plantea que las relaciones que se dan entre la cultura mayoritaria y minoritaria se encuentran marcadas por la discriminación racial generando un complejo de inferioridad en los estudiantes mapuches de distintos niveles educacionales. Del mismo modo Aillahuil (1996) caracteriza la relación entre personas del pueblo mapuche y chilenas como basadas en la discriminación y enfatiza la influencia de la escuela sobre la construcción de identidad del niño mapuche y cómo dicha entidad promueve la discriminación. Por otro lado, Bello (2002) describe cómo la migración mapuche a la ciudad de Santiago configura y resignifica la identidad en el ámbito urbano, y plantea que los mapuches sustentan su propia identidad basada en recuerdos y en la recreación de prácticas culturales realizadas en un nuevo contexto. Asimismo elaboran sus propias concepciones de identidad como son pertenecer a un pueblo con historia inmemorial sustentado en el linaje o kupan, en prácticas, creencias, religiosidad y lugar de origen, todo lo cual constituye un tronco común que los une y los determina como mapuches, de forma individual y colectiva. Lo planteado, Bello cobra singular relevancia para el presente estudio, ya que se identifica al lugar como un referente que incide y determina la construcción de identidad étnica. Ello debido a que las diferentes culturas que habitan en un mismo territorio geográfico generan espacios propios en donde practican rituales y se celebran tradiciones que colaboran en la preservación de la identidad étnica, y asimismo se constituyen en ejes de afiliación cultural. Es el caso de las personas mapuches que se identifican y se reconocen como parte de dicho grupo, y han manifestado a lo largo de la historia de la nación chilena diversos modos de identificación, pertenencia y apego a los espacios ancestrales mediante, que ha incidido en un compromiso de preocupación permanente por la preservación de los lugares que pertenecieron históricamente a su pueblo. Ello se constituye en un dilema en especial para los mapuches que han emigrado a las urbes sobre todo por razones económicas desde sus comunidades de origen. Se trata de un conflicto en torno a la propia identidad que incluso puede detonar efectos psicológicos y sociales que afecten en forma negativa, o en algunos casos culminen incluso reforzando su identificación étnica (Merino, Mellor, Saiz y Quilaqueo, 2009). En consecuencia, al residir en espacios urbanos alejados de sus comunidades de origen los mapuches migrados desarrollan la necesidad de “sentirse en casa” y buscan en consecuencia “recrear” dichos espacios. 156 El rol del espacio recreado en la construcción discursiva de identidad Esto constituye el problema del presente estudio. Nos interesa conocer el rol de los espacios „recreados‟ en ámbitos urbanos en la construcción discursiva de identidad étnica de adolescentes mapuches, quienes han emigrado o cuyas familias hayan emigrado de sus lugares originales y que ahora residen en las ciudades de Temuco y Santiago. Para ello se identifican los espacios recreados por los jóvenes de ambas ciudades y se caracteriza la relación que los adolescentes atribuyen hacia dichos lugares, lo que permite describir el rol y las funciones que estos cumplen en la construcción de su identidad étnica. Para abordar ambos objetivos se analiza el discurso oral de sesenta jóvenes mapuches de Temuco y Santiago mediante dos enfoques: la psicología discursiva de Edwards y Potter (1998, 2000) y de identidades espaciales de Proshansky (1978). MARCO TEÓRICO Identidad, lugar y discurso El lugar no solo es un espacio donde habitar, sino que representa a la persona en sí misma, debido a que el lugar se relaciona y representa a la propia familia, las actividades y las prácticas de la persona y/o de la cultura a la que pertenece (Proshansky et al., 1983). En este contexto la identidad es entendida como un proceso de cambio continuo (Wetherell, 2009) y es definida y delimitada por varios factores entre los cuales se encuentran los lugares físicos y sociales que forman parte de la biografía de las personas. Una de las disciplinas que han abordado las conexiones entre identidad y lugar es la psicología ambiental. Heimstra y McFarling (1979) definen la psicología ambiental como la disciplina que se enfoca en el conjunto de relaciones generadas entre el medioambiente físico de las personas y su comportamiento. Esta disciplina, perteneciente al enfoque cognitivista, fue la primera en establecer dicha relación. Sin embargo, desde varias otras perspectivas el lugar ha sido estudiado como uno de los aspectos que inciden en la construcción de identidad (Proshansky, Fabian y Kaminoff, 1983; Twigger-Ross y Uzzell, 1996; Lalli, 1988; Valera y Pol, 1994; Altman y Low, 1992; Hidalgo, 1998; Knez, 2005; Valera, 1996; McAndrew, 1998). Estos autores han profundizado en dicha relación relevando aspectos cognitivos, sociales y emocionales. El concepto de identidad de lugar es definido por Proshansky, Fabian y Kaminoff, como una subestructura de la identidad del ser: (…) es una subestructura de la identidad del ser de un individuo consistente en cogniciones ampliamente concebidas del mundo físico en el que viven los individuos. Estas cogniciones representan recuerdos, ideas, sentimientos, actitudes, valores, preferencias, significados y concepciones del comportamiento y experiencias que están relacionadas con los variados y complejos escenarios físicos que definen la existencia del día a día de todo ser humano. 157 Héctor Turra, Sandra Garrido, Chery Pérez, Gabriel Llanquinao, María Eugenia Merino En el centro de tales cogniciones está el „medioambiente pasado‟ de la persona; un pasado que consiste de lugares y espacios y de sus propiedades que han servido de forma instrumental en la satisfacción de necesidades biológicas, psicológicas, sociales y culturales (1983:59) (traducción propia). Como se observa, la identidad de lugar posee componentes netamente cognitivos, sin embargo, para el propósito del presente estudio se opta por un enfoque más social en torno a la construcción de identidad y su relación con los espacios. Así, esta conexión estará determinada por la forma cómo los adolescentes mapuches de Temuco y Santiago expresan el vínculo identidad-lugar en su discurso oral. Desde esta perspectiva, la identidad se constituye para estos jóvenes en un constructo cambiante que evoluciona y se adapta a diferentes contextos y situaciones. Es además de carácter dilemático y se genera discursivamente mediante afiliaciones temporales y relacionales, las que son evidenciadas por la utilización de categorías culturales y repertorios específicos (Hall, 2006). LA IDENTIDAD ÉTNICA Y LOS ESPACIOS SIMBÓLICOS Para comprender la identidad étnica es necesario comprender la visión que el “otro” tiene sobre la persona y el concepto de alteridad (otherness) para así establecer las diferencias entre el ser étnico y la cultura dominante (Merino y Tileaga, 2010:2). En este sentido pertenecer a un grupo minoritario facilita la construcción de identidad de sus miembros, ya que la alteridad de estos grupos constituye un encauce de los procesos de formación de identidad (Merino y Tileaga, 2011). En efecto, la formación de aquella es concebida como el resultado de un conjunto de procesos interrelacionados como los procesos cognitivos, evaluativos y de categorización (Tajfel y Turner, 1979). En este contexto las actividades sociales que se han llevado a cabo dentro de espacios y lugares delimitados gatillan procesos psicológicos referidos a estas dinámicas sociales, las que son reflejadas en el discurso (Edwards, 1997). El lugar no es un espacio vacío y sin significados para sus habitantes, por el contrario, el concepto involucra un conjunto de actividades y dinámicas sociales que inciden en la identidad de las personas (Dixon y Durrheim, 2000). Para la psicología ambientalista la noción de lugar y espacio se construye en la cognición de las personas, ya que las caracterizaciones geográficas, sociales, entre otras, ocurren allí (Dixon y Durrheim, 2000); sin embargo, Danziger (1997) puntualiza que la psicología se expresa en los espacios interpersonales de la conversación. Por otra parte, al ser la identidad un constructo cambiante y dinámico construido y reconstruido permanentemente, demuestra que se trata de un fenómeno que ocurre a nivel cognitivo y se ejecuta a nivel pragmático mediante acciones discursivas (Merino y Tileaga, 2010). No obstante, la construcción de 158 El rol del espacio recreado en la construcción discursiva de identidad identidad se ve determinada por las características particulares de un grupo minoritario, esta es constantemente redefinida por los individuos, y es influenciada por diversos repertorios pertenecientes a los distintos grupos sociales (Benwell y Stokoe, 2006). Al cambiar de lugar y establecer nuevas relaciones sociales, la identidad se adapta y se redefine, las identidades se constituyen en múltiples, dilemáticas y construyéndose por intermedio de repertorios discursivos producidos en espacios y tiempos determinados (Hall, 2001). En este sentido Wetherell (2009) plantea que la identidad étnica debe ser construida una y otra vez pues necesita nacer constantemente. Cada cultura posee sus propios espacios simbólicos y tradicionales que las identifica y los distingue y con los cuales los miembros de un grupo se sienten identificados (Dixon y Durrheim, 2000). Para las culturas minoritarias estos espacios operan como diferenciadores o marcadores de alteridad en relación con las culturas dominantes. Los espacios simbólicos para las personas pueden variar desde una ciudad específica, o un país, la diferenciación entre „persona de ciudad‟/„persona de campo‟, a lugares más reducidos como el ngillatuwe (lugar donde se celebre el rito religioso ―ngillatun― más relevante de la cultura mapuche). Estos lugares a los que las personas pertenecen y han pertenecido moldean las preferencias que poseen sobre los lugares (Hauge, 2007); es decir, los espacios biográficos de las personas determinan sus preferencias presentes y futuras en cuanto a los lugares que se escogen para establecer un nuevo hogar. Además, los lugares no poseen características per se, si bien son preferidos por los individuos por las características naturales que poseen, estos pueden ser modificados y personalizados para poder adaptarse y reflejar las particularidades identitarias del individuo (Hauge, 2007), y así lograr el sentimiento de „sentirse en casa‟. DILEMA DE LO URBANO Y LO RURAL El pueblo mapuche ha sido definido tradicionalmente como habitantes “del campo”; sin embargo, estadísticas recientes han demostrado que alrededor de un 70% de la población mapuche reside en urbes (Bello, 2002). La migración desde espacios rurales a urbanos está delimitado por diversos factores entre los cuales se encuentran razones económicas y de estudio, pero ¿cuál es el lugar donde realmente pertenecen y se identifican los mapuches? El entorno urbano es considerado no solo un escenario físico, es también una dimensión simbólica donde se llevan a cabo interacciones sociales entre personas que comparten un entorno urbano (Castell, 2004, ed., 16). Sin embargo, la definición y diferenciación entre lo urbano y lo rural es compleja. Usualmente ambos conceptos están relacionados con un conjunto de criterios de delimitación, como por ejemplo la densidad de la población, características socioculturales, población que trabaja en el sector agropecuario o simplemente la ubicación geográfica (Barros, 2005). No obstante estos criterios puedan parecer objetivos, lo urbano y lo rural también 159 Héctor Turra, Sandra Garrido, Chery Pérez, Gabriel Llanquinao, María Eugenia Merino contienen aspectos subjetivos que nacen desde la percepción de los individuos; ambos contextos son caracterizados por los individuos mediante categorías que reflejan la subjetividad que se les otorga a los espacios. Por ejemplo, se establece que las ciudades son un centro de desarrollo académico que ofrece mejores oportunidades para una mejor calidad de vida; por otro lado, se definen las áreas rurales como más seguras y tranquilas (Corbett, 2007). El dilema entre lo urbano y lo rural está basado en estas y otras percepciones que manejan los individuos, quienes reconocen características positivas y negativas de ambos contextos. Es en este punto donde el concepto de “migración” juega un rol preponderante. De acuerdo con Papastergiadis (2000) en el contexto de la vida individual, la movilidad o migración es endémica al contexto mundial de globalización. Más aún, la movilidad desde espacios rurales hacia urbanos se da principalmente a través de la educación, ya que es esta la que promueve la automovilización tanto social como espacial (Corbett, 2005; 2007). La población mapuche en Chile reside en la actualidad en ciudades, a pesar de la asociación histórica mapuche-rural que impera en la sociedad mayoritaria. Esta situación se puede explicar esencialmente debido a la “disminución y degradación de las tierras que pertenecen al pueblo mapuche, lo que genera la expulsión de sus lugares de origen” (Bello, 2002:2). La discusión sobre lo urbano y lo rural es relevante en el sentido que devela un aspecto importante de la identidad mapuche, la cual está fuertemente marcada por su relación con la tierra y con la naturaleza en general (Bello, 2002). Los denominados „mapuches urbanos‟ es un concepto que ha sido utilizado por diversos autores (Bello, 2002; Aravena, 2003, Kropff, 2004, entre otros), y con frecuencia se refiere a aquellas personas que son hijos o nietos de mapuches que han emigrado a ciudades y que han perdido los vínculos con la naturaleza, tierra, tradiciones y costumbres (Bello, 2002). Sin embargo, no todos los mapuches urbanos han perdido sus tradiciones y costumbres, ya que algunas de estas se celebran en centros urbanos, como en Santiago y Temuco, en espacios especialmente diseñados, adaptados y recreados para estos propósitos. ESPACIOS RECREADOS: FUNCIÓN MEDIADORA DEL CAMBIO Al emigrar a lugares distintos a los de origen, los miembros de un grupo minoritario y/o indígena pueden experimentar diversos fenómenos asociados. Uno de ellos es la discriminación y/o segregación. Dixon y Durrheim (2004) plantean que estos fenómenos son factores preponderantes en la relación que se genera entre el ser y los espacios. La segregación experimentada por personas pertenecientes a grupos culturales minoritarios genera en ellas la necesidad de una reorganización del espacio y el lugar. Este fenómeno es entendido como una forma de “dislocación” (Dixon y Durrheim, 2004:1) que involucra diferentes 160 El rol del espacio recreado en la construcción discursiva de identidad formas de acomodación y de adaptación permitiendo que la transición desde lo rural a lo urbano sea menos abrupta. Proshansky et al. (1983) explican que cuando una persona percibe discrepancias entre el escenario físico y su propia identidad, ejecuta ciertos procesos cognitivos que permiten su adaptación al lugar. Este fenómeno, denominado “función mediadora del cambio” (mediating change function), es sustentado primeramente por procesos cognitivos relacionados con la adaptación del nuevo lugar. El individuo adapta las condiciones físicas del nuevo lugar a sus necesidades basándose en aquellas cogniciones que lo remontan a lugares de su biografía (Hormuth, 2010). Un segundo tipo de cognición se refiere a aquellas basadas en el mundo físico de las transacciones interpersonales. Las interacciones son influenciadas por el lugar físico donde se llevan a cabo; y al mismo tiempo, las actividades que las personas desarrollan alteran la naturaleza física del espacio. En otras palabras, el individuo adapta los espacios para que allí se desarrollen las interacciones sociales que le interesan y aportan a su identidad. Según Hormuth (2010) las interacciones son determinadas por el lugar, y el significado de ese mismo espacio puede ser alterado por dichas interacciones. En definitiva, tanto la función mediadora del cambio como las transacciones interpersonales apuntan a adaptar los espacios como un medio para regular los procesos privados y tienen como propósito cambiar ya sea el espacio físico o el significado de este (Proshansky, et al., 1983). Más aún, para estos autores existe un tercer tipo de cognición: la “competencia ambiental” o modificación de la propia identidad. Se trata de la habilidad para actuar de forma apropiada en la relación que el ser tiene con un contexto físico. Cuando las características del lugar no permiten modificaciones y los significados de este no pueden ser modificados, se activa una cognición que apunta a cambiar a la persona en sí con el fin último de optimizar la relación persona-lugar. Este proceso entonces requiere de la modificación de aspectos cognitivos propios de la identidad de la persona, lo que permite generar una relación estable con el ambiente en que se habita. Ello puede implicar el cambio de ciertos input sensoriales para minimizar los efectos de algunos estímulos o de ciertas relaciones interpersonales determinadas (Hormuth, 2010). Desde esta perspectiva, los espacios recreados surgen como una respuesta a la incompatibilidad entre identidad y espacio físico, es decir, producto de su alteridad la persona desconoce y hasta cierto punto rechaza el nuevo espacio, lo que lo lleva a generar estrategias que permitan el ajuste entre ambos componentes. Un espacio recreado desarrolla una función mediadora de cambio y es una manifestación clara de la dislocación que se ha producido con el lugar actual donde una persona desarrolla su socialización con el mundo. 161 Héctor Turra, Sandra Garrido, Chery Pérez, Gabriel Llanquinao, María Eugenia Merino METODOLOGÍA 1. Diseño El presente estudio es cualitativo-descriptivo, asume el enfoque de “identidades de lugar” (place identity) propuesto por Proshansky, Fabian y Kaminoff (1983) y desarrolla su análisis considerando el enfoque discursivo de identidades espaciales de Dixon y Durrheim (2000). Es por ello que este artículo se centra en cómo los hablantes expresan discursivamente el rol de espacios tradicionales mapuches y cómo estos son recreados en centros urbanos. 2. Participantes, procesos y materiales Sesenta adolescentes mapuches, hombres y mujeres que residen en las ciudades de Temuco y Santiago participaron en entrevistas tipo conversación sobre su identificación étnica. Este técnica permite generar un dialogo cómodo y fluido entre entrevistado y entrevistador sobre la base de una pregunta inicial ¿Qué significa para ti ser un mapuche en la sociedad chilena actual? Todas las entrevistas fueron conducidas por entrevistadores mapuches, lo que permitió que tanto entrevistador como entrevistado se comprometieran cooperativamente en “producir la entrevista”, las que fueron audiograbadas en espacios elegidos por los jóvenes. 3. Método de análisis Para el análisis de la muestra se utilizó el análisis del discurso desde el enfoque de la psicología discursiva (Edwards, 1997; Edwards y Potter, 1998; Wetherell y Potter, 1992). Este enfoque, de carácter hipotético-deductivo, se sustenta en las “acciones discursivas” interpersonales que las personas llevan a cabo en distintos entornos culturales y que constituyen una vía para el entendimiento de las vidas de los individuos. Es decir, en nuestro estudio interesan las actividades situadas de habla tanto del entrevistado como del entrevistador quienes, en acciones discursivas conjuntas, construyen su discurso en torno a la identificación de ser mapuche en la sociedad chilena actual. Ello comprende acciones y posicionamientos discursivos en torno a los temas que se defienden y argumentan (stakes) respecto de la forma como cada hablante construye la relación entre mente y mundo, los scripts mentales y su disposición hacia la acción, la construcción de hechos, la categorización y membresía con determinadas categorías y la particularización de acciones y eventos (Edwards y Potter, 2000; Hepburn y Wiggins, 2007). Por otra parte, para analizar la conexión entre los espacios físicos y sociales en la construcción de la identidad se utilizó el enfoque de identidad de lugar de Proshansky et al. (1983). Desde esta perspectiva se buscó relevar la función 162 El rol del espacio recreado en la construcción discursiva de identidad atribuida a estos espacios en el proceso de construcción de identidad étnica, y además establecer conexiones entre los fenómenos de dislocación (Dixon y Durrheim, 2000) y los espacios recreados para poder determinar la incidencia de la dislocación sobre la creación y participación en dichos espacios. ANÁLISIS Y DISCUSIÓN A continuación se describen tres categorías de lugar a las que los jóvenes aluden de manera recurrente y a las que atribuyen determinadas características. Se trata de la ciudad, los espacios culturales recreados, y la escuela y liceo. 1. La ciudad La cultura mapuche tradicional se caracteriza por la relación que sus miembros establecen entre el hombre, la tierra y la naturaleza. Es por esta razón que es característico que los mapuches habiten en zonas rurales donde el contacto con la naturaleza es más directo y cercano. En la cosmovisión mapuche el vínculo existente entre la naturaleza y el hombre es considerado sagrado e inseparable uno del otro (ad mapu), siendo esta relación la que permite la coexistencia entre ambas entidades. Sin embargo, a pesar de lo relevante de esta relación hombrenaturaleza, en las últimas décadas muchos miembros de esta cultura han emigrado desde áreas rurales a diferentes ciudades de Chile, principalmente a Santiago, la capital, y Temuco, capital de la región de La Araucanía. De acuerdo con los jóvenes de Santiago este fenómeno migratorio se debe a diversos factores, como son mejores servicios, urbanización, campo laboral o de estudios, entre otros, tal como lo destaca Jo de Santiago2: “Aquí en Santiago como hay más urbanización uno tiene que: el mayor campo laboral que hay es acá en Santiago, eso es lo que encuentro yo y que uno tiene que estudiar para poder tener una carrera de profesión y todo eso” S:H:Jo. En el discurso de Jo se releva el concepto de “urbanización” y aunque no se encuentra explícitamente definido, se trata de una categoría que posee sus propias características y que es diferente a lo rural o al “campo”. Jo le atribuye a la ciudad de Santiago ciertos atributos en tanto espacio donde existe un amplio “campo laboral”. Se trata de un lugar donde los adolescentes pueden desarrollarse y tener un mejor estilo de vida. Otra referencia a la ciudad de Santiago tiene que ver con las 2 La sigla usada para la codificación de los extractos es la siguiente: primera letra corresponde a la ciudad de residencia del entrevistado T “Temuco” y S “Santiago”. La segunda letra representa el sexo del adolescente H “hombre” M “mujer” y finalmente la última letra representa la inicial del nombre del entrevistado. 163 Héctor Turra, Sandra Garrido, Chery Pérez, Gabriel Llanquinao, María Eugenia Merino oportunidades académicas, lo que puede mejorar la calidad de vida y permite desarrollarse en varios ámbitos, también hacen mención a las remuneraciones, que son mejores en la ciudad que en el campo, y el estilo de vida citadino les permite adaptarse de mejor forma al mundo laboral. Para los jóvenes los centros urbanos ofrecen mayor variedad y oferta en general para poder estudiar y acceder a una profesión que les permite acceder a una mejor calidad de vida. Los jóvenes de Temuco comparten dichos atributos a los que agregan que se trata de un espacio donde predominan apellidos mapuches, donde se realizan celebraciones y actividades mapuches en espacios culturales, y que es visitado por muchas personas mapuches provenientes de diferentes lugares de la región. Los atributos positivos que los adolescentes identifican tanto en Santiago como en Temuco muestran la presencia del componente afectivo evaluativo (Proshansky, 1978), ya que los jóvenes se identifican con un lugar al cual le otorgan determinadas características que permiten generar un ambiente emocional positivo. Sin embargo, también se relevaron cualidades negativas atribuidas a la ciudad, aludiéndose, por ejemplo, a la dificultad de acceder al conocimiento sobre la cultura mapuche, en particular sobre el significado de sus apellidos, tal como lo describe Jo., de Santiago: “pa‟ allá pa‟ Temuco que de allá generalmente viene la población indígena yo creo que allá es más fácil conseguir un conocimiento del apellido indígena, del apellido mapuche en este caso” S:H:Jo. También los adolescentes de Santiago atribuyen a esa ciudad rasgos negativos como el estilo de vida marcado por el apuro, enojo, estrés y contaminación, como se observa en el discurso de P. “(…) la verdad es que la ciudad me gusta por el hecho de que a lo mejor uno puede establecer mejores situaciones económicas todo eso, pero no por el hecho de quedarse porque acá la contaminación, la gente, la misma gente es la que aburre, la gente acá es otro estilo de vida la gente vive apurada, vive enojada, estresada” S:M:P. Por su parte Temuco destaca como un espacio de conflictos por demandas territoriales y la presencia de una discriminación más abierta. A este respecto los jóvenes argumentan que al ser Temuco una ciudad más pequeña en términos de población y tamaño, y por su cercanía con las comunidades mapuches, la presencia indígena es más visible, lo que puede significar mayor discriminación. Es el caso de Cla., quien desarrolla en su discurso el dilema entre “ser” y “sentirse” mapuche debido a los episodios de discriminación vividos; es decir, posicionarse como mapuche solo por el apellido o características físicas, o bien comprometerse activamente con la cultura, sus valores y prácticas culturales. Obsérvese este dilema desplegado mediante un argumento contradictorio entre las líneas 167 y 169 de la entrevista. 164 El rol del espacio recreado en la construcción discursiva de identidad [líneas 3 a 6] “Podría decirte que eh:: normal que me molestan (…) cuando yo vivía en Calama ahí co::mo que no me molestaban después llegue a Temuco como que me molestaban por el apellido cosa que acá en Temuco no debería ser así”. [líneas 167 a 169 ] (…) “en cambio como que yo soy así soy como más como más de la ciudad [risa] entonces no me siento tanto del campo tan mapuche porque la mayoría de la gente que son mapuche son del campo no la mayoría, pero no todos” T:M:Cla. Lo anterior nos lleva a hipotetizar que las cualidades negativas atribuidas a la ciudad son discursivamente mitigadas mediante la estrategia de protección de imagen (face) frente al interlocutor, como asimismo debido a las ventajas que la ciudad ofrece al joven en términos de su desarrollo personal y profesional. Cabe señalar que sobre el 80% de los jóvenes entrevistados, principalmente de Santiago y en menor número de Temuco, plantearon que no se irían a vivir al campo con sus comunidades, sino que prefieren mantener el vínculo con ellas por intermedio de visitas y estadías cortas. 2. Espacios culturales recreados Los espacios recreados surgen producto de la migración desde las áreas originarias del pueblo mapuche, principalmente región de La Araucanía y del Biobío, hacia las ciudades. Una vez que el proceso de migración ha sido llevado a cabo y al no encontrar espacios en los nuevos lugares de residencia que representen y refuercen aspectos de su cultura, los adolescentes (en la mayoría junto a sus padres) buscan generar espacios en sus comunas y barrios los que recrean para representar y simbolizar los espacios originales ancestrales. Ello se observa en el relato de V. de Santiago respecto de una cancha otorgada por la Municipalidad de La Pintana donde hay construida una ruka3 y espacio para hacer ngillatun4 y jugar palín5: “Entrevistador: ¿(…) y tú participas siempre? V.: Sí, pero de repente no más cuando aquí hacen algo venimos, pero no casi siempre… hacen ngillatún o a veces jugamos palín o no especialmente aquí en otro lugar igual voy con mi papá a jugar” S:H:V. 3 La ruka es el nombre de la vivienda tradicional de los mapuches, construida en forma hexagonal, de paja y madera con un espacio redondo en su cielo para permitir la salida del humo del fogón central. 4 El ngillatun es la ceremonia más importante del pueblo mapuche de agradecimiento y rogativa al Dios Ngenechen. 5 El palín es el tradicional juego mapuche, similar al juego de hockey, pero que se juega con palo y pelota de madera. 165 Héctor Turra, Sandra Garrido, Chery Pérez, Gabriel Llanquinao, María Eugenia Merino El joven V. se posiciona como miembro participante del espacio recreado en donde se llevan a cabo actividades culturales mapuches. El rol del espacio recreado para este adolescente es establecer una relación con actividades típicas de la cultura mapuche que practica junto a su padre. Se observa en su discurso la estrategia de apelación a la autoridad, el padre, lo que indica que se trata de una persona importante en la relación del adolescente que lo vincula con actividades de la cultura. El relato de V. muestra también que no solo es necesario encontrar y acomodar un espacio que recree características del espacio original, sino que ello se hace con el propósito de establecer allí un cierto tipo de interacción familiar, social y cultural. Al mismo tiempo, el joven plantea la flexibilidad de los espacios donde se recrea la cultura, por cuanto no solo se practican en el lugar más cercano a donde se habita, sino que además pueden llevarse a cabo en otros lugares. Para algunos jóvenes de Temuco los espacios recreados en la ciudad no forman parte de las prácticas culturales mapuches auténticas, de modo que no las reconocen como tal. En el relato de C. se puede observar nuevamente el dilema entre “ser” y “sentirse” mapuche: se “es” mapuche en la ciudad, pero uno se “siente” mapuche en el campo donde se practican las tradiciones mapuches en sus espacios típicos. “Entrevistador: (...) pero por ejemplo en actividades culturales, no participan tu familia o tú, a un we tripantu, por ejemplo C.: en general, no, como que::,>es que como que somos de la ciudad< no / no practicamos eso, porque a mi papá no le enseñaron así, eso se hace en el campo, ahí se siente uno como más mapuche”. T:M:C. El relato anterior deja en evidencia que las actividades típicas de la cultura mapuche como el ngillatún no son parte del entorno urbano, sino que se asocian directamente al “campo”. Más aún, el entrevistado enfatiza el hecho que la ciudad es un espacio completamente diferente donde estas actividades no se llevan a cabo “es que como que somos de la ciudad< no / no practicamos eso”. Esta última frase constituye una afirmación enfática de la no correspondencia entre urbanidad y tradiciones mapuches. Una discusión aparte merece el rol atenuador del marcador discursivo “como/como que” de alta frecuencia en el discurso de los jóvenes entrevistados (Oteíza y Merino, 2012). Se trata de un recurso modalizador que puede expresar una expresión de duda o inseguridad frente a un argumento complejo o dilemático que el entrevistado está construyendo, que va asociado también a la protección de la imagen del hablante frente a su interlocutor, y por lo tanto el entrevistado se “toma su tiempo” para seleccionar las frases y palabras adecuadas de su repertorio discursivo. Ello puede observarse, por ejemplo, cuando C. más arriba se posiciona respecto de no participar en actividades culturales en la ciudad explicita su duda 166 El rol del espacio recreado en la construcción discursiva de identidad sobre cómo enfrentar el dilema de categorizarse étnicamente “como que::,>es que como que somos de la ciudad…”, o bien cuando Cla. planteaba más arriba su dilema de reconocerse y sentirse mapuche en la ciudad de Temuco donde ha percibido instancias de discriminación en su contra “en cambio como que yo soy así, soy como más como más de la ciudad”. No obstante en otros casos, el marcador “como/como que2 funciona como despersonalización o distanciamiento del objeto del discurso. Regularmente este marcador va junto a construcciones sintácticas de tercera persona. 3. La escuela y el liceo Otro espacio urbano donde los adolescentes entrevistados recrean prácticas culturales mapuches es la escuela y en bastante menor grado el liceo. Los adolescentes se identifican con estos espacios cuando en ellos se abren espacios para la práctica de actividades culturales, por ejemplo, la celebración de wetripantu o año nuevo mapuche, como se observa en el relato de J de Temuco. Entrevistador: “y aquí se respeta la cultura mapuche?”. “En este colegio sí. Creo que esa es una de las cosas que me gusta de este colegio, porque aquí celebramos el wetripantu, entonces se hacen… yo me vestí pa‟l wetripantu de mapuche y todos se reían porque se veía raro que yo me vistiera. Pero me gusta eso porque como mi familia lo celebra aquí puedo representar mi raza y eso me gusta”. T:M:J. Como se aprecia en el extracto, el adolescente manifiesta su identificación con el espacio escuela debido a que allí se celebran regularmente actividades culturales mapuches, de modo que J. no se siente discriminado por sus compañeros cuando recuerda que “todos se reían porque se veía raro que yo me vistiera (de mapuche)”, sino que lo interpreta como un evento positivo, novedoso para sus compañeros por la vestimenta que llevaba y como un espacio donde puede representar a su cultura. Los adolescentes de ambas ciudades identifican y valoran las características positivas de los espacios urbanos y las ventajas que estos ofrecen en cuanto al desarrollo académico y económico, y son los jóvenes de Santiago quienes principalmente se refieren a los espacios recreados facilitados por entidades gubernamentales, juntas de vecinos y municipalidades, los cuales al parecer son más asequibles en términos de lejanía con el territorio ancestral mapuche en el sur del país. Por otro lado, los jóvenes de Temuco se refieren a los espacios recreados como estimuladores de identidad étnica tomando como ejemplo central la escuela, ya que, debido a la cercanía geográfica de Temuco con las comunidades mapuches, la escuela se constituiría en la instancia que mejor recoge la necesidad de los niños y jóvenes mapuches de ser valorados en su 167 Héctor Turra, Sandra Garrido, Chery Pérez, Gabriel Llanquinao, María Eugenia Merino . identidad étnica. Ello podría indicar que la naturaleza de los espacios recreados para los adolescentes puede ser diferente dependiendo de las condiciones de cercanía/lejanía de los lugares de origen ancestral; sin embargo, el rol de movilizador de identidad étnica que se le atribuyen a estos no presenta variación. CONCLUSIONES Coincidimos con Merino y Tileaga (2010) que los adolescentes recrean espacios que representen los lugares originales de la cultura en un intento por preservar la unicidad propia del pueblo mapuche y con el fin de establecer relaciones interpersonales semejantes a las originarias de la cultura. Estas actividades y los lugares en los que se realizan son parte de la unicidad de los miembros de la cultura mapuche, y constituyen elementos diferenciadores y marcadores de su propia identidad étnica. Los procesos migratorios de los miembros de las comunidades mapuches del campo a la ciudad se justifican esencialmente debido a las oportunidades de trabajo, económicas y también académicas que el entorno urbano ofrece. Al ocurrir este fenómeno, los adolescentes mapuches buscan y recrean entornos que representen aquellos que son parte de su cultura y que permitan “sentirse en casa” (Dixon y Durrheim, 2000). En estos lugares se celebran actividades características de la cultura mapuche, ya sea de forma permanente o no permanente como es el caso de las escuelas, principalmente en Temuco. Lo anterior demuestra que los espacios culturales se recrean en un contexto urbano debido a la participación de los tres procesos cognitivos planteados por Proshansky et al. (1983). El acondicionamiento de un espacio representativo de la cultura propia permite satisfacer las necesidades identitarias de las personas, es decir, el acomodo de los espacios para establecer un entorno similar al original. Luego se produce la recreación de interacciones sociales en los espacios adaptados donde los adolescentes buscan recrear tipos de interacciones culturales que permitan celebrar y participar en actividades típicas mapuches. Finalmente, la modificación de la identidad en términos de adaptar la propia identidad al espacio recreado teniendo en consideración que este no es idéntico al original, de modo que los jóvenes deben “negociar su interculturalidad” (Merino, 2012). Ello significa “traer” simbólicamente un lugar rural a un entorno urbano el que, si bien no es una réplica exacta del espacio original, el nuevo no afecta la percepción que los adolescentes poseen del lugar originario. Ello muestra que la identidad se constituye para estos jóvenes en un constructo cambiante que evoluciona y se adapta a diferentes contextos y situaciones. En consecuencia, el rol de los espacios recreados es reforzar la construcción de identidad étnica de los adolescentes que desean identificarse o reforzar su etnicidad; es decir, los adolescentes que se identifican como mapuches, ya sea de forma activa o pasiva, valoran la recreación de espacios, ya 168 El rol del espacio recreado en la construcción discursiva de identidad que es en ellos donde aprenden a conocer la cultura y las prácticas tradicionales. No obstante, en la mayoría de los adolescentes mapuches urbanos la identificación con la cultura y con los espacios asociados tradicionalmente a la cultura mapuche es dilemática lo que se observa en el discurso de los jóvenes mediante la disyuntiva moral entre “ser” y “sentirse” mapuche y el despliegue de atenuadores discursivos (“como/como que”). Ello muestra la presencia de modalidades retórico-discursivas de protección de la propia imagen en un entorno de relaciones interétnicas e interculturales asimétricas entre la sociedad chilena y el pueblo mapuche. Universidad Católica de Temuco* Facultad de Educación Rudecindo Ortega 02950, Temuco (CHILE) [email protected] OBRAS CITADAS Aillahuil, Néstor. “Efectos de la presencia de la escuela en la identidad mapuche, en niños que asisten a la escuela de Roble Huacho”. Temuco: Universidad Católica de Temuco, 1996. Altman, Irwin, and Setha Low. “Place Attachment”. Vol. 12. New York: Springer, 1992. Aravena, Andrea. “Los Mapuche-Warriache: Procesos migratorios contemporáneos e identidad mapuche urbana”, en Revista América Indígena 54.4 (2003):162-88. Barros, Claudia. “Identidades entre lo urbano y lo rural”. Universidad de São Paulo. São Paulo. 20 Mar. 2005. Rescatado el 5 Feb. 2012. 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Es así como hemos abordado este trabajo a partir de diferentes problemas: primero, desde la pregunta por la universalidad del concepto; segundo, desde su carácter narrativo, desde su heterogeneidad y necesaria homogeneidad (normatividad); en tercer lugar, desde las posibles motivaciones; en cuarto lugar, desde su interrupción o quiebre; luego, desde su diferencia y cercanía con el concepto de ―rutina‖ y, finalmente, desde sus consecuencias: desencantamiento y aburrimiento. Palabras clave: Cotidianidad, Normatividad, Miedo, Rutina, Aburrimiento. Abstract This study aims to overcome some authors‘ feeling that ―everyday life‖ is a vague, problematic and polysemous concept which, for those reasons, is unreachable and even imperceptible. This task is more relevant at present, considering the central importance that ―everyday life‖ category has gained in contemporary studies. We have approached this task starting from the analysis of different problems: first, the question of the universality of this concept; second, its narrative nature, its heterogeneity and necessary homogeneity (regulations); third, the possible motivations; fourth, its interruption or break down; then, its difference and proximity to the concept of ―routine‖ and; finally, its consequences: disenchantment and boredom. Key words: Everyday life, Regulations, Fear, Routine, Boredom. FILOSOFÍA Si lo que se pretende es abordar filosóficamente el tema de la cotidianidad, la tarea se presenta, ya desde el inicio, como problemática: ni siquiera está claro que sea posible o justificable la pretensión de hacerlo. Raúl Fornet Betancourt hacía ver, acertadamente, que respecto de la cotidianidad ―…la historia de la filosofía, 1 Este artículo fue desarrollado en el marco del Proyecto Fondecyt Nº 1110469 titulado Des-encuentro intercultural en la cotidianidad: conflicto y violencia. José Santos Herceg concretamente la historia de la filosofía occidental, lo que realmente muestra es una relación marcada por la ambivalencia, la sospecha, la inseguridad o la contradicción‖ (39). Para una parte importante de la tradición filosófica occidental, la cotidianidad simplemente no ha sido un tema filosófico. De hecho, como bien señala hace poco Bruce Bégout, ―…la filosofía con extraña unanimidad ha denegado el mundo cotidiano (…), raramente ha hecho un esfuerzo por comprenderlo. La filosofía se ha contentado con verlo bajo el aspecto de la banalidad servil, para así apartarse de él inmediatamente‖ (La potencia…11). Esto no es nada nuevo, pues ya hace treinta años lo hacía ver Henri Lefebvre cuando señalaba que ―…con relación a la filosofía, la vida cotidiana se presenta como nofilosófica‖ (La vida…, 21). La decisión sobre este asunto, por supuesto, pasa por el concepto de filosofía que se maneje. En este sentido es que Lefebvre tiene razón cuando señala que para que a la cotidianidad se la pueda considerar un objeto de la filosofía, es necesario pasar por una crítica del concepto mismo de filosofía (Cfr.: La vida…, 23). Hay concepciones de filosofía en las que el asunto de la ―cotidianidad‖ tiene un lugar central y otras en las que se le considera una ―banalidad‖. Esta diferencia es la que da lugar a lo que Fornet Betancourt califica de ―relación ambivalente y contradictoria entre filosofía y Vida cotidiana‖ (40). Como constata este mismo autor, ―…muchos prejuicios y sospechas de la antigua historia siguen vigentes, o influyen al menos en muchos análisis actuales sobre lo cotidiano‖ (ídem). Sin la pretensión de zanjar este asunto, parece indesmentible que hace falta ahondar en la aclaración del concepto de ―cotidianidad‖. En efecto, aclarar conceptos es y ha sido una de las tareas más características de la investigación filosófica. No se ha tratado, sin duda, de la aclaración de cualquier concepto y menos aún de todo concepto, sino solo de aquellos que requieren ser aclarados, es decir, los que utilizamos habitualmente sin que seamos capaces de explicar lo que entendemos con ellos. Se trata del clásico asunto del tiempo para San Agustín.2 Se conoce suficientemente un concepto como para utilizarlo, pero no como para dar cuenta de él. Como explica Wittgenstein, se puede hacer un uso correcto de la expresión que corresponde a un determinado concepto, pero no se tiene el saber necesario como para aclararle a otro la manera correcta de utilizar dicha expresión (Cfr.: “Cuaderno azul”). El riesgo es siempre, como advierte Ernst Tugendhat, que ―…una palabra se revela como útil para nuestro autoentendimiento, todo el mundo la usa y nadie la explica‖ (29). Esta oscuridad parece ser una motivación extra para utilizarla con más frecuencia, pues permite extremar la extensión de su uso y, como dice nuevamente Tugendhat, ―…se puede tener la pretensión de decir algo aunque no se diga nada, o, peor aún que no decir nada, se puede divagar en la confusión‖ (30). 2 ―¿Qué es el tiempo?‖ se pregunta San Agustín para responder inmediatamente: ―Si nadie me lo pregunta lo sé, pero si trato de explicárselo al que me pregunta, no lo sé‖ (392). 174 Cotidianidad. Trazos para una conceptualización filosófica La ―cotidianidad‖, lo ―cotidiano‖ pertenece, sin lugar a dudas, a ese tipo de conceptos que usamos sin dificultad alguna. Lo empleamos en forma correcta, cotidianamente —aunque parezca tautológico—, pero no podemos explicarlo con facilidad: cuando se nos pregunta qué es la ―cotidianidad‖ no sabemos qué responder. El término se le presenta a Ben Highmore como ―vago‖ y ―problemático‖ (Everyday life…, 1), a lo que Eckert y Jones agregan que se trata de una categoría ―enigmática que elude definiciones directas y universales‖ (5). Norbert Elias hace ver, respecto del término ―cotidianidad‖, que, tal como es usado hoy, lo menos que tiene es ―unanimidad‖, pues posee múltiples colores, variados significados, con una gran escala de tonos intermedios, especialmente tonos polémicos (Cfr.: 22). La polisemia de la categoría de cotidianidad se pone en evidencia cuando este mismo autor enumera al menos ocho ―usos‖ diferentes del término (Cfr.: 26). Lo cotidiano ―se escapa‖, dice Maurice Blanchot (14). Se nos escapa, tal vez justamente por ser lo que nunca se nos escapa, lo que siempre está, lo que, por lo tanto —usando las palabras de Blanchot nuevamente—, es ―imperceptible‖, porque es ―lo que nunca se ve la primera vez‖ (ídem). Me parece que Cristina Albizu explica claramente la situación cuando señala: ―Lo que ocurre con nuestra cotidianidad es que precisamente por estar muy presente y ser muy evidente se nos vuelve también imperceptible e ininteligible. Lo cotidiano implica a menudo que los árboles no nos dejan ver el bosque‖ (32-33). Lo que agrava la situación es que se trata de una categoría muy usada. En el último tiempo los términos cotidianidad, eveyday life, Altagsleben, quotidien aparecen por todas partes, ocupando un lugar en prácticamente todas las disciplinas de la humanidades. Andrew Epstein hacía notar, hace un par de años, que esta categoría ha llegado a tener un lugar central en los estudios literarios, culturales, en los estudios de medios, en la sociología y en las humanidades en general (Cfr.: 476). Es tanto así que Ben Highmore habla ya del ―boom académico de la cotidianidad‖ (Highmore…28) y Fornet Betancourt se refiere a que es un problema que está de ―moda‖ (39). ―El tema de lo cotidiano —señala Jean Gregory— está en el aire del tiempo. En todas partes se honra lo cotidiano, se habla de él, sobre él, se le da la palabra, se le hace oír‖ (30). De hecho, a estas alturas se puede hablar, sin lugar a dudas, incluso de una tradición filosófica en la que la cotidianidad es el eje central. Lo que Bégout ha llamado ―koinología‖, es decir, el análisis filosófico de lo cotidiano, tiene, de hecho, una breve3 pero respetable tradición (Cfr.: La découverte…, 91-96). TRADICIÓN Una parte de la tradición de pensamiento sobre vida cotidiana está ligada a la fenomenología y se vincula con los trabajos fundacionales de Edmund Husserl y la 3 Como bien apuntaba Lukács en su prefacio al libro de Agnes Heller ―…los estudios sobre aquello que constituye la esencia de la vida cotidiana no han tenido una larga prehistoria‖ (Sociología de la…, 9). 175 José Santos Herceg tarea de elaborar una ontología del mundo de la vida (Cfr.: Die Krisis…), y de Martin Heidegger con su idea de la cotidianidad como lugar de vida inauténtica (Cfr.: Sein und…). Estos trabajos no están destinados directa y expresamente al tema de la cotidianidad, aunque aparece en algunos pasajes centrales de sus respectivas obras. A partir de las observaciones de estos autores se desprenden desarrollos sobre la cotidianidad tanto fuera como dentro del ámbito filosófico. Estos desarrollos se pueden encontrar, por ejemplo, en psicología,4 pero también, con más fuerza aún, en sociología. En este ámbito es especialmente apreciable el trabajo de Alfred Schulz y su ―Teoría del mundo de la vida cotidiana‖, el que, a partir de Husserl, desarrolla la idea de vida cotidiana, línea que ha sido seguida por su discípulo Thomas Luckmann. De raigambre claramente filosófico-fenomenológica, expresamente husserliana, es, por otra parte, la obra contemporánea del ya mencionado Bruce Bégout (Cfr.: La découverte… y La potencia…), quien se inscribe en aquello que, como se comentaba antes, él mismo ha llamado ―koinología‖, en el contexto de la cual pretende hacer un estudio que revele el ―enigma de lo cotidiano‖, en tanto que muestre aquello que se oculta tras la apariencia banal, rutinaria, intrascendente de lo habitual. Por otra parte, en una línea perteneciente a la tradición marxista, está la obra de autores como Henri Lefebvre y Agnes Heller, quienes desarrollaron estudios sistemáticos destinados específicamente al tema de la cotidianidad. El de Lefebvre es un planteamiento de tono sociológico que se ocupa de la vida cotidiana como realidad social. Este autor, pionero en los estudios sobre la cotidianidad, desarrolla sus tesis hacia finales de los años 50 y principios de los 60 (Cfr.: Critique de la vie…), para luego volver sobre ellas diez años más tarde y criticarlas (Cfr. La vida cotidiana…). Por su parte, la de Heller es una propuesta ontológica que tematiza la vida cotidiana como lugar de reproducción de la individualidad social. ―La vida cotidiana es el conjunto de actividades que caracterizan la reproducción de los hombres particulares, los cuales, a su vez, crean la posibilidad de la reproducción social (Sociología de la…19). A partir de una influencia psicoanalítica, pero ahora en el campo más propio de la historia, hay que mencionar el influyente trabajo sobre lo cotidiano de Michel de Certeau (Cfr. La invención de lo cotidiano I y II). La propuesta de Michel de Certeau es la de hacer una descripción de la vida cotidiana como campo cultural, donde la ―mayoría silenciosa‖ se expresa —contra el orden dominante— mediante sus propios arts de faire. También desde la perspectiva del problema de género aparecen aportes a esta tradición de pensamiento, como son los de la teóloga, recientemente fallecida, Ada María Isasi Díaz (Der alltag…, Lo cotidiano, elemento… y Lo cotidiano y la opción…) y antes aun los de Dorthy Smith (The Everyday…). 4 Como han mostrado Pollio, Henley y Thompson a partir de estos autores y sus desarrollos en el contexto de la fenomenología existencialista —fundamentalmente Merleau Ponty, pero también Sartre— en la psicología se ha desarrollado toda una línea de trabajo llamada ―fenomenología de la vida cotidiana‖. 176 Cotidianidad. Trazos para una conceptualización filosófica Finalmente, hay en América también una tradición de pensamiento sobre el tema que nos ocupa. En América del Norte, quien trabajó más sistemáticamente el asunto de la cotidianidad durante los años 60, aunque desde una perspectiva claramente sociológica, fue Irving Goffman. En su obra más conocida sobre el tema hace uso de ―modelo analógico‖, echando mano a una perspectiva actoral o de representación teatral para ―dramatizar‖ la vida diaria o cotidiana (everyday life) (Cfr. La presentación…). Por su parte, en la América Latina es especialmente significativa la obra de Humberto Giannini, quien ha trabajado sistemática y filosóficamente el tema desde la perspectiva de lo que llama una ―arqueología de la experiencia‖ (Cfr.: La “reflexión… y La metafísica…). UNIVERSALIDAD Agnes Heller afirma, al comenzar su libro titulado Sociología de la vida cotidiana, como si fuera una evidencia casi empírica, que ―[e]n toda sociedad hay vida cotidiana (…) sin ella no hay sociedad‖ y que, de allí se desprende ―conclusivamente‖ que todo hombre ―…tiene una vida cotidiana‖ (19). Aunque desde el sentido común surge una inclinación espontánea a suscribir estas afirmaciones, se podría instalar una sospecha con la que tiene sentido comenzar este análisis: ¿Hay efectivamente vida cotidiana en ―toda‖ sociedad? Nótese que sostener algo así es afirmar que sociedad y vida cotidiana son realidades íntimamente ligadas, tan indisolublemente vinculadas que, como dice expresamente la autora, no existiría la primera sin la segunda. En cualquier sociedad actual o antigua, moderna o premoderna, occidental u oriental, indígena, civilizada, subdesarrollada, perdida, incluso inventada, en cualquier sociedad encontraríamos, entonces, ―vida cotidiana‖. La razón sería, de acuerdo con Heller, que no habría sociedad alguna sin vida cotidiana, ella es su elemento fundamental, su conditio sine qua non. Interesante resulta, en este punto, el ejercicio de buscar contraejemplos: encontrar o simplemente imaginar una posible sociedad descotidianizada, o carente de cotidianidad. Un ejercicio que parece, en principio, imposible, pero que se revela como menos dificultoso de lo esperable. Encontrar una sociedad sin vida cotidiana es —diremos por ahora— solo un problema de tiempo, de tiempos o, mejor aún, de momentos. Dicho de otra forma: hay sociedades, ha habido sociedades reales, existentes, sin cotidianidad, o al menos ha habido momentos en el desarrollo de una sociedad en los que la cotidianidad no existe, ya sea porque no ha aparecido o ha sido desmantelada. Ejemplos en este sentido son fáciles de encontrar: la sociedad alemana inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, la recientemente fundada sociedad santiaguina en 1541, la sociedad neoyorquina los días posteriores al 11-9, etc.5 En los estados de excepción, en los momentos de desmantelamiento y 5 La misma Heller habla de aquellas circunstancias en que es necesario ―aprender de nuevo‖ las reglas y las maneras de una vida cotidiana que se ha alterado bruscamente, por ejemplo, con una guerra o un 177 José Santos Herceg quiebre, así como también en los de fundación, no hay aún cotidianidad alguna, pero podría sostenerse que hay sociedad. ―Todo‖ hombre tiene una vida cotidiana, agrega la autora. La distorsión aquí tiene que ver, en primer término, con que, según ella, esto se desprendería ―conclusivamente‖ de lo anterior. Se trataría de un silogismo simple: en toda sociedad hay vida cotidiana, todos los hombres viven en sociedad, entonces, todos los hombres tienen una cotidianidad. La segunda premisa es tácita en Heller, pero indispensable para sostener la necesidad de la conclusión. El problema, al margen de lo ya puesto de manifiesto, es que no todos los hombres viven en sociedad y no por ello dejan de tener una vida cotidiana. La existencia de los ermitaños, los vagabundos, los eremitas, los anacoretas prueban el punto. La marginación de la vida societal no implica la ausencia de cotidianidad. Según Heller, no habría sociedad sin cotidianidad, pero es claro que sí puede haber cotidianidad sin sociedad. Tal vez pueda sostenerse que todo hombre tiene vida cotidiana, pero sin duda, eso no se desprende ―conclusivamente‖ de que en toda sociedad haya cotidianidad. Por otra parte, qué tan cierta puede ser la afirmación de que ―todo‖ hombre tiene una vida cotidiana, como si se tratara de una condición ligada natural u ontológicamente a la condición humana. ¿Podrían pensarse vidas humanas no cotidianas, hombre sin cotidianidad? Al margen de la necesidad de una conceptualización más acotada al respecto, sostendría, por ahora, una vez más, que se trata de un problema de momentos y que, entonces, la cotidianidad no es una conditio sine qua non de la humanidad. COTIDIANIZAR Sociedades en que no hay cotidianidad, hombres que no tienen una vida cotidiana. Parece inicialmente imposible, pero es pensable. Solo hay que agregar un componente móvil, de fluidez, de discontinuidad. Jean-Luc Nancy advierte, con razón, que no podemos ―…descuidar el diferencial general de lo cotidiano, su ruptura renovada sin cesar, su discontinuidad íntima, su polimorfismo, su relieve y su mezcolanza‖ (25). ―Cambio‖ es aquí la categoría, o tal vez ―diferencia‖: nunca ―hay‖ una cotidianidad vigente, nadie puede realmente ―tenerla‖ —en el sentido de poseer en forma definitiva algo—. El mismo Nancy insiste en comentar que ―…los días, incluso todos los días, no podrían ―parecerse‖, como suele decirse, si no fueran de entrada diferentes, la diferencia misma‖ (ídem). En lugar de ―la cotidianidad‖ como un ―algo‖, como un factum, un dato, más razonable parece hablar, con Bégout, de un gesto, una acción, un verbo: un perpetuo e ininterrumpido ―cotidianizar‖. Lo que llamamos ―cotidianidad‖ sería, más bien, ―cotidianización‖ (Cfr.: Bégout, La potencia…15 y Entrevista a…, 231). La desastre natural. ―Las capacidades que ayer aún servían para guiar la orientación de la vida cotidiana, se hacen inservibles al día siguiente, son necesarias capacidades nuevas‖ (Sociología de la…, 179). 178 Cotidianidad. Trazos para una conceptualización filosófica innegable ―dimensión creadora de las praxis cotidianas‖, como las llama Jean Gregory (39). Creación, invención cotidiana de un cotidiano, de lo cotidiano, como se titula el conocido libro de Michel de Certeau. Para Bégout ―…no hay lo pre-dado, el mito de la donación originaria está atrapado en un proceso de formación cultural antropológico. Hay una entropización de devenir hombre que es el proceso de cotidianización‖. (Entrevista a… 231). La cotidianización debe ser pensada como un ―cuento‖, uno que nos contamos. El verbo sería, entonces, ―relatar‖ o ―narrar‖. Lalive habla directamente de un ―relato de la vida cotidiana‖ (13). Me levanto todas la mañanas a las 6:30, tomo un café con tostadas, me ducho, voy a dejar a mis hijos al colegio, voy al trabajo… veo el noticiario, me acuesto a eso de las 22:00 hrs. Con razón habla este autor de ―ritualidades‖ o ―etiquetas‖ que se establecen en el relato, constituyendo así lo cotidiano. Forzando un poco sus dichos: lo cotidiano sería lo cotidianizado mediante un relato que lo cotidianiza, que lo vuelve cotidiano. De acuerdo con Lalive el límite entre lo cotidiano y lo no cotidiano estaría en la ―carga simbólica‖, en su ausencia o presencia: ―…lo cotidiano sería el conjunto de situaciones y de prácticas casi totalmente descargadas de simbolización‖ (11-12). Por lo mismo, nunca está definitivamente dado, es, dicho ahora con Bégout, ―autocreación permanente‖ (Entrevista a…, 234). El cotidiano cotidianizar sería el relato permanente que hacemos de nuestra vida cotidiana. Hay aquí también, por lo tanto, otra ficción: la ficción de que este relato sería algo más que un simple relato y que, por lo tanto, lo cotidiano constituiría algo con ―lo que podemos contar‖. El relato que cotidianiza es tan efímero como cualquier relato: cualquier día, en cualquier momento se puede simplemente alterar el relato, cambiar el cuento, construir una nueva cotidianidad que hace desaparecer sin más, sin duelo, la cotidianidad superada. Pese a lo efímero de la cotidianidad, el ser humano ―cotidianiza‖. Tal vez sea verdad que, como dicen, la construcción de un mundo cotidiano, la invención de lo cotidiano es uno de los gestos más característicos y típicos del ser humano. Nuevamente, los cuantificadores universales: ―todos los hombres cotidianizan‖. Alertado ya contra las universalizaciones y tomando las precauciones correspondientes, estaría dispuesto a aceptar, más bien, una expresión del tipo: ―los hombres tienden a cotidianizar‖, lo que deja abierta la posibilidad de no hacerlo, de renunciar a hacerlo, de negarse a un relato que cotidianice. Abre la puerta, también, para instalar la pregunta por la motivación, por la razón que mueve al ser humano a cotidianizar. MIEDO ¿Por qué? ¿Para qué? ¿De dónde proviene esa inclinación a cotidianizar? ¿Qué será los que nos mueve, lo que nos motiva a construir este relato? La pregunta es por el impulso: si no hay necesidad natural, si no hay compulsión, entonces debe haber motivación. Podríamos no hacerlo, pero tendemos con mayor o menor intensidad a ello. La respuesta de Bégout es directa: ―…en la cotidianización hay una especie de 179 José Santos Herceg pillería, de trampa, de astucia, porque debe disimular el miedo originario frente a la contingencia e indeterminación del mundo. Yo considero que el miedo es la emoción primordial. El hombre es ante todo un sujeto de miedo, porque este último es la Stimung fundamental‖ (Entrevista a… 232). Hay, en el discurso del francés, la constatación de un factum asumido sin crítica alguna: que a los seres humanos nos atemoriza la contingencia y la indeterminación del mundo. El mismo autor ha señalado: ―Yo quiero mostrar que el afecto primordial no es la confianza, sino la ausencia de confianza, es decir, el miedo, la preocupación, la inquietud‖ (Entrevista a… 233). Bégout no está solo en su posición, también Lalive D‘Epinay señala lo mismo cuando escribe: ―[d]e una manera gráfica, proponemos que las prácticas de producción y de reproducción de la cotidianidad, prácticas que se configuran cada día mediante el me levanto a las..., tienen por finalidad permitir a los hombres quedarse dormidos sin (demasiado) temor (21). En otro contexto, Patricio Mena coincide con esta perspectiva al escribir: ―[p]orque el mundo es primero hostil, el volver su experiencia una experiencia cotidiana implica, de cierto modo, el recubrimiento de su carácter inquietante para volver hospitalario lo que simplemente no lo es‖ (64). El temor, en tanto que emoción, tiene que ver sobre todo con la existencia de una ―amenaza‖, de un ―peligro‖ —ya sea inminente o imaginado— de que se recibirá un daño, un dolor, un perjuicio. Ya lo decía Aristóteles: ―Sea el temor cierta pena o turbación resultante de la representación de un mal inminente, bien dañoso, bien penoso (…) si, pues, eso es el temor, es forzoso que sean temibles las cosas que parecen tener una gran potencia de destruir o de causar daños que produzcan una pena grande‖ (107). También Mannoni escribe: ―En determinadas situaciones, el hombre se ve enfrentado a estímulos, objetos o representaciones mentales que él siente como amenaza. Y es justamente este reconocimiento de un peligro, real o imaginario, el que determina en el individuo un sentimiento de miedo‖ (15). Según Bégout la contingencia, la indeterminación del mundo sería el objeto que desencadenaría ―necesariamente‖ temor en el ser humano y sin duda se puede sostener que el temor es una motivación suficiente para cotidianizar, pues el relato cotidianizador tiene un efecto narcotizante, adormecedor, traquilizador. ―La cotidianización implica la producción de un mundo circundante cierto, seguro, familiar‖ (La potencia…, 15). Su objetivo sería, para este autor, ―…producir una cierta forma de seguridad en el mundo‖ (ídem). Giannini también se refiere a la tranquilidad y seguridad de lo esperable. ―Hay en lo cotidiano, en lo rutinario, seguridad de la previsibilidad, tranquilidad del control completo de lo por venir‖ (La “reflexión”…, 44). La cotidianidad se transforma así en un lugar cierto, con el que se puede contar, y en donde el sujeto —como señalan Lefevbre (La vida cotidiana…, 35 y 43) y Heller (19) —, puede ―producir‖ y se puede ―reproducir‖ en sentido amplio. ―Lo cotidiano oculta las angustias, los miedos, las inquietudes, y apunta a transformar estas inquietudes en una aceptación práctica del mundo y de los otros‖ (Bégout, Entrevista a…, 239). 180 Cotidianidad. Trazos para una conceptualización filosófica MOTIVACIONES El fundamento de la tesis del miedo como única y fundamental motivación para cotidianizar se enraíza en la constatación, de origen fenomenológicoheideggeriana, de que el mundo es un lugar hostil, en tanto que lo que lo caracterizaría sería la contingencia, la indeterminación. El análisis que ofrece Bégout acerca de la potencia de la vida cotidiana tiene como base la analítica existencial del Dasein heideggeriano, en donde el estar-en-el-mundo es sinónimo de no-estar-encasa, en el sentido de extranjeridad, es decir, incomodidad, inquietud, miedo ante un mundo que se presenta como hostil, extraño, problemático (Cfr.: La potencia…, 14). Ahora bien, como decía antes, algunos sujetos no cotidianizan, deciden no hacerlo. Al menos dos explicaciones pueden darse para este fenómeno. Podría pensarse, por una parte, que no a todos los seres humanos les atemoriza la contingencia y la indeterminación del mundo, no a todos los inquieta la hostilidad de lo imprevisible. Podría ser, también, que existan sujetos para los cuales el mundo no se aparezca como contingente ni indeterminado y, por lo tanto, no les parece ni hostil ni peligroso. Los primeros son aquellos a los cuales no les incomodan las sorpresas, las irrupciones, entre los cuales pueden contarse aquellos que ven un placer en ello o que simplemente los divierte. Los segundos son los que tienen confianza: los que no creen que les pueda pasar algo, que no sienten que haya peligro en la contingencia y la indeterminación.6 En efecto el mundo no se presenta como un lugar hostil ni peligroso para todos los seres humanos. Como ha mostrado Rodolfo Kusch, por ejemplo, el modo de estar en el mundo europeo-occidental y el de las culturas andinas son diferentes e incluso antagónicos en este punto. Este autor compara el Dasein heideggeriano con su correlato aymara que se encarna en el término utcatha. Este segundo término significa, al igual que el primero, ―estar ahí‖, pero, a diferencia del heideggeriano, tiene el sentido de ―estar en casa‖, ―estar sentado‖, es decir, estar amparado, protegido, cuidado (Cfr.: 268-269). En la cultura aymara el mundo no tiene nada de hostil, peligros, y no desencadena miedo alguno en los sujetos, sino todo lo contrario: el mundo es un lugar de acogida, de confianza, de tranquilidad. El cotidianizar puede reconocer su causa en el miedo y la búsqueda de seguridad, sin duda, pero dicha causa también podría encontrarse solo en el placer que nos despierta el contar con una cierta regularidad, o en el profundo reconocimiento cuasi religioso de que el mundo funciona en forma cíclica y regular, o en la búsqueda de aquella eficiencia que provee el que ciertas acciones ya estén decididas y no tener que pensarlas y decidirlas cada vez, cada día, a cada momento, etc. Los seres 6 ―Si el temor es con cierta espera de sufrir algún daño que aniquile, es evidente que nadie tema entre los que creen que no les puede pasar nada, ni se teme lo que uno cree que no le va a pasar, ni a quienes no se cree que causen daño, ni cuando no se cree que va a ocurrir. Es forzoso por consiguiente que teman los que creen que les puede pasar algo, y a quienes puedan causarlo, y lo que es tal daño y cuando puede suceder‖ (Aristóteles, 109). 181 José Santos Herceg humanos tendemos a cotidianizar, pero el fundamento que explica que ello efectivamente tenga lugar, varía histórica, cultural e incluso de manera individual. Podríamos sugerir como motivaciones para el cotidianizar junto con el controlar el miedo, la búsqueda de placer y la necesidad de eficiencia, la obediencia religiosa, el sometimiento o subordinación a una autoridad, etc. HETEROGENEIDAD Al margen de las motivaciones, los seres humanos, como decíamos, tienden a cotidianizar, a construir un relato de su vida cotidiana, pero todos lo hacen de diferente forma, todos los relatos difieren. Bien lo ha escrito Agnes Heller: ―La vida cotidiana es heterogénea en los sentidos y aspectos más diversos‖ (Sociología de la…93, Cfr.: 115). El hecho de que todos cotidianicen ―… no quiere decir de ningún modo —como señala Heller— que el contenido y la estructura de la vida cotidiana sean idénticos en toda sociedad y para toda persona‖ (Sociología de la…, 19). Dicho ahora positivamente: para toda sociedad y, de hecho, para cada persona, el relato cotidianizante es diferente. Cuando se observan las cotidianidades de un grupo de sujetos comparándolas con las de otro grupo, pertenecientes a mundos culturales diversos, la heterogeneidad de cotidianidades se hace patente a primera vista: la cotidianidad de una comunidad india en Madrás probablemente no tenga nada que ver con una de cubanos en La Habana. La heterogeneidad no se da solo por diferencia cultural, sino también por diferencias sociales —estratos sociales diferentes—, por diferencias históricas —tiempos diversos—, etc. No solo hay heterogeneidad a nivel de las cotidianidades de un grupo, de una sociedad o de una cultura; de hecho, ella atañe a los sujetos individualmente considerados. Según Heller, habría una relación entre las prácticas que se cotidianizan y las habilidades, las aptitudes, los tipos de percepción, los afectos e incluso el pensamiento que se desarrollan (Cfr.: Sociología de la…95 y 102). Todos los que cotidianizan lo hacen de forma diferente, porque diferentes son sus características individuales, dando lugar a una pluralidad de relatos: tantos como sujetos cotidianizan. Esta constatación nos pone frente a una situación prácticamente insostenible, pues si cada sujeto construye su propia cotidianidad y dicho relato tiende a ser del todo diferente entre los miembros de la comunidad, entonces, la convivencia se vuelve improbable, cuando no lisa y llanamente imposible. La ―vida cotidiana‖ es aquello que se comparte generalmente con un grupo, con los otros miembros de la sociedad en la que se vive, con los habitantes del barrio en que se habita, y que por lo mismo, debería poseer algún tipo de homogeneidad, para que la convivencia sea posible. 182 Cotidianidad. Trazos para una conceptualización filosófica NORMATIVIDAD Cotidianizándolo el hombre, según Bégout, se ―adapta al mundo‖ (Entrevista a…231) o quizás mejor, ―adapta el mundo‖ en tanto que lo forma, lo conforma, si se quiere, lo deforma. De allí se comprende que la cotidianización tenga un carácter ―normativo‖. Como ha escrito Claire Colebrook, tal vez lo tenga, incluso, por naturaleza.7 No habría cotidianidad sin normas o, dicho de otro modo, solo hay cotidianidad si está reglada. Toda cotidianidad sería esencialmente normativa. Entre las dos principales ideas que Eckert y Jones encuentran que se presentan como fundamentales entre los investigadores de la vida cotidiana, está ―…the idea that daily practices follow logical and rational rules‖ (6). Esta normatividad propia de la cotidianidad es la que fuerza la existencia de ciertas prácticas homogéneas que hacen posible la convivencia entre sujetos. Se trata de normas, de ―reglas de comportamiento‖ que, en tanto tales, exigen cierto respeto. Si estas no existieran, como hace ver claramente Heller, la vida cotidiana sería ―imposible‖.8 …el mundo en el que nacemos nos presenta innumerables reglas de comportamiento. La simple observancia de estas reglas es una prescripción que el medio social dirige a cada particular. Las reglas de comportamiento en la vida cotidiana son concretas, prescriben con relativa exactitud qué se debe hacer y qué no. (…) Para reaccionar en un cierto ambiente, el particular debe conocer estas —heterogéneas— reglas de comportamiento y observarlas por término medio. En este caso la media tiene un doble sentido. Ante todo, las reglas deben ser observadas por la media de los hombres y también cada persona particular debe observar la media de las reglas a fin de que sigan siendo válidas. Al mismo tiempo, el hombre, para ser considerado medianamente ―respetable‖ y ―honrado‖ en su ambiente, no debe hacer más que adaptarse (una vez más según la media) a estas reglas (Sociología de la…153). Un análisis interesante sobre esto es el que hace Pierre Mayol con el caso del ―barrio‖ cuando pone de manifiesto la existencia de lo que llama las ―represiones minúsculas‖ (16). Mayol hace ver agudamente que ―[u]n individuo que nace o se instala en un barrio está obligado a darse cuenta de su entorno social, a insertarse para poder vivir en él‖ (14). De lo que habla Mayol es de la existencia de cierta normativa, de ―convenciones colectivas tácitas‖ que el autor no duda en atribuir a una suerte de ―contrato‖ que sanciona ciertos modos de valorar y de actuar. ―La práctica del barrio implica la adhesión a un sistema de valores y comportamientos que fuerzan a cada uno a contenerse tras una máscara para representar su papel‖ (ídem). Se establece así 7 ―(…) everyday life would be, by its nature, always already normative‖ (Colebrook, 688). Para Heller se trata de normas morales (Sociología de la…153). Habla de cuatro normas fundamentales y generales: mantener la palabra, decir la verdad, ser agradecido y fidelidad elemental. ―No existe ninguna comunidad humana, ni siquiera una banda de ladrones, en la que en la vida cotidiana no se planteen aquellas exigencias fundamentales, al menos frente a los miembros de la comunidad‖ (Sociología de la…, 155). 8 183 José Santos Herceg lo que sea ―conveniente‖, que no es otra cosa que una normativa que busca evitar la ―disonancia‖, la ―excentricidad‖, en busca de una suerte de ―neutralidad‖. ―Para ‗permanecer como usuario del barrio‘ y beneficiarse de las reservas relacionales contenidas en la vecindad, no conviene ‗hacerse notar‘‖ (Mayol, 16). De allí, entonces, la idea de Heller de los ―usos elementales de la convivencia‖9 presentes, según la autora, en todo grupo, por pequeño que sea (Sociología de la…281-282 y 276). Ella distingue: usos elementales, usos particulares, usos condicionales, usos personales y hábitos (Cfr.: Sociología de la…279-283). ―Hacen más fácil a los hombres orientarse en las complejas estructuras de actividades, dan encuadramiento y forma (…) a la vida cotidiana‖ (Sociología de la…, 281). Se podría hablar aquí de ritualidades o ceremonias que se exigen coercitivamente, esto es, bajo amenaza de castigo, de represalia. El incumplimiento de los usos admite una cierta flexibilidad,10 pero no es posible ignorarlos por completo: la pena es la marginación social. ―Si alguien decide no saludar más a nadie o ir desnudo por la calles, es considerado anormal. De hecho, de este modo no expresa su personalidad, sino que demuestra solamente su enfermedad mental‖ (Sociología de la…, 277). Mayol es algo más duro en su apreciación, según el autor, el ―barrio‖ es un universo social que no admite la ―transgresión‖, puesto que ello sería incompatible con lo que llama la ―transparencia social del barrio‖. Las transgresiones deben quedar ocultas, escondidas, disimuladas en ―las tinieblas de los malos lugares‖. Lo ―in-conveniente‖ sería aquí lo marginado. Un gran ejemplo usado por Mayol es el del cuerpo y sus accesorios: es lo que llamaríamos la ―presentación personal‖, pero que también se extiende a los modales, a los gestos, los giros de palabras, etc., que finalmente constituyen un abanico de ―signos‖. Hay signos adecuados, aceptados y otros ―inconvenientes‖. Es lo que ocurriría con ciertos modos de vestir, de hablar, de moverse, determinados gestos, palabras que solo deben —o pueden— ser usados en privado, en la oscuridad. Es en este punto en el que tienen un papel central lo que Mayol llama las ―represiones minúsculas‖. Ellas son las que ―reprimen lo que no conviene, lo que no se hace; mantienen a distancia, al filtrarlos o expulsarlos, los signos de los comportamientos ilegibles en el barrio, intolerables desde el punto de vista de la convivencia, destructores por ejemplo de la reputación personal del usuario‖ (Mayol, 15). 9 ―Para moverse con éxito en la esfera heterogénea de la vida cotidiana, es necesario una especie de orden o de regulación, y las formas objetivadas de tal regulación están constituidas precisamente por los sistemas de usos sociales generales y particulares. Estos no solo fijan determinadas formas de acción, sino también y en cierta medida el ritmo de la vida‖ (Heller, Sociología de la…, 281). 10 ―Sin embargo, no es de locos decidir en casos concretos el no seguir un uso. (…) Además, a veces la transgresión tiene lugar por razones inevitables y por tanto no es intencional (y por consiguiente si siquiera insensata)‖ (Heller, Sociología de la…, 277). 184 Cotidianidad. Trazos para una conceptualización filosófica LA (IN)SIGNIFICANCIA Tal como ha sido descrita hasta aquí y en consonancia con la opinión de algunos autores, lo propio del relato cotidiano sería lo ―insignificante‖.11 Pequeñas acciones son normadas, son relatadas, son cotidianizadas. No habría grandes ―acontecimientos‖ en lo cotidiano. Como dice Giannini ―…cotidiano es justamente lo que pasa cuando no pasa nada‖ (La “reflexión”…29 y 41). Que no pase ―nada‖ significa que solo tienen lugar situaciones corrientes, comunes, ordinarias: la cotidianidad sería el ámbito en el que no pasa nada ―especial‖, nada ―extraordinario‖, puras nimiedades. Atarse los cordones, tomar el autobús, saludar al portero, apretar el botón del ascensor, leer el mail… Miles de gestos, de acciones pequeñas, mínimas, imperceptibles que olvidadas tan pronto como se realizan conforman lo cotidiano. Se vuelven así invisibles para la Historia.12 Lo esperable, lo predecible, lo confiable: lo cotidiano es ―aquello con lo que se cuenta‖. Se cuenta con que pase el tren a las 8:00, cuando llega a la hora nadie se extraña, no hay exaltación, todos abordan, lo cotidiano sigue su curso. Lalive habla de ―lo evidente‖ para el ―sentido común‖ (12). El portero está siempre en el lobby, se le saluda, nadie lo ve realmente: está ahí, es evidente que lo esté, como es evidente que se encienda la luz cuando aprieto el interruptor, que mi secretaria me ofrezca un café a media mañana … Lo que Cortázar llama ―…la satisfacción perruna de que todo esté en su sitio‖ (11). Todo en su lugar, como debe ser, sin sorpresas, sin cambios bruscos, ni irrupciones: solo se corrobora aquello con lo que se cuenta. Nada inesperado, pero también, como dice el mismo Giannini, ―Nada nuevo‖ (La “reflexión”…, 29 y 41). Es el ambiente de lo esperable, de lo que se sabe, dicho con Heller, es el ámbito de ―…lo dado‖, como algo ―ya hecho‖ (Heller, La revolución…, 8-9). Lo evidente, solo aparece cuando no está, solo se ve cuando falta: la sorpresa es su ausencia. El ―acontecimiento‖ sería, aquí, el vacío, la negación, el no ser, la no aparición de lo esperado. Lo evidente no se ha hecho presente, no tiene lugar aquello con lo que se cuenta. Entonces, solo entonces, lo cotidiano se vuelve relevante, acapara la atención, distrae. El suceso, el acontecimiento sigue siendo el mismo, sin embargo, ya no es insignificante: ahora importa, porque no puedo lavarme los dientes si no hay agua, porque no me tomaré el café si el restaurante está cerrado, porque mi camisa no estará planchada si la empleada doméstica no viene. Entonces, el sujeto perplejo, no sabe —al menos por unos segundos— cómo reaccionar: no estaba preparado para eso, para que ocurriera lo insólito: que lo insignificante no lo fuera, que lo esperado no tuviera lugar. 11 ―El claroscuro ordinario, la insignificancia de lo cotidiano (…) supone una ―grandeza‖ ausente, perdida o distante‖ (Nancy, 26). ―…lo cotidiano, conjunto de lo insignificante (unido entre sí por el concepto)‖ (Lefevbre, La vida cotidiana…, 36). ―¿No es lo cotidiano la suma de las insignificancias?‖ (Lefebvre La vida cotidiana…, 39). 12 ―Lo que interesa de la historia de lo cotidiano es lo invisible‖ (Leuilliot, XII). 185 José Santos Herceg IRRUPCIÓN Y QUIEBRE Estamos, entonces, ante un primer ―quiebre‖ de lo cotidiano, una ruptura, una fisura. La cotidianidad se resquebraja cuando lo insignificante se vuelve significante, cuando aquello que tenía un lugar tan mínimo, tan despreciable que simplemente no se notaba, de pronto pasa a ser el centro de atención. Un pequeño movimiento que amenaza con destruir la tranquilidad y regularidad de lo cotidiano. No es buscada, nunca deseada —al menos no de forma consciente— la irrupción de lo insignificante; su alzamiento como radicalmente importante tiene un carácter accidental. La alteración que provoca el quiebre, sin embargo, puede no ser tan mínima, tan insignificante. Así como un corte de luz puede desmantelar la tranquilidad y seguridad de lo cotidiano, del mismo modo puede hacerlo un maremoto, un tornado, un terremoto o la muerte de un ser querido, un choque, un robo. En todos estos casos, de lo que se trata es de la irrupción de lo ―accidental‖, en el sentido de un evento no deseado que desarticula el curso esperable de acontecimientos. Un accidente, en el sentido amplio del término, desmantela el curso habitual de lo cotidiano. Nadie espera que camino al trabajo, un bus se pase una luz roja y nos choque, así como nadie espera mancharse la camisa con salsa de tomate. Lo accidental es por definición, lo que sale del plan, lo que surge sin que lo esperáramos, lo que sorprende. Sus dimensiones pueden ser variadas, pero lo central es que se trata de un acontecimiento imprevisible: lo que habitualmente llamamos los ―imponderables‖. De pronto, sin proponérselo ni esperarlo, sorpresivamente el relato previsto se ve alterado, el día ya no fue como debía haber sido, el curso de los acontecimientos se altera y la incertidumbre irrumpe con toda su fuerza desequilibrante. Entonces, habrá que rearmar, reescribir, improvisar… salvar el día, de ser posible construir un nuevo relato. Esto, por supuesto, si no es el caso de que irrumpa el mayor de los accidentes: la muerte. Ella, sin duda, no puede formar parte de ningún relato cotidiano y siempre interrumpe el devenir diario, solo que lo hace definitivamente. TRANSGRESIÓN La ruptura que provoca una ―transgresión‖ es semejante a la de un accidente, solo que esta vez concurre una voluntad de quiebre. Ahí está el sujeto siguiendo su plan, su itinerario cotidiano con toda la tranquilidad y la seguridad de lo ―por venir‖ cuando se le abre la posibilidad de cambiar el guion. Giannini habla de la ―…posibilidad de detenerme ante lo desconocido, ante lo extraordinario, lo digno de ser narrado: lo narrable… y dejarme seducir por ello; seguirlo. Y de allí, la posibilidad de ‗tomar otro camino‘‖ (La “reflexión”…44). Lo cotidiano está siempre ―abierto‖ señala el autor (La “reflexión”…41), lo que es suscrito por Bégout cuando señala que ―[n]inguna vida cotidiana (…) es totalmente hermética al surgimiento de lo nuevo, de lo desconocido, de lo extraño‖ (La potencia…, 19). 186 Cotidianidad. Trazos para una conceptualización filosófica En tanto que abierta, la cotidianidad es pura posibilidad. Posibilidades que tienden al infinito, posibilidades que son casi ―todas‖. Posibilidad, primero, de detención ante lo que podría parecer interesante: frente a un escaparate, un acontecimiento, un paisaje, una persona, una noticia, etc. El decurso habitual puede simplemente interrumpirse, suspenderse por una decisión. Puede, no obstante, no terminar en lo negativo de la negación y abrir nuevas posibilidades. En lugar de retomar el itinerario habitual, de seguir con el pan diario, luego de la pausa, está la posibilidad de tomar otra dirección, de cambiar el rumbo. Cambiando el camino se altera el itinerario, el orden, la programación, se deja atrás la cotidianidad. A esto es a lo que Giannini ha llamado ―transgresión‖: ―…llamamos transgresión, en general, a cualquier modo por el cual se suspende o se invalida temporalmente la rutina‖ (La “reflexión”…, 81). Este es el efecto de los ―acontecimientos‖, ya sean buscados, elegidos o no —como un accidente, un acaso—, producen un quiebre, una ruptura. Como señala Bégout ―En cada momento, un acontecimiento singular puede abrir una brecha en su forma sólida y constante‖ (La potencia…, 18-19). Ahora bien, si la cotidianidad fuera solo una secuencia de pequeñas e insignificantes acciones diarias, repetitivas y esperables, entonces los ―acontecimientos‖ tendrían el efecto de romper, quebrar, destruir o suspender la cotidianidad misma. La cotidianidad, sin embargo, no es solo eso, sino que incluye las irrupciones, las transgresiones, los acontecimientos. ―Lo cotidiano es más que aquello que es cotidianizado, pues, de alguna manera, a pesar de sus resistencias, está siempre abierto a la extranjeridad que desordena y que busca enmascarar‖ (Bégout, La potencia…19). Lo transgredido, lo que se quiebra, en realidad, no es la cotidianidad, sino la ―rutina‖: la transgresión, la fractura de la rutina es, de hecho, algo cotidiano. Giannini señala que ―…la vida se las arregla para transgredir los límites que se impone. Así, el rodar cotidiano es, en su dimensión más honda, reiterada transgresión de aquella rutina que él mismo segrega‖ (La “reflexión”…, 77). RUTINA A ratos en los textos de los autores, pero también en la propia experiencia, parece que cotidianidad y rutina fueran lo mismo: la cotidianidad como una simple rutina. Si lo cotidiano fuera, como se decía antes, únicamente lo que pasa cuando no pasa nada, solo un conjunto de nimiedades esperables y esperadas, esta tesis tiende a corroborarse. Como observa Giannini: ―…la palabra ‗rutina‘, (…) proviene de ‗ruta‘. De la ruta que vuelve a hacerse día a día, de un movimiento rotatorio que regresa siempre a su punto de origen‖ (La “reflexión”…30; Cfr.:37). Hay en la rutina un sentido de rotación, de retorno permanente de lo mismo. ―…la rutina es regreso a lo consabido, a lo mismo; y este hecho está ligado a un continuo asegurarse de la norma y la legalidad de las cosas‖ (Giannini, La “reflexión”…, 42). La ―repetición‖ es, 187 José Santos Herceg como señala Lefevbre, lo más característico de la rutina, es esto lo que la vuelve en extremo trivial, insignificante, evidente (La vida cotidiana…, 29). No hay sinonimia entre cotidianidad y rutina. Esta última es parte de la primera, la rutina está adherida casi necesariamente a la cotidianidad, pero no la agota. Le creo a Giannini cuando señala que ―…la palabra ‗rutina‘ (…) expresa una idea cercana pero no coincidente con la de ‗cotidianidad‘‖ (La “reflexión”…30). La cotidianidad, insiste Lalive, incluye a la rutina, pero no es solo rutina.13 Ambos conceptos, sin embargo, tienen a confundirse. En la base de esta confusión está una ―oposición trivial‖ como la llama Lalive, una que contrapone irreductible y definitivamente dos polos: por una parte lo ―cotidiano-banal-insignificante‖ y, por otra, lo ―histórico-original-significante‖ (Cfr.: Lalive, 10). En lo cotidiano, además de la insignificancia banal de lo esperable, tiene lugar también lo original, lo significante; tienen lugar también ―acontecimientos‖, ―cortes‖ en la rutina y ello es parte de la cotidianidad. ―En lo más recóndito de la vida cotidiana, el acontecimiento perturba lo rutinario, sus rituales y sus etiquetas. De allí que la vida cotidiana se nos impone como el lugar de múltiples dialécticas vividas (actuadas) de lo rutinario y del acontecimiento‖ (Lalive, 14). Lo previsto, lo esperado, propio de la rutina —que constituye, sin duda, lo cotidiano— es interrumpido, cortado, siempre dentro del marco de la cotidianidad, por la irrupción de lo inesperado, lo excepcional, el accidente, la transgresión. Es lo que Lalive muestra claramente cuando se refiere la distancia entre la ―pauta‖ y el ―balance‖: hay un plan diario, elaborado todos los días al comenzar la jornada, en el que se refleja lo esperable y hay un balance al atardecer. Lo interesante es la diferencia entre ambos. ―La distancia entre el balance y la pauta puede ir de un simple afinamiento de esta última a su transformación radical: ha adaptado la pieza prevista o, al extremo, ha sido conducido a improvisar una pieza que no estaba siquiera en su repertorio‖ (Lalive, 18). Me levanto en la mañana, como todos los días enciendo la luz, pero la ampolleta no prende. La rutina ha sido alterada, lo esperable no tuvo lugar, sorprendiendo, tal vez incomodando. Habrá que cambiar la ampolleta: acción no prevista, pero no por ello menos cotidiana. Lalive describe la cotidianidad como una ―dialéctica entre la rutina y el acontecimiento‖ y distingue diferentes tipos.14 Las irrupciones, los acontecimientos cotidianos, que rompen la rutina, van siendo ―rutinizados‖. ―… [L]o rutinario es siempre algo ‗rutinizado‘, es decir , el producto de un trabajo que apunta a reducir la 13 ―La producción y reproducción de rutina —rituales, etiquetas, etc.— conduce al establecimiento de una cotidianeidad. Pero, insistamos en esto, lo cotidiano no es más que un aspecto de la vida cotidiana, aun cuando una parte importante de las actividades de la vida cotidiana consiste en el acondicionamiento y en el reacondicionamiento de aquél‖ (Lalive, 20). 14 ―tipos de dialécticas entre rutina y acontecimiento, que serán procesos tipo‖ (Lalive, 18). ―Distingo entre cuatro tipos: la reducción del acontecimiento; la búsqueda del acontecimiento; la producción del acontecimiento y finalmente la fusión entre acontecimiento y rutinario‖ (Lalive, 19). 188 Cotidianidad. Trazos para una conceptualización filosófica esfera de lo desconocido y de lo imprevisible‖ (Lalive, 19). Dos extremos: la rutina y el quiebre. DESENCANTAMIENTO No hay trascendencia ni magia ni sentido en lo rutinario: son sucesos ―desencantados‖, dice Lalive refiriéndose expresamente a Max Weber. Lo rutinario se entendería como un conjunto de sucesos que han sido despojados de todo posible encanto, que han sido rutinizados. El ejercicio de rutinización se vuelve así uno de desencantamiento: no hay nada de mágico en que ocurra lo que se sabe que ocurrirá, en que tengan lugar acontecimientos en los que ni se piensa, porque se dan por sentado, los que se espera que ocurran. Es el relato rutinizante el que despoja de encanto, desviste y, con ello, oculta, esconde, invisibliliza. Por supuesto, podría no ser así. De hecho, no siempre fue así: en un principio no lo era —no pudo haberlo sido—. En un principio era la magia que luego es reemplazada por un relato que desencanta, que rutiniza. El sujeto se muda a una nueva ciudad, en un país desconocido: todo es novedad, todo es sorpresa, no puede dar nada por supuesto, no puede contar con nada… las luces, las personas, los olores —cada luz, cada rostro, cada olor— le fascinan, le desagradan, le chocan, lo seducen: lo detienen, lo atraen. Luego de un tiempo —días, semanas, meses— ha comenzado la desaparición, el desencantamiento está en marcha. La rutinización ha estado haciendo su labor. Al pasar unas semanas viendo circular a aquella mujer —aquella que le llamó tanto la atención el primer y segundo día— ya no la ve… simplemente no la ve. Ya no siente el olor de las flores del jardín que lo mantuvieron fascinado los primeros días, ya no nota las luces que se cuelan entre las cortinas al atardecer, esas mismas que se sentaba a contemplar durante horas. La rutinización va opacando, haciendo desaparecer los contornos, los volúmenes hasta que los sucesos se vuelven planos, sin relieve y se confunden con el fondo, con el paisaje. Lo rutinario es gris, es una película en blanco y negro. Como en la película Pleasantville (del director Gary Ross, 1998) en la que un par de adolescentes se introducen de forma mágica en la televisión y pasan a ser protagonistas de una serie de los años 50. La serie que tiene el nombre de la película, es decir, Pleasantville (Pueblo Feliz), muestra un ciudad pequeña, típica norteamericana, en la que lo que prima es una tranquila e inalterada rutina. Importante es hacer notar que esta condición se encarna en el hecho de que la serie está en blanco y negro. La irrupción de estos dos adolescentes constituirá una revolución en la ciudad: revolución que se grafica con la aparición del color, con el quiebre de la rutina: cada vez que ocurre algo inesperado, que aparece algo que había sido invisibilizado, surge el color. Es interesante en este punto lo que ocurre con los padres de los protagonistas: luego de años de una relación tranquila, estable, rutinaria, ella siente que él no la ve, que es invisible para su marido, como parte del mobiliario, 189 José Santos Herceg como un sofá más, un florero, un cuadro, una comida caliente al llegar a casa en la tarde, etc. Él efectivamente no la ve, pero cuenta con su presencia: de allí el desastre que se desencadena cuando ella, sin odio ni violencia, simplemente lo deja. Su rutina se desbarajusta al punto de dejar de comer. Ella, por su parte, se descubre en los ojos de otro que la ve y con ello adquiere color. El marido, por supuesto, no lo ve venir, no comprende nada de lo que sucede y la vida se le vuelve un infierno. Solo podrá recuperar a su mujer cuando logre volver a verla, en el lenguaje de la película, cuando él mismo adquiera color. ABURRIMIENTO Hay en la rutina y el desencantamiento un dejo casi patológico o al menos un peligro de patología, que se extiende hacia la cotidianidad como un todo. Lo que indica en ese sentido es el fenómeno del ―aburrimiento‖. Highmore lo explica con el caso de Sherlock Holmes: el gran aburrido, por eso gusta y necesita desesperadamente de lo sorprendente, de lo que está más allá de la convención y supera la rutina de la cotidianidad.15 Una vida cotidiana sin irrupciones, sin acontecimientos, sin quiebre alguno en donde todo está previsto y desprovisto de sorpresa, de magia, puede transformarse claramente en tedio, en el aburrimiento más absoluto; incluso derivar —como ha apuntado Bégout— en angustia. A propósito del ―deseo de acontecimiento‖ que quiebre la rutina, Lalive señala que ―Esta queja frente a una vida cotidiana insulsa y tediosa puede convertirse en algo más violento: el deseo de su propia muerte‖ (23-24). Giannini habla expresamente del tema del ―aburrimiento‖. Inicialmente lo describe como un ―desgano‖ frente a algo o alguien. ―Desgano es el tono afectivo propio de la rutina; y que permite reconocerla como un presente hostil e inconcluso por naturaleza; como la sucesión inmóvil de ‗lo mismo‘, cuyas posibilidades de acción ya tenemos por descontadas‖ (La “reflexión”…108). Es, en definitiva, el vacío de una vida cotidiana sin sentido lo que caracteriza al aburrimiento, por eso habla de un ―horror al aburrimiento‖.16 Giambattista Vico hablaría, según señala Giannini, de un ―aborrimento del vouto‖, que significa ―aburrimiento del vacío‖ y que, según explica, hay que entender como ―horror al vacío‖ puesto que aborrecer (de ab horreo) significa miedo, terror antes que odio. Miedo del que se huye mediante las preocupaciones o la diversión que permite ―pasar el tiempo‖. ―Pasatiempo, diversión, 15 ―Sherlock Holmes gets bored. He gets bored when the mysterious and enigmatic side of life is not taxing his rationalistic intelligence. Conan Doyle‘s detective is a man who is often bored. For him the world of the everyday is associated with the dull and the humdrum: ‗I know, my dear Watson, that you share my love of all that is bizarre and outside the conventions and humdrum routine of everyday life‘ (Doyle [1892] 1993:45)‖ (Highmore, 2). 16 ―La palabra ‗aburrimiento‘ —así dicha en español— va a mover por sí misma hacia la sustentación global del fenómeno, del cual ya está haciendo casi sonar algo de su sentido: aburrimiento… aborrecimiento… ab horreo, horror‖ (Giannini, La “reflexión”…, 107). 190 Cotidianidad. Trazos para una conceptualización filosófica preocupación, una tras otra, conforman una cadena sistemática, programada de ‗estratagemas‘ elementales con las que se rompe la temporalidad cotidiana. Modos de salirse de la bruma del desgano, rompiendo a cada instante con el presente que nos abruma‖ (Giannini, La “reflexión”…, 110). Para Giannini, el aburrimiento, sin embargo, es más que simple ―desgano‖ provocado habitualmente por la rutina. En el aburrimiento hay también un sentido de ―estancamiento‖ o, más bien, lleva aparejada la sensación de estar ―fuera del mundo‖: el tiempo no transcurre, no corre, sino que todo lo inunda un presente inmóvil. De allí que para este autor el aburrimiento ―…lleva aparejado el rasgo inequívoco de la ansiedad y de la impaciencia. Estados del alma que apenas conoció el desgano‖ (La “reflexión”…, 111). Por eso es que se la llamaba, según Giannini, ―ansiedad del corazón‖. Lalive utiliza otra manera de referirse a este mismo fenómeno cuando alude a que el vacío, la carencia propia del aburrimiento que tiñe todo de gris, tiene su origen en la sensación de que ―la vida‖ pasa por otro lado.17 Esto es lo que desencadena en el sujeto una búsqueda desesperada del ―acontecimiento‖, del desorden. Como bien ha escrito Russell: ―El aburrimiento es básicamente un deseo frustrado de que ocurra algo, no necesariamente agradable, sino tan solo algo que permita a la víctima del ennui distinguir un día de otro‖ (32). De allí que para este autor, lo contrario del aburrimiento sea la excitación. La excitación sería —con todas las precauciones del caso––18 el remedio contra el aburrimiento. CONCLUSIONES La universalidad de la ―cotidianidad‖ ha sido el punto de partida de este análisis, poniendo de manifiesto que no es algo tan propio de toda sociedad ni tan absolutamente esperable en todo sujeto. La cotidianidad es algo que se encuentra en muchas —quizá en la gran mayoría— de las conformaciones sociales, y los sujetos tienden a tener una cotidianidad. La propuesta, sin embargo, es hablar más bien de ―cotidianizar‖, del relato que hacemos de la vida diaria. Una vez establecido el carácter narrativo de la cotidianidad la pregunta siguiente fue por la motivación, por aquello que mueve a los sujetos a construir dicho relato. El miedo se presenta como un móvil prioritario entre los autores, pero hemos querido destacar que no el único. Junto al temor aparecen otras motivaciones, como el 17 ―Las prácticas que giran en torno a la esperanza o a la búsqueda del acontecimiento se desprenden de la coloración gris o francamente negra que toma la cotidianeidad. Ella se define por la carencia, el vacío. Orden es sinónimo de tedio e incluso de muerte. La vida cambia de lugar: ella ya no está del lado de la seguridad, del orden, de la rutina, sino del lado del desorden, de la búsqueda y de la creación. La civilización se ha transformado en fuente de aburrimiento o en fuente de opresión‖ (Lalive, 24-25). 18 Como el mismo Russell advierte ―Una vida demasiado llena de excitaciones es una vida agotadora, en la que se necesitan continuamente estímulos cada vez más fuertes para obtener la excitación que se ha llegado a considerar como esencial del placer‖ (34). 191 José Santos Herceg placer y la necesidad de eficiencia, la obediencia religiosa, el sometimiento o subordinación a una autoridad, entre otras. La dificultad que se origina al constatar, por una parte, la heterogenidad de los relatos cotidianos que varían de una cultura a otra, de un tiempo histórico a otro, incluso de un sujeto a otro, y, por otra parte, la necesidad de cierta homogeneidad que permita la convivencia, ha sido el siguiente punto. Dicho problema lleva a tomar en consideración la normatividad propia de toda cotidianidad. A lo que se alude aquí es a las reglas, las leyes que rigen necesariamente la interacción diaria. En tercer término, se ha abordado el tema del quiebre de lo cotidiano en varios sentidos. En primer lugar, dicho quiebre toma la forma de una negatividad, en el sentido de que no tiene lugar algo que se esperaba, algo que era ya propio del relato. En segundo lugar, la irrupción se conceptualiza como ―accidente‖, en el sentido de ―acontecimiento‖. En tercer término, se habla de una ―transgresión‖, en tanto que ya no es casual sino voluntario el quiebre del decurso cotidiano. En este punto se plantea el problema de la esencial distinción entre rutina y cotidianidad, lo que hace posible incorporar los quiebres de la rutina como parte de la cotidianidad. Finalmente, se han abordado algunas de las consecuencias más notables de la rutinización de la vida cotidiana. Por un lado, quisimos detenernos en el fenómeno del desencantamiento del mundo, en tanto que el relato rutinizante despoja de magia, desviste y, con ello, oculta, esconde, invisibiliza. Por otro lado, nos detuvimos en el fenómeno del ―aburrimiento‖ entendido, en primer lugar, como ―desgano‖ y luego como ―estancamiento‖ o, más bien, como la sensación de estar ―fuera del mundo‖. Decíamos al comenzar, que parece indesmentible que hace falta ahondar en la aclaración del concepto de ―cotidianidad‖, dado que, pese a usarlo correctamente, se trata de un término difícil de explicar. En el presente estudio se ha buscado avanzar en este propósito, adelantando algunos trazos conceptuales con el objetivo expreso de superar la sensación de los autores de que se trata de un concepto vago, problemático, polisémico; de que, por lo mismo, sea inasible y, por tanto, completamente extrafilosófico. Universidad de Santiago de Chile* Instituto de Estudios Avanzados (IDEA) Román Díaz 86, Providencia, Santiago (CHILE) [email protected] OBRAS CITADAS Albizu, Cristina (edit.). Alltag - quotidien - quotidiano - cotidiano, Akten - actes - atti - actas (Zürich, 16. - 17. Juni 2006). Aachen: Shaker, 2009. Aristóteles. Retórica. Antonio Tovas (trad.). Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999. 192 Cotidianidad. Trazos para una conceptualización filosófica Blanchot, Maurice. ―Everyday Speech‖, Kaplan, Alice (spec. ed.), ―Everyday life‖, Yale French Studies 73 (1987):12-20. Bégout, Bruce. ―Entrevista a Bégout‖, por Iván Trujillo y Patricio Mena, Actuell Marx 10 (2011):225-240. ------- ―La potencia discreta de lo cotidiano‖, Patricio Mena Malet y Enoc Muñoz, (trads.) Persona y Sociedad, N° XXIII-1, (2009):9-20. ------- La Découverte du quotidien. Éléments pour une phénoménologie du monde de la vie. París: Allia, 2005. 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Tres ejes articulan el argumento: primero, una presentación de lo que son las ciencias de la complejidad y sus derivaciones; luego, la consideración de las consecuencias políticas de la complejidad, que es el núcleo, y por último, se subrayan las interrelaciones entre revoluciones científicas y revoluciones políticas. Al final, se extraen algunas conclusiones. Palabras clave: Ciencias de la complejidad, Epistemología, Filosofía de las Ciencias Sociales, Sociedad civil, Estado Abstract Studies and work on complexity are increasing all over the world. However, there is not one study that explicitly considers the political implications of understanding and explanations of non-linear complex phenomena. This paper explores the most important political consequences of the sciences of complexity and intends to fill a gap in the literature. I shall claim that the political implications of complexity do include policies but they encompass mainly politics in the largest and strongest sense of the word. This argument is supported by three main ideas: firstly, the sciences of complexity are introduced and several derivations are sketched out; secondly, the political implications are considered and; thirdly, the inner relationships between scientific and political revolutions are highlighted. Finally, several conclusions are drawn. Key words: The complexity science, Epistemology, Philosophy of Social Sciences, Sivil society, The State. INTRODUCCIÓN La ciencia es también un fenómeno político. No solo es el objeto de (grandes y pequeñas) decisiones de orden político en el sentido más amplio e incluyente de la palabra, sino, además, la actividad científica tiene claras implicaciones políticas ―directas e indirectas, de corto, de mediano y de largo alcance―. Carlos Eduardo Maldonado Desde luego, la comunidad académica y científica no desconoce estos aspectos. Desde hace tiempo el tema ha sido objeto de aproximaciones distintas gracias a las políticas de ciencia y tecnología, las discusiones sobre investigación y desarrollo, la sociología de la ciencia, los estudios CTS, las reflexiones éticas sobre la investigación, la historia y la filosofía de la ciencia, y la psicología del descubrimiento científico, para mencionar algunos de los principales referentes y contextos de estudio. De hecho, por ejemplo, toda la historia de la tecnología fue siempre, hasta hace muy poco, la historia de la tecnología con fines militares: seguridad y defensa. Tal es la historia desde la invención de la rueda hasta el control del fuego, el hacha y las flechas hasta la invención y desarrollo de Internet, por ejemplo. Pero, al mismo tiempo, es cada vez menos inevitable que la historia de la tecnología siga necesariamente ese camino. Existen diversos textos, con calidades diversas, acerca de las relaciones entre complejidad y política (Cfr. Alberts and Czerwinski, Complexity, Global Politics, and National Security, 1997; Jervis, System Effects: Complexity in Politics and Social Life, 1998; Richards and Doyle, Political Complexity: Nonlinear Models of Politics, 2000; Sanders y McCabe, The Use of Complexity Science 2003; Heartny, Defending Complexity: Art, Politics, and the New World Order, 2004; Boin, et al., The Politics of Crisis Management, 2005; Harrison, Complexity in World Politics, 2006; Sotolongo y Delgado, La revolución contemporánea del saber, 2006; Morin, Para una política de la civilización, 2009; Geyer and Rihani, Complexity and Public Policy, 2010; Boulton, “Complexity Theory and Implications for Policy Development”, 2011). Sin embargo, como sucede en general con los campos nuevos de conocimiento en general en la sociedad, es más la jerga que el contenido, algo que, por lo demás, es común también a las relaciones entre administración (o gestión) (pública o privada) y complejidad: es decir, existe una bibliografía creciente, pero la gran mayoría es jerga y reflexión de muy baja calidad respecto de la complejidad (Maldonado y Gómez, 2011a). Los textos existentes se ocupan básicamente de estudios de política ―politics o policies― en términos de complejidad. El único texto que considera las consecuencias políticas de la complejidad es el de Boulton (2011), con la dificultad de que: a) confunde la política (politics) con las políticas públicas (policy, policies) ―lo que de por sí ya es un serio problema que, sin embargo, debe quedar aquí de lado―, y por tanto, b) se limita a las políticas públicas que, como es sabido, son políticas de Estado o de gobierno a partir de la formulación de planes y programas de desarrollo (según cada país). La necesidad de este trabajo se funda, en principio el reconocimiento de que la política sí atraviesa a las policies, pero se proyecta y comprende principalmente a la politics. Entre los griegos, un razonamiento análogo hace referencia a las diferencias entre politieia y politiké; y en segundo lugar, debido a que las ciencias de la complejidad evidencian un crecimiento importante en la vida académica y científica 198 Reflexión sobre las implicancias políticas de la complejidad (evidenciado en el número de artículos, libros y eventos alrededor del mundo) y que, sin embargo, ninguna atención se ha prestado a sus implicaciones políticas. Con este texto me propongo estudiar las que considero son, dadas las limitaciones de espacio y tiempo, las más importantes consecuencias de las ciencias de la complejidad, un campo cruzado, interdisciplinario y cada vez más vital de trabajo e investigación. No existen, hasta donde sabemos, reflexiones detalladas acerca de este tema, aun cuando sí ha sido manifiesta la conciencia de diversos planos acerca de la importancia y el significado de las ciencias de la complejidad. Para ello procederé en tres pasos. En primer lugar mostraré que desde el origen de las ciencias de la complejidad el tema ha estado en el ambiente. Este primer argumento exige una breve presentación y caracterización de lo que son las ciencias de la complejidad. En segundo lugar, a partir de la consideración de las más importantes categorías o atributos de los sistemas y fenómenos complejos se extraen algunas consecuencias políticas de la complejidad, que es el núcleo del trabajo. Finalmente, se hace un contraste entre las consecuencias políticas de la complejidad y el estado, tanto de la ciencia normal (Kuhn, 1982) como de la política en sentido normal. Al final introduzco algunas conclusiones. LAS CIENCIAS DE LA COMPLEJIDAD: ORIGEN Y DERIVACIONES Desde el punto de vista administrativo-organizacional, las ciencias de la complejidad nacen con los primeros centros e institutos de investigación creados específicamente para el estudio de las dinámicas no lineales. Los primeros institutos y centros fueron: el Center for Studies of Nonlinear Dynamics en el Instituto La Jolla, creado en 1978; el Santa Cruz Institute for Nonlinear Science que se formó a partir del Santa Cruz Chaos Collective a comienzos de 1980, el Center for Nonlinear Studies en el Laboratorio Nacional de los Álamos, creado en 1980; el Institute for Nonlinear Science en la UCSD, fundado en 1981, y el Santa Fe Institute, fundado en 1984 (Scott, 2007). Posteriormente varios otros centros se han creado alrededor del mundo. Con seguridad, puede decirse que no existe ninguna universidad de prestigio mundial que no tenga un centro o instituto dedicado al estudio de la complejidad. Ahora bien, desde el punto de vista teórico o conceptual, las ciencias de la complejidad pueden rastrearse sin ninguna dificultad hasta los trabajos pioneros de Gödel, Turing, Poincaré y, por lo menos en su espíritu, hasta el desarrollo del cálculo infinitesimal por parte de Leibniz y Newton. Entre los autores más destacados se encuentran científicos, filósofos, artistas y académicos que tienen una particularidad bien definida, a saber: la capacidad para interactuar horizontalmente y trabajar con equipos inter, trans y multidisciplinarios. Sin ninguna duda, el computador desempeñó un papel protagónico en el surgimiento de las ciencias de la complejidad. Pero no solamente la computación se encuentra en la base de la complejidad, sino, a su vez, la complejidad ha contribuido 199 Carlos Eduardo Maldonado activamente al desarrollo de métodos y modelos de modelamiento y simulación (Maldonado y Gómez, 2011b). En efecto, el físico H. Pagels ya lo señalaba en los años 80 (el libro se publica en inglés en 1988): “Estoy convencido de que las naciones y pueblos que dominan las nuevas ciencias de la complejidad serán las superpotencias económicas, culturales y políticas del siglo que viene” (1991:17). Y más adelante, de manera aún más explícita: “Estoy convencido de que las sociedades que dominen las nuevas ciencias de la complejidad y puedan convertir ese conocimiento en productos nuevos y formas de organización social, se convertirán en las superpotencias culturales, económicas y militares del próximo siglo. Aunque hay grandes esperanzas de que así se desarrollen las cosas, existe también el terrible peligro de que esta nueva proyección del conocimiento agrave las diferencias entre quienes los poseen y quienes no” (Ibid:54). Pues bien, el estudio de los sistemas complejos se caracteriza por una serie de rasgos que permiten, sin dificultad alguna, sostener que son un tipo de revolución ―científica, tecnológica y cultural― en la línea de los trabajos de Th. Kuhn. Así, por ejemplo, y de manera notable, se trata de un grupo de ciencias críticas respecto del determinismo y al reduccionismo de la ciencia clásica; es decir, a la idea de que el origen de un fenómeno y la línea de tiempo que conduce hasta el presente determinan su futuro. Y también la idea de que la complejidad de un fenómeno puede ser explicada y comprendida en términos agregativos o analíticos, identificando, ulteriormente, los componentes últimos constitutivos de un fenómeno a fin de reconstruir desde ellos la historia o la “complejidad” del caso. En consecuencia, las ciencias de la complejidad adquieren un carácter eminentemente cruzado, inter, trans y multidisciplinar, fundadas a partir de problemas de frontera. Un problema de frontera es aquel que interesa no únicamente a una ciencia o disciplina, sino en el que convergen o coinciden tradiciones disciplinares distintas, métodos y metodologías diferentes, lenguajes y experticias plurales con el afán de formular y resolver un problema de frontera. Quisiera decirlo en términos más precisos y fuertes: mientras que la ciencia clásica y normal se caracteriza(ba) por que tiene objeto, campo y áreas de trabajo, la ciencia de punta (spearhead science y large-scale research) se definen a partir de problemas. Más exactamente: las ciencias de la complejidad no tienen objeto: poseen problemas de trabajo plurales. Y de todos, el más importante es el problema: ¿Qué es 200 Reflexión sobre las implicancias políticas de la complejidad (la) complejidad? ¿Por qué las cosas son o se hacen complejas? En el esfuerzo por resolver estos interrogantes emergieron las ciencias de la complejidad.1 Las razones de las observaciones de Pagels se derivan estrictamente del corpus lógico, metodológico, epistemológico y conceptual de las ciencias de la complejidad. Se trata, por primera vez en la historia, de un grupo de ciencias que se dan a la tarea de estudiar aquellos temas, retos, problemas y comportamientos que la ciencia clásica ―e incluso la filosofía― no quisieron estudiar o no pudieron aceptar o explicar. Notablemente, se trata del devenir (“física del devenir”, Prigogine, 1980), las turbulencias e inestabilidades, los cambios súbitos, imprevistos e irreversibles de la teoría del caos (R. Thom, 1997; Zeeman, 1978), la impredecibilidad del caos (Lorenz, 2000; Ruelle, 1995), las sorpresas y la no causalidad (Holland, 1998), las adaptaciones y el aprendizaje (Holland, 1995) y de la vasta obra de S. J. Gould remito a 1994, las sinergias y los bucles de retroalimentación positivos y negativos (Hofstaedter, 1989; Arthur, 1994), la autoorganización (Kauffman, 1995:2000), las cascadas de errores (Barabasi, 2003), las sincronías en el tiempo y en el espacio (Strogatz, 2003), entre otros fenómenos y comportamientos. Dicho por vía de contraste, las ciencias de la complejidad no se ocupan de fenómenos causales ni multicausales, de explicaciones en términos de promedios o estándares, matrices o vectores, distribuciones normales o estadísticas en cualquier sentido. Manifiestamente, las ciencias de la complejidad se sitúan en la antípoda, por así decirlo, de los paradigmas de la ciencia clásica (Casti, 1989). Como se aprecia claramente, una(s) ciencia(s) que estudie(n) estos fenómenos tiene(n) clara(s) ventaja(s) frente a la ciencia que simplifica, estandariza y reduce la complejidad a elementos fundamentales. En complejidad no existe lo fundamental y la última vez que, con voz alta, la ciencia normal hablará en esos términos será con Ashby, a propósito de la teoría de los procesos fundamentales, una expresión de la que, por lo demás, no es ajena a Feymann. Las explicaciones de estas características o atributos de la complejidad son suficientemente conocidas por parte de la comunidad de complejólogos y caotólogos y la literatura al respecto es amplia y sólida. Se hace necesario, más bien, dirigir la mirada acerca de los que estas propiedades de los sistemas complejos no lineales implican desde el punto de vista político y para la política en general. En fin, desde numerosos puntos de vista, el estudio, comprensión y eventual aprovechamiento de situaciones marcadas por turbulencias, inestabilidades, cambios súbitos e imprevisibles, cascadas de errores, atractores extraños, procesos autoorganizativos, y además puede tener numerosas ventajas que no escapan a una mirada reflexiva. Tal es exactamente el significado de las ciencias de la complejidad: su significado teórico, pero al mismo tiempo práctico. 1 Por lo demás, este es el primer rasgo fuerte de contraste entre las ciencias de la complejidad, el pensamiento complejo y los enfoques sistémicos, una distinción que debe aquí quedar de lado. 201 Carlos Eduardo Maldonado CONSECUENCIAS POLÍTICAS DE LA COMPLEJIDAD En este texto, por razones de espacio, no pretendo ser exhaustivo en cuanto a las características y consecuencias políticas de la complejidad2. Sin embargo, sí quiero de manera puntual y precisa destacar las que, en este contexto, me parecen ser claramente las consecuencias políticas más explícitas y al mismo tiempo dramáticas de las ciencias de la complejidad. De entrada, el rasgo más fuerte de las interrelaciones entre política y complejidad tiene que ver con el reconocimiento de la no linealidad y que, de manera puntual, consiste en el hecho de que, en contraste con toda la política en la historia de la humanidad, en un mundo diferente de suma cero como el nuestro, la política sucede entre más de tres cuerpos; es decir, la política del mundo contemporáneo es del tipo n-body problem. En el lenguaje de las relaciones internacionales (international affairs) es lo que habitualmente se conoce como multilateralismo. En efecto, en la gran mayoría de la historia de la humanidad ―que puede expresarse adecuadamente como la historia de un mundo de suma cero― la política fue maniquea, binaria y dualista. No sin ambages, el concepto subterráneo más importante de la historia Occidental es el de enemigo. “Quien no está conmigo está contra mí”, una expresión que se remonta a Santiago en El libro de los libros. En un mundo diferente de suma cero, los problemas se refuerzan, positiva y negativamente, en bucles cuyo vector final no es predecible. Y mejor aún, esta clase de problemas demandan múltiples actores con problemas magníficos de coordinación, sincronización y estructuras multiniveles. La ciencia de redes complejas puede hacer aquí magníficas contribuciones (Barrat et al., 2008). En contextos en los que nuevos actores, nuevas tecnologías (= redes sociales) y nuevas acciones emergen ―y que se expresan, por ejemplo, en el movimiento Indignaos, la primavera árabe con todos sus matices, Occupy Wall Street, el movimiento de estudiantes en Chile, por mencionar solo algunos―, las formas de autorganización cobran la mayor importancia. Quiero sostener aquí la tesis que lo que emerge en estas condiciones es, por un lado, liderazgo sin líderes y, de otra, estrategia sin estrategas. Claramente, lo mejor de la teoría, la filosofía y los estudios políticos clásicos y normales sobre la política poco y nada pueden decir al respecto. Sin dificultad alguna, la complejidad tiene aquí toda la palabra. Más exactamente, se 2 Este tema constituye el objeto de un libro en el que actualmente me encuentro trabajando como resultado de una investigación que adelanto en la Universidad del Rosario (Bogotá). Algunos avances de esta investigación han sido presentados en el Doctorado en Estudios Políticos, Universidad Nacional de Colombia (2010), el Doctorado en Derecho, Universidad del Rosario (Bogotá) (2011), y en la RAIPAD (Red Andaluza de Investigación para la Paz y los Derechos Humanos, de la Universidad de Granada (España) (2012). Debo expresar mis agradecimientos a André Noël-Roth, a Julio Gaitán y a Francisco Muñoz. Pero quiero agradecer en particular a mis estudiantes y participantes. 202 Reflexión sobre las implicancias políticas de la complejidad trata de estructuras, dinámicas y comportamientos análogos a los que constituyen el objeto de trabajo de la inteligencia de enjambre (swarm intelligence); es decir, la inteligencia que exhiben colectivos como los cardúmenes, las manadas ecuestres, las abejas, hormigas y termitas, en fin, incluso los comportamientos estudiados en dinámicas de criticalidad autoorganizada. El tema que aparece en la epidermis de los estudios sobre el mundo actual se denomina “gestión del riesgo”, “sociedad del riesgo”, “gestión de la(s) crisis” (Gilpin y Murphy, 2008). Se trata del estudio y toma de decisión de situaciones caracterizadas por turbulencias, fluctuaciones, inestabilidades crecientes y no planificables (o planeables). En otras palabras, el problema de base es, manifiestamente, el del manejo de situaciones en las que la estrategia en el sentido tradicional de la palabra hace agua. La política y la economía, las finanzas y los sistemas militares, los procesos sociales y los fenómenos naturales constituyen claros ejemplos para quienes están bien informados acerca de los avatares del mundo de hoy. Las ciencias de la complejidad son ciencias de sorpresas, en el sentido preciso no que suponen de entrada ―como en el caso de los griegos― el asombro ( ) como condición para la reflexión y la vida, sino, mejor aún, hacen de la sorpresa su tema mismo de trabajo. Así, mientras que la noción de equilibrio caracteriza, más o menos, a la mayor parte de la historia de Occidente ―cuya contraparte es el concepto matemático de simetría― a partir de la termodinámica del no equilibrio hemos logrado ver y entender, por primera vez, los comportamientos, sistemas y fenómenos de equilibrio como casos particulares de dinámicas más amplias y determinantes para el orden de lo real, a saber: los sistemas alejados del equilibrio. De esta suerte, el aprovechamiento de la complejidad consiste no en (re)conducir los sistemas alejados del equilibrio (nuevamente) al equilibrio, sino, por el contrario, en entender que en situaciones alejadas del equilibrio o en el filo del caos nuevas estructuras y dimensiones emergen. Así, el concepto de emergencia produce un desplazamiento fundamental respecto del concepto más importante de toda la historia de la humanidad occidental: el concepto de causa-causalidad. En verdad, la causalidad solo sirve: a) en escalas locales, b) en condiciones controladas. Es decir, los fenómenos y sistemas complejos no son controlados y no se explican ni suceden a escala local. El concepto de emergencia es entonces acuñado o empleado para entender y trabajar con esta clase de dinámicas y comportamientos. Más exactamente, los fenómenos, procesos y comportamientos caracterizados por complejidad creciente carecen de control, y los esquemas de explicación centrados en control ―es decir, control jerárquico y centralizado―son ineficientes para explicar las dinámicas no lineales. En los trabajos sobre ciencias de la complejidad ―en especial en las áreas de ingeniería, física y filosofía de la tecnología― el estudio (crítico) de los sistemas de control ha dirigido paulatinamente 203 Carlos Eduardo Maldonado la mirada hacia otras formas de control. Se destaca el control paralelo, el control difuso y el control distribuido. Las ciencias sociales y humanas poco o nada se han acercado a estos conceptos que tienen magníficas implicaciones en el estudio de los sistemas sociales humanos. Más tarde la atención se ha dirigido hacia los sistemas y fenómenos carentes de control; esto es, en los que el control, de manera literal, sucede en cada caso en función de caso. Esta expresión exige una observación. Existen muchos sistemas carentes de control (central, rígido, jerárquico o jerarquizado). El más inmediato es el cuerpo humano. En efecto, el cuerpo humano es un sistema de sistemas y, en contra de la tradición aristotélica, no es cierto que el cerebro sea el sistema (u órgano o incluso glándula) más importante. El cuerpo humano se compone de numerosos sistemas: el sistema nervioso central, el sistema inmunológico, el sistema linfático, el sistema digestivo, el sistema cardiovascular, el sistema muscular, el sistema sanguíneo. Y el centro depende en cada caso de caso; así, por ejemplo, cuando se estudia el centro lo ocupa el sistema nervioso central en función de atención, concentración, memoria, asociación, etc. Pero si después del estudio se hace ejercicio, el centro se desplaza al sistema muscular. Y si después se almuerza o se cena, el centro se desplaza, a su vez, al sistema digestivo. Y así en forma sucesiva. Quizás el único sistema que nunca descansa y que es determinante para la salud y la vida del organismo es el sistema inmunológico que es, literalmente ubicuo, pues no se encuentra ubicado en un único espacio como los demás sistemas del organismo. Con seguridad, pensar, actuar y vivir en términos de sistemas no centralizados, jerárquicos o rígidos tiene profundas implicaciones políticas frente a los cuales el régimen, el sistema político y en general (para retomar un concepto de los años 60) establishment no está preparado. La naturaleza es otro caso conspicuo de un sistema en el que no existe control, y ciertamente no en los términos de la tradición occidental. Por eso cuesta tanto trabajo entender la lógica de la naturaleza: por los atavismos de los sistemas piramidales de la civilización de Occidente. La naturaleza opera en sistemas en paralelo, distribuidos, difusos y por aprendizaje permanente. Sin desaparecer, en la física hace rato que los conceptos de “ley” y de “constante(s)” han quedado atrás. Con seguridad una de las ideas más radicales de la complejidad es aquella donde la realidad, el mundo, la naturaleza o la sociedad no tienen una única lógica. Por el contrario, lo real y lo posible admiten múltiples lógicas. Así, el pluralismo lógico afirma que no existe una única verdad (there is no one true logic) una idea que, manifiestamente, resulta molesta para los círculos más conservadores de la política, la religión y ciertos grupos sociales y de poder. En general, la marca de familia, por así decirlo, de la complejidad es el pluralismo (Mitchell, 2004), la diversidad (Page, 2011), la multiplicidad que es irreductible, por definición. De acuerdo con un autor (Maldonado, 2013) las lógicas no clásicas son una de las ciencias de la complejidad. Las lógicas no clásicas incluyen, entre otras, a la 204 Reflexión sobre las implicancias políticas de la complejidad lógica modal y la multimodal, la lógica difusa y las lógicas polivalentes, la lógica epistémica, la lógica del tiempo, la lógica cuántica, la lógica de la relevancia, la lógica paraconsistente, la lógica de contrafácticos, la lógica libre, la lógica de fibra (fibring logic). La idea de que haya más de un sistema de verdad no implica, sin embargo, que cualquier verdad dé lo mismo. No es cierta por tanto la derivación de un relativismo lógico ―ni, por lo demás, de cualquier tipo― en complejidad. Esta es, sin duda, la idea más fuerte que se sigue, directa, inmediata y necesariamente, de las lógicas no clásicas, pero ciertamente no es la única. Solo que frente al monismo de verdad, que se traduce como lógicas de la exclusión y ulteriormente de la violencia (García, 2007), el reconocimiento de lógicas polivalentes (= hasta infinitos valores de verdad), de verdades incompletas y circunscritas (= no absolutas) resulta verdaderamente molesta o escandalosa para la tradición y el presente normales de la cultura y el poder. Por último, existe una idea filosófica en el núcleo mismo de la complejidad que no cabe obliterar. Es la idea, el concepto, el problema ―según se prefiera― del devenir. En efecto, si “la historia oficial” (para parafrasear una película argentina de 1985, de L. Puenzo) de Occidente pivota alrededor de la idea del “ser”, las ciencias de la complejidad en general, y la termodinámica del no equilibrio en particular reclaman, de manera abierta, por primera vez la importancia del devenir. El “ser” es el concepto axial de toda la historia occidental, formulada por primera vez por Parménides, Melisso de Samos y Zenón de Elea y proyectada sobre el telón de toda la civilización durante cerca de 2.500 años por parte de Platón y Aristóteles. “Nada entra al ser que no sea el ser, y nada sale del ser que no sea el ser”. “El ser es, y el no ser no es. Si el no ser fuera (posible) no se podría pensar, y si se pudiera pensar no se podría decir” (Gorgias). Lo subsiguiente es historia conocida. Heráclito nunca formó parte del guion principal en la historia de Occidente ―ni siquiera como actor de reparto o como antagonista, si cabe la expresión―. Ni siquiera cuando el marxismo, en especial cuando el joven Marx escribe su tesis sobre Demócrito y Epicuro (el marxismo posterior jamás habría de recuperar o de tomar en serio esa tesis). La idea del “ser” traducida al poder implica la aceptación rasera del realismo político (Realpolitik). Pensar algo distinto al ser es, en política, simple y llanamente, la oposición, la alternatividad y la revolución, principios inaceptables para la buena conciencia política. I. Prigogine escribe en 1980 From Being to Becoming. Time and Complexity in the Physical Sciences en el que explícitamente afirma una física del devenir. Y por consiguiente, el reconocimiento de que el tiempo es el factor mismo que hace complejos a los fenómenos y la realidad. Esta idea no significa, en absoluto, que la realidad sea transitoria y pasajera; por el contrario, es el hecho de que la realidad (estable, fija, permanente, inamovible) es incompatible con la vida misma, que es el fenómeno de máxima complejidad conocida en el universo. Así, las ciencias de la 205 Carlos Eduardo Maldonado complejidad son ciencias de la vida en tanto que la vida es, par excellence, el fenómeno de complejidad creciente en el universo. De aquí, ulteriormente, puede derivarse la idea de una política de vida en contraste con cualquier política de poder. RAPSODIA COMPLEXA Es claro que existe más de una comprensión acerca de la complejidad. Grosso modo, las dos comprensiones más generales pero fundamentales acerca de la complejidad, son las de las ciencias de la complejidad y la del pensamiento complejo. Esta última al mismo tiempo se inspira en, y sigue a la obra de Edgar Morin. Cabe aquí, por el carácter de este artículo, abrir un paréntesis a fin de considerar las implicaciones que el pensamiento complejo tiene de cara a la política. Prefiero denominar a este paréntesis rapsodia complexa. Por el lado del pensamiento complejo y en relación directa con el pensamiento y la obra de Edgar Morin, hay que decir que las implicaciones políticas admiten una consideración puntual. Puede decirse, sin ambages, que la aproximación política de la complejidad en la perspectiva moriniana tiene una importancia definitivamente mayor en América Latina que en el resto del mundo. La unidad lingüística, incluido el portugués de Brasil, y una comunidad cultural afín constituye sin lugar a dudas un contexto propicio. Asimismo, la aproximación política del pensamiento complejo tiene una correspondencia cultural, una cierta herencia histórica y una afinidad de espíritu con tres movimientos intelectuales que fueron, en su momento, importantes en el subcontinente: a) la filosofía latinoamericana, b) la filosofía de la liberación latinoamericana, y c) la teología de la liberación. Cabe sostener que las posiciones políticas del pensamiento complejo son herederas directas de estas tres tradiciones, no siempre enteramente concordantes entre sí. Las fuentes más importantes de trabajo acerca de las implicaciones políticas y de los compromisos políticos del pensamiento complejo han llegado a adoptar la forma y la expresión de pensamiento para el sur o acaso igualmente, complejidad para el sur. Marcando, desde luego, un fuerte contraste con lo que abierta o tácitamente correspondería a un pensamiento del norte: norteamericano y eurocentrista. Con calidades disímiles entre sí, las principales fuentes para el estudio de las implicaciones políticas del pensamiento complejo pueden comprenderse en los siguientes referentes (el orden no importa aquí): (1) Comunidad de pensamiento complejo (http://www.pensamientocomplejo.com.ar). Se trata de un grupo de trabajo con base en Buenos Aires, pero con sólidos nexos con Morin, personalmente, y con J. L. Le Moigne, el otro nombre prestigioso en la corriente del pensamiento complejo. Este grupo es de lejos el más sólido y prestigioso dentro de la comunidad del 206 Reflexión sobre las implicancias políticas de la complejidad pensamiento complejo. Su interés por el “pensamiento del sur” constituye su principal fortaleza teórica. (2) Con una calidad con altibajos, la revista Complejidad (http://www.complejidad.info), con sede en México, es fiel en el estilo y al pensamiento de E. Morin. La revista quiere abrirle un espacio a la política en el sentido Moriniano de la palabra, y si bien contiene unos cuantos artículos, el rigor científico de los mismos no es precisamente el mejor. Por esta razón cabe hacer mención mejor de la revista misma que de esos tres artículos (cuya calidad, por lo demás, no obtendría un espacio en una revista de alto impacto). (3) Desde 2001, cada dos años, tiene lugar en La Habana un congreso de complejidad animado por dos grupos de trabajo cubanos. Uno con sede en la Universidad de La Habana y el otro por un grupo con sede en Santa Clara. La génesis es la Cátedra de Complejidad, que ha logrado reunir a varios de los teóricos e investigadores más importantes en el mundo. Hay que decir que el tema político no salta inmediatamente a la vista entre sus primeras preocupaciones en las reuniones en Cuba. (4) Con un claro acento y preocupación políticos, es indispensable hacer mención a la Declaración del Sur (Brasil) tanto como a la “Declaración”, en el II Simposio internacional de Pensamiento Complejo IPCEM-URP (http://ciencia-y-humanidades-ntc.blogspot.com/2012/06/declaracion-del-iisimposio.html). El instituto IPCEM, en Lima, adjunto a la Universidad Ricardo Palma se ha destacado en este plano. No tiene, sin embargo, ninguna publicación sobre el tema. (5) Existen varios videos en YouTube directamente relacionados con el tema planteado aquí. Con seguridad los más destacados son los siguientes: “Hacia un pensamiento complejo del sur”. (http://www.youtube.com/watch?v=IvFfBpwDZp0&list=PLBB6C86588C558AB9 &index=1) E. Morin, el pensamiento del sur (http://www.youtube.com/watch?v=WMfQozzmo9U). (6) El mejor libro en la perspectiva mencionada es el de Sotolongo y Delgado (2009), disponible también en internet: http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/campus/soto/soto.html). Y si bien tiene, claramente, una ambientación pedagógica, social y política, lo suyo no es el estudio de las implicaciones políticas de la complejidad. (7) Finalmente, la universidad a distancia “Multiversidad”, (http://www.multiversidadreal.edu.mx) hace de los temas, conceptos, problemas y motivos Morinianos el eje de todo su trabajo. Dada la juventud del programa la calidad del mismo habrá de medirse a mediano y a largo plazo. Y el tema político no se encuentra en el foco. 207 Carlos Eduardo Maldonado Como sea, no hay, en contraste con lo señalado al comienzo, un trabajo consolidado y sistemático de carácter científico en la perspectiva de una teoría, filosofía o ideas políticas en el sentido del pensamiento complejo. Esta es una carencia que probablemente deberá subsanarse en el futuro. Habría podido ser relevante elaborar una reflexión acerca de los matices mismos al interior de estas diversas fuentes del pensamiento complejo y sus aproximaciones a la política. Pero dos razones lo impiden, por un lado, que el foco de este artículo se concentra en las ciencias de la complejidad; y por otra, el hecho que no existe un trabajo escrito consolidado al interior del pensamiento complejo. En contraste con lo que sí cabe ver desde la perspectiva de las ciencias de la complejidad, como queda mencionado desde el inicio y se muestra posteriormente. COMPLEJIDAD: REVOLUCIÓN CIENTÍFICA Y REVOLUCIÓN POLÍTICA Con seguridad el motivo extracientífico que dio origen al nacimiento del caos, conceptualmente una de las primeras ciencias de la complejidad, surge de una cuestión política. Como es sabido, en 1889 el rey Oscar II de Suecia, aficionado a temas científicos, formuló una pregunta y quien lo lograra resolver ganaría un prestigioso premio. La pregunta de Oscar II era: “El universo ¿es estable a largo plazo?”. Dejaré aquí de lado por razones de espacio el contexto y los antecedentes científicos del problema y que nos remiten sin dificultad a la mecánica clásica newtoniana y, con ella, a la ley de la gravitación universal. Más bien haré explícito otro aspecto. Las monarquías han sido siempre hereditarias. De suerte que la posibilidad de que el universo sea estable a largo plazo implica, impliciter por lo menos, la posibilidad de que su propio linaje ––el de Oscar II–– pueda seguir al frente de los destinos de Suecia. Así pues, la pregunta tenía, además, una clara preocupación política. Los mejores matemáticos de la época se dan a la tarea de responder la pregunta (Weierstrass, Dedekind, Poincaré, Kronecker, Hilbert mismo, y otros), pero solo H. Poincaré lograría la respuesta. La maravilla es que la suya fue una respuesta por imposibilidad. Poincaré simplificó el problema del universo a un modelo más elemental: el problema de los tres cuerpos (el sol, la tierra y la luna) (que se conocerá en lo sucesivo como the 3-Body Problem) (Valtonen, Karttunen, 2006) es de tal orden que la más mínima inestabilidad en cualquiera de ellos afectará a los otros dos y así al conjunto de relaciones entre los tres. La más mínima inestabilidad significa: los tres cuerpos son inestables y se encuentran en el filo del caos. El problema se torna magníficamente más complejo cuando se amplía a más de tres, a cuatro, ocho, veinte, y más cuerpos. Es justamente lo que se conocerá como the N-Body Problem (Meyer, 2000). Como ya se sabía hace tiempo, el universo está compuesto por un sinnúmero de cuerpos. Los cimientos de la ciencia del caos estaban sentados, pero sería necesario el desarrollo del computador para que, décadas más tarde, en 1962 E. Lorenz, en el 208 Reflexión sobre las implicancias políticas de la complejidad contexto de la meteorología hiciera explícito el tema de que pequeñas perturbaciones tienen efectos inmensos a largo plazo. Así, la ciencia descubrirá la impredecibilidad a mediano y largo plazo. O, dicho inversamente, que los fenómenos y la realidad son predecibles tan solo a corto plazo. Como se aprecia sin dificultad, las ciencias de la complejidad implican, mejor son una revolución científica, conceptual, tecnológica, cultural y social. La idea de revoluciones científicas se hizo popular gracias a Th. Kuhn, pero Kuhn tan solo expresa en forma sucinta una idea cuyos mejores antecedentes son A. Koyré, G. Canguilhem y G. Bachelard, como observa, agudamente F. Varela (en el segundo prólogo a: Maturana y Varela, 2004). Es decir, el conocimiento avanza no por vía de acumulaciones, sino, mejor aún, por vía de quiebres, rupturas y discontinuidades. Así, la historia de la educación, de la ciencia y de la filosofía, por ejemplo, no sucede a la manera como si supiéramos más de lo anterior, sino, por el contrario, sabemos distinto de otras cosas. Existen revoluciones científicas y estas pueden y deben ser tomadas con seriedad en toda la extensión de la palabra. Y, por analogía, de acuerdo con Kuhn, las revoluciones políticas se entienden a la manera de las revoluciones políticas, y las revoluciones son modos de progreso (Kuhn, 1982: capítulos XI y XII). Hay que decir, además, que la idea de revoluciones en la ciencia ––y por consiguiente, en la cultura y la sociedad–– ha sido trabajada antes de Kuhn (Cfr. A. R., Hall, The Scientific Revolution. 1500-1800 (1954); Hayek, The CounterRevolution of Science (1955), contemporáneamente con Kuhn ––J. D. Bernal (1967), Historia social de la ciencia–– y después de Kuhn ––R. Hall (1983), The Revolution in Science. 1500-1750 B. Cohen (1988), Revolución en la ciencia, después de Kuhn, M. Serres (1991), Historia de la ciencia, que la explica en términos de bifurcaciones, J. Gribbin, Historia de la ciencia, 1543-2001—. Esta lista, desde luego, no pretende ser exhaustiva. Como sea, una revolución científica no es únicamente un nuevo paradigma; esto es, una nueva teoría comprensión o explicación del mundo.3 Una revolución científica consiste en una serie de fenómenos y procesos que se destacan por los siguientes rasgos: a) Organización social de la ciencia. La propia comunidad académica y científica se organiza de forma distinta a como lo hace en situaciones de ciencia normal. Así de este modo, si el paradigma de la ciencia normal fueron las Academias ––Royal Academy of Sciences, Académie Française des Sciences, Preussische Akademie der Wissenshaften, notablemente; esto es, la organización disciplinar y cerrada de la 3 Este es el sentido preciso que el término tiene en Kuhn. En efecto, no obstante que Kuhn mismo acuña el concepto, este autor debate en numerosos pasajes el significado de “nuevos paradigmas” ―en contraste con la ciencia normal, un concepto que ya en vida de Kuhn se había vuelto muy popular―. Finalmente, en (1982) Kuhn precisa ––ampliando–– el concepto mismo de revolución científica. 209 Carlos Eduardo Maldonado ciencia––, las revoluciones científicas implican, en particular en el contexto de las ciencias de la complejidad, el surgimiento de nuevas asociaciones (coloquios, seminarios, congresos, etc.), nuevos modos de expresión (revistas, editoriales, colecciones). La ciencia interactúa de nuevas maneras con la filosofía y el arte y se quiebran o disminuyen las barreras entre las tres. b) Lenguaje. Nuevos conceptos, nuevos términos, nuevos tropos4 emergen en la ciencia, los cuales permiten ver mejor nuevos fenómenos. Al mismo tiempo, viejos conceptos normales se revelan ad hoc. En la historia de la ciencia es lo que sucede a propósito de conceptos como “flogisto”, “homúnculos”, “espíritus animales”, “éter” y numerosos otros. Hay incluso ciencias y disciplinas que desaparecen. c) Nuevos métodos. De forma conspicua, en contraste con las dos formas clásicas de ciencia ―ciencia por inducción y por deducción― aparece una doble nueva modalidad: un nuevo método científico y, por consiguiente, una nueva ciencia, la ciencia por modelamiento y simulación5 (Axelrod, 1997; Maldonado y Gómez, 2010). Con los nuevos métodos emergen también nuevas técnicas y tecnologías. Las ciencias de la complejidad no son ciencia por inducción ni tampoco por deducción, sino por modelamiento o simulación. d) Organización social del conocimiento. Con las revoluciones científicas no solamente el conocimiento mismo se organiza de otras formas, sino, que mejor y más radicalmente aún, la propia sociedad se organiza de nuevas maneras. El conjunto de estudios CTS es un buen ejemplo; pero también puede mencionarse la creación de nuevos currícula, carreras de estudio y niveles de posgrados al interior de la vida académica, y nuevas formas de socialización y de participación de la sociedad en las dinámicas del conocimiento. Por derivación, la sociedad se organiza de otras formas en correspondencia con los nuevos conocimientos alcanzados. e) Tipos de acción del conocimiento. En complejidad la exigencia de entrada es la capacidad para interlocutar y trabajar de manera cruzada con otras ciencias y disciplinas, pero también con la filosofía y el arte. Las fronteras clásicas en el conocimiento desaparecen o se hacen por lo menos móviles y permeables. Más exactamente, la vieja discusión de la epistemología de los años 50 y 60 desaparece en el contexto de complejidad, esto es: qué es “ciencia”, qué es “disciplina”, que es “práctica” o “saber”. Lo determinante son los problemas de frontera y las acciones que se siguen del reconocimiento de este tipo de problemas. Se producen refuerzos 4 No única y simplemente metáforas. Debo dejar aquí de lado la justificación de esta tercera clase de ciencia, que es bastante conocida entre la comunidad de complejólogos en especial, pues ese sería el objeto de otro artículo, dada la novedad. Aquí, remito sencillamente a una parte de la bibliografía. 5 210 Reflexión sobre las implicancias políticas de la complejidad positivos entre nuevos conocimientos, tecnologías, actores y formas de acción individual y social. CONCLUSIONES Las ciencias de la complejidad nacen en los años 80, desde un punto de vista administrativo-organizativo. Pero las consecuencias políticas no dependerán necesariamente de estos centros e institutos. Y con seguridad, las consecuencias que aquí nos interesan no pueden tampoco, en toda la acepción más fuerte de revolución científica, seguirse de estos u otros centros académicos y de investigación. Las revoluciones científicas son ––pero no mecánicamente–– revoluciones sociales y políticas. Se han presentado algunos de los más significativos atributos de la complejidad. Las consecuencias políticas de estas ideas consisten en su “implementación”: en el tipo de acción que se sigue de ellas, y por tanto en su radicalidad. Y como se infiere, las consecuencias políticas son las de una revolución ―científica, por decir lo menos―. Solo que, y esto debe quedar claro, no es una revolución a la manera de las que han precedido en la historia de la humanidad. El pasado no determina ya, en los sistemas de complejidad creciente, su futuro y sus posibilidades. Las consecuencias, a pesar de las observaciones iniciales de H. Pagels, no son previsibles. La implementación política de las ideas de la complejidad tiene, y puede tener, consecuencias de gran impacto, pero su implementación no es un asunto que dependa directamente de la comunidad académica y científica. Antes bien, es el tema de la apropiación social del conocimiento, un tema sobre el cual, con todo, los académicos y científicos no son indiferentes. Las ciencias de la complejidad pueden ser comprendidas en sentido filosófico como an-arché ( ); esto es, como ausencia de un principio constitutivo último fundamental de la realidad, la sociedad o la naturaleza. La idea de una arché ( ) fue la idea fundacional de Occidente y condujo, ulteriormente a la postulación del “ser” como idea fundamental. La ausencia de principio o fundamento ––por definición único–– es, si cabe la expresión, el motto de la complejidad. Nos encontramos aquí con la derivación de su distanciamiento, por nombrarlo de alguna manera, con respecto al “ser” a favor del “devenir”. No solamente vivimos en un universo no ergódico irrepetible o sino también probabilístico y cargado de incertidumbre (principio de la físico cuántica). No hay poder que dure para siempre, y la complejidad es la vida misma. Universidad del Rosario* Facultad de Ciencias Políticas y Gobierno Calle 14 No. 6-2, Bogotá (COLOMBIA) [email protected] 211 Carlos Eduardo Maldonado OBRAS CITADAS Alberts, D. S., and Czerwinski, T. J. Complexity, Global Politics and National Security, Washington, D.C.: National Defense University(Eds.). 1997 Arthur, B. Increasing Returns and Path Dependence in the Economy. Michigan: The University of Michigan Press. 1994 Axelrod, R. The Complexity of Cooperation. Agent-Based Models of Competition and Collaboration. Princeton, NJ: Princeton University Press. 1997 Barabasi, A.L. Linked. How Everything is Connected to Everything Else and What It Menas for Business, Science, and Everyday Life. 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Abstract If we assume that “deletion of fingerprints” is one of the cruelest consequences of totalitarian practices, a political philosophy that is attentive to the consequences of totalitarian political violence will have to be responsible for the issue of “fingerprints”. The aim of this paper is to address this issue based on Benjamin´s theory of photography. In fact, we attempt to understand the final idea in the Little History of Photography when, referring to Atget‟s photographs, he reveals the political potential of photography in modern times: the reconfiguration of a crime scene where the fingerprints have been erased. Key words: Violence, Registration, Fingerprints, Photograph, Totalitarianism. HUELLA, FOTOGRAFÍA Y POLÍTICA Es preciso considerar la cuestión de la huella fotográfica desde un punto de vista político. Podemos formular la hipótesis de que la importancia esencialmente política en nuestra época ―desde el siglo XIX― de la huella fotográfica es la de posibilitar un tipo de inscripción profundamente espectral. El “eso ha sido” barthesiano, esto es, la idea de una “emanación ontológica del referente”, a fin de cuentas no permite pensar el momento de indeterminación, de indecidibilidad, de diseminación, propio de la huella fotográfica, o si lo permite es siempre en virtud de una subordinación al Index, es decir, a la Adolfo Vera potencia ontológica del referente.1 Sin embargo, el tipo de inscripción espectral de la huella fotográfica fue, desde el origen de la fotografía, identificado por los comentadores y por los fotógrafos mismos; más aún, el desarrollo de la fotografía espiritista ―con cultores como Balzac y Victor Hugo― lo atestigua.2 Se trata, por un lado, de un tipo de creencias arcaicas características de la apropiación humana de la imagen, que Benjamin denomina “valor cultural” (Kultswert) y por otro lado del desarrollo de las experimentaciones ópticas modernas ―la perspectiva, la anamorfosis, la fantasmagoría― que permitirán la aparición de un aparato para ver aquello que el ojo no ve (el “inconsciente óptico”).3 Para Benjamin la huella (Die spur) posee una relación específica con el aura. En el Libro de los Pasajes asegura: “Huella y aura. La huella es la aparición de una proximidad, por muy lejos que pueda estar aquello que la ha dejado. El aura es la aparición de una lejanía, por muy cerca que pueda estar lo que le evoca. Con la huella nos apropiamos de la cosa; con el aura, es ella la que se apodera de nosotros” (464). En tal sentido, la fotografía sería un objeto técnico que pone en juego, de un modo particularmente complejo las relaciones entre aura y huella. Volvamos al final de la Pequeña historia de la fotografía. En un párrafo de un cierto tono profético se describe, entre otras cosas, el progresivo proceso de miniaturización del aparato fotográfico, lo que permitirá “capturar imágenes fugaces y secretas”. Benjamin escribe: “No en vano se han comparado ciertas fotos de Atget con las de un lugar del crimen. ¿Pero no es cada rincón de nuestras ciudades un lugar del crimen? ¿No es la función del fotógrafo ―sucesor del augur y del arúspice― descubrir el delito y denunciar al culpable en sus imágenes?” (29). Y en el capítulo dedicado al flâneur, en el París del Segundo Imperio en Baudelaire: “Un velo recubre al “flâneur” en esta estampa. Ese velo es la masa que se agita “en los rugosos meandros de las viejas metrópolis”. Cuando el velo se rasgue y deje libre a la vista del flâneur una de esas “plazas populosas que la revuelta ha convertido en soledad”, solo entonces verá sin obstáculos la gran ciudad” (Benjamin, Poesía y capitalismo, 76). Se trata de una relación con la política como aquello que desgarra el velo de la mercancía ―la fantasmagoría― que ciega al flâneur a consecuencia de este 1 Para una crítica a la teoría de Barthes, Cfr. Rouillé, André, La photographie. Entre document et art contemporain, Paris, Gallimard, 2005. 2 Cfr. Thelot, Jerôme, Les inventions littéraires de la photographie, Paris, P.U.F., 2003. En relación con la actitud de Balzac, y su famosa “Théorie des spectres”, puede consultarse igualmente el primer capítulo de las memorias de Nadar, “Quand j'étais photographe” (“Cuando era fotógrafo”), in Dessins et écrits, tome 2, Paris, Arthur Hubschmid, 1979:967-1284; igualmente el ensayo de Rosalind Krauss “Sur les traces de Nadar”, in Le photographique. Pour une théorie des écarts, Paris, Macula, 1990:18-36. 3 Cfr. Milner, Max, La fantasmagorie, Paris, PUF, 1982. 216 Huella, inscripción, violencia: notas a partir de Benjamin y Derrida desgarro, la ciudad aparece como un espacio vacío en el que han sido borradas las huellas. Ilaria Brocchini en su libro Trace et disparition (Huella y desaparición) subraya el carácter eminentemente ambiguo y complejo de la noción de huella en Benjamin. Se trata de dos movimientos en donde las cuestiones (esenciales en el pensamiento de Benjamin) del interior doméstico, del historicismo arquitectural, de la fantasmagoría, entre otras, son tratadas. La actividad que consiste en dejar huellas y aquella que consiste en borrarlas. Como ya lo había notado Simmel, se trata de dos actividades que es preciso considerar al interior del proceso por el cual la experiencia tradicional, fundada en la transmisión del relato de generación en generación, es decir, la erfharung, que se convierte en erlebnis, es decir, en una experiencia del instante, del shock y de la discontinuidad, como consecuencia de la vida urbana plena de estímulos que la consciencia no es capaz de aprehender. En tal sentido, la huella adquiere para Benjamin un carácter conservador, ya que ella pretende reducir la violencia por la cual, en la modernidad, toda tradición (el aura, el valor cultual) es borrada. Si el habitante de las metrópolis modernas busca “dejar huellas”, transformándose en un hombre-estuche que habita casas que son como conchas, es precisamente porque es incapaz de soportar el ser reducido a la simple erlebnis y restos de erfharung quedan en él. Brocchini propone el término “huellas de síntesis” para referirse a la reconstrucción, en la época de la erlebnis, de los restos de la erfharung. Los totalitarismos del siglo XX trabajaron muy precisamente ese fenómeno, apropiándose de las fantasmagorías modernas como en las Casas del sueño (Traumhauser) panoramas, pasajes, museos, exposiciones universales, o el cine para manipular a las masas y cegarlas respecto de la borradura de las huellas. Los totalitarismos mitologizan las huellas y las hacen funcionar como imágenes de sueño que reenvían a un origen intemporal. Es justamente aquí que para Benjamin el rol jugado por ciertos artistas es esencial, ya que se transforman en borradores de huellas para mostrar la mentira de esta mitologización. Es, por ejemplo, el caso de Adolf Loos, Le Corbusier o Brecht, y a ello se refiere la idea de una politización del arte contra la estetización fascista de la política. De tal suerte podríamos formular la hipótesis de que si la huella producida por el aparato fotográfico ―un tipo de inscripción cuyo carácter de fijación no es más importante que el de la separación o el de la manipulación y la borradura― posee una carga política esencial, esta debe ser buscada del lado de su capacidad de mostrar el vacío o la ausencia, tal como las fotos de Atget según Benjamin. 217 Adolfo Vera MASA Y CRIMEN EN LA MODERNIDAD Nos quedamos algunos instantes en las frases recién citadas de la “Pequeña historia de la fotografía”. Estas nos colocan frente a un cierto “deber” del fotógrafo de descubrir al culpable del “crimen”, y que podría ser cualquiera de nosotros. Se trata de la importancia que adquiere para Benjamin la figura del detective (impuesta por la novela policial) en lo que se refiere al fenómeno de la borradura de las huellas. En la situación del shock padecido por los pasantes en las calles prehaussmanianas, la literatura busca, a principios del siglo XIX, crear figuras estables que en alguna medida funcionen como contrapeso a la violenta imposición de la erlebnis. Por ejemplo, las fisiologías que pueblan los folletones y los periódicos buscan establecer tipos humanos propios a la ciudad moderna, pero que aparecen como próximos y no problemáticos, más allá de todo conflicto social que, de hecho, en ese contacto casi inevitable entre todas las clases sociales en la multitud, puede en todo momento estallar. La aparición de la novela policial, según Benjamin, obedece al fracaso que estas formas literarias padecen como consecuencia de su incapacidad para representar la complejidad de la vida urbana moderna. No es un azar que sea Baudelaire quien haya traducido por vez primera al gran inventor del género, Edgar Poe. Ambos comprendieron rápidamente que la masa permitía la aparición de condiciones ideales para cometer un crimen. “La masa ―escribe Benjamin en el París del Segundo Imperio― aparece aquí como el asilo que protege al antisocial de sus perseguidores...” (64-65). Y continúa: “En esos tiempos de terror en los que cada cual tiene algo de conspirador, todos pueden encontrarse igualmente conducidos a jugar el rol del detective. La flânerie le ofrece las mejores perspectivas” (65). Frente al flâneur-detective, no hay sino huellas que aparecen y desaparecen, que se esfuman justo cuando uno comienza a seguirlas. Cada huella señala un crimen, siempre bajo la iluminación a gas y el esplendor de la fantasmagoría parisina. En esas condiciones no es muy difícil desaparecer. No en otro sentido es preciso comprender la afirmación benjaminiana: “El contenido social primitivo de la novela policial es la borradura de las huellas del individuo en la muchedumbre de la gran ciudad” (69). Sin embargo, a dicho movimiento de borradura de las huellas en la calle se opone la voluntad inversa de conservar, en el Interior Burgués, la mayor cantidad posible de huellas. Es la función del coleccionista. Este fenómeno es descrito en el capítulo “El interior, la huella” del Libro de los pasajes. Otro pasaje del texto sobre Baudelaire resume las implicaciones de la cuestión: Percibimos desde Luis Felipe en la burguesía un esfuerzo para resacirse de la mínima cantidad de huellas que deja la vida privada en la gran ciudad. Ella busca esta recompensa entre sus cuatro muros. Todo ocurre como si ella se jugase su honor en salvar de la desaparición en la 218 Huella, inscripción, violencia: notas a partir de Benjamin y Derrida eternidad de los siglos, si no su existencia terrenal, al menos sus artículos de uso común. Recupera la huella de una multitud de objetos; busca fundas y estuches para sus pantuflas y sus relojes, para los termómetros y las hueveras, los paraguas y los cubiertos. Prefiere las fundas de felpa y de terciopelo que conservan la marca de cada contacto. Con el estilo Makart ––el estilo del final del Segundo Imperio–– los apartamentos devienen conchas. Este estilo considera que el apartamento representa el envoltorio del individuo en el que deposita todos sus accesorios, guardando de tal suerte fielmente la huella, como la naturaleza conserva en el granito las huellas de una fauna desaparecida (Le livre des Passages, 72-73. trad. mía). Al mismo tiempo, en el exterior, en el espacio público donde debe imponerse la ley, una serie de medidas de control policial comienzan a establecerse para contrarrestar los efectos demoníacos ―descritos en el cuento El hombre de la multitud de Poe― del fenómeno de la borradura de las huellas. Benjamin señala entre otros ejemplos cómo a partir de 1805 la administración de Napoleón impone la numeración de los edificios parisinos. Otras medidas conciernen directamente a la fotografía, fundamentalmente aquellas que se refieren al método de identificación de Bertillon (el procedimiento conocido como “antropometría judicial”). Se trataba de establecer, en una continuidad más o menos estable respecto de las investigaciones de la fisiognómica y la frenología, una cartografía precisa del rostro humano. Contra el carácter demoníaco y lo siniestro que imperan en la noche fantasmagórica de la ciudad, la policía intenta refinar tecnológicamente los procedimientos de la identificación. Bertillon contra Atget: si aquel busca hacer aparecer hasta el último secreto de una supuesta identidad cultural o racial en el rostro humano, para identificar al mal y ―gracias a la inscripción de la huella en la película fotográfica― “capturar” a la oscuridad demoníaca del crimen, este ha mostrado el vacío de la ciudad como aquello que muestra una vez el velo (la masa) y que es destruido. En ese sentido, Benjamin escribe: “La fotografía permite por primera vez fijar durablemente y sin ninguna ambigüedad las huellas de un hombre. La novela policial nace en el momento de la conquista, decisiva, del carácter incógnito del hombre. No es posible prever desde entonces un final a estos esfuerzos para apropiarse de él y fijarlo en sus palabras y sus actos” (Le Livre des Passages, 75. trad. mía). 219 Adolfo Vera Sin embargo, sería excesivo asimilar la posición del fotógrafo con la del detective o con la del criminal. Se trata de una zona intermedia que, por el contrario, es aquella del flâneur. Esta zona fue estudiada sistemáticamente por Siegfried Kracauer en su ensayo de 1925 sobre la novela policial (Kracauer, Le roman policier, 2001). Este “tratado filosófico” considera a este género literario de un modo diferente a la aproximación más bien sociológica de Benjamin, desde un punto de vista metafísico. Lo que manifiesta la novela policial según Kracauer es la crisis radical de la ratio y el vacío existencial al que se ve condenado el habitante de las ciudades modernas, arrojado al “mundo inferior”, el mundo de la materialidad (la mercancía), sin poder acceder al mundo superior, al de lo sagrado. El “misterio” que se presenta bajo la modalidad de la borradura de las huellas en la novela policial es la manifestación de la oscuridad de lo que escapa a la razón (y que adquiere la figura del mal y del crimen). El detective es, entonces, el último representante de una ratio cuyas realizaciones aparecen mecánicamente, sin contenido ni sentido (bajo la modalidad de la erlebnis y no de la erfharung). Obsesionado por el cálculo, por no dejar escapar los poderes de la razón matemática, el detective toma el lugar del sacerdote en la época de la muerte de Dios. Dice la misa en el hall de los hoteles, y su Dios es la deducción. El hall de hotel, que ha sido tantas veces descrito en las novelas policiales, tiene para Kracauer un valor simbólico esencial, pues es el espacio que se muestra en su vacío desprovisto de sentido, una vez que los seres humanos han perdido la capacidad de constituir lugares, puesto que ya no hay más comunidad humana. “Cuando los hombres ―escribe Kracauer― se han despojado de su relación constitutiva con el lugar, este ya no posee más que una función decorativa” (75, trad. mía). Y si para Kracauer el hall de hotel es el equivalente a una iglesia, es preciso considerar, en cualquier caso, que aquel ya no representa a comunidad alguna, sino más bien al “público” cuya ley es el anonimato. “Pero si la iglesia está destinada al servicio de Aquel en cuyo hogar nos alojamos, el hall de hotel está al servicio de todos aquellos que se dirigen allí para no encontrar a nadie. Es la escena de aquellos que no buscan ni encuentran a Aquel al que siempre buscamos, y que por tanto son huéspedes del espacio como tal, del espacio que les rodea y que no tiene otra función que rodearles” (76, trad. mía). Leyendo esas líneas, no podemos dejar de pensar en las pinturas de Edward Hopper y en la serie fotográfica The Americans de Robert Frank. Para Kracauer sería un error clasificar a la novela policial a partir de categorías románticas. Si el mal, lo demoníaco y el crimen, bajo el signo del misterio, aparecen en la novela policial, es bajo el control de la legalidad, cuya abstracción hace del crimen otra manifestación de la ley. El crimen es una excusa para hacer valer los derechos de la policía. El aspecto “siniestro” (Freud) 220 Huella, inscripción, violencia: notas a partir de Benjamin y Derrida que define a la novela policial no es el del romanticismo (Hoffman por ejemplo), que pertenecería a una esfera superior (lo religioso), ello ocurre en la esfera inferior, la de la mercancía. Sin embargo este conserva aún un rasgo de aquel: su carácter de interrupción. Según Kracauer: Un largo camino separa al malvado glorificado en las novelas antiguas, del temido adversario de Sherlock Holmes. En el primer caso, el acto deriva de una pasión personal, por muy falsamente sentimental que sea su representación; en el caso presente, el carácter demoníaco palidece ante la brillantez de las deducciones; desmenuzando los hechos, ellas extraen y distorsionan a la luz gris del día el origen del efecto demoníaco. En el primer caso, el culpable posee una fuerza mágica indestructible; en el segundo, la magia es una característica ilusoria que no engañará más que mientras lo inexplicable no sea dominado por la lógica. Lo siniestro no es, por su parte, ni un atributo del espíritu tenebroso que reenvía más allá de la familiaridad del espacio habitado, ni propio al acto que ella no precipita en el reino de las tinieblas ―lo siniestro proviene del carácter enigmático de un hecho que, en tanto último punto de encadenamientos inexplorados, detiene bruscamente el flujo ininterrumpido de la agitación social”― (Le roman policier, 132, trad. mía). La interrupción del flujo social, que es propio de las masas, es lo que ha puesto en evidencia la novela policial. El imaginario del detective, del criminal, pero también el hall de hotel y los espacios vacíos pueden ser definidos como manifestaciones de la borradura progresiva de las huellas de los lugares, lo que implicará la aparición de espacios limpios de toda huella. Podemos agregar: un lugar es un espacio en el que podemos identificar huellas, y que al desaparecer no queda más que el espacio. Es el proceso de esta desaparición el que es puesto en obra en la novela policial. Volvamos a la fotografía. Si consideramos esta última alusión de Kracauer, y si retomamos los análisis desarrollados por Max Milner en su ensayo sobre la óptica romántica, en el cual la sobreabundancia de espejos, de lentes y de efectos literarios adoptados como otros tantos efectos ópticos es vinculada a una subjetividad que se pretende dislocada, sin dejar de ser por ello subjetividad, podemos postular la hipótesis de que la fotografía no es, en esencia, un aparato de utilización romántica justamente en tanto ella aparece en una época en la que la subjetividad es transformada en mercancía (Milner). Es precisamente por ello que la fotografía no pertenece al régimen autónomo del arte. “La tentativa ―escribe Benjamin en el Passagenwerk― de provocar una confrontación sistemática del arte y la fotografía estuvo de antemano condenada al fracaso. Era preciso que ella fuera un momento de la confrontación entre el arte y la técnica, llevada a cabo por la historia” (Le Livre des Passages, 689). Por otra parte, en la época en que las masas actúan 221 Adolfo Vera mecánicamente, como lo describe Poe en el “Hombre de la multitud”, época en la que, como lo señala Baudelaire, la virtud social más alta no es otra que la prostitución, el carácter de “reproductibilidad técnica” (ya presente en un dispositivo como el fisionotrazo) deviene esencial y nos obliga a desconfiar de categorías demasiado románticas como aquella de lo siniestro. O, como lo preconizaba Kracauer, nos obliga a limitarlas a los fenómenos de interrupción del flujo social. La carga política de la huella fotográfica debe entonces ser considerada en relación con el carácter técnico de la imagen fotográfica. Si toda imagen es un tipo particular de inscripción, y se integra por tanto a la lógica de la escritura y a su movimiento diferente, en términos derridianos, entonces la huella que corresponde a tal aparato es ante todo reproductible. En tal sentido, atañe como ninguna otra a una época en la que, incluso, las singularidades más excéntricas sucumben al “círculo mágico del tipo”. El automatismo de las masas pertenece estrictamente a la mecanización de la imagen fotográfica (y cinematográfica). Esta mecanización se refiere al aparecer y desaparecer de la huella en un mundo dominado por la fantasmagoría y el fetichismo de la mercancía. Se trata, entonces, de la experiencia del shock, que, según Benjamin, implica la progresiva importancia que adquiere la memoria voluntaria (una consciencia perpetuamente al acecho), en relación con la memoria involuntaria, susceptible de producir una experiencia auténtica. Escribe Benjamin (Poesía y capitalismo): “La discontinuidad de los momentos del shock encuentra su causa en la discontinuidad de un trabajo devenido automático, que ya no admite la experiencia tradicional que presidía al trabajo tradicional. Al shock padecido por aquel que se pasea en medio de la multitud corresponde una experiencia inédita: la del obrero frente a la máquina” (245). Entonces, la fotografía habrá estado en el centro de las causas históricas que permiten explicar la “decadencia del aura”, es decir, de los “recuerdos más o menos distintos de los que está impregnada cada imagen que surge del fondo de la memoria involuntaria” (245). La huella fotográfica, que surge como el tipo de inscripción propio de una época que se caracteriza por el fenómeno generalizado de la borradura de las huellas (y aquí la estrategia de la desaparición forzada de personas utilizada por los regímenes totalitarios, debe aparecer como el horizonte teórico de una filosofía política de la huella), está en la base de la decadencia de una facultad psíquica que permitía dotar a las cosas de la capacidad de levantar la mirada. Nos encontramos entonces con el carácter “espectral” de la huella: se trata de un proceso según el cual los objetos pueden inscribirse en la memoria justamente porque no existen en ellos mismos en un presente de la percepción, sino conformemente a la lógica (definida por Freud) del retardamiento (nachtraglichkeit, après-coup). Esta inscripción, en la época del shock, no es posible sino gracias a los aparatos como el cine y la fotografía, que son, según Benjamin, “medios de inmunización”. 222 Huella, inscripción, violencia: notas a partir de Benjamin y Derrida El anacronismo, o la no coincidencia del tiempo consigo mismo de este tipo de inscripción, que define su condición espectral, fue descrito por Benjamin en un pasaje de Infancia en Berlín, donde trata sobre el déjà vu: “Se ha descrito a menudo al déjà vu. ¿Se trata de una fórmula verdaderamente feliz? ¿No habría, más bien, que hablar de acontecimientos que nos llegan como un eco del llamado que les dio nacimiento, llamado que parece haber sido lanzado un día desde la oscuridad de la vida pasada? Por lo demás, a ello corresponde el que el shock, por medio del cual un instante se da a nuestra consciencia como ya vivido, la mayoría de las veces nos golpea con la forma de un sonido (…) Es extraño que no se haya seguido todavía el trayecto inverso de este alejamiento ––el shock por el cual una palabra nos hace titubear como un pañuelo olvidado en nuestra habitación. Lo mismo que este conduce nuestro pensamiento hacia una extraña que estuvo allí, hay palabras o silencios que conducen a nuestro pensamiento hacia esta extranjera invisible: el porvenir, que los olvidó en nuestra casa (...)”––. (L’annonce d’une mort, 53, trad. mía). Benjamin, en otro texto del mismo libro, habla de un “pequeño rincón” que “poseía las huellas de aquello que iba a ocurrir” (La loutre, 60, trad. mía). Es preciso definir, entonces, en términos generales una época, llamada por Jean-Louis Déotte “época de la desaparición”, donde la cuestión de la huella adquiere toda su carga política, en la medida en que se trata de una época, con una temporalidad, espectral y profundamente anacrónica, en la que la problemática de la inscripción es central. Esta inscripción es propia de la huella, es decir, ella supone que lo que “aparece” como resultado de los aparatos técnicos se instala desde ya en un movimiento, como el de la mercancía y sus fantasmagorías, en donde la desaparición “está siempre ahí”. Podríamos definir, igualmente, a esta época como la época del archivo, puesto que todo lo que aparece en ella lo hace desde ya “archivado”, reproducido, almacenado, que es la función primordial de los aparatos propios a la “era digital”, y en primera instancia el pensamiento mismo, siendo la memoria como inscripción del acontecimiento según la lógica del après-coup el modelo. El archivo espectraliza al acontecimiento, transformándolo en huella (en documento): inscripción que por el hecho de aparecer puede siempre desaparecer, y ahí se juega la dialéctica entre huella y aura en Benjamin, pero igualmente el rendimiento filosófico de la novela policial según Kracauer, y el de la crítica a la “metafísica de la presencia” en Derrida, puesto que la huella ―la différance como “producción de la diferencia”― no aparece sino en tanto ella puede siempre desaparecer. Podemos, entonces, deslizar la hipótesis de que esta época produce aparatos cuya capacidad de espectralización del acontecimiento se complejiza 223 Adolfo Vera progresivamente (conforme a las innovaciones tecnocientíficas). Si la huella fotográfica ya implicaba una poderosa espectralización de lo que aparece, consecuencia de la fragilidad de la imagen y de la posibilidad de su manipulación (y de ahí entonces la recepción inmediatamente “espiritista” de este aparato, en autores como Balzac, Victor Hugo y muchos otros), la huella cinematográfica es todavía menos sólida y aún más fantomática como consecuencia de la incapacidad en que se encuentra la consciencia de capturar el movimiento excesivamente rápido (14 fotogramas por segundo) de las imágenes que se deslizan frente a ella. Hoy habría que pensar en una suerte de consolidación de la “potencia de espectralidad” propia de los aparatos a la llegada de la tecnología digital, y podríamos en tal sentido comprender las frases de Derrida en el film Ghost dance (1983) de Ken MacMullen: “Entonces, yo creo, al contrario, que el porvenir es de los fantasmas y que la tecnología moderna de la imagen, de la cinematografía, de la telecomunicación, aumenta el poder de los fantasmas, el poder del retorno de los fantasmas”. DERRIDA, BENJAMIN Y LA INSCRIPCIÓN DE LA HUELLA Es en relación con Benjamin que Derrida ha analizado la cuestión de la reproductibilidad técnica. A partir de una serie de dibujos de Valerio Adami expuestos en la Galería Maegth con el título Le voyage du dessin (El viaje del dibujo) en 1975, Derrida elabora, en “+ R”, algunas consecuencias políticas del dibujo, fundamentalmente de la obra de Adami “Rittrato di Walter Benjamin”. Lo que interesa a Derrida de la concepción del dibujo de Adami, desde donde intenta extraer las consecuencias políticas, es la definición del trazo como incisión, como marca, como límite, umbral o frontera. Como huella, entonces. Para Derrida, Adami elabora un programa identificable con aquel que él mismo intenta aplicar en filosofía. Se trata de un sistema que busca establecer y desarrollar las condiciones mínimas a partir de las cuales tanto el dibujo como el pensamiento pueden constituirse contra toda idea de unicidad, de totalidad o de universalidad. El sistema es equivalente, en este sentido, a aquel que Mallarmé aplicó en poesía. En Glas, Derrida ha definido lo que llama el “efecto + L”, que consiste ––si podemos permitirnos resumir en una frase uno de los aspectos destacados en un libro como ese, de una tan difícil lectura–– en producir un sistema de lectura (en este caso, de la obra de Genet) que funciona considerando únicamente aquello que escapa a la lógica y a la filosofía (aquí, contra la lectura psicoanalítica de Genet hecha por Sartre). Cuestiones como la de la onomatopeya, de la cripta o del doble están en el corazón del análisis. Adami, que ha hecho una serie de dibujos sobre Glas, propondría, concentrándose en los elementos mínimos del dibujo (el trazo, la huella, la incisión), un (anti) sistema semejante y que Derrida llama “efecto + R”. Para Derrida, en Adami no se trata ni siquiera de un trazo, sino de un “tr”. Un “tr”, 224 Huella, inscripción, violencia: notas a partir de Benjamin y Derrida según Derrida, trabaja “en o fuera de la lengua” (La verité en peinture, 199, trad. mía). “Se trata aquí ––continúa Derrida–– (…) de violencia y de arbitrariedad. De avanzar lo injustificable a través de consciencia alguna, y algo que no resiste, de entrar efectivamente con las relaciones desencadenadas por Adami, que no teniendo nada que ver con ellos. Y luego “tr” no representa, no imita nada, no grava sino un trazo diferencial, entonces más bien un grito informe, no dice todavía relación con lo lexical, no se deja domesticar por un verbo apaciguado, inicia y fragua un cuerpo otro” (199, trad. mía). En lo que refiere al dibujo de Benjamin, se trata de un dibujo que representa el retrato fotográfico del filósofo. La cuestión de la reproductibilidad técnica (de la fotografía) está entonces presente. Sin embargo, si para Benjamin la crisis del valor cultual impuesta por la reproductibilidad técnica permite al momento político presentarse con la potencia que la tradición (el culto, la religión, el museo) ocultaba, para Derrida, un trazo como aquel del dibujo de Adami impone la cuestión esencialmente política de la frontera, del umbral y del límite. Benjamin, lo sabemos, es el filósofo de la frontera y representa con su propia biografía la crisis y la catástrofe del proyecto europeo. Se trataría entonces de un dibujo acerca de las posibilidades políticas del dibujo. Adami establece en sus dibujos los trazos que figuran otras tantas fronteras, límites y líneas que implican posibilidades / imposibilidades de pasajes.4 “Además de su escritura ––escribe Derrida–– podemos identificar las letras de su nombre propio que bastan para rendirlo disponible y común, amigo, sellando al mismo tiempo, por tantos trazos, la fraternidad de los sujetos” (204). La escritura sobre un dibujo, sobre todo si se trata de un dibujo hecho a partir de un retrato fotográfico, no puede ser inocente. No podemos ignorar, nos señala Derrida, la teoría benjaminiana del retrato. Según ella, cuando el rostro ––el último refugio del valor cultual en la imagen–– comienza a desaparecer (en las fotos de Atget por ejemplo) la leyenda (el pie de foto) se impone. Aquella posee un valor eminentemente político. En tal sentido, según Derrida, el pie de foto designa el lugar de una desaparición. Es la aparición, al centro de la escena del crimen, de la desaparición. “Desaparecido está el sujeto. El desaparecido „aparece‟, ausente en el lugar mismo del monumento conmemorativo, volviendo al lugar vacío marcado por su nombre. Arte del cenotafio” (205). Los trazos son entonces hechos por “puntas de sismógrafo” que miden las convulsiones de una época en la que las cuestiones del “paso de fronteras” y de la desaparición del cuerpo 4 “Puesto que en esta cartografía política de Benjamin, el “afecto del pasaje” no pierde ninguna violencia, al contrario, al producirse sobre límites, sobre líneas de fractura o de afrontamiento, en lugares de efracción: cuadros y cuadros de cuadros” (207, trad. mía). 225 Adolfo Vera sobre la escena del crimen constituyen el núcleo de su política. Cuando un trazo adquiere una tal dimensión filosófico-política, se transforma entonces en huella. Universidad de Valparaíso* Instituto de Filosofía y Escuela de Cine Calle Serrano # 546, Valparaíso (CHILE) [email protected] OBRAS CITADAS Barthes, Roland. La cámara lúcida, Barcelona: Paidós, 1993. Benjamin, Walter. “Pequeña historia de la fotografía”, en Discursos interrumpidos I, Trad. Jesús Aguirre. Madrid: Taurus, 1971. ------- “L‟annonce d‟une mort”, in Enfance Berlinoise, Trad. Jean Lacoste, Paris: Maurice Nadeau, 1978. ------- “La loutre”, in Enfance Berlinoise, Trad. Jean Lacoste, Paris: Maurice Nadeau, 1978. ------- Paris, capitale du XIXè siècle. Le livre des Passages, trad. Jean Lacoste, Paris: Cerf., 1981. ------- Poesía y capitalismo. Iluminaciones II, trad. Jesús Aguirre, Madrid: Taurus, 1998. Brocchini, Ilaria. Trace et disparition. Paris: L‟Harmattan, 2006. Derrida, Jacques. “+R (par dessus le marché)”, in La vérité en peinture, Paris: Flammarion, 1978. ------- Glas, Paris: Galilée, 1974. Kracauer, Sigfried. Le roman policier. Un traité philosophique, Trad. Rochlitz, Paris: Payot, 2001. Milner, Max. La fantasmagorie, Paris: PUF, 1982. Thelot, Jerôme. Les inventions littéraires de la photographie, Paris: P.U.F., 2003. 226 227-242 EL SENTIDO DE LA POIESIS EN EL BANQUETE DE PLATÓN. UNA CONTRIBUCIÓN AL PROBLEMA DE LA ESENCIA DE LA TÉCNICA1 The meaning of poiesis in Plato´s Symposium. A contribution to the problem of technique essence Cristián de Bravo Delorme* Resumen Dentro del contexto histórico de la sociedad tecnológica parece urgente considerar los alcances insólitos y los problemas éticos que suscita la provocación técnica actual, los cuales mueven a poner en cuestión la provocación productiva que el hombre ejerce respecto de la naturaleza. Sin embargo antes de tal cuestionamiento es necesario encontrar una vía de acceso a la esencia originaria de la técnica. Este artículo propone un camino de comprensión de la técnica a partir del sentido de la po…hsij según el pensamiento de Platón, en cuyo Banquete puede extraerse cómo la tšcnh, en vez de ejercer una producción provocante, depende ella misma de la provocación de la naturaleza. Palabras clave: Platón, Técnica, Hermosura, Cumplimiento, Eros. Abstract According to the historical context of technological society, it seems urgent to consider the unusual scope and the ethical issues raised by the present technological provocation, which lead to questioning the productive provocation which man exerts over nature. Nevertheless before such questioning takes place, it is necessary to access the primary essence of technique. This paper sets a path for the comprehension of technique starting from the meaning of po…hsij based on Plato’s ideas. In his work "Symposium", technique emerges as tšcnh, which instead of exerting a provocative production, depends on the provocation of nature. Key words: Plato, Technique, Beauty, Fulfilling, Eros. Tal vez uno de los puntos de orientación más fecundos dentro del curso del pensamiento de Heidegger sea aquella indicación hacia el sentido original de la po…hsij. Esto es importante porque tal sentido es el que determina en gran medida su comprensión del saber antiguo, pero también de la técnica moderna. Bajo esta perspectiva dice lo siguiente: 1 El siguiente artículo forma parte del proyecto de investigación postdoctoral, Becas Chile, CONICYT. Cristián de Bravo Delorme Todo reside en que pensemos el llevar-aquí-adelante en su total amplitud y a la vez en su sentido griego. Un llevar-aquí-adelante, po…hsij, no es solo la confección artificial, no solo es el artístico-poético llevar-alaparecer y el llevar-a-la-imagen. También la fÚsij, el salir-desde-sí, es un llevar-aquí-adelante, es po…hsij (Heidegger, 2000:12). La naturaleza y el saber-producir humano comparten un mismo origen. Este origen es poiético, con lo cual Heidegger hace una indicación a una correspondencia en la relación entre la posibilidad creadora humana y la generación de la naturaleza. Pero el carácter poiético de la posibilidad humana, que los griegos nombraron como tšcnh, no se restringe a un sentido estético, sino que su po…hsij es considerada por Heidegger de manera radical. En ese sentido Ferrari Di Pippo, aludiendo al coro de la tragedia Antígona de Sófocles, dice que “el lugar de la po…hsij es el abierto claro, el “Da” en el cual mora el Da-sein, pero la fuente de la po…hsij es el prepotente evento que primero apropia al Da-sein al claro. Esto significa que la tšcnh y la fÚsij esencialmente se pertenecen” (2000:32). Bajo esta perspectiva puede ser visible en qué medida el originario sentido de la po…hsij pudo llegar a orientar la experiencia inicial del ser, pero a su vez en qué sentido el significado filosófico de la po…hsij tiene un carácter derivado. Tal desviación dentro del pensamiento filosófico conlleva una restricción del sentido de la po…hsij, con lo cual llega a diferenciarse de la pr£xi$ y por tanto alejarse de su sentido original. Así la indicación a la po…hsij que hace Heidegger es fundamental para la comprensión radical de la copertenencia entre tšcnh y fÚsij. Sin embargo, esta correspondencia parece entrar en conflicto cuando se trata de la técnica moderna. Pues ¿el vínculo que la técnica establece con la naturaleza es el mismo vínculo que la tšcnh lleva a cabo con la fÚsij? ¿Comparten la tšcnh griega y la técnica moderna una misma esencia poiética? Si la técnica fuese efectivamente poiética ¿Cómo aparece la naturaleza a partir de su particular po…hsij? Es bien sabido cómo la crítica de la escuela de Frankfurt ha evaluado el carácter de la racionalidad técnica operante dentro de la sociedad industrial, la cual la hace incomparable a la tšcnh griega. Ello implica que su intención productiva toma un rasgo completamente nuevo. Es más, la técnica moderna se caracteriza porque obliga a que todo ejercicio y comportamiento se regule por una creciente eficiencia si la dimensión constitutiva de la acción técnica es la eficacia operativa, entonces un mayor grado de eficacia se alcanzará conforme se vayan ampliando sucesivamente los límites de la realidad susceptibles de racionalización técnica. Así que cada vez deba existir más tecnología, y que cada vez se extienda más la razón técnica como forma de acceso a lo real, son dos consecuencias lógicamente derivadas de la naturaleza misma de la racionalidad técnica (Queraltó, 1994:688). 228 El sentido de la Poiesis en El Banquete de Platón En efecto, la ampliación de la tecnología conlleva que un determinado lÒgoj técnico organice la sociedad según el paradigma de la productividad, con lo que se pone en evidencia que el comportamiento y las relaciones humanas necesariamente tengan que orientarse a partir de esta específica racionalidad a la vista de una verdad operativa. H. Jonas, advirtiendo las consecuencias del tipo de verdad impuesta por la técnica, apunta a que “las nuevas capacidades de acción requieren nuevas reglas éticas y, quizás, incluso, una nueva ética” (1995:59). Pero si bien Jonas considera que el avance técnico urge una particular manera de enfrentarse a sus desafíos, reconoce, por otra parte, que “la velocidad de los desarrollos nutridos por la tecnología no deja tiempo para la autocorrección” (1980:216). La emergencia de los avances técnicos hace socavar el suelo desde donde crecen los valores humanos, por lo cual el poder técnico exige un estado de alerta. “Técnica, futuro y ética forman una constelación nueva que se expresa en la creciente toma de conciencia de nuestra responsabilidad respecto del futuro y, más exactamente, con relación al tipo de futuro que produciremos técnicamente” (Hottois, 1991:77). Por su parte Heidegger ha hecho una indicación hacia el sentido ontológico de la técnica y bajo esa perspectiva ha planteado la pregunta desde una instancia donde la buena intención de querer “tener la técnica entre manos” se vuelve anodina ante la Historia del Ser (2000:19ss). Según lo anterior la técnica se presenta como un fenómeno propiamente moderno en cuanto a sus motivaciones, procedimientos y fundamento. No obstante, a pesar de su particular estructura, la técnica moderna al establecer una determinada relación con la naturaleza no es sino un ™p…gono$ de la tšcnh y en ese sentido porta en sí una oculta herencia. Por ello para comprender en todo su alcance la técnica moderna se hace urgente preguntar en qué sentido esta permanece con relación al origen poiético mencionado por Heidegger. Sería infructífero arrojar una luz sobre la técnica moderna por medio de los efectos y consecuencias de las motivaciones instrumentales que la orientan sin antes remitir el sentido de la técnica moderna al modo como el pensamiento griego consideró y ejerció la tšcnh desde su origen. Tal vez antes de evaluar la técnica a partir de sus resultados, la sugerencia de Heidegger nos pueda aproximar a la esencia de la técnica moderna y, por consiguiente, al carácter de nuestro vínculo actual con la naturaleza. Este artículo ha escogido un camino determinado para tal consideración. Nos detendremos en algunos pasajes de El Banquete de Platón para alcanzar en lo posible y bajo una determinada perspectiva el suelo desde donde la indicación de Heidegger ha sido hecha. A partir de esta situación podremos dejar en claro en qué sentido la comprensión platónica de la po…hsij puede contribuir a esclarecer la esencia de la técnica. Preguntamos entonces en primer lugar ¿Qué quiere decir po…hsij? En El Banquete Diotima al ser cuestionada por Sócrates respecto del Amor, dice lo 229 Cristián de Bravo Delorme siguiente: “Tú sabes que po…hsij es una palabra para nombrar algo múltiple, pues en toda causa que haga pasar algo cualquiera del no ser al ser hay po…hsij” (2000a:205b8ss. Todas las traducciones son propias). Gracias a este reconocimiento puede Platón comprender la restricción del sentido del hacer (poie‹n) y, por tanto, determinar en qué medida la po…hsij puede orientar un determinado comportamiento. De este modo también lo que todo saber lleva a cabo es algo creado y los fabricantes de estas obras son todos creadores […] Pero de igual modo sabes que no se llaman creadores, sino que tienen otros nombres y que del conjunto entero de la po…hsij se ha separado una parte, la que corresponde a la música y al verso, y se la menciona con el nombre del todo. Únicamente a esto se llama, efectivamente, po…hsij y creadores a los que toman esta parte de la po…hsij (2000a:205c1ss). El sentido de la po…hsij para la corriente comprensión griega permanecía restringido al arte del verso y la música. Nuestra palabra poesía, además, nos confirma que aquel abarcante sentido de la po…hsij al cual alude Diotima, se estrechó de tal manera que incluso la música, la cual para los griegos se experimentaba de consuno al decir poético, ha llegado a considerarse desde un ámbito diferente. Sin embargo, debemos permanecer bajo la indicación hecha por Diotima. Considerando esto intentaremos dar un giro a nuestro usual modo de entender lo poético hacia una región más rica, a saber, lo poihtikÒj. En este sentido la po…hsij no permanece determinada como una elaboración de versos, sino como una posibilidad de amplia índole. Debemos esforzarnos en pensar de este modo el poie‹n y según ello la po…hsij bajo una perspectiva que nos posibilite un mayor alcance para nuestra reflexión. Usualmente nosotros comprendemos la palabra hacer, que en términos griegos equivale al poie‹n, en un sentido muy amplio. En efecto, el sentido del hacer nos remite inmediatamente a cualquier modo de poner algo en marcha. Así regularmente el hacer permanece comprendido dentro del ámbito de la ocupación humana y por tanto como un actuar (pr£ttein)2. En ese sentido todo hacer implica poner algo en movimiento, como cuando decimos, por ejemplo, “hacer un trámite” o bien “hacer una diligencia”, comportamientos que apuntan a un cuidado y a la realización de una cosa. Por eso podemos llamar a cualquier actividad humana un quehacer. También nos remitimos con la palabra, incluso en mayor medida, al ejercicio del artesano. El artesano, en efecto, es quien propiamente hace, es decir, es aquel que bajo un cierto saber tiene cierto poder para llevar algo a cabo, acaso una mesa o una silla. Este determinado tipo de 2 Cfr. Platón, 2000b: 3 d1, 4d1, 9 a6; 2000c: 23 d7; 2000d: 45 d4. 230 El sentido de la Poiesis en El Banquete de Platón hacer con relación a la obra producida, precisamente por destacar una evidente constancia del producto, determina en general el sentido de la po…hsij. Esto se confirma de tal modo que la po…hsij sirve como punto de orientación para Aristóteles al considerar el movimiento y ante todo respecto del acontecer desde un momento hacia otro, a saber, el de la producción de una obra desde una cierta disponibilidad, es decir, desde la Ûlh. Pero de otro modo el hacer puede ser remitido a un modo de comportarse que permanece estructurado en un momento anterior a todo efectuar, dado que en este caso se lleva a cabo algo que no precisa ser puesto a la vista a partir de un manipular o un producir material. Este tipo de hacer pone la vista. Es un hacer intelectual (qewre‹n), un hacer que tiene que ver con un contemplar y en ese sentido con un saber que descubre los principios de lo que es. El saber reflexivo que articula desde dónde y cómo hacer algo, de esta manera, no solo no es un hacer como cualquier otro, sino que incluso es un hacer de mayor jerarquía, puesto que en este saber desde dónde y cómo algo puede presentarse, cuyo rasgo principal es descubrir los principios fundamentales de cierto ámbito de objetos, ha de fundarse aquel hacer en tanto manipular, producir o bien efectuar. Este sentido común del hacer respectivo, es decir, en tanto comportarse, efectuar y descubrir, puede determinarse así como un llevar adelante (producir), como un llevar algo a su cumplimiento y presencia.3 De esta manera la palabra poie‹n, tal como nuestra palabra hacer, significa de manera latísima cualquier llegar a ser o, en otros términos, un llevar adelante algo, aun cuando este llevar adelante no cumpla su fin. Tal incumplimiento se pone en evidencia sobre todo en el hablar entre unos y otros (dialšgein), donde la palabra precisamente jamás se resuelve de manera acabada y su realización permanece constantemente en vilo. El hecho de que la palabra que se comparte, es decir, el hablar cotidiano, siempre esté en desarrollo y nunca o pocas veces acabado, no habla en contra de la estructura del hacer como llevar adelante, sino que, dado el carácter inagotable del trato humano, este hacer nace del hontanar siempre inagotable de lo que puede decirse. Resulta notable además que tanto Platón como Aristóteles utilicen a veces y de manera indistinta expresiones modales del ser generado (g…gnesqai) para hacer constar a su vez el carácter del poie‹n. Es cierto que la palabra generación permanece propiamente vinculada al ámbito de la naturaleza (fÚsij), e incluso al 3 Dentro de los modos del poie‹n es necesario advertir aquel tipo de producción que lleva a cabo el médico y que, por lo demás, suele ser referencia constante de la comprensión socrático-platónica del hacer filosófico. En aquel obrar, a saber, el del médico, lo fundamental no reside en producir la salud, como si fuese un artesano que realiza desde un determinado material un cierto útil, sino en orientar, a partir del aporte del fármaco y en el momento oportuno, a la propia naturaleza del paciente, en cuya resistencia y vigor el médico ha de sostener todo su proceder. Por lo tanto, el poien del médico no es otra cosa que dejar que la naturaleza pueda establecerse en sí misma. 231 Cristián de Bravo Delorme ámbito del azar (tÚch), es decir, al ámbito de lo que surge por sí mismo, pero en general hacer y generar dicen lo mismo, a saber, el llegar a ser, ya sea dentro del quehacer humano y sus accidentes o bien dentro del ámbito de los seres vivos. Esto es evidente sobre todo cuando Aristóteles se dispone en su Física a tratar todos los modos posibles de la generación (1987:189, b30-191 a24.). Para esclarecer estos modos abundan los ejemplos extraídos del ámbito de la tšcnh, por lo cual la creación de una estatua, por ejemplo, entrega un claro modelo para comprender el carácter universal de la generación, a saber, como un ir desde uno hacia otro. No obstante ello, también es cierto que Aristóteles, en contra de la poderosa tendencia platónica de captar todos los fenómenos desde una cierta mirada unitaria, caracteriza con rigor los varios y distintivos modos del movimiento (k…nhsij), con lo cual obtiene para su propia investigación la debida delimitación de los modos del acontecer. Conforme a esta demarcación el sentido de la po…hsij se restringe propiamente solo al ámbito de la tšcnh, y la gšnesij al ámbito de aquel movimiento cuyo fin se encuentra en el cumplimiento del ser vivo. Aún así el fin en ambos casos se reconoce en la estancia de algo, en su presencia (oÙs…a). Por eso con derecho, por ejemplo, le dice Sócrates a Protarco en el Filebo: “y no descubrimos diferencia alguna entre lo producido y lo generado, salvo en el nombre” (2000g:27a1ss). Lo producido (poioÚmenon) y lo generado (gignÒmenon) bajo denominaciones distintas destacan lo mismo, a saber, que algo ha llegado a estar presente. El poie‹n, de acuerdo con los términos de Aristóteles, podemos entenderlo entonces como un estar en obra (™nšrgeia), cuyo horizonte (tšloj) corresponde con el carácter mismo de lo que se lleva a cabo. Teniendo a la vista este amplio sentido del poie‹n remitamos nuestra consideración al sentido que Platón declara en El Banquete y que enriquecerá con una visión más viva lo que ahora solo hemos delimitado de manera formal. El sentido de la po…hsij que Diotima pone en evidencia junto a Sócrates en El Banquete, es aludido para ejemplificar el asunto en cuestión del cual allí se trata, a saber, la esencia del œroj. Tal ejemplificación, que ha de mostrar que el sentido del œroj en cada caso se funda en un deseo del bien, no está dicha de ningún modo al azar, puesto que aquí el amar se constituye como la propia po…hsij de la vida humana. Escuchemos a Diotima: Puesto que el Amor es siempre esto [a saber, el deseo del bien] ¿De qué modo y en qué actividad se podría llamar Amor al ardor y esfuerzo de los que lo persiguen? ¿Cuál resulta ser esta obra?... Esta obra es efectivamente un dar a luz en la belleza, tanto según el cuerpo como según el espíritu (2000a:206b1ss). Para Diotima el Amor es en cada caso desear el bien (tÕ ¢gaqÕn). Pero el bien aquí debemos comprenderlo no en un sentido moral. Más bien tÕ ¢gaqÕn hace mención al cumplimiento del ser. Por lo tanto amar es querer siempre estar 232 El sentido de la Poiesis en El Banquete de Platón cumplido, lo cual significa querer apropiarse a sí mismo en su ser. Tal comprensión, sin embargo, solo puede hacerse visible porque ya de partida la esencia de œroj constituye el obrar mismo del hombre. La tensión erótica atraviesa la existencia humana entera porque configura a la vista de su plenitud esencial el ánimo y la disposición de la vida. Para representarlo en analogía con la afinación de un instrumento musical, el Amor sería aquella tensión que busca entonar al hombre, es decir, disponerlo bajo un determinado tono o ánimo, no solo algunas veces, sino constantemente. Así cada movimiento humano al tensarse según tal o tal entonación, como las cuerdas de un violín, busca un determinado acorde y al encontrarlo se cumple a sí mismo propiamente. Esta tenencia del acorde se determina en cada caso como una ›xij, esto es, como un particular comportamiento que los hombres tienen en tanto participan del Amor. Por ello es que el hombre al ser amante se tiene a sí mismo tendiendo hacia la apropiación de su ser. De manera general los hombres son amantes de muchos modos y no exclusivamente conforme a aquella tensión de los enamorados, aun cuando solo estos sean reconocidos en su cualidad de amantes. Los otros, sin embargo, a saber, aquellos que se mantienen en un particular esfuerzo, ya sea en los negocios, en la afición a la gimnasia o en el amor a la sabiduría (2000a:206b1), se comportan de igual modo bajo el ardor propio del Amor. En cada uno de ellos se expresa una manera en que œroj anima e impulsa. Pero es necesario advertir que el amante, en tanto se afana hacia algo (2000a:200a2) está siempre animado por no tener aquello a lo cual tiende, por lo cual el Amor se determina a partir de una necesidad (2000a:200a9). Esta necesidad tiene el carácter de una falta, lo cual, no obstante, no se debe comprender como una mera privación, sino ante todo como una inquietud que es provocada por aquello a lo cual tiende. En ese sentido Aristóteles comprende el movimiento como un estar en obra sin reposo (1987:201b32). Así œroj se nos muestra como un querer ser (2000a:200b3-4). Por eso había dicho anteriormente Sócrates: “Cualquiera que se encuentre deseando, desea lo que no tiene a su disposición y no está presente, lo que no posee, lo que él no es y de lo que está falto” (2000a:200e1ss). Diotima más adelante hace constar que este no-ser, este hallarse-en-falta no es una mera nada, sino antes bien, un ser incumplido, que permanece, según su posibilidad, fecundo y henchido de aquello que ha de dar a luz. Por eso propiamente esta condición que le sobreviene al hombre, a saber, la gravidez, declara que la vida humana, al estar internamente constituida por una nihilidad, aspira a su cumplimiento mediante de un obrar que Diotima nombra como tÒkoj šn kalù. Bajo esta expresión entiende Diotima entonces aquel hacer erótico de la vida humana. Escuchemos nuevamente a Diotima: Pues portan en sí mismos todos los hombres el querer concebir, no sólo según su corporalidad, sino también de acuerdo al espíritu, y tan pronto 233 Cristián de Bravo Delorme alcanzan la edad madura, conforme a su ser mismo los hombres aspiran a dar a luz. Pero la vida humana no puede dar a luz en lo feo y perjudicial, sino antes bien en la belleza (2000a:206c1ss). ¿Cuál es el sentido de este obrar del hombre, cuya motivación fuerza a procrear en la belleza? Habíamos dicho que todo obrar del hombre puede ser entendido a partir de un modo en que œroj dispone anímicamente a la vida y que esta disposición surgía desde un incumplimiento urgente. Ahora Diotima precisa que propiamente el Amor se cumple en un obrar a la vista de la belleza. Diotima indica, en efecto, que la vida humana cuando llega a cierta edad declara en sí misma la posibilidad de dar a luz, al sentirse preñada, por así decir. La expresión que aquí se usa para determinar aquel particular estado del hombre se deriva del sustantivo kÚhsi$, esto es, la gravidez de la mujer. Pero Diotima precisa que tal condición a su tiempo hace resaltar la propia naturaleza de la vida humana. La naturaleza nos muestra que la vida puede cumplise a sí misma en su propio ser cuando le sobreviene la necesidad de procrear (t…ktein) aquello que en ella permanecía oculto. Dicho de otra manera, el hombre en cada caso tiene la capacidad de liberarse de aquella estancia oscura en la cual había residido, a la manera como se muestra en el símil de la caverna, y ascender hacia la luz que brilla afuera en todo su esplendor. Consideremos un momento las palabras de Diotima en relación con esta perspectiva. Los encadenados de los que habla Platón en el libro VII de la República permanecen ocultos para sí mismos y para los demás en aquella habitación subterránea, es decir, de espaldas al fuego (2000e:514b3). Ellos tienen sin embargo la posibilidad esencial de descubrirse a sí mismos en el esfuerzo de llegar hacia la puesta en claro de la „dša. Esto que acontece bajo la imagen del tránsito de la caverna hacia fuera no es otra cosa que la formación del hombre desde su ser oculto hacia su ser más propio y cumplido (paide…a). Pero ¿cómo se constituye este paso esencial desde una estancia hacia otra? Platón refiere que este tránsito solo es posible en la medida en que el encadenado pueda llegar a acostumbrar su comportamiento bajo una dirección esencial. Esta dirección, cuya orientación se determina desde la „dša, se cumple por medio de una animación que pueda configurar un ver esencial y, por tanto, un saber fundamental. Este saber Platón lo denomina frÒnhsij, que en esencia equivale a lo que en otros lugares nombra como tšcnh. En suma se está indicando un mismo fenómeno, a saber, el modo en que la vida humana puede vincularse del modo más propio con el ser. De este modo advierte Platón que este vínculo solo es posible por la „dša y, más precisamente, por la „dša del bien o, como sugerimos nosotros, por la „dša del estar-cumplido, en suma, por aquel horizonte esencial que limita y da forma a la realización del ser propio. ¿Qué sería entonces lo esencial de la „dša en relación con la vida humana? Lo esencial de la „dša no sería otra cosa que hacer (poie‹n) que el hombre pueda 234 El sentido de la Poiesis en El Banquete de Platón desligarse de aquello que lo mantenía atado a lo inesencial y vincularse a su propio ser. La „dša en su esencia más profunda es poiética, pero a su vez la vida misma del hombre en su conversión (2000e:521c6) declara también una po…hsij, esto es, un descubrimiento de sí mismo, un darse a luz (t…ktein) bajo la claridad de la „dša4. La paide…a expresa, bajo la perspectiva del símil, el sentido existencial de la po…hsij. En efecto, la paide…a como un modo de la po…hsij no produce al modo de la producción artesanal. Si es posible hablar de producción tenemos que entender la paide…a como un procrear (t…ktein), un poner a la luz (poie‹n) el vínculo mismo del hombre con el ser a partir del descubrimiento de la „dša. De esta manera la obra que produce la paide…a es la vida que ha tomado la decisión de formarse a sí misma. La po…hsij recién mencionada se constituye cuando el hombre habituado a su estancia cotidiana y acostumbrado a tomar las sombras por lo que es, encadenado a la situación de tener por descubiertos tales espectros, es decir, a observar y así juzgar como verdadero lo inmediatamente presente, puede volverse, por cierto tras un arduo ajustamiento de la mirada, a la cercanía de lo que está más descubierto, en ese sentido cerca de lo más verdadero. Lo propiamente descubierto (¢l»qeia), esto es, lo que está a la vista („dša) es lo que está en mayor medida presente y en ese sentido es lo que orienta la mirada y en suma la conversión de la vida del hombre. La „dša es así lo ya avistado en el conocer a partir del captar de la intuición que se configura como una tšcnh esencial. Aquello mayormente conocido y descubierto es lo que Platón llama la vista del estar-cumplido („dša toà ¢gaqoà). Esta vista suprema posibilita y orienta todo movimiento y comportamiento del hombre respecto de las cosas del mundo y que Platón según el relato asimila al sol. El hombre habiendo podido salir efectivamente de la caverna, es decir, afuera de su estancia cotidiana, y habiendo llegado a ser capaz de soportar el grave camino luego de una serie de difíciles estaciones, puede encontrarse en la claridad de lo que está 4 Este carácter poiético de la „dša y de la tšcnh humana puede verse a su modo en múltiples pasajes de la obra platónica. Solo como ejemplo vease en el Laques el momento en que Sócrates, a la vista de la pregunta por la excelencia (¢ret»), hace la siguiente indicación (2000h, 189e3ss): “Si, pues, resulta que nosotros nos vinculamos esencialmente con algo y lo mantenemos firmemente en su verdad, sea el asunto que sea, cuya presencia haga cumplir propiamente aquello en lo cual se presenta y, además, si hemos nosotros de hacer por nosotros mismos que se haga presente aquello, es evidente que sabemos esto y que, respecto de ello, nos haremos consejeros acerca de la manera en hacerla aparecer fácilmente y mejor”. Esta indicación que Sócrates advierte de manera general apunta a que el ser es aquello que hace (poie‹) que algo se presente y se haga patente en su particularidad, y de tal modo que el hombre en cada caso pueda, a través de un saber esencial, mantener esta presencia vinculada para sí, hacerla aparecer (poie‹n) y a su vez orientar a los otros para esto mismo. En el caso en cuestión del Laques de lo que se trata es de saber qué es la excelencia, de saber que el ser de la excelencia hace que el comportamiento humano participe de ella y alcance su plenitud. Tal saber esencial, por tanto, es la posibilidad poiética de hacer aparecer la excelencia, tanto para quien se vincula a ella, como para los otros. 235 Cristián de Bravo Delorme presente por sí mismo (fÚsij), en relación con aquello que bajo la transparencia del cielo relumbra y aparece patentemente, esto es, la naturaleza. Por su parte la visión de la mirada solo es posible en la medida que su propia posibilidad esté constituida por la luz del sol. Es este sol luminoso, la „dša del estar-cumplido, la que ofrece el horizonte y en suma la dirección y corrección del comportamiento. Teniendo ya a la vista el símil de la caverna podremos con mayor claridad acercarnos a lo que Diotima quiere decir al hablar de un dar a luz en la belleza (t…ktein ™n kalù). Debemos pensar en primer lugar la „dša del estarcumplido y por tanto su ser al descubierto (¢lhqšj), en íntima relación con la belleza (kalÒn), cuya traducción, más bien, habría que vertirla como hermosura, pues todo reside en que comprendamos con justicia el sentido de la forma.5 En efecto, la hermosura significa que la presencia de algo, su ser mismo y prestancia se da en la morf, esto es, en el límite de lo visto, en el aparecer determinado y cumplido. El cumplimiento del ser, por tanto, reposa en la forma y allí, en cada caso, lo viviente logra su estancia, su plena presencia (oÙs…a). Todo aquello que ha llegado a su cumplido ser permanece en su propia forma, es decir, hermoso. De esta manera todo ente es hermoso en la medida que ha llegado a su presencia. Solo que la hermosura de la que habla Diotima no alude a forma alguna de cosa o comportamiento. Retomemos el discurso de Diotima. De acuerdo con nuestra propia naturaleza (fÚsij), la fecundidad (kÚhsij) es lo que de inmortal reside en el viviente, que es mortal (2000a:206c7ss). En otras palabras, la vida humana, en cuanto está dispuesta por sí misma a dar a luz, tiende con urgencia, es decir, por estar atravesada por su incumplimiento, a su apropiación, a conquistar la suprema constancia de su propio ser a partir de la indigencia y miseria de su finitud. Y esto no solo se lleva a cabo en el hombre conforme a aquel apremio por el cual todos los vivientes buscan engendrarse, pues, en efecto, todo ser vivo permanece animado por œroj (2000a:207a6ss), sino que el Amor se consuma esencialmente a la vista de la hermosura que se hace presente para quien pueda descubrirla. “De donde a quien está así fecundo y ya henchido le acontece estar enormemente transportado por lo hermoso, dado que la hermosura libera a quien tiene los fuertes dolores de parto” (2000a:206d7ss). Así como le acontecía al encadenado dentro de la caverna ser arrastrado hacia la luz por causa de la violencia del Liberador, el hombre en su ser incumplido siente la imperiosa necesidad de su emergencia esencial, la cual ha de llevarlo a su inmortalidad por una determinada gšnesij (2000a:207d2), esto es, por medio de una po…hsij del 5 Cfr. Aristóteles (1987:199 a30): “y puesto que el ser mismo puede entenderse como forma, y ésta es el horizonte, mientras que lo otro (la Ûlh) se encuentra por mor de ella, la forma tiene que ser causa como aquello por mor de lo cual”. 236 El sentido de la Poiesis en El Banquete de Platón ser. Este descubrimiento así acontece solo a la vista de la forma plena, de la hermosura, que en su arrobador encanto provoca la salida y el evento del ser. Diotima más adelante precisa aún más este acontecer propio del ser. En un momento clarifica con mayor decisión el sentido de esta gšnesij, la cual hace que cada viviente se reanime cada vez en este acontecer (2000a:207d7), a saber, desde lo viejo hacia lo nuevo. Tal renacimiento poiético no solo ocurre en el cuerpo, sino más esencialmente en aquella dimensión que constituye propiamente al ser humano, es decir, el espíritu. “Las costumbres, opiniones, deseos, placeres, dolores, miedos, ninguna de estas particularidades permanece siendo la misma para cada quien, sino que unas nacen y otras se desvanecen” (2000a:207e2ss). En este ciclo acontece constantemente la vida humana y allí encuentra su inmortalidad. Este círculo se revela en suma en el movimiento distintivo de la vida humana, esto es, en el quehacer y cuidado entre unos y otros que se lleva a cabo en el mundo. En efecto, Diotima afirma que este cuidado, que es el modo como el hombre habita con los otros, se determina por medio del suceso y deceso de los vínculos que nos mantienen ligados a las cosas. Ahora, el modo superior en que el hombre puede vincularse a las cosas es mediante la ™pist»mh, expresión que alude a lo mismo que tšcnh y frÒnhsij, es decir, el saber, cuyo enlace con lo que es constituye propiamente nuestra habitación Pues lo que se llama cuidado es lo que surge del saber, dado que el olvido acontece cuando el saber se nos oculta, mientras que el cuidado, en cambio, al poner al descubierto un más retentivo vínculo en vez del que desiste, conserva el saber, de modo que parece ser él mismo (2000a:208a3ss). Diotima aclara que el modo del trato cotidiano entre los hombres solo es posible por un constante acontecer poiético. Por este acontecer las vinculaciones que nos mantienen atados a los otros y a las cosas se conservan y se renuevan mediante su ocultamiento y descubrimiento. En efecto, el cuidado, cuyo carácter reside en conservar el vínculo con los otros y con las cosas, en tanto se cumple en mantener al mundo en su ser, se funda esencialmente en la capacidad poiética del saber humano, que, en su constante renovación y declinación, vivifica, reanima y sostiene en cada caso con mayor o menor claridad el sentido del ser. En la puesta en claro del ser cumplido, que constantemente permanece ocultándose y descubriéndose, se declara en su plenitud el sentido de la pr£xij como po…hsij, dado que Diotima precisa que este acontecer es un tÒkoj šn kalù, es decir, un dar a luz en lo hermoso, pero no solo en un cuerpo con mayor prestancia, sino ante todo en un alma hermosa. Es cierto que tÒkoj alude al parto y al nacimiento del hijo, lo cual expresa de manera viva el sentido de la puesta en claro del cumplimiento de algo y su constante renovación. En ese 237 Cristián de Bravo Delorme sentido el hombre se inmortaliza en el hijo, mas no es menos evidente que tal acontecer del no ser al ser, tal po…hsij, se da de otro modo y por ello no solo al nacer un ser vivo, pues no menos vivo es el descubrimiento espiritual. Así Diotima continúa diciendo: Están los que se encuentran queriendo dar a luz según el espíritu, pues en efecto hay quienes procrean en el ser de los otros aún en mayor medida que en los cuerpos lo que corresponde al espíritu procrear y poner al descubierto. ¿Y qué es lo que ha de crear aquel que da a luz según el espíritu? La prudencia y cualquier otro modo supremo de ser, de lo cual precisamente es creador todo Poeta y cuanto hacedor dícese haber puesto al descubierto algo hermoso a la vista (2000a:208e5ss). Según Diotima hay quienes dan a luz en un cuerpo hermoso, pero con mayor altura se da la puesta al descubierto del ser cumplido en un alma hermosa. Su propio fin, según lo anterior, no está en el encuentro de un cuerpo cumplido con el cual procrear el hijo y así inmortalizar el propio nombre, sino primero en la apropiación de sí mismo gracias a su libre esfuerzo. En cada caso el Creador, esto es, el Poeta en un alto sentido, se crea a sí mismo, por así decir, esto es, se pone a sí mismo en su ser propio y de este modo puede establecer el cumplimiento mismo del ser a partir del cual orientar su vida poiética. Por eso cuando considera el Poeta fecundo a otro, no solo llega a ser un acto feliz orientarlo hacia el bien, esto es, dejar que el otro alcance su propio cumplimiento, sino ante todo es más feliz y más alto establecer la medida del cumplimiento de una comunidad. Es de suma importancia retener este carácter poiético de la esencia humana, es decir, su posibilidad fundamental de poner al descubierto el cumplimiento del ser mismo. La vida humana es erótica por ser esencialmente poiética, y no primero porque cuente con la posibilidad de engendrar hijos y fabricar cosas, sino antes porque el hombre se cumple en su ser en esta puesta al descubierto de sí mismo. Este poner al descubierto configura el saber mismo y, por tanto, lo que se establece a partir de esta po…hsij es el vínculo mismo del hombre con el ser. Pero para que lo creado en cada caso se cumpla propiamente, la vida tiene que dar a luz en lo hermoso. Así el Amor que constituye la esencia misma de la vida en tanto poiética, es decir, en cuanto descubridora del ser, tiene que generar en la hermosura, porque la hermosura es lo más amable y nos revela el ser mismo en su aparecer. La hermosura en ese sentido ha tenido el destino de ser lo que más aparece y lo que más provoca (2000f:250d6ss). De acuerdo con esta provocación fundamental de la hermosura la vida puede dar a luz, primero a partir de lo amado, a saber, donde la hermosura toma una forma determinada (2000a:210a1ss) y luego ascender hasta la pura hermosura. De hecho solo desde la captación de la pura hermosura, puede la vida humana engendrar y ser. 238 El sentido de la Poiesis en El Banquete de Platón La vida así es poiética no solo en orden a la generación del hijo en un cuerpo hermoso, sino antes bien es poiética en la medida que, permaneciendo cerca de lo hermoso mismo, ha de dar a luz el propio saber (2000a:210d1ss). Es en la hermosura misma donde la vida tiene que encontrar la más pura fuente de su po…hsij. La hermosura pura es el descubrimiento mismo de la „dša. Es aquello que se nombra como lo que está siendo en mayor medida, la „dša del cumplimiento de la vida, que abre la mirada a la presencia misma del ser y que por tanto provoca el saber, saber que esencialmente pone a la vista la hermosura. En una esencial referencia Platón habla acerca del momento mismo de la hermosura: Resplandeciendo [la hermosura], la captamos a través de la más clara de nuestras percepciones, pues es la que más claramente irradia. Es la visión por cierto para nosotros la más aguda de las percepciones que, por medio de nuestro cuerpo, deja que las cosas nos salgan al encuentro, pero con ella no se ve como con el saber, porque nos saldrían al encuentro terribles arrebatos, si en lo que se muestra a partir de una forma resplandeciera con la misma claridad y así llegase a nuestra visión y de igual modo con todo cuanto es digno de amar (2000f:250d1ss). Aquí se nos indica que la hermosura no es algo que se ofrezca bajo una forma determinada, como si ella misma se diese bajo la percepción de la visión ocular. No obstante es a partir de esta visión ocular que la hermosura toma forma inmediata, porque la visión es la más clara percepción que capta la hermosura sensible, esto es, la claridad de las formas. Pero por otra parte el ojo sensible solo sale al encuentro de lo que ya está a la vista, es decir, de la hermosura misma. Las formas sensibles ciertamente atraen la atención y el trato, pero de ningún modo llegan a ser comparables a la esencial vinculación de la verdad de toda percepción sensible, esto es, lo hermoso por sí mismo (2000a:210e5). La verdad solo es accesible a partir de la frÒnhsij, la cual, por así decir, “obra y es obrada” (Wordsworth, 1995:886). En ese sentido la frÒnhsij poietiza de modo esencial la hermosura, la deja aparecer. La frÒnhsij es aquella disposición fundamental de la vida que puede dejar aparecer la hermosura misma y en cuya vinculación el hombre primero se encuentra a partir de los sentidos, pero que tras un largo esfuerzo sin embargo puede alcanzar como el fin de su propia vida. TÒ kalÒn, lo hermoso, no es por tanto una forma entre otras (2000a:211a1ss), por así decir, más limpia que las sensibles. Más bien la hermosura es la transparencia que se encuentra a la vista („dša) de manera pura en el obrar poiético del saber esencial, es la resplandecencia misma de la naturaleza. Por tanto el carácter de la po…hsij de la tšcnh esencial de ningún modo se determina a partir del horizonte de las cosas que nos salen al encuentro, pues como po…hsij esencial no pone a la vista un ente, como acaso lo hace la 239 Cristián de Bravo Delorme técnica artesanal, sino el ser y la forma por la cual toda po…hsij fabricante puede ejercer su actividad. La po…hsij esencial se determina a partir de la hermosura misma como ¢l»qeia. De manera que la operación de ver la hermosura implica la más alta creación, a saber, descubrirla, no hacer ver las cosas que irrumpen en variadas sensaciones y múltiples pareceres, sino dejar libre la más terrible y arrebatadora claridad de la „dša. La llamada hermosura de las formas, es decir, el modo como las apariencias y percepciones acontecen en el mundo, no tiene que ver en nada con la hermosura misma, sino solo por el nombre. La hermosura misma es la transparencia que arrebata, no del modo como arrebatan las formas de la sensación, sino de tal manera que, no obstante, quien ya ha visto, puede entrever sensiblemente a través de aquellas la hermosura misma. Pues cuanto más irradiante y resplandeciente la transparencia del ser, más cumplido el modo poiético de la vida. Mientras más es la hermosura, más la verdad de la „dša a partir de la po…hsij. La irradiación de lo más presente y más arrebatador provoca la po…hsij de la vida humana. Esta provocación erótica, la cual acontece en la vida tan pronto esta se siente arrebatada y dispuesta a dar a luz en la claridad del ser mismo, hace irrumpir la tšcnh, pues es ésta la posibilidad por la cual el hombre se sostiene en la verdad. Así la tšcnh, al ser provocada por la hermosura, es esencial, pues la produce, la pone a la vista. En ese sentido toda tšcnh poihtik», según la restricción aristotélica, solo puede ejercerse bajo esta vista puesta por la tšcnh erótica de la vida. El œroj así mueve desde la falta esencial a la vista de la hermosura misma, la cual provoca el cumplimiento de la po…hsij esencial de la vida. Ante estas consideraciones referidas a la tšcnh, ¿se encuentra provocada la tecnología por la hermosura? De ninguna manera. Más bien, la provocación la ejerce la propia razón no solo ignorando la hermosura, sino además mediante una estetización global organizada técnicamente.6 Entonces ¿qué tipo de necesidad mueve a la posibilidad técnica? La posibilidad técnica no se encuentra motivada a partir de la falta esencial a la cual alude Platón, falta constitutiva de la existencia y desde la cual toma impulso toda creación auténtica, sino desde el vacío que la razón moderna trata de enmascarar al examinar la naturaleza “en desconexión muerta y sin espíritu”, al dividir y quebrantar todo lo elevado con el intento perverso de hacer “la pequeñez más pequeña” (Wordsworth, 1936:637). De esta manera ese enmascaramiento del vacío instaura un mundo ficcionalizado que libra “al individuo de esa responsabilidad de hacerse a sí mismo, proporcionándole ya, de antemano, un sendero preorganizado por mecanismos ciegos” (Sáez Rueda, 6 Jean Baudrillard en ese sentido sentencia: “Nuestra cultura dominante es eso: la inmensa empresa del almacenamiento estético que muy pronto se verá multiplicado por los medios técnicos de la información actual con la simulación y la reproducción estética de todas las formas que nos rodean y que muy pronto pasarán a ser realidad virtual” (Baudrillard, 1997:49). 240 El sentido de la Poiesis en El Banquete de Platón 2007:63). Según lo anterior la técnica moderna no responde ni se deja conducir por la hermosura porque la producción de la técnica, en contraste con la po…hsij de la tšcnh, no deja libre aquello que avista en su cumplimiento, sino que lo dispone de tal manera que solo puede hacer visible la naturaleza como un gran aparato y suministro de recursos capitalizables. ¿Cómo entonces la técnica avista al ente y qué es lo que implica tal vista? El avistamiento técnico del ente promueve una determinada racionalidad, cuya actual operación no radica meramente en una desinteresada objetivación de las cosas, sino esencialmente en la manipulación y el dominio de la realidad por medio de una disposición que se cumple en la eficaz consecución del fin propuesto. Esto implica que cada ente debe ser dispuesto como un recurso para el incremento de la rentabilidad en el todo de las relaciones significativas del mundo interpretado a partir del mercado. En ese sentido “la completa organización técnica del mundo es ya el fundamento metafísico para todos los planes y operaciones, y […] este fundamento es experimentado incondicional y radicalmente, y llevado a su consumación en el trabajo” (Heidegger, 2005:112). La racionalidad técnica abre el espacio para interpretar la vida del hombre como capital humano, lo cual implica que la vida debe ser emplazada a la intensificación de su rendimiento productivo.7 Todo lo anterior se concreta en que el hombre actual ahora es comprendido como el “animal trabajador”, el cual, entregado a las posibilidades que el mundo técnicamente organizado le procura, se bloquea y se cierra la posibilidad de poner en cuestión su propia situación. Frente a esta urgencia la posibilidad de retornar de manera reflexiva al origen de la técnica tal vez no sea un recurso insignificante, sino incluso una necesidad o, mejor dicho, la necesidad de nuestro tiempo. Universidad de Sevilla* Facultad de Filosofía y Psicología Calle Camilo José Celá s/n C.P. 41018, Sevilla Capital (ESPAÑA) Investigador postdoctoral, CONICYT, Chile. [email protected] OBRAS CITADAS Aristóteles. Physik: Vorlesung über Natur, Griechisch-Deutsch. übersetzt, mit einer Einleitung und mit Anmerkungen herausgegeben von Hans Günter Zekl. Hamburg: F. Meiner, 1987. Baudrillard, Jean. La ilusión y la desilusión estéticas. Caracas: Monte Ávila, 1997. 7 Cfr. De Bravo, C. “La dimensión ontológica de la interpretación económica del capital humano”, 2013, en https://www.academia.edu/5709537/La_dimension_ontologica_de_la_interpretacion_economica_del_cap ital_humano 241 Cristián de Bravo Delorme Ferrari Di Pippo, Alexander. “The Concept of Poiesis in Heidegger’s An Introduction to Metaphysics”, in Thinking Fundamentals, IWM Junior Visiting Fellows Conferences, Vol. 9: Vienna, 2000. Heidegger, Martin. Vorträge und Aufsätze, GA 7, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000. Heidegger, Martin. Parménides, Ediciones Akal, Madrid, 2005. Hottois, Gilbert. El paradigma bioético. Una ética para la tecnociencia, Editorial Anthropos, Barcelona, 1991. Jonas, Hans. “The Heuristics of fears”, en M. Kranzberg, ed. Ethics in an Age of Pervasive Technology. Boulder: Westview Press, 213-221, 1980. Jonas, Hans. El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Herder, Barcelona, 1995. Platon. Sämtliche Werke auf CD Rom, Griechish-Deutsch. Editorial Zeittafel zu Leben und Werk, Berlin, Symposion, 2000a; Euthyphron, 2000b; Apologia, 2000c; Kriton, 2000d; Politeia, 2000e; Phaidros, 2000f; Philebos, 2000g; Laches, 2000h. Queraltó, Ramón. “Razón científica y razón técnica en el fin de la modernidad”. Anuario Filosófico, 27, 683-697, 1994. Sáez Rueda, Luis, “Ficcionalización del mundo. Aportaciones para una crítica de patologías sociales”, Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLV (115/116), 57-69, Mayo-Diciembre, 2007. Wordsworth, William. The Collected Poems of William Wordsworth, Wordsworth Poetry Library, London, 1995. Wordsworth, William. Complete Poetical Works. Oxford, Oxford University Press, 1936. 242 243-252 INDIGNACIÓN POLÍTICA: REFLEXIONES DESDE EL PENSAMIENTO DE H. ARENDT1 Indignation and Politics: reflections from Hannah Arendt’s thinking María José López Merino* Resumen Luego de señalar algunos momentos específicos en la obra de Arendt, en los que la cuestión de la sentimentalidad aparece, sobre todo de manera crítica, nos centraremos en un aspecto específico de esta, de especial interés para nosotros: el lugar de la indignación a la hora de narrar, contar, construir la historia de una comunidad y a la hora de abrir e instaurar el espacio público, caracterizado por Arendt como el espacio de aparición más elemental, donde los otros aparecen ante mí y yo aparezco ante los otros (Arendt, La condición humana 221), haciendo surgir lo político. Esta perspectiva nos permitirá reconstruir la posible relación entre indignación y política, en el pensamiento de la autora alemana. Palabras clave: Indignación, Sentimientos, Política, Historia, Espacio público. Abstract Starting from highlighting some specific moments in Arendt‟s works critically dealing with sentimentality matters, we will focus on a specific aspect: the place of indignation when narrating, telling, and constructing the history of a community and, at the same time, opening a public space. This is characterized by Arendt as an elementary space, where others appear to me and I appear before them. (Arendt, Human Condition 221), originating the political aspect. This view allows us to rebuild the possible relationship between indignation and politics in this German author‟s views. Key words: Indignation, Feelings-Politics-History-Public Space. CRÍTICA AL AMOR Y COMPASIÓN EN POLÍTICA Los sentimientos, que entenderemos de manera general como estados de ánimos que nos abren a la experiencia de los objetos del otro y del mundo, es decir, modos afectivos de iniciar nuestra experiencia y de empeñarnos, dirá MerleauPonty, en el mundo (1997:391), pueden ser un camino para recorrer de manera parcelada, por cierto, algunos temas centrales de la filosofía política de Arendt. Si bien desde una primera mirada, la cuestión de los sentimientos y de la vida anímica en general no constituyen un tema central de la filosofía arendtiana, algunas alusiones a estas cuestiones se pueden encontrar en su obra. Referencias 1 Este artículo es resultado del proyecto Fondecyt regular n° 1110811 “El horizonte ético-político del perdón y la promesa: claves de una ética del conflicto”, dirigido por H. Giannini y del que la autora fue co-investigadora. María José López Merino fragmentarias y que, sin embargo, miradas con cuidado, tienen una considerable importancia. Se puede afirmar de una manera general que Arendt se muestra crítica ante el rol que pueden cumplir los sentimientos en política. El amor, por ejemplo, tema de su tesis doctoral, en la que discute y critica la noción agustiniana del amor (caritas). El tema del amor vuelve a ser abordado en su obra La condición humana (1993). Hacia el final del capítulo quinto, en el que ya ha presentado la noción de acción política, Arendt vuelve sobre la idea amor y nos advierte del peligro que constituye el amor en política, el que a su juicio termina por hacer desaparecer la distancia necesaria entre la pluralidad de individuos que hace posible el espacio público, estructura fundamental de su idea de política. En el capítulo ya señalado afirma: El amor, debido a su pasión, destruye el entre medio de que nos relaciona y nos separa de los demás. (…) [En este sentido, concluirá un poco más adelante: “El amor por su propia naturaleza, no es mundano, y por esta razón más que por su rareza no sólo es apolítico sino antipolítico, quizás la más poderosa de todas las fuerzas antipolíticas humanas (261). Años más tarde en su obra Sobre la revolución (1965), en una forma bastante similar, Arendt criticará la compasión como estado de ánimo central de la experiencia de la Revolución Francesa. Enfrentándose directamente a Rousseau, nos dirá que la compasión es fuente de destrucción de lo político. Se trata de un sentimiento que, una vez generalizado, se transforma en piedad y puede desatar la irrupción de la completa irracionalidad política, el comienzo de procesos imparables de violencia que hacen aparecer las peores crueldades: Así esta crítica se focaliza en el Terror como período de la revolución donde la piedad entra en escena y en Roberspierre como su articulador: Sus elogios [el de Roberspierre] del padecimiento como la causa de la virtud, fueron sentimentales en el sentido preciso de la palabra, y en cuanto tales, bastante peligrosos, aun en el caso de que no fueran, como nos inclinamos a creer, un mero pretexto para el poder. La piedad en cuanto resorte de la virtud, ha probado tener una mayor capacidad para la crueldad que la crueldad misma (118). Un poco más adelante en su biografía intelectual, a fines de los años 60, cuando la autora se enfrasca en la polémica en torno a Eichamnn, vuelve a aparecer esta tendencia „antisentimental‟ de la filósofa y esta necesidad de separar tajantemente sentimiento y política. Recordemos que la polémica se desata a raíz del reporte de la filósofa del juicio de Eichmann (Eichmann en Jerusalén). Primero como reportaje del juicio y luego como libro, este trabajo resulta muy criticado, sobre todo por los círculos intelectuales judíos. Uno de los que encabezan esta polémica pública con Arendt es el rabino Scholem. Entre las cosas que Scholem le critica al libro de Arendt es la frialdad, la falta de sentimiento en su despiadado retrato de los Consejos Judíos y su cooperación 244 Indignación política: reflexiones desde el pensamiento de H. Arendt involuntaria, pero decisiva con el régimen nazi, posición que para Scholem puede resumirse en una „falta de amor‟ al pueblo judío.2 Ante tal acusación Arendt responde dando aquella conocida explicación que intenta separar amor „natural‟ y política: Tienes bastante razón yo no me siento movida por ningún „amor‟ de esa clase, y ello por dos razones: yo nunca en mi vida he „amado‟ a ningún pueblo ni colectivo, ni al pueblo alemán, ni al francés, ni al norteamericano, ni a la clase obrera ni nada semejante. En efecto, sólo „amo‟ a mis amigos y el único género de amor que conozco y en el que creo es el amor a las personas” (“Eichmann en Jerusalén, intercambio epistolar”, Una revisión de la historia judía y otros ensayos, 145). Como advierte más adelante, a su juicio, el que trae malas noticias suele pagar un precio por ello, que generalmente es el ser acusado de insensible y de falto de corazón.3 Al mismo tiempo, los sentimientos como la simpatía, o la compasión, el amor, suelen esconder la verdad de los hechos, disimular y oscurecer, convirtiéndose a su vez en realidades políticas que influyen en las acciones y determinan de manera desastrosa la escena política, como señala al mismo Scholem: Sabes tan bien como yo cuan a menudo los que se limitan a informar de ciertos hechos desagradables son acusados de falta de sensibilidad, de falta de corazón o de falta de lo que tú llamas Hersenstakt. Los dos sabemos, en otras palabras, cuán a menudo esas emociones se utilizan para ocultar la verdad de los hechos. No puedo examinar aquí lo que ocurre cuando las emociones se exhiben en público y se convierten en un factor político; pero es éste un tema importante y he intentado describir sus desastrosos resultados en mi libro Sobre la revolución al estudiar el papel de la compasión en la formación del carácter revolucionario” (Eichmann en Jerusalén, intercambio epistolar 145). Nuevamente la distancia, la artificialidad, como dimensiones necesarias para que lo político (como el espacio de diferencia y controversia, que es para ella lo político) realmente aparezca. Sin distancia no hay espacio público ni diferencia ni pluralidad. 2 En este sentido el Rabino Scholem advierte: “Lo que objeto es ese tono despiadado, a menudo poco menos que burlesco y malicioso, con el que tu libro trata asuntos que tocan la fibra más sensible de nuestras vidas. En la tradición judía hay un concepto difícil de definir y sin embargo, bastante concreto, que conocemos como Ahabath Israel „Amor al pueblo judío‟ En ti, querida Hannah, al igual que en tantos intelectuales procedentes de la izquierda alemana, no encuentro apenas traza de ello”, de “Eichmann en Jerusalem, intercambio epistolar entre Geshom Scholem y Hannah Arendt”, en Una revisión de las historia judía y otros ensayos, 145. 3 La metáfora del corazón es frecuentemente utilizada por Arendt en distintos lugares de su obra, refiriéndose, a aquella fuente oculta de los sentimientos humanos y de la acción. También utiliza esta metáfora para hablar de nuestra aquella facultad de imaginar que resulta necesaria para comprender y juzgar. Ver Comprensión y política en “Ensayos de Comprensión”, “Imaginación” en Conferencias de la Filosofía política de Kant y Diario Filosófico. 245 María José López Merino Lo que aquí ella defiende como un valor político, es esa capacidad de separarse de sentimientos „naturales‟ prepolíticos como el amor particular, la empatía o la compasión. Aquello que justamente años antes en el artículo (2005) Comprensión y política entenderá como la capacidad de acceder a cierta imparcialidad a la hora de mirar el pasado, utilizando la facultad de la imaginación.4 Comprender no es amar para Arendt, como parece ser para Scholem, sino distanciarse del propio amor, y de los sentimientos prepolíticos para ver desde la perspectiva de otro cualquiera, y aparezca desde esa distancia la posibilidad de recuperar una perspectiva más amplia acerca de lo común. BASE SENTIMENTAL PARA MIRAR LA HISTORIA Y LA POLÍTICA Pero la posición de Arendt en este punto no parece ser siempre la misma. Parece ser que desde la perspectiva de nuestra filósofa existirían sentimientos y momentos específicos donde es posible e incluso necesario comprender algunos fenómenos a la luz del sentimiento. Esto ocurre por ejemplo, ante esa enorme tarea que la filósofa se impone tempranamente: comprender el pasado histórico, en particular comprender ese pasado desafiante que constituye el totalitarismo. El problema tiene que ver para Arendt con la función misma de la historia de los horrores del pasado. Para entender cómo Arendt enfrenta esta cuestión tenemos que abordar otra polémica en la que la autora estuvo involucrada. A partir de la controversia que a comienzos de los años 50 despierta su obra Los Orígenes del Totalitarismo especialmente entre historiadores. Se acusa a la autora de un „excesivo sentimentalismo‟ y falta de objetividad para tratar asuntos tan serios como el totalitarismo. Para la autora, el desafío de escribir los Orígenes estuvo atravesado por una especie de paradoja moral que ella misma se plantea en los siguientes términos: “…cómo escribir históricamente acerca de algo, el totalitarismo, que yo no quería conservar, sino que, al contrario, me sentía comprometida en destruir”5 (Ensayos de Comprensión 483). Cómo hacer memoria y con ella impulsar la comprensión sobre fenómenos que no nos interesa conservar. Cómo recordar y comprender algo que nos vemos comprometidos éticamente a intentar destruir, parece ser el problema para Arendt. Aparece aquí una tensión entre la historia como una ciencia de la memoria, de la recuperación, de la conservación de los acontecimientos y la toma de posición ética sobre los hechos mismos. Cómo se escribe una historia de la infamia, una historia de los hechos más inaceptables e irrepetibles que han ocurrido en una comunidad política es el 4 Haciendo uso de un “corazón comprensión” que como ya decíamos en la nota anterior se identifica con la facultad de imaginar, “Comprensión y política” en Ensayos de Comprensión, 392. 5 En esta polémica Arendt se enfrenta a Eric Voegelin quien escribe una reseña bastante crítica sobre Los orígenes del Totalitarismo y que es publicada en The Review of Politics (XV, 1) en enero de 1953, la respuesta de Arendt aparece en el mismo número de la revista y está traducida y recogida “Una réplica a Eric Voegelin”, en Ensayos de Comprensión, 483-491. 246 Indignación política: reflexiones desde el pensamiento de H. Arendt problema. No se trata aquí solo de lo que se cuenta, sino de cómo se cuenta sin consentir, sin justificar, sin entregar coartadas para el olvido. Cuál es el tono, el estilo que permita transmitir lo sucedido sin domesticarlo. Se trata, a mi modesta manera de ver, de un problema metodológico de envergadura acerca de la historia, especialmente si se trata de una “historia de la infamia”. En respuesta a estas críticas, Arendt precisa el punto: El estilo del libro ha merecido alabanzas como apasionado y críticas como sentimental. Ambos juicios me parece que están un tanto fuera de lugar. Yo me he apartado conscientemente de la tradición del sine ira et studio, de cuya grandeza era plenamente consciente, pero para mí se trataba de una necesidad metodológica en estrecha conexión con mi objeto particular de estudio (Ensayos de Comprensión, 485). El compromiso con lo sucedido y una determinada toma de posición frente a ello son parte de una estrategia metodológica para construir la historia del totalitarismo que quiere contar Arendt. Un poco más adelante en el mismo texto, nuestra autora ahonda en el mismo punto y ejemplifica: Supongamos ––por escoger uno entre muchos ejemplos posibles–– que el historiador ha de afrontar el exceso de miseria en el seno de una sociedad muy próspera, tal como ocurría con la miseria de la clase trabajadora británica en las primeras etapas de la revolución industrial. La reacción humana natural a tales condiciones es una ira e indignación, pues estas condiciones están en contra de la dignidad del hombre. Si yo describo estas condiciones sin dejar que mi indignación intervenga, lo que hago es elevar este fenómeno particular fuera de su contexto en la sociedad humana, con lo cual lo he desposeído de parte de su naturaleza, lo he privado de una de sus cualidades inherentes importantes. Pues producir indignación es uno de los rasgos del exceso de miseria en la medida en que esta miseria se produce entre seres humanos. No puedo en consecuencia estar de acuerdo con el profesor Voegelin acerca de que „el aborrecimiento moral y la carga emocional eclipsarán lo esencial‟, ya que creo que ambos factores forman parte íntegra de lo esencial. Esto nada tiene que ver ni con el sentimentalismo ni con moralizar, que sin duda pueden ser una trampa para el autor. Si yo moralicé o me dejé llevar por el sentimiento, es que simplemente no hice bien lo que tenía que hacer, a saber: describir el fenómeno totalitario como ocurriendo no en la luna, sino en medio de una sociedad humana. Describir los campos de concentración sine ira no es ser „objetivo‟ sino indultarlos. Y tal indulto no lo cambia una condena que el autor pueda sentirse obligado a añadir, pero que permanezca desconectado de la propia descripción. Cuando yo empleé la imagen del Infierno, no lo hice alegórica sino literalmente. (…) En este sentido, pienso que la descripción del campo como Infierno en la Tierra es más „objetiva‟, es decir, más adecuada a su esencia, que afirmaciones de naturaleza puramente sociológica o psicológica (486). 247 María José López Merino Qué lugar y sentido toma aquí esa toma de posición afectiva, esta forma específica de relacionarse con el objeto de estudio, en este caso el totalitarismo, que parece ser la indignación, y sobre todo, ¿cómo esa realidad sentimental no se vuelve cegadora y anuladora de la experiencia, como sucedía con la compasión, con la piedad o el amor? LA INDIGNACIÓN COMO ÍNDICE MORAL A primera vista da la impresión de que aquella “indignación” que Arendt presenta, no es nunca una respuesta ajena al fenómeno mismo. Se trataría de un elemento propio del fenómeno mismo, que se muestra como parte insoslayable de la descripción misma del acontecimiento, si es que queremos, como nos advierte Arendt en la cita anterior, describir el fenómeno totalitario mundana y humanamente, como ocurriendo no en la luna, sino en medio de una sociedad humana. Así el ánimo indignado, es parte y no anexo o agregado, del aparecer mismo del fenómeno para nosotros, para nuestra experiencia humana contemporánea. En este sentido, el totalitarismo no sería lo que es sino despertara en quien sanamente busca comprenderlo, algo de esta indignación, si quien reconstruye su historia no reparara en el hecho de que es una experiencia “indignante”. ¿Pero qué es en realidad esta indignación implicada en el acto mismo de narrar los horrores del pasado? Y sobre todo, insisto ¿por qué en vez de cegar y confundir, como hace generalmente la ira, y los sentimientos, según la propia Arendt, en este caso nos orienta, y nos permite ver? Arendt no aclara el punto, deja solo bosquejada la idea de una posible indignación implicada en el acto de hacer/narrar la historia que ilumina el pasado y permite acercarse a la comprensión de sus fenómenos. Comprensión del pasado que como insiste constantemente la autora alemana, nunca busca ni consigue reconciliarnos con los hechos del pasado, sino con el mundo donde esos hechos fueron posibles (Ensayos de Comprensión, 371). A nuestro juicio esta indignación a la que refiere Arendt no puede tratarse de la “ira” que, como estado de ánimo violento surgida del resentimiento, solo busca dañar y vengar un anterior daño, engendrando así una cadena que reproduce y amplifica el daño. Se trata más bien de indignación, en su específico sentido práctico. Es decir, indignación moral que tal como dice Tugendhart (1997), es uno de los sentimientos morales más reconocibles, que nos permiten identificar, aunque no fundamentar ni justificar, que estamos ante acciones que tienen para nosotros un específico sentido moral. Para el autor alemán la indignación como la vergüenza son índices morales en nuestra vida moral cotidiana. Son un indicador que, como la fiebre en el caso del enfermo, cuando aparece señala que algo no funciona bien. Que ciertas expectativas morales básicas, ser tratado con dignidad por otros, o tratar a los otros con respeto; no se han cumplido (1997:20-21 y 57). 248 Indignación política: reflexiones desde el pensamiento de H. Arendt Así, esta indignación moral podría ser un sentimiento revelador de que estamos frente a una situación de injusticia, de atropello, de daño. Hace luz sobre aquello que en nuestra experiencia moral no está funcionando. Esta idea de la indignación resulta a nuestro juicio coherente con el planteamiento de Arendt que ya hemos esbozado: es necesario comprender el pasado a la luz y no a la sombra de algunas posiciones afectivas esenciales que el fenómeno provoca en quien lo comprende y que son parte del aparecer mismo del fenómeno, tal como este aparece en nuestro mundo (Ensayos de Comprensión, 486). Esta interpretación de la indignación es quizás bastante más cercana al pensamiento de Giannini que de la misma Arendt y consistiría en una indignación que puede representar un sentimiento que nos sitúa en nuestro contexto moral real, dejándonos ver una ofensa que aún no ha sido reparada. Se trata de un sentimiento iluminador que incluso puede guiar nuestra conducta moral, y eliminar el daño que ha provocado la ofensa moral (El bien que se debe y el bien que se espera, 1997:176). Se trataría así de una indignación que deja ver, descorre el velo del fenómeno, ayuda a imaginar el camino que habría que seguir para restituir el daño cometido: Nos dice Giannini “…el iracundo es tal, porque cree percibir en los hechos del presente, la consecución de un mal anterior, justamente de una ofensa que hay que suprimir. La iracundia es la expresión del resentimiento pero también, una forma de liberarse de él” (Del bien que se debe 174). LA INDIGNACIÓN POLÍTICA Pero volvamos a Arendt, ¿podría tener la indignación un sentido específicamente político? Podría ser, más allá de un índice moral que nos permitiera revelar los fenómenos del pasado y del presente en su condición propia, cumplir una tarea en la constitución de lo político tal como lo piensa Arendt. Esto significa pensar en una indignación que no solo sea compatible con la teoría arendtiana de la política, sino además, sea un verdadero complemento a sus ideas de acción y poder. Nos internamos ahora en un terreno mucho más especulativo, en el que, hay que advertirlo, reflexionamos más allá de Arendt, intentando sí tener a la vista las coordenadas fundamentales de su pensamiento. La verdad es que en un sentido general la indignación, tal como la hemos venido pensando, tiene tanto para Arendt como para Giannini siempre un sentido político. Esto porque aquello que la indignación revela es una expectativa no cumplida de la comunidad política como tal. Dicho en términos de Giannini, la ofensa es finalmente no solo una ofensa entre individuos, sino una ofensa que daña en algún sentido a la comunidad. Es la comunidad, en sus confianzas y expectativas, en sus vínculos básicos, la que aspira a ser reparada. Si nos detenemos en La condición Humana, podemos ver que Arendt reconoce que el actor político, aunque es siempre el protagonista de la acción, no es nunca su autor. La acción es iniciada, es ella misma iniciación (arjein) por el actor, 249 María José López Merino pero no es una posesión de este, ni es él quien en realidad la lleva a término. Al mismo tiempo Arendt reconoce que: “Debido a que el actor siempre se mueve entre y en relación con otros seres actuantes, nunca es simplemente un „agente‟ sino que siempre es al mismo tiempo quien la sufre (sufferer). Hacer y padecer la acción son como las dos caras de la misma moneda, y la historia que un acto comienza, está compuesta por sus consecuentes hechos y padecimientos”6 (La condición humana, 213). De esta manera, las acciones no solo se realizan, sino que son padecidas por los actores. Posiblemente una de las formas de “padecimiento” de la acción podría ser la indignación, que como uno de los efectos de la misma acción, ha sido echada al mundo por el actor, pero que el actor no posee ni domina, ni controla. Uno de los efectos inesperados e incontrolables que las acciones desatan y ponen en movimiento, conformando un enjambre o trama que puebla nuestro mundo común. Pero para que esta indignación tuviera un específico sentido político, y advirtiendo, como ya hemos señalado, todos los peligros que para Arendt tienen los sentimientos en el espacio público, para que la indignación fuera realmente política, en el sentido anómalo que le da Arendt a la política, tendría que cumplir con los estrictos requisitos que el espacio de lo político impone a las acciones y actores. Me atrevo solo a dejar mencionados tres rasgos que tendrían que ser propios de una indignación política en un sentido arendtiano. En primer lugar, tendría que tratarse de una indignación capaz de resguardar el carácter de „entre‟ del espacio público. Es decir, tendría que hacer posible preservar e incluso alimentar las distancias y a la vez los vínculos entre los individuos que hacen posible el surgimiento del espacio público como un espacio intermedio. No podrían ser, por ejemplo como el amor, o la compasión, sentimientos que anulan la distancia. En este sentido tendría que tratarse de una indignación capaz de respetar la pluralidad propia del espacio político. Pluralidad que, recordémoslo, en Arendt no alude solamente a la constatación de que existir para un ser humano es hacerlo ya en un horizonte donde existen otros o, en palabras de la autora, al hecho de que “ …son los hombres y no el hombre el que habita la tierra” (La condición humana, 22), sino también y más fundamentalmente, la pluralidad refiere a que esa originalidad de la experiencia de los muchos (polloi) como horizonte último de la acción política, que hace surgir la posibilidad de la diversidad y el carácter único e irreductible de cada mirada. Esto implica, en último término, que la política se construye desde las diferencias y gracias a que existen diferencias. En este sentido, una indignación estrictamente política debería expresar y mantener este fondo de las múltiples opiniones y perspectivas del disenso irreductible. ¿Cómo la indignación (una determinada indignación en un determinado espacio público) nos habla del mundo 6 Modificamos levemente la traducción. Traducimos aquí el “sufferer” por “quien sufre” y no por el “paciente” como hace el traductor, debido a las connotaciones que este término tiene en castellano. Ver The Human Condition, 191 y la trad. cast. La condición humana, 213. 250 Indignación política: reflexiones desde el pensamiento de H. Arendt común y de lo que nos divide en él? ¿Cómo expresa nuestros disensos? Sería quizás las preguntas que nos permitirían avanzar en este punto. Un segundo rasgo de una indignación estrictamente política siguiendo a Arendt, consistiría en que esta “revelara” en algún sentido, a actores políticos determinados. Ya que sentimientos y pasiones serían engendradas por el mismo entramado de las acciones y palabras, estas permitirían aunque sea de manera indirecta, la revelación de alguien que se muestra en el espacio público. Del „quien‟ de la acción, es decir, algo nos dirían de los actores políticos concretos que están involucrados en la acción y que la sufren. En este sentido, los actores son siempre capaces de mostrarse en aquello que hacen y sufren. ¿Quiénes son los actores de la indignación política, y que dice esta de ellos? ¿Se trata de nuevos actores que irrumpen en la escena? ¿De dónde proviene el resentimiento que esa indignación revela? Son las cuestiones que deberíamos abordar para establecer el estatus político de esta revelación mediante la pasión de la indignación en su dimensión pública. Por último, un rasgo que tendría que cumplir una indignación para ser política en el sentido de Arendt es que debería no detener sino que alimentar las acciones y palabras. El espacio público como espacio performativo es un espacio en movimiento que abre siempre la posibilidad de nuevas acciones y nuevos discursos. En este sentido la indignación debería poder engendrar acciones y palabras y preservar el espacio público como el fondo estable donde estas aparecen, debería ser capaz de alimentar ese suelo común sobre el que se dibujan las diferencias. Esto significa que deberíamos, como también hace Giannini de hecho, poder separar indignación y violencia, ya no en el sentido moral que es la vía que sigue Giannini, sino en una distinción estrictamente política; que, en términos de Arendt, significaría distinguir violencia de poder: ¿Cómo podría ser una indignación que alimentara el poder político, la acción concertada de los muchos que se muestran y actúan y no la violencia? Es decir, una indignación que permita y amplifique las posibilidades de acción conjunta, sin suprimir la pluralidad de acciones, visiones y discursos. Serían las preguntas que tendríamos que contestar para explorar este punto que nos permitiría conectar indignación y poder, como parte de aquel „espíritu salvaje‟ (Lefort) que gobierna a la acción política en su imprevisibilidad, en su afán de novedad en su potencia de pluralidad. Sin confundirse en ningún caso con la violencia, que para Arendt, como ya sabemos, es siempre amenaza a la pluralidad de discurso y acción, clausura del espacio público y de la posibilidad transformadora de lo nuevo, implicada en la acción. Universidad de Chile* Facultad de Filosofía y Humanidades Departamento de Filosofía Ignacio Carrera Pinto 1025, C.P. 7800284. Ñuñoa, Santiago (CHILE) [email protected] 251 María José López Merino OBRAS CITADAS Arendt, Hannah. Ensayos de Comprensión 1930-1954, trad. Cast. Agustín Serrano de Haro. Madrid: Editorial Caparrós, 2005. ------- Sobre la revolución, trad. cast. Pedro Bravo, Madrid: Alianza Editorial, 1965. ------- The Human Condition. New York: The University of Chicago Press (1958) 1998. Trad. cast. Gil, R. La condición humana. Barcelona: Paidós, 1993. ------- “Eichmann en Jerusalem, intercambio epistolar entre Geshom Scholem y Hannah Arendt” en Una revisión de la historia judía y otros ensayos, trad. Miguel Candel. Barcelona: Paidós, 2005. Giannini, Humberto. Del bien que se debe y el bien que se espera. Santiago de Chile: Dolmen, 1997. Merleau-Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción (Trad. cast.) Cabanes. Barcelona: Editorial Península, 1997. Tugendhart, Ernst. Lecciones de ética, trad. Cast. Luis Rabanaque. Barcelona: Gedisa, 1997. 252 NOTAS 253 255-268 TEATRALIDAD, SUJETO Y POESÍA EN ENRIQUE LIHN1 Enrique Lihn’s theatricality, person and poetry Matías Ayala* En alguna de sus múltiples interpretaciones sobre su propia obra el poeta chileno Enrique Lihn (1929-1988) sostuvo: “La desdramatización y el dramatismo son el diástole y sístole de mi escritura” (El circo en llama, 411). En mi libro Lugar incómodo. Poesía y sociedad en Parra, Lihn y Martínez amplié esta idea y afirmé que en la obra de Lihn el conflicto entre sujeto y sociedad es articulado mediante dos procedimientos: la identificación lírica (dramatismo) y el distanciamiento crítico (desdramatización) (88). Así, estos dos polos, el lírico y el crítico se oponen, alternan y a veces se complementan para dar cuerpo a los problemas del sujeto lírico. Un momento cuando estas dos instancias se juntan es la teatralidad, ya que ella permite la intensidad de la expresión emocional y, al mismo tiempo, el distanciamiento del sujeto en el espacio del escenario que se entrega a la mirada colectiva. En un artículo reciente estudié cómo la teatralidad en la poesía de Lihn le sirve para articular elementos colectivos y políticos (2012). En este texto, en cambio, estudiaré como la teatralidad es una instancia en que Lihn proyecta elementos subjetivos: pulsiones, deseos, emociones, sentimientos, discursos y conflictos. Así, ella se origina en la lírica (los poemas en primera persona que dan la impresión de ser confesionales) y se extiende a los poemas más públicos y dramáticos en donde el sujeto se hace autoconsciente y se desdobla (por ejemplo, los monólogos dramáticos, la poesía amorosa y los pasajes más “discursivos” de La pieza oscura, Poesía de paso, La musiquilla de las pobres esferas y Escrito en Cuba). El mismo Lihn afirmó en diciembre de 1968 al volver a Chile de Cuba: “Hago o trato de hacer ahora una poesía dirigida a un auditorio o hasta capaz de moverse en un escenario”. (Entrevistas, 32). Si bien los críticos han notado este rasgo (Lastra 134, Ostria 53, Correa-Díaz, 48) no se han detenido en ello con la profundidad suficiente. En el monólogo dramático supone que el sujeto de enunciación de un poema (“el hablante”) no se identifica con el poeta de carne y hueso, es decir, que el hablante es un personaje textual en un lugar y espacio determinados que declama frente a una audiencia (o frente a los lectores). Esta ubicación temporal y espacial lo vuelve un personaje ficcional lo que lo acerca a la teatralidad. En 1 Este artículo se enmarca dentro del proyecto de investigación Fondecyt Regular número 1110020, Conicyt, Chile. Matías Ayala el caso de Lihn, este efecto se logra mediante los pasajes en los que el hablante se muestra consciente de ser un sujeto textual y se dirige a los lectores como si fueran una audiencia colectiva y presente. A la teatralidad hay que considerarla no solo como la actuación (la performance anglosajona) sino que, como propone W. Egginton “un medio de interacción cuyas convenciones estructuran y nos revelan nuestro sentido del espacio o espacialidad” (3). La distancia entre el escenario y el público construye dos espacios con sus propias reglas. En el actor esta diferencia produce la autoconciencia de su papel, la narración y la emoción que intenta encarnar. El espectador, por su parte, a pesar de ser consciente de ver a un actor acepta la “suspensión de la incredulidad” ––en la famosa expresión de Coleridge–– y da crédito a su personaje. Aceptar la emoción de la ficción a pesar de reconocer su artificio, es decir, entregarse a la emoción (lírica y narrativa) a pesar del distanciamiento es la duplicidad que Lihn trabaja. Esto es muy patente en toda su poesía amorosa. Samuel Weber, en una línea deconstructiva, apunta que la teatralidad se caracteriza por la indeterminación ya que no solo es “lugar de disimulo y engaño, de autodisimulo y autoengaño” (8). Tanto para el espectador como para el actor los límites entre ficción y artificio, apariencia y realidad se vuelven tenues hasta que son incapaces de determinar qué elemento pertenece a cuál de ambos órdenes. Este énfasis en las complicaciones de la identidad con teatralidad, la apariencia, el artificio y el exceso ligan la obra de Lihn al Barroco y el neobarroco. Un rasgo que persiste en las caracterizaciones del Barroco ―del Siglo de Oro, la Colonia o el siglo XX― es preponderancia del artificio sobre la naturalidad, del código literario sobre la expresión interior, de la escritura sobre la comunicación. R. González Echevarría lo ha puesto así: “En el Barroco el lenguaje es un código social; todas las emociones han sido codificadas y sometidas al intercambio social” (Prole de la Celestina, 236). La emoción se identifica con su articulación, o más bien, ella solo puede ser articulada dentro de un sistema ya organizado con anterioridad. Carmen Foxley (Escritura excéntrica y modernidad, 1995) identifica estos rasgos en su monografía sobre Lihn, aunque sus argumentos no son muy convincentes, ya que intenta conjugar las especulaciones ––cosmológicas y deconstructivas y sobre todo literarias–– en torno al Barroco de Severo Sarduy con el manierismo propuesto por el historiador Arnold Hauser que se aplica más bien a las artes plásticas europeas (20-26). Por otra parte, las antologías y ensayos sobre el neobarroco poético latinoamericano de finales del siglo XX no han incluido a Lihn, ya que seguramente lo asocian a la “poesía conversacional” de los años 60, la bestia negra del neobarroco. En la poesía de Enrique Lihn hay una tensión permanente entre subjetividad y escritura, comunicación y textualidad, por esto ha sido 256 Teatralidad, sujeto y poesía en Enrique Lihn difícil de calificar su obra fácilmente como “conversacional” o neobarroca. Es posible que ella se mueva entre ambos polos. En este texto se estudiará la teatralidad subjetiva en la obra de Lihn en tres momentos. Primero, se mostrará, con un ejemplo de La musiquilla de las pobres esferas, cómo la teatralidad de una escena visual permite al sujeto expresar un conflicto interior y potenciar la emoción y el distanciamiento a la vez. Una segunda instancia la toman los poemas de écfrasis en donde se describen cuadros y representaciones visuales. Aquí, el espacio visual del cuadro le permite al sujeto proyectar sus tensiones ––en particular en Diario de muerte–– y el espacio bidimensional de la reproducción visual adquiere características teatrales. En la tercera parte se presentará el personaje Gerardo de Pompier en el que se abren otros géneros literarios y artísticos durante los años 70 y 80: la novela experimental y performance, los videos y el teatro. Pompier es la figura liminar de la teatralidad que le permite salir la expresión subjetiva, a través de la parodia, hacia la expresión de conflictos colectivos (culturales y sociales) al mismo tiempo que Lihn investiga otros géneros y medios. LA TEATRALIDAD COMO ESCENIFICACIÓN DEL CONFLICTO EN EL SUJETO La musiquilla de las pobres esferas (1969) es un libro especialmente conflictivo en la obra de Enrique Lihn. En él se enfrenta la situación misma de la poesía como producción cultural al contexto social y político de la revolución cubana. Lihn residió en Cuba entre los años 1967 y 1968 y justamente Claudia Gilman llama al año de 1968 “un año partido en dos” (204), ya que allí se rompen las relaciones pacíficas y abiertas entre los dirigentes revolucionarios y los intelectuales. Como consecuencia de esto los escritores se ven conminados a seguir los dictados del régimen. Los hechos que Gilman observa como determinantes son el apoyo del gobierno de Cuba a la invasión de la URSS a Checoslovaquia en agosto de 1968 y que Final de juego de Heberto Padilla gana el premio que lo conducirá al encierro, la forzada declaración pública (en 1971) y su posterior exilio (1980). El “caso Padilla” deja en claro que en Cuba los intelectuales críticos son rechazados y solo serán tolerados los intelectuales revolucionarios o los que obedecen las directrices del gobierno. Para Enrique Lihn, entonces, el conflicto que articula su escritura es cómo sostener una poesía crítica ––crítica de sí misma y del propio sujeto, de la sociedad y la política–– en el momento histórico en que la revolución cubana, la que apoya en principio, comienza a mostrar su aspecto represivo. Estas contradicciones sostienen los poemas más célebres como “Mester de juglaría” en donde se enfatiza el desencuentro e incompatibilidad entre poesía y política, sujeto e historia. Los otros temas del libro, como la separación amorosa y la depresión psicológica potencian esta disputa. 257 Matías Ayala En La musiquilla de las pobres esferas se encuentra el poema “A Roque Dalton”, cuyo título hay que entender como una respuesta a un diálogo en torno a las relaciones entre poesía y política con R. Dalton (lo que es más que una cortés dedicatoria). Roque Dalton, poeta salvadoreño, fue amigo de Lihn en Cuba y ambos compartieron el uso de la distancia crítica en su literatura y el apoyo, entonces, al régimen de F. Castro2. El centroamericano, no obstante, fue capaz de aunar en sus libros la crítica, el humor y la posición revolucionaria con una creatividad única; no así en su vida, ya que él mismo fue muerto por un “compañero” de guerrilla en El Salvador en 1975. El poema “A Roque Dalton” entonces: Soy un poco el poeta del chambergo flotante, de los quevedos flotantes, de la melena y la capa española, un viejo actor de provincia bajo una tempestad artificial entre los truenos y relámpagos que chapucea el utilero. Si mal no recuerdo, monologo, me esmero en llenar el vacío en que moldeo mi voz, y la palabra brilla por su ausencia y el drama me es impenetrable. Envejezco al margen de mi tiempo en el recuerdo de unos juegos florales porque no puedo comprender exactamente la historia (La musiquilla de las pobres esferas, 80). En este poema es claro cómo el sujeto se proyecta e identifica en el personaje disfrazado de poeta “a la antigua”. Esta es la vestimenta de un poeta de finales del siglo XIX y que a inicios del siglo XX aún se encontraba en boga, de hecho, hay una conocida fotografía de Pablo Neruda muy joven con capa y sombrero. En un texto autobiográfico Lihn cuenta que cuando niño, en los años 40, intentó formar parte de una cierta “Sociedad de poetas jóvenes” que imitaban la vestimenta del joven Neruda de veinte años antes (“Currículum vitae” 8). En este poema, el personaje es una parodia de poeta, ya que exagera una apariencia ridícula a través del vestuario (lentes, sombrero, pelo largo y capa), se enfatiza lo artificial de la escena (efectos sonoros de utilería) y se lo degrada culturalmente (ya que es provincia). Esta parodia del poeta decimonónico se muestra cómica y risible, ya que está definitivamente fuera de lugar tanto en 1969 ––año de publicación del poema–– como hoy día. Esta disociación temporal y espacial en la cual el sujeto se proyecta, encarna la 2 En “Varadero de Rubén Darío” Lihn le dice a Rubén Darío: “En Varadero es otra cosa; me inclino más bien a desanimarme y a tutearte anoche hablamos hasta por los codos de todo, chico, y también de ti con Roque razonables Dalton, Thiago, Barnet, un lúcido humorista italiano, una palmera, creo que los jóvenes poetas cubanos son” (Escrito en Cuba, 65-66). 258 Teatralidad, sujeto y poesía en Enrique Lihn separación entre la poesía y la política en Cuba a finales de los años 60. Por esto se afirma, dramáticamente, encontrarse “al margen” de su tiempo en que vive y no que “no puedo comprender exactamente la historia”. Tanto el poeta parodiado (de sombrero) como el sujeto de enunciación (el hablante) se asemejan, ya que ambos discursos son similares debido a que no tienen interlocutores, están fuera de contexto y su palabra no tiene contenido: “monologo, me esmero / en llenar el vacío en que moldeo mi voz…”. Mientras tanto el conflicto toma forma, pasa el tiempo y se envejece rápido ––como en “La pieza oscura”–– y el recuerdo toma forma de un trauma que le impide ver el presente: “Envejezco al margen de mi tiempo / en el recuerdo de unos juegos florales / porque no puedo comprender exactamente la historia”. En “A Roque Dalton” la figura del actor en un escenario le permite al sujeto proyectar su conflicto en una figura visual. Este desplazamiento tiene varias consecuencias. Primero que el conflicto entre poesía y sociedad cambia de signo emocional: la figura teatral es cómica, en cambio, lo que el hablante sostiene ––su “contenido”–– es patético. La teatralidad le permite al sujeto distanciarse emocionalmente de sí mismo y de sus conflictos. Además, le da una figuración visual a ellos, así adquieren el atractivo de la imagen, lo que permite alivianar el conflicto y neurosis que le causa la inutilidad de la literatura. Al actor en el escenario le permite convertir la exageración emocional en un espectáculo que produzca atracción y deseo, al mismo tiempo, la interioridad del sujeto se vuelve apariencia. Así, en la teatralidad hay exposición y disfraz de la identidad subjetiva, por eso ella es una amenaza a la autoidentidad (Weber, 7). La teatralidad le permite a Lihn articular visualmente su conflicto pero también puede liberarse de concebir su propia interioridad resguardada y secreta. DIARIO DE MUERTE, MELODRAMA Y ÉCFRASIS En el libro Diario de muerte ––escrito los meses antes de morir en julio de 1988 y publicado póstumamente–– el tema central es, por supuesto, la muerte. Primero, el libro indaga sobre la capacidad de la poesía y lenguaje de representar la experiencia de morir (Gomes, 54). Este elemento autorreflexivo es característico de la obra de Lihn en donde se enfatiza la artificialidad de la poesía, la conciencia de la arbitrariedad del lenguaje y otras veces la imposibilidad de representación. Además, el volumen enfrenta la muerte personal frente a los demás, es decir, la decadencia del cuerpo orgánico enfrentado a relaciones sociales. Esta distinción es similar a la que desarrolló G. Agamben (1998) ––en un contexto de filosofía política–– entre bios y zoe: “zoe, que expresaba el simple hecho de vivir, común a todos los seres vivos (animales, hombres o dioses) y bios, que indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o grupo” (9). En Diario de muerte la oposición entre 259 Matías Ayala cuerpo viviente y la figura social del poeta da dramatismo al libro. El cuerpo, eso sí, no aparece directamente en este volumen, sino más, bien proyectado en las imágenes y poemas de écfrasis. De hecho, el cuerpo sufriente y moribundo tiene un espacio muy reducido.3 Este conflicto entre biología y política se muestra con una teatralidad melodramática. Peter Brooks en Melodramatic Imagination (1995) argumentó que los rasgos melodramáticos ―de la narrativa de Balzac y Henry James― suelen encarnar un dilema moral polarizado con una emocionalidad fuerte y una retórica inflada en donde se lucha por el reconocimiento del signo de la virtud y la inocencia (28). Las ideas y emociones, en el melodrama, toman forma de entidades plásticas. Sostiene Brooks: El deseo de expresarlo todo parece ser la característica fundamental del modo melodramático. Nada es prescindido porque no nada se deja de decir; los personajes se paran en el escenario y declaman lo indecible, dan voz a sus sentimientos más profundos, dramatizan a través de sus palabras elevadas y polarizadas toda la lección de su relación” (4). En “Animita de éxito” de Diario de muerte esto parece ejemplificarse: Me ha convertido en una animita de éxito entre los camioneros y sus familias Una casita de la muerte iluminada a vela, piadosamente; a diario con flores frescas a sus pies Me he convertido en un actor que va a morir, pero de verdad, en el último acto en un afamado equilibrista sin red que baila noche a noche sobre la cuerda floja El teléfono suena constantemente en mi camarín. No me pueden llamar para derogar mi aparición en escena lo hacen sólo para pedirme que les reserve entradas aunque sea para el tercer acto Tinguirinea gente cercana a mi corazón ahora vacío pero no indiferente y gente que estuvo a miles de kilómetros de él estos últimos para reconciliarse con Jesús, su paralítico, a pito de mí para obtener la absolución en el último momento Par délicatesse voy a perder con lo que me queda de vida la alegría de morir, recibiendo a esos jetones. La muerte es un éxito de público. Basta con doce personas. No quiero a nadie más en la platea (Diario de muerte, 68). 3 Algo similar sucede con el cuerpo femenino en Al bello aparecer de este lucero (1983), poemas sobre la relación amorosa del poeta de edad media con una atractiva joven. Tanto el cuerpo del yo como el de la amada se presentan en estos libros mediados con la fotografía y la pintura. 260 Teatralidad, sujeto y poesía en Enrique Lihn Aquí Lihn da forma poética a la gran cantidad de visitas que recibió en su lecho de muerte en Santiago de Chile una vez que se supo socialmente que padecía una enfermedad terminal. Al inicio de este poema ––en vez de condolerse por esta situación, cuestión que sucede en otros pasajes del libro–– el sujeto se figura como ya muerto y conservado fantasmalmente en una animita (cenotafio o santuario de religiosidad popular que en Chile suele haber junto a las veredas y carreteras). El resto del poema, el hablante enfermo se proyecta en un actor que debe representar una melodramática muerte en escena, bajo la mirada social de los espectadores. La propia muerte de Enrique Lihn, enmarcada bajo el registro autobiográfico del “diario”, es también escenificada como teatro del mundo en donde el sujeto, como un personaje, debe cumplir su papel “pero de verdad, en el último acto”, ya que la muerte será no la del personaje, sino la del actor mismo. Los apremios de la sociedad, de sus visitantes, amistades y enemistades que buscan una reconciliación final, son retratados con distancia irónica y un registro de lenguaje vulgar: así se produce la divergencia dramática y cómica a la vez. De esta forma, lo llaman “para pedirme que les reserve entradas aunque sea para el tercer acto”. La alusión a la primera estrofa del poema de A. Rimbaud “Chanson de la plus haute tour”: “Ociosa juventud / sometida a todo, / por delicadeza / he perdido mi vida”4 y el final de la estrofa demuestra la improcedencia de las “buenas maneras” sociales con su inversión de tiempo y precaución en los demás, en un moribundo. La última estrofa con su memorable verso “La muerte es un éxito de público” escenifica melodramáticamente la propia muerte y pide “doce personas” de espectadores y se identifica irónicamente a la muerte de Jesucristo con sus doce apóstoles, el cual también hizo de su muerte un espectáculo con componentes melodramáticos. La intensidad emocional del melodrama se compensa, nuevamente, con distanciamiento irónico y con su presentación visual. En algunos pasajes, la écfrasis ––la que se suele definir como la representación textual de una representación–– tiene una función similar a la teatralidad: presentar una imagen visual en donde el sujeto se proyecta. La duplicación de la representación le permite el distanciamiento y la presencia de la imagen, la emoción. En el poema sin título de Diario de muerte ––en donde se reproduce el grabado Totte Mutter (Madre muerta) de Max Klinger― se lee: Qué otra cosa se puede decir de la muerte que sea desde ella, no sobre ella Es una cosa sorda, muda y ciega La antropomorfizamos en el temor de que no sea un sujeto sino la tercera persona, no persona, “él” o “ella” 4 La traducción es mía. 261 Matías Ayala La mujer reemplazada en Klinger por una estatua yacente sarcásticamente maternal, sobre cuyo pecho plano como una lápida, yo, el bebé mezcla de sapo y ángel, miro a los espectadores con terror nunca los mismos, siempre ausentes como en un teatro donde se representa una obra congelada (Diario de muerte 65). W.J.T. Mitchell ha propuesto que en la écfrasis hay una permanente diferencia y rivalidad entre imagen y texto. La écfrasis puede aspirar a reafirmar la diferencia (o indiferencia) entre ambas, tener la esperanza de superar ese hiato o temer que esta separación se haya disuelto (152-4). En “Qué otra cosa se puede decir de la muerte…” la divergencia entre texto e imagen duplica la alteridad entre vida y muerte. Así pues el poema comienza con la pregunta de cómo nombrar la muerte, cómo darle figuración, más allá de su tradicional personificación en un esqueleto. Este texto propone pensar la muerte no como una persona u objeto separado del yo sobre el cual se puede decir algo (“sobre ella”), sino que debido a la certeza de la muerte próxima se la concibe espacialmente, como un lugar sobre el cual la existencia se encuentra (“desde ella”). La muerte deviene entonces, por metonimia, un lugar de enunciación poética. Por otra parte, la imagen toma la posición de alteridad ilustrativa en este poema: la diferencia entre vida y muerte se duplica con la relación texto e imagen. Además, la descripción del grabado entrega la presencia de un espacio y una figura en donde los elementos subjetivos tomen lugar: un niño desnudo que mira al espectador sobre una joven madre muerta. La madre es la muerte y el autor se proyecta en niño, que devuelve la mirada a los espectadores y se vuelve consciente del espectáculo. El grabado de Klinger no solo permite espacialidad de la muerte, sino que, una vez llevada a cabo la identificación subjetiva, es convertido en un espectáculo teatral, ya que los lectores son ahora espectadores. Cuando aparece la mirada ajena, la autoconciencia de la mirada ajena, aparece la cualidad teatral en el grabado y el poema. POMPIER COMO PERSONAJE: ENTRE EL TEXTO Y LA PERFORMANCE En el poema “A Roque Dalton” revisado más atrás el autor se proyecta en el poeta del siglo XIX para enfatizar la inutilidad de su propia poesía frente al álgido momento político. Al utilizar una presentación teatral se lo muestra artificial, afectado y cómico. Esa proyección visual es un personaje ––en el sentido teatral y narrativo–– que organiza el sentido. El sujeto se autoparodia por medio de esta imagen, ya que elige una figura aún más alejada de la política que su propia figura de “poeta crítico” para identificarse. 262 Teatralidad, sujeto y poesía en Enrique Lihn El personaje Gerardo de Pompier ―que Enrique Lihn inventa y al cual se le atribuyen textos durante los años 70― se vuelve no solo una figura visual, sino que el supuesto sujeto de enunciación de los mismos textos. Este personaje, primeramente, le permite a Lihn salir de la primera persona y proyectar en otro sus conflictos. El poeta afirmó: “Retomar por último y en el mismo sentido a Pompier significaba abandonar, hasta cierto punto, el discurso de la primera persona por el de un objeto parlante, desligado de las responsabilidades de la persona” (El circo en llamas 561). Pompier se parece bastante a la imagen de “A Roque Dalton”, ya que encarna lo peor de la poesía de finales del siglo XIX: es un pésimo poeta modernista e imitador del simbolismo francés, de retórica exagerada e idealista, burgués y banal. Pompier encarna varias de las críticas que la izquierda le hizo a la escritura de Lihn: burgués, afrancesado, incapaz de enfrentar los temas políticos directamente, etc. En una estrategia brillante, Lihn incorpora estas críticas a su obra por medio de la teatralidad y la exageración, pero las expulsa del sujeto lírico y las conduce al personaje Pompier, el que las encarna como conflictos culturales. Pompier, aún más, hace crítica cultural mediante la parodia. Sus discursos son paródicos, ya que emulan discursos artísticos, literarios y culturales valorados socialmente, pero su sentido se disuelve por la expansión, el excurso y su desorganización retórica. Es decir, Pompier copia el estilo, lo exagera y degrada su contenido. Desde el estilo, esta disyunción es una parodia, ya que es copia degradada y risible; y desde los contenidos puede ser una crítica, ya que toma la lógica de un discurso y la extrema, de esta forma muestra su inestable organización. Pompier le permite a Lihn tanto gozar con la parodia como hacer crítica cultural. G. Yúdice propuso que Pompier deconstruye y parodia el discurso del modernismo hispanoamericano, ya que muestra cómo su retórica está vacía, vaciada de centro, aunque al mismo tiempo sostiene que Lihn parodia el discurso deconstructivo del Tel Quel como la última moda francesa legitimada socialmente (s/n). Esto es lo que llamó Lihn como “la teoría de la cháchara” en donde llega ––quizá en un momento pompiresco–– a asemejarse a la “palabra vacía” de Jacques Lacan. Así la explica Lihn: “alude a la palabra, a veces torrencial, del paciente, que no puede decir nada en el orden de verdad que le concierne, acerca de lo que verdaderamente le ocurre; pues esa palabra vacía tiene la función de ocultar la trama y rondarlo, aludiendo constantemente a lo que en ella se oculta” (El circo en llamas, 580). En el caso de Lacan la palabra vacía se refiere a la palabra que primero oculta, pero también revela el deseo de un exceso de lenguaje. Este movimiento doble de encubrimiento y revelación escondida es una forma de internalizar la censura, de volverla productiva en términos literarios. Por esto, hay que leerlo como una forma de cómo la literatura de Lihn lidia con el contexto dictatorial. Algo similar a la estrategia de 263 Matías Ayala los sonetos de Por fuerza mayor (1975). En estos sonetos se parodia el discurso del poder (lo permitido, el super-yo) y a la vez se muestra cómo la violencia (lo reprimido, el ello) deshace la legitimidad del primero. La figura de Pompier se desdobla en la obra de Enrique Lihn en dos. La primera es una vertiente textual, ya que fue, antes que todo, una creación en el papel: primero aparece en la revista Cormorán (1969-1971) ––ideado junto a Germán Marín–– como el supuesto autor de algunas prosas. Después, es personaje en un pasaje de la novela La orquesta de cristal (1976, escrita dos años antes). Asimismo se vuelve el sujeto que enuncia la serie de sonetos Pompier en Buenos Aires (escritos en 1976, aún inéditos) y el largo discurso poético publicado como Lihn y Pompier (1978). Estos se podrían considerar una suerte de máscara ––o personajes poéticos–– mediante de la cual Lihn ejecuta piezas poéticas. Por último, Pompier protagoniza la “novela” El arte de la palabra (1980). Tanto La orquesta de cristal como El arte de la palabra si bien se presentan como “novelas” son más bien textos que deconstruyen los procedimientos clásicos del realismo narrativo: la consistencia de los personajes, el desarrollo narrativo, el ordenamiento del tiempo y el espacio, la coherencia de los géneros, etc. Sus novelas son más bien una sumatoria de textos de distintos géneros y supuestos autores, que toman una cierta coherencia por un tema. Por esto ha sugerido H. Libertella que asemejan una monografía (93). En La orquesta de cristal el tema es una supuesta orquesta con instrumentos hechos de cristal y en El arte de la palabra es una reunión de escritores en un congreso literario. R. Cánovas (40) y C. Travis (213-215) han propuesto que Pompier es una inversión carnavalesca ––a la manera de M. Bajtin–– de la dictadura, es decir, una denuncia indirecta.5 Yúdice enfatiza la parodia crítica del discurso modernista y cultural latinoamericano. Pompier como personaje textual no presenta una “interioridad” plausible, es más bien, un nombre al cual se le atribuyen una serie de discursos de distinta especie deformados por la parodia. Estos libros de lectura ardua, poca circulación y menos ventas, están marcados por la deconstrucción paródica y la crítica. La teatralidad que hay en ellos se basa en el reconocimiento de artificialidad y exageración que presentan estos textos. Este exceso evita la identificación de Lihn y del lector, por lo tanto, la emoción se evita en favor de la parodia crítica. El Pompier textual se vuelve así un personaje de mayor distanciamiento. La segunda vertiente en que Pompier toma cuerpo es la encarnación teatral que Enrique Lihn hace de este personaje. Adriana Valdés recuerda que 5 La lectura de Cánovas me parece no solo que limita la complejidad y la potencia política de la obra de Lihn, sino que es imprecisa, ya que la figura del cuerpo abierto, fértil y superabundante –– fundamental para Rabelais y Bajtin–– no se aplica a Lihn. Tampoco la celebración gozosa de la cultura popular está en Lihn. 264 Teatralidad, sujeto y poesía en Enrique Lihn Lihn leyó fragmentos de La orquesta de cristal disfrazado de Pompier en un evento “semipúblico” en el Departamento de Estudios Humanísticos de la Universidad de Chile en 1976 (10). Más importante fue el evento “Lihn y Pompier en el día de los inocentes” presentado el 28 de noviembre de 1977 en Santiago (y a partir del cual se publicó un libro visualizado por E. Dittborn, el ya mencionado Lihn y Pompier). En este espectáculo Lihn se disfrazó de Pompier en un escenario, recitó poemas modernistas y un largo discurso poético para terminar moviéndose en un carro ridículamente. La figura de Pompier le abre a Lihn las puertas de la performance y de esta manera el poeta se adentra en ella durante los años 80. Fuera del género de la poesía y de su teatralidad como expresión subjetiva, los eventos, videos y obras teatrales le permiten a Lihn expandir la crítica política y la parodia cultural con un humor grotesco. Además, estas presentaciones necesitan involucrar a un grupo mayor de personas para su producción y necesitan de la presencia del público para su consumo, dos elementos escasos en la escritura. Lihn deja de concentrarse en las performances para focalizarse, en los años 80, en dos videos “Adiós a Tarzán” (1984) y “La cena última” (1985). “Adiós a Tarzán”, a raíz de la muerte del actor Johnny Weismüller, es el registro de un happening: la reunión de escritores, artistas e intelectuales disfrazados, los que comen y hacen declaraciones absurdas a la cámara sobre la importancia de Tarzán. Finalmente, se lanza un ataúd al río Mapocho. “La cena última”, más pretencioso en términos formales, aspiraba a ser una película y que habría quedado inconclusa. De forma paralela escribe teatro y, de hecho, actúa en varias de sus obras: “La Mekka” (1984), “Niú York cartas marcadas” (1985) y “La radio” (1987). En todos estos trabajos los personajes ya no se relacionan con el actor, es decir, con Enrique Lihn mismo; por esto, son una salida definitiva de la subjetividad hacia un sujeto como encarnación de crítica social, cultural, social y política con elementos humorísticos. O. Sarmiento que escribió sobre estas obras y otras más que aún permanecen inéditas: “Entre las posibilidades discursivas del teatro, Lihn prefirió claramente la comedia como forma de poner en evidencia ––por medio de una retórica lúdica, no de la gravedad “pedagógica”–– los descalabros de un universo autoritario (286). No creo que haya que entender esta sección de obra de Lihn desde los performance studies anglosajones, ya que a Lihn no le interesa la rearticulación de subjetividades ancladas en “políticas de la identidades” colectivas como género, sexualidad, racial o cultural, etc. Diana Taylor se refiere a la performance en América Latina como un repertorio de memoria cultural (bailes, canciones, acciones, discursos) y de conocimientos que se oponen al archivo letrado como figura de saber y poder (26). Lihn, al contrario, parodia la figura del letrado y critica la dictadura de forma que la experiencia sea gozosa en el espectador. Más productivo sería pensar estos trabajos en relación con las 265 Matías Ayala performances que Carlos Leppe y el CADA (Diamela Eltit, Raúl Zurita y otros) llevaban a cabo en la misma época. Sin embargo, la fusión de lo individual y lo colectivo en el propio cuerpo como ritual de expurgación del dolor y duelo colectivo, rasgos que N. Richard anotó sobre el CADA (82-4), no se encuentra en Lihn. En términos literarios, el CADA ––y la obra posterior de R. Zurita–– se asemeja a la poética de ascendencia surrealista (Pablo Neruda, Octavio Paz, etc.) que Lihn suele impugnar en sus ensayos, ya que implican una identificación fácil del sujeto con lo colectivo. Si bien ambas destacan contra el trasfondo autoritario, el uso del humor en Lihn evita ingresar al registro del duelo y el ritual colectivo. La teatralidad, tal como se ha revisado, es usada por el poeta para el distanciamiento de la emoción subjetiva, de ahí el recurso a la parodia y el humor. Pompier se expande, en definitiva, en un registro textual y otro de la performance (teatro y video). Ambos son exploraciones fuera del discurso poético en donde se aúnan humor y crítica social. Esta exploración tiene un signo distinto de recepción en los distintos géneros. Las novelas son especialmente arduas de leer, en particular por su densa retórica paródica. Las performances, videos y obras de teatro, en cambio, son fuertemente marcadas por el gozo que la parodia y presencia permiten en este género: el humor y la comedia resaltan. El texto novelístico y la performance teatral son prácticas culturales que se encuentran en extremos de medios y ejecución. La escritura se produce y consume en soledad y, por eso, su relación es de ausencia; las performances requieren de la presencia (o al menos un registro del cuerpo) del autor y además la mirada del espectador colectivo. En ambos se encuentra la teatralidad: las novelas se basan en la artificialidad y la exageración; en la performance lo teatral es su propio medio. La visualidad es un tema relevante en la poesía de Enrique Lihn. Por lo general, se lo suele leer en torno a dos ejes: primero, en su relación con las artes plásticas y los poemas de écfrasis, por otro, en relación con la mirada urbana de sus libros de viajes. Lo que aquí en estas páginas se ha demostrado, en cambio, es cómo la teatralidad articula el sujeto textual y el visual. La teatralidad, además, abre un espectro de posibilidades literarias para Lihn. Primero, le permite visualizar un conflicto subjetivo. Con este cambio no solo logra abandonar la supuesta interioridad confesional de la lírica, sino que toma distancia crítica de su propia emoción. Por ello, un conflicto signo negativo se piensa mediante la imagen teatral ––en muchas ocasiones con carácter paródico–– y se torna más atractivo para el lector. Así, con la teatralidad reflexiona sobre su propia figura a través de la parodia. Segundo, el paso a la écfrasis le permite enfatizar estas dos cualidades a Lihn: el distanciamiento y la emoción. Por una parte, las imágenes tienen una distancia mayor del sujeto que su propio texto, así la proyección emocional es 266 Teatralidad, sujeto y poesía en Enrique Lihn más lejana. Curiosamente, esto le permite aumentar la carga emocional hasta adquirir tintes melodramáticos. El melodrama, como se ha mencionado, en Lihn suele bordear su propia parodia. Por consiguiente, entre más distancia más emoción. En Diario de muerte el patetismo del tema de la propia muerte se presenta como la divergencia entre biología y vida social y ella es similar a la oposición entre la imagen y el texto. Finalmente, el personaje Gerardo de Pompier, en la sección final, muestra cómo la imagen le permite mayor distanciamiento crítico en el sujeto. Pompier ya es una figura liminar entre la proyección de un conflicto subjetivo y uno social y cultural. Para Lihn mismo parece ser una suerte de “alivio” poder elaborar esta zona de paso desde otros géneros literarios fuera de la poesía: ya sean en la textualidad discursiva de las novelas o en la performance, los videos y el teatro. Estos últimos ya no tienen solo imágenes, temas, sujetos o efectos de teatralidad en el texto, sino que son, en efecto, una incursión en ella misma. Universidad Finis Terrae* Av. Pedro de Valdivia 1509, Santiago (CHILE) [email protected] OBRAS CITADAS Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-textos, 1998. Ayala, Matías. “El mendigo, el travesti, la televisión. Teatralidad urbana y espectáculo en poesía de Enrique Lihn”. Revista chilena de literatura 82 (nov. 2012):33-53. ------- Lugar incómodo. Poesía y sociedad en Parra, Lihn y Martínez. Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2010. Brooks, Peter. The Melodramatic Imagination. New Haven: Yale University Press, 1995. Cánovas, Rodrigo. Lihn, Zurita, Ictus, Radrigán: Literatura chilena y experiencia autoritaria. Santiago: FLACSO, 1986. Correa-Díaz, Luis. Lengua muerta: Poesía, post-literatura y erotismo en Enrique Lihn. Providence (RI): Ediciones Inti, 1996. Egginton, William. 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En esta oportunidad, por lo tanto, propongo formular otro camino. Esto es, otro estilo de pregunta, un tanto diferente a la inicial, que nos permita colegir y comprender, en su justa medida, la herencia intelectual que representa la obra de Benjamin. ¿Por qué es tan importante hacerse la pregunta adecuada? Porque en la pregunta nunca hay inocencia. El modo, esto es, el estilo de preguntar ––así como también de leer y escribir–– son parte consustancial de un determinado cuerpo filosófico de referencia. En este sentido habría que darle la razón a la advertencia de José Ortega y Gasset (2010) en La deshumanización del arte: “Nunca nos acercamos ingenuamente a un libro, huérfanos de todo conocimiento, interés o perspectiva” (125). En el trabajo filosófico ––cabe advertir–– nunca hay ingenuidad, pensarlo así sería una forma de sentencia que condena a un silencio cómplice, pues solo hay interés. En el interés se denota un modo de actualización. En la pregunta, que, como sabemos, forma parte de ese trabajo que llamamos “filosófico”, no hay espacio para la autonomía. La pregunta, al preguntar, responde, esto es, se debe a las posibilidades previamente establecidas por ese horizonte de sentido. Un horizonte que es, al fin y al cabo, una hipóstasis2 de sentido. Dicho esto, me perdonarán ustedes si vuelvo a insistir en esta idea. Creo que preguntarnos por ¿quién es Walter Benjamin? no es una pregunta adecuada porque no podría dar, en justicia, buena cuenta de eso que ha significado Benjamin en la historia del pensamiento. Y no lo es, porque, tanto la pregunta que indaga por ¿quién es? así como esa otra que pregunta ¿qué es? proceden de un mismo tronco común. A saber, 1 Una versión preliminar de este texto fue leído en la Universidad Católica Silva Henríquez, Campus Lo Cañas, el 19 de diciembre de 2012 con motivo del lanzamiento de Hermenéutica Intercultural Revista de Filosofía, número 20/21. 2 Fundamento, base. Cfr. Diccionario Manual Griego (Griego clásico-español) por José M. Pabón de Urbina, Editorial VOX, Barcelona, 2005:610. Martín Ríos López de la tradición académica filosófica con la cual Benjamin tuvo, tanto en vida como mucho tiempo después de su muerte, un, vamos a decirlo así, desencuentro permanente. Por tanto, insistir en esa pregunta bajo su forma tradicional, como medio suficiente que nos facilitaría el acceso a Benjamin, no solo sería un error, sino que, y he aquí lo fundamental, nos llevaría a desconocer que en lo profundo de ese asunto se esconde una forma de traición. Una traición que consiste en un imposible: insuficiencia para traducir. No hay, por tanto, suficiencia de traducción en la tradición. Darse a hablar, leer, entender y comprender a Benjamin con los ojos de la tradición nos convertiría en una suerte de figura edípica que vaga por el desierto. Sin querer ––y, por favor, entiéndase que este „querer‟ es solo en tono retórico–– hemos alcanzado a esbozar un primer trazo de esta fisonomía de Walter Benjamin. Este primer trazo habrá que entenderlo, entonces, como la existencia de una incomodidad con la tradición filosófica. Una incomodidad que es recíproca. A Benjamin le incomoda la tradición filosófica tanto como a esta le molestará su estilo filosófico. Hay muchísimos ejemplos para ilustrar lo que acabamos de señalar. Y, sin embargo, uno de los más decidores de ellos, acerca de la incomodidad de Benjamin por el ejercicio filosófico en la academia, data de su época en Suiza. Encontrándose en pleno desarrollo de su trabajo para la tesis doctoral, y, a modo de juego y en un completo ejercicio de lucidez crítica, funda con Gerschom Sholem y Ernst Bloch la “Universidad de Muri”,3 una broma del todo sarcástica sobre la así llamada „comunidad científica‟ (Wissensgesellschaft). En este ejercicio paródico a las instituciones educativas, en buena medida, reverbera el análisis crítico que Benjamin había venido desarrollando desde la época de la Sprechsaal. En la Sprechsaal, recuerda Scholem “(…) se congregaban escolares y estudiantes que, particularmente decepcionados por la enseñanza académica “superior”, aspiraban sobre todo a una transformación espiritual más profunda” (Historia de una amistad, 32). Benjamin participaba de estos encuentros como miembro del grupo Jungendbewegung de clara inspiración en el trabajo desarrollado por el pedagogo reformista Gustav Wyneken. En tal sentido, es que se puede comprender la clara convicción de que “(…) nosotros, como Benjamin me dijera en una de nuestras primeras conversaciones, formábamos «nuestra propia academia» (…)” (Scholem, Historia de una amistad, 105). Ahora bien, en el fundamento de esos juegos intelectuales, nos recuerda Hans Meyer, y a propósito del recuerdo que hacía años más tarde Ernst Bloch, se encuentra “…sin duda mucho conocimiento y bastante menosprecio hacia la literatura y la filosofía profesoral de aquel entonces” (32). Por su parte, Gershom Scholem, y a propósito de ese desprecio, nos apunta que: “No recuerdo que ninguno de nosotros haya hablado jamás con entusiasmo, ni siquiera tiempo después, de cualquiera de nuestros profesores de universidad (…) Benjamin me repetía a propósito de Stump y Riehl, la filosofía ha sido 3 Cfr. Scholem, Gershom. Walter Benjamin. Historia de una amistad, 105-106. 270 Homme de lettres. Trazos para una fisonomía de Walter Benjamin arrancada de raíz. De Rickert hablaba, en aquellos años, sin el menor respeto, si bien le reconocía una considerable agudeza (…) a falta de orientación académica, por tanto, cada uno seguía su propia estrella” (Historia de una amistad, 56). Lo que resultaba verdaderamente molesto a Benjamín de la filosofía académica de su época era la ausencia de atención crítica sobre actualidad y su falta de previsión acerca del futuro. Por este motivo llegó a decir que “Una filosofía que no sea capaz de incluir y explicar la posibilidad de adivinar el futuro a partir de los posos de café, no puede ser una filosofía auténtica” (Scholem, Historia de una amistad, 107). La filosofía auténtica a la que pretende sumarse Benjamin está en un punto distante de aquella que se desarrolla al amparo del estilo de producción científica que caracteriza a la filosofía en la universidad;4 sobre todo en el desarrollo de esa universidad de herencia decimonónica que, como se recordará, se encuentra alimentada por la ideología del progreso. Como ejercicio a contrapelo es que Benjamin rescata la figura Nietzsche como un pensador al que hay que tener en consideración, puesto que “Según Benjamin, Nietzsche había sido el único hombre que en el siglo XIX, cuando solo se “experimentaba” la naturaleza, había atisbado la experiencia histórica” (Scholem, Historia de una amistad, 109). La referencia, como ha de entenderse, es una clara alusión a la obra Sobre la utilidad y el prejuicio de la historia para la vida, o también conocida como La segunda Intempestiva.5 Este texto adquiere gran interés a la hora de cotejarlo con Las tesis sobre el concepto de historia. Más aún, si se tiene a la vista el hecho de que la pregunta insistente del autor de las Intempestivas era: “¿Cómo contempla el filósofo la cultura en nuestra época?”.6 Pero esta vocación por la experiencia histórica le cuesta la marginalidad de los circuitos académicos. Ejemplo de ello es el fracaso de la habilitación docente para la Universidad de Frankfurt, para cuya oportunidad había presentado la obra El origen del drama barroco alemán. En todo caso un fracaso relativo, porque, a decir de su amigo Scholem, ese trabajo ––aun fracasado en el objetivo de hacerse con una plaza académica–– “pertenece a los trabajos de habilitación más significativos e innovadores que se hayan presentado jamás en una facultad de filosofía” (Historia de una amistad, 29). Pero también relativo en el sentido que significó para Benjamin un cierto alivio, pues sabía perfectamente “…qué se juega en el ámbito académico de la filosofía y de la historia de la literatura” (Scholem, Los nombres secretos, 28) aunque, valga señalar, no por ello la situación dejó de causarle algún enfado. Entonces, se hace necesario volver al punto inicial. Pero claro está, que esta vez se ha de partir de un punto inicial que se ve exigido ––o alentado–– a desplegarse 4 Sobre este asunto quizás sea interesante y muy fructífero poder establecer una serie de relaciones con Schopenhauer, en concreto con Sobre la filosofía de Universidad. 5 Se recomienda la magnífica traducción realizada por Germán Cano en Editorial Biblioteca Nueva. 6 Cfr. Cano, Germán. Nietzsche y la crítica de la modernidad. Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2001. 271 Martín Ríos López de otra manera. Y esta vez me pregunto ¿Por qué hablar de Walter Benjamin? o, mejor aún, ¿en qué sentido se hace necesario hablar de Walter Benjamin? Si bien es cierto que en el curso de ciertas investigaciones he podido desarrollar algunas reflexiones, como estas que ahora propongo, ellas no han terminado por ser del todo concluyentes. Lo cierto es que las respuestas que he generado, al poco tiempo, ya no me resultaron tan claras o suficientes para satisfacer esas primerizas inquietudes que, de un modo u otro, aún continúan exigiéndome otro tipo de esfuerzo. Fue así que en el libro La historia como paisaje en ruinas (Ríos, 9-22) y, al preguntarme por cómo entender a Benjamin, se me hizo evidente que era este un pensador singular. En cierta medida esa singularidad se encontraba a espaldas de lo que había venido siendo el uso corriente de las formas o ejercicios de la filosofía de la época. Una novedad que, en parte, se ve caracterizada, y como nos lo explica el filósofo francobrasileño, Michael Löwy, a partir del hecho de que: “En Benjamin no hay sistema filosófico: toda su reflexión adopta la forma del ensayo o fragmento, cuando no de la cita pura y simple; los pasajes arrancados de su contexto se ponen al servicio de su propio uso. En consecuencia, toda tentativa de sistematización de este „pensamiento poético‟ es problemática e incierta” (17). Para Stéphan Mosès, a pesar de toda la posible, pero en realidad aparente, fragmentariedad de la obra benjaminiana, ya sea tanto en el plano de los contenidos como en los estilos literarios utilizados, existe un trazo de coherencia que recorre la totalidad de su obra. En su libro El ángel de la historia intenta aclarar este asunto diciendo que “En el pensamiento de Benjamin existe una continuidad excepcional: nada se pierde, todo se conserva, la aparición de un nuevo paradigma no anula el antiguo; más que de evolución, tendríamos que hablar aquí de estratificación” (123). En gran medida se puede llegar a sostener que esa coherencia es posible como resultado de la reflexión transversal que despliega en torno al problema de la “historia”. Un problema que, si bien se recuerda, comienza a ser esbozado tempranamente a partir de 1915, cuando se publica en Neuer Merkur ese fantástico texto conocido como La vida de los estudiantes, y que concluye con ese legado póstumo que vienen a ser las Tesis sobre el concepto de Historia que datan de 1940. A pesar de todo, quizás, no resulta tan fácil percibir a primera vista esta fuerza centrípeta. Esto bien podría deberse a que muchas veces no reconocemos que el pensamiento de Benjamin va desplegándose de modo integrativo, siempre teniendo a cuestas una serie de distintos ejes problemáticos o paradigmas de reflexión. Para Mosès, estos paradigmas, son, a fin de cuentas, tres: el teológico, el estético y el político. En su libro El ángel de la historia, Mosès, y en relación con lo indicado señala: 272 Homme de lettres. Trazos para una fisonomía de Walter Benjamin “(…) Benjamin aporta, a medida que va evolucionando, tres respuestas muy diferenciadas. En una primera fase, los dos textos, Sobre el lenguaje en General y sobre el lenguaje de los humanos (1916) y La tarea del traductor (escrito en 1921 y publicado en 1923), proponen un paradigma teológico de la historia. Un poco más tarde, El origen del drama barroco alemán (1923-1925, publicado en 1928) desarrolla, a propósito de la historia, un paradigma estético. En fin, a partir de los años 1925-1926, que marcan el giro marxista de Benjamin, desarrolla poco a poco un paradigma político de la historia, cuya formulación más clara se encuentra en La obra de los pasajes y en Tesis de filosofía de la historia, de 1940” (85). Y sin embargo en esa falta de sistematización no hay lugar para el azar ni la casualidad, sino más bien, habría que subrayar el hecho de que es producto de una apuesta consciente e intencionada por la fragmentariedad. El fragmento ––que en determinados momentos adquiere la forma de la “cita”, la “ruina” y hasta del “harapo” (Lumpen)–– (y yo también me atrevería a decir que también la forma de la pregunta) acaba por desempeñar una función, o más bien, tiende a desplegar una estrategia. La cita, en tanto, es un dispositivo estratégico, y una de las fisonomías posibles que, de ser el caso, puede adoptar la fragmentariedad, en modo alguno resulta ser, como ya lo ha indicado la ensayista argentina Beatriz Sarlo, la mera presentación de una prueba de lo que se quiere demostrar, al modo como acontece en los escritos convencionales, sino que es, por el contrario, una estrategia de conocimiento (30). La cita como forma de esa escritura nunca se juega en la forma sino en la intención que subyace a ella misma, y en este caso particular, en la intención estratégica, romántica, si se me permite hacer el énfasis, de hacer notar que el todo se encuentra en la parte. Pero no solo esto, sino que también, hay que tener a la vista que, y a decir de Löwy: “La cita comparte con el aforismo su brevedad y su aislamiento respecto de un texto corrido. En realidad, toda cita significativamente elegida funciona como aforismo, una vez que ha sido separada del original donde su encadenamiento es fuerte” (31). La escritura comparte con la cita igual destino. La escritura como cita, y en sentido inverso, la cita como escritura siempre tienen fisuras, tienen pliegues, tienen sus escondrijos, tienen sus espacios vacíos que exigen de modo continuo volver a escribirse. Beatriz Sarlo insiste en afirmar que: “Para Benjamin, el arte de la escritura se une al de citar: porque en el cambio de lugar, la cita viaja de una escritura a otra, es arrancada de su escritura original, de su aura, para hundirse en otra escritura, rodeada de otras marcas y otros sentidos”. (29) Y, en cierta medida, cada cita comporta una historia con deseo de verdad. De ahí que, como dirá Safranski, la característica fundamental de la cita se encuentra en la idea que “Estas historias son ventanas hacia lo infinito” (138). Y lo característico de estas ventanas hacia lo infinito es coincidente con la idea de “ofrecer un todo en escritos mínimos” (Scholem, Los nombres 273 Martín Ríos López secretos, 18). Un ejemplo maravilloso de esta estrategia lo constituye, y lo logra, sin lugar a dudas, Benjamin en (Einbahnstrasse) Calle de dirección única. En consecuencia, dentro de ese ámbito „problemático e incierto‟ que describe anteriormente Michael Löwy, a propósito del trabajo de Benjamin, es que me propuse indagar acerca de cómo la propia tradición filosófica había sido capaz, o no, de comprender ––y en qué sentido–– su legado filosófico, partiendo de un asunto que puede parecer elemental, esto es, si se le reconoce a este la condición de filósofo. Hannah Arendt, una de las más influyentes filósofas del siglo XX, y, a la vez, prima lejana de Benjamin,7 da la primera pauta para entrar en esta discusión. En Hombres en tiempos de oscuridad, un libro que agrupa una serie de reflexiones cursadas a lo largo de los años 60 del siglo pasado, se encuentra el artículo titulado “Walter Benjamin 1892-1940”. En este creí ver, alimentado por una primera lectura, un tono despectivo acerca de la labor intelectual llevada a cabo por parte de Benjamin. El párrafo en cuestión, reza del siguiente modo: “Para describir su trabajo en forma adecuada y a él como autor dentro de nuestro usual marco de referencias, tendría que hacer varias declaraciones negativas, tales como: su erudición fue grande, pero no era un erudito; sus temas comprendían textos y su interpretación, pero no era un filólogo; no lo atraía mucho la religión pero sí la teología y el tipo de interpretación teológica para la que el texto en sí es sagrado, pero no era teólogo y no sentía interés particular por la Biblia; era un escritor nato, pero su mayor ambición fue producir una obra que consistiera en citas; fue el primer alemán que tradujo a Proust junto con Franz Hessel y St. John Perse, y antes de eso había traducido los Tablaeux parisiens de Baudelaire, pero no era traductor; revisó varios libros y escribió una serie de ensayos sobre escritores vivos y muertos, pero no era crítico literario; escribió un libro sobre el barroco alemán y dejó un estudio sin terminar sobre el siglo XIX francés: trataré de demostrar que pensaba en forma poética, pero no era ni poeta ni filósofo” (Arendt, 163-164). Si bien niega la condición de filósofo, le considera, sin embargo, la condición singular de hommes de Lettres. En tal sentido señala, y, también, a propósito de los problemas económicos que durante buena parte sobrellevó, que: “Nadie estaba preparado a sostenerlo en la única «posición» para la que había nacido, la de homme de lettres, una posición de la que ni los sionistas ni los marxistas eran o pudieron haber sido conscientes” (188). Para hacer contrapeso a la afirmación de Arendt, me esmeré en generar una suerte de contraargumentación que recurría a Adorno, Scholem, Mosès o Löwy para 7 Cfr. Witte, Bernd. Walter Benjamin. Una biografía. Traducción de Alberto L. Bixio, Gedisa Editorial, Barcelona, 2002:236. / “Esto se refería a Hannah Arendt, por entonces casada con Günter Stern, cuya madre era prima de W. B.” en Benjamin, Walter; Scholem, Gershom. Correspondencia 1933-1940. Traducción de Rafael Lupiani, Editorial Trotta, Madrid, 2011. Cita Nº 5. p. 171. 274 Homme de lettres. Trazos para una fisonomía de Walter Benjamin desatender este idea, que, insisto, en un primer momento me pareció, al menos, algo insólita. Sin embargo, ahora mismo, y a la luz de otras lecturas y unas cuantas reflexiones, debo decir que no son en nada desatendibles las indicaciones que ofrece Arendt. Lo que ocurre es que si se atiende a las formas convencionales con las que se ha entendido al filósofo y su labor, claro está que Benjamin queda en una condición marginal. Sin embargo, lo significativo de la propuesta que presenta Hannah Arendt consiste en que recurre al fundamento de esa propia marginalidad para resignificar la condición de filósofo de Benjamin. Parte de ese fundamento consiste, como nos lo indica Bernd Witte, en que “Benjamin establece la preeminencia de la crítica, como modelo de conocimiento, sobre el pensamiento sistemático, que a sus ojos resulta inadecuado después de sus experiencias históricas de 1914” (54). En clara sintonía con esta afirmación, señala Reyes Mate, en “Medianoche en la historia”, y a propósito de Benjamin, que “Su sueño era escribir una historia crítica de la sociedad moderna” (13). En el fondo, cabe afirmar que aquello que urge en esa preeminencia crítica que pretende desarrollar Benjamin en tanto hombre de letras, responde, en última instancia, a esa vocación empática que tiene, por los “avasallados” ––por los vencidos––, que en su punto de partida. “Pienso, dice Benjamin, en una carta dirigida a Carla Seligson en noviembre de 1913, en la multitud de excluidos y en el espíritu que se ha aliado con aquellos que duermen”. Sobre esta cita un par de indicaciones. Pensar en los excluidos significa tener en consideración a todos aquellos que hoy, y así también como a los de ayer, han quedado al margen de la historia. En ese mismo registro cabe entonces atender a la imagen del „dormir‟, pero en una doble acepción. Por un lado puede significar que, en esta situación de avasallamiento, esto es, de derrota, también los muertos importan, más aún si duermen esperando justicia. Pero también con aquellos vivos, y que, aún dormidos, esperan el llamado a levantarse ―irrumpir― en este momento histórico. La Historia no es solo de interés para los que se encuentran con vida, sino también de los muertos. “Si los muertos no importan ―dice Reyes Mate― entonces la felicidad no es cosa del hombre sino del superviviente” (27). Esta última indicación es de sobremanera esclarecedora y elocuente. La historia reducida, es decir, banalizada, hasta su naturalización, arrastra tras de sí la idea que es la adaptación al medioambiente la medida sobre la cual se traza el progreso histórico. La crítica subyacente en este asunto va, entonces, sobre lo inadecuado de someter los acontecimientos históricos a una taxonomía, al estilo sostenido por el darwinismo social, donde el más fuerte sobrevive, y, como resultado de su adaptabilidad al medio, se alcanza la validación a costa de los muertos. Hacerse entonces con un modelo crítico, como el que pretende Benjamin, exige, por lo pronto una estrategia. Y esta se encuentra, podríamos decir, en la escritura, o en el estilo que asume dicha escritura. La escritura no es ya un mero relato, sino más bien, vocación de narración ejercida por un cronista. En la tercera Tesis sobre el concepto de historia, Benjamin describe, de modo sustancial, en qué 275 Martín Ríos López consiste esa labor que debe emprender el „cronista‟. Al respecto señala que “El cronista que narra los acontecimientos sin hacer distingos entre los grandes y pequeños, da cuenta de una verdad, a saber, que para la historia nada de lo que alguna vez aconteció ha de darse por perdido” (Benjamin, Tesis, 37). En tal caso habría que entender, siguiendo en esto nuevamente a Reyes Mate, que “Lo histórico, el pasado, no interesa como reconstrucción (del pasado), sino como construcción (del presente) La atención al pasado no está dirigida por un interés arqueológico, sino para incidir en el presente. Por eso es político” (47). Al hombre de letras, y a su particular cometido en favor de los avasallados ―en su doble instancia, claro está― esto es, por aquellos que se encuentran en una situación desfavorecida, y, así también, por aquellos que „duermen‟, se le suma el oficio de „dar cuenta de la verdad‟ para que, en la medida que se ha convertido en un portavoz, no se pierda nada. Se le encomienda mantener a salvo, no solo los grandes relatos, sino también, y sobre todo, aquellos que por pequeños que sean, pudiesen haber quedado a la sombra. Su vocación ha de desarrollarse impartiendo justicia, y, sobre todo, en la convicción de que es un salvaguarda de la memoria. Si la memoria es fuente inagotable de justicia, entonces el olvido es desprecio hermenéutico de los sin nombre (Reyes Mate, 46). Ciertamente coincidirían conmigo que el poema de Bertolt Brecht “Preguntas de un obrero que lee”8 (90-91) ilustra de modo magnífico lo que estamos explicando. Ahora, y para el caso, también las palabras del propio Primo Levi resultan ser del todo decidoras. “No es lícito olvidar, no es lícito callar. Si nosotros callamos, ¿Quién hablará? No por cierto los culpables y sus cómplices. Si faltase nuestro testimonio, en un futuro no lejano las proezas de la bestialidad nazi, por su propia enormidad, podrían quedar relegadas al mundo de las leyendas. Hablar, por tanto, es preciso” (30). En la Carta que Benjamin dirige a Scholem el 9 de agosto de 1935, y a comentario de El Libro de los Pasajes, describe, de modo sucinto, las líneas centrales que ha de comprender su estrategia. Es ahí donde declara que “El trabajo expone tanto la explotación filosófica del Surrealismo ––y con ello su anulación––, como el 8 “¿Quién construyó Tebas, la de las Siete Puertas? / En los libros figuran solo nombres de reyes. /¿Acaso arrastraron ellos los bloques de piedra? / Y Babilonia, mil veces destruida, /¿Quién la volvió a levantar otras tantas? Quienes edificaron / la dorada Lima, ¿En qué casas vivían? / ¿Adónde fueron la noche /en que se terminó la Gran Muralla, sus albañiles? Llena está de arcos triunfales / Roma la grande. Sus césares / ¿Sobre quiénes triunfaron? Bizancio, /tantas veces cantada, para sus habitantes / ¿Solo tenía palacios? Hasta en la legendaria /Atlántida, la noche en que el mar se la tragó, los que se ahogaban/Pedían, bramando, ayuda a sus esclavos. /El joven Alejandro conquistó la India. / ¿Él solo? /César venció a los galos. / ¿No llevaba siquiera a un cocinero? /Felipe II lloró al saber su flota hundida. / ¿No lloró más que él? /Federico de Prusia ganó la guerra de los Treinta Años. / ¿Quién la ganó también? // Un triunfo en cada página. / ¿Quién preparaba los festines? /Un gran hombre cada diez años. / ¿Quién pagaba los gastos? // A tantas historias, /Tantas preguntas”. 276 Homme de lettres. Trazos para una fisonomía de Walter Benjamin intento de retener la imagen de la Historia en las más insignificantes fijaciones de la existencia, en sus desperdicios, por así decirlo” (Benjamin/Scholem, 168). Si el estilo del historiador materialista, como es el caso de Benjamin, presta atención a esas „fijaciones insignificantes de la existencia‟, eso se debe única y exclusivamente al hecho de que, como dice Beatriz Sarlo, “(…), intenta capturar la historia en sus cristalizaciones menos evidentes…” (25). Y si lo hace así es porque pretende „cepillar a contrapelo‟ la historia oficial. En el fondo su esfuerzo se dispensa como alternativa al trabajo del historiador historicista. Si el historiador historicista siente una „empatía‟ con los vencedores es porque en cierto sentido, se siente llamado a comer de su mesa, y escribir la historia oficial, esto es, la historia de los vencedores. Para llevar a cabo su cometido, este tipo de historiador quiere hacernos creer que la historia tiene sus propios movimientos, es decir, que la historia se desarrolla según leyes que operan desde su interior, con independencia de los sujetos particulares que en cada momento la habitan. Esa ley, o ese movimiento histórico tiende a la búsqueda o realización de un fin. La historia, por tanto, se mueve teleológicamente hacia el futuro, como si se tratase de un ferrocarril cuyo motor es el progreso.9 Valga recordar que el estribillo de la modernidad que se coreaba por todos los rincones de la época, y que ilustran de modo significativo las grandes exposiciones universales, era que el progreso técnico conduciría a la humanidad a un progreso económico y este a un irremediable progreso moral. El enfoque historicista acerca de la construcción de la „historia‟, tiene como origen la correlación de dos factores esenciales. Por un lado, se considera el desarrollo técnico y científico una perspectiva que probablemente se vio reforzada en atención al momento de esplendor que gozaba la segunda revolución industrial. Por otra, se adopta el modelo de las ciencias naturales, en concreto: la física newtoniana. En resumen, asumía que la historia posee sus propias leyes que determinan su movimiento. En uno y otro caso el historicismo comete un error. Sobre el primer punto, el problema se encuentra en que realiza una analogía arbitraria entre progreso histórico y progreso científico como si fuesen lo mismo. Con ello se termina por asumir, con fe ciega, el método científico de las ciencias naturales, como el modelo propio de las ciencias humanas o del espíritu. El historicismo se ampara en la idea que hay leyes naturales que garantizan el avance continuo y sostenido de la humanidad hacia algo mejor que está siempre por venir ––y fijado, como será de suponer, en el porvenir––. En tal sentido Mosès nos dice que: “Esta creencia casi religiosa en el Progreso histórico está directamente heredada del ideal del cientificismo, tal y como lo había concebido el siglo XIX; lo que 9 “La idea de Progreso implica efectivamente, en su fundamento teológico, que se pueda situar cada instante del tiempo, no solo con respecto al origen absoluto sino sobre todo con respecto a un punto final situado en el extremo del proceso histórico. Esta concepción del tiempo como entidad mesurable es básicamente cuantitativa, y contradice así el carácter ante todo cualitativo del tiempo religioso” en Mosès, Stéphan. El ángel de la historia. Op. Cit. p. 140. 277 Martín Ríos López caracteriza efectivamente la ideología del progreso es que se basa en el modelo del progreso técnico y que por lo tanto „reconoce únicamente los progresos en el dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad‟” (139). Frente a estas creencias tan arraigadas en los historiadores historicistas, desarrollaban su labor en plena complicidad con los vencedores y herederos de la época, Benjamin propone la labor del materialista histórico. Como hemos mostrado, el historicismo tiene una vocación que se detiene en rescatar determinados hechos de la historia los cuales están en íntima sintonía con los vencedores, o dicho de otro modo, articula los relatos desde el punto de vista de los que han alcanzado la historia, en el sobreentendido que la historia la escriben los vencedores. Pedro Joel Reyes, de modo muy preciso, señala, en torno a esta idea que: “En general los grandes relatos históricos dotan de sentido mediante la exposición de los logros como si los fracasos y las derrotas no hubiesen existido, lo cual representa una de las estrategias del idealismo… definir a la sustancia del mundo solo por sus lados buenos” (119). A diferencia de ese tipo de historiador, Benjamin propone, como habíamos ya señalado, al „cronista‟, esto es, según lo que hemos venido diciendo, el historiador materialista. Este historiador tiene una vocación que va por la senda de la narración universal, o, dicho de otro modo, hace de la historia una historia universal. No se trata, claro está, de una lógica similar a la concebida previamente por Hegel. Aquí la pretensión de universalidad de la historia que suscita el trabajo del „cronista‟, se esmera en completar o incluir las voces de las víctimas de la historia en la historia. En este mismo sentido Michael Löwy dirá que Benjamin: “… escoge al cronista porque representa esa historia “integral” que es su ambición, una historia que no excluya ningún detalle, ningún acontecimiento, por insignificante que sea, y para la cual nada esté “perdido”. El escritor ruso Leskov, Franz Kafka y Anna Seghers son a sus ojos figuras modernas del cronista, así entendido” (63). Tenemos entonces que, entre la labor que desempeñan tanto el historicista como el materialista histórico, se pueden encontrar sustanciales diferencias a la hora de acometer la escritura de la historia. Esa diferencia se encuentra basada en la desigual valoración del tiempo presente. Para el historicista el valor del presente se encuentra en directa subordinación con el futuro, y, en ningún caso, tiene una valía en sí mismo. El presente es considerado como una suerte de peldaño más en la línea continua del progreso histórico. De ahí que en la decimotercera Tesis Benjamin sostenga que: “la idea de progreso del género humano en la historia es inseparable de la idea según la cual la historia procede recorriendo un tiempo homogéneo y vacío” (50). 278 Homme de lettres. Trazos para una fisonomía de Walter Benjamin Podemos concluir entonces que si el historicista tiende a la consideración del „tiempo presente‟ solo como un estadio siempre provisorio en la línea ascendente que nos marca el futuro, lo es porque en lo sustancial el tiempo está constituido por una vacía homogeneidad. Si la historia marcha sobre los rieles vacíos y homogéneos, ello se debe a que: “La idea del tiempo homogéneo y vacío coincide con la del tiempo como un continuum en el que nada nuevo acontece pues cada instante presente es propuesta del pasado y avance de futuro. Se hereda el pasado y se prepara el futuro. Este planteamiento que, desde un punto de vista lógico, disuelva la historia en un continuum sin novedad posible, es, desde un punto de vista político, la ideología de los vencedores. Para la filosofía progresista de la historia, en efecto, el presente es el fruto logrado de una historia cuyo patrimonio se le ofrece como herencia. El vencedor de hoy tiene tras de sí la legitimación de los éxitos del pasado, frente a los cuales él se presenta como heredero y promotor” (Reyes Mate/Mayorga, 54-55). Para los vencedores de ayer, y por ende, para sus actuales herederos, todos los desastres, desgracias, humillaciones y sufrimientos de los hombres de hoy están justificados por los beneficios que traerá a manos llenas la promesa de un futuro mejor. Para ello, el historicista se encarga de destacar determinados aspectos de la historia, y olvidar otros, como si fuesen los únicos dignos de consideración y que por lo demás favorecen la legitimidad del actual estado de cosas. El cronista, por el contrario, pretende ir al rescate de la memoria de todos aquellos que han sido condenados al olvido y al silencio por el historicista. El cronista apuesta por la recuperación de toda esa historia menor que ha quedado en el camino como ruinas o desechos de las grandes hazañas de los victoriosos. Resulta evidente, por tanto, que para Benjamin el recuerdo y la memoria nunca pueden ser entendidos en el plano puramente psicobiológico. Para Benjamin la memoria no es cualquier tipo de recuerdo, sino que es: “… la visión del mundo con los ojos de las víctimas; recordar es, hacer presente las preguntas no respondidas, los derechos insatisfechos, las injusticias pendientes de la víctima. Si esos silencios y olvidos del pasado son connaturales, como hemos visto, a la concepción progresista de la historia, no es en la historia sino en el tiempo donde hay que buscar respuesta. El tiempo se opone a la historia, como la memoria del olvido. Por supuesto que la historia recuerda, pero es mucho más lo que olvida en su modo de recordar. A eso nos referimos cuando hablamos de tiempo” (Reyes Mate/Mayorga, 55). Lo que se hace evidente como problema para Benjamin es constatar que en la ideología del progreso subyace una absoluta indiferencia por el hombre concreto, que 279 Martín Ríos López en definitiva señala que el hombre es quien vive en el presente. Si todas las desgracias, sufrimientos y humillaciones se ven justificadas por la exigencia imperativa de esperar confiadamente un mañana posible, el hoy solo viene a ser un “estado de excepción”. Aunque como bien lo hace notar Benjamin en el inicio de la octava Tesis: “La tradición de los oprimidos nos enseña que „el estado de excepción‟ en el que vivimos es la regla” (43). Hay que tener presente que los años en que Benjamin realizó su producción filosófica se acontecieron sucesos muy complicados de la historia de la humanidad. Tanto así que, un pensador como Víctor Serge10 definió esa época como una “Medianoche en la historia”, sin embargo, y a pesar de toda esa oscuridad, o mejor dicho, a propósito de ella, es que nunca dejó de atender a su nódulo problemático. Nunca dejó de mirar a la cara los peligros que amenazaban a su época ―y a él mismo― uno de tantos: el fascismo. Es muy probable que le animara, en este asunto en particular, la convicción que provenía del propio Goethe: “Tenedlo presente: el diablo es viejo; envejeced, pues, para comprenderlo” (299). Le miró tan de cerca que terminó siendo una de sus víctimas. Sin embargo, y gracias a esa convicción, Benjamin se convirtió en un Feuermelder (avisador de incendios): “En cierto sentido, sin embargo, toda su obra puede considerarse como una especie de „aviso de incendio‟ dirigido a sus contemporáneos, una campana que toca a rebato y trata de llamar la atención sobre los peligros inminentes que los amenazan y las nuevas catástrofes que se perfilan en el horizonte. Las tesis de 1940 son la expresión densa y condensada de ese rumbo y esa inquietud” (Löwy, 35-36). Ahora, si toda su obra, así como dice Löwy, es un aviso de incendio a toda una época, lo es, también para la nuestra. Su obra contiene una actualidad sin igual, ya que “Si hoy siguen conmoviendo y dando que pensar es porque además de hablar de aquel fascismo, develan una lógica histórica que sigue en activo” (Reyes Mate, 12). Una lógica que queda magistralmente descrita por Benjamin, en las Tesis sobre el concepto de historia, o, ya como rezan los versos de Paul Celan, habría que consentir que: “Dice verdad aquel que dice sombra” (103). Universidad Católica Silva Henríquez* Escuela de Filosofía Avda. Lo Cañas 3636, La Florida, Santiago (CHILE) [email protected] 10 Víctor Lvovoch Kibalchich (Brusellas 1890-México 1947). Anarquista y revolucionario, más conocido como Víctor Serge, escribió entre 1939 y 1939 Il est minuit dans le siècle. 280 Homme de lettres. Trazos para una fisonomía de Walter Benjamin OBRAS CITADAS Arendt, Hannah. “Walter Benjamin 1892-1940”, en Hombres en tiempos de oscuridad. Barcelona: Editorial Gedisa, 2008:161-213. Baudelaire, Charles. Las flores del mal. Madrid: Ediciones Cátedra, 2011. Benjamin, Walter. Obras, Libro II, Vol. 1. Madrid: Abada Ediciones, 2010. -------- Tesis sobre el concepto de Historia. México D. F.: Editorial Ítaca/Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 2008. 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Barcelona: Gedisa Editorial, 2002. 282 RESEÑAS 283-290 Alejandro ZAMBRA. Mis Documentos. Santiago de Chile: Anagrama, 20131. Con el libro de cuentos Mis Documentos (2013), Alejandro Zambra (1975) cumple un ciclo en el cual en los últimos quince años ha publicado en prácticamente todas las formas literarias más apreciadas de nuestro siglo: poesía (Bahía inútil, Mudanza), novela (Bonsái, La vida privada de los árboles, Formas de volver a casa), ensayo y crítica (No leer) y ahora su último libro que recoge once relatos divididos en tres partes. Mucho se ha comentado sobre la extensión de las novelas de Zambra, en distintas ocasiones hemos escuchado denominarlas (con buen o mal criterio) cuentos largos o nouvelles, con Mis documentos y sus once cuentos al fin la extensión ha dejado de ser un tema y solo se puede comentar la calidad de la escritura del chileno sin el ruido de las definiciones del formato según la extensión. Nos acercamos a la lectura desde la delicadeza, la entrega y el doblez sorpresivo de cada narración. La peligrosa unión entre lo ficcional y lo real-autobiográfico, que ya conocemos sobre todo en las novelas del autor y que tantas discusiones causa entre sus lectores y en la academia, es un complemento valioso que en ningún caso es ya un riesgo, sino una marca que los lectores de algún modo esperamos. Podemos rendirnos a la ficción o entrar en el juego de la duda sobre si “habrá sucedido” o “será un invento” acercándonos a su narrativa, a sus agudos relatos, a sus historias íntimas, familiares, escolares, amistosas, amorosas, por momentos políticas, inocentes, dolorosas, impregnadas de un humor que fluctúa entre una aparente ingenuidad y la ironía. Nos hacemos cómplices de historias en que pareciera que los personajes fueran en realidad uno solo, un amigo cercano que se sienta a contarnos en una tarde cualquiera lo que le sucedió hace muchos años, hace unos meses o ayer, mientras lo observamos a veces con ternura, a veces apoyándolo firmemente porque pensamos lo mismo, a veces al borde del garabato por su torpeza, a veces sonrientes o con ataques de risa, a veces maravillados porque aunque sabemos que conocemos la misma historia nadie la puede contar como él y finalmente siempre terminamos comprendiéndolo y agradeciendo los relatos. Creo firmemente que los relatos de Zambra siempre parecen historias narradas como cuentos de niños con historias para adultos, de algún modo siempre hay un Julián contándole a Daniela una vida privada silenciosa (como en La vida privada de los árboles) y eso es lo que se nos relata ahora: varias vidas privadas. De alguna manera, en Mis documentos, el lector va creciendo con el/los protagonistas ––como en Formas de volver a casa–– desde el primero al último cuento se revela la infancia, la adolescencia, la adultez, entradas y salidas de la vida 1 La reseña es parte del Proyecto Posdoctoral 2013-2014, N° 3130611 financiado por FONDECYT: "Cubrirse y mostrar la cara. Reflexiones sobre la narrativa chilena reciente: vínculos, búsquedas, propuestas y estados (fines de los noventa al 2011)”. Patrocinado por la Pontificia Universidad Católica de Chile, Dra. Rubí Carreño Bolívar. Reseñas familiar, la vida escolar, la vida en pareja, los lazos amistosos, los recuerdos, los deseos, los quiebres. En el primer relato, cuyo nombre da lugar al título del libro “Mis documentos”, volvemos a la infancia de los ochenta, a ese territorio de entrañable inocencia y al mismo tiempo de colectiva sospecha y dolor. La vida religiosa, el temor al castigo de Dios, se nos dibuja como una fe que decae en la niñez para ser reemplazada por la esperanza y la protección de los libros. Por otra parte, hay música que marca este primer cuento, porque si en la novela Formas de volver a casa Raphel y el niño protagonista actualizaban en nuestra memoria “Qué sabe nadie”; ahora sabemos que la madre del protagonista infantil de “Mis documentos”, se inclina por los gustos de moda de los ochenta, otra vez Raphael, también Adamo y José Luis Rodríguez, y aunque el mundo musical de la madre se abre, al mismo tiempo se cierra de modo obsesivo cuando descubre a Simon and Garfunkel con melodías y letras que compartirá con su hijo ya adulto cuando sea él quien se apodere de las canciones para complementar de algún modo los estados de su vida. La verdad, el mundo musical del niño se amplía en la infancia con los amigos, los que le cantan a la revolución con Milanés, Silvio Rodríguez, Inti-Illimani, Violeta Parra y Quilapayún. De modo que empezar a vivir, comprender la vida fuera del hogar y reflexionar sobre lo que ocurre dentro y fuera de la casa paterna ocurre gracias a los amigos, pero principalmente gracias a la música. Producto de esta nueva conjunción en su vida el niño, al que le gustan las palabras, conoce la palabra “revolución” porque leemos: “¿De verdad no sabes lo que significa revolución?”. Le dije que no. “Entonces eres un huevón” (20) y la revolución empieza para él con los amigos cantando con la boca llena, con los mínimos descubrimientos sexuales preadolescentes con su amigo acólito y con la ruptura de la infancia plácida de la burbuja silenciosa familiar, símbolo de la protección paterna. El nuevo conocimiento a los ocho o nueve años, sin la aprobación de los padres, que por supuesto, viven su propia historia en la que la seguridad es el sinónimo de una buena familia, se revela en las conclusiones a las que llega el niño en su silencio infantil: “Entendí o empecé a entender que las noticias ocultaban la realidad, y que yo era parte de una multitud conformista y neutralizada por la televisión” (25), pero estas cosas no se hablaban, para proteger, para protegerse, por eso quizás todos los personajes dosifican al máximo las palabras, hacen y deshacen hasta que suele ser muy tarde para dar explicaciones con las palabras adecuadas. En “Mis documentos” se proyecta, de algún modo, lo que leeremos más adelante, a partir de detalles y sus fechas que se enseñan como un cronograma que guiará nuestra familiaridad con otros de los cuentos del libro: en 1988, el personaje entra al Instituto Nacional; en 1994 empieza a estudiar literatura en la Universidad de Chile; en 1997 se va de su casa a vivir a una pensión, enojado con su padre, pero con un notebook que él le regala; en 1999 cambia el viejo computador. Todo esto nos interesa, por supuesto, y mucho porque más tarde leeremos “Instituto Nacional”, donde el mismo personaje u otro (nosotros como lectores decidiremos si es o no es el mismo, si jugamos a ser cómplices y leemos todos los cuentos con el mismo 284 narrador-personaje de “Mis documentos”) nos relata a modo de recuerdos-aforismos momentos vividos de séptimo básico a cuarto año medio en el Instituto Nacional, desde el desconcierto de perder el nombre y convertirse en un número de la lista, el temor a repetir un curso, pasando por los primeros atisbos políticos que figuran los intentos de volver a hablar de política con un poco menos de temor, la posibilidad de entender la burla hacia Pinochet cuando el niño todavía no tiene ni voz ni voto, las particularidades escolares que llevan a recordar a profesores “tontos” y profesores “brillantes”, la primera muerte de un compañero de su misma edad, el dolor de la pérdida, el desconcierto, la vida que sigue, pero que nunca jamás vuelve a ser igual después de una muerte cercana: “Recuerdo que el paradocente nos dijo que la vida seguía. Recuerdo que la vida seguía, pero no de la misma manera” (110), hasta recordar por último que casi todas las amenazas restrictivas que nos profirieron los adultos con la certeza de que nos enderezaban la vida en la adolescencia son lo que primero olvidamos y acordarse de ese olvido puede ser el mejor recuerdo. En “Larga distancia” se relata cómo un personaje que estudió literatura hace clase de “expresión escrita” en un instituto que cierra sus puertas y deja a los estudiantes en la zozobra, estafados y sin muchas posibilidades de lograr sus objetivos con el estudio (momento que se conecta con las actuales demandas del movimiento estudiantil). En “Recuerdos de un computador personal” se relata la historia de un nuevo computador, el aparato entra en la vida de Max, el protagonista que aquí tiene nombre, primero como un nuevo símbolo de la soledad actual “Gracias al computador, o por su culpa, sobrevino una soledad nueva. Ya no veía las noticias, ya no perdía el tiempo tocando guitarra o dibujando...” (52) y luego como un miembro de la “familia” que forma con su pareja: él, Claudia y el computador como un hijo al que se le da un espacio y con el cual se comparte “le asignaron un cuarto propio, y armaron, con una puerta vieja y dos caballetes, un escritorio” (54). La importancia del aparato aumenta con la llegada de internet, esa marca generacional que une y desune a la pareja como si un pequeño Dios se divirtiera manejando ambiguamente la información que entrega para acercarlos o hacerlos sufrir, hasta un punto en que la máquina tiene las mismas perspectivas de vida que la duración de la relación de la pareja. “Camilo” parece unir estas historias, la pieza del rompecabezas que muestra la interacción de un personaje infantil-adolescente con un amigo un poco mayor, ahijado de su padre, hijo de un exiliado político, que se acerca al niño de la familia, mediante su propia experiencia como un hermano mayor, por medio de la poesía, de la música y con gran esfuerzo también con el fútbol. En los primeros años, Camilo es un hilo que hace parte de la familia, pero también del círculo amistoso que une para el niño el encierro-seguridad familiar y la libertad de la calle. En la adultez, Camilo es un recuerdo preciado que da lugar a otras historias. 285 Reseñas La familiaridad entre estos cuentos es casi una novela, una suerte de fragmentos entre el recuerdo y el presente que bien conocemos en la obra de Zambra. Hay también otras historias, que podemos o no vincular entre sí: la de un padre cuyo mayor vínculo con su hijo se produce gracias a una gata (“Verdadero o Falso”), la bitácora de un fumador en pleno tratamiento para dejar de fumar donde cada cigarro es un recuerdo (in) trascendente de la vida o cada deseo de fumar un nuevo recuerdo inevitablemente también asociado al cigarro. La de “Gracias” donde se nos muestra el amor, la violencia, el interés futbolístico y la vida social de un escritor (un grupo de escritores) becado en México y el relato de un asalto, con una violencia asociada al humor negro con la que no podemos evitar sonreír: “…de ahora en adelante vamos a asaltar a puros chilenos, hemos sido injustos, hemos asaltado a muchos argentinos y solamente a este chileno de la chingada, de ahora en adelante nos haremos especialistas en chilenos de pelo largo…”(146). También el relato que a partir del chiste del hombre más friolento del mundo da lugar a “El hombre más chileno del mundo”, lo suficientemente desafortunado como para pensar en una representación atormentada del hombre chileno y también “Vida familiar” donde a partir de una temática similar, un hombre desafortunado es capaz de inventarse una vida familiar, pero es incapaz de sostener una real desde la honestidad. Por último, “Hacer memoria” donde el juego ficción-realidad que provoca un escritor intentando desarrollar un cuento: a medias recuerda, a medias inventa la vida de una amiga de finales de la infancia y a medias también entre la ficción y la realidad-ficción casi le da motivos al lector para comprender e incluso desear un parricidio si cualquiera de las versiones fuera real. Mis documentos fue seguramente una serie de archivos coleccionados en uno o más computadores, en uno o más discos duros, enviados por mail, leídos por múltiples amigos del escritor en otros computadores, pero era justo y necesario publicarlos, porque como en “Mis Documentos”: un cuaderno en blanco, hijo de un computador y una máquina de escribir, necesita y tiene todo el derecho a ser un libro. Paulina Daza D. Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] Teun A. VAN DIJK. Discurso y contexto. Un enfoque sociocognitivo. Barcelona: Editorial Gedisa. 2012, 350 pp. Discurso y contexto es una obra fundamental para los estudiosos del discurso en uso. Teun van Dijk profundiza en este libro, en conjunto con Sociedad y discurso (2011), una de sus propuestas teóricas más trabajadas desde sus primeras publicaciones sobre modelos mentales a inicios de los 80: la teoría del contexto. Este 286 autor propone una comprensión interdisciplinaria sobre un aspecto medular del vínculo entre lenguaje y sociedad, a saber, la forma en que productores y destinatarios interpretan textos mediante la construcción de modelos subjetivos que median entre la realidad y su expresión lingüística. Esto implica que el análisis de los discursos que conectan la experiencia individual y social no está completo sin un planteamiento teórico que enlace ambas actuaciones mediante una interfaz que sirva de puente representacional. De acuerdo con Van Dijk, “no es la situación social „objetiva‟ la que influye en el discurso, no es que el discurso influya directamente en la situación social: es la definición subjetiva realizada por los participantes de la situación comunicativa la que controla esta influencia mutua” (13). Desde esta perspectiva, el estudio de la comunicación ―verbal y no verbal― requiere de la necesaria integración de dimensiones que distintas disciplinas de las humanidades y las ciencias sociales han intentado abordar como cauces independientes, con resultados muchas veces infructuosos o, a lo menos, incompletos. La tendencia, ya conocida en las ciencias del lenguaje, de distinguir el texto y el contexto en función de relaciones binarias entre el adentro y el afuera ―lo lingüístico y lo extralingüístico― es cuestionada a partir de la consideración de un tercer espacio que releva la base psicosocial de las interacciones comunicativas. Esta teoría de la „mediación‟ propone desplazarse desde concepciones que suponen una influencia macro-micro directa entre las estructuras sociales y lingüísticas, hacia otras que analicen dicha influencia en relación a la capacidad estratégica de los individuos para procesar discursos, propiciando diversas síntesis sociocognitivas que orientan las tareas de producción y comprensión. Discurso y contexto se compone de cuatro capítulos centrales: a) Hacia una teoría del contexto, b) Contexto y lenguaje, c) Contexto y cognición y d) Contexto y discurso. Estos combinan la revisión crítica de teorías provenientes de la lingüística, la psicología cognitiva y la sociolingüística, con el fin de examinar la noción del (uso del) contexto y sus posibles componentes. De manera transversal, se asume que el contexto se ha conceptualizado intuitivamente en términos de las propiedades de la situación social y sus participantes, lo que ha llevado a los/as analistas a establecer un impacto inmediato entre dichas propiedades y las estructuras del discurso, cuestión que deja sin explicar los fundamentos cognitivos y sociales que modelan las interacciones comunicativas en cuanto procesos complejos. En la base de esta teoría, Teun van Dijk propone que el contexto no se corresponde con la situación externa como se ha previsto, hasta convertirse en una proposición de sentido común. El contexto se construye como un tipo de modelo mental con un doble origen: cognitivo, pues recupera las experiencias individuales de los usuarios del lenguaje almacenadas en la memoria episódica (autobiográfica) situada en la memoria a largo plazo, y social, en tanto se ve influenciado por representaciones socioculturalmente aprehendidas como actitudes, opiniones e 287 Reseñas ideologías. Estos modelos tienen la capacidad de ajustar la producción y recepción discursiva en situaciones concretas. En este sentido, plantea Van Dijk, la fuerza „modificadora‟ fundamental que adecua la comprensión no reside en la sociedad o en sus estructuras, sino que en las representaciones que los miembros sociales elaboran respecto de ellas. Para este autor es esta triangulación psicosocial la que garantiza un fundamento sólido a la teoría del contexto. De esta manera, los contextos son comprendidos como modelos subjetivos que, al tiempo que median entre la experiencia social comunicada y su aprehensión de parte de actores socioculturalmente situados, orientan el comportamiento lingüístico. Dichos modelos son de dos clases: los modelos situacionales (semánticos) que ayudan a esquematizar los eventos acerca de las cuales trata el discurso, y los modelos contextuales (pragmáticos) que representan las situaciones en las que la interacción se produce. Mediante estos procedimientos es posible entender cómo se conecta la memoria personal con la memoria social cada vez que los usuarios del lenguaje se enfrentan a la tarea de generar e interpretar discursos. En ese sentido, “un modelo contextual constituye una interfaz, un dispositivo de transformación (filtro, selección, recontextualización), entre lo que sabemos y lo que relatamos” (161). El capítulo 1 ofrece una caracterización pormenorizada de los modelos de contexto, sobre la base de las siguientes distinciones: a) se almacenan en la memoria episódica; b) son personales, únicos y subjetivos; c) se basan en saberes socioculturales más amplios; d) representan eventos (sobre los que trata la comunicación) específicos; e) se forman y actualizan mediante una interpretación estratégica de dichos eventos y del conocimiento compartido acerca de ellos; f) pueden poner en evidencia opiniones y emociones sobre la situación en curso, sus acciones y participantes; g) son dinámicos y pueden sufrir modificaciones; h) controlan la (inter)acción verbal actual y la adaptan a su ambiente social; i) pueden ser la base para la abstracción, la generalización y la descontextualización en la formación de un conocimiento más general sobre el discurso; j) se organizan mediante esquemas y categorías que definen varias clases de situaciones comunicativas, y k) pueden servir de base para discursos futuros. El capítulo 2 propone una crítica a una de las teorías lingüísticas que más seriamente ha trabajado la noción de contexto, la Lingüística Sistémico Funcional (LSF) de M.A.K. Halliday, aludiendo específicamente a la Teoría de Género y Registro. La principal observación que realiza Van Dijk es que la LSF adolece de una teoría social limitada, al tiempo que carece de una teoría cognitiva, es decir, no cubre ni enlaza suficientemente las dimensiones necesarias para comprender la actuación lingüística. Sus principales defectos consistirían en: a) contar con demasiada gramática lingüístico-oracional; b) proveer muy pocas nociones teórico-discursivas independientes; c) padecer de antimentalismo; d) no articular suficientemente lo social y las estructuras del lenguaje; e) valerse de demasiado vocabulario esotérico, y f) contar con muy poco dinamismo teórico, desarrollo y autocrítica. 288 Si bien los planteamientos de Van Dijk resultan esclarecedores en diversas direcciones, lo cierto es que la LSF sí logra encarar una preocupación social explícita sobre el uso del lenguaje en relación con otros enfoques más estructurales, aunque, en efecto, no otorgue mayor presencia a aspectos sociocognitivos. De esta manera suponer que existe un “contexto de la situación” (registro) y un “contexto de la cultura” (género) como entidades independientes y externas al sujeto, deviene en una idea engañosa que requiere cierta precisión. La propuesta de Van Dijk consiste en advertir que dicho contexto, en sus distintos niveles de penetración es, ante todo, una construcción mental, psicosocialmente motivada, que fundamentaría el desempeño de los hablantes/escritores mediante los distintos estratos lingüísticos que operan simultáneamente en la comunicación. El capítulo 3 trata de las aportaciones que ha realizado la Psicología Cognitiva para explicar los modos en que los individuos producen y comprenden textos. No obstante, advierte Van Dijk, esta disciplina no ha provisto una teoría específica que aborde el papel del contexto en dichos procesos, focalizándose, sobre todo, en el estudio de variables manipuladas de forma experimental. Una explicación detallada de la conformación y activación de los modelos mentales (situacionales y contextuales) es clave para conectar el comportamiento lingüístico a experiencias personales y sociales ya incorporadas (embodied) por los sujetos. Así, de todas las variables disponibles en una interacción, productores y destinatarios esquematizan el contexto sobre la base de un repertorio acotado de categorías clasificadas en tres niveles: a) Escenario: tiempo/periodo, espacio/lugar/ambiente; b) Participantes: yo/otros, roles comunicativos (estructura de la participación), roles sociales, membresía o identidades (relaciones entre los participantes), conocimiento y creencias sociales compartidas, intenciones y objetivos, y c) Acciones/Eventos comunicativos. Lo anterior permite sostener, en primer lugar, que los sujetos construyen, por definición, diferentes modelos del mismo evento comunicativo, lo que a su vez explica la adecuación y variación discursiva; en segundo lugar, que los modelos contextuales combinan elementos de la memoria episódica y semántica, ayudando a la comprensión de las identidades y roles de los interlocutores, así como sus intenciones, saberes y creencias, y; en tercer lugar, que estas conexiones dan cuenta de la existencia de un Dispositivo-K (K-device) que controla la aplicación de conocimientos sociales compartidos (common ground) a disposición de los sujetos, quienes los emplean para representarse a sí mismos y a los otros en la interacción. El capítulo 4, finalmente, refiere y discute las aportaciones de la Sociolingüística para profundizar en las relaciones existentes entre los modelos contextuales y las estructuras del discurso, poniendo énfasis en aquellas nociones que usualmente se emplean para describir el producto de esta influencia mutua: el estilo, el registro y el género discursivo. Esta aproximación encara una doble distinción: al 289 Reseñas tiempo que ciertas dimensiones del discurso son sistemáticamente monitoreadas por categorías contextuales, estas también impactan en los modelos subjetivos que usan los sujetos para comprender la situación comunicativa en curso, es decir, se basan en una dinámica de co-construcción permanente. Mediante el análisis de una parte del discurso emitido por Tony Blair en la Cámara de los Comunes el año 2003, Van Dijk ejemplifica cómo la comprensión (política, social, cultural) de un evento de estas características no puede basarse únicamente en una explicación de la gramática, las normas del discurso, el conocimiento del mundo o la interacción. Dichas variables son, en todo momento, marcadamente controladas por la representación subjetiva del (modelo del) contexto. Así, Van Dijk añade criterios como el de variación y relevancia para mostrar cómo estos modelos formulan (o presuponen) conocimientos específicos que orientan la producción e interpretación discursiva. En síntesis, Discurso y contexto fundamenta por qué explicaciones limitadas y unicausales sobre una supuesta influencia directa entre el discurso, el contexto y la sociedad deben ser reformuladas por explicaciones más bien indirectas mediadas por la cognición. El principal aporte de este autor es tanto teórico como crítico: la teoría del contexto llama a poner atención en el hecho de que “los modelos situacionales, que son subjetivos, pueden estar sesgados al presentar el mundo real o ficticio sobre el que se habla o escribe, [y] los modelos contextuales también pueden estar sesgados por el conocimiento o las ideologías del grupo específico al que pertenece el hablante o el destinatario” (318-319). Esta perspectiva, no obstante, también evita una relación unívoca entre comprensión y manipulación. Es en este punto donde la idea de interfaz comporta una distinción reveladora, toda vez que los usuarios del lenguaje tienen la capacidad de representar los contenidos discursivos en virtud de sus propias experiencias y conocimientos previos. De allí que la teoría del contexto advierta, fundamentalmente, cómo el discurso se adapta a situaciones únicas, estratégicas y flexibles. Dicha flexibilidad cognitiva se relaciona a su vez con una flexibilidad interaccional, “lo que significa que los participantes pueden renegociar su interpretación de los aspectos relevantes de la situación comunicativa constantemente” (320). En suma, esta teoría restituye al individuo, en tanto actor social, un estatus activo en la (re)construcción y (re)significación de las realidades sociales, al tiempo que ilumina el necesario ―pero muchas veces desatendido― vínculo entre sociedad, discurso y cognición. Camila Cárdenas Neira Grupo de Estudios del Discurso (GED) Departamento de Traducción y Ciencias del Lenguaje Universitat Pompeu Fabra Roc Boronat 138, C.P. 08018 Barcelona (ESPAÑA) [email protected] 290 INFORMACIÓN PARA LOS AUTORES Revista Alpha acepta artículos, notas, documentos y reseñas. 1. Los temas deben ser inéditos y apropiados para una revista de humanidades: literatura, lingüística, filosofía, artes, estudios culturales, teoría crítica, o temas que sin pertenecer exclusivamente a alguna de estas áreas del conocimiento constituyen puntos de encuentro de las mismas. 2. Los manuscritos pueden ser en la modalidad de estudio, ensayo, documento, nota o reseña, escrito en español. Todas las citas tomadas de textos escritos en idioma que no sea el español, deberán traducirse al español. El autor(a) decide si mantiene la cita en el idioma original en el cuerpo de artículo poniendo la traducción como nota al pie o a la inversa o, en su defecto, solo consigna la cita en su versión traducida. En la bibliografía indicar el nombre del traductor(a) correspondiente. Si el(la) autor(a) del manuscrito realiza la traducción, debe indicarse con la expresión “Trad. del autor” o “Mi traducción” entre paréntesis al fin de la cita. 3. 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Asimismo, a partir del Nº 24 (julio de 2007) Alpha Alpha N° 38 -Julio- 2014 ha sido incluida en el Art and Humanities Index Citation de Thomson Scientific e incorporada en Web of Science: http://scientific.thomsonreuters.com/cgi-bin/jrnlst/jlresults.cgi? PC=MASTER&Word=Alpha Las colaboraciones recepcionadas entre julio y diciembre del 2014 serán programadas para su evaluación al N° 40 (julio de 2015). Alpha cuenta con una versión impresa y también con una versión electrónica, según requerimientos de SciELO - Scientific Electronic Library on line. 8. El aspecto formal de uso de citas y referencias debe ceñirse en lo esencial al estilo MLA (Modern Language Association). Las especificaciones básicas requeridas son las siguientes: 8.1. Citas de libros o revistas académicas en papel. Las citas directas breves deben ir entre comillas en el cuerpo del texto. Si son extensas (cuatro líneas o más), en renglón aparte, haciendo doble retorno a inicio y final de cita, con margen adentrado y sin comillas. En ambos casos, al fin de la cita, en paréntesis, se indica el apellido del autor y la(s) página(s) desde donde se extrajo la cita. Si se está trabajando con más de una obra del mismo autor, se indica el apellido del autor, el título abreviado de la obra citada escrito en itálica y la(s) página(s) desde donde se extrajo la cita. Si en el cuerpo del texto se anuncia la cita indicando el apellido (o nombre y apellido) del autor, al fin de cita en paréntesis solo se indica la página (o el título abreviado de la obra y la página si se está trabajando con más de una obra del mismo autor); no se menciona el apellido del autor, pues ya fue mencionado en el encabezamiento de la cita. Ejemplos (se ejemplifica con citas breves): a) Según Nelly Richard, “los textos de crítica cultural serían textos intermedios que no quieren dejarse localizar según los parámetros institucionales que definen los saberes ortodoxos” (144). b) Se ha dicho también que “los textos de crítica cultural serían textos intermedios que no quieren dejarse localizar según los parámetros institucionales que definen los saberes ortodoxos” (Richard 144). c) “La sacralización del texto corresponde a la problemática de la concepción del texto como absoluto” (Carrasco, Nicanor Parra, 95). d) “Para el antipoeta no solo la escritura está en crisis; la sociedad entera lo está” (Carrasco, Para leer, 88). Se procede exactamente de la misma manera si la fuente citada es de un autor institucional o corporativo (Naciones Unidas, Consejo de Libro y la Lectura). 8.2. Citas de fuentes en internet. En lo fundamental, se procede de la misma manera que con fuentes tomadas de publicaciones en papel. La diferencia es que en lugar de indicar página, se escribe la expresión “en línea”. Ejemplo: “La necesidad de preservar la biodiversidad se hace cada día más urgente, especialmente por los graves cambios climáticos y, también, por la profunda saturación existencial a la que nos está llevando una modernidad contraria al orden natural del mundo” (Poland, en línea). 8.3. Citas tomadas de comunicaciones electrónicas (e-mails). Al fin de cita, en paréntesis, se indica el autor y se escribe “correo electrónico” y la fecha que corresponda. 292 Alpha N° 38 - Julio - 2014 8.4. Cita tomada de entrevista inédita realizada por el autor del artículo. Al fin de la cita, en paréntesis, se indica el apellido del autor, y luego se escribe “entrevista personal”. 8.5. Cita tomada de un programa de televisión. Al fin de cita, en paréntesis, se indica el apellido del(la) autor(a) (si procede), el título del programa y la estación que lo emitió. 8.6. Cita tomada de un film. Al fin de cita, en paréntesis indicar el apellido del director y título de la película. 9. Lista de obras citadas (o bibliografia citada). Al final del artículo se hace la lista de las obras de hecho citadas cuyas referencias básicas se han dado en el texto del artículo. Se ordena alfabéticamente tomando como base el apellido de los(las) autores(as) (excepto en autores institucionales). Si se ha trabajado con más de una obra de un(a) mismo(a) autor(a), ordenar sus obras desde la más reciente a la más antigua. Se utiliza sangría francesa. Carrasco, Iván. Para leer a Nicanor Parra. Santiago: Cuarto Propio / Universidad Nacional Andrés Bello, 1999. ------- Nicanor Parra. La escritura antipoética. Santiago: Universitaria, 1990. Barrera, Andrés. “Re: Literatura modernista”. Correo electrónico enviado a autor. 15 Nov. 2000. (En este caso se trata de una comunicación electrónica. Se indica el autor, título del mensaje ―si procede―, indicación de que es un correo electrónico enviado a: puede ser al autor(a) o a otra persona, indicar el nombre si es a otra persona, fecha del correo). Matus, Alberto. Entrevista personal. 13 de octubre de 2004 (En este caso se trata de una entrevista inédita hecha por el autor del artículo a Alberto Matus). Mogrovejo, Norma. “Homofobia en América Latina”. L’Ordinaire Latino Americain 194 (2003):109-115. (Corresponde este caso a un artículo aparecido en una publicación periódica). Paulsen, Fernando. “Tolerancia Cero”. Canal Chilevisión. Domingo 17 de octubre de 2004. (La fuente en este caso es un programa de televisión). Poland, Dave. “Defensa de la biodiversidad”. Roughcut. 26 Oct. 1998. Turner Network Television. 28 Oct. 1998. (En este caso, se indica el nombre del artículo, la fecha de publicación dado que es un artículo noticioso, el medio por el que se publicó el artículo, fecha en que la fuente de internet fue consultada, dirección URL). Richard, Nelly. “Antidisciplina, transdisciplina y disciplinamiento del saber”. Residuos y metáforas (Ensayos de crítica cultural sobre el Chile de la transición). Santiago: Cuarto Propio, 2001:141-160. (En este caso, se trata de un artículo independiente que forma parte del libro mencionado). Wood, Andrés, dir. Machuca. A. Wood Producciones/Tornasol Film, 2004. (La abreviatura “dir.” corresponde a director del film citado). Para conocer más sobre el estilo MLA se puede consultar el manual correspondiente, editado por Modern Language Association de los Estados Unidos. 10. Se recomienda usar las notas al pie exclusivamente para agregar información o hacer comentarios cuyo texto no es conveniente que vaya en el cuerpo del artículo. 293 Alpha N° 38 -Julio- 2014 Para mayor información, dirigirse al Secretario de Redacción de Alpha, Sr. Eduardo Risco. Universidad de Los Lagos, Casilla 933, Osorno, Chile. Teléfono: (56-64) 2333398. Correo electrónico: [email protected] Todos los manuscritos deben enviarse a esta dirección electrónica a nombre del Sr. Eduardo Risco del Valle, Secretario de Redacción, y Sra. Diana Kiss de Alejandro, Directora de Revista Alpha. También se puede hallar información sobre la Revista Alpha en: http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_serial&lng=es&pid=0718-2201 Para efectos de facilitar el proceso de evaluación y edición de manuscritos, se solicita a los(las) autores(as) atender estrictamente a las instrucciones indicadas. 294 EDITORIAL UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS AVDA. ALCALDE FUCHSLOCHER 1305 – OSORNO ANDROS IMPRESORES SANTA ELENA 1955 SANTIAGO