Foucault y kairós - Unidad de Publicaciones

Transcripción

Serie Tesis
Reúne producciones de calidad realizadas por graduados de carreras de grado
y posgrado del Departamento de Ciencias
Sociales que fueron desarrolladas originalmente como tesis, tesinas o informes
finales de Seminarios de Investigación.
Foucault y kairós
Los tiempos discontinuos de la acción política
A partir de kairós, figura clásica griega del tiempo oportuno,
Senda Sferco propone una bifurcación en la concepción del
tiempo prevalente en Occidente. En un recorrido teórico
discontinuo y paciente que inicia en la Grecia antigua, la autora
va recuperando una multiplicidad de relaciones significantes
capaz de interpelar los modos que configuran nuestra
- Patricia Graciela Sepúlveda. Mujeres insurrectas. Condición femenina y militancia
en los ‘70.
- Lucía Dominga González Duarte. Villas
miseria: la construcción del estigma en
discursos y representaciones (1956-1957).
relación actual con la experiencia posible. Esa perspectiva da
lugar a un libro fundamentalmente político: acto y oportunidad son inseparables y kairós es la clave de su articulación en
tiempo presente. Producir y aprovechar la oportunidad resulta
así la invitación a una relación otra con el acontecimiento político. A la vez, kairós funciona como la puerta para una interrogación crítica sobre nosotros mismos y se revela como un
elemento novedoso para releer la obra de Michel Foucault
desde una mirada peculiar; quizás “una aventura reciente y
específica”, como señala en el prólogo Stéphane Douailler, que
además encuentra en la autora a una pionera en dar cuenta
de la potencia transformadora de kairós.
Foucault y kairós
Senda Sferco
Otros títulos de la serie
Senda Sferco
Es investigadora del CONICET, doctora en
Foucault y kairós
Senda Sferco
Ciencias Sociales por la Universidad Nacional de Quilmes y doctora en Filosofía por
la Universidad de París VIII. Sus trabajos se
han orientado hacia el estudio del pensamiento filosófico y político contemporáneo,
con especial interés en el vínculo entre subjetividad y temporalidad, y en el trazado relaciones con la obra de autores como Michel Foucault, Gilles Deleuze y Walter Benjamin. Ha publicado numerosos capítulos
de libros y artículos en revistas nacionales
y extranjeras de su especialidad.
Foucault y kairós
Senda Sferco
Universidad Nacional de Quilmes
Rector
Mario Lozano
Vicerrector
Alejandro Villar
Departamento de Ciencias Sociales
Director
Jorge Flores
Vicedirectora
Nancy Calvo
Coordinador de Gestión Académica
Néstor Daniel González
Unidad de Publicaciones para la Comunicación Social de la Ciencia
Coordinadora
Adriana Imperatore
Integrantes del Comité Editorial
Patricia Berrotarán
Alejandro Blanco
Cora Gornitzky
Editoras
Brenda Rubinstein
Josefina López Mac Kenzie
Diseño gráfico
Ana Cuenya
Julia Gouffier
Foucault y kairós
Senda Sferco
Sferco, Senda
Foucault y Kairós : los tiempos discontinuos de la acción política . - 1a ed. Bernal : Universidad Nacional de Quilmes, 2015.
E-Book.
ISBN 978-987-558-352-8
1. Filosofía Política. I. Título
CDD 320.1
Fecha de catalogación: 27/03/2015
Departamento de Ciencias Sociales
Unidad de Publicaciones para la Comunicación Social de la Ciencia
Serie Tesis
sociales.unq.edu.ar/publicaciones
[email protected]
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Imagen de portada: personificación de Kairós esculpida por Lisipo para Alejandro
en Pella, Siglo IV A.C.
Índice
Prefacio
El momento oportuno inaprehensible
Stéphane Douailler……...................…………………………………….......…………..9
Palabras preliminares.………...………………………………………………..17
Introducción
¿Por qué una genealogía?...........................................................................19
En el lenguaje del mito: Aion, Kronos y Kairós………………...………......….26
Kairós en clave foucaultiana…………………………………………………...............32
Primera parte
Introducción a la primera parte…………………………………………………….37
Los juegos de kairós en el mundo antiguo.
Una etimología indefectiblemente opaca………………………………....……..40
Kairós en el sin tiempo del mito………………………………………………………...43
La “palabra-eficaz” de las flechas emplumadas del poeta………………..46
Los trabajos y los días: kairós moderando a Eris y al Viejo del Mar…........60
“Conoce el kairós”……………………............................…………………………….….74
El punto mesón de kairós: de la lógica del “corte” a la “decisión”….......77
Buscando una Alétheia sin ambigüedad….................................................89
5
La unificación de la techné…...................................................................91
El concepto de physis...........................................................................................…93
El “arte médico”….......................................................................................96
La salud como symmetria….........................................................................98
La imposibilidad de la akribeia….........................................................................100
Physis: la formulación de un abordaje relacional…................................102
Kairós en el arte médico….........................................................................105
Kairós. Metrón. Equilibrio….......................................................................108
Krisis, la clave temporal de kairós…....................................................................115
El número virginal de kairós.............................................................................…119
Kairós desafiando la estabilidad del logos.........................................127
Extranjería del logos sofístico…...............................................................127
“Un hecho de historia, efecto de estructura”….......................................135
El Elogio de Helena de Gorgias, pharmakon
o el doble poder del discurso…................................................................143
Eikos y kairós. Herramientas del “hacer” sofístico…................................150
Oralidad vs. escritura, dos movilidades de kairós…...............................155
Isócrates, la escritura en la continuidad de la paideia............................…156
Alcidamante y el juego de improvisar…..................................................163
Palamedes o la confesión de la “arbitrariedad” del juicio….................170
Kairós, momento de apertura de posibles...........................................…173
Kairós en la misión de una recta filosofía…………………………………… 176
Muerte de Sócrates, apología de un desencuentro entre ley y justicia.…178
Sócrates y el diálogo como modo de la palabra filosófica...............…184
El dialegesthai contra los sofistas (¿pensar o hablar?).......................…186
¿Qué es? o el modo de cuestionar….........................................................192
6
Dialéctica o la forma del pensamiento cuando piensa…..................... 194
El alma o la interiorización de un amor al saber…...............................199
Psicagogía y kairós dialéctico.................................................................…208
La necesidad de una “justa medida” de lo político….............................217
Tejer la conducción política.................................................................…228
¿Cuándo decir y qué hacer con toda esta verdad?......................…239
El coraje de ser paradojal......................................................................…239
Segunda parte
Introducción a la segunda parte…......................................................243
Una genealogía de las prácticas de subjetivación….............................246
Ética de una dupla en tensión. Epiméleia heautou−Gnôthi seautón….......263
Una kaironomia de la propia vida….......................................................271
Sócrates y el aguijón de la inquietud filosófica….................................276
El descuido político de Alcibíades…........................................................279
Poder de un esfuerzo sostenido en el tiempo: askesis y meleté...........286
El trabajo espiritual como modo de acceso a la verdad….......................290
Kairós gobernando a los otros...........................................................…301
El hablar franco de la parresía.........................................................................…301
Athuroglossós vs. Parresiastes, o las insalvables encrucijadas
en las que se conforma la palabra filosófica.......................................… 305
Misión pedagógica de la parresía...................................................................…311
Amistad, confianza y generosidad para una verdad
como condición de autonomía….............................................................314
El tejido incomponible del gobierno de los otros…................................319
7
Equipamiento para asumir el “riesgo” del gobierno de los otros..…322
Kairós y parresía…........................................................................................327
La irrupción de Kairós en la escena pública.....................................334
Los cínicos o el coraje de la verdad...........................................................334
Un archivo de perros.............................................................................…336
El filósofo militante................................................................................…340
La vida como escándalo de la verdad...................................................…346
Revalúa tu moneda….................................................................................349
El propio cuerpo como teatro visible de la verdad...........................…353
Vida otra o la verdad como alteridad…..................................................357
“Nos faltan amigos y nos faltan oportunidades”.................................362
Epílogo
Políticas de kairós....................................................................................365
Bibliografía general…....................................................................371
Agradecimientos….............................................................................387
8
PREFACIO
El momento oportuno inaprehensible
Es muy vieja la idea que sugiere que en el momento en que mi pensamiento aprehende el tiempo éste se escapa. Esta es también una idea
saludable. Los pensamientos más interesantes parecen ser, precisamente, aquellos que buscan habitar la temporalidad, ejercitando el poder de escapar a la variedad de momentos con los que buscamos pensar el tiempo. Si comprobásemos este hecho, podríamos decir entonces
que una palabra proveniente del griego, como kairós, debería referirse
al menos a tres cosas. Tendríamos que adentrarnos en la historia de
una noción que ha atravesado varios siglos y una gran diversidad de
experiencias. En la mayoría de los casos su presencia señala la aprehensión de una temporalidad, agudizada pero al mismo tiempo profunda. De manera general, esta noción da testimonio de la fecundidad
de una postura pensante, curiosa de todas las formas desapercibidas y
desviantes del tiempo, así como de las aporías que se dejan concebir
bajo su nombre. Kairós es la palabra a la cual se anuda el libro de Senda
Sferco. Su desafío último es semejante al de un hipotético libro que,
en lengua alemana, se habría denominado Sein und Kairós. No obstante, este libro en un mismo movimiento se inscribe en una perspectiva
que cree bastante poco en las posibilidades de escribir hoy una obra de
esta naturaleza; o al menos, de hacerlo en esta forma. El libro dialoga
con las figuras de la obra de Michel Foucault que reivindican el hacer
9
Foucault y kairós. Los tiempos discontinuos de la acción política
de una “ontología del presente”. Nada impediría entender a esta obra
como una traducción posible y practicable de Sein und Kairós.
Gilles Deleuze llama a Michel Foucault un “nuevo archivista”
(1970), un “nuevo cartógrafo” (1975), un “historiador del presente”
(1988). Es difícil poner en tela de juicio que hacer con un estilo propio un trabajo de historiador es la ambición que ha sostenido los proyectos sucesivos de Michel Foucault. La palabra “historia” insiste en
Historia de la locura en la época clásica, Historia de la sexualidad e Historia
de los sistemas de pensamiento, y se trasluce en El nacimiento de la clínica,
en La arqueología del saber o, por ejemplo, en La vida de los hombres in
fames. Foucault fue un verdadero historiador de nuestro tiempo. Los
historiadores de profesión cuestionan este hecho y han creado, al filo
de las sucesivas publicaciones, un género fantástico compuesto de refutaciones históricas de los trabajos de Foucault. Sin embargo, no hacen más que confirmar el sesgo que la obra explícitamente aceptaba
al comprenderse como una historia del presente. Así, no hacen sino
proponer alternativas al modo foucaultiano de relacionar “verticalmente” el presente con la historia. Ahora bien, es precisamente sobre
este asunto que versa la reflexión de Senda Sferco: un asunto donde
Foucault parece volverse doblemente inaprehensible.
En relación con las obras que generalmente hacen historia, el
modo foucaultiano de trabajar el presente en el seno del gesto histórico marca, para comenzar, dos distancias simétricas. Por un lado,
desborda el fetiche ordinario de toda “ciencia” que pretenda medir
el presente a la vez que hacerlo ocurrir según la lógica de la misma
medida. El presente que va actualizando la obra de Foucault no puede
ser equivalente al presente contenido en un “estado del arte” o en
un “estado del arte modificado”. Y es en el recurso específico a las
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Senda Sferco
informaciones de los archivos donde la obra de Foucault manifiesta
este rechazo intransigente. A través de los archivos, él objetó constantemente que no se posicionaba allí donde creíamos poder asir su
trabajo; por el contrario, él nos proponía reconocer bajo qué a priori
discursivos e históricos la aprehensión de la historia era efectuada. Si
se quiere, puede hasta decirse que ha hecho una suerte de uso “trascendental” de los datos del archivo. Por el otro lado, Foucault también
se mantuvo a distancia de las dos inflexiones tradicionales y complementarias por medio de las cuales los historiadores hacen escapar el
relato histórico a su determinación estrictamente sabia: la insistencia
en un origen y la insistencia en un futuro; ambas, como depositarias
de un posible sentido especulativo. En Foucault el sentido es imputado enteramente al presente. Sin embargo, a diferencia del sentido originario y del sentido futuro, que se dejan perfilar sobre alguna línea
del tiempo, el sentido imputable al presente, con el cual el sujeto está
inextricablemente comprometido, no deviene accesible sino en virtud
del rodeo habilitado por alguna torsión del presente sobre sí mismo.
Los efectos de sentido de la obra de Foucault, debido a su naturaleza o
a su localización, se vuelven aquí inaprehensibles.
En esta instancia se presenta una tentación. La de dar lugar a
una meditación fundamental sobre lo inasible, a diversas variaciones sobre la finitud, a elementos de una filosofía primera. Y es en
este momento cuando el libro de Senda Sferco despliega su profunda
virtud. El trabajo se aboca completamente a curar las tentaciones
asociadas a lo inasible a través del mecanismo del momento oportuno, del kairós. Lejos de ser una noción a la que habría que dotar de
una consistencia metafísica mayor para poder comprometerse con
ella en los juegos y en las disputas con cronos y aión, kairós revela bajo
11
su significación de momento oportuno una pluralidad de usos, de
ambigüedades, de incertidumbres, que dibujan una historicidad perforada por su pregunta, en estrecha relación con estratos prácticos
e históricos heterogéneos. Senda Sferco les restituye pacientemente su acaecer sin simplificar nunca el laberinto, en donde circulan
desde los momentos míticos y filosóficos de la Grecia antigua hasta
los modernos y los contemporáneos. La fuerza de esta rememoración, tanto antropológica como conceptual, es que invita a prestar
atención a una aventura reciente y específica del trabajo de Michel
Foucault. Michel Foucault ha mencionado escasamente a kairós en
sus obras, en sus artículos, en sus clases. Es preciso remitirse al trabajo que emprende entre 1970 y 1984 para encontrar su mención y
reflexión en relación con las prácticas de la hermenéutica del sujeto,
del gobierno de sí y de los otros y de la parresía. En los márgenes de
esas nociones clave, las funciones que aquí acomete kairós generalmente no han llamado la atención; y Senda Sferco es, en este sentido, una de las primeras en dar cuenta de ello. Sus análisis alumbran
directamente la investidura política de su convocación. Hiato, bifurcación, ruptura, el kairós entra en la fila de las configuraciones exploradas por Michel Foucault para develar olvidados artes de hacer
y procesos insospechados de transformación de las existencias y de
las historias. Y este trabajo se realiza por vías que van actualizando
en las existencias y en las historias libertades y verdades. También
Senda Sferco se autoriza a volcar una mirada de conjunto. Está plenamente justificada a hacerlo si admitimos, a través de una hipótesis
de importancia estratégica para la recepción de la obra foucaultiana,
que ésta no permite construir un punto de vista que la despliegue
en su conjunto; no hay ni candado ni llave ni secreto que lleve hacia
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Senda Sferco
tal punto. El conjunto podría reconocerse –diríamos– si kairós fuese
precisamente una expresión para enunciar esto. Kairós, en su comprensión más común, dice de la fugacidad de los conceptos, de la
juventud eterna de los desafíos, de los juegos a las escondidas con la
promesa y con la espera. Es el pícaro placer de los derrocamientos;
es el gesto de asir en el vuelo de un acontecimiento, o un signo, todo
el repertorio no enunciable de reglas de producción, de composición
y de transmisión de una obra que ha sostenido con la mayor firmeza
posible su incompletitud. Kairós dice de un “momento oportuno” que
va recibiendo todo el tenor de sus apariciones y de sus caracterizaciones sobre zonas de historias positivas, múltiples, documentadas
larga y pacientemente. Y este decir acontece en los tres niveles trabajados por la autora: en la historia de la noción, en los exámenes
y usos del último Foucault, y en la clave de lectura del estilo de su
obra. Habitado por una tensión indisolublemente teórica y política,
siempre al borde de una invitación a hacer, a poner en obra la potencia disruptiva que se espera de kairós, el libro invita al recorrido
de una serie de “mesetas” donde la tradición ha ido depositando las
figuras de kairós. Al mismo tiempo se levanta contra la curiosidad
misma que lo animaría a develar en un solo sitio todos los rostros
de kairós, todos sus usos, todas sus contradicciones, todos sus azares. A contrapelo del deseo, al mismo tiempo violento y perceptible
de poner en acción los poderes anhelados de un kairós con giros y
apariciones múltiples, la autora opta por la paciencia. Retrasa los
vuelos y las improvisaciones. El libro se aplica a sí mismo la lección
del momento oportuno. Nietzsche en su tiempo había abordado el
mundo de la Grecia antigua con humildad, gravedad, filología. Desde esta condición supo incendiar los conceptos antiguos así como
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traer el fuego a nuestro tiempo. La lección −tal como Senda Sferco
lo demuestra a propósito del modo de pensar de Michel Foucault y
por ende, de lo que ella supo captar de nuestros propios poderes de
pensamiento− permanece intacta.
Stéphane Douailler
Université Paris 8. Laboratoire d’études et
de recherches sur les logiques contemporaines
de la philosophie (LLCP EA 4008)1
1
La traducción al español es nuestra.
14
“El tiempo es un niño que se divierte,
que juega con los dados:
de un niño es el reino”.
Heráclito, Fragmento 52
Palabras preliminares
Las lógicas de producción de las sociedades occidentales contemporáneas han ido borroneando progresivamente cualquier vivencia
del tiempo que no se asimile a sus ideales de eficacia y de rendimiento. Al igual que los movimientos mecánicos de un reloj, las máquinas tecnológicas hoy miden, anticipan y marcan el ritmo que regula
no sólo la rueda del engranaje productivo de la economía capitalista
moderna, sino el conjunto de nuestros modos de vivir, de pensar, de
actuar y de sentir. Las posibilidades de nuestra experiencia quedan así
amalgamadas a una misma lógica: al igual que lo pauta con el on/off
el botón de encendido de una máquina cualquiera, las prácticas de los
sujetos se cuantifican y evalúan en los términos de sus resultados y,
siendo el “éxito” o el “fracaso” las únicas modalidades de supervivencia aparentemente viables, se demanda al conocimiento la garantía y
la previsión que la continuidad de este movimiento solicita.
Los ordenamientos discursivos, a la vez, consolidan la diversidad
no diversa de un mundo que ha adoptado los mismos parámetros de
medida para todos sus espacios. El discurso de la técnica, de la producción, del disciplinamiento y de los consumos de modos de vida asume
hoy una misma temporalidad. El devenir se ha reducido al tiempo de
un “trayecto”: así, se esgrime siempre rastreable, secuenciable, evaluable, transmisible, en definitiva, identificable a través de los índices
que marca su productividad. “Anterior/posterior”, “causa/efecto”,
“pre/post” han sido las actualizaciones sucesivas del juego bipolar e
inerte de sus regulaciones.
17
En esta dinámica, la experiencia de la temporalidad supone la visibilidad de un espacio en el cual, o bien se despliega como programa, o bien queda disuelta en un instante que perece sin dejar marca.
El tiempo pareciera no poder pensarse −ni por lo tanto, vivirse− por
fuera de los términos imperativos de una bipolaridad objetivable,
desconociendo todo otro movimiento. Sin embargo, este tiempo otro
existe y ocurre a nivel de la vida, afirmando, insistentemente y en un
modo inasible para la mirada que hasta aquí referimos, que se puede
producir difiriendo.
La cuestión entonces reside en cómo nominar, en cómo tornar
legible la producción de este acontecer. Para ello parece oportuno
situarnos en el borde de esta visibilidad empeñada en estabilizar lo
actual y rastrear, en la procedencia divergente de las líneas que conforman su perspectiva, las huellas de otros modos de la temporalidad.
Posiblemente, repasar estas marcas implique dar con algunas figuras
que habitan más la paradoja que el relato continuo, el momento azaroso más que la línea. Probablemente también afloren interrogantes
que conmuevan los ordenamientos de las prácticas instituidas y potencien la oportunidad política de una relación inventiva. Este es el
trabajo en tiempo presente de una escritura, de un pensamiento, de
un acto, de una “resistencia” que no se quiere extensiva (no busca expandirse, ni acumularse, ni evolucionar en la historia) sino “intensiva”: en cada acto reitera la fuerza actual e inactual de una práctica de
“hacer tiempo” que le permite persistir como diferencia.
18
INTRODUCCIÓN
¿Por qué una genealogía?
“…la historia aprende a reírse
de las solemnidades del origen…”2
¿Cuáles han sido los modos de tematizar el tiempo, de leer la
historia, producidos por nuestras tradiciones de pensamiento? ¿A
qué tiempos otorgan visibilidad nuestras producciones categoriales?
¿Cómo dar legibilidad, en medio de los monumentales diagramas
unificantes de una temporalidad de la historia, a la necesidad de
“hacer tiempo” para pensar la singularidad de aquello que acontece
como diferencia?
El filósofo francés Michel Foucault ha procurado desnaturalizar
aquellas figuras que la pretensión de continuidad del proyecto de una
historia racional ha vuelto obvias para nuestro presente. Haciendo
eco de los escritos nietzscheanos, nos advierte acerca de los riesgos de
nuestra habitual remisión al “origen” como fundamento de un orden
necesario, de una condición de verdad que trasciende la contingencia
histórica. Desconfiemos de la verdad, dice, ya que no es otra que esa
“…especie de error que tiene para sí misma el poder de no poder ser
refutada sin duda porque el largo conocimiento de la historia la ha
hecho inalterable” (1980, p.11).
2
Michel Foucault. Microfísica del poder. La piqueta, Barcelona, 1980, pág. 10.
19
Erigiéndose contra una mirada conforme a la superficie de una
historia sin relieves (o sin relieves que tengan la fuerza para realizar
los saltos necesarios para producir su cambio), Foucault subraya la importancia de recuperar las “rupturas” en la historia: hay que atravesar
los términos de una historia que se ha pretendido constante abriendo
espacio y tiempo para su singularidad. El recorrido efectivo del tiempo
de la historia nos muestra que sus “alcances” han sido siempre resultado de estrategias, de una contingencia de juegos de poder, de un
“azar de la lucha” que occidente ha querido acallar con sus diagramas
unificantes. Frente a ello, tal como veremos, las relaciones consideradas en el trabajo arqueológico y en la genealogía, las nociones de
acontecimiento, de archivo, de presente, de actualidad, la figura del
momento oportuno para el hablar franco de la parresía, implican el
gesto de un posible diferir de las lógicas instaladas como verdaderas,
un diferir de la temporalidad en la que se asienta la naturalización de lo
que aparece a nuestros ojos como evidente y necesario.
La historia como tiempo y espacio de continuidades es discutida
aquí no porque no puedan hallarse relaciones causales entre algunos
eventos o direccionalidades globales en la experiencia de la humanidad sino porque los efectos de esta lectura recaen en el presente instalando una política de posibilidades y de limitaciones que ya no admite
afuera alguno. Es preciso entonces interrogar esta fuerza del origen
atendiendo a las figuras que lo encarnan. El sistema de pensamiento
que ha constituido discursos de “lo continuo” –una “memoria” de lo
continuo− presupone y satisface a una conciencia presuntamente capaz de reunir todo devenir y toda práctica con la ilusión (racional) de
que todo aquello que se le ha escapado podrá serle restablecido. Esto
es, un sujeto que ha crecido con la certeza de que el tiempo no disper20
Senda Sferco
sará nada que no pueda restituirle, luego, en la forma de una unidad
recompuesta. O lo que es lo mismo: temporalidad de una historia que
se constituye y se relata como promesa de que el sujeto podrá, algún
día −en la forma de la conciencia histórica− reapropiar todas aquellas
cosas que la diferencia mantuvo alejadas, recuperar su dominio y encontrar “algo” que bien podríamos llamar su morada (Revel, 2006).
Suponer al sujeto como unidad plausible de recomposiciones de
memoria y de una restitución a lo idéntico significa, para Foucault,
seguir hablando en términos metafísicos de una naturaleza primera,
de “algo que estaba ya dado” y que es preciso resguardar como polo
de adecuación de toda representación discursiva. Sujeto, discurso,
verdad, son los monumentos que este programa quiere mantener
inconmovibles. Haciéndole frente, el genealogista propone desandar
lo establecido rastreando la procedencia de esas construcciones y de
los juegos de verdad que (las) respaldan… una empresa, sin duda, más
compleja que aquella que, por más ardua que se presente, insiste en
reconstruir una identidad. Pero hablar aquí de complejidad no implica adoptar la seriedad del reconocimiento de lo inexorable; casi a la
inversa, implica situarse en un umbral desde el cual el presente es
capacidad de juego, de movimiento, de invención. Un tiempo del hacer
similar al que propone el trabajo del arqueólogo en el paisaje de las
ruinas cuando ofrece a quien lo transita una posibilidad no originaria
sino “lúdica”. Se trata de dar cuenta de un paisaje fracturado, discon
tinuo, cuyo origen nunca podrá ser restituido… pero no hay frustración
en este intento porque la presentificación de esta ausencia no es carencia sino potencialidad.
Contra las teorías que han buscado encontrar orígenes, permanencias, tradiciones, líneas evolutivas, curvas de desarrollo y corrientes
21
de influencias de las prácticas de la sociedad y de la cultura −figuras
todas que no hacen sino proponer reformulaciones reproductivas de
un orden de la historia y de un sujeto consciente que va desplegando su proyecto−, Foucault propone detenerse en lo “azaroso”, en lo
heterogéneo, en lo singular, en el accidente. La apuesta es atender a
lo que produce un rastreo de lo discontinuo. Para ello, el arqueólogo
habrá de armarse de otro vocabulario: “umbral”, “ruptura”, “mutación”, “transformación”, “accidente”; todos términos que permiten
relevar las relaciones microfísicas de los registros y, en ellas, el juego
de singularidades que, al igual que un sitio en ruinas, sólo nos ofrece
el espectáculo de su dispersión y de su contingencia.
El desafío no es otro que preguntarse, diría el historiador Paul
Veyne (1971), ¿qué es lo que preferimos saber? Asumamos que el proyecto de una historia racional guarda la confesión de que estamos todavía
bastante lejos de siquiera saber conceptuar (si es que ésta sigue siendo
la pretensión) todas las pequeñas percepciones que conforman las vivencias y la materialidad de las relaciones que producen la experiencia. Asumamos también que la historia no tiene orígenes racionales
que puedan ser discernibles. La profundidad de sus relieves no es racional y, lo que es más importante, tampoco los efectos de su proyecto
son razonables. Por ello la tarea es pensar no la historia sino el “acontecimiento”; no aquello que reúne sino lo que hasta el momento ha permanecido excluido de este logos y que, sin embargo, la permanencia de
sus restos atestiguan: “La genealogía no pretende remontar el tiempo
para restablecer una gran continuidad por encima de la dispersión
del olvido. Su objetivo no es mostrar que el pasado está todavía ahí
bien vivo en el presente…” (1980, p.13). Al contrario, urge considerar
la importancia de las historias menores, compuestas por una infinidad
22
Senda Sferco
de marcas silenciosas, de relatos de vidas minúsculas, de fragmentos
de existencias; conformar un “archivo” –o un “contra-archivo”− que
en lugar de buscar reproducir o salvar de su decadencia a las grandes
memorias que la historiografía ha monumentalizado como parte de
un proyecto civilizatorio, busque registrar el juego de marcas que determinan en una cultura la aparición y la desaparición de los enunciados, su permanencia y su borramiento, su existencia paradojal en tanto
acontecimientos y cosas….
Esas marcas ocurren en su singularidad y es en la experiencia de
ese acontecer, de esa ruptura, donde, al decir de Foucault, se hacen
efectivas en la historia. Por eso, antes que la construcción de una “memoria” −con todas las metáforas continuistas que esta idea trae, además de su filiación metafísica y su modelo antropológico−, Foucault
prefiere registrar las marcas de una “contra-memoria”; marcas que,
haciéndose en los juegos de fuerzas que efectivizan las tensiones entre
saberes y discursos, procuran un entendimiento distinto del tiempo.
La jugada implicaría
…mantener lo que pasó en la dispersión que le es propia: es percibir los accidentes, las desviaciones ínfimas –o al contrario los retornos completos−, los errores, los fallos de apreciación, los malos
cálculos que han producido aquello que existe y es válido para nosotros; es descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que
somos no están en absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad
del accidente (1980, p.13).
El movimiento de la genealogía entra entonces en el juego azaroso
de las fuerzas de la historia. Su contra-memoria no habla ya de destinos, ni de mecánicas, ni siquiera de movimientos dialécticos, sino que
insiste en considerar los sucesos, aún aleatorios, en su carácter pro23
ductivo (productos y productores) de relaciones de poder, de saberes
en lucha. Es en el movimiento de esta historia de enfrentamientos no
dicotómicos que el saber producirá la experiencia de su propio conocimiento, sin que haya exterioridad a la que el sujeto pueda remitirse
para conocer −rememorando−, o para recuperar lo que le ha sido arrebatado por el olvido. Los movimientos de la memoria se reconocerán
aquí en su carácter estratégico, en la materialidad de las luchas de
fuerza que implican, en los efectos con los que habilitan o borronean
nuestras posibilidades de experiencia.
Foucault propone realizar tres quiebres sobre la forma racional de
entender a la historia. Uno frente a su pretensión de continuidad; otro
en tanto morada de un sujeto con una identidad cognoscente; y el último, sostén de los dos primeros: la historia como lugar de una verdad
que, revelada o desplegada, actuaría como origen y horizonte de un
proyecto de conocimiento. Estos cortes genealógicos se oponen a la
voluntad de establecer lineamientos de regularidad entre los sucesos
(que luego puedan ser leídos en términos de memoria o de tradición);
por ello, su apuesta es registrar las “pequeñas verdades sin apariencia”, captándolas en su diferencia; esto es, en el cuerpo que les es propio,
dando cuenta de las meticulosidades y los azares presentes en las relaciones de las que forman parte, en el juego de fuerzas que decide tanto
su visibilidad como su ausencia3.
La “historia efectiva”, entonces, es aquella que puede mirar más
cerca: puede también mirar el cuerpo, reconocer sus dispersiones y
3
Atender también a los “huecos” que todo registro de ruinas permite entrever; esto es,
a los acontecimientos que fueron o que podrían haber sido, “…el momento en el que no
han tenido lugar (Platón en Siracusa no se convirtió en Mahoma…)”. (Foucault, 1980, p.8)
24
Senda Sferco
sus intensidades. Puede registrar los cortes, los intentos de sutura,
los sucesos en su lucha. Puede, en suma, reconocer al cuerpo en su
carácter discontinuo exigiendo el sacrificio de su naturaleza como sujeto de conocimiento. He aquí el nudo del abordaje foucaultiano de
la historia: “… no se trata ya de arriesgar nuestro pasado en nombre
de una verdad que únicamente poseería nuestro presente; se trata de
arriesgar la destrucción del sujeto de conocimiento en la voluntad,
indefinidamente desarrollada, del saber” (1980, p.29).
Este hiato es permitido, justamente, por la mirada atenta de un saber que se produce en movimiento, como juego creador en el tiempo.
La tarea no es otra, entonces, que la de
aprestarse a acoger cada momento del discurso irrumpiendo como
acontecimiento, en esta puntualidad en la que hace aparición y en
esta dispersión temporal que le permite poder ser repetido, conocido, olvidado, transformado, borrado hasta en las marcas más
ínfimas, sepultado, bien lejos de toda mirada, en el polvo de los
libros. No hay que reenviar al discurso a la lejana presencia del
origen; hay que tratarlo en el juego de su instancia (1969, p.37).
Acontecimiento y archivo jugarán aquí su apuesta tratando no
sólo de registrar las marcas singulares que han dejado en el pasado
sino de explorar la potencialidad de esas huellas en nuestro presente. El presente es el espacio temporal en el que la arqueología puede
volverse genealogía para Foucault. Es el espacio-tiempo en el cual los
acontecimientos se actualizan como parte de una historia que atraviesa lo dado pero a la que ya no pertenecen en virtud del carácter fracturado de sus producciones. Es preciso provocar un extrañamiento
respecto de lo legado y, en ese sentido, toda pretensión de saber y de
25
conocimiento no debe significar “encontrar de nuevo”, ni tampoco
“encontrarnos”: ya vimos que no es el ser el cuerpo fundacional del
conocimiento; por lo contrario,
…La historia será ‘efectiva’ en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser. Dividirá nuestros sentimientos;
dramatizará nuestros instintos; multiplicará nuestro cuerpo y lo
opondrá en sí mismo. No dejará nada debajo de sí que tendría la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se dejará
llevar por ninguna obstinación muda hacia un fin milenario. Cavará aquello sobre lo que se la quiere hacer descansar, y se encarnizará contra su pretendida continuidad. El saber no ha sido hecho
para comprender, ha sido hecho para hacer tajos... (1980, p. 20).
La fuerza de la actualidad estriba en las formas en que ésta puede
ser parte de una inquietud, de una pregunta que explora las posibilidades de crítica y de producción de una diferencia en nuestro contexto presente. Tal como veremos, el “programa” foucaultiano sobrepasa
así las pretensiones de una comprensión de nuestra contemporaneidad, para exigir, en cambio, el planteo de su crítica, la cartografía de
sus posibilidades de producción de diferencia, el diagnóstico de sus
saberes y el registro del acontecer de sus prácticas singulares. La “experiencia de ruptura” es insalvablemente política, implica siempre
una decisión discursiva en el medio del “texto”: no puede decir de la tota
lidad ni puede hablar en términos de adecuación de identidad.
En el lenguaje del mito: Aion, Kronos y Kairós
Un abordaje genealógico de la noción de “tiempo” en Occidente
nos permite visualizar una historia no lineal respecto de esta temática
26
Senda Sferco
y desnaturalizar el unísono sin horizonte ni relieves que hoy escuchamos como válido. Este abordaje representa una tarea que sin duda excede el ámbito de este escrito; sin embargo, para hacer frente a los interrogantes que impulsan esta indagación, retomaremos algunas ideas
ya presentes en el terreno fundacional de occidente −la Grecia clásica−;
perspectiva que a nuestro entender enriquece los matices implicados
en una experiencia del tiempo, básicamente porque los griegos ya habían advertido algo que Occidente parece haber olvidado: es imposible
asimilar la vivencia del tiempo a los términos de una dicotomía.
Para dar lugar a este recorrido iremos lejos en la historia, hasta la
Grecia clásica, donde se fundan las preguntas sobre el hombre, donde se
funda también la contrariedad del actuar, de la organización social, de
lo común, del individuo y los otros. Grecia, cuya concepción de la temporalidad era más compleja y comportaba una productividad mucho
más rica que la que hoy ahogamos en una reproducción viciada que no
nos deja la chance de re-figurar una relación diferente con el tiempo.
En el lenguaje del mito encontramos tres figuras que básicamente
han organizado la experiencia del tiempo en la Grecia Antigua: Aión,
Kronos y Kairós. El primero, Aión, es el dios creador del mundo. Él no
tiene origen ni descendencia. El comienzo y el fin no marcan los límites de su dominio; por el contrario, él es “todo”: ha existido desde
siempre y existirá por siempre. Es el maestro de lo permanente, de
la eternidad. Es siempre vida. Se lo suele representar con la imagen
de un anciano que, en repetidas veces, aparece rodeado de una serpiente que se muerde la cola, una figura que sin duda puede tentar el
imaginario de un “eterno retorno” como posible analogía. Efectivamente, Aión permite reconocer una fuerza que no es otra que la de
la potencialidad humana de exceptuar a la muerte. Dice de una potencia
27
de vida inherente al tiempo de la vida humana. Dice de un tiempo sin
exterioridad. Afirma el “eterno retorno” de una fuerza que es constitutiva del hombre. Es la temporalidad de una circulación de la vida
cuya “potencia” no es otra que la de permanecer.
La segunda figura del tiempo es Kronos, que viene a marcar, en el
mundo primigenio griego, la separación fundante entre el cielo y la
Tierra. Cuenta el mito que Uranus, dios del cielo, estuvo unido desde
siempre con su falo al vientre de Gea, la tierra. Kronos, entonces, hacededor de la separación, castra a su padre, creando espacios escindidos para cada uno de los dos genitores. Por supuesto, la introducción de esta distancia implicará la posibilidad de un nuevo orden de
creaciones: el orden cósmico, el orden de las cosas del mundo, y, más
tarde, el orden de los hombres. Este nuevo agenciamiento requiere de
un largo proceso que se explica con gran dramatismo en el relato del
mito de Kronos: una vez producida la castración de Urano, Kronos
reina sobre el mundo y procrea con su madre, Gea. Los oráculos le
han advertido un grave destino: su propio fin será pautado por uno
de sus hijos. Por este motivo, Kronos engulle uno y cada uno de los
hijos que van naciendo del vientre de Gea. Kronos teme el tiempo;
teme su final. Necesita engullir y matar a todo lo otro para permanecer poderoso. Paradójicamente, aunque su ilusión es la eternidad, su
modus operandi es el del ejercicio de la muerte; el de la reproducción
de la finitud.
Kronos destruye su descendencia; todos sus hijos mueren excepto
uno, Zeus, que sobrevive gracias a que Gea lo ha escondido la isla de
Creta. Confirmando el designio del oráculo, Zeus derrocará a Kronos
en un dramático episodio. Acabará con los titanes y reordenará un
mundo para los hombres.
28
Senda Sferco
Nos encontramos frente a dos paradigmas de la temporalidad que
básicamente han organizado nuestra experiencia occidental: Kronos
y Aion, o lo que resulta similar, dos figuras de un eterno “sin opción”:
el eterno “nacer y desaparecer” al lado de un eterno “ser y retornar”.
La “duración”, introducida en el mundo por Kronos, marca por primera vez los límites de un espacio de tiempo que deberá cumplirse entre
la vida y la muerte humanas. Aión, por el contrario, continuará personificando el tiempo pleno de una vida sin muerte. Kronos, el tiempo
mensurable; Aión un tiempo de pura potencia.
Tristemente, la apropiación de Occidente de la herencia griega
ha empobrecido el juego dinámico presente en las figuras descriptas.
Una vez inserto en un lenguaje de juicios y valores legitimados en los
términos de una polaridad, el imaginario de Aión ha sido confrontado
a Kronos de una manera dicotómica. Acto seguido, Aión fue desplazado por Kronos. A partir de la centralidad que fue cobrando este último
personaje, la potencialidad humana de creación otra ya no podrá exceder los diagramas mensurables de una disciplina productiva, aun si
tiende a presentarse como “emancipadora”.
Ya volveremos sobre este desplazamiento y sobre su peso en
las condiciones que pautan las experiencias de la temporalidad de
nuestro mundo contemporáneo. Lo que nos interesa remarcar aquí
es aquello advertido por los griegos, luego por nosotros olvidado:
la imposibilidad de asimilar la vivencia del tiempo a los términos de
una dicotomía.
Sobre la afirmación de esta imposibilidad, el mundo clásico intenta introducir una tercera figura que habilite a concebir un tiempo otro,
un tiempo “propio” que permita realizar una lectura de las emergencias singulares de la experiencia humana. De ahí kairós, entonces, ter29
cer tiempo capaz de sortear la dualidad planteada en la separación de
las dos figuras anteriores.
La cuestión acerca de la naturaleza “divina” de kairós suscita controversias; lo cierto es que, trátese de un dios menor, un daimon o un
duendecillo, las fuentes coinciden en postular que es hijo de Zeus (que
destituyó a Kronos, a la titanomaquia, y robó el fuego de Prometeo
para ofrecerlo a los hombres) y de Tjé (diosa de la suerte y de la fortuna). Este doble parentesco será fundamental a los fines de caracterizar
el imaginario que despliega esta figura: kairós surge del tiempo mensurable, pero también del azar.
Kairós no es representado ni a la manera de un titán, ni de un anciano, ni de un joven hombre. Es un adolescente. Tiene los pies alados y en la mano izquierda sostiene una balanza que está siempre dese
quilibrada. En la mano derecha lleva una navaja afilada con la que va
produciendo su propio corte del tiempo. Es bello y su cabeza calva sólo
conserva un pequeño mechón de pelo que le cae sobre la frente.
Kairós es increíblemente veloz, sus pies alados no le permiten volar
muy alto, tampoco tocar el suelo. No permanece nunca por mucho
tiempo en un lugar. Es el dios de las oportunidades. Es bello porque las
oportunidades son, para los griegos, artífices de la belleza. Azarosas y
fugaces como las apariciones de kairós, estas oportunidades deben ser
aprovechadas cuando aparecen; de lo contrario, escaparán y no habrá posibilidad de retenerlas, ni siquiera sujetándolas por la cabellera,
puesto que kairós no la conserva.
No es su virtud –tampoco su “interés”− el equilibrio. El talento de
equilibrar pares de contrarios no es su atributo. Pero lejos de constituirse como un defecto es una posibilidad de apertura y de inventiva
constante, ya que él sólo conoce el secreto de su propia medida. Medida de
30
Senda Sferco
un equilibrio secreto que aparece desequilibrado a nuestros ojos pues no
puede ser capturado en los términos de una bipolaridad.
Kairós entonces se vuelve la figura del “momento oportuno”. Barbara Cassin (1986) nos recuerda que esta noción implica siempre un
punto crítico e introduce discontinuidad en toda línea temporal. Epi
n legein, en griego, es improvisar, es tomar la ocasión, aprovecharla.
Por eso su propio tiempo es otro, no puede reconocerse ni en la línea,
ni en el círculo, ni dentro del bucle dialéctico. Su tiempo no es tampoco el instante sin marca de lo instantáneo. Al contrario, exige una
acumulación de aprendizajes, de enunciados, de prácticas, que puedan llevar a ese punto crítico, a ese “momento decisivo” como pico
de un movimiento que no busca una realización. En este juego no hay
“reposo” sino puro movimiento discontinuante; la dinámica que kairós
propone no es otra que la de la reinvención, atenta a la “disponibilidad inventiva y multiforme” (Aubenque, 1963, p.105) característica
del ejercicio del tiempo entre los griegos. Hay entonces una tarea, un
hacer, que forma parte de kairós.
Apuesta “política” de kairós, produciendo y creando puentes entre
las dicotomías establecidas, poniendo en tensión las posibilidades de
apertura entre Kronos y Aion. Kairós tiende puentes entre los dos polos. Es el tiempo de irrupción de una potencia en el centro del diagrama
de las posibilidades mensurables. El tiempo de kairós no es otro que el
de la ocasión de poder efectuar un pliegue que haga diferencia en un
contexto que ha uniformizado las posibilidades de la experiencia. Es
ciertamente un tiempo con una medida diferente, propia, sin otras
condiciones concretas que las que impulsan su aparición; un tiempo
que no se reencuentra en la línea, ni en el ciclo, ni en una superficie
simultánea de instantes que no marcan. Es un tiempo que, lejos de
31
poder encontrarse en algún lado (en el pasado o en una promesa de
futuro) se actualiza en aquello que va aconteciendo efectivamente.
Kairós en clave foucaultiana
Ahora bien, ¿cuál es el lazo que nos trae desde kairós a lo contemporáneo? ¿Qué hay de nuestra experiencia actual del tiempo? ¿Cuál
es la vigencia efectiva de las grandes sistematizaciones que Kronos
nos ha heredado? Sea bajo la forma de línea creciente de la historia
o del ciclo de reproducción de la máquina capitalista, ¿pueden efecti
vamente “decir” de lo contemporáneo? ¿Dónde queda, en este plan, la
eternidad siempre potente del tiempo de Aión, fuerza inmanente de la
vida de los hombres? Y frente a las crisis que nos exigen la producción
de un cambio, ¿debe esta fuerza ser reflexionada como un telos capaz de restituir una promesa? O, más que el cumplimiento de un gran
proyecto, ¿no nos dejan mejor entrever nuestras prácticas concretas
la presencia de la discontinuidad y de lo azaroso puestas en marcha
como fuerza de creación?
La productividad de la figura de kairós puede hacer eco en el trabajo foucaultiano del tiempo y de la historia. La fuerza de esta figura
reside en la producción de una diferencia que no se instala ni en la
línea ni en el ciclo; que no puede ser recorrida en todos sus términos
según una lógica causal; que, al contrario, ofrece el momento de una
discontinuidad.
La “discontinuidad” se vuelve la noción clave para una lectura de
la experiencia de la temporalidad en la historia. Hablar en términos
de “discontinuidad”, vimos, implica que la experiencia ya no podrá
ser desplegada en una línea y que tampoco formará parte de un pro32
Senda Sferco
grama de desenvolvimiento dialéctico. En el concepto se afirma, al
contrario, la importancia de la apertura de un espacio y de un tiempo
para la dispersión y la disolución de lo identificatorio, donde el sujeto
crea (y crea las condiciones para su potencia) a partir de las tensiones
de estos movimientos.
Sin duda, ni Kronos ni Mnemosine ni Aion nos ofrecen un paisaje
de “discontinuidad”, al menos, tal como Foucault piensa el alcance de
esta idea. Abrir un espacio/tiempo de discontinuidad es hacer posible la irrupción de la forma de los movimientos de kairós. Forma que,
por otra parte, tal como vimos, no puede ser leída/medida por fuera
de su propio juego. De manera diferente de los movimientos de los
tristes diagramas de Kronos, esta irrupción no buscará alcanzar una
conclusión ni procurará validarse como parte de una unidad. Su es
tilo buscará desplegar la belleza del “instante”, la ligereza o el peso,
el pharmakon “a-moral” de lo improbable, y permitirá que sus movimientos irrumpan manteniendo la fuerza de su diferencia; es decir,
movimientos cuyo valor de creación no desconozca la ironía que atraviesa su lenguaje4.
Las condiciones para un cambio posible y efectivo, para un uso del
tiempo disruptivo, requieren a la vez un cuestionamiento de las condiciones de sus procesos de subjetivación. Entonces, aun si en Grecia el
problema del ser no residía en la subjetivación, la figura de kairós presenta una productividad que nos trae a este “trabajo de la diferencia”.
Dice de la “positividad” de lo discontinuo: “no continuar” el mismo jue4
“Ironía” como la más “irremisible” de las formas de producción crítica acerca de nuestros contextos, ya que pone en discusión, una vez más, la pretensión de verdad de nuestros enunciados.
33
go, dejar de jugar los diagramas lineales o dialécticos; “hacer” lugar a
un desafío creativo, a una poiesis, a la producción de acontecimientos.
Con Foucault, veremos, se trata de abrir el espacio y el tiempo para
una “ontología crítica de nosotros mismos”, y he aquí el gran desafío.
Porque, ¿cómo producir una distancia, una discontinuidad en el seno
mismo de los discursos unificantes? ¿Cómo quebrar el vicio reproductivo que nos impide figurarnos otra relación posible con el tiempo?
Abrir el espacio y el tiempo para esta producción ontológica y crítica es entonces el desafío. Introducir la discontinuidad propia de kai
rós, su desorden propio, el azar de su oportunidad de belleza en nuestras experiencias de subjetivación. No se trata nomás de “puras invenciones”; la mirada genealógica sobre la historia podrá recoger estos
retazos de tiempo −estos “accidentes”− y hallar en ellos los intersticios
para la oportunidad. Esto es, asir en su singularidad los acontecimientos que se desasujetizan de una experiencia de diagrama, tanto en el
pasado como en el presente.
Ciertamente, nuestra pertenencia a los imaginarios bipolares hace
que sea dificultoso saltar la duda acerca de cuáles sean las “condiciones de posibilidad” de pliegue en este presente. Sin embargo (y aun
cuando esto no calme la inquietud), las condiciones del acontecimiento no se dan por fuera del acontecimiento mismo. Recuperar este
tiempo kairós significa –en cada caso− hacer visible la oportunidad de
pliegue para una discontinuidad presente (o en potencia) hoy.
Entonces, interrogarnos acerca de las posibilidades de transformación de las condiciones de nuestra experiencia es indagar en los
modos de “resistencia” en nuestro contexto contemporáneo. Parafraseando a Foucault, recuperar el “azar de la lucha” presente en las
relaciones de poder para hacer surgir así una diferencia.
34
Senda Sferco
El carácter “político” del alcance de estos conceptos es inevitable.
“Discontinuidad” implica la instauración posible de una diferencia. Es
decir, de aquello que “separará de la contingencia que nos ha hecho
ser lo que somos la posibilidad de no ser más, hacer o pensar lo que
somos, hacemos o pensamos”5.
La perspectiva crítica de la genealogía foucaultiana logra no sólo
resituar en su contingencia histórica la “cartografía” de las posiciones
y sujeciones que configuran los modos de subjetivación; logra conmover el mapa de posiciones asignadas para producir una otra cartografía posible. Su lectura vuelve a inscribirse en el terreno de la inquietud
de sí como un decir verdadero capaz de habilitar la inventiva de nuevas
relaciones, nuevos espacios, nuevas producciones de tiempo. He aquí
el vector en el que buscamos articular nuestras hipótesis de trabajo.
Atentos entonces a los tres momentos públicamente reconocidos
en la obra de Foucault, a las tres preguntas en tres tiempos −dirá Deleuze6− que ligan su recorrido intelectual a una reescritura de las interrogaciones kantianas a propósito de la actualidad −¿qué puedo saber?,
¿qué puedo hacer?, ¿quién soy yo?−, nos situamos en el tercer tiempo,
donde creemos poder hallar los términos que permitan inscribir la
temporalidad singular de kairós en la condición interrogativa y crítica
que asume la relación con la verdad en las prácticas de subjetivación.
5
M. Foucault, “What is Enlightenment?”, in M. Foucault, Dits et Écrits, Op. cit., vol. IV.
6
Deleuze, G. Foucault, Barcelona, Paidós, 1987.
35
PRIMERA PARTE
Introducción a la primera parte
Reparar en los usos de kairós en el mundo griego antiguo implica
prestar atención a un “aleteo”, a una noción sutil –nuancée− cuyo accionar no sólo requiere una escucha alerta a su paso fugaz, a la posibilidad de asir la ocasión, el momento, sino que convoca a reflexionar
sobre las relaciones particulares que entabla con el acontecer de las
prácticas y de los saberes que la van significando.
Desde esta mirada, en consecuencia, kairós no será uno solo. La
pluralidad de su inventiva lo llevará a producir acciones distintas: a
denotar un espacio, a armarse de una temporalidad singular, a recordar al hombre la importancia de sostener siempre cierta precaución,
a completar la arquitectura de las grandes epistemes y también a someterse a una deliberación constante que impedirá la formulación de los
sueños predictivos que pretendan asirlo.
La ocasión, ciertamente, no se atrapa de cualquier manera, ni del
mismo modo en todos los contextos. Los griegos ya conocían la dificultad que este desafío suponía, y el estudio que desarrollaremos a
continuación intenta sostener esta capacidad inventiva en el juego de
sus tensiones constitutivas; o al menos ése es el gesto que procuramos
preservar con el tono de nuestra escritura. Jugar a atrapar a kairós en su
vuelo solicita hacer el trabajo de una arqueología de su terreno, del espacio donde se juega la especificidad de su tempo. Adentrándonos en los
detalles del relieve de los discursos clásicos, entonces, en las próximas
páginas nos introduciremos en una Grecia profunda, lejana, oscura. La
37
discontinuidad de sus restos, sabemos, objeta cualquier pretensión que
busque reunir en un panorama unívoco la multiformidad de las ruinas
que han sobrevivido: contamos con algunas tablillas, imágenes, fragmentos de textos escritos a lo largo del tiempo, y también con rigurosos
estudios específicos que serán para nosotros la puerta de un archivo
laberíntico en el que kairós irá dejando la marca de sus apariciones.
Intentando entonces una analítica que, sin pretensiones de exhaustividad (ya que podríamos haber elegido otro recorrido) mantenga la labilidad de un trazado discontinuo, adviene nuestra escritura,
marca sobre otras marcas que se obstina en visibilizar y en otorgar
decibilidad −algo del tiempo y algo del espacio− a esta noción esquiva,
joven, desbalanceada y crítica.
Escritura, discurso, decibilidad, la historia particular de kairós, tal
como veremos, tendrá que ver necesariamente con la historia de una
“toma de la palabra”; esto es, con las “voluntades de decir la verdad”,
o mejor, con las “voluntades de hacer” (Foucault, 1971; pero también
Vidal-Naquet, 1967) que irán designando a lo largo del tiempo –al decir de Marcel Detienne (2006)−, las distintas posiciones ocupadas por
los “maestros de verdad” en el espacio social y político. Este recorrido
tendrá que ver, sin duda, con una historia de la filosofía, con las tensiones en las que defenderá su propio juego de elaboración de saberes,
con el modelado inacabado y persistente de una palabra que busca
legitimar los espacios y los tiempos para su decir verdadero.
Curiosamente, en la genealogía que tejeremos a continuación, la
Verdad se presenta como Alétheia moviente, ya que no puede elaborar
su discurso sin dar cuenta de las relaciones ambiguas en las que se
encuentra involucrada. Siempre al lado de Lethé, lo oscuro, la luminosidad de la Alétheia reafirma la pervivencia de sus saberes en sus
38
Senda Sferco
tensiones constitutivas. Tensión de los dobles que conforman el arcaico mundo del mito; mundo donde aparece por vez primera kairós en
la pluma de los poetas o de la mano de los dioses, lo que es lo mismo.
Más tarde, este orden desdoblará su ambigüedad en la lógica dicotómica de la contradicción calmando así la inquietud de una Verdad
que ya no contará con los mismos espacios ni con los mismos tiempos
para sostener la visibilidad de sus paradojas. La palabra verdadera,
entonces, dejará la eficacia poética de su hálito divino para adentrarse
en el mundo de los hombres y devenir centro de la preocupación persistente que suscita la organización del vivir-con-otros en la polis. En
este nuevo contexto, tal como veremos, equipará espacios y tiempos
para su acción, para su decir, para sus juegos irresueltos. Abocada a
esta tarea, intentará, también, producir un ordenamiento exhaustivo
de todo lo existente, con la elaboración de saberes que insisten en “arquitecturarse” con cierta especificidad, obstinándose en la quimera
de una pretensión de exactitud que encontrará rápidamente el límite
de su imposibilidad; una cuestión que, notablemente, la naciente medicina hipocrática será la primera en asumir en tanto kairós vendrá
para marcar, de allí en más, el “punto crítico” de una acción posible.
Se hará evidente así la función de un kairós al que veremos jugando a
producir vuelcos en la linealidad del tiempo. De ello testimonia la experiencia de los sofistas, cuyas largas disertaciones denuncian la arbitrariedad de las verdades establecidas, donde la palabra deviene discurso inseparable del tiempo que pone a su servicio para incidir en la conducta de
los otros. Sus acciones, empero, al igual que el pharmakon de las pócimas
médicas, no pueden nunca anticipar el resultado de su efecto. Más allá de
toda moral vigilante, los discursos reencuentran la fuerza primaria de su
estatus ambiguo y por ello trastocan el estado vigente de las cosas, pero
39
no llegan a calmar la inquietud al no asegurar la buena consecución de su
recorrido. Kairós es pieza clave de este juego basculador, de esta aventura
azarosa y de esta producción profundamente política.
Otro será el hiato en el que se instale en la escritura de Platón. En
un mundo arruinado, desahuciado e injusto, kairós recuperará cierto
arcaico hálito divino para venir a “unir” aquello que su propio tiempo
no puede hacer coincidir. Así, como veremos, su aleteo producirá la
moderación solicitada por la tarea dialéctica del pensamiento, para
componer, entre el mundo interior del alma y el mundo distante de
las Formas, un puente posible que asegure el buen tejido político en
la polis. Sólo de este modo podrá el filósofo reencontrar lo verdadero,
sólo de este modo podrá asegurar una vida con-otros justa y buena.
Invitamos entonces, en las líneas que siguen, a adentrarnos en este
mundo viejo desde la convicción de que varias de sus interrogaciones
siguen marcando cuestiones que son problemáticas en nuestro presente. No podría ser otro el comienzo de una genealogía, ni otro el impulso
de las investigaciones del estudio que presentamos a continuación.
Los juegos de kairós en el mundo antiguo
Una etimología indefectiblemente opaca
La investigadora Monique Trédé (1992) ha realizado un análisis pormenorizado del origen y de la historia filológico-semántica de kairós
que tomaremos de referencia para introducirnos en la genealogía de los
efectos de sentido habilitados por esta noción7. Como primera salvedad,
Monique Trédé, Kairós, l’à-propos et l’occasion (le mot et la notion. D’Homère à la fin du IV
siècle A.J.C), Klincksieck, Paris, 1992. Esta obra constituye la publicación del trabajo
7
40
Senda Sferco
Trédé toma nota de la advertencia realizada en 1913 por el filólogo alemán U. von Wilamowitz8 respecto del abordaje al sentido complejo de
la noción de kairós. Desde su mirada, debe considerarse ante todo que
kairós es una noción típicamente griega, sin vocablo equivalente en otras
lenguas ni traducción plausible de expresar el mismo recorte conceptual
ni habilitar las mismas relaciones semánticas. Aun así, los lingüistas y
etimologistas se han esforzado en rastrear el origen de esta noción y esos
estudios revelan explicaciones variadas, que iremos pormenorizando.
Etimológicamente, la búsqueda de las raíces de la palabra kairós
(kairo) ya registra la problemática suscitada por la diversidad de
sus orígenes. En el opaco entramado de su procedencia, los filólogos
hallan la proximidad con el radical griego *ker−, que indica generalmente la idea de “corte”. Tal como señala el Etymologicum Magnum
(Gaisford −ed.−: [1848] 1965), la raíz resulta cercana al vocablo kh- “la
muerte”: cierta “fatalidad” acompaña a kairós desde sus inicios, por
ejemplo, como veremos a continuación en el caso de Homero.
También kairo aparece vinculado a las raíces ka o kar
que marcan algo así como “el jefe” o “la cabeza”, según lo demuestra el examen de Passow (1831). El lingüista U. von Wilamowitz (1880,
p. 481-523), a su vez, subraya la relación de kairocon las ideas de
keir o “corte”, que serán fundamentales en el desarrollo de nuestro
estudio, que pueden asociarse al vocablo krin o “separación, juicio”, según la hipótesis de Persson (1891).
de tesis doctoral de la autora, investigadora del CNRS y profesora de la Université
de Rouen.
von Wilamowitz, 1913, p.247: “Gerade solche Wörter, die in keener anderen Sprache ein
Aequivalent haben, lehren nicht nur griechisch verstehen sondern griechisch fühlen”.
8
41
La dimensión de la idea de “decisión” kur− vinculada a la kai
ro reclamada por Boisacq (1907)− será desarrollada ampliamente en las
referencias seleccionadas en este estudio, así como la relación etimológica con la idea de kerannum y krasi(mezcla) que, para Brugmann
(1905, p.363 y ss.) primero, y luego para Benveniste (1940, p. 11-16), dan
cuenta de las composiciones en las que se verá involucrado kairo.
Pierre Chantraine, en el artículo kairo de su Dictionnaire Etymolo
gique ([1968] 2009), subraya la incertidumbre que puede generar la variedad de este panorama y sugiere una interpretación etimológica que
retoma las formulaciones realizadas por Onians (1951), yuxtaponiendo
la proximidad entre kairo y la palabra técnica kaiVro para designar
el cordel que en un tejido mantiene separados los hilos del telar.
Monique Trédé (1992), a su turno, propone una interpretación
“semántica” que vincula continuamente kairo tanto a la idea de
krisi(krisis) como a la de akm (akmé). Estas asociaciones de sentido
se reconocen en un nudo común que liga estos vocablos a la raíz *ak−,
que evoca la idea de “corte” y de “tajada” (y refuerza la hipótesis de la
raíz *ker− de los filólogos clásicos). Esta vinculación se articula, además,
con los estudios de las representaciones y descripciones de la interpretación figurada de kairós realizada por el escultor Lisipo, donde nuestro
personaje aparece –de modo similar al relato de su mito−, teniendo una
navaja en una mano y una balanza desbalanceada en la otra.
Muerte, jefe, cabeza, corte, separación, juicio, decisión, mezcla, cordel que
mantiene la separación de los hilos de un hilado… La reconstrucción del origen de esta noción plantea una tarea inacabable para los lingüistas,
pero frente al propósito de nuestro estudio no representa de ningún
modo un impedimento; al contrario, redobla el desafío que implica emprender esta suerte de marcha a tientas en la discontinuidad de un re42
Senda Sferco
gistro cuya historia de su genealogía nos irá proporcionando asociaciones, transformaciones, resignificaciones, pérdidas. En la tarea de esta
inventiva, entonces, comenzamos el desarrollo de nuestro estudio.
Kairós en el sin tiempo del mito
Las fuentes consultadas9 coinciden en señalar que las primeras
apariciones alusivas a kairós ocurren en el marco de la Ilíada de Homero. En este contexto, empero, el vocablo aún no parece escrito de
este modo y su figura tampoco comporta un sentido “temporal”. Tomado por la lógica del mito, no es todavía kairós sino el adjetivo kairios
(kairio), el que viene a señalar un “espacio” preciso: el flanco del ad
versario donde la flecha puede dar su golpe mortal.
A pesar de la opacidad de los enunciados homéricos, las distintas
imágenes guerreras permiten hipotetizar la alusión a en kairio (e
kairi) para designar el punto “justo”, crucial, crítico del cuerpo del
guerrero. Monique Trédé (1992, p. 25) analiza cuatro menciones que
en la Ilíada10 refieren a un uso de kairios con relación al arte de la batalla, que mencionaremos a continuación.
Una de ellas se sitúa en el episodio en el que Menealos es atacado por el troyano Pindaros y, según la descripción de Homero11, los
acontecimientos se precipitan del modo siguiente: la flecha atraviesa
el cinturón, la armadura y el cubrevientre antes de tocar la piel; la
sangre corre; viendo la sangre brotar, Agamenón, aterrorizado, se la9
Onians; (1996; 1999); Wilson, (1980; 1981).
10
Homero, Ilíada, IV (), 185; VIII (), 84 y 326; XI ), 349.
11
Op. cit, IV, 185.
43
menta largamente mientras su hermano Menelaos lo tranquiliza: “No
temas ni vayas tan rápido a amenazar a la armada ateniense, el golpe
agudo no dio en el punto decisivo”12.
La frase “el golpe agudo no dio en el punto decisivo” (ou e kairi
oc pag belo) refuerza la hipótesis filológica13 que interpreta la ex-
presión como la designación de un “lugar” más que de un tiempo. Es el
espacio de la juntura entreabierta de la armadura, el lugar de acceso a un
cuerpo vulnerable, la posibilidad de dar un golpe fatal. El guerrero ha tenido “suerte”: gracias a las distintas protecciones que lo resguardan –el
cinturón, la armadura, un cubrevientre y la tutela de la diosa Atenea−, el
golpe no ha sido e kairi, ; esto es, no ha llegado a alcanzar el lugar crucial, crítico, neurálgico del cuerpo del guerrero; el golpe no ha sido decisivo.
Kairios marca entonces desde sus comienzos una decisividad crítica:
señala “el lugar” mortal en el cuerpo. Con este mismo tono se alude
12
Ibídem, IV, 183-187: ou e kairi oc pag beloj.
Cf. Schuhl, 1962. Merece señalarse que también se hace presente el adjetivo kairio en
el corpus hipocrático, con alusión, de igual forma, al lugar crítico de una lesión, herida o
enfermedad. El espacio de vulnerabilidad es indicado a partir de dicho adjetivo, y esta referencia aparece repetida en el Ionio de Herodoto, así como en las tragedias del Agamenón
de Esquilo o en las Fenicias de Eurípides y en la obra de Xenofonte. Los empleos posteriores
de Aristóteles, en el capítulo V del libro V de su Tratado de la generación de los animales,
permiten atestiguar el sentido de espacial de kairios en la obra de Homero remarcando la
referencia a la parte más vulnerable del cuerpo de un animal. Tal como lo explicitan los
comentadores del trabajo de Trédé (Taillardat, 1983-1984): “ (le cheval) est de tous les animaux celui qui a, proportionnellement à sa taille, l’os le plus mince à l’endroit du cerveau.
La preuve c’est qu’un coup en cet endroit lui est fatal (kairio  pleg ei to topo
touto gineta). Aussi Homère a-t-il pu dire : ‘là ou commence la crinière plantée au
crâne des chevaux, là où un coup porte le mieux’. Aristote confirme donc notre hypothèse
sur le sens de chez Homère. La minceur de l’os qui entoure le cerveau rend cette partie
du corps du cheval particulièrement vulnérable. Le kairio topo est chez le cheval un
leptotato topo”. (Taillardat, 1983-1984, p. XIII).
13
44
Senda Sferco
nuevamente a kairios en el Canto VIII, verso 326, donde esta vez sí hay
un herido de muerte, Héctor, que ha sido lacerado justo al costado del
hombro, allí donde la clavícula separa el pecho del cuello, un espacio, una hendidura, que Homero refiere como el punto más decisivo…14.
Un tercer caso, más afortunado, ocurre en el momento de la batalla,
cuando Ulises, herido, comprende que sigue vivo porque el golpe no
ha tocado ningún punto decisivo15.
Decisión crítica de un lugar de muerte, la inexorabilidad de ésta lleva
a Homero al reconocimiento de que en la guerra el lugar de fragilidad
no es privativo de los hombres; de este modo lo demuestra la descripción del riesgo que acecha a los caballos que llevan a los guerreros,
que también pueden ser vulnerados “allí donde comienzan las crines
en el cráneo de los caballos, allí donde un golpe resulta decisivo”16.
El saber del combate conlleva, en consecuencia, el cálculo estratégi
co que asegure alcanzar este “punto” de vulnerabilidad. Antes que una
cuestión temporal, pareciera que en este contexto la “oportunidad”
precisa atender al problema de su localización, al espacio de su visibilidad. Como decíamos, el uso de la forma adjetivada kairio en la
obra de Homero designa el “allí” de un lugar, señala el espacio “vital”
del adversario cuyo arrebato comporta directamente la fatalidad de
la muerte. La eficacia de kairós es indubitable pero no por esto menos
paradojal: su “punto crítico” adquiere ya desde Homero la opacidad
semántica implicada por sus dobles: llegando justo al punto frágil del ad-
14
Cf. Homero, Ilíada, VIII, 326.
15
Op.cit., IX, 439.
16
Cf. Ilíada, VIII, 80-85.
45
versario, kairios representa a la vez para quien lo recibe un golpe “funesto” y para quien lo efectúa, una acción “favorable”. Más acá de la
irrevocable diferencia que comportan ambos destinos, en cada uno de
sus extremos se trata de marcar la presencia de un “punto decisivo”.
Kairios, entonces, es el punto decisivo, crítico y mortal que puede
cambiar el estado vigente de las cosas. Sin poder asegurar nunca completamente la consecución de su propósito (Ulises tiene suerte pero
Héctor muere…), produce siempre un desdoblamiento: funesto o favo
rable, desde el comienzo su proceder se inscribe en un mundo arcaico
que todavía no busca deliberar sus decisiones; así, la ambigüedad de
los dobleces de kairós no comporta un juicio todavía.
En este sentido, debemos tener en cuenta que lo “funesto” y lo “favorable” son, en el mundo del mito, opuestos no contradictorios sino
complementarios. Los filósofos Marcel Detienne (2006), Jean Pierre
Vernant (1991) y Pierre Vidal-Naquet (2006) sostienen una hipótesis similar: legataria de la cultura micénica y babilónica, Grecia organiza su
ordenamiento del mundo según pares oposicionales que corresponden
a distintas fuerzas “vitales” y “mortales”, “claras” y “oscuras” −Alétheia
y Lethé−, que, juntas, configuran un mundo en el que no se podría optar
por una sin la otra. Entre lo fatal y lo provechoso, kairios es el espacio de
un “entremedio”: el “flanco abierto al golpe”, el “defecto de la armadura”. Su lugar es “crítico”, pero todavía a−temporal, ya que todo el tiempo
está aquí tomado por la lógica originaria del mito.
La “palabra-eficaz” de las flechas emplumadas del poeta
Lógica del mito −decíamos−, cuya palabra siempre inaugura, ratifica, configura un determinado mundo. En este contexto, la palabra
46
Senda Sferco
no se somete a discusiones ni debate sus ordenamientos. “Palabra eficaz”, explica Detienne (2006), ya que deberá sobrellevar siempre el
desafío de sus dobles −lo oscuro y lo claro, Lethé y Alétheia− aunque
no todavía la problemática de deliberar sus contradicciones. Lidiando
siempre en la oposición de sus complementos, la palabra eficaz será
la que ostenten a la vez tres figuras: el adivino, el poeta y el rey17, cuya
tarea no es otra que la de sostener la “eficacia” que mantiene el orden
de configuración del mundo.
Kairós, una vez más, jugará un rol específico en la dinámica de producción de las “palabras eficaces”, mundo arcaico en el cual nos adentraremos, en lo que sigue, a partir de la pluma de un poeta: Píndaro.
Anteriormente hicimos alusión a las apariciones del adjetivo kai
rios en la Odisea, remarcando que permiten hipotetizar –etimológicamente18− que la noción de kairós implicó en sus comienzos, una
definición espacial más que temporal. El estudio de los desplazamientos filológicos de esta noción señala que esta primera idea de “punto
crítico” kairio amplía su uso adjetivante a la forma sustantiva epikairo19 a partir de las Píticas de Píndaro (IV, 270). En estos versos,
Ellos hacían uso de una “palabra eficaz” (Detienne, 2006, p. 56) que todavía no se planteaba los requerimientos “racionales” que, después de Parménides, comportará el término alétheia, debiendo de ahí en más cuidarse la relación de la palabra con la realidad
y de la palabra con el otro.
17
Onians (1996; 1999); Wilson (1980; 1981); Roscher (1890-1894); Wissowa (1919); Liddell& Scott (1968).
18
Si seguimos el estudio de Trédé (1992), podemos decir que tanto en la obra de Hipócrates como en la de Xenofonte, las nociones de kairio y de epikairo coexistirán
significando siempre un espacio vulnerable en el cuerpo o un punto de importancia
decisiva. Pero el empleo creciente de epikairo para calificar un lugar estratégico, -vocablo que se utilizará de manera exclusiva en la obra de Aristóteles (Cf. Las partes de los
19
47
en ocasión de invocar a Arcesilao de Cirene, único guerrero capaz de
remediar los males del exilado Damófilo, el poeta utiliza la fórmula
iath epikairotato (el médico que todo lo sana).
Al mismo tiempo, la poética de Píndaro nos lega otra imagen, la del
arquero tirando de la flecha, a propósito de la cual utiliza la fórmula
“kairi legei”. El sentido” de esta fórmula –atina Trédé (1992, p.
41)− puede ser traducido como “decir cosas decisivas”. La “palabra”,
entonces, se hace una con la metáfora de la flecha, al igual que con el
trazo del poeta.
En efecto, esta idea de la palabra como “proyectil” puede registrarse en varios pasajes poéticos y trágicos20, y remite siempre a la
antigua metáfora homérica de las “palabras emplumadas”21: la pala-
animales, 677 a 3; Generación de los animales, 719 a 16; 766 a 24; etc.) para dar cuenta del
sentido mencionado-, se registra ya en la pluma de la mayoría de los historiadores a
partir de Tucídides, donde )p/kairo será el adjetivo que opere como epíteto habitual
de las palabras xwrio y topo(Tucídides, I, 68, 4; VI, 85, 2). También en un mismo
sentido se emplea epikairós en la obra de Isócrates (XV, 102), con referencia a Corcyro;
en la obra de Demóstenes (XVIII, 27), a propósito de los territorios de Tracia; en la obra
de Xenofonte (Hieron, X, 5; Económico, 20, 9; Memorables, III, 6, 10), donde los fulaka
epikairo se oponen a las fulaka peritta en Aristóteles (Política, VII, 10,1331 a
21). Así, a lo largo de los casos que se evocan aquí y que han sido fuente del estudio
de Trédé (1992), sea el caso de la flecha del arquero, o una cuestión de estrategia, de
política o de medicina, tanto kairio kairo como epikairo refieren a un punto
“crítico”, “decisivo” que fue definido espacialmente antes que temporalmente. Monique Trédé (1992, p. 41) subraya el lazo entre kairo y krin tal como habíamos
explicitado a propósito de la etimología de kairós.
El verso 446 de Las suplicantes, de Esquilo, hace recurso a esta figura, al evocar metafóricamente a la “lengua que lanza tiros que no son los decisivos”. También Píndaro
despierta una imagen similar exclamando en el Ístmico, V, v. 46 y ss.: “…numerosos son
los golpes que mi lengua verídica puede lanzar en su honor”.
20
21
Thomson, 1936. También, Durante, 1958.
48
Senda Sferco
bra es un “proyectil” y, por analogía, el poeta “lanza” sus cantos como
flechas que van directo al objetivo.
“Ve, corazón mío, que tu arco apunta ahora al objetivo.
¿A quién golpearemos con estas flechas de gloria
que lanza nuestro espíritu vuelto clemente?”22
De esta manera, lanzando proyectiles directos23 el poeta de palabra franca24 llega al objetivo. Podríamos multiplicar las asiduas referencias al uso de este sentido que funde al poeta y al arquero en una
misma figura. Sin embargo, más que un relevamiento filológico lo que
nos interesa remarcar en este aspecto es la puesta en valor de kairós
al servicio de una “palabra franca” o una “palabra eficaz”. Tal como lo
expresa Píndaro en las Píticas, Kairo e fqegcai25, puede ser traducido como “que nuestras palabras alcancen su objetivo”. La distinción
entre una palabra que llega a término y de una otra palabra, “vana”,
que cae en tierra al igual que un tiro de flecha mal lanzado, estriba en que
la primera tiene a kairós como garantía de su trayecto.
Al respecto, una cuestión importante que remarca Trédé (1992) en
su estudio filológico es que, como consecuencia del lanzamiento de las
palabras-proyectiles directas al objetivo, ya comienza a hacerse presente en este contexto de referencias la relación con cierta economía de
movimientos que luego devendrá clave en el manejo de kairós. Se precisa cierta “concisión” en el trayecto del proyectil-discurso; de lo con-
22
Píndaro, Píticas, IV, 270.
23
Cf. Píndaro, Olímpicas, XIII, 93.
24
Cf. Píndaro, Píticas, II, 82.
25
Ibídem, 81.
49
trario, la flecha se perderá en la travesía y no podrá dar con su objetivo;
la cuestión de la “eficacia” deviene entonces un asunto de economía26.
En este sentido es preciso considerar que la palabra eficaz del poeta deberá sortear convenientemente la multiplicidad de las circunstancias. Píndaro evoca imágenes que dicen de la necesidad de “ordenar”
la enmarañada materia en la que escribe sus versos: habla de tomar
“caminos derechos y rápidos”27, del “carro en carrera que sigue derecho su ruta”28, del “navío al que los vientos dirigen recto hacia el
puerto”29. Estas imágenes –comenta Trédé (1992)− dan cuenta tanto
de las dificultades que supone realizar una poesía en clave policrómica como de la inestabilidad propia de la inspiración poética30.
No debemos olvidar que el “epinicio” –una forma literaria propia
de los himnos y de las odas− es un género reglado, con restricciones
temporales y espaciales. Este aspecto es importante ya que, a la par,
existe otro tipo de poesía –por ejemplo, la poesía épica− que puede
tomar todo el tiempo para contar una historia con lujo de detalles.
El poeta lírico, en cambio, no puede decirlo todo, y las odas usualmente
recitan sus elogios en ocasión de fiestas donde toda la ciudad se reúne
No sólo la poesía sino también la tragedia proveerá, a su vez, ejemplos similares: Sófocles, en su Electra, también subraya este hecho: “Prête à mes propos une oreille attentive, et, si je manque le but, redresse-moi”. (Cf. Trédé, 1992, p. 44). También Eurípides,
en las Fenicias, 469 y ss., donde Polinicio opone la palabra verdadera a los retorcidos
discursos de los Sofistas: “Simple est le langage de la vérité. Une cause juste n’a pas besoin de subtils commentaires: d’elle-même elle touche au but” (Cf. Trédé, 1992, p. 44).
26
27
Cf. Nemeas, I, 25-26.
28
Cf. Píticas, XI, 39.
29
Cf. Olímpicas I, 110-112.
30
Píticas, IV, 110-111.
50
Senda Sferco
para homenajear al elogiado. Su duración queda entonces circunscripta a los tiempos propios de una ceremonia cívica cuyo ritual se
despliega bajo condiciones precisas. El poeta coral debe siempre atenerse al tiempo: “Decir todo largamente, la ley de la oda y el tiempo
que apremia lo impiden”31.
El elogio a la rapidez y a la “brevedad”, dijimos, este principio de
economía de la “palabra eficaz”, es valorado en la obra de Píndaro
como un requisito estético. Kairós viene a apaciguar la hybris del poeta
apasionado eligiendo una “vía más corta” −tal como lo exhibe la evocación de los versos de la IV Pítica de Píndaro−, y marca así una diferencia estilística entre la lírica y la épica de los poetas más antiguos,
más lenta y extendida en los detalles y en el tiempo:
“…sería demasiado largo volver por la ruta empedrada;
la hora apremia y conozco un sendero más corto.
A muchos otros he también sabido mostrar la voz del genio”.
(Píndaro, Píticas, IV, 110−111)
El estilo rápido y elíptico de la oda contrasta con el paso lento y
marcado del relato épico. Así funciona la palabra eficaz de la mano
de kairós: permite un dominio del ritmo, de las interrupciones, del
uso de metáforas y evocaciones en el relato. Sus términos dan lugar
a una transición ligera, en tanto sincopados por un juego de volumen
y silencios constituyen una poesía en movimiento (de hecho, Píndaro
gustaba de provocar a los escultores de su tiempo oponiendo sus odas
a la rigidez inmóvil de sus obras).
31
Cf. Nemeas, IV, 33-34.
51
Para el helenista italiano Mario Untersteiner (1980), Píndaro compone sus epinicios y odas según kairós. Las imágenes y metáforas características de la escritura pindárica hacen advenir una dinámica donde,
a partir de diversos “montajes”, se van componiendo los palimpsestos
de sus creaciones poéticas. Vimos, la mezcla (krasi)32 es una de las
acepciones etimológicas que permiten reconstruir otro de los sentidos tempranos de kairós, su “eficacia” viene asociada a los modos relacionales de una composición que en la poesía recurre a sonoridades,
motivos, imágenes y timbres.
Así lo evoca la metáfora de la décima Pítica, una de las primeras
odas compuestas por Píndaro: “El esplendor de los himnos de alabanza sobrevuela como una abeja de un motivo a otro” (Píticas, X, 53). Píndaro está elogiando el himno homérico dedicado a Hermes33, donde la
presencia de las “mujeres-abeja”, las Tres Vírgenes Aladas discípulas
de Apolo, va creando palabras según el ritmo que pauta el aletear de
su errabundeo (Detienne, 2006, p. 120). El poeta, igual que la abeja, elige cada uno de los versos que componen su poesía, utilizando todos los
recursos de la naturaleza. De este modo, la policromía de fraseos, ritmos,
tonos, estilos, etc. disponibles frente al poeta, alcanzarán, apolíneamente, el requisito de armonía (summetri) que en esta perspectiva
mítica fabrica su mezcla.
Tal es la hipótesis de K. Brugmann (1905) primero, luego de É. Benveniste (1969), retomada por la escritura contemporánea del italiano G. Marramao (2008).
32
“Elles prennent leur vol pour aller de tous côtés se repaître de cire, en faisant se réaliser toute chose (kai te krainousin hekasta)”. (Hymne HomériqueHermès, 559, en Detienne,
2006, p. 120).
33
52
Senda Sferco
El ideal luminoso y armónico de Apolo es elogiado continuamente
por Píndaro: “Sabes siempre con la manera más justa mantener los
intercambios como relaciones pacíficas”34. Esta “justeza” de kairós no
va sino de la mano de un propósito de mantenimiento de las proporciones existentes, del establecimiento de una armonía que tiene como
modelo el “equilibrio” que muestra el paisaje de la naturaleza. La
mencionada hipótesis de Onians (1996; 1999), que plantea una proximidad semántica entre kairós y la palabra técnica kairios –que también
alude al cordel que mantiene separados los hilos del telar−, no puede
más que resonar aquí: kairós, mantiene la proporcionalidad de la urdimbre del telar y habilita de ese modo a la posibilidad de creación de
un orden armónico, simétrico, eficaz. Las Musas inspiran al poeta, pero
es kairós quien le confiere la capacidad de “bordado” a través de su delicado entretejido35. He aquí una de las claves de la exigencia interna
que mantiene la poesía de Píndaro: el funcionamiento acompasado
del desorden de las circunstancias y un kairós que, por medio del ideal
de armonía, vuelve posible el sostenimiento del entramado.
Kairós, entonces, es el “articulador” de la economía propia de la
armonía de proporciones requerida por una “palabra eficaz”. De esta
manera, contrariamente al modo del charlatán –el athuroglossós−, que
habla sin mantener otra lealtad que la de su propia conveniencia, el
poeta “habla bajo juramento de un corazón veraz”36, su voz garantiza
34
Píticas, VIII, 6-7.
El eco de las formas homéricas resuena en este contexto, ya que podemos registrar
un gesto similar al potenciado por la forma adjetivada kairios, que refería al intercalado
puntilloso que va entretejiendo un telar.
35
36
Píndaro, Olímpicas, II, 92.
53
la acción de la gran Diké, la justicia divina que premia a los “hombres
de bien”. De esta manera, kairós, asegurando la consecución de ese trayecto singular, afirma la eficacia de una palabra que no puede desligarse de la acción que supone. Hablar es hacer −y viceversa− porque el
orden del mundo es uno solo. No cabe todavía desdoblar el dominio
de estos dos verbos separándolos en términos antitéticos y contradictorios37. Sin excluirse, ambos conforman un “complemento” que
tiene a kairós como rasgo crítico: produciendo una escisión, un “corte”
-keir entre las distintas polaridades complementarias, kairós actúa
y nombra un orden que mantiene la eficacia de una palabra “luminosa”, Alétheia, en detrimento de otra potencia igualmente poderosa, la
oscura Lethé. Tal como vimos, ya desde Homero, el alcance de esta
noción es ambivalente –flanco mortal para unos, punto de la victoria
para otros−; también en Píndaro las palabras emplumadas podían no
llegar a destino y caer al suelo. Así, propicio y peligroso, kairós reitera
su participación en los pares opuestos y complementarios que organizan el mundo mítico-religioso arcaico38.
En este sentido, es importante comprender que la “palabra eficaz”
marca el trayecto conveniente de una palabra-acción39 funcional al sostenimiento de una memoria en el seno de tradiciones orales. Siguiendo
el análisis de Marcel Detienne (2006, p. 67), podemos decir que en una
sociedad donde todavía no se ha “democratizado” el empleo de la es37
Hipótesis central del libro de Detienne (2006).
Ambivalencia que dará lugar, más tarde, en la época clásica, al problema del mantenimiento de un control entre la akairi y la eukairi.
38
El verso 31 de la Electra de Sófocles –“e m t kairo tugxan meqarmoso” (“Si
no llego a tocar el punto decisivo, hazme cambiar para que pueda adaptarme”)– asocia
kairós a la raíz a- , que marca la idea de “adaptación” y de “conveniencia”.
39
54
Senda Sferco
critura40, el uso de la “palabra cantada” dentro de estos requisitos de
eficacia es un modo de asentir a las prácticas de selectividad que irán
decidiendo los materiales plausibles de conformar una “memoria”. Tal
como advierte el análisis del autor, es importante tener en cuenta que
no se trata aquí de instaurar una memoria histórica que apunte a reconstruir el pasado según una perspectiva temporal, sino de relatar la
sacralidad de una memoria divina. El relato de una “memoria sacralizada” es el privilegio que en la Grecia arcaica ostentan las cofradías de
hombres que preservan su recuerdo. Entre los poetas –explica Detienne−, la “Memoria” es un don que alude a una suerte de omnisciencia
cara al saber adivinatorio, donde, al igual que el saber mántico, tanto
poetas como adivinos ostentan el saber de “lo que es, lo que será, lo
que fue”41. Este “don de visión” les permite acceder directamente a los
acontecimientos que invocan y transcribirlos memorablemente. La palabra de sus cantos refleja el privilegio de un acceso, “pasaje” hacia otro
mundo cuyo contacto produce el saber capaz de “descifrar lo invisible”:
La memoria entonces no es solamente el soporte material de la
palabra cantada, la función psicológica que sostiene la técnica formulatoria, sino que es también y sobre todo, la potencia religiosa
que confiere al verbo poético su estatuto de palabra mágico-religiosa (Detienne, 2006, p. 6742).
No podemos negar –insiste Detienne (2006, p. 65)– que del siglo XII al IX la civilización
griega no fue fundada sobre la escritura sino en las tradiciones orales.
40
Homero, Ilíada, I, 70; Hesíodo, Teogonía, 32 y 38. También Detienne (2006, p. 67) refiere
al tema del poeta-vidente, retomando la lectura clásica de F.M. Cornford (1952).
41
42
La traducción es nuestra.
55
Podemos decir entonces que la palabra “cantada” de los poetas dotados de visión es una “palabra eficaz” al mantenimiento de la memoria oral del mundo mágico-religioso que conforma lo real como toda
posibilidad. Es por ello que de sus Musas puede esperarse que den a
conocer los acontecimientos pasados:
Y ahora, díganme, Musas, habitantes del Olimpo –ya que son, ustedes, diosas: por todas partes presentes, son las que todo lo saben; nosotros no escuchamos más que un ruido, y no sabemos
nada−, díganme quiénes eran los guías, los jefes de los Danaeos. A
la muchedumbre, no puedo hablar, no puedo nombrar, si tuviera
diez lenguas, diez bocas, una voz que no se quiebre, un corazón
de bronce en mi pecho, salvo que las hijas de Zeus en el ejido, las
Musas del Olimpo nos “recuerden” quienes eran aquellos que vinieron bajo Ilion43.
Es importante tener en cuenta que el relato mítico fundacional del
orden arcaico griego −la Teogonía de Hesíodo− refería a las Musas como
hijas de Mnémosine, la Memoria. El análisis de Detienne (2006) remarca
esta filiación ya que viene a reforzar la vinculación entre dos potencias
religiosas que, a través de la palabra del poeta, configurarán el marco
que otorga a la Alétheia poética su significación real y profunda: tanto
Musa como Mnemosine guardan la fuerza de Mousa, potencia interior y
desbordante de lo humano (Vernant, 1959). Esta relación de proveniencia, en efecto, no viene sino a designar la tarea oral propia de los poetas,
…al igual que la metis, facultad intelectual, responde a Métis, la esposa
de Zeus, al igual que themis, noción social, responde a la gran Themis,
43
Homero, Ilíada, II, 484 y ss. Traducción nuestra.
56
Senda Sferco
otra esposa de Zeus, un nombre común mousa corresponde en el plano profano a la Musa del panteón griego. Numerosos testimonios de
la época clásica nos permiten pensar que mousa, nombre común, significa la palabra cantada, la palabra ritmada (Detienne, 2006, p. 6144).
“Mousa” es, entonces, a la vez, “nombre común” y “potencia divina”: la palabra de los poetas “canta” tanto a los dioses como a los
hombres, a quiénes con su decir, transforma en héroes45. Poeta “al servicio de la soberanía”46, colaborador en el mantenimiento del orden
existente. No es otra la intención de Píndaro cuando escribe: “Cada
soberano tiene su poeta quien compone para él un himno armonioso.
Recompensa de su virtud” (Píticas, II, 13−14).
Al servicio del rey, al servicio del guerrero, al servicio de la Memoria, las Musas son las maestras del “elogio”; selectivas, deciden,
en medio de las circunstancias, acerca de aquello que es digno de ser
“recordable”. Esta actitud –sigue el autor− era obligatoria en una sociedad aristocrática: el elogio de la fuerza de los guerreros, la fascinación
frente a la riqueza de los reyes, la exaltación del coraje de los nobles47:
44
Dualidad de la poesía, de una palabra que celebra a la vez las hazañas humanas y los
relatos de los dioses. Según el análisis de Detienne (2006, p. 68), este doble registro de
la palabra cantada es herencia de la tradición micénica cuyo sistema palatino estaba
dominado por un personaje real, encargado de las funciones religiosas-económicas y
políticas, y por un “jefe del laos” que comandaba las armas. Se trataba de un estado
centralizado, donde los guerreros formaban una casta privilegiada con un estatuto particular, y la historización de la Teogonía de Hesíodo (Cornford, 1952) permite establecer
continuidades entre relatos orientales, hititas y fenicios, antes de llegar a Grecia.
45
46
Detienne, 2006, p. 71; Dumézil, 1943, p. 64 y ss. La traducción es nuestra.
Píndaro, Nemeas, I, 5-6; IV, 93; V, 19; XI, 17 y ss.; Píticas, I, 43; II, 66-67; Ístmicas, III, 7-8;
V, 59; I, 43 y ss., etc.
47
57
“Por medio de la potencia de su palabra, el poeta hace de un simple
mortal ‘el equivalente de un Rey’48: le confiere el ser, la Realidad; su
elogio se califica como etumos”49 (Detienne, 2006, p. 75).
Dos valores de gloria −Kleos y Kydos50− delimitan el universo “memorable” de las hazañas del guerrero, aquello que es meritorio de
cantarse una y otra vez. En este sentido, en el ámbito de la proeza
guerrera es donde kairós vuelve a constituirse en un arma de doble
filo: la palabra eficaz del poeta puede conformarse tanto como “alabanza” o como “vituperio”. “El Elogio está al lado del Vituperio”, reiterará Píndaro, asintiendo a la polaridad propia del mundo religioso
de la palabra poética. Entre Epainos y Momos, entre la “alabanza” y la
“reprobación”, canta su eficacia la palabra del poeta, cuyo trabajo de
sorteo de esquivos explicitan los siguientes versos de Píndaro: “…rebatiendo el Vituperio tenebroso (…) traeré a un amigo, como una onda
favorable, el elogio real de su gloria”51.
Vituperio tenebroso, Tinieblas de Momos, su cortejo semántico dinamiza ideas como censura, sarcasmo, reproche, ironía… Momos es hijo
de Nix –la Noche−, hermano de Lethé –la fuerza de Olvido− en la Teo
48
Píndaro, Nemeas, IV, 83-84. La traducción es nuestra.
49
Píndaro, Nemeas, VII, 63; Píticas, I, 68. La traducción es nuestra.
Tal como explica Detienne (2006, p. 74): “…dans la sphère du combat, le guerrier aristocratique paraît comme obsédé par deux valeurs essentielles, Kleos et Kudos, deux aspects
de la gloire. Kudos est la gloire qui illumine le vainqueur ; c’est une sorte de grâce divine,
instantanée. Les dieux l’accordent à l’un et la réfusent à l’autre. Au contraire, Kleos est la
gloire telle qu’elle se développe de bouche en bouche, de génération en génération. Si le
Kudos vient des dieux le Kleos monte jusqu’à eux. À aucun moment, le guerrier ne peut
s’éprouver comme l’agent, la source de ses actes : sa victoire est pure faveur des dieux et
l’exploit, une fois accompli, ne prend forme qu’à travers la parole de louange”.
50
51
Píndaro, Nemeas, VII, 61-63.
58
Senda Sferco
gonía52. Momos, es quien impide el canto de una palabra memorable
fomentando el Vituperio, una confusión al servicio del Olvido y del Silencio53: “Olvido o Silencio, he aquí la potencia de muerte que se erige
frente a la potencia de vida, Memoria, madre de las Musas” (Detienne,
2006, p. 7754). De este modo, el Elogio y el Vituperio son figuras subsidiarias al cortejo semántico de la pareja de potencias fundamentales
que forman Mnemosine y Lethé: luz y oscuridad, recuerdo y olvido. El
valor de la vida de los guerreros depende de los poetas, ya que si callan sus hazañas morirán completamente; así lo expone Píndaro: “Los
mortales son olvidadizos de todo lo que no hayan acarreado en sus
ondas los versos dadores gloria, de todo lo que no haya hecho florecer
el arte supremo de los poetas”55. La palabra cantada –privilegio de los
vivos− otorga un doble valor a la Memoria: es, don de “visión” que permite al poeta decir una palabra eficaz y, al mismo tiempo, es la palabra
cantada misma; es decir, “…una palabra que no cesa nunca de ser y
de identificarse con el Ser del hombre cantado” (Detienne, 2006, p.
7956). De esta manera, el “elogio” del poeta es tiempo “aiónico” de vida
eterna, es la memoria que otorga al hombre común un “tiempo” que le
permite trascender su finitud formando parte del relato ampliado del
mito. La palabra eficaz mantiene entonces para siempre el orden del
mundo y, por ello, debe ser reafirmada una y otra vez.
52
Hesíodo, Teogonía, 214.
53
Píndaro, Olímpicas, II, 105 y ss. donde “Censura” y “Olvido” aparecen ligados.
54
55
Píndaro, Ístmicas, VII, 16 y ss. La traducción es nuestra.
56
59
Ciertamente, Píndaro reconoce a la Alétheia como una potencia
“hija de Zeus” que, al igual que las Musas, es invocada por “recuerdo”57.
Alétheia, Musas y Memoria ratifican la escena completa que lega al
poeta la importancia capital de su misión:
Sólo la Palabra de un cantor permite escapar al Silencio y a la
Muerte: en la voz del hombre privilegiado, en la vibración armoniosa que hace escalar su elogio, en la palabra viva que es potencia
de vida, se manifiestan los valores positivos y se devela el Ser de la
palabra eficaz58 (Detienne, 2006, p. 78).
Los trabajos y los días: kairós moderando a Eris y al Viejo del Mar
La lógica ambigua de una verdad que se dirime como “palabra
eficaz” de la mano de kairós, afirmando siempre sus posiciones entre
opuestos complementarios, es común a la perspectiva general que
rige el mundo arcaico griego. Al respecto, varios son los textos que
podríamos mencionar, pero hemos seleccionado el himno hesiódico
Los trabajos y los días porque ofrece un repertorio interesante de las
tensiones particulares que se verán implicadas en los primeros usos
de nuestra noción.
También en este texto el poeta aparece siempre inspirado por las
Musas, y su canto –cuenta Hesíodo−, no es sino el himno maravilloso
57
Píndaro, Olímpicas, X, 3-4.
La traducción es nuestra. En este sentido, también Detienne (2006, p. 78), evoca la
potencia que los griegos han dado en llamar Ossa (de la raíz *wek-, voix divine): es el
“Rumeur qui vient de Zeus” (Odisea, I, 282). Cf. Fournier (1946).
58
60
Senda Sferco
que le han hecho escuchar primero, secretamente, las diosas59. Es entonces como poeta-adivino que Hesíodo dice revelar los “propósitos
de Zeus”; al menos de ese modo los relata a su hermano Perses y, consecuentemente, a todos los campesinos de Ascra.
Marcel Detienne (2006, p. 81) estudia estos versos e indica la presencia de al menos dos recursos de distinta naturaleza puestos al servicio de consolidar cierta “eficacia” del orden del mundo: uno que
refiere a la naturaleza religiosa de la función de la palabra poética (en
tono similar al ya tratado en el caso de Píndaro); y otro que deriva del
carácter sagrado de los trabajos de la tierra que el poeta se propone,
en este texto, revelar al trabajador.
Debemos comprender –adelanta Detienne (2006, p. 81)− que en
la perspectiva de Hesíodo el trabajo de la tierra es una práctica religiosa. Los trabajos y los días, en este sentido, no es más que el corpus donde se compilan las modalidades de ordenamiento que los
dioses han reservado para los hombres. Son las pautas que “Zeus,
muy sabio”60, ha distribuido minuciosamente para los hombres organizando tiempos y tareas a lo largo del año. Allí se establecen las
particularidades de los trabajos agrícolas según cada estación, los
períodos favorables y desfavorables de siembra y de cosecha; también una descripción pormenorizada de los principales ritos de la
vida campesina, así como un calendario detallado de los días fastos y
nefastos del año. El primer trabajo del hombre consiste entonces en
conocer el encadenamiento ritual de estos trabajos y en recordar cada
rito sin olvidar detalle ni día.
59
Hesíodo, Los trabajos y los días, 10.
60
Hesíodo, Los trabajos y los días, 397 y 769.
61
El trabajo de la tierra ordena los tiempos en común organizados a
imagen y semejanza de los tiempos divinos de la naturaleza. Al decir
de J-P. Vernant y M. Detienne, lejos de escindirse del todo y limitarse
a una actividad del orden de la “técnica”, como ocurrirá posteriormente, “la cultura de la tierra no es más que un culto que instituye
el más justo comercio con los dioses”61. Las pautas del ordenamiento
temporal se definen en el curso de esta negociación, en el vínculo indisociable entre individuos, dioses y naturaleza.
En este contexto, las apariciones de kairós tendrán como marco
una organización religiosa del tiempo y, como veremos, esta noción
reforzará el ritmo propio de la ley de la naturaleza, Themis. No son
sino las hijas de Themis, las Horai −las “duraciones”−, las que pautarán
la temporalidad62 de sus ciclos y “períodos”: la sucesión de estaciones,
los ciclos de lluvias, sequías, siembras y cosechas; etc. La modalidad
más gráfica es la del “calendario”, cuyo ordenamiento no habilita a
otro tiempo posible más que el pautado como acuerdo establecido.
Una vez más, “cada cosa debe cumplirse a su tiempo y kairós es lo me-
61
Vernant, 1991, p. 204.
Así, del verso 383 al 679, el poeta describirá las características propias del calendario
de trabajos agrícolas, especificando las tareas de otoño, de invierno, de primavera y
de verano, completando así el ciclo que va desde la siembra hasta la recolección. “…Le
temps s’écoule au rythme des saisons, du travail et du repos, des jours et des nuits. Les
points de repère consistent dans des différences qualitatives sensibles dans l’apparence
des choses : la voix de la grue lançant son appel du haut des nuages (v. 448), la vapeur
couvrant les champs le matin, au fort de l’hiver (v.551), l’élan de l’hirondelle (v.569), la
sortie des escargots (v.571), le chardon en fleurs ou le chant des cigales au cœur de l’été,
la croissance des feuilles au haut du figuier (v. 679), etc. Ainsi le paysan dure-t-il ‘de la
durée du monde avec laquelle il a partie liée’”. (Trédé, 1992, p. 91)
62
62
Senda Sferco
jor en todos los asuntos”63; el ideal de armonía vuelve a regir el ritmo
del paso de kairós.
En espejo, al valor del trabajo se aplica también un criterio de medida consolidado en la idea de armonía y de proporcionalidad. De esta
manera, un trabajo considerado “provechoso” será el que siempre
resulte del respeto del tiempo y del orden de la naturaleza. El trabajo humano que honre esta métrica será “justo”, puesto que por esta
atención a la proporcionalidad y a la armonía su juego finito se hará
partícipe de una justicia mayor −la Diké apolínea−; ésta es la primera
“medida”, árbitro y cotejo de toda la “desmesura” propia de la gran
naturaleza. La negociación es clara: sólo por medio del cumplimiento
de estas condiciones los hombres contarán con el beneplácito divino y
con la abundancia de recursos necesarios para continuar trabajando.
Así lo sintetizan los siguientes versos de Hesíodo:
“Cumple concienzudamente los trabajos en el orden conveniente
para que tus arcas se llenen de la cosecha realizada en la estación”64.
La tarea de esta observación constante es referida en el texto de
Hesíodo65 con la palabra Alétheia. Es la imagen de una vigilancia atenta, el recuerdo del orden de estos tiempos. Esta potencia garante de me
moria amplía su alcance en este contexto, ya que no sólo sigue viva en
la palabra eficaz que pronuncia el poeta –tal ahora el caso de Hesíodo−, sino que su misión se completa haciéndose cuerpo en las tareas
del campesino que trabaja la tierra. Así, la Alétheia es dada también al
63
Ibídem, v.679: “metr fulasesqa · kairo ’ep pasi aristo”.
64
Ibídem, v. 400.
65
Hesíodo, Los trabajos y los días, v.397 y 769.
63
labrador del Ascra mientras no olvide los preceptos divinos del poeta.
El juego completa la elipsis por la que se vuelve eficaz: no es sino la
propia Alétheia la que funciona tanto del lado de la eficacia de la palabra cantada del poeta como del lado del labrador que la escucha y la
recuerda. En este mismo tono lo explicita Detienne: “El campesino del
Ascra no conoce la Alétheia más que en la ansiedad de una memoria
obsesionada por el olvido que puede, de repente, ensombrecer su espíritu y privarlo de la ‘revelación’ de los Trabajos y los Días” (Detienne, 2006, p.82)66.
En esta escena de ansiedad de una memoria obsesionada por el olvido,
la figura de Momos, el olvido tenebroso e irónico, si antes acechaba a
la palabra complicando el camino de su hacer eficaz, ahora se hace
también presente en el ámbito del trabajo. Los siguientes versos de
Baquílides dan testimonio de este juego de potencias en pugna: “Ciertamente, el Vituperio de los mortales está presente en todos los trabajos, pero la Alétheia siempre triunfa”67.
¿Cuál es, empero, la forma que Momos revestirá en las tareas de la
tierra, en la organización de los tiempos del calendario? ¿Al servicio
de qué fuerzas plantea ahora su potencia de oscuridad, de confusión
y de olvido? Es preciso tener en cuenta que, para Hesíodo, el trabajo
de la tierra constituye ante todo una eris (eri), una violencia. Y en la
constatación de la presencia ineludible de esta fuerza entre los hombres que Momos actualiza su alcance en este dominio, en la violencia
siempre presente en los trabajos humanos.
66
67
Baquílides, XIII, 202-204. La traducción es nuestra.
64
Senda Sferco
La “violencia”, Eris, diosa de la Discordia68, da luz en la Teogonía
a una gran cantidad de fuerzas “oscuras” que forman la estela de su
cortejo semántico. Tal como cuenta el mito de origen, Eris pare a la
Pena, a Olvido (Lethé), al Hambre, al lloroso Dolor, pero también a las
Disputas, a las Batallas, a las Matanzas, a las Masacres, a los Odios, a las
Mentiras, a las Ambigüedades, al Desorden, a la Ruina y al Juramento69. Esta genealogía de deidades tremendas se desdobla, en el texto
de Los trabajos y los días, en dos “Discordias” que movilizan distintas
fuerzas imperativas: una, la Discordia fomentadora de las guerras y
de las batallas, es la fuerza cruel que ningún hombre elige pero que
es voluntad inapelable de los dioses, que pagan de ese modo su deuda
de honor con Discordia. Otra, la Discordia que se reconoce hermana
mayor de Nix, la noche oscura, y de Kronos, dios del tiempo finito; es
la Discordia que se asienta en la tierra tomando forma como fuerza de
trabajo. En este provecho del tiempo reside su violencia. Debe incitar
a los hombres a trabajar, esto es, a producir algo que no está dado.
Para ponerlos en actividad instala medidas, tiempos, funciones, recompensas, crea un calendario. Instala la violencia de un tiempo de
“rivalidad” donde aun los hombres más perezosos sentirán la obligación de trabajar duramente por la tierra.
Muy famosa por el capítulo XI de la Ilíada, de Homero, en el cual Zeus la envía a provocar Discordia entre los Aqueos. Eris, ofendida por haber sido excluida por “problemática” de la boda entre Peleo y Tetis –luego padres de Aquiles– aparece en la fiesta
ofreciendo una manzana dorada con la leyenda “para la más hermosa” o “para la más
bella”. Las diosas Afrodita, Hera y Atenea reclamarán tal objeto y la Discordia desencadena lo que devendrá, un poco más tarde, la Guerra de Troya.
68
69
Hesíodo, Teogonía, 226–232.
65
Eris aparece así, en los textos de Hesíodo, como una fuerza “saludable” y necesaria: “…el alfarero se enfada con el alfarero, y el artesano con el artesano, y el mendigo envidia al mendigo, y el trovador al
trovador…”70. Es el modo de impulsar una “competencia”, una “lucha”
por la organización de un tiempo de provecho cuya observancia garantiza la manifestación de la Alétheia (o la consolidación del orden del
mundo tal cual es, que es lo mismo).
Empero, también es preciso no perder de vista los desplazamientos implicados por la puesta en valor de una Alétheia dirigida, ahora,
hacia todos los trabajadores de la tierra. Jean-Pierre Vernant analiza
las transformaciones que en el mundo griego arcaico van suponiendo cada vez más la existencia de lo que él dará en llamar “relaciones
de igualdad” (Vernant, 1991, p. 36). Según los argumentos del autor,
la violencia de la discordia y de la “competencia” no podría más que
ocurrir en un contexto de registro de iguales y eso representa un cambio de lógica significativo. Este aspecto no es en absoluto menor si lo
inscribimos como parte de los rasgos preparatorios de lo que podríamos entrever como la antesala de la polis, y, al decir de Vernant (1991,
p. 36)−, también contribuirá “…a dar a la noción de poder un nuevo
contenido…”. El mundo aristocrático que rige sobre la perdurabilidad
del sustrato mítico permite este desplazamiento. La voz de Hesíodo,
en este sentido, deviene vehículo de cierta mutación: por medio de
su palabra transfiere cierto poder (poder de verdad, poder de palabra,
poder de conocer las reglas, poder de actividad en el trabajo) hacia la
generalidad de los trabajadores de la tierra. Esta hipótesis, de central
importancia, será tratada en algunas páginas más adelante. El punto
70
Hesíodo, Los trabajos y los días, 11–24.
66
Senda Sferco
fundamental, en esta instancia de la genealogía, reside en registrar
las marcas de estos desplazamientos, aun si todavía siguen jugando
una dinámica eficaz a la perpetuación de un mundo que no quiere
deliberar completamente la legitimidad de sus opciones. Pierre VidalNaquet es contundente respecto de la advertencia y del “borde” en
el que sigue inscripta esta dinámica de legitimidad: “…la lógica de
Hesíodo es una lógica de la ambigüedad: ningún hombre sabe nunca
perfectamente si actúa según la Diké o según la Hybris, si está del lado
de la verdad o del lado de la mentira…” (Vidal-Naquet 2006, p. 4871).
Este saber de las particiones, en primera y en última instancia, todavía
sigue siendo canto privilegiado de un saber divino.
De esta manera, dirimiéndose entre ambigüedades, entre la Diké
y la Hybris, entre la Alétheia y Lethé, el trabajo humano no puede más
que vincularse siempre a una eris. La lucidez de Hesíodo estriba en su
denuncia del carácter “violento” de la impronta humana con/contra
la naturaleza, registrando la marca de la rasgadura que se conformará
como su constante. En este contexto, notablemente, kairós viene a ratificar la importancia de la semántica “proporcional” y “mensurable”
que trae aparejada desde los tiempos más arcaicos. Kairós es llamado a mantener las distancias necesarias propias de una armonía divina,
ahora, en el mundo humano. Al igual que en la urdimbre de un telar,
debe sostener las medidas “justas” de la rivalidad que trae aparejada
el fomento del trabajo. Claramente, asegurar un accionar justo entre
los hombres es garantía de justicia en el orden del mundo.
La cuestión de esta “justicia” ve completado el horizonte de su
alcance en las páginas que, hacia el final del poema, aluden a la con71
67
sideración de otro tipo de actividad productiva, la de los trabajos del
mar. Recordemos que Hesíodo, después de confeccionar un calendario para las labores agrícolas, se propone elaborar un calendario de
navegación72. Si los trabajos del campo implican una eris a la vez que
un acceso a la Alétheia −mientras se atienda con constancia al recuerdo de los ritos horaion de su calendario−, el mar parece, en cambio,
conformarse para la mirada griega como un medio más difícil, menos
“asible” y mucho más “tempestuoso”. El verso 618 de Los trabajos y los
días lo sugiere: “Si te posee el deseo del mar peligroso”73. El mar es un
dominio de fuerzas avasallantes, metáfora de una codicia humana a la
que es preciso, por su carácter eris, regular continuamente. Hesíodo
reconoce que el trabajo produce rivalidad, competencia, que puede
llevar rápidamente a un enriquecimiento que propicie la injusticia.
Excesos del hombre y excesos del mar se enuncian con una misma advertencia: kairós, que, una vez más, adviene para afirmar, en medio de
la opacidad de las circunstancias, las “maneras” de asentir al respeto
apolíneo de las “medidas”74:
La confección de este segundo ordenamiento del tiempo coexiste con la desigual valoración presente en la Grecia en su época respecto de las actividades de la tierra y las del
mar. En la organización de Los trabajos y los días, la labor agrícola ocupa la mayor parte
del tiempo de los hombres y el tiempo de la navegación aparece relegado ocupando el
tiempo restante (Cf. v. 621).
72
73
Hesíodo, Los trabajos y los días, v. 618.
Esta dimensión es capital para comprender el alcance semántico que irá adquiriendo
la noción de kairós de la mano de la idea de metr, comenta Trédé (1992, p. 94). Aquí
“metra” deviene tanto el requerimiento de una medida temporal organizadora de lo
existente, como el precepto moral organizador del alma humana evitando su hundimiento por el resquebrajamiento de su eje.
74
68
Senda Sferco
“Es terrible encontrar la ruina en el medio del oleaje del mar;
terrible, por haber impuesto al navío una carga demasiado pesada ;
se quiebra el eje y se pierde el cargamento; observa la medida, en
todas las circunstancias la manera es lo mejor”75.
No es sino Nereo, el “Viejo del Mar”, el que decide la suerte de los
excedidos haciendo justicia y ratificando la proporcionalidad de las
buenas medidas vigentes. Nereo, conocido como el “mojado” −cuenta
Detienne (2006, p. 85)−, en la Teogonía es engendrado por Pontos y Gea;
es el mayor de sus hijos y se caracteriza por ser sincero y veraz; por
ello, cuenta el mito que a él nunca se le ocultan las reglas divinas.
Apodado “el Viejo”, es infalible a la vez que benévolo y nunca olvida
la equidad; su modo de hacer justicia, entonces, conoce las medidas de
los pensamientos justos y benignos76.
Nereo hace justicia movilizando un poder mántico oracular que
proviene del origen de los tiempos. La asociación entre los tres epítetos veraz77, sincero78 y benévolo79 −explica Detienne− produce el retorno
de la palabra mántica apolínea exhortada en ocasión del himno homé-
75
Hesíodo, Teogonía, v. 694.
76
Hesíodo, Teogonía, 233-236. En Detienne, 2006, p. 85.
77
Alethes o alétheia, Detienne (2006, p. 86).
pseudes: sincero. Pseudes, en el pensamiento griego arcaico, tal como anticipamos, no debe
ser entendido como “mentira” opuesta a alétheia. El par de opuestos que constituye, explica Detienne (2006, p. 86), es el de pseudes/ apseudes, confirmando una vez más la diferencia
complementaria entre una palabra engañosa y sin eficacia, y otra palabra eficaz.
78
En griego “nemertes” (benévolo, justo). Nemertes en este epíteto consagrado a Nereo, marca la presencia de una de sus hijas, explica Detienne (2006, p. 86): al lado de
apseudes y alétheia, “nemertes” viene a calificar el triple poder del oráculo o a la infalibilidad del advino.
79
69
rico a Hermes cuando éste, invocando a Apolo, se atribuye sus mismas
virtudes: “Voy a decir la alétheia, soy nemertes y soy apseudes”80. La
asociación de nemertes al lado de apseudes y alétheia –explica Detienne
(2006, p. 86)− califica la infalibilidad del oráculo y poder adivinatorio
propios del inmenso mar, al que Nereo representa.
El Viejo del Mar, decíamos, comporta tanto un poder mántico como
un poder de justicia (retomando tanto la estirpe “justiciera” que Nereo
presenta en la Teogonía, como la tradición mántica de sabiduría más antigua). “Nereo es eubolos”, recordaba Píndaro en las Pitias81; es decir, es
un “adivino” –aún más, es el jefe de un linaje de adivinos82− a quien los
célebres Paris y Heracles, por ejemplo, han dado en consultar. Al igual
que las “mujeres-abeja” que sobrevolaban inspirando la creatividad
compositiva en el poeta, Nereo tiene la fuerza de la potencia mántica de
la Alétheia. Ostentador de una verdad que viene de la mano de un saber
y de cierto modo de hacer justicia, Nereo convalida su poder en una escena en donde él “nunca olvida la equidad” y “no tiene más que pensamientos justos y benignos”83. Diké y Alétheia son afines en esta lógica de
eficacia mítica y los procedimientos movilizados para la consultación
de sus saberes son herederos de las más antiguas tradiciones sumerias. Desde este legado, en el mar se realizaba una “justicia ordálica”84
80
Himno Homérico a Hermes, 338-369.
81
Pindaro, Píticas, III, 93. En las Píticas, IX, 94 y ss. Píndaro habla de un logos Nereos.
Nereo, comenta Detienne (2006, p. 89), es el jefe de un linaje de divinidades oraculares.
Su hija, Eido, lleva por nombre Theonoe, “parce qu’elle connaît toutes choses divines, le pré
sent, l’avenir, privilège hérité de son aïeul Nérée” (Eurípides, Helena, 13 y ss.).
82
83
Hesíodo, Teogonía, 235-236.
84
Cf. Detienne, 2006, p. 92-98.
70
Senda Sferco
donde, por medio de una suerte de “balanza”, se dirimían las situaciones de equilibrio y de justicia. Esta balanza es recurrente en el mundo
griego, donde se hace presente cada vez que Zeus preside un juicio85,
cada vez que decide la suerte de una batalla86 o las consecuencias fastas y nefastas de un guerrero87. También la balanza –aunque siempre
desequilibrada− es parte de los utensilios que acompañan a kairós, consolidados en la figuración de Lisipo ya descripta (como dijimos, al ser
kairós la figura misma de una medida y de una proporción que se debe
sostener según cada circunstancia, su balanza aparece desequilibrada
a nuestros ojos, pero conoce siempre el secreto de su propia medida).
El uso de la balanza en los procedimientos jurídico-religiosas remite
al pasado más lejano de Grecia, a la civilización micénica, donde –lo
sabemos gracias a las tablillas− todo se pesaba88 y donde el adivino
y la balanza eran el ojo del rey, su justicia89 (Detienne, 2006, p. 96).
Forma “del más allá”, tanto para los sumerios como para los griegos90, el mar no ofrece sino retos y pruebas al hombre que lo desafía;
en consecuencia, el retorno de los navegantes a la tierra también re-
85
Himno Homerico aHermes, 324.
86
Ilíada, VIII, 69.
87
Ibídem, XXII, 209.
Detienne alude al texto de J. Chadwick, “Una burocracia prehistórica”, Diogène, n°26,
1959, p. 9-23.
88
Detienne reenvía al texto de M. Lejeune, Mémoires de philologie mycénienne, I, Paris,
1958, p. 187-201. La traducción es nuestra.
89
Tal como lo expone Detienne (2006, p. 95): “Si le Vieux de la Mer incarne la forme la
plus grave et la plus solennelle de la justice, c’est vraisemblablement parce qu’il assume
dans le monde grec le rôle des dieux-fleuves de l’Anatolie et de la Mésopotamie”.
90
71
querirá –advierte Detienne (2006, p. 94)− del beneplácito de los dioses.
Nereo hace justicia consultando dos fuentes Lethé y Mnemosyne, por lo
tanto su poder de Alétheia y de Diké se extraerá de esta consultación.
El hombre pareciera experimentar su vulnerabilidad constantemente en un medio como el océano, donde es mucho más fácil perder
la “medida”: si el calendario de las estaciones agrícolas se contentaba
con recordar las pautas rituales del orden divino para asegurar la reno
vación de un ciclo de cosechas, el calendario del navegante, en cambio, deberá observar constantemente el equilibrio de los oleajes, esto
es, de los platillos de la balanza justa de Nereos –elementos que también serán caros a la representación pictórica de kairós que realizará
Poseidippos−, de modo de no perder la “justa medida”. Esta “suerte”
–vimos, producto de una consultación mántica de la que resultan
Alétheia y Dike− propiciada por Nereos, permitirá al hombre sobrellevar
circunstancias variables, imprevisibles, y, sobre todo, la satisfacción
‘medida’ de un deseo “ambicioso”, ya que, a diferencia de la esforzada
pero tranquila y sostenida tarea agrícola que espera en cada ciclo una
cosecha más o menos similar, el navegante busca en un tiempo menor
una mayor recompensa91.
Trédé (1992) remarca que para tener a la suerte de su lado, el navegante deberá ante
todo respetar los ritmos de esa naturaleza y desarrollar cierta destreza que le asegure la
gracia de tux (la suerte). Hesíodo reconoce la importancia de la precisión técnica que
tal arte requiere, manteniendo cierta ambigüedad: a pesar de que en sus versos se hace
explícita la importancia del aspecto técnico para el manejo de circunstancias riesgosas
y móviles, este reconocimiento contrasta con una moral que todavía mira a la técnica
de reojo, dudando de sus ventajas y viendo en ella más bien una forma de alejamiento
entre el hombre y sus dioses.
91
72
Senda Sferco
Tal es así, que en el verso 694 de Los trabajos y los días, de Hesíodo,
kairós aparece por “por primera vez”92 formulando la máxima kairo
 ep pasi apisto, que podemos animarnos a traducir como “kai
rós es lo mejor en todos los asuntos”. Su tono )p pasi−comenta
Trédé (1992, p. 96)93− recuerda la necesidad de moderar justamente la
rivalidad de la eris tanto en los trabajos de la tierra como en los del
mar. El sentido armónico, proporcional y mensurable de kairós se verá
consolidado en el tono que marcará la divulgación de las ‘primeras Sabidurías’ contenidas en los preceptos de los “Siete Sabios” de Grecia,
por ejemplo. En un mundo que poco a poco va haciendo circular su
palabra ampliando su alcance a otros terrenos, kairós se vuelve consejo, se hace máxima, privilegio de un conocimiento: conocer el kairós
deviene equivalente a conocer qué es lo mejor en todos los asuntos.
92
Hipótesis del estudio filológico presentado por Monique Trédé (1992, p. 57).
Según el análisis de Trédé (1992), podemos decir que el kairós de Hesíodo, que rige la
acción exitosa de la mano del respeto de la metro y la wraio no designa aquí ni una
ocasión que no se debe perder, ni el tiempo propicio para una irrupción en los acontecimientos. La autora enfatiza este significado explicando que en Hesíodo no hay un kairós
de la urgencia. Por lo contrario, es un kairós de la conveniencia, de la oportunidad, que
no lidia dentro de las redes de la desmesura y la precipitación. Es el kairós que viene
marcado por el ritmo de la naturaleza. Su campo de aplicación es tan vasto como el
mundo -ep pasi rige tanto sobre el calendario del trabajo agrícola como sobre el del
navegante, e incluso sobre los tiempos de algunas actividades rituales (la elección de
esposa, por ejemplo). Dilucidar la importancia de kairós en el poema de Hesíodo permite
de alguna manera reconstruir el legado polivalente que arrastra esta noción. En este
contexto, kairós aparece como una de las nociones por medio de las cuales se resume la
moral arcaica del honor y de la prudencia  aidw y de la swfrosun. Moral atenta a
someter las conductas humanas a una ley divina que no es sino el reflejo del orden de
la naturaleza.
93
73
“Conoce el kairós”
La exhortación al trabajo como instancia siempre sometida al manejo de una eris solicita un esfuerzo de atención constante para mantener
el kairós, esto es, la “justa medida”, la proporcionalidad competente de
las rivalidades, la vigilancia propia de la justicia ordálica del mar, de
la mántica arcaica de los platillos de la balanza de Nereos. Ahora bien,
si como vínculo con los dioses el labrador y el navegante trabajan de
ahora en más con y contra tal discordia, tanto en la tierra como en el mar,
ambos “igualados” en su posibilidad de rivalidad, otro dominio será el
busque preservarse al margen de los nuevos repartos isonómicos.
Este es el sentido perseguido por los primeros “Sabios” griegos −comenta Jean Pierre Vernant (1991, p. 45)− cuando se esfuerzan en afirmar
el privilegio de un saber que se sustrae de la creciente isonomia ordenadora de las polis. En este escenario ávido de bisagras que habiliten otras
dinámicas, se torna preciso proteger al saber arcaico de cualquier juego de saber más amplio. En este sentido, es preciso entender que aun si
la lógica de la eris hesiódica sigue ratificando los repartos de un mundo
mítico, su postulación para el tratamiento de iguales en el ámbito del
trabajo comienza a propiciar un espacio de variedad en la producción de
saberes que se direcciona y se verá consolidado más tarde la dinámica de
la polis clásica. Frente a tal amenaza, los llamados “Siete Sabios” guardarán una palabra “secreta”, el “misterio privilegiado” de un conocimiento
otro: nada más ni nada menos que el cómo saber sobrellevar tal violencia.
Poseedores del “secreto”, los sabios convalidan los modos de acceso y de merecimiento de tal saber. Para ello, abrevando de los más
antiguos procedimientos rituales, configuran un espacio “iniciático”
cuyas características responden a pretensiones muy distintas de las
que regirán, en cambio, sobre los ritos cotidianos y asiduos al resto de
74
Senda Sferco
la sociedad: “Las enseñanzas de la Sabiduría, como las revelaciones de
los misterios, pretenden transformar al hombre desde dentro, elevarlo a una condición superior, hacer de él un ser único, casi un dios, un
theios aner”. (Vernant, 1991, p. 45). El carácter “excepcional” de este
saber se duplica en la “excepcionalidad” requerida para su acceso, ya
que de ahora en más este saber vivirá en secreto y sólo podrá recurrirse a él en situaciones extremas –en casos de desorden o de infección
total de la ciudad, por ejemplo−, para intentar conseguir e interpretar
algún signo para la cure los males comunes.
En este sentido, es preciso entender que, funcional a la consolidación de este juego de saber en elipsis, la “palabra” del Sabio –sea escrita u oral−, siempre transmitió una “verdad” divina, que garantizaba la
“altura” de su emisión en dos sentidos: uno simple y figural, porque
provenía de lo alto; y otro porque esta palabra, aun cuando fuera divulgada, nunca dejaba de pertenecer a otro mundo, ajeno a la vida
ordinaria. Es una palabra secreta y por ese carácter consolida su altura
respecto de los hombres. Esta es la “fatalidad paradójica” acarreada
por la idea misma de un saber que es a la vez privado y comunicable.
Se trata de un saber que siempre se comunica afirmando la imposibilidad de su reapropiación. En palabras del autor: “La primera sabiduría
se constituye así en una suerte de contradicción, en la cual se expresa
su naturaleza paradójica: entrega al público un saber que ella proclama al mismo tiempo inaccesible a la mayoría” (Vernant, 1991, p. 46).
Divulgadoras de una Alétheia que todavía mantiene su secreto
mántico, las máximas de los Siete Sabios94 erigen a kairós como garanSus nombres son recordados de acuerdo con su pertenencia a las distintas polis griegas de las que provienen: Tales de Mileto; Bías de Priene; Pítaco de Mitilene; Cleobulo
94
75
te de la observancia de un límite y de una proporción que la finitud
humana debe mantener –trágicamente− frente a la justicia divina. Tal
como hemos visto en Hesíodo, la regla de la “medida” debe moderar
la rivalidad de la eris propia de las actividades tanto agrícolas como
marítimas; es en ese mismo sentido que kairós debe imponerse como
máxima por sobre el conjunto de las cosas: kairós “es” lo mejor, la regla de medida, su proporcionalidad “justa”; el corte crítico de su contribución al sostenimiento “armónico” que “delimita” las relaciones y
obligaciones entre hombres y dioses.
Kairo gnwq – “Conoce el kairós”–, la advertencia délfica del
Sabio Pitacos− refuerza el horizonte de búsqueda de esta “moderación”, comenta la lectura del filólogo J.R. Wilson (1980, p. 179). Atento
al riesgo de los “excesos”, el sabio solicita un “conocimiento”, que no
es sino el de la “medida humana”, el de su “límite”. A diferencia de
los dioses, el hombre es finito, su trágico e indoblegable destino es
ser “mortal”. “Gnôthi seautón” [“Conócete a ti mismo”], indicaba el
oráculo de Delfos. “Gnôthi kairós” es una máxima que funciona en el
mismo tono: kairós está alertando aquí a sostener el orden del conjunto. Los Sabios llevan este conocimiento a la plaza pública –sigue
Vernant− pero mantienen su “misterio”. Por otra parte, el gesto de
esta “puesta en común” liga definitivamente este saber a la necesidad
de una áskesis que tendrá como clave rectora de su “medida” a kairós,
pauta de un “cuidado” cuyo “ideal” de observancia ha de mantenerse
siempre en la porosidad que habilita una mirada no dicotómica sino
de Lindos (habitantes, pues, de la zona costera de Asia Menor, colonizada por jonios y
eolios); Solón era de Atenas; Quirón, de Esparta, y Periandro, de Corinto (correspondientes a la Grecia peninsular).
76
Senda Sferco
matizada, por todo un espectro de comparativos que se mueve entre
el demasiado y el demasiado poco.
Anticipando el carácter “prudente” de kairós en el pensamiento
aristotélico –donde nuestra noción vendrá a marcar “la modalidad
del bien según el tiempo”−, el sabio Quirón nos recuerda en un tono
similar: “Nunca demasiado, kairós provee en todo lo bueno”. Entre
el “exceso” y el “defecto”, comenta Wilson, en ese “punto medio”,
meso, kairós reúne en su figura el valor arcaico del “justo medio”,
que empieza a calificar una modalidad de conducta práctica: la “prudencia”. A partir de aquí, ésta no sólo constituirá un modo de repetición eficaz de una palabra-acto, sino un modo del “hacer” que
se desdobla en cada circunstancia para dar cumplimiento a la (más
alta) misión humana.
El punto mesón de kairós: de la lógica del “corte” a la “decisión”
Metrón, mesón, nuestra noción participa de las modificaciones que,
como hemos anunciado, llevarán a la escisión de la “palabra-acto”
cuyo corte (keir) crítico sostenía el carácter de su eficacia en el
mundo arcaico. Anteriormente advertimos acerca de la creciente importancia que irá cobrando la idea de homonoia que, estableciendo a
la “equidad” como presupuesto necesario para la eris que preside la
dinámica del trabajo, había comienza a resquebrajar la lógica míticoeficaz en una lógica-diálogo.
En este cambio fue capital el rol de las “cofradías guerreras”, cuya
conformación precisa también de un modelo isonómico para regular la
eris de los intercambios que propone. Según los especialistas (Detienne, 1996; Vernant, 1991; Vidal-Naquet, 1996), esta hipótesis es de central importancia para comprender las transformaciones que llevarán
77
a la conformación “democrática” la polis griega. De acuerdo con esta
perspectiva de análisis, las particularidades que desde la época micénica eran exclusivas de los guerreros −esto es: su capacidad de fuerza,
su naturaleza equitativa, su necesidad de los lazos para conformar una
philia plausible de organizar estrategias certeras− servirán de modelo
para la creciente composición de un orden político “más igualitario”.
Atravesando en diagonal el material esquivo de esta genealogía, en
este contexto de nuevos repartos, la palabra también verá conmovida
su lógica: antes ostentadora de una eficacia en donde decir y hacer
consolidaban un orden del mundo, ahora la palabra deberá deliberar
y dialogar los modos de su decir en pos de proponer un hacer capaz
de garantizar una distribución equitativa entre iguales. Efecto de una
producción que es siempre paradojal, “…hasta en la guerra, la eris, el
deseo de triunfar sobre el adversario, de afirmar la superioridad sobre
los demás, tiene que someterse a la Philia, al espíritu de comunidad;
el poder de los individuos tiene que doblegarse ante la ley del grupo”
(Vernant, 1991, p. 49).
Es importante tener en cuenta –explica Marcel Detienne (2006, p.
153)− las particularidades de la philia guerrera que permiten el avance
de la isonomía, donde los lazos que integran sus conjuntos no reclaman la pertenencia a un grupo familiar ni a un territorio de herencia. Por el contrario, los guerreros se organizan según rangos etarios
y se distribuyen en cofradías; su vínculo ya no supone una relación
consanguínea o parental sino relaciones “contractuales” que se estipularán a través de ritos de iniciación, normas de comportamiento,
técnicas de educación guerrera, etc. En paralelo a estos procedimientos cambian también las formas en las que lleva adelante su práctica. Así, emerge una modalidad que comienza a tomar forma y solicita
78
Senda Sferco
nuestra especial atención: la “asamblea”, un ámbito de juego común
para estos nuevos modos de palabra, donde la verdad y la justicia verán, por ejemplo, en la práctica de reparto del botín entre los guerreros, el eco de su circulación más “equitativa”. El filósofo Marcel
Detienne (2006, p. 155), reconstruye los efectos implicados por esta
nueva figura: colocados “en el medio” de la “asamblea” guerrera, los
objetos del botín de guerra serán siempre sometidos a un “juego” que
decidirá su mejor distribución. Si bien ciertamente durante la guerra
cada uno de los combatientes se esforzará por conseguir su propio
botín –el tesoro individual que lo acompañará a la tumba−, a la vez
la exigencia de la puesta en mesón (en el medio de una ronda de pares
o de una asamblea) de la mayoría de los bienes pillados en la guerra
constituye una mutación cualitativa respecto de la lógica aristocrática
anterior: estos bienes ya no son secretos, se exhiben en el medio, allí, a
los ojos de todo el grupo. La cuestión de cómo llevar a cabo su reparto
abre entonces a los juegos de palabras de su deliberación: será preciso
discutir antes de direccionar las acciones hacia el objetivo que decidan las circunstancias. Así, esta palabra ya no es mántica ni secreta
sino objeto de circulación conjunta, de debates y de discusiones que
apuntan –por su regulación de la eris− a un tratamiento más igualitario
en los términos de sus distribuciones. Esta palabra se mueve, circula,
cambia. De esta manera, y con el tiempo, se va dando apertura a una
nueva dinámica, por medio de la cual
…luego de cada victoria, luego de cada pillaje95, el botín es entregado a las manos del jefe, a las manos de quien representa la colectividad. A través del jefe de guerra, el grupo mismo ejerce un dere95
Ilíada, IX, 328 y ss.
79
cho de mirada sobre las riquezas, derecho de mirada que conserva
hasta el momento del reparto (Detienne, 2006, p. 158)96.
“Derecho de mirada”…, la costumbre –reitera la Ilíada− exigía “depositar los objetos en el medio”97 del espacio de reunión. El mesón –
recordemos, otra de las acepciones de kairós− es el punto en común
a todos los hombres dispuestos en el círculo; los bienes que se depositan en este punto son visibles y “compartibles” –xuneia− (opuestos
a los bienes ktemata que son objeto de una apropiación individual) y
quienes participan en el círculo tendrán igual derecho a la mirada,
asegurando una visibilidad equitativa. El “reparto” del botín exigirá un
tipo de “palabra” particular, diferente de la palabra eficaz que mantenía la ley irrevocable de un mundo mítico que no sometía a discusión
la naturaleza de sus distribuciones. En la “asamblea” guerrera reunida
alrededor del punto mesón, las palabras pronunciadas son del mismo
“tipo” que los bienes, analiza Detienne (2006, p. 166): “…ellas conciernen a los intereses comunes (y) …se dirigen necesariamente a todos
los miembros de la asamblea”98.
Contrariamente a las palabras emplumadas que completaban el
trayecto eficaz de una Alétheia oscuramente mántica, aquí las palabras se mueven en un terreno cualitativamente distinto al del paisaje
dónde el adivino−poeta descendía, solo, al cavernoso inframundo para
consultarlas. Dijimos, las distribuciones de saber a las que las asambleas guerreras van dando apertura requieren ahora un reparto de
96
97
Funerales de Aquiles, Ilíada, XXIII, 704.
98
80
Senda Sferco
la palabra efectuado bajo la mirada de “todos”. Tener en cuenta el
contexto de esta transformación –hipotetizan los autores (Detienne,
2006; Vernant, 1991)− contribuye a comprender la importancia creciente que irá tomando la palabra “dialogada” en este mundo:
Como buen hacedor de proezas, el guerrero cabal es también un
buen dador de consejos99. Uno de los privilegios del hombre guerrero es su derecho de palabra. La palabra aquí no es más el privilegio de un hombre excepcional, dotado de poderes religiosos. Las
asambleas están abiertas a los guerreros, a todos aquellos que ejercen plenamente el oficio de las armas (Detienne, 2006, p. 167)100.
Igualdad de palabra, igualdad distributiva, la epopeya va definiendo al grupo de guerreros como “semejantes”, esto es, en tanto homoioi.
En las asambleas guerreras la palabra se torna “un bien común” –un
koinon− que, depositado en el centro, permite a cada uno ir tomándola
según el acuerdo fijado (kairós) entre sus “iguales”101. Tal como lo describe el estudio de Detienne (2006, p. 169): “…de pie en el centro de
la asamblea, el orador se encuentra a la misma distancia de aquellos
que lo escuchan, y cada uno se encuentra en relación a él, al menos
99
Ilíada, IX; 443. Cf. Píndaro, Nemeas, VIII, 8; Baquílides, XI, 89-91.
La traducción es nuestra. Igualdad de posibilidad de palabra, iségoria, expresión que
utilizará Polibio (Polibio, V, 27, 1, 4 y 6) para referir al privilegio de la palabra de los guerreos macedónicos, comenta Detienne, modo afín al vocabulario político de las Historias,
de Herodoto, isokratia o isonomia.
100
101
De este modo, comenta Detienne (2006, p. 156), cuando Teognis de Megara evoca el
infortunio de los grandes propietarios, las desgracias de la ciudad, el naufragio del Orden, no percibe sino desastre y pillaje: (“De vive force, ils [les vilains] pillent les richesses, tout ordre a disparu (…). Qui sait si le butin fait encoré objet d’un partage égal?)”
(Detienne, 2006, p. 157).
81
idealmente, en una situación de igualdad y de reciprocidad”102. De esta
manera, mesón e isonomía encuentran en kairós la forma en la cual, en
cada circunstancia, en cada espacio, en cada momento, asegurar el
ideal de una circulación del poder más equitativa y reversible.
La importancia de esta mutación es radical para la historia de producción del pensamiento. Más acá de los dioses, la “palabra-diálogo”
se inscribe definitivamente dentro de las temporalidades de una dinámica propiamente “humana”. Ya no se trata de sostener una palabra
y una acción amalgamadas en su fuerza para garantizar la eficacia de
una memoria sin tiempo, como fue la del relato mítico, sino que se
afirma una palabra que ahora “precede” a la acción humana y constituirá, en adelante, “su complemento indispensable”:
Antes de cada emprendimiento, los Aqueos se reúnen para deliberar; cuando los Argonautas preparan una etapa de su expedición,
nunca dejan de escuchar el consejo los unos de los otros. Este tipo
de palabra por su alcance y por su objeto se inscribe en los tiempos de los hombres: concierne directamente los asuntos del grupo,
aquellos que interesan a cada cual en su relación con cada quien
(Detienne, 2006, p. 169)103.
La “eficacia” de esta palabra ya no podrá saltear el momento del
“acuerdo” –la aprobación o la desaprobación, marcada por las buenas
medidas de kairós104− de parte del grupo que la “delibera” y la pone en
discusión. La violencia existe y la rivalidad también, por eso es preciso
102
103
Cf. Odisea, II, 30-32; IIíada, 42-44. La traducción es nuestra.
104
Cf. Odisea, IV, 673; Ilíada, XXIII, 539 y ss.
82
Senda Sferco
dar con los acuerdos “más justos”. Esta circulación de la palabra, su
deliberación, su puesta en diálogo, da un nuevo “valor” a la palabra
que será siempre –y según kairós− valuado según sus circunstancias. Es
preciso entender este proceso como su antecedente, ya que “…es en
las asambleas militares donde, por primera vez, la participación del
grupo social funda el valor de una palabra. Es aquí donde se prepara
el futuro estatuto de la palabra jurídica o de la palabra filosófica, de
la palabra que se somete a la ‘publicidad’ y que extrae su fuerza del
asentimiento de un grupo social” (Detienne, 2006, p. 170)105.
Esta hipótesis es fuerte106: la palabra de ahora en más debe someterse al diálogo con el “otro”, y este “otro” ya no es divino sino humano, con capacidades y posibilidades iguales a “las mías”. En este
contexto de movimientos, la interrogación acerca de cómo lograr
un acuerdo efectivo entre todos comenzará a delinear –sigue Detienne (2006, p. 170)− un sinfín de modalidades y figuras que abonarán el
campo de los usos de la palabra. Si sus usos antes sorteaban su eficacia
en medio de ambivalencias que hacían a las tensiones de sus complementos, ahora la palabra ostenta manifiestamente un poder de convencimiento, de incidencia sobre los otros.
El cortejo semántico de estos juegos de verdad peleando por una
toma de la palabra tendrá ahora nuevas compañías dispuestas a movilizar herramientas que permitan producir un efecto en los otros. Aparece
así una fuerza potente, la Peitho –la persuasión, la seducción y al lenguaje encantador−, para acompañar de ahora en más toda palabra deliberativa. Paregoros, oaristys, paraiphasis, son algunos de los vocablos
105
106
83
cuya presencia reiterada en las fuentes empieza a dar cuenta de un
propósito de la palabra ligado a ciertas formas de poder, que de aquí
en más reconocerá que siempre “el buen dador de consejos se hace
oír: conoce las palabras que ganan el asentimiento, que hacen ceder
los corazones, que generan adhesión” (Detienne, 2006, p. 170)107. Es
importante remarcar que en el vocabulario homérico –explica Detienne (2006, p. 170)− las tres nociones mencionadas –paregoros, oaristys,
paraiphasis− todavía forman parte de un plano mítico y, de hecho, son
las potencias religiosas que conforman el cortejo de Afrodita, especificando los modos en los cuales la diosa del amor genera la gran potencia de su Peitho (recordemos, Peitho: la persuasión, la seducción y el
encantamiento del lenguaje). De este modo, en el contexto de la Ilíada,
la Paraiphasis (que puede ser buena o mala, como la Peitho) designa la
persuasión que nace de la cercanía, del frecuentamiento108; Oaristys
deriva de la influencia recíproca que crea la camaradería109, mientras
que Paregoros califica a la palabra alentadora de los compañeros de
armas110. En este sentido, no es sino “haciendo ceder los corazones”
y “provocando adhesiones” que la “persuasión” y la “retórica” asientan ya la fuerza de su eficiencia. El buen orador será el que desarrolle
entonces un carácter “singular”, capaz de persuadir y de convencer;
poder sobre los otros, “desigualdad” que será la que permita, paradójicamente, la posibilidad de un acuerdo entre iguales. En este sentido,
107
108
109
Ibídem, XIII, 291.
Pausanías, I, 43, 6, cuenta de su presencia en un templo dedicado a Afrodita, al lado de
Peitho, Eros, Himeros y Pothos.
110
84
Senda Sferco
no debemos olvidar que la palabra-dialogada de las cofradías guerreras sigue siendo una práctica de privilegio, inaccesible para la generalidad del demos, que sólo accederá a esta modalidad cuando le sea
extendido tal derecho. En este sentido, Detienne hipotetiza la incidencia de las “transformaciones tecnológicas” del contexto griego del
siglo VI, a partir de las cuales se iría dando lugar a lo que denomina,
un “reagenciamiento de las estructuras mentales”:
Es la falange, la formación holística donde cada combatiente ocupa un lugar en la fila, donde cada ciudadano-soldado es concebido
como unidad intercambiable, permitiendo así la democratización
de la función guerrera y, solidariamente, ampliando a un mayor
número la adquisición de privilegios políticos hasta entonces reservados a una aristocracia, a un grupo de ‘elegidos’ (Detienne,
2006, p. 176)111.
Detienne, pero también Louis Gernet y Jean-Pierre Vernant, coinciden en remarcar que estas transformaciones no sólo serán inseparables del nacimiento de la polis griega sino también de lo que refieren como “la mutación intelectual más decisiva para el pensamiento
griego”: la construcción de un sistema de pensamiento racional que
escinde distintos dominios de experiencia (Detienne, 2006, p. 177).
Sin duda, el pasaje del “mito a la razón” no podría haber sucedido sin
el advenimiento del “otro” en la escena de legitimaciones. El “otro”
está presente ahora tanto en la dinámica del diálogo como en el gesto
que puede provocar su “juicio” –aprobación/desaprobación− frente a
una “prueba” que se pone en el “medio” del espacio, que está dispo-
111
85
nible a la vista de todos. Es una suerte de “pre-derecho” −al decir de
Gernet112−, donde la visibilidad de la prueba habilita al desarrollo de
modalidades para su administración. Si antes la justicia precisaba de
la palabra-eficaz arrancada del rayo infalible de Diké, o de la consultación ordálica del Viejo del Mar, de ahora en más, para la determinación de su Alétheia, la justicia se armará como palabra para una acción
en la dinámica de idas y vueltas de un “juego deliberado”. Diálogo,
discusión, deliberación, son las herramientas de un derecho incipiente que, frente a la mirada isonómica de los otros, opera su capacidad de
“administración de la prueba”.
En la asamblea guerrera, sin más poesía, la palabra se vuelve ya un
instrumento de acción en el otro; forma incipiente de la “retórica”
o pasado directo del modo de funcionamiento que luego caracterizará la dinámica de producciones de verdad y de convencimiento
propia de la polis:
Grupo social cerrado sobre sí mismo, la clase guerrera se abre, en
el devenir de la sociedad griega, sobre la institución más nueva y más
decisiva: la ciudad, como sistema de instituciones y como arquitectura
espiritual. Es en el ámbito de los guerreros profesionales donde se ensayan algunas de las concepciones esenciales del primer pensamiento
político de los Griegos: el ideal de Isonomía, la representación de un
espacio centrado y simétrico, la distinción entre intereses personales
e intereses colectivos (Detienne, 2006, p. 171)113.
112
Cf. Gernet (1968, p.110-119).
113
86
Senda Sferco
Semejanza –homois−, punto medio –mesón−, diálogo de acuerdos y
ausencia de jerarquía. En esos términos se resume la idea perseguida
por el ideal de isonomia: mundo humano donde “aquellos que participan de la vida pública lo hacen a título de iguales”114. Preparando las
futuras “asambleas políticas” de Grecia, la asamblea guerra da nacimiento a la dupla “palabra-acción” (Detienne, 2006, p. 176). Este aspecto es crucial, ya que el valor de la palabra, de ahora en más, no tiene
por qué continuarse necesariamente con la acción. De hecho, la palabra se
descubre no siempre coincidente con la acción, y viceversa, y es esta
experiencia la que permitirá el desarrollo de toda una historia de escisión de órdenes distintos tanto para la acción como para el discurso, y
de desolaciones para quienes sigan buscando encontrar su coherencia.
…el lamento de una palabra antigua…
Cerrando este capítulo, es interesante rescatar, en el movimiento
paradojal entre remanencias y diferencias implicado por los materiales que conforman el terreno de trabajo arqueológico de toda genealogía, cómo varias de las producciones e imágenes literarias contenidas en las tragedias griegas, por ejemplo, dan testimonio del lamento
de una palabra “antigua” que en este contexto ya no puede asegurar
su eficacia. Diversos ejemplos podrían citarse aquí y dar lugar a un
desarrollo que escapa las pretensiones argumentativas de esta analítica. Igualmente, podemos animarnos a decir que en varias oportunidades el rol de ciertos personajes, los parlamentos del coro o los
versos dirigidos hacia los ciudadanos en las tragedias ostentan una
palabra que, haciendo uso de una variedad de metáforas, permite entrever los efectos de condensación de un imaginario saber-poder que
114
Cf. Levêque & Vidal-Naquet (1964).
87
se halla trastocado. No es sino en este tono, por ejemplo, como refiere
“Atenas” al proceso que enjuicia a Orestes en la tragedia Euménides,
de Esquilo: “Digo que las cosas no justas no triunfan con sermones”;
a lo que responden los ciudadanos: “Entonces, haz tu indagación y
pronuncia el juicio recto”115. La diferenciación entre “sermones”, “indagación” y “pronunciación de juicio” habilita a la hipótesis de “mutación de uso de la palabra” sostenida por Detienne (2006, p. 179): “…
Los sermones que actuaban por fuerza religiosa ceden el lugar a la
discusión que permite a la razón oponer sus razones y así ofrecer al
juez la ocasión de formarse una opinión luego de haber cotejado el ‘a
favor y el contra’. El diálogo triunfa”116.
Podría citarse en el mismo sentido el caso de las Suplicantes, de Esquilo, donde, como celebración a Pelasgos −rey de Argos− el coro canta: “Tú eres la ciudad, tú eres el consejo; jefe sin control, eres el maestro
del altar, morada común de la ciudad”117. Estas alabanzas tienen en el
decir del coro su defensor ferviente. Frente a tantos elogios, el parlamento del rey marca el cambio de época al cual el coro resiste: “Sea
cual sea mi poder, nada puedo hacer sin el pueblo”118. El rey reniega
del homenaje de un coro que le presta la máscara de su antiguo prestigio; ahora su función se legitima como servicio del demos, en esta nueva circulación. Entonces, en consecuencia a estas transformaciones,
notoriamente, ahora “es el pueblo quien torna decisivos los decretos
(pantelè psèphismata), es el conjunto de ciudadanos el que “realiza”
115
Esquilo, Euménides, 432-433.
116
117
Esquilo, Las suplicantes, 370 y ss.
118
Ibídem, 398-399.
88
Senda Sferco
(krainei). (…) La eficacia mágico-religiosa devino ratificación del grupo
social119. (…) Es el acto de defunción de la palabra eficaz” (Detienne,
2006, p. 181)120.
Si el acto de la palabra-eficaz implicaba cierto “corte” (keir) su
instancia dará lugar ahora a una krainein (krin), a una “decisión” que
precisa el momento de diálogo, el tiempo de una “deliberación” entre
distintas posibilidades, el modo de una discusión que coteje probabilidades en una instancia previa a la del acto de su realización. Palabra y
acción desdoblan su juego ensimismado, y, tal como veremos en lo que
sigue, también kairós se teñirá de los dobleces de esta investidura.
Buscando una Alétheia sin ambigüedad
Llegados a este punto, a lo largo de este recorrido señalado por
fuentes diversas, se volvería visiblemente imposible pretender escribir una historia lineal de estas transformaciones. Al contrario, en el
recorrido discontinuo de esta genealogía, el gesto de esta arqueología
se detiene en los fragmentos que sus ruinas dejan entrever y que marca una cierta regla de juego al servicio de una producción de saber
verdadero. Esta arqueología registra las continuidades y fracturas de
sus sedimentos y, sin pretender leerlos a la manera de cambios absolutos de un registro a otro, sólo intenta remarcar en ellos las persistencias y los desplazamientos de algunos materiales y no de otros. Así,
esta genealogía de implicancias y de efectos de la Alétheia nos muestra
que, lejos de desaparecer para siempre del escenario de legitimación
119
bídem, 601: pantele psephismata.
120
89
de los saberes, su fuerza será “resignificada” por la “palabra-diálogo”
como “herramienta política por excelencia” (Vernant, 1991). En paralelo a este corrimiento, la palabra eficaz se protegerá en su legitimidad mágico-religiosa para seguir existiendo como privilegio, en un
juego doble −adentro y afuera− de las relaciones de la polis. La palabradiálogo deberá probar ahora su “eficacia” y el ideal de tal efecto sigue
pautado por el brillo o por la ominosidad de cierta mántica arcaica. Su
tarea no es en absoluto sencilla y su espacio-tiempo −antes ubicado
cómodamente en un illo tempore− ahora debe atenerse a las condiciones concretas de cada situación: actuar en las asambleas, escuchar,
comandar, acatar, persuadir, convencer, consensuar, ejercer su dominio con el otro y sobre él. Como veremos más adelante en ocasión del
tratamiento de las cuestiones de retórica y de sofística, “…la palabra
ya no queda tomada en una red simbólico-religiosa, sino que accede a
la autonomía, constituye su mundo propio en el juego del diálogo que
define una suerte de espacio, un campo cerrado donde se enfrentan
los dos discursos” (Detienne, 2006, p. 182).
Erigido a una función política, el logos (la palabra, la acción) deviene así una realidad autónoma con leyes propias. Correlativamente, el
“lenguaje” –explica Detienne (2006, p. 182)− se constituirá en objeto de
una reflexión que verá desarrollado su alcance en dos grandes direcciones: una que considera al logos como instrumento de las relaciones
sociales; y otra que indaga al logos como medio de conocimiento de la
realidad. Retórica y sofística se alistan en la primera dirección, explorando y creando técnicas de persuasión, elaborando una analítica, una
gramática y una estilística del logos. La otra vía constituirá, a su vez, el
objeto de una reflexión filosófica atenta cotejar un logos humano a un
modelo matemático. Si lo real puede ser expresado numéricamente, la
90
Senda Sferco
inquietud rápidamente se reúne en torno a una pregunta central: ¿el
logos es lo real? ¿Es el logos “todo” lo existente?
En caso de dudas, la Alétheia mágico-religiosa, volverá a instaurar
la irrevocabilidad de su eficacia y a ostentar su privilegio. Las sectas
filosófico-religiosas y la unicidad palabra-acto contenida en el poema
de Parménides, por ejemplo, harán retornar su lógica unívoca. Ésta
viene ahora montada en el carro dorado de una razón abstracta –secreta− que postula “una” Alétheia adecuada para un “ser” siempre estable. La lógica de ambigüedades se binariza. El complemento oscuro
de Lethé queda barrido del horizonte de legitimidades: desaparece su
lugar de matiz ambiguo y su profunda compañía de censuras y olvidos. La “verdad” es “lo que es”, y “lo que no es” resultará, de ahora en
más “contradictorio”. Verdadero/falso instalan un mundo de binarismos sin opción, la memoria ha captado toda posibilidad de tiempo y
kairós deberá discurrir, entre uno y otro, la oportunidad de su ocasión.
La unificación de la Techné
De Hesíodo a Píndaro, podemos decir que la noción de kairós fue
ampliando su alcance hacia distintos dominios del saber cuyas especificidades, modalidades e incumbencias se han ido formulando cada
vez más concisamente. De esta manera, llegados a la segunda mitad
del siglo V, la idea de kairós se definirá teóricamente y se sistematizarán los modos de sus aplicaciones, acompañando el auge de las tech
nai121. Este desarrollo se mantiene vinculado al cambio político y social
Entre los esfuerzos de sistematización de las technai encontramos, por ejemplo, el
Canon del escultor Polícleto, tratado donde expone su sistema de las proporciones humanas; también el “plan hipodámico” del arquitecto y urbanista griego Hipodamos de
121
91
que vive Atenas y que, sin duda, produce transformaciones en el clima
intelectual: el viejo ideal aristocrático ya no resulta eficaz a los nuevos
objetivos de la joven democracia que también demanda un cambio
profundo en las concepciones filosóficas. La impronta religiosa de una
palabra mántica que unía arcaicamente dioses y hombres se irá transmutando en una palabra-dialogada propia de un mundo de hombres
que piensan y deliberan los modos mejores de su vivir en la polis.
En este marco, el hombre piensa el mundo y busca reflexionarlo cabalmente: ¿cómo pensar todas las cosas del mundo? ¿Cómo conocerlas
totalmente? Esta misión inabarcable precisa buscar los espacios y los
tiempos para producir la inventiva y los saberes que garanticen el buen
desenvolvimiento de la vida-con-otros planteada por la polis. Así, en
este momento de la historia, cada una de las actividades humanas encontrará definido cuál es el dominio de sus saberes, cuáles son las particularidades de sus objetivos, los métodos y las técnicas de su proceder.
La enorme naturaleza será estudiada buscando asir su complejidad con
la mayor precisión posible y, en consecuencia, cada área verá delimitados el espacio de su conocimiento y las modalidades que harán posible
su transmisión y enseñanza. Las llamadas technai ofrecían así un panorama amplio de los espacios de saber legitimados en la época: astronomía, matemáticas, arquitectura, teoría musical, medicina, gimnasia, etc.
En este escenario heterogéneo, la techné devino una forma de sistematización de los modos de acceder al conocimiento y al mismo tiempo se
fue conformando a la manera de una fuente de la que el hombre podría
Mileto, en el que intenta organizar los fundamentos de la planificación en cuadrícula
para las ciudades; asimismo, Platón evoca en el Gorgias (518B) un tratado de cocina atribuido a un tal Mitaïkos.
92
Senda Sferco
abrevar infinitamente. La misión parece no poder escalar sino en modo
ascendente: de ahora en más estos saberes buscarán obstinadamente
dar cuenta de la totalidad de los aspectos de la vida humana.
El concepto de physis
Como parte del juego de remanencias presente en toda arqueología genealógica, es preciso tener en cuenta que este afán organizador
de la heterogeneidad humana tuvo asiento también sobre herencias
persistentes de la época arcaica que la nueva atmósfera de la época
fue resignificando. Tal es el caso de la procedencia de la idea de “naturaleza humana”: El concepto de physis (fusi), heredado de la filosofía jónica de la naturaleza, que en un primer momento había sido
aplicado para comprender el universo en su conjunto, en la era de
la techné se transfiere al terreno del hombre, que, tal como lo describió Demócrito (460−370 a.C.)122 “…es como el mundo en pequeño…”.
De esta manera, lejos de la providencia divina pero cerca del modelo
de la naturaleza, el hombre se concibe por analogía como una unidad
de conjunto, organizada, sistematizable, cuyo estudio y conocimiento
permitirá garantizar el tratamiento y la conservación de su equilibrio.
Esta lógica sustenta la convicción de que una indagación sistemática de las distintas áreas de conocimiento –planteadas por las technai
como ámbitos de las “actividades del hombre”− permitirá orientar su
desarrollo en una direccionalidad más acorde al mantenimiento de su
“armonía”. Así, el hombre se dispone a modular su recorrido entre las
formulaciones pautadas por la techné; su mirada organiza la diversi-
122
Máximas del atomista Demócrito (Cf. 2008).
93
dad de las cosas y en todos los ámbitos se impone un único horizonte
de búsqueda según un orden que recurre siempre a la misma fórmula
“técnica”: será preciso respetar, ante todo, el seguimiento de una medida, que no será de ahora en más sino la resultante de un cálculo entre
el “número” y el “peso”123. Las implicancias entre estos tres términos
(medida-número-peso) son indisociables y su articulación es la única
garantía de “claridad” y de “exactitud” de una producción de saberes
que amplía su alcance, al igual que la maraña común de la polis.
La vieja idea de “medida” (metr), entonces, también se ve reorganizada de acuerdo con las condiciones del nuevo contexto. Como ya dijimos,
la tarea de organizar como “totalidad” a la heterogeneidad inconmensurable de la physis mantiene siempre un eje: “el hombre es la medida de todas las cosas”, como reza la máxima de Protágoras. Esta proposición es de
capital importancia para el abordaje de las contradicciones inherentes a
la posición central que ocupará “lo humano” en la producción de saberes,
ya que, conforme a este axioma, cada área de conocimiento establecerá
sus reglas según una “medida humana”. La misión es paradojal, ya que
el hombre busca estudiar una naturaleza, un mundo del cual él también
forma parte. ¿Cómo dar cuenta de los modos de conocer y ser objeto de
conocimiento al mismo tiempo? ¿Cómo escribir y hacer una techné con
una mano humana, “matematizable” en su regularidad, pero también
movida por pasiones “irregulables”? ¿Cómo dar cuenta de la totalidad de
la physis desde un lugar tan parcialmente humano?
Tanto las reglas y convenciones como las pasiones y contrariedades
están ineludiblemente incluidas en la totalidad de la physis. Éxito y fra-
Ver al respecto el estudio de F. Heinimann (1975, p.55), consagrado a la tríada “medida, número, peso”.
123
94
Senda Sferco
caso son parte inevitable de la búsqueda de equilibrio que plantea el respeto de una medida. No esquivar la complejidad de este razonamiento es
capital para nuestro análisis, dado que desde esta experiencia inevitable,
la techné se conforma a partir de una tensión irresoluble: la policromía
(poikili) propia de la infinita diversidad de factores que condicionan
la acción en cada una de las materias −medicina, elocuencia, estrategia,
política− impide la formulación de un único principio estable124 que permita alcanzar con “total seguridad” la precisión deseada. Es necesario
entonces considerar en cada situación las exigencias propias de sus circunstancias, y será justamente allí donde la fijación de reglas prueba su
defecto que kairós se impondrá como condición de éxito.
En este contexto, como parte del impulso de las technai, el accionar
de kairós ya no aparece como el correlato afortunado de una gracia
religiosa, sino que su potencialidad resulta sin más del “arte” humano
de atender a su paso y de saber asirlo, escucharlo, crearlo, suscitarlo.
Kairós modula así una triple articulación que se vuelve constitutiva
de la plataforma de sustento de las technai: su figura permite vincular
una puesta en valor de las condiciones de la acción al conocimiento
del contexto que se compone desde el exterior, junto con el dominio
técnico del arte125 de su maestro.
Paralelamente a esta evolución, la impronta temporal de esta palabra ganará terreno sobre el sentido espacial que, vimos, desde su
etimología, esta noción traía como herencia. Como desarrollaremos
más adelante, el sentido temporal de kairós aparecerá frecuentemente
ligado a un momento cualitativamente distinto del tiempo entendido
124
En griego antiguo, un único principio estable -oude esteko.
125
Techné: la producción conjunta que resulta de algo de arte y algo de técnica.
95
como transcurso medible. Kairós como figura del tiempo referirá específicamente a un momento crítico y decisivo, nunca exento de riesgos,
pero capaz de habilitar una dimensión de alguna manera “nueva”: el
provecho de su momento favorable.
De ahora en más, la condición para una acción eficaz estará indefectiblemente ligada al arte de “saber asir” esta ocasión.
El “arte médico”
Paradigmáticamente, una de las áreas que demarcarán más claramente la lógica de producción de conocimiento de las technai es el
“arte médico”, un saber que, como veremos a continuación, problematiza, teórica y prácticamente, las formulaciones de su disciplina. En
el siglo V, como ya dijimos, estas prácticas arcaicas procuran conformarse como un arte racional, sistematizando el registro de lo empírico para definir las reglas de una técnica, capaz de abordar, analizar y
prever el tratamiento de cada situación.
Ante todo, es importante considerar que hasta mediados del siglo
V la medicina no era más que una práctica rudimentaria que vinculaba
remedios naturales a una terapéutica estrechamente ligada a la “magia” o a motivos que siempre dependían del accionar de fuerzas sobrenaturales. En continuidad con los ideales propios de la época arcaica,
se creía que el dios Apolo velaba sobre la salud de los humanos. Su hijo
Asclepio126 era venerado como “sanador” y la sabiduría que impartía era
señalada por figuras de la simbología mítica más arcaica; entre ellas, la
126
Asclepio es una figura oscura que parece haber tenido existencia humana hacia el
año 1.200 a.C. y que después se convirtió en el dios de la medicina. Hijas de Apolo son
Higiea, diosa de la salud, y Panacea, diosa remediadora de todo. La serpiente, con que
96
Senda Sferco
imagen de la serpiente rodeada a una vara de madera, que popularizaba
lo que más tarde devendría un ícono de la práctica médica: “la vara de
Esculapio” (nombre romano de Asclepio). Las fuentes consultadas coinciden en señalar que los enfermos concurrían a santuarios dedicados a
Apolo y Asclepio, y ofrecían sacrificios para obtener una cura milagrosa
que, por medio del sueño sagrado o de la incubación, acercaba la providencia divina al mundo de los hombres127.
Algo interesante para tener en cuenta en esta “arqueología del saber médico” es que, a pesar del afán sistematizador de saberes impulsado por la lógica de las technai, las contradicciones que forman parte
de las condiciones sobre las que se va creando la especificidad de este
conocimiento permanecerán insalvables. En este sentido, como advierte Trédé (1992), no es sino sobre el reconocimiento de dos tensiones irresolubles que se edifica el “arte” médico:
La primera tensión se imbrica entre la pretensión de generalidad
de un saber teórico que apunta a lo universal y la particularidad única
del acto terapéutico donde este saber se actualiza. Aristóteles, hijo de
un médico, así lo comenta en su obra Metafísica:
No es al hombre a quien cura el médico, cuando accidentalmente trata a Callias o a Sócrates…, si conociendo lo universal ignoramos empero lo individual que lo contiene, cometeremos a menudo errores
en el tratamiento, ya que, a quien hay que curar, es al individuo128.
suele representarse a Esculapio, es un animal sagrado en la mitología griega, símbolo de
las virtudes medicinales de la Tierra.
127
Cf. Trédé, Op. cit., p.147-188.
128
Aristóteles, Metafísica, A, 981 a 18.
97
La segunda tensión sobre la que se elabora este saber se tiende
en el aspecto ya mencionado respecto de las vinculaciones entre la
diversidad (poikili) infinita de factores que influyen sobre una enfermedad y la exactitud (akribei) que el arte médico pretende aun
así lograr en términos de diagnóstico, pronóstico y acción terapéutica.
Esta cuestión es central al desarrollo de la medicina como paradigma
técnico, disciplina para la cual los hallazgos hipocráticos que buscaron formular una sistematización de la heterogeneidad diversa del
mundo constituyen aún hoy referencias importantes. También esta
cuestión es central para el rol “crítico” con el cual kairós irá definiendo la decisividad que se tornará su clave: su juego se verá obstinado a
dar cuenta de cierta aunque imposible exactitud en medio de la heterogénea policromía.
En síntesis, lo remarcable aquí es que tanto la particularización de
un conocimiento que se pretende general como la búsqueda de precisión dentro de la heterogeneidad devienen vías de sistematización
de un saber que rápidamente se conformará como paradigma teóricopráctico de las technai. A continuación exploraremos las ideas centrales sobre las cuales dio en afirmarse el primer esfuerzo sistematizador
del saber médico, conocido como “Medicina hipocrática”, procurando
dilucidar el sentido particular que la noción de kairós viene a jugar en
este contexto.
La salud como symmetria
En primer lugar es preciso tener en cuenta que la medicina hipocrática considera a “la salud” como consecuencia de un equilibrio
(summetri) que resulta de la mezcla armoniosa de los elementos
98
Senda Sferco
constitutivos del hombre. Esta idea habría sido formulada por primera vez por Alcmeón de Crotona, que definía a la salud a la manera
de una isonomia o isomoira; esto es, la salud dependía de mantener las
proporciones entre los distintos elementos del organismo tal como
aparecen equilibrados también en el conjunto de la naturaleza.
Tomando distancia de las afirmaciones especulares “presocráticas”
−que veían por ejemplo en el “calor” un principio natural causante de
toda salud así como de toda enfermedad−, la medicina hipocrática pretende abarcar un mayor espectro de causalidades entendiendo que el
accionar de éstas nunca será aislado y que siempre compondrá una relación. Como instancias claves de una dinámica más compleja, entonces,
lo salado y lo amargo, lo dulce y lo ácido, lo áspero y lo suave, etc., marcan los aspectos matizados y complementarios de la gran diversidad
de factores para tener en cuenta. Siguiendo esta lógica, un equilibrio
saludable será siempre resultado de elementos en “mezcla” (krasi).
De este punto notablemente complejo se deriva, en consecuencia, la definición de la “enfermedad” como desequilibrio causado por la supremacía de uno de esos elementos (Mac Kinney, 1964, p. 79−88).
La enfermedad constituye, de hecho, una “agresión”129 contra el
equilibrio; una amenaza cuyas alteraciones –relevadas casi “etnográficamente” en el primer libro de las Epidemias130−, dan prueba del esPara ampliar las referencias a la idea de “enfermedad” como agresión, Cf. J. Jouanna
“Médecine et protection. Essai sur une archéologie philologique des formes de pensée”,
en Formes de pensée dans la Collection Hippocratique, Actes du colloque de Lausanne, Genève, 1983, p. 21 y ss. (Trédé, 1992, p. 151).
129
130
En este sentido, al decir de Werner Jaeger (1957), los siete libros Sobre las epidemias registran “la actitud empírica conscientemente sobria” que caracteriza el nuevo enfoque
médico. Es interesante la indicación que realiza el autor respecto del sentido del título
99
pacio infinito de las circunstancias: Ciertamente, los factores de desequilibrio son innumerables, e incontable también es la producción
de sus efectos, debido a la gran diversidad de individuos, de hábitos
alimentarios, modos de vida, factores climáticos, enfoques terapéuticos, etc., a través de los cuales dichos factores se ejercen y multiplican.
Desde esta lectura −y haciendo eco de los saberes populares−, el
médico emerge como una suerte de “nueva” figura apolínea: es el único capaz de “restablecer” el equilibrio perdido. Repitiendo el gesto de
las figuras hesiódicas antes descriptas −la del piloto y la del navegante−, el médico es el que enfrenta el desafío de sostener el equilibrio
en un mundo móvil y cambiante. Ésa es su hazaña, en función de la
cual su saber debe apuntar a regular continuamente el procedimiento
de sus intervenciones, conforme a las particularidades de cada caso.
Si ya no es posible delegar la confianza de su arte al beneficio de una
Providencia, ella ha de residir en un saber consciente de que su accionar estará siempre “condicionado” por una contingencia que nunca
podrá ser totalmente anticipada.
La imposibilidad de la akribeia
Si bien los procesos de equilibrio y desequilibrio en la salud o
en la enfermedad no pueden predestinarse acabadamente, sí puede
la techné buscar sistematizar lo más exhaustivamente posible todo
de este corpus de anotaciones. Epidemia quiere decir: “visitas a ciudades extranjeras”,
y curiosamente estos libros contienen en su mayor parte fragmentos de relatos de historias clínicas extraídas de las “visitas” (epidhmei) realizadas por los médicos ambulantes. La anotación de estos “puntos de apoyo para la memoria” (uponhmat) –advierte
Jaeger (1957, p. 802)– resulta muy ilustrativa del criterio médico que procede empíricamente a partir de las percepciones transmitidas por los sentidos y mediante el recuerdo.
100
Senda Sferco
conocimiento incidente en estos procesos, para asegurar la mayor
precisión posible en los modos de ejecución de su diagnóstico o aún
mejor, en sus técnicas de previsión. Sus procedimientos son el instrumento fundamental con el cual se edifican sus “saberes”, ya que el
análisis de situaciones producirá el material para su “método”, ahora
provisto de herramientas prácticas con las que busca organizar algún
certero y posible modo de lectura. Tal es la pretensión teórico-metodológica de las technai, sostener el horizonte de “mayor precisión
posible” –akribeia.
Decimos bien, “la mayor precisión posible”, en un contexto que,
por su naturaleza, no es el mismo que aquel en el que se aplica la precisión escultórica o arquitectónica, por ejemplo. A este respecto, el
filósofo Werner Jaeger (1957) nos recuerda que hasta esta época la
investigación de la naturaleza no conocía aún la pretensión de exactitud y es sin duda en el ámbito de la medicina antes que en cualquier
otro donde se plantea este requerimiento. El saber médico debe desarrollar serias formulaciones para sostener su edificio tomando como
punto de partida los datos multiformes que releva tanto de la salud y
de la enfermedad. En efecto, “…para ella todo resultado positivo dependía de la observación exacta de los hechos concretos y lo que en
ella se ventilaba era la vida humana” (Jaeger, 1957, p. 801).
¿Cómo producir una mirada “exacta” de la vida humana? Es sin
duda éste uno de los dominios de saber donde el hombre se encontrará
rápidamente frente a sus propios límites. La pretensión de exactitud,
de akribeia, opera a la manera de horizonte para el saber médico, pero
a la vez que se manifiesta como propósito también se asume como
imposibilidad. El objeto de su práctica, la vida humana, no “es” en sí
misma “precisa”, ni puede serlo. En consecuencia, la productividad y
101
el alcance de las contribuciones del saber médico no estriban en reflexionar acerca de lo que el hombre “es” en términos de naturaleza,
sino, como lo plantea el Corpus hipocrático, en atender a “lo que es en
relación con lo que come y bebe y a cómo vive y a los efectos que todo
esto produce en él” (Hipócrates, 1990, p. 20). Sólo una perspectiva relacional que considere articuladamente la particularidad de sus usos
podrá sostener la pretensión de la akribeia.
Physis: la formulación de un abordaje relacional
En la era de las technai, como dijimos, prevalece una mirada relacional que se asienta básicamente en la comprensión orgánica de la
physis, valorada como la totalidad de lo existente. Naturaleza y vida
humana encuentran su continuidad en esta idea que, como vimos, deviene capital para el funcionamiento del saber médico. La sistematización de los principios ordenadores de la physis en este ámbito requiere
tener en cuenta el amplio espectro de factores que recorre la totalidad
de la “naturaleza humana”; esto es, el arco de saberes que comprende
desde las disposiciones psicológicas más íntimas –los pensamientos y
los sueños− hasta la compleja diversidad de modos de vida, contextos
geográficos y factores climatológicos.
Fiel a este afán de ordenar metódicamente las technai, la “Colección
hipocrática” irá desbrozando por partes cada uno de los aspectos implicados en la physis humana. Al igual que la naturaleza, dijimos, el hombre
aparece como resultado de una multiplicidad de elementos dinámicos,
variables, generales. Retomando creencias muy arcaicas ya anticipadas, la medicina hipocrática organiza estos factores incidentes en el
cuerpo humano concibiéndolos a la manera de “humores”. La autoría
de la “teoría de los humores” es todavía hoy muy discutida dado que
102
Senda Sferco
tampoco es posible una clara remisión a las fuentes. En el tratado Sobre
la medicina antigua se plantea la incidencia de un número ilimitado de
humores en el hombre. Luego, en el libro Sobre las enfermedades, y, más
precisamente, en Sobre la naturaleza del hombre, estos humores son ordenados en cuatro grupos y, destacando sus interrelaciones, se sostiene
que los humores funcionan conforme a “pares de opuestos”: sangre y
bilis negra; flema y bilis amarilla. Correlativamente, las cualidades que
caracterizan cada humor se asocian a cada uno de los elementos de la
physis, que también son cuatro: aire, tierra, agua y fuego.
La productividad de tal esquema reside, notablemente, en la actualización de uno de los respetos más “arcaicos”, el de los horaion
–que hemos considerado anteriormente respecto de Hesíodo. Son los
tiempos propios de la naturaleza, las estaciones, las etapas que ahora
pautan el ritmo propio de sus nuevas “periodizaciones”: la sangre es
caliente y húmeda como el aire y aumenta en primavera; la bilis negra, fría y seca como la tierra, se acrecienta en otoño; la flema, fría
y húmeda como el agua, se desarrolla mayormente en invierno; y la
bilis, amarilla, caliente y seca como el fuego, crece en verano. Una
vez más, estos “ciclos” de la naturaleza se corresponden con distintas
funciones básicas de los órganos del cuerpo: la sangre se origina y renueva en el corazón; la bilis negra, en el bazo; la flema, en el cerebro;
y la bilis amarilla, en el hígado.
Este esquema recorre la mayoría de los textos hipocráticos, aunque
probablemente la formulación más clara de sus principios esté contenida en las páginas del tratado intitulado La naturaleza del hombre:
El cuerpo del hombre encierra sangre, flema, bilis amarilla y bilis
negra (…). En estas condiciones, hay perfecta salud cuando estos hu103
mores se encuentran en una justa proporción tanto desde el punto
de vista de la calidad como de la cantidad y cuando su mezcla es
perfecta; hay enfermedad cuando uno de estos humores, en muy
pequeña o en muy gran cantidad, se aísla en el cuerpo en lugar de
permanecer mezclado con todos los otros (Hipócrates, 2003, p. 4).
Visiblemente, el imaginario apolíneo que hemos tratado con referencia a Teognis, contenido en la máxima arcaica gnothi metron (“conoce la medida”), mantiene su vigencia en este ámbito. La idea de “salud”
como symmetria, en el sentido de un respeto de la armonía, del equilibrio, de la medida, está contenida en la teoría de los cuatro humores. Sin embargo, esta relación entre la naturaleza y el cuerpo humano
no puede interpretarse como sostén de un vínculo mágico-mítico que
reactualice las analogías. Aun cuando estas tesis no renieguen de su
continuidad con las creencias religiosas y míticas más arcaicas, la importancia de sus contribuciones reside en entender que cada uno de
los cuatro elementos correspondientes a los cuatro humores descritos
deja, de ahora en más, un rastro visible que puede ser “interpretado” y,
mejor todavía, “previsto”: como lo explican los tratados hipocráticos, la
sangre se manifiesta en las heridas, la bilis negra en las deposiciones, la
flema en los catarros nasales y la bilis amarilla, en los vómitos.
En este sentido, la recuperación de los datos empíricos será el método más importante para la formulación teórica hipocrática. Esta, a
su vez, deberá crear conceptos que le permitan una sistematización
más eficiente de la heterogeneidad de factores influyentes en las circunstancias; de este modo, por ejemplo, produce el concepto de “clases” (eidos) de naturaleza humana con el que se hace referencia a tipos,
disposiciones, enfermedades, etc. En este contexto, merece señalarse,
el eidos designa en primer lugar la forma, esto es, las características
104
Senda Sferco
visibles de un grupo de objetos o individuos en comparación a otro,
“la imagen que se idea” o que puede inferirse a partir de una percepción de las cosas. Este proceso de creación conceptual rápidamente se
hará extensivo a cada uno de los fenómenos que puede reconocer una
mirada sobre la diversidad de la naturaleza humana.
Kairós en el arte médico
“La vida es breve, el arte largo, la ocasión fugaz,
el intento arriesgado y el juicio difícil”.
(Aforismos hipocráticos, I, 1)
Claramente, los tratados de la medicina hipocrática131 atestiguan
la preocupación por establecer gradaciones y matices que permitan
131
Siguiendo el impulso de este nuevo espíritu formalizante, la Colección hipocrática planteará su propia organización de saberes. Como señalamos, mucho se ha conjeturado
acerca de la controversia que suscita la autoría de los distintos Tratados, tan opaca como
el registro de los vacíos que dicho Corpus presenta. Éste data de los años 420 y 350 a.C. y
la heterogeneidad de su estilo parece remitir no sólo a diferentes autorías sino también
a distintas etapas de escritura en las que se han ido agregando nuevos volúmenes –probablemente producidos por el núcleo hipocrático que existía en la Biblioteca de Alejandría–. Es decir, la Colección ha sido organizada y reorganizada varias veces, y sus saberes
se han compendiado con distintos criterios. En consecuencia, sólo nos cabe exponer lo
que sería el bosquejo de un ordenamiento posible de su contenido: Primeramente, la
Colección presenta “Tratados anatómicos” cortos y fragmentarios que tratan acerca de
una anatomía primitiva y especulativa, basada en la disección de animales; éstos no resultan muy significativos en términos de contribución al saber médico. Luego le siguen
los Tratados denominados “teóricos”; entre ellos, dos de los más importantes son: Sobre
la medicina antigua, una gran obra filosófica que se formula como crítica a la filosofía
por su “intromisión” en la medicina, y De la naturaleza del hombre, un texto identificado
como “tardío” en el que se explicita la doctrina de los cuatro humores. Son destacables
105
ampliar un saber médico que ya no quiere depender del azar: “Quien
sepa de este modo la medicina ya no reposará en la suerte”, advierte
el Corpus hipocrático132.
En este campo creciente del saber, de la episteme, la Tijé −la suerte−
contará con un reconocimiento cada vez más limitado. Kairós deviene
pieza clave de la techné y la medicina es uno de los dominios en los que
se hace más evidente la distinción entre la “suerte” y la “oportunidad”
en el tiempo que en cambio kairós viene a implicar. Aprehender el kairós
no es aquí una cuestión de suerte sino una tarea reflexiva, pensante,
preparatoria. En este sentido, el médico hipocrático no se acopla tanto
también los varios Tratados sobre la clínica de enfermedades cuya heterogeneidad es
prueba, sin duda, de un ámbito de estudio continuamente renovado. Entre estos desarrollos teóricos se encuentran los escritos Sobre las enfermedades y Sobre las afecciones,
donde se enuncian las distintas concepciones acerca de la salud y de la enfermedad y
el tratado Sobre los humores, que versa sobre la constitución del cuerpo humano y su
predisposición a la enfermedad en distintas épocas del año. En este corpus se cuentan
también el libro de las Epidemias, una de las mejores obras de la colección, célebre aún
hoy por su relato en forma de breves historias clínicas. También el escrito Sobre la en
fermedad sagrada, que es una de las primeras monografías sobre el tratamiento puntual
de una enfermedad. Y otros tratados clínicos entre los cuales remarcamos Sobre las crisis
y Sobre los días críticos –que trataremos aquí especialmente–, el denominado Pronóstico
y también los estudios climatológicos conocidos bajo el título Sobre aires, aguas y luga
res, que trata lo que hoy podríamos denominar “geografía médica”. Asimismo, existen
varias obras que versan sobre terapéutica. En relación con la dietética, se encuentra el
Tratado sobre la dieta en enfermedades agudas; y respecto de la práctica de la cirugía hallamos los escritos Sobre fracturas, Sobre las heridas de la cabeza y Sobre articulaciones, este
último acompañado de muy gráficas ilustraciones. Además, encontramos Tratados ginecológicos, de gran novedad para la época, como el denominado Sobre las enfermedades
de la mujer, que abarca el dominio de lo que conocemos hoy como ginecología y obstetricia. Están, por último, los Tratados “deontólogicos”; entre ellos cabe resaltar: Juramento;
Sobre el médico, un libro apologético de la medicina; Sobre el arte; y el magnífico libro de
los Aforismos, uno de los más conocidos de la literatura médica universal.
132
Cf. “De l’Art”, 7; Littré VI, p. 10; en Trédé, 1992, p. 175. La traducción es nuestra.
106
Senda Sferco
a la imagen de un hombre guiado por su olfato o por su ingenio (métis)
tratando con entidades estables o aisladas. Mejor, el médico hipocrático plantea como figura un hombre capaz de ir pensando aquello que
va adviniendo en el mundo relacional donde participa a medida que él
mismo lo va volviendo cognoscible. Recordemos este punto de crucial
importancia: kairós sólo puede presentarse como resultado de una relación.
Dicho en otras palabras, la medicina trabaja en un contexto de condiciones dinámicas y, confrontado a esta diversidad, el arte del médico
consiste en determinar, en cada caso, las posibilidades para una acción de
kairós. De este modo, se conforma como noción clave133 de un conocimiento que no puede aparecer sino “circunstanciado”; esto es, que encuentra
tanto su definición como su función en el acto de conocer por el cual la
heterogeneidad se particulariza dejando entrever el juego irresoluble de
las antinomias. El saber médico no podría situar su figura en una forma
abstracta, ni tampoco en un accidente meramente contingente.
En los tratados de la Colección hipocrática134, kairós aparece mencionado una gran cantidad de veces. Según el estudio ya citado de Trédé
(1992), podríamos organizar las referencias a kairós presentes en ese
corpus agrupándolas en dos grandes definiciones:
Kairós como saber circunstanciado: pro to kairo Ver Aristóteles, Ética a
Nicómaco, 8, p. 143 supra, donde tanto la medicina como el arte del pilotaje se presentan como artes del kairós.
133
Generalmente se admite que la Colección hipocrática refleja el estado de la medicina
griega del V y IV siglo a.C. Se han realizado también cronologías internas de la Colección, como el caso de L. Bourgey, Observation et expérience chez les médecins de la Collection
hippocratique, p. 36-41, que muestran que la mayoría de las obras han sido escritas entre
los años 440 y 350 a.C.: “la grande période créatrice se place entre 430 y 400, peut-être
390; alors furent écrits les ouvrages qui donnent à la Colección un valor excepcional”
(Trédé, 1992; p. 41).
134
107

En una definición amplia de kairós, concebido a la vez como
arte de la conveniencia y de la medida. Así lo atestiguan sus
menciones en los tratados de la Antigua medicina, del Régimen y
de los Lugares en el hombre, por nombrar algunos ejemplos. 
En una definición más estrictamente temporal de kairós, que
puede encontrarse, por ejemplo, en el Primer libro de las en
fermedades. También aparece en otros tratados, tales como
el llamado Sobre las Epidemias, cuyos desarrollos teóricos
intentan señalar los principios, las reglas o las recetas que
permitan a los médicos el dominio de este kairós tan potente
como fugitivo.
Kairós. Metrón. Equilibrio
El primero de los sentidos de kairós que relevaremos en el Corpus
Hipocrático, se asienta sobre las ideas acerca de la medida (metrón) y
de la armonía (symmetria), provenientes del mundo griego arcaico, ya
desarrolladas en capítulos anteriores.
En la perspectiva de la medicina hipocrática la “salud” es un estado de equilibrio (también symmetria) que conserva la “mezcla justa”
de los humores del cuerpo. En este punto, la relación semántica entre
kairós y krasis (mezcla) evidencia la importancia de dar con la “medida” de una distribución ecuánime de elementos que garantice la continuidad de la vida misma.
En consecuencia, no resulta anodino remarcar que uno de los
espacios en donde más claramente puede considerarse la acepción combinada “metrón/krasis” (medida/mezcla) de kairós es en la
cuestión del “régimen” de alimentos, asunto clave del juego de es108
Senda Sferco
tos saberes, ya que la medicina griega antigua ha sido considerada,
básicamente, como una medicina “dietética”. Notablemente, aun si
existen pruebas de un gran conocimiento en materia de traumatología y en prácticas quirúrgicas –como lo testimonian los tratados
acerca de las Articulaciones y de las Fracturas−, y se indaga también
en el dominio de las pócimas y remedios –los pharmakon−, las prescripciones médicas usualmente se atienen a indicar el seguimiento
de un régimen de nutrición “apropiado”. De ahí el gran número
de tratados de la Colección consagrados a este “arte del régimen”,
entre ellos: el Régimen en las enfermedades agudas, que regula el uso
de la decocción de hierbas y de cebada, y su Apéndice; también los
tres libros del tratado Del Régimen, la última parte del tratado de
la Naturaleza del hombre, dedicado al estudio del régimen de salud,
y otros tratados más cortos, como Uso de los líquidos o, más tardíamente, Del alimento.
Sin duda, el tratado más famoso en este sentido lo constituye An
tigua medicina. En esta obra, Hipócrates presenta explícitamente a la
medicina como un “arte del régimen”, esto es, un método capaz de
responder a la delicada cuestión de la “dosificación” de los alimentos.
Como no podía ser de otro modo, kairós adviene como la pieza clave
de este arte de calcular “cantidades”, donde los sentidos de “mezcla”
y de “medida justa” encuentran su “fórmula”:
La medicina tiene el kairós breve y quien lo comprende obtiene
allí un principio estable; sabe cuáles son las realidades y las norealidades que constituyen la medida que debe ser conocida en
medicina (…) La medida consiste en lo siguiente: administrar los
alimentos de modo tal que el cuerpo pueda sobrellevarlo (…). Si el
cuerpo sobrelleva los alimentos no debería producirse ni enferme109
dad ni contrariedad resultante de su absorción, ésta es la medida
que el médico debe conocer135.
Este fragmento hace eco del optimismo contenido en el presupuesto teogniano que erigía a kairós como “lo mejor en todos los
asuntos”. Una vez más, esta figura aparece –tal como en el extracto
citado− como el único principio “estable” en la infinita diversidad de
cuestiones entremezcladas a la hora de buscar remedio a una enfermedad. Kairós es el “punto medio” entre el exceso y el defecto; la “medida justa” entre el demasiado y el demasiado poco.
“La única precisión a la cual se puede apuntar es a aquella de
kairós”, advierte Trédé (1992, p. 170)136. Aun si persiste el propósito enumerador y clasificador de todos los factores intervinientes en
una enfermedad, el número de variables es infinito y resulta imposible identificar una única causa sui originaria de todos los males o
un metrón que no varíe. El problema, una vez más, es determinar
el margen de precisión –akribeia− “posible” en un contexto complejo y siempre cambiante. La “medida justa” implicada por esta idea
debe dar apertura a un amplio espectro de posibilidades de acción
en el ámbito médico. En consecuencia, el tratamiento razonable de
“La médecine a le kairós bref (oligokairo est) et celui qui le comprend a là un principe stable (ekein kaqesthk) ; il sait quelles sont les réalités (eide) et les non-réalités
qui constituent la mesure à connaître en médicine ( d esti e intrik  kairo
gnwna). (…) La mesure consiste en ceci : administrer les aliments en qualité telle que le
corps puisse le surmonter (…). Si le corps surmonte les aliments il ne se produit ni maladie
ni contrariété du fait de leur absorption et c’est là la mesure que le médecin doit connaître
(ka outo  kairo esti o de to ihtpo eidena)”. (Lieux dans l’homme, chap.
44, 2 ; Littré, VI, p. 338; en: Trédé, 1992, p. 174).Traducción nuestra.
135
136
110
Senda Sferco
esta amplitud asegurará el restablecimiento del equilibrio mezclado
de los elementos.
En este contexto de economías, kairós aparece dosificando el accionar médico, exigiéndole moverse entre la saciedad y la vacuidad,
entre lo demasiado fuerte y lo demasiado débil, para sostener una “armonía” de las proporciones, el symmetros de un equilibrio saludable. Así lo explicita un extracto del tratado de la Antigua medicina:
Si la cosa fuese tan simple como parece indicarse, si fuese cierto que el alimento demasiado fuerte fuese siempre una incomodidad, el alimento más débil siempre una ventaja y un alimento,
tanto para el enfermo como para el hombre saludable, el asunto
sería fácil de reglar: ya que bastaría con crear un ancho margen
de seguridad hacia el sentido del alimento más débil. (…) las cosas
son mucho más complejas y requieren un método exacto: es preciso apuntar a una especie de medida. Sin embargo, en cuestión
de medidas no podríamos hallar nombre ni peso como referencia
para un conocimiento exacto, si no es lo que resiente el cuerpo
del enfermo: es un trabajo duro el de adquirir una ciencia lo suficientemente precisa como para no cometer errores ligeros, ni en
un sentido ni en el otro; en cuanto a mí, yo llenaría de elogios al
médico que comete errores ligeros ya que es raramente posible
poder tener la exactitud absoluta137.
“Si la chose était aussi simple (aplou) qu’on l’a indiqué, s’il était vrai que l’aliment
trop fort fût toujours un incommodément, l’aliment plus faible toujours un avantage et
une nourriture, tant pour le malade que pour l’homme bien portant, l’affaire serait facile à régler: car il faudrait alors se créer une large marge de sécurité en poussant dans
le sens de la nourriture la plus faible. (…) …les choses sont beaucoup plus complexes
et requièrent une méthode plus exacte (di pleiono akribeih): il faut viser à une
137
111
Como explica Hipócrates, el único juego posible en esta escena es
apuntar a una “especie de medida”. Tanta es la variabilidad de los
factores intervinientes que kairós debe ser interpretado y utilizado
según cada situación sabiendo que la producción de sus significaciones siempre resultará de una u otra “posición”. No hay espacio para
una moral que no sea móvil. Dicho en otras palabras, la “prudencia”
que requiere la observación de la “medida” en este contexto no viene acompañada de un sustrato moral estable, pero sí, como veremos
más adelante, de una instancia de “juicio”. Kairós es el cálculo de una
cantidad que puede resultar tanto fasta como nefasta, y opera tanto
por un refuerzo de lo mismo como por la búsqueda de acción de un
elemento contrario. La “conveniencia” de lo uno o de lo otro vendrá
pautada por aquello que resulta, en cada caso, más “adecuado”138 a las
circunstancias o, lo que es lo mismo, a las escenas móviles de lo humano: “Si fuese posible encontrar para cada constitución individual
una proporción exacta de los alimentos y de los ejercicios sin exceso
sorte de mesure (de metro tino stoxasasqa). Or en fait de mesure, on ne saurait
trouver de nombre ni de poids par référence à quoi on puisse avoir une connaissance
exacte (eis t akribe), si ce n’est ce que ressent le corps du malade : aussi est-ce
un dur travail que d’acquérir une science assez précise (akribw) pour ne commettre
que des erreurs légères dans un sens ou dans un autre (enq  enq); quant à moi je
comblerais de louanges le médecin qui ne commet que des erreurs légères mais il est
rarement possible de voir l’exactitude absolue (t atrekes)”. (Ancienne Médicine;
Littré, I, p.588 ; en: Trédé, 1992, p. 164). Traducción nuestra.
138
Como afirma Jaeger: “El concepto de lo ‘adecuado’ domina por igual la ética y la estética del siglo IV. Es la forma bajo la que la necesidad de reglas que normen el modo de
vivir del hombre se impone más fácilmente al espíritu súper individualizado, pero exquisito, de esta época. Con el concepto de lo adecuado todos los detalles de la existencia
se van rodeando de una especie de red tenue y apenas perceptible: la red del sentido del
tacto y de una fina sensibilidad para percibir lo más indicado que debe hacerse en todos
los órdenes de la vida diaria” (Jaeger, 1957, p. 826).
112
Senda Sferco
ni defecto, habríamos encontrado entonces muy exactamente la salud para todo el mundo”139.
La práctica médica no viene entonces asegurada únicamente por
criterios racionales, y, al respecto, uno de los aportes más interesantes de la Antigua medicina es la definición de metrón a partir de
la idea dinámica de una práctica relacional y dialógica: “percibiendo el cuerpo”140. No es nuestra intención realizar una descripción
exhaustiva de los pormenores que hacen al debate filológico sobre
la traducción de esta expresión141, pero sí nos interesa recuperar el
sentido doble de la idea de aisthesis, ya que la formulación “percibir
el cuerpo” puede referir tanto a la cuestión de la administración de
un régimen para la cura del enfermo según un cálculo pormenorizado de sus dosis y al estudio de sus efectos, como a las sensaciones
que el paciente percibe en su cuerpo y busca transmitir al médico
cuando lo consulta.
De hecho, y conforme a esta dinámica propia de un saber circunstanciado, la práctica médica hipocrática va conformando su
propia palabra, su propio saber también como parte de una relación
139
“S’il était possible de trouver pour chaque constitution individuelle (pro ekasto
fusi) une proportion exacte des aliments et des exercices (oito metro ka pon
w ariqmo summetro) sans excès ni défaut, on aurait trouvé alors très exactement
(akribw) la santé pour tout le monde”. (Régime, I, 2 ; C.M.G., I, 2, 4, p. 124-125 ; Littré,
VI, p. 47). “S’il était possible de trouver pour chaque constitution individuelle (pro
ekasto fusi) une proportion exacte des aliments et des exercices (o/to m/tro
ka p/nw )riqm) s/mmetro) sans excès ni défaut, on aurait trouvé alors très exactement ()krib) la santé pour tout le monde”. (Régime, I, 2 ; C.M.G., I, 2, 4, p. 124-125 ;
Littré, VI, p. 470 ; Trédé, 1992, p. :171).
140
aisqhsi to swmato, percibiendo el cuerpo.
141
Cf. Trédé, 1992, p. 167.
113
“dialogada”, donde el paciente va brindando testimonio de las sensaciones que vivencia y donde se espera del médico ir produciendo
una interpretación de las causas. Saber y percepción se articulan entonces en la búsqueda de una medida que se ajuste a cada situación.
De este modo, la “medida” de kairós deviene un asunto a conformar,
una práctica de mezclas y montajes: es precio tener en cuenta tanto una dimensión de “exactitud” como un dominio intuitivo, ahora
habilitado como parte del acto de conocer. Kairós es krasis (mezcla)
de saberes teóricos y también mezcla de saberes prácticos; tal es el
“equilibrio” de su cualidad.
En este punto, resulta significativa la reflexión de Trédé (1992),
que, retomando el análisis crítico de Festugière (1948), señala que la
“movilidad” de la que hablamos no refiere en absoluto a una percepción concebida en sentido sofístico −como veremos más adelante−,
diferente para cada uno y variable en todo momento y aun así única ley del conocimiento. En este diálogo, el médico puede validar la
descripción de las sensaciones percibidas por el enfermo porque su
relato se integra a una tipología de las percepciones (aisthesis) a una
sistematización de los casos, de los síntomas y de los temperamentos. El razonamiento médico especula sobre el saber de una primera
impresión y conforma un eidos que no es únicamente visual sino que
hace del “tacto seguro” –al decir de W. Jaeger (1957, p. 800)− la aisthesis
de sus categorías:
El gran valor de la medicina griega es haber intentado definir un
metrón que permita, cada vez, alcanzar una finalidad terapéutica
precisa, adaptada a la diversidad de temperamentos y de remedios. Entre la unicidad –sin cesar variable− y la totalidad, que sólo
permite la certeza definitiva, la medicina griega desde un inicio
114
Senda Sferco
define su vía, su pluralidad, en un mundo donde todo es concebido
de manera relacional (Trédé, 1992, p. 168)142.
Apuntando a la definición de un metrón, el médico es consciente
de la necesidad de un saber circunstanciado; por eso selecciona entre
los conocimientos que maneja el más adaptado al caso particular que
está tratando. En consecuencia, la prescripción médica general apuntará en cada caso no sólo a equilibrar una armonía (symmetria), sino a
relevar y hacer uso de toda información referente a las “oportunidades” en las que resulta “conveniente” –prepon (prepo)− realizar una
acción. Finalmente, lo que también vale remarcar aquí es que la discriminación de los factores influyentes en cada coyuntura implica de
ahora en más la consideración ineludible de una dimensión temporal,
o, lo que en este contexto deviene lo mismo, el estudio pormenorizado
de las condiciones para una aprehensión exitosa de kairós.
Krisis, la clave temporal de kairós
“El tiempo es aquello
en lo que hay kairós
y kairós es aquello en lo
que hay poco tiempo”143 La problematización de la salud como una cuestión conformada en
el tiempo, decíamos, es otro de los grandes aportes de la medicina hi142
Cf. Précepte, Littré, L. IX, p. 250; en: Trédé, 1992, p. 156. “Dans le temps est l’occasion
et dans l’occasion un temps bref”. La traducción es nuestra.
143
115
pocrática. Este dominio clave de su terapéutica será el contexto donde
kairós irá forjando de manera decisiva la dimensión temporal de su
sentido, tal como veremos a continuación.
Primero debemos tener en cuenta que las perturbaciones que causan el desequilibrio de un cuerpo y, por lo tanto, provocan una enfermedad, ya no se consideran, como en la medicina arcaica, provenientes de “fuerzas” o de “seres” influyendo desde un afuera, sino como
“procesos” que han de ser tratados teniendo en cuenta su discontinuo
desarrollo temporal.
Valorando la cualidad de estos tiempos, la medicina hipocrática describe a la manera de “prognosis” a las “fases” por las que pasarían todas las
enfermedades. Así lo explicitan los libros V y VII de las Epidemias, escritos
y tratados que han sido estudiados con detalle por el especialista F. Robert
(1976, p. 257−270), cuyo análisis discrimina en distintos “momentos” las
fases de evolución de una enfermedad, que describe del siguiente modo:

Primero el pepasmos o pepsis: el proceso de “cocción” de los ele-
mentos en el cuerpo que pueden ser eliminados o transformados en “depósitos” que lleven luego a una enfermedad.

Segundo, la apostasis: el proceso de “depósito” que implica la
fijación en algún punto del cuerpo de aquello que no ha podido
ser eliminado.

Tercero y decisivo, la crisis o momento donde se juzga la enfer-
medad.

Cuarto, la hipostrofe o reincidencia, que se produce cuando los
depósitos no han sido suficientes.
Según los hipocráticos, los acontecimientos patológicos se repiten
así en cada una de las enfermedades, siguiendo el mismo orden de su116
Senda Sferco
cesión; de ahí que el rol del “pronóstico”, entonces, sea dar cuenta de
estas regularidades. Entre la precisión y la multiformidad de las circunstancias, el médico debe conocer lo más acabadamente posible la
cartografía de las afecciones existentes para ser capaz de anticipar lo
más posible futuras situaciones y ser lo más eficaz que pueda en el tratamiento de las enfermedades. Básicamente, sus saberes deben poder
atender a detectar cuáles son los “signos críticos” (epikaira semeia), los
rasgos perceptibles de un proceso de enfermedad/cura en marcha. El
tratado intitulado Pronóstico provee una larga lista de aspectos, señales y rasgos para tener en cuenta: la posición del enfermo en su cama,
el chirrido de dientes, los delirios, los sudores, el frío o el calor en las
extremidades del cuerpo, la calidad del sueño, las deposiciones, orinas, vómitos, flemas, etc. El arte de prever tanto la enfermedad como
la cura y la reincidencia, la cronicidad o el deceso de una persona, se
basa en la conjunción de todos estos datos y de todos estos momentos.
Sólo siguiendo la dinámica de este procedimiento podrán determinarse los kairoi (kairo), esto es, los momentos decisivos de la enfermedad, los tiempos cruciales para la acción terapéutica144.
El tiempo deviene así una dimensión circunstanciada, que debe
atender a articular en cada situación particular al menos tres instancias ineludibles: el origen de la enfermedad (arché), su punto culminante (akmé) y la hora en la que la enfermedad es “juzgada” (krisis)
(Trédé, 1992, p. 179).
Galeno en sus libros acerca de las Crisis también conservará esta concepción del desenvolvimiento propio de una enfermedad, describiendo como kairoi las implicancias
de cada fase.
144
117
Hay que aprender a reconocer con exactitud la constitución de
cada estación y de cada enfermedad, distinguiendo… qué enfermedad es larga y mortal, cuál es aguda y sin peligro. Partiendo de
allí, estaremos en estado de observar el orden de los días críticos
y de extraer los elementos del pronóstico. Cuando sabemos estas
cosas, sabemos también a qué enfermo, en qué tiempo y de qué
manera es preciso alimentarlo145.
La elección del tipo de régimen −que, como vimos, es un factor
esencial de este enfoque terapéutico− está estrechamente ligada al
examen de los “signos decisivos” que lleva a cabo una mirada indagadora sobre el eslabonamiento de los “días críticos” o de los períodos
donde operan las principales modificaciones clínicas. El reconocimiento de estos signos, como dijimos, no remite a las manifestaciones
de una esencia sino a los datos que se van exponiendo a medida que
son parte de una construcción dialógica. El “pronóstico” se decide entonces no sólo a partir de la conformación de la historia clínica del
paciente o de las previsiones que puedan arriesgarse; se construye,
mejor, como “método diagnóstico” que, buscando la mayor akribeia
posible en circunstancias siempre heterogéneas, permite discriminar
por medio de una irregular secuencia temporal un abordaje para el
tratamiento de la complejidad de las patologías.
145
“Il faut apprendre à reconnaître avec exactitude la constitution de chaque saison et
de chaque maladie, à distinguer… quelle maladie est longue et mortelle, quelle est aiguë
et sans danger. Partant de là, on est en état d’observer l’ordre des jours critiques (taci
tw krisimw) et d’en tirer les éléments du pronostic (prolegei). Quand on sait ces
choses, on sait aussi à quel malade, dans quel temps et de quelle manière il faut donner
la nourriture (ou ka ot ka w de diaith)”. (Épidémies, III, 3, 16; Littré, III, p.
102; en: Trédé, 1992, p. 180). Nuestra traducción.
118
Senda Sferco
Volviendo sobre los términos antes citados, cabe subrayar que las
expresiones “días críticos”, “signos críticos”, “signos decisivos” nos
remiten a krisis, concepto que, como vimos, forma parte del sentido
etimológico de kairós. La palabra krisis (krisi), proveniente del verbo
griego krinein (krinei), remite a las ideas de “separación”, “distinción”, “decisión”. Krisis, designa, en efecto, un “rompimiento”, esto
es, un espacio de apertura de posibles que habrá de ser analizado en la
coyuntura particular en la que sustente su toma de decisión.
En efecto, en el saber médico, krisis ocupa el espacio-tiempo de
un “momento” que es siempre un pasaje a un estado posterior. Es el
“punto crítico” de la tercera etapa de la prognosis, la instancia de “juicio”, en la que se decidirá el rumbo fasto o nefasto del curso de una
enfermedad y por lo tanto, la salud del paciente. Es interesante detenerse a considerar, en este punto, que en la doctrina hipocrática las
crisis tienden a producirse siempre en “días críticos” –tal como, según
hemos visto, lo establece la anticipación de etapas del pronóstico. La
observación minuciosa de los ciclos de cada enfermedad y la distinción de sus períodos se vuelve sustento para la edificación de otro
eidos: una suerte de tipología de los momentos clave para la toma de
una “decisión” que parte aguas.
El número virginal de kairós
En su escrito intitulado Pronóstico, Hipócrates describe las fases de
las enfermedades agudas, asociando a su pronóstico siempre el cálculo de un “número”:
La misma cantidad de días que conducen a la cura o a la muerte de
los enfermos regula las crisis de las fiebres. Las más benignas (…)
119
se terminan en cuatro días o antes; las más malignas (…) matan en
cuatro horas o antes. Tal es el límite de su primer período. El segundo período llega al séptimo día; el tercero al onceavo; el cuarto al catorceavo; el quinto al diecisieteavo; el sexto al vigésimo.
Así los períodos de las enfermedades más agudas van de cuatro
en cuatro días hasta el vigésimo. Pero nada de todo esto puede ser
calculado rigurosamente a partir de días enteros ya que ni el año,
ni el mes se cuentan por días enteros146.
Esta periodización de “días críticos” ordenados en triadas o tétradas tiene una larga historia en el pensamiento griego. El clásico
estudio filológico de Roscher (1906) analiza esta periodización del
tiempo buscando su origen en el “principio septenario” propio del
pensamiento griego. Para el autor, la utilización de dicho principio en
el seno de la práctica médica de los siglos V y IV a.C. debe ser rastreado en su doble origen: por un lado, es heredero de las más antiguas
creencias religiosas y populares sobre el funcionamiento de los planetas –especialmente, respecto de la luna− que organizan los tiempos
del calendario y, más específicamente, la regulación de la porción de
tiempo entendida como “hebdomadario”; el otro origen se reconoce
en el legado pitagórico, cuya escuela concebía lo que se ha dado en
conocer como una suerte de “mística de los números”, concediendo
virtudes extraordinarias a ciertos números por sobre otros.
Brevemente, podemos decir que la doctrina basada en el pensamiento de Pitágoras (570 a.C) que congregaba a filósofos, astrónomos, músicos, matemáticos, etc., basa sus teorías en la correspon-
146
Cf. Pronostic, 20; Littré, II, p.168; en: Trédé, 1992, p. 181. Traducción nuestra.
120
Senda Sferco
dencia entre ciertos números y realidades de órdenes diversos que,
por pertenecer todos al dominio de la physis, pueden explicar el funcionamiento de la naturaleza. Paul Kucharski (1963) retoma el relato
de la Metafísica de Aristóteles donde se comentan las prácticas de la
Escuela Pitagórica:
…ellos creían encontrar en los números más que en el fuego, en la
tierra o en el agua, múltiples parecidos con las cosas que existen
y devienen; tal determinación numérica correspondía a la justicia,
tal otra al alma y a la inteligencia, tal otra al tiempo crítico (kairós), y de igual modo, de alguna manera, para cada una de las otras
determinaciones147.
En su trabajo Sur la notion pytagoricienne du kairo (1963), Paul Kucharski subraya el hecho de que kairós es valorado desde esta escuela,
ante todo, por su capacidad de marcar los plazos y los “términos”,
los temps d’accomplissement observados en el devenir de los procesos
de la naturaleza. Según kairós, entonces, es como se manifiestan los
tiempos de la generación, del crecimiento y del desarrollo de los seres orgánicos: todos reconocen en sus procesos “etapas” o “estadios”
que pueden ser caracterizados y, aún más, asociados a un número que
se repite regularmente como si sirviera de base a una organización
mayor. La minuciosa observación de la naturaleza de los pitagóricos,
entonces, revela que el número siete tiene una importancia “crítica”:
Aristóteles, Metafísica, A. 5, 985 b, 27-31, en: Kucharski, 1963, p. 10. “…ils croyaient remarquer dans les nombres plus que dans le feu, dans la terre et dans l’eau, de multiples
ressemblances (omoiwmat) avec les choses qui existent et deviennent –telle détermination de nombres étant la justice, telle autre l’âme et l’intelligence (nou), telle autre
le temps critique (kairo), et de même, en quelque sorte, pour chacune des autres
déterminations”. La traducción es nuestra.
147
121
es el número con el que se van sucediendo los procesos de vida en la
physis; es el número de kairós.
De este hecho, resulta muy ilustrativo el fragmento citado de Alejandro de Afrodisio, uno de los filósofos peripatéticos, que en su exégesis de las líneas 985b, 27−31 y ss. del capítulo 5 del libro A de la Me
tafísica, comenta y reafirma el vínculo entre el número siete y kairós:
…(Los pitagóricos) decían que kairós es el siete. Los seres naturales
parecían, en efecto, venir a la existencia y culminar su desarrollo en
intervalos perfectos de acuerdo a hebdomadarios (es decir, siguiendo ritmos septenarios). Es lo que vemos en el hombre; hay recién
nacidos de siete meses, luego el niño corta sus primeros dientes a
los siete meses; llega a la edad de la pubertad en el segundo hebdomadario (a los catorce años), y es en el tercero (a veinte y un años)
cuando su barba comienza a crecer (Kucharski, 1963, p. 142)148.
La valoración de cualidades especiales del número siete, dijimos,
provenía de la observación astronómica del cielo, que se creía en la
época compuesto por diez planetas, cinco de ellos fijos y cinco móviles, todos orbitando alrededor de un fuego central. Según esta idea, el
sol −causante de los tiempos “críticos”− es representado en la séptima
fila, antes de la luna y de la Tierra, y antes del décimo planeta, perfecto al igual que la figura tetrakys, que, aunque invisible, protege a la
Tierra del fuego central.
La creación del “hebdomadario” como una unidad básica de un
calendario derivado de la observación de los ciclos lunares ha tenido
una gran importancia en el culto apolíneo. Como comenta Kucharski
148
122
Senda Sferco
(1963, p. 146), la primera semana de cada mes estaba dedicada a este
dios, y aun más, el primero y el séptimo día eran considerados “apolíneos”. El lugar “arcaico” de la “eficacia” de Apolo retorna una vez
más y es central a la investidura sagrada del número “siete” en esta
perspectiva. Como comenta Kucharski leyendo los estudios mitológicos ya citados de Roscher: “…Encontramos en los hebdomadeanos los
diversos ritos que se llevaban a cabo en su honor: los sacrificios debían conformar series de siete animales o de siete pasteles. En la fiesta
de Targelión se ofrendaba a Apolo coles de siete hojas” (Kucharski,
1963, p. 147).
“Siete” también es el número “virginal” con el que se representa
a la diosa protectora de Atenas –Atenea−, que fue engendrada sin madre y se mantiene siempre virgen. En el juego de analogías, el siete
es un número “sagrado” (tal como lo son el cinco y el nueve), ya que
tampoco engendra otro número ni puede ser producido por los otros
números decimales: si el número cuatro puede ser creado a partir
del número dos, el seis, y el nueve a partir del número tres, etc., el
número siete, en cambio, plantea divisiones impares y no equitativas,
tétradas o tríadas, “impariedad” que se corresponde más fielmente al
movimiento de la naturaleza.
Por ello la consideración de los “días críticos”, como momentos de
“vuelco” –krisis, metabolé− en la evolución de una enfermedad, tampoco puede nunca ser divisible en períodos iguales ni pronosticarse
exactamente. Como lo enuncia la descripción pormenorizada de las
circunstancias de usos, percepciones, costumbres, dietas, etc. que realiza el extracto que citamos a continuación, notablemente la deseabilidad de la akribeia se compone como un horizonte tan improbable
debido a una complejidad de factores tan grande que todo pronóstico
123
o todo cálculo “crítico” deberá legarse al saber teórico-práctico de kai
rós. Tal como relata Hipócrates en el capítulo V del Premier Livre des
Maladies, de la Colección hipocrática, examinado por Trédé a partir de
la edición comentada por R. Wittern149:
Los momentos favorables para actuar (kairoi) son, para decirlo de
una buena vez, numerosos y de toda clase en medicina, como lo
son también las enfermedades, las afecciones y sus tratamientos.
Los momentos más fugitivos ocurren cuando hay que prestar socorro a los enfermos que se desvanecen, que no pueden orinar o
deponer o que se ahogan, o cuando es preciso asistir a una mujer
que da a luz o que aborta, o casos de este tipo. Estos momentos son
fugitivos y no alcanza con intervenir un poco más tarde, ya que un
poco más tarde la mayoría de los pacientes estarán muertos; sino
que el momento de actuar es cuando el paciente sufre alguno de
estos accidentes. Todo socorro inferido antes de que el paciente
haya expirado es un socorro inferido cuando es preciso (en kairo).
Y este momento para actuar (kairós) existe en todas las enfermedades. Siempre el socorro útil es un socorro traído cuando hace
falta. Para las enfermedades o heridas que no son mortales pero
tocan un lugar decisivo (kairia esti) †, si sobrevienen dolores que
un tratamiento correcto puede apaciguar, los socorros que trae el
médico no tienen utilidad una vez ocurridos†. De hecho, aun en
ausencia del médico, habrían cesado. Hay otras enfermedades que
conviene tratar (kairós esti) temprano por la mañana, pero poco
importa que sea del todo temprano o un poco más tarde. Hay otras
R. Wittern, Die hippokratische Schrift De morbis I, Ausgabe, Übersetzung und Eläu
terungen,New York: Hildesheim, pp. 12 y 14.
149
124
Senda Sferco
que es preciso tratar una vez por día y poco importa en qué momento; otras todos los dos días o los tres días; otras, una vez por
mes y otras todos los tres meses y poco importa que sea al principio o al final del tercer mes. Esos son los momentos para actuar en
algunos casos y no comportan otra exactitud. He aquí casos donde
no se actuó en el momento (akairión). Lo que debe ser tratado por
la mañana, si es tratado al mediodía será tratado a contratiempo
(akairós); a contratiempo, en este sentido el mal empeora porque
el tratamiento no se hizo cuando era requerido (en kairo). De igual
modo lo que debe ser tratado en primavera si es tratado en invierno; o lo que debe ser tratado de ahora en más y será reporte de un
tratamiento; o el reporte que se trata de ahora en más. En tales
casos, se cura a contratiempo (Trédé, 1992, p. 184−185)150.
Kairós, pieza clave para una intervención “justa”, encuentra en la
figura del “contra-tiempo” –akairós− la pista de aquello que no ha sabido decidir a tiempo. El par kairós/akairós funciona así como criterio de
un actuar “crítico” producido en el tiempo; esta dinámica asume que
no hay horizonte de certezas donde reposar sus previsiones y busca,
menos pretensiosamente, solo componer las “mezclas” atentas a las
articulaciones que recompongan un “equilibrio” saludable. El “juicio”
solicita así el riesgo de una toma de “decisión” que pueda producir
un “vuelco favorable” en un momento de tiempo dentro de una temporalidad que se sabe inabarcable. Es preciso restablecer la salud del
enfermo, es preciso volver a producir la mezcla de su equilibrio con la
justeza de una precisión que no puede permitirse contratiempos.
150
125
En este sentido, el kairós “temporal” es también, esencialmente
symmetros, es decir, sostiene el cuidado de una “armonía” de equilibrios mezclados: por eso son los tiempos pero también los espacios
los que definen la “medida” de su provecho. Más acá de la pretensión
pitagórica kairós no puede ser objeto de ningún cálculo aritmético
ni lograr una definición precisa de fechas o de ritmos válidos para
la totalidad del kosmos. En efecto, la escena plantea una opacidad tal
que respecto de los pormenores de su definición, kairós será el “punto crítico”, que es siempre “relativo” y nunca termina de culminarse;
por ello alimenta las polémicas entre los médicos, ya que aun si todos
acuerdan en reconocer la importancia de este “momento oportuno”,
divergen en la manera de ponerlo en práctica. De este modo lo explicita el tratado hipocrático Lugares en el hombre:
No es posible aprender rápido la medicina porque es imposible
formular una doctrina fija. El que aprende a escribir, por ejemplo,
recurre a un único método y sabe todo, y los que saben, saben todos de la misma manera; ya que la misma cosa hecha de la misma
manera hoy y otro día no puede en ningún caso cambiarse en su
contrario, sino que es siempre exactamente la misma y no tiene
necesidad de kairós151.
151
“Il n’est pas possible d’apprendre vite la médicine parce qu’il est impossible que s’y
forme une doctrine fixe (kaqesthko t e aut genesqa). Celui qui apprend à
écrire, par exemple, recourt à une seule méthode et sait tout, et ceux qui savent, savent
tous de la même façon ; car la même chose faite de la même manière aujourd’hui et un
autre jour ne peut en aucun cas se changer en son contraire, mais est toujours exactement la même et n’a pas besoin de kairós (o de kairo)”. (Lieux dans l’homme, 41,
Littré, VI, p. 3301, 20 y ss.; en: Trédé, 1992, p. 154).
126
Senda Sferco
En la imposible gestión de la totalidad, las circunstancias inscriben
su particular movilidad. Sólo kairós es capaz de asir “armónicamente”
su movimiento, sólo kairós tiene el aleteo fugaz y rápido capaz de señalar el punto “crítico” que producirá un vuelco en el estado de las
cosas vigentes. En este sentido, las largas polémicas entre “artes fijos” y “artes del movimiento” será muy representativa de los espacios
en donde se requiere a kairós como noción operativa. En este sentido,
el educador Isócrates (436 a.C. −338 a.C), retoma la diferencia −referida en el fragmento arriba citado− entre la estabilidad del arte de la
escritura y el saber médico, para oponer el trabajo “creador” de la
composición oratoria al aprendizaje “mecánico” de la escritura. Tal
como veremos en el desarrollo que sigue, kairós y circunstancias operan
juntos tanto en el arte médico como en el arte oratorio, solicitando el
modelado, el “ajuste” de un saber que se busca cada vez más preciso.
La akribeia refuerza así el carácter “imposible” de su tarea y se impone
como horizonte de un saber que depositará en los hombres la tarea de
una inventiva capaz de dar con su ocasión.
Kairós desafiando la estabilidad del logos
Extranjería del logos sofístico
A finales del siglo V, en el año 479 a.C., luego de una feroz guerra
contra los Persas, los atenienses se propusieron reedificar la unidad
de una Grecia que desde el siglo VII se encontraba disgregada, fragmentada en una pléyade de distintas ciudades-Estado que no cesaban
de confrontarse. Más allá de lo que se puede remarcar a nivel de los
hechos, este momento de la historia exhibe una fragmentación de
sus lógicas que nos interesa especialmente, ya que el registro de la
dinámica de estas discontinuidades permite poner en cuestión toda
127
pretensión unilineal en la lectura de sus diferencias. Así, los discursos
cuya legitimidad busque centralizar unívocamente cierta comprensión del acontecer de las cosas se verán confrontados a un contexto
polifónico, donde ocurren otras producciones, otras visibilidades y
otros modos posibles de lectura.
Vimos, el auge de las technai imponía el problema de cómo abordar
la enorme complejidad de la physis y la pretensión de sostener una
akribeia para juzgar convenientemente las prácticas de sus saberes devenía cada vez más una misión imposible que le era legada entonces
a kairós. El saber médico ya asume la “improbabilidad” de su edificio:
su techné le exige reconsiderarse continuamente; opera en un mundo
móvil y no podría asentarse en ningún arte unívoco. Sólo puede, en el
tiempo, “pronosticar”, arriesgar una acción posible, jugar a una producción de saber que tiene como misión inscribir una “medida armónica” en medio de un mundo plagado de contratiempos.
En efecto, será esta multiplicidad de perspectivas la que abra el
juego de sospecha frente a los ordenamientos que asimilan el logos
–aquella facultad de pensar, de decir y de regular, que nos hace humanos− a una relación unisonante entre el hombre y la naturaleza
o, lo que es lo mismo, entre el hombre y la voluntad divina. El saber
filosófico sectariamente se va equipando de esta vinculación, que se
muestra como un nexo que pareciera no poder tener sino la forma de
una direccionalidad tautológica, confirmadora, reconfortante: el “ser
es”, explicaba Parménides, y el “no-ser no es”. Toda lectura, entonces, se ve constreñida a delimitar su visión subsumida al objetivo de
conformar un relato de estabilidad por medio del cual el acontecer
de la multiformidad de la vida pueda asentir sin percances al modo
indicativo del verbo ser.
128
Senda Sferco
Pero ahora Grecia exhibe su crisis y no puede asegurar el buen
funcionamiento de sus instituciones. La proclama por la estabilidad
del ser y la necesidad del ente ya no puede ser sostenida sin dar cuenta
de sus contradicciones, sin incorporar la trama múltiple de una sociedad cuya diversidad es tal que la separación misma entre lo que es
y lo que no es refuerza la violencia de su partición para salvar el apuro. El logos debe, entonces, dar cuenta de la capacidad de su fuerza;
una potencialidad que sobrepase el simple reparto de nomenclaturas
que pudieran designar sus referencias. La apuesta es empujar al logos
a recuperar su carácter polifónico, su heracliteana capacidad de advenir en el devenir mismo del tiempo, sin mutilar sus movimientos
anticipándolos en la lógica de lo que es y lo que no será, recobrando, en
cambio, la fluidez de sus posibilidades.
En este escenario de la Grecia clásica, los “sofistas” –denominación
que produce la contracción entre sophia (la “sabiduría”) y sophos (el
“sabio”)152− se presentan como portadores de ideas novedosas tanto
en su contenido como en los modos de su circulación. A diferencia de
los Sabios y los filósofos, los sofistas no buscan formar escuela sino
152
Sophos y Sophia en sus orígenes denotaban una especial capacidad para realizar determinadas tareas, como se refleja en la Ilíada (XV, 412). Más tarde se atribuiría a quien dispusiera de “inteligencia práctica” y era un experto y sabio en un sentido genérico. Sería
Eurípides que le añadiría un significado más preciso, como “el arte práctico del buen
gobierno” (Eur. I.Á.749) y que fue usado para señalar las cualidades de los Siete Sabios de
Grecia. Sin embargo, al transcurrir el tiempo hubo diferencias en cuanto al significado
de sophos: Esquilo denomina así a los que dan utilidad a lo sabido, mientras que otros lo
usan para designar a quien conoce por naturaleza. A partir de este momento se creará
una corriente, que se aprecia ya en Píndaro, que da un significado despectivo al término
sophos, asimilable a “charlatán”. Ya en la Odisea, Ulises es calificado de sophon como “ingenioso”. Por el contrario, Eurípides llama a la sophia “listeza” y a la sophós, “sabiduría”,
tratando con ello de diferenciar la intensidad y grado de conocimiento de las cosas que
tienen respectivamente los hombres y los dioses.
129
ratificar la singularidad induplicable de sus saberes. No casualmente,
son hombres que profesan la enseñanza de la sabiduría exigiendo una
retribución a cambio. Ellos trocan monedas por discursos. Su condición de extranjería habilita a esta movilidad. En este sentido, si miramos a lo largo del siglo V, podremos hallar un buen número de “sofistas” provenientes de distintos poblados periféricos −Tisias, Córax,
Protágoras, Gorgias, por nombrar sólo algunos−, viajando y recorriendo el territorio griego para ofrecer lecciones dirigidas a los jóvenes
aristocráticos. El saber “rápido y hábil” ofrecido compensaba el caro
precio de sus lecciones. Es interesante remarcar que, contrariamente
al sophos que buscaba transformar en philosophos a sus discípulos, los
sofistas no persiguen un proyecto de conversión en sophistai sino, más
concretamente, la formación de hombres aptos para reflexionar y
argumentar las decisiones de gobierno. De esta manera, la perspectiva
sofística volverá menos su mirada hacia la filosofía y atenderá más a
los estudios prácticos que han problematizado los usos de la retórica,
de la política y de la ley. Adquirir el arte de la elocuencia y formular
nuevas leyes son acciones que dan cuenta de un modo de conocer que
se legitima en la necesidad de lograr una capacidad política precisa:
Grecia necesita urgente reconsiderar la direccionalidad de sus acontecimientos para orientarlos del modo más favorable posible.
Condenando toda práctica tiránica, estos saberes atienden al sostenimiento de un orden democrático preocupado por asegurar el
respeto de la isonomia; por ello es preciso elegir convenientemente
quiénes serán los gobernantes. Dijimos, la tarea “educadora” de los
sofistas −más que estar dirigida al conjunto del pueblo− se ocupaba
de la educación de los caudillos de gobierno, a tal punto que, al decir
de Jaeger (1957, p. 266), “…en el fondo no era otra cosa que una nueva
130
Senda Sferco
forma de la educación de los nobles”, un objetivo estratégico dado que
ellos eran los encargados no sólo de poner en cumplimiento sino de
crear las leyes del Estado. Es fundamental, entonces, asegurar en estos
hombres la adquisición de una experiencia que pueda amplificar la
práctica de la vida política sosteniendo una intelección universal de la
esencia de las cosas humanas. En este sentido, explica el autor, la educación es crucial: si bien la areté digna de un hombre de Estado supone
capacidades innatas –por ejemplo, el tacto, la presencia de espíritu y
la previsión− cuya carencia es insalvable porque no hay experiencia
que pueda enseñarlas, hay un “don” que puede ser desarrollado y perfeccionado a lo largo de una vida: la habilidad de saber “pronunciar
discursos convincentes y oportunos” (Jaeger, 1957, p. 266).
Esta capacidad de logos −antes tributaria de las musas orientadoras
del juicio del rey en las asambleas153– o de las “palabras emplumadas”
que los poetas proyectaban como flechas154 parecía sólo corresponder
al respeto de una herencia propia de la nobleza homérica. Sin embargo ahora, “…en el estado democrático, las asambleas públicas y la libertad de palabra hicieron las dotes oratorias indispensables y aun se
convirtieron en verdadero timón en las manos del hombre de Estado”
(Jaeger, 1957, p. 267).
La pintura de este escenario no es uniforme y no podemos dejar de
remarcar que el ideal de nobleza sigue presente en el horizonte griego
del siglo V; pero este ideal aparece, a pesar suyo, desplazado hacia una
práctica que disemina la enseñanza de las “virtudes políticas” en un
público mayor, y con la remuneración monetaria como única condi153
Hesíodo, Teogonía, 96.
154
El caso de Píndaro, trabajado en capítulos precedentes.
131
ción. El arte del discurso deviene así la nueva moneda en una época en
la que el valor de areté política “…considerada ante todo como aptitud
intelectual y oratoria (...) era lo decisivo” (Jaeger, 1957, p. 267)
De esta manera, haciendo circular monedas y discursos, se impone
una dinámica desapegada que pareciera venir de la mano del gesto de
“extranjería” posicionado por los sofistas. Ciertamente, como veremos con más detalle en las próximas páginas, la distancia sofística habilitará a cuestionar radicalmente el status del logos filosófico vigente
a partir de un cotejo del mundo más atento al modo cambiante que
va exhibiendo su circunstancialidad. Esta “extranjería” posibilitará
otras producciones de pensamiento, otros modos de ver y de hacer
el mundo que configuran la voz para el testimonio vivo de una suerte
de periferia respecto del logos devenido central. Este carácter “extraterritorial” se asienta, en primer lugar, en datos muy concretos: de
hecho, la mayoría de los sofistas provienen de ciudades menores, y su
vinculación con la gran polis ateniense sólo se atiene a realizar algunas
estadías o simplemente a ser paso de un tránsito mayor. Este “nomadismo” propicia el gesto “cosmopolita” que les es característico: los
sofistas pueden hablar de cualquier tema, la pluralidad de su mirada
les permite relativizar la centralidad ético-moral de ciertos hábitos y
valores. Los sofistas reapropian el logos y lo marcan de contingencia.
Así, la práctica del discurso sofístico será la de la interrogación constante de los fundamentos filosóficos ordenadores de la polis, y radicalizará su cuestionamiento hacia todos los órdenes: respecto de la lógica ética que lo convalida (¿dónde está el bien? ¿Dónde está el mal? ¿No
serían tal vez el bien y el mal las cosas que son socialmente útiles o
nefastas?); respecto del orden epistémico que legitima sus producciones de saber (¿dónde está lo verdadero y dónde lo falso? ¿De qué modo
132
Senda Sferco
forjamos una guía para conocerlos? ¿No se trataría, mejor, más que de
modos de valorar lo que a cada uno se le presenta particularmente?);
respecto de su subsunción a ciertos valores sociales erigidos como
grandes ordenadores de lo común (entre varios otros, el principio de
igualdad, llegando aun a cuestionar, inéditamente, la práctica de la esclavitud, por ejemplo); respecto de su veneración de ciertas imágenes
y ritos religiosos (permitiéndose ofrecer una interpretación particular de las tradiciones míticas arcaicas).
Este arte de desestabilizar por medio del discurso aparece como
excesivamente arbitrario155 y hasta “individualista” para algunas
miradas156; pero lo cierto es que más acá de todo juicio de valor, el
quehacer de sus prácticas devendrá referencia ineludible de la pai
deia filosófica157.
Lo remarcable desde nuestro punto de vista es que la radicalización de la práctica sofística disloca el lugar y el tiempo propios de lo
humano. “El hombre es la medida de todas las cosas…”, proclamará
un sofista, Protágoras, en el momento en que la medicina de la época,
por ejemplo, como vimos, elaboraba la idea de physis suscribiendo a la
155
No es de extrañar, por lo tanto, que estos personajes hayan “servido” a la pan-helenización política griega, realizando algunas tareas puntuales, funcionales a intereses
territoriales y políticos concretos.
156
Según la mirada de Jaeger (1957, p. 272): “El hecho de que fuese posible en Grecia este
tipo de vida tan independiente es el síntoma más evidente del advenimiento de un tipo
de educación completamente nuevo, que en su más íntima raíz era individualista, por
mucho que se hablara de educación para la comunidad y de las virtudes de los mejores
ciudadanos. Los sofistas son, en efecto, las individualidades más representativas de una
época que tiende en su totalidad al individualismo”.
“Con ellos entra en el mundo, y recibe un fundamento racional, la paideia en el sentido de una idea y una teoría consciente de la educación” (Jaeger, 1957, p. 273).
157
133
misma línea, insistiendo en una comprensión relacional del mundo de
las cosas y de la naturaleza. Poniendo de relieve la arbitrariedad que
sirve de fundamento a cada uno de los acuerdos humanos, el gesto de
los sofistas es el de afirmar la posibilidad de una “recuperación” de
esta fuerza de inventiva para re-acordar las condiciones del espacio
común de la polis, ya en crisis. Los sofistas –al decir de Jacqueline de
Romilly (1988)− buscaban definir una nueva moral, centrada más sobre la circunstancialidad de un hombre solo, menos pendiente de los
dioses, mostrando que aun la justicia podía ser (o en definitiva, siempre lo había sido) nada más que un asunto de hombres.
El desafío aparece entonces centrado en este afán discutidor que
busca recuperar la moral, la justicia, la política, “diciendo” su singularidad. Decíamos, no es sino el hombre –para Protágoras, el que pauta la “medida de todas las cosas”− quien puede y debe producir ese
“acto”. El planteo está claro y, a partir de este momento, la instrucción del ciudadano griego mantendrá la pretensión de “estar a la altura del debate” con/contra las elaboraciones que sostienen que el lugar
de lo humano se va conformando como un punto de vista más dentro
de la enormidad de la physis, “naturaleza” que, al igual que para los
médicos hipocráticos, se presenta como una totalidad complejamente
inaprehensible y en relación con la cual el hombre sólo podría comprometerse a la aventura de “decirla”.
Lo que vale remarcar aquí es que los modos de decir de la sofística no se proponen hablar “de” la physis, “del” kosmos, “del” ente, sino
que se contentan, un poco más humildemente, con “hablar a (alguien)”.
Esta estructura asentada en una dinámica dialógica, cada vez que se encuentra frente al qué de una cosa o de un problema, pone el foco más
en el cómo de su “manera”; esto es, en los modos de decir, buscando
134
Senda Sferco
afinar un gesto que priorice, claro está, la eficacia, que ahora se desliga
de su adecuación a una justicia divina y se permite, en cambio, el juego díscolo que la ligue a no ser más que la llegada efectiva de lo que se
dice. El ser no es más que una producción de discurso. El sofista habla a
un auditorio, a otros hombres, otros con quienes irá construyendo una
doxa, una opinión, un modo de ser, un modo de ver el mundo. Lo que
llama la atención en esta escena no es que conviva con ciertas pretensiones siempre al servicio de las estabilidades epistémicas tradicionales
parapetadas ahora en la exigencia de delimitar, frente a esta polifonía,
el corpus de “aquello de lo que se habla”, por ejemplo. O el modo en el
cual los ideales arcaicos de armonía y medida van a venir a demarcar los
modos de elocución y de circulación de estos discursos, tipificando una
economía de modos de decir y de lugares propicios para ciertos discursos y no otros. Lo que llama la atención en esta escena es la aventura a
la que de ahora en más el saber se ve desafiado: estas enunciaciones no
son nunca sin el otro, involucran siempre a “aquellos a los que se habla”
para producir su propio discurso. Es un logos que se asume dialógico,
relacional. Frente a esta labilidad, el decir no crea estrictamente “conocimiento” ni quiere someterse a los modos estabilizantes de su legitimidad; se trata más bien de un “efecto de mundo”, comenta la filósofa
Barbara Cassin (1995), un mundo que es por sus efectos.
“Un hecho de historia, efecto de estructura”
Barbara Cassin (1995) comienza su gran libro L’effet Sophistique caracterizando a la sofística como “un hecho de historia, efecto de estructura”. Asumiendo el riesgo que comporta toda mirada reductiva,
podríamos animarnos a ubicar tal “hecho” de la mano de la puesta en
circulación del Tratado del no-ser de Gorgias, el cual, manifiestamente,
135
se plantea como el reverso de la teoría del ser y del ente expuesta en el
Poema de Parménides. La tensión presocrática entre estas dos posiciones teóricas habitará para siempre las lógicas del escenario en el cual
la voluntad de saber158 irá diseñando los modos de legitimidad del conocimiento filosófico. Conocemos la historia: después de Sócrates, la
filosofía condenará a la sofística como la práctica de un “no-filosofar”;
empero, de aquí en más, esta práctica habitará el otro lado de su propio
espejo, siendo su alteridad radical, su escondida incertidumbre. Es un
“efecto de estructura” −al decir de Cassin−, ya que de ahora en más la filosofía deberá batallar con el fantasma (contra su fantasma) de que bien
podamos conocer, decir y pensar otra cosa que aquello que proclama.
Dijimos, el Poema de Parménides tiene su reverso en el Tratado
del no-ser de Gorgias. Recordemos brevemente: el planteo del “ser”
parmenideano proscribe la vía del no-ser y produce entre “ser” y
“pensar” un acoplamiento que consuma un recorrido de conocimiento sin fisuras y legitima su coherencia en su condición de naturaleza. Por el contrario, para el Tratado gorgiano, “no hay nada” que
sea cognoscible por esencia ni que pueda, por lo tanto, constituirse
como objeto de demostración.
El ser parmenideano “es” desde un comienzo, “está” desde un principio; por lo tanto la realidad y el pensamiento vienen ya garantizados por
naturaleza, independientes de su situación. Todo discurso es un discurso
del ser. “Claramente”, el ser aquí tiene un estatus ontológico y en la confirmación de su movimiento organiza las posibilidades de todo discurso.
158
Tomamos esta figura en el sentido en que es empleada en la obra de Michel Foucault.
Véase especialmente Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France 1970-1971,
Paris: Gallimard - Ed. du Seuil, 2011.
136
Senda Sferco
El “no-ser” de Gorgias, en cambio, forzará toda ontología a confesar que es, desde un comienzo y ante todo, “un discurso” (Cassin,
1995, p. 99); esto es, no un orden dado por naturaleza sino una creación arbitraria que debe extraer su fuerza de la potencia misma del
logos “… y no del golpe de fuerza por el cual establece el reino del ser
y la exclusión del no-ser” (Huraut, 1996, p. 5)159. Voluntad, fuerza, son
los términos con los que cabe remarcar esta instancia, este acto, en el
que un discurso se expone en su poder de decir lo real.
Gorgias está apostando a concebir una “potencia del logos” siempre abierta, no pre-trazada en su necesidad. Esta idea, que constituye
el corazón mismo de la “sabiduría” sofística, implica, explica Cassin
(1986, p. 17), animarse a pensar “…que el ser no sea nada más que un
efecto del decir”160; de modo que –como anticipamos− quien habla no
refiere a aquello que “es” (lo verdadero, lo pensable, el ser…), tampoco
a aquello que “no es” (lo falso, lo erróneo, lo que no es digno de ser…),
acaso, más modestamente, aquí quien habla sólo dice un decir161.
En este sentido, la renuncia a la necesidad de un fundamento ontológico estable amplifica nuevamente las posibilidades del logos. Es el
gran ganador de esta escena que vuelve a valorar el gusto de su juego:
logou kharin −“hablar por el placer de hacerlo”–. Esta frase, que más tarde,
cuando sea pronunciada por Aristóteles, adquirirá tono de reproche,
implica en este contexto comprender que el logos no necesariamente
viene a significar la physis, que su tarea tampoco se reduce a descubrir
159
160
Cf. Gorgias, Tratado del no-ser, 980b 4-5: “y quien dice dice un decir, no un color ni
una cosa”.
161
137
una referencia que siempre “estuvo allí”, existiendo, esperando ser
leída o desocultada. Al decir de Cassin, “…los sofistas no son meteorólogos, fisiólogos, ontólogos, la sofística no es una ciencia de la naturaleza”
(Cassin, 1986, p. 17)162. Contra una filosofía subsumida a la mathesis de
la naturaleza, demasiado preocupada en no perder la estabilidad de
sus referencias, la ironía de los sofistas da cuenta de un espesor opaco
y ambivalente que el logos parecía haber perdido, y cuya recuperación
para repensar la polis en crisis resulta necesaria.
Entonces, frente a una episteme filosófica que sólo quiere reconocer el reencuentro que encierra unilinealmente el vínculo entre el
ser y el ente, entre pensar y comunicar, los sofistas denunciarán el
carácter arbitrario de estas reuniones haciendo visible su desfase. La
imagen es opaca, angustiante; solicita reconocer la existencia de una
dimensión interior, que, a diferencia de la morfología unívoca de un
ser inmutable que retorna de manera narcisista sobre su silueta en el
espejo, ya no se verá reconocible en el lenguaje. Solicitando una conformación compleja, el logos se presenta también compuesto por sensaciones, ideas –las pathemata tes psyches− no siempre comunicables163.
Por eso, no se trata tanto de reconstruir la imagen de un reflejo como
de relevar la potencia decible refractada en sus efectos. (Ya lo advertía
Gorgias anticipando a Blanchot: “…no es el discurso quien indica el
afuera, sino que el afuera viene a revelar el discurso”164).
162
De esta manera, el sentido no es la impresión sensorial o la imagen verbal, por lo cual
la sofística tampoco puede ser considerada una psicología (Cassin, 1986, p. 17).
163
Cf. Gorgias, Tratado del no-ser, Versión Sextus Empiricus (Adversus mathematicos, VII, 85).
164
138
Senda Sferco
En la perspectiva sofística, la significación del logos, entonces, no
es ontológica; no antecede al discurso, se “realiza” siempre luego,
como efecto rebote, après−coup. Ginetai y no estin −explica Cassin; el sofista hace y crea con su discurso un “efecto de mundo”165: “No es que un
objeto preexistente se haga eficaz a través de la palabra, es la palabra
la que inmediatamente produce cada cosa como un objeto: sentimiento, opinión, creencia en tal o cual realidad, estado del mundo, realidad
misma, indiscerniblemente” (Cassin, 1995, p. 69)166.
El discurso recupera del logos su gesto más poderoso, trata de escapar a toda determinación constrictiva con un decir que le permite
“fabricar un mundo”, porque diciéndolo lo hace advenir167.
Los filósofos hacen como los Egipcios, los Caldeos y los Indios; hacen hipótesis a partir de las estrellas (muriois asteron stokhazome
noi): ellos toman a la naturaleza como punto de partida y extraen
de ella toda su ciencia de futurólogos. Los sofistas, al contrario,
hacen como la Pitonisa, hablan desde un comienzo, dicen palabras
llenas de nobleza y de confianza, y en eso no son humanos sino
demiurgos, la ‘clara comprensión del ser’ a la que arriban no es
“Bref, le stimulus est efficace sur le monde, il lui donne forme, l’informe, le transforme,
le performe. Il s’agit avec le discours thématisé et pratiqué par la sophistique non pas d’un
effet ‘rhétorique’ sur l’auditeur (…), mais d’un effet-monde” (Cassin, 1995, p.69).
165
166
Aún más, el afuera se hace “revelador” del discurso visto que aquello que adviene
culmina, completa la predicción. “Ce qui advient, quoi qu’il advienne; car quoi qu’il advienne, une chose ou son contraire, l’oracle et le rêve auront toujours raison. Ce n’est pas
là une affaire de destin, c’est tout simplement une affaire de logos : que le fils tue son père,
cela se fait qu’il le tue ou qu’il ne le tue pas. Freud nous l’a enseigné à travers l’histoire
d’Oedipe , mais Herodote aussi bien avec le songe du roi Astyage” (Cassin, 1986, p. 18).
167
139
nunca, y muy explícitamente, más que un efecto de estilo (Cassin,
1986, p. 19)168.
“Efecto de estilo”, insiste Cassin; sin duda se trata de un gesto muy
distinto del de la aquiescencia de un sentido. El discurso sofístico no
es la formulación epistémica que conforma el ente, sino la producción
“poética” que efectúa un mundo. Las metáforas −el “plasma”169− con
el que conforma sus posibles no rinden tributo a una “verdad” ni a
su imagen −eidos−, sino a un eikos, a cierto verosímil, probable, difuso,
aunque no por ello menos potente.
En este sentido, la fuerza más notable de la sofística radica en el
carácter eminentemente “político” de su prolífica inventiva. Al decir
de Cassin (1995, p. 152), la aparición de lo político en tanto tal, como
instancia específica no subordinada a determinaciones mayores, es el
efecto más importante de esta posición crítica con relación a la ontología, al discurso del “Ser” proferido por los Eléatas y al discurso sobre
168
La traducción es nuestra. Cassin retoma la comparación que Filostrato realiza al principio del libro I (480-491) entre filosofía y “mántica humana” por un lado, y sofística y
arte profético y oracular por el otro, para graficar su argumentación.
169
La sofística asume el plasma propio de los objetos de ficción que crea erigiéndolos no
como argumentos inmaduros y charlatanes, sino como actos de sabiduría y de justicia:
“Aquel que ilusiona es más justo que el que no ilusiona, y quien se ilusiona más sabio
que aquel que no ha sido ilusionado” (Elogio de Helena, B 23, Gorgias). Este fragmento citado por Cassin (1986, p. 20) ha sido transmitido por Plutarco con referencia a la
tragedia, poniendo en consideración su vínculo con la justicia como fundamento de la
ciudad y con la sabiduría, como fundamento de la paideia. A esta imbricación entre literatura, pedagogía y política nos conduce la idea de plasma, sigue Cassin. De esta manera,
“ l’effet-monde se produit à deux niveaux: celui de la fabrication du monde humain,
du consensus qui constitue la cité, culture par opposition à nature ; celui de la fiction
littéraire, du patrimoine qui constitue l’identité d’un peuple, culture par opposition à
inculture ; avec bien sûr, pour servir de pont entre les deux, la paideia, élevage du petit
homme et éducation du petit grec” (Cassin, 1986, p. 20).
140
Senda Sferco
la “Naturaleza” sostenido por los Ionios. La denuncia que plantea el
Tratado del no-ser gorgiano da lugar a lo que devendrá la matriz política más relevante de los sofistas: “Si de verdad el no-ser no es, sólo
el ser es, pensable o pensado, y es decible, entonces debería alcanzar
con que diga alguna cosa para que esa cosa sea; si digo ‘los carros corren sobre el mar’, entonces los carros corren sobre el mar” (Cassin,
1995, p. 152)170. Cuando el “ser” no es más que un efecto del decir, puede
advenir de tantas formas como sean dichas; el logos recupera así su
infinita creatividad o, lo que es lo mismo, la productividad política de
su incansable actuar.
Se comprende entonces que la presencia del Ser, la inmediatez de
la Naturaleza y la evidencia de una palabra que tiene a cargo decirlos adecuadamente se evaporen en conjunto: el físico que la palabra descubre hace lugar al político que crea el discurso” (Cassin,
1995, p. 152)171.
Uno sólo puede volverse ciudadano tomando la palabra –pregonaba Antifonte−; el ser no es, “se ciudadaniza”172 defendiendo a la polis
de las tiranías monocordes que pretenden unificar su funcionamiento
democrático naturalizando lo instituido:
La diferencia entre la ciudad y la naturaleza reside finalmente en
la de las leyes que la rigen: existe lo legal, lo prescriptivo, tanto
170
171
Cf. “politeuetai tis”, col. I, 9-10. Antifonte, Sobre la verdad, en: Corpus dei papiri filosofici
greci e latini, Florencia: Ed. Fernande Decleva-Caizzi y Guido Bastianini, 1989.
172
141
en la ciudad como en la naturaleza173, pero lo legal de las leyes es
‘instituido’, es el ‘resultado de un acuerdo’174, mientras que lo legal
de la naturaleza es ‘necesario’, y ‘surge’ con ella175.
Acorde con esta perspectiva crítica, la paideia sofística no persigue
otro objetivo que el de la recuperación de la tensión entre este espacio
y este tiempo, que no son otros sino los espacios y tiempos del logos:
pensar la política, sus condiciones lógicas de posibilidad, su imposible
irreductibilidad a una naturaleza, a una ontología, a una conformación ética. Ésta es la tarea “interesada” de los sofistas. Su discurso es
estrategia, provecho contingente, persuasión… su alcance es siempre
de algún modo “temible”, ya que no es posible controlar completamente sus efectos. Habla, entonces, por el placer de hacerlo, como jugando a confesar, a denunciar la modalidad “desfasada” que el logos
no puede sino mantener consigo mismo: el pensamiento no coincide
con la palabra, ni la palabra con la cosa, ni las cosas y las palabras con
la acción. Podríamos decir que intentar aprehender la temporalidad
de cada uno de estos desfasajes imprimiéndoles una cierta significación es y ha sido el juego de toda producción política. Es en nombre de
este juego incansable, por su virtuosismo creador de sentidos, por su
voluntad estratégica de homonoia176, que los sofistas desmentirán toda
173
Ibídem, col. I, 23-26.
174
Ibíd., col. I, 29sq., 33 sq, col. II, 6.
175
Ibíd., col. I, 29sq., 33 sq, col. II, 6.
Barbara Cassin (1992) analiza la postura de Antifonte, para quien la “homología” (la
búsqueda del consenso) define la esencia de la ley que constituye a la ciudad. En este
sentido, la homonoia no implica simplemente el acto de “simpatía” por el cual los ciudadanos comparten las mismas opiniones, los mismos juicios y los mismos valores;: “…se
trata simplemente, de que ‘estén persuadidos por las leyes’, de que las obedezcan (ina
176
142
Senda Sferco
pretensión de verdad unisonante, y obligarán a la democracia a mantener la productividad de un pensamiento y la alerta de los efectos del
riesgo de clausurar las posibilidades polifónicas de lo político.
El Elogio de Helena de Gorgias, pharmakon o el doble poder del discurso
Si sintetizamos lo señalado antes podemos afirmar que la práctica
de los sofistas multiplica las posibilidades del logos al desplazarlo de la
necesaria remisión a una referencia y al valorar, en cambio, su capacidad de producción de “efectos”. Esta puerta incierta, vimos, polemiza
contra las “clausuras” de un saber filosófico preocupado por delimitar
la lógica de su episteme. Lo que cabe remarcar ahora es que esta condición del logos ya se encontraba reconocida y habilitada en el ámbito
médico: es la medicina la que había confesado que aun todo el saber
del universo no alcanza para mantener la vida, que no hay esencia cognoscible que nos salve sino sólo una atención sabia a mirar los “efectos” que no podría, de antemano, controlar nunca completamente. La
movilidad de las cosas demuestra al médico que algo puede “ser” tanto
como “no-ser”, y este saber lo obliga a no cercenar el tiempo a la mecánica de un reconocimiento fehaciente imposible de asegurar, sino, un
poco más humildemente, a admitir que el único gesto humano posible
es “pronosticar”. Esto es, producir el “lanzamiento” de un recorrido
que se hace posible porque es imposible conocer de antemano. Ser y
tois nomois peithontai). Así pues, la ley de los griegos es la ley de prestar juramento de
obedecer las leyes. La homonoia, condición para que una ciudad sea una ciudad, para
que una casa sea casa (polis eu politeutheie, oikos kalos oiketheie), y por lo tanto esencia de lo político, es así no una unidad de identidad, sino una unidad verdaderamente
formal, libre, vacante, la forma de una unidad abierta a todos los contenidos” (Cassin,
1992, p. 90).
143
no ser, a la par, se juegan así el destino en una misma tirada de dados;
tal es la cuestión suscitada por las pócimas o drogas que el médico administra al paciente buscando su cura. Curiosamente, la prescripción
de medicinas –pharmakon− comportará siempre tanto el riesgo como
la posibilidad de su doble poder: pueden tanto “curar” como “envenenar”, y ello resultará del cálculo nunca completamente numerable de
varios factores (la medida de la dosis administrada, las características
del enfermo, las particularidades del contexto en cuestión, el grado de
evolución de la enfermedad, etc.). La salud recobrada no comporta una
figura que anticipe la forma de su ente, sino que es tal en tanto obra de
cierto saber compuesto en circunstancias siempre móviles. El pharmakon
recupera el doble juego, siempre abierto, de la mímesis: lejos de poder
asegurar el gran Bien, el médico sólo puede pretender una mejoría que
lo salve del agravamiento, un cambio de estado que permita equilibrar
temporalmente aquello que se presentaba desfasado.
El paralelo entre estas experiencias permite considerar que el
discurso, tal como es ejercido por los sofistas, produce en el alma lo
que el pharmakon produce en el cuerpo. Al igual que el médico con el
pharmakon el sofista sabe utilizar el discurso; habla para producir un
cambio de estado, un pasaje que no “se cierra” en el trayecto bivalente
exigido por el principio de no-contradicción (del error a la verdad o
de la ignorancia a la sabiduría), sino que acontece –tal como lo expresa Barbara Cassin (1986, p. 10)− según la pluralidad inherente de los
comparativos: pasando de un estado “menos bueno” a un estado “algo
mejor”. Transmutado “para mejor” o “para peor”, su movimiento no
ofrece una resolución que se corresponda con la imagen reposada del
Bien o completamente condenable del Mal; el “uso” del discurso siempre implica una apuesta creativa e incierta.
144
Senda Sferco
Gorgias, el sofista, ya en el siglo V lo exponía de este modo:
Existe la misma relación entre el poder del discurso y la disposición
del alma, el dispositivo de las drogas y la naturaleza de los cuerpos:
al igual que tal droga hace salir del cuerpo tal humor, y que algunas
sirven para detener la enfermedad, otras la vida, de este modo, entre los discursos, algunos entristecen, otros encantan, atemorizan,
excitan el coraje de los oyentes, mientras que otros, por alguna malvada persuasión, drogan el alma y la embrujan177.
En este sentido, contra toda pretendida univocidad, el poder del
logos sofístico refuerza la posibilidad de sostener al menos dos discursos
acerca de una misma cosa178. Tal es el gesto que encontramos en el
Elogio de Helena, de Gorgias –texto paradigmático de la historia de la
sofística y de la historia sofística de la filosofía−, donde el juego de la
contrariedad ser/no-ser se desdobla ambiguamente en la figura de una
de las mujeres más importantes de la historia homérica: Helena de
Troya. Gorgias no resalta la imagen traidora ni venera la imagen heroica que las fábulas nos han legado; crea, en cambio, dos mujeres, dos
177
Gorgias, Elogio de Helena, 14.
Contrariamente a la voluntad tranquilizadora de una “referencia” que guíe constantemente las producciones de sentido, donde las “cosas” comandan la direccionalidad de
las palabras y el lenguaje se conforma como organon siempre funcional al juego único
de su eficacia, el pharmakon busca invertir esta relación de sutura: es el sentido el que
comanda la referencia y son las palabras del discurso las que producen las cosas del
mundo (Cassin, 1995, p. 80). Aristóteles (Libro Gamma de la Metafísica) funda el “significar algo” como trayecto entre discursos y cosas, en el presupuesto de que existe una
esencia de las cosas. Pierre Aubenque lo retrata muy claramente en su estudio sobre
el ser en Aristóteles: “c’est parce que les choses ont une essence que les mots ont un
sens” (Aubenque, 1966, p. 128). La referencia rige al sentido; para Aristóteles, las cosas
dominan la dirección de las palabras.
178
145
“Helenas” que advienen en su escritura sin tener ya predeterminado su
horizonte de posibilidad. Así, una primera Helena, malvada, se duplicará en una segunda Helena, más buena. Este “pasaje” de una a otra
sólo podrá ser efectuado por medio del discurso; la moral y el juicio se
confían también a esta discursividad. La escena es radical, inquietante: el ser es producido por el discurso, ya no lo dirige.
El planteo paradojal que Gorgias construye a partir de su peculiar interpretación del relato clásico resulta provocativo: Helena, cuyo amorío
con Paris lleva a Grecia a la guerra de Troya, es a la vez, culpable e inocente. Culpable por ser infiel a Menelaos y conducir a su pueblo a una guerra
sangrienta; inocente, por su belleza, por el deseo de su cuerpo seducido
por el bellísimo Paris. “Helena es inocente de tener ese cuerpo que la hace
culpable” (Cassin, 1995, p. 77)179. La figura de Helena, entonces, llega a “ser
o no ser” una y otra cosa a través del discurso. Ella “es” lo que se dice de
ella. Helena no existe con anterioridad al discurso; carece de más identidad: “Se puede siempre tener al menos dos discursos acerca de ella: es la
más culpable de las mujeres (el no ser no es) y sin embargo, o por esto
mismo, es la más inocente (es así que lo es)” (Cassin, 1995, p. 75)180.
La duplicidad de Helena subrayada por Gorgias es radical, advierte
Cassin, en el sentido en el que denuncia –de ahora y para siempre− el
“doble poder” del lenguaje. Tal duplicación no converge en el movimiento unívoco de un reflejo sino que mantiene el juego de desfases múltiples propio de la “refracción”: un efecto especular donde
no sólo la primera imagen nunca coincide con la segunda, sino que,
estrictamente, no hay primacía alguna.
179
180
146
Senda Sferco
Helena es doble porque es a la vez Helena y ‘Helena’; su aventura es
la del lenguaje, es decir, la del momento en el cual la palabra es más
cosa que la cosa. Helena es ‘Helena’, Helena es un efecto de decir,
porque ‘Helena’ es el nombre del decir eficaz (Cassin, 1995, p. 75)181.
Helena se conforma como objeto doble182, y esto quiere decir que
“existe” en tanto mantiene la tensión de sus figuras. En ella reside la
“eficacia” del discurso, ella es su efecto, porque sólo el lenguaje hace
existir su aventura. En consecuencia, la búsqueda de una estabilidad
que quiera transformarla en “unidad” asentando una lectura explicativa de sus movimientos en uno o en otro de los extremos de su
polaridad no hará sino “traicionar” el lado contrario.
Es interesante considerar –en este sentido− la interpretación que
Cassin (1995) efectúa del relato homérico: Helena traiciona primero a
los troyanos comentando su plan a Ulises y prometiendo lealtad a los
Aqueos. Tal acto, que hasta aquí podría constituir un objeto de juicio
“claro”, se trastoca enseguida con una nueva traición, que ocurre esta
vez en sentido contrario e impide sostener la lógica acusación antes
181
“Si le discours sur Hélène est nécessairement double, c’est qu’Hélène est un objet
double, explicitement, à tous les niveaux de mythe comme du récit épique ou tragique.
Ainsi, Hélène a peut-être deux mères, Léda, une femme, et Némésis, la Vengeance ; en
tout cas, elle a deux pères, le mortel Tyndare et Zeus, roi des dieux, mais cygne pour
l’occasion – si bien qu’Hélène est quelque peu animale, sortie d’un œuf, et quelque peu
déesse. N’étant jamais ce qu’elle est, elle n’est, non plus, jamais là où elle est: à Sparte,
elle fuit vers Troie, à Troie son cœur est à Sparte. On peut appeler cela, d’abord, de la
duplicité ; ainsi, lorsque au chant IV de l’Odysée, elle raconte à Télémaque à quel point
elle se réjouit, troyenne depuis vingt ans pourtant, lorsque Ulysse, qu’elle seule avait
reconnu sous son déguisement et ses meurtrissures de mendiant, fit un grand massacre
de Troyens : ‘Troie retentit du cri des autres femmes, mais moi, c’était de la joie que
j’avais dans le cœur’” (Homero, Odisea, IV, 259-260; en Cassin, 1995, p. 77).
182
147
planteada. En la segunda traición, Helena da vueltas alrededor del caballo de madera donde sabe, están secretamente escondidos los reyes
griegos, e inventa una astuta artimaña para que estos hombres no
tengan más opción que salir de adentro del caballo: Helena imita las
voces de las mujeres de cada uno de ellos y, en su ronda imparable alrededor del artefacto de madera, los va llamando continuamente por
su nombre. Notablemente, en este acto Helena deviene pharmakon. Es
la encarnación de sus duplicidades: ella es la droga, la pócima capaz de
trastocar el estado de los guerreros, el poder doble de una discursividad hecha cuerpo. El pronóstico incierto de pharmakon, dirimiéndose
entre el veneno y la cura, produce una instancia de indecibilidad y de
espera que mantiene en una suerte de “trance” a los guerreros escondidos dentro del caballo. Inquietos por el llamado de las voces y por
la ansiedad de una respuesta, la estrategia guerrera corre el riesgo de
caer en un rotundo fracaso. La victoria de Ulises en el epílogo ratifica
cuál es el logos cuya fuerza es capaz de apaciguar tormentos: Ulises,
experto en astucias y en discursos, rescata el logos sabio (que no es
sino el luminoso logos arcaico y homérico) de en medio de la mañana
de voces, para ponerlo al resguardo de circunloquios, refracciones y
confusiones; así, descubre la estratagema de Helena, así, limpiando al
lenguaje de toda opacidad, salva a Grecia.
En relación con la cuestión de la limpidez o de la opacidad del lenguaje, es interesante tener en cuenta que la materialidad pharmakon
del canto de Helena, recupera del logos uno de sus aspectos más “primarios”: no hace pie en la textualidad de la palabra, menos en aquello
que significa, sino en el “tono” de sus posibles sonoridades.
La voz de Helena tiene todo poder sobre los guerreros no solamente porque ella llega al corazón de su singularidad llamándolos por
148
Senda Sferco
su nombre, como las Sirenas ‘Ulises’, pero también porque en tanto sonido, ella sabe hacer ser lo que no lo es (Cassin, 1995, p. 78)183.
El “sonido”, como ya decía Gorgias −el “más imperceptible de los
cuerpos”−, es lo que el discurso tiene de más demiúrgico, explica Cassin
(1995, p. 78); es su efecto más concreto, su eficacia, aquello que termina
de realizar su “ficción”. Dominar el arte del sonido, tal como lo hace
Helena, es revelar que las fuerzas del discurso no provienen solamente
de su encadenamiento lógico-significante sino de la cadena despareja
de su sonoridad, de sus cadencias, inflexiones, tonos, silencios, del se
creto desenvolvimiento musical de sus crescendo y decrescendo.
Logos y pharmakon184 quieren ir juntos en este pensamiento. No
vienen a designar “eso” que “está ahí”, esperando a ser reconocido,
descubierto, explicado, recordado o aun prometido. Su dinámica no se
ajusta a los términos de la pretensión filosófica de adecuación, desde
la cual su acción puede resolverse convirtiéndose en memoria. Logos y
pharmakon ostentan una movilidad que consiste justamente en mantener el aleteo reverberante de una posible irrupción que, como tal,
nunca será “adecuada a lo dado”, a “lo que es”. Y, puesto que no es
sino del “tiempo”, dice Gorgias, de donde extrae el discurso su potencia, la singularidad de esta temporalidad-pharmakon es kairós.
Si todos poseyeran la memoria de las cosas pasadas y presentes, y
la anticipación de las futuras, el discurso no sería tal; visto que en
183
Barbara Cassin pone en valor la potencialidad de la tensión ontológica y no estratégica que plantea el pharmakon, visto que, dice: “…la oposición ya no se sitúa solamente
entre ‘hablar a’ y ‘hablar de’, sino que es el mismo ‘hablar de’ el que se encuentra fisurado, desdoblado” (Cassin, 1986, p. 16). Nuestra traducción.
184
149
realidad, no tenemos en la memoria lo pasado, ni escrutamos el presente ni adivinamos el futuro, el discurso está lleno de recursos185.
La temporalidad retorna a su fuerza heracliteana; es un tiempo
que fluye, adviniendo sin estabilizar la potencia de su movimiento en
un solo sentido. Tiempo transformador, tiempo del discurso; ya que −
como advierte Cassin−, no solamente se nos ha dado el lenguaje para
expresar aquello que vemos o para decir lo que es, tal como se han
servido la ontología y la fenomenología; el lenguaje, en cambio, adviene para “actuar”: “…es capaz como buen pharmakon de transformar al
otro en mí mismo, es capaz también de crear, de producir un efectomundo” (Cassin, 1995, p. 399)186.
Eikos y kairós. Herramientas del “hacer” sofístico
Al igual que el pharmakon, decíamos, el logos se ocupa de aquello que
todavía no es y que tal vez no sea nunca. Despliega una temporalidad vinculada a la producción de eikos –“verosímiles”−, imágenes móviles de verdad
que van logrando en la audiencia cierto efecto de asentimiento. Barbara
Cassin insiste en que no se trata sino de “decir acerca de alguna cosa”:
…hablar de alguna cosa, tomar alguna cosa al filo del lenguaje: se
trata esta vez no de nombrar, sino de ‘delimitar’, entrelazando entidades que son o no compatibles, operando bien o mal conexiones, y es aquí donde se introduce la ‘calidad’ del discurso: verdadero o falso” (Cassin, 1995, p. 51)187.
185
Gorgias, Elogio de Helena,§ 11; Cassin, 1986, p. 16.
186
187
150
Senda Sferco
Discurso que transforma, que crea, que en su decir actúa produciendo un efecto de mundo. Las herramientas que se ponen en juego
no son las de la “demostración lógica” sino las de la “argumentación”,
y esto implica reconocer la creación de un otro orden del discurso.
Lejos de hacer elogio del desorden, la argumentación se armará, a su
vez, de un compendio de reglas rigurosas que, en lugar de cantonar
su potencialidad a la dicotomía reductible de una demostración en
términos “verdadero/falso”, favorezcan, en cambio, la movilidad discursiva buscada.
La argumentación, entonces, en lugar de poner en práctica los procedimientos “razonables” de un lenguaje demostrativo, opera a través
de una dinámica “deliberativa” que va poniendo en discusión sus diversas proposiciones discursivas a medida que van siendo enunciadas.
Se trata de barajar el orden de los argumentos según vaya resultando
conveniente; es preciso atender a los modos de su sucesión temporal, a
su vinculación efectiva con las circunstancias. La fuerza argumentativa de la deliberación dependerá precisamente del modo en que ésta
vaya “amplificando” el poder del discurso, esto es, su incidencia en un
determinado contexto.
Una argumentación debe producirse “acerca de algo” (à−propos);
esto es, en la instancia de articulación entre propósito y oportunidad. Esta condición hace que los discursos ocurran de acuerdo a “un
modo”, a una manera que si bien no es predecible en el sentido de
un procedimiento a término, ha de guardar siempre el cuidado de su
“medida”. “Manera”, “medida”, los espacios, tiempos y discursos irán
decidiendo sus modos particulares de argumentación según lo vayan
pautando las circunstancias (resultantes de la triple consideración de
la posición del orador, de las condiciones del lugar, del tiempo dispo151
nible y de las características del auditorio); “…es esta labilidad, es esta
metaestabilidad quien le confiere su fuerza” (Cassin, 1986, p. 31)188.
El tiempo de la argumentación parece más laberíntico que el simple recorrido cronológico que a primera vista plantea la temporalidad de una enunciación. La dinámica discursiva de la deliberación
argumentativa, en este sentido, no puede sino valorar el carácter
cualitativo del tiempo, su posibilidad de transformación, de cambio
de estados, de cambios de ritmo. Kairós será la clave de este tempo: el
“corte decisivo”, el “clivaje”, la “decisión rápida” de su vuelo fugaz irá
jugando, a través de diversos matices crescendos y decrescendos, la gran
rítmica inaprehensible aunque significante del tiempo del discurso.
Kairós −noción arcaica que los oradores toman prestada del ámbito
médico189− viene a marcar, en este contexto, el momento en el cual
el discurso argumentativo, “oportunamente” cambia de modalidad.
Oportunidad interesada, persuasiva; lo que es puede no ser y viceversa,
ya que los enunciados pueden invertir y modificar los argumentos. Kai
rós es el “ahora” –explica Tordesillas (1986)−, es el inasible “presente”
188
En el Fedro, Platón da testimonio de las relaciones mantenidas entre ambas artes.
Según refiere, hacia finales del siglo V, médicos y oradores frecuentaban los mismos
círculos intelectuales, participando de debates que daban cuenta de un prolífico intercambio teórico. No es de extrañar, entonces, que la noción de kairós, de central importancia para el desarrollo del arte médico, también haya jugado un rol capital en el
arte oratorio. De ello da cuenta el comentario de Dionisio de Halicarnaso –retórico del
siglo I–, que analiza en su tratado acerca del Arte de asociar las palabras los objetivos y
los medios de la obra literaria, y subraya el rol esencial de kairós a la vez que la gran
dificultad que presenta su definición: “En toutes choses il faut, à mon avis, considérer le
kairós ; car c’est lui le meilleur critère du plaisir et du déplaisir ; mais de l’art du kairós,
aucun orateur, aucun philosophe n’à jusqu’à ce jour fixé les règles” (Cap. 12, 5-6, Arte
de asociar las palabras, en Trédé, 1992, p. 248).
189
152
Senda Sferco
que permite redistribuir el orden de un discurso concebido en términos de pasado/futuro, antecedente/consecuente. A la vez, en la continuidad de este devenir el ahora de kairós es “nada”, su aparición no
remite a ninguna esencia ni proviene de ningún lugar. Es el presente
sin precedentes, es el momento de krisis y de decisión que se instala
justamente ahí, donde el discurso pronunciado ya no sirve o no alcan
za para sostener la direccionalidad estratégica de la argumentación,
es una “nada que hace efecto”.
Si admitimos que en la dinámica de la argumentación la “verdad”
no preexiste a la situación de locución; el problema de la coherencia
será interno a la producción de discurso y su posibilidad se jugará en
ese instante en el que un elemento modifica el orden general (Tordesillas, 1992). A través de kairós el discurso amplifica su logos, su capacidad inicial de decibilidad, y abre el juego a una temporalidad inventiva, a una producción de verosimilitud, a un reiterado movimiento de
potenciación de la ocasión presente.
Los estudios de filología antigua190 indican que eikos y kairós son
nociones que conforman el sustrato común de los primeros teóricos
del arte oratorio; su uso se registra tanto en los escritos de Gorgias
como en los de Protágoras191. Son medios, herramientas cuyo uso reP. Hamberger, Die rednerische Disposition in der alten tekn rhtorik(Corax, Gorgias,
Antiphon), Retorische Studien, Paderborn: Heft 2, 1914.
190
“Le mot eiko figure dans l’Éloge d’Helène (§ 5 et 7), et dans la Défense de Palamède
(§ 9 et 28), plaidoyer où Gorgias fait un grand usage du raisonnement fondé sur les
vraisemblances. Parallèlement, on notera l’insistance (parodique sans doute) avec laquelle
Platon souligne le jeu de l’ eiko dans le discours qu’il met dans la bouche de Protagoras
dans le dialogue du même nom, cf. eikotw, 322 E, 323 A et C, 324 C, etc… Quant à l’usage du
kairós chez les deux sophistes, il faut en croire Diogène Laërce et Denys d’Halicarnasse dont
les témoignages, selon nous, se complètent sur ce point” (Trédé, 1992, p. 251).
191
153
querirá de un buen adiestramiento, que a la vez determinará la capacidad persuasiva particular de cada uno de los oradores.
Los sofistas coinciden en esta apreciación general pero existen discrepancias respecto de la centralidad del uso de una u otra noción en
el orden del discurso que proponen.
La argumentación sofística basada en la conformación de eikos, que
se reconoce tributaria de los métodos de Corax de Siracusa y de su discípulo Tisias, es aquella en la cual el orador se propone persuadir a su
auditorio por medio de un encadenamiento argumentativo-dialéctico
que convoca cierta “emocionalidad” recurriendo a la composición de
distintas “impresiones sensibles” que consientan “verosímilmente”
una imagen de la realidad.
Gorgias, en cambio, aparece como el primer sofista192 que hace de kai
rós la noción clave para un nuevo orden del discurso argumentativo. Su
práctica de la retórica persigue un análisis de las causas y de los hechos
más que la mera impresión de los mismos lograda por una persuasión
verosímil. Sin embargo, esta búsqueda de la ‘causalidad’, no debe entenderse como una inquietud por desentrañar alguna esencia en la naturaleza de los hechos, sino, más bien, como una forma de indagación que
permite recrear continuamente la dinámica móvil de una transformación: kairós transforma el valor de aquello que –como hemos visto− sólo
se va haciendo efectivo a través del discurso, en un sentido que resulte
conforme a las circunstancias. Por ello, “lo esencial es entonces la manera, la oportunidad del punto de vista, el kairós” (Trédé, 1992, p. 251)193.
192
Según los estudios de Retórica Antigua realizados por Willem Süs, 1910.
193
154
Senda Sferco
Efectos de verdad, disrupción del tiempo, la sofística interroga radicalmente los modos de acceso al conocimiento del mundo. Porque el
discurso extrae su potencia del tiempo, los verosímiles no asientan su
imagen de verdad en los conceptos sino en los “efectos” que se van produciendo en el mismo acto de decir. Eikos y kairós son herramientas de
“persuasión” clave para la tarea sofística y no podrán ya ir uno sin el otro:
kairós viene a dar batalla en el discurso a la multiformidad musical que
Kronos sella como lenguaje; eikos sostiene la refracción de efectos “verosímiles” contra el alarde de una imagen bidimensional de la verdad.
Monique Trédé (1992) analiza filológicamente ambas nociones, y advierte que se trata de instrumentos provenientes de fuentes alusivas a
distintos dominios: el eikoses de orden intelectual y se conformará explícitamente como una herramienta de análisis central para la conformación del orden del discurso argumentativo; kairós, en cambio, pertenece
al dominio de la praxis, y en tanto instrumento práctico que los sofistas
heredan del hacer médico, marca el momento de una inflexión, de una
toma de decisión en la contingencia heteróclita de las circunstancias.
Lo que interesa remarcar es que los énfasis puestos tanto en la
centralidad del eikos como de kairós organizarán dos órdenes del discurso diferentes, que, a riesgo de reducir en una única discusión la
riqueza singular de una época con matices altamente heterogéneos,
remiten a una de las discusiones más productivas en la Atenas del siglo V: el debate que opondrá a los dos discípulos más importantes de
Gorgias: Alcidamante de Elea e Isócrates.
Oralidad vs. escritura, dos movilidades de kairós
El análisis de presencia de kairós en la práctica de la argumentación
sofística exige reconstruir los pormenores de la discusión entre las
155
dos escuelas de retórica más importantes de la época –la de Isócrates
y la de Alcidamante de Elea, los discípulos más renombrados de Gorgias−. Se trata de dos concepciones muy distintas de la temporalidad
que no sólo plantean dos usos singulares de kairós sino que, confrontadas, debaten en torno a la validez de sus respectivas codificaciones
y conforman así el terreno en el que la práctica de la argumentación
sofística problematiza la elección de sus métodos. Isócrates defenderá
la composición escrita de sus discursos. Alcidamante, en cambio, el
arte oral de la improvisación. Los dos promulgan un uso particular
de kairós que, al explicitarse a partir de la interrogación acerca de los
modos de conformación de un determinado orden del discurso –el de
la escritura, el de la improvisación oral−, aparece como pieza clave de
la intelección de los medios y de las finalidades con los que van proponiendo sus tareas respectivas.
Isócrates: la escritura en la continuidad de la paideia
Isócrates, maestro de una de las escuelas más renombradas de su
tiempo, defiende una tarea paidéica de la argumentación retórica, que,
dice, no podría realizarse sino en la escritura. Heredero de los ideales
de los Siete sabios, Isócrates se propone asegurar continuamente la
“belleza” de los discursos que escribe. Desde su mirada, kairós, fiel a su
significado más arcaico, regirá como principio de armonía (symmetria)
de los discursos.
En tanto symmetria, sabemos, kairós ordena lo diverso, asegurando que en la minuciosa selección que exige la heterogeneidad de las
circunstancias (kairoi), se logre la armonía. Por otra parte, también es
el criterio que determina la extensión y la brevedad necesarias para
cada discurso, así como los procedimientos estilísticos apropiados en
156
Senda Sferco
cada caso. Preside el orden de los argumentos y los modos de su desenvolvimiento; decide los momentos de habla y los momentos de silencio. Tal como lo postula Isócrates, esta organización temporal del
discurso persigue un horizonte “estético”: “los discursos no sabrían
ser bellos de no tener proporciones justas (ton kairon), desarrollos
apropiados y novedades”194.
Con relación a esta suerte de “condición estética” de kairós, cabe
remarcar dos aspectos. Por una parte –como advierte Tordesillas
(1992, p. 83)− la inventiva, la “novedad” no puede ser apropiada
desde esta mirada más que en términos de “belleza”. Por otra parte, esta condición no es separable de la preocupación isocrática en
relación con cierto ideal de “prudencia”, entendido como cuidado
sostenido de un “sentido bueno” (Monique Dixsaut, 1993). Este cuidado refuerza la pretensión de “estabilidad” del logos, en tanto no
cabe asir otra “novedad” que no sea la que provenga o se asimile
a este ideal. Desde esta mirada, entonces, decir aquello que conviene
según las circunstancias haciendo uso de la “charlatanería” oral y no
de las “galanterías” de la escritura, es, de algún modo, “bastardear”
la potencia “armoniosa” del logos.
En este sentido, el “saber hablar” propio de los sofistas no representa para Isócrates más que un disminuido saber “técnico”. El “arte”
de la escritura, en cambio, solicita el conocimiento de reglas minuciosas que ordenan su composición; no se trata de una mera “habilidad”
sino de un saber que sólo los “filósofos” saben aplicar. No es de extrañar, entonces, que Isócrates desprecie con el nombre de “sofistas” a
aquellos oradores que, apurados por ganar tiempo para volcar a su
194
Isócrates, XIII, 13.
157
provecho la finalidad de sus argumentaciones, “utilizan” las palabras
al igual que los bárbaros utilizan las armas más rudimentarias para
ganar la guerra.
Ciertamente, la tensión entre oralidad y escritura atraviesa
problemáticas sociales de un espesor mucho más complejo que el
que se plantea como especificidad de la retórica195. El orden de la
escritura, que pareciera asentir al ideal de no-conflicto y de claridad herederos de una areté aristocrática se confronta con la opacidad de la práctica del “diálogo” propia del vulgo. Asimismo, como
advierte Dixsaut (1993, p. 72), mientras “…también el diálogo es
pérdida de distancia, pérdida de la situación de exterioridad”196,
la dinámica de la escritura habrá de mantener esta exterioridad
que le permite delimitar su terreno, “no mezclarse”, mantenerse
“a salvo” del ruido de voces en desacuerdo: “…a la calma del trabajo de la escritura, se opone el riesgo de arrebato de la palabra viva”
(Dixsaut, 1993, p. 72)197.
A los ojos de Isócrates, la palabra “viva” es “peligrosa” porque se
atolondra y se apresura a definir sentidos que nada “saben” del logos.
La escritura, en cambio, permite la puesta en práctica de otro tiempo,
más interno, más reflexionado, más lento. He aquí el refugio preciado
de Isócrates, la materialidad de un trazado donde el orador prudente
195
Al decir de Dixsaut (1993, p. 72): “La parole, non pas seulement le discours lu à haute
voix, non pas seulement la querelle des mots, mais même la parole dialoguée, est pour
Isocrate le lieu du combat, du trouble, de l’émotion, du plaisir pris au triomphe facile;
elle est perte de maîtrise, de maturité, de jugement. La vraie raison, ici, de la fuite, c’est
le dégoût aristocratique de la vulgarité du débat de la parole”. 196
197
158
Senda Sferco
puede permitirse volver, una y otra vez, para afirmar su eficacia en el
precavido ordenamiento poiético del logos198.
La palabra persuade más fácilmente, ya que es socorrida por su posibilidad de rectificación, de precisión, de exégesis inmediata: las
palabras son eisegemata (explicitaciones), los escritos son poeimata
(obras) (Dixsaut, 1993, p. 73)199.
Someter las palabras al movimiento fútil de lo vivo comportaría
−para Isócrates− un gran empobrecimiento; la palabra oral parece “fácil”, en un doble sentido: fácilmente persuasiva y fácilmente creída −explica Dixsaut−. La composición escrita, su comprensión, es “más difícil” y
requiere la compleja tarea de ir bordando discursos “que tengan la potencia de la ambigüedad”200. Una escritura “bien trabajada” dará lugar
a un juego de metáforas y comparaciones, a impresiones y a eikos, que
−de modo similar al trenzado de vuelo de abejas y musas que Píndaro
tejía con sus versos201−, propician una “ambigüedad selectiva”. Este
juego de reenvíos, tal vez inadvertido por los lectores superficiales,
produce una escritura que en todas sus imágenes está complejamente
habitada de historias, de “pseudología”, de una variedad fértil sólo
visible para quienes sí saben leer202. Es importante en este punto seguir
la advertencia de Dixsaut (1993, p. 74), respecto de que la alusión a
Recordemos, toda poiesis requiere de un proceso de creación y de culminación de
su arete.
198
199
200
Cf. Isócrates, Panatenaico, 240.
201
Cf. Píndaro, Píticas, Op. cit.
202
Isócrates, Panatenaico, 246.
159
la “pseudología” de ninguna manera debe comprenderse como libertad de decir lo que sea, o peor aún, de contar mentiras; al contrario,
en ella se remarca una disponibilidad que también es propia de la escritura y que, en función de lo que evidencian los efectos de “gusto”
de la audiencia, parece ser de gran “utilidad”: el recurso a la ficción
(paidia). Monique Dixsaut (1993, p. 74) se detiene y grafica la importancia “edificadora” de esta operación que se permite pensar a la idea
de ficción como paidia203: será que “entonces existen ficciones útiles
y agradables, ficciones que no mienten”, asevera. Como si pudiesen
asentir a una misma construcción, escritura, filosofía, historia, literatura, etc., parecieran condensarse en la posibilidad de producción de
ficción; aún más pareciera como si sólo existiesen, sigue la autora, al
menos ante los ojos de Isócrates, sino a través de esta ficción; la paidia
en la escritura deviene el arte que las utiliza y las ordena.
El ordenamiento y la cohesión del discurso resultan de la organización de los recursos y ornamentos figurativos que “estilizan” la ineludible relación entre ethos y eikos: “…El primado estilístico del orden
no hace más que traducir la unidad orgánica de la vida –pensar, hablar, actuar− y del hombre: naturaleza-experiencia-cultura” (Dixsaut,
1993, p. 75)204. El origen y culminación de este trayecto viene pautado
por el logos: es el que conforma a la vez la condición, el signo, la imagen y la guía de todo pensamiento y de toda actividad inteligente205.
La paideisis, en este sentido, constituye la perspectiva de su tarea educativa (y el nombre
del manifiesto de apertura de la escuela de Isócrates). A partir de esta noción, Isócrates
en su Contra los Sofistas, deconstruye el inventario sofístico con el que está polemizando.
203
204
Dixsaut, 1993, p. 75. Retomando las tesis de Isócrates en Nicocles, 5-9, retomado en
Sobre el intercambio, 253-257, y prefigurado en el Panegirico, 47-50.
205
160
Senda Sferco
Ahora bien, frente a la pretensión filosófica de un logos capaz de “reunir” toda la experiencia de la cultura humana, garantizando con ello
el reposo sobre su propia unidad, el gesto de rompimiento de tal unidad
por parte de la oralidad “sofística” implica el riesgo de una disociación
entre razón y lenguaje, es decir, el peligro de generar al interior mismo
del lenguaje un desdoblamiento que podría descomponer la cultura.
Teniendo esto en cuenta, Isócrates se preocupa por diferenciarse
de aquellos que participan a la “descomposición de la cultura”; demarca así de la labilidad oratoria de los sofistas, la práctica de una escritura esgrimida en protectora de cierto saber filosófico para un afán
educativo del logos. En un gesto de desprecio que sonará muy familiar
luego en las consideraciones que Platón, y luego Aristóteles, vertirán
respecto de los sofistas, Isócrates enfatiza el hecho de que “los sofistas
mienten no por lo falso de lo que dicen –dicen lo que no es, o lo que
no piensan− sino por lo que prometen por demás, o aparte, de lo que
hacen” (Dixsaut, 1993, p. 79)206. Afirmando la posibilidad de enseñar lo
que sea, la virtud o la felicidad, buscando principios para la diversidad
más heteróclita de las cosas, deviniendo jueces en todas las causas, los
sofistas desde esta perspectiva parecieran “sobreestimar” la capacidad de eficacia de sus palabras:
La contradicción entre lo que dicen y lo que hacen viene de una
sobreestimación de su ciencia o de su techné, de un error sobre la
eficacia de lo teórico. La táctica de Isócrates consiste a poner en evidencia la paradoja de los sabios-ignorantes (Dixsaut, 1993, p.80)207.
206
La traducción es nuestra. Cf. Contre les Sophistes, 1; Elena, 8; Sobre el intercambio, 261.
207
161
En este sentido, solo los discursos escritos podrán “proteger” la
“seria” belleza del logos, arte para el cual no existen procedimientos
que puedan utilizarse a la manera de “recetas prácticas”. “La seriedad
requiere más esfuerzo que el juego”, advierte Isócrates en su Elena208.
Tal como insiste la lectura de Dixsaut, el trabajo de la “forma” de los
discursos deviene condición necesaria para asegurar el valor y la verdad de su contenido y para garantizar la creencia en su seriedad. De
modo tal que
…la verdad del contenido, al igual que su valor, resulta de la invención del pensamiento y de la belleza de la forma que aseguran el
renombre del escritor, que viene a reforzar a su vez la creencia en
la seriedad del discurso (Dixsaut, 1993, p. 83)209.
Esta seriedad ciertamente supone reforzar la dimensión “edificadora” de la ficción como paidia. Desde esta perspectiva, la idea de
“persuasión” se trastoca completamente. Tal como señala Isócrates:
“…persuadir no significa imponer una opinión o hacer cambiar de opinión, sino crear modelos210, de civilización, de cultura, de hombres,
produciendo modelos de discursos” (Dixsaut, 1993, p. 84)211. El eikos
condice un ethos donde halla su articulación efectiva, y en ese gesto
de asentimiento pierde movilidad dando lugar a un arte que, como
plantea Isócrates, ya no debiera ser otro que el del movimiento “poié208
Cf. Isócrates, Elena, 11.
209
Al decir de Monique Dixsaut (1993), la creación de “modelos de civilización” no es
sino el gran objetivo del Panegírico, al igual que en el Evagoras, 3-11, conformar modelos
de hombre.
210
211
162
Senda Sferco
tico” de un “filosofar” capaz de inscribir, aun en su mirada atenta a las
circunstancias, la necesaria −respetuosa y seria− adecuación al logos.
Una vez más la escritura estabiliza la fuerza inventiva de un logos
que volverá a la oralidad para recuperar su fuerza. Recordemos cuál
es la fuente y el alcance de toda esta potencia:
El logos es la imagen de una vida y de un pensamiento, de una
naturaleza, de un gusto, de una experiencia, no la imagen de un
entendimiento o de una razón, o aún más de un orden de realidades o de valores inteligibles. El logos, productor de valor, es todo
lo opuesto a un discurso sobre el valor o sobre los valores. Es celebración, elogio (Dixsaut, 1993, p. 84)212.
Alcidamante y el juego de improvisar
Para Alcidamante de Elea, en cambio, este modelo carece de “autenticidad” a la hora de dar cuenta del carácter mutable del discurso en
el tiempo. Heredero de Gorgias, defiende el valor de la improvisación
alrededor de una teorización, pero mantiene como modo rector de su
juego a la palabra hablada más que a la escritura. Improvisar un discurso en la oralidad implicará contar con habilidades muy distintas de las
que se emplean para recitar un discurso ya escrito. Hablar –dijimos− es
de algún modo ir diciendo el tiempo; esto requiere, entonces, poner en
práctica recursos capaces de dar cuenta de esta temporalidad cualitativa que “trastoca” el orden de los argumentos y produce “giros” que
exigen resignificar continuamente cierto orden del discurso.
212
163
No es sorprendente, entonces, que el “arte de improvisar”, tenga
a kairós como clave de su juego213. Tal como comenta Pierre Aubenque (1976) al decir de Denys de Halicarnasse, Gorgias habría escrito
un tratado intitulado “per toKairo” (“Acerca de kairós”) pero
no había llegado a definir claramente esta noción. En verdad, advierte
Aubenque, esta carencia es propia del estatuto mismo de kairós ya que
no habría modo de definir “esto” que no es un “algo” con significación
sino que justamente se presenta como el reencuentro con una situación cuyas características hablan de la relevancia de lo inédito y de
lo tempestivo. Siendo una “nada que hace efecto”, tal como anticipamos más arriba, kairós permite articular en la misma argumentación
la economía de sus recursos.
Las presentaciones del término kairós en el texto de Alcidamante
de Elea intitulado Sobre los sofistas y en el prefacio del Odiseus son analizadas con detalle por Tordesillas (1989), que a la vez señala la peculiar
presencia de kairós en diversos contextos propios del espacio político
de la asamblea o del tribunal, como también en el ámbito artísticoteatral. Básicamente, kairós aparecería en los tratados de Alcidamante
de Elea caracterizando la incumbencia del rol del orador (Tordesillas.
1989, p. 210), vinculando “espacio de discurso” a “tiempo de la argumentación” y buscando determinar de este modo las modalidades de
una práctica oratoria correcta. En relación a estas tres instancias, Alcidamante organiza el espacio en tres dominios diferentes −la asamblea, el tribunal y el teatro− vinculados a tres modalidades del tiempo
–respectivamente: futuro, pasado, presente− implicando a su vez inflexiones distintivas en sus técnicas de improvisación. Así, el orador
213
Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, 1976, p. 95-105.
164
Senda Sferco
–ágil y atento a no perder de vista el kairós propio de cada situación−,
hablará en tiempo futuro en la asamblea, en pasado en el tribunal, en pre
sente en el teatro. Este esquema complejo exige, a su vez, el manejo de
una constante maleabilidad: es preciso considerar en cada caso las
diversas peculiaridades de los oradores que van tomando la palabra
y del auditorio al que son dirigidas. Por ello Alcidamante distinguirá
tres aspectos en cada posición: quién dice (el locutor), a quién dirige lo
que dice (el auditorio) y lo que dice (el logos mismo). Su articulación
conforma los tres géneros principales de la argumentación retórica:
el género deliberativo, el judicial y el epidíctico, cuyo ordenamiento
deriva, a su vez, de la triple consideración del lugar donde se pronuncian los discursos, del tiempo al que refieren y de la posición de quien
habla o escucha214.
La complejidad de esta pugna por regular los modos de la práctica
oratoria se encuentra en la base de la confrontación entre Alcidamante e Isócrates. Para Alcidamante la argumentación “escrita” permanece cantonada al espacio de las composiciones redactadas de las escuelas, dirigidas más a un público en particular que al conjunto de la polis.
Su “bella” estabilidad ya es un hecho, está ahí para ser constatada,
solicitando sólo el gesto de producción de su ‘buena’ lectura. Este logos
ya no adviene con el tiempo, carece de fuerza política. Por esto mismo, las figuras temporales de la escritura pierden su cualidad en pos
214
Siguiendo la explicación de Tordesillas (1989, p. 211): “L’approche théorétique des
discours improvisés et des discours écrits dans le ‘Sur les sophistes’ dégage donc trois
niveaux d’articulation : l’articulation de la philosophie avec la poésie et la rhétorique en
prose ; celle de la rhétorique orale avec les pratiques politiques ; celle, enfin, de l’espace
social avec le temps de l’argumentation”. 165
de esgrimirse como material cuantificable215: pueden estar incluidas
en un tiempo breve o extenso, pero en todo caso siempre colaboran a
la conformación de una belleza inmóvil y prefijada.
La improvisación, en cambio, por jugar a asir el vuelo de kairós en
el tiempo, puede armarse de una temporalidad “más hábil”, acorde a
la dinámica de “utilidad” requerida por la práctica política y jurídica de la polis. Es preciso desarrollar una elocuencia ágil, tal como lo
requieren las discusiones de los espacios comunes y “abiertos” de la
asamblea y del tribunal, donde, al decir de Gorgias y de Alcidamante,
de ningún modo habría que encontrarse nunca “cortos de palabra”216.
Desde este punto de vista, el discurso escrito y minuciosamente
preparado no podrá capturar los acontecimientos ni podrá reunir
palabra y acción en una ética de la situación. A la inmovilidad y
al carácter fijo de la escritura debe entonces oponerse, en la esfera de la ciudadanía, una práctica dúctil, metaestable, incisiva,
instantánea y concreta, que designa, a través de la expresión ‘asir
el kairós’ la medida de su intervención, habiendo considerado las
exigencias de los acontecimientos y del público sin reenviar por
tanto a cualquier referente previo donde lo escrito es a la vez el
modelo y el espejo (§6, 32) (Tordesillas, 1989, p. 213)217.
215
Al decir de Tordesillas (1989, p. 211), a Isócrates le lleva diez años componer el Panegí
rico (Quintiliano, 10, 4.4), donde, por otra parte, se hace alusión a menudo al tiempo que
le ha tomado poner a punto sus discursos (Panegírico, 14; Filipo, 84).
Como explica Tordesillas (1989, p. 212): “Pour le sophiste Alcidamas, comme pour son
maître Gorgias, pour lequel celui qui dit, dit un logo non un pragma(Cf.MXG, 980 b
1-5), il faut éviter de se retrouver à court de mots, de rester sans voix (§15), et, perdant
la face et l’intelligence (gnwm: §16), de sombrer dans le ridicule (§11)”. 216
217
166
Senda Sferco
“Asir el kairós” deviene entonces una suerte de fórmula que funciona como pieza clave de la práctica del discurso político-jurídico.
En este sentido, no sólo permite habilitar la dinámica móvil de una
temporalidad de la cual Alcidamante se sirve para elaborar un conjunto de indicaciones que se debe tener en cuenta para una adecuación eficaz de los discursos a las circunstancias cambiantes de cada
contexto, sino que opera de la mano de las modalidades propias de los
procesos deliberativos que conducen a la toma de “decisiones” políticas y jurídicas. La improvisación oral se acerca mejor que la escritura
a la modalidad “libre” de los intercambios de argumentos tal como
acontecen efectivamente, como ocurren en el agon –en la contienda, en
la disputa, en la lucha− que regula los debates y las decisiones entre y
para los hombres. “Improvisar” es de algún modo también arriesgar
una “oportunidad”: la chance de asir al logos directamente.
En este sentido, el “saber hablar” propuesto por Alcidamante, improvisando en los espacios comunes de la polis, tendrá la capacidad de
asir acontecimientos decisivos e imprevisibles, y producir efectos discontinuantes en su auditorio. Como analiza Tordesillas (1989, p. 214):
Aquí todavía el solo hecho de saber hablar alcanza para poner
en evidencia el carácter mínimo de la ciudadanía que se ejerce
diferencialmente en lugares diferentes y se manifiesta eminentemente en la actitud de los maestros de retórica que se relaciona a ocasiones determinadas reclamando prestaciones oratorias
inmediatas218.
218
167
De este modo, “asir la ocasión” pareciera requerir no sólo de un
saber técnico preciso, sino de una labilidad creativa desprejuiciada.
El kairós que ordena Alcidamante adviene entonces jugando un
doble juego: primeramente, es el momento decisivo reclamado por el
arte de la improvisación, la apertura determinante que su “corte” posibilita; contingencia que no ocurrirá dos veces de la misma manera,
ni tampoco podrá ser prevista completamente, visto que depende del
propio advenir en el que el discurso va conformando sus efectos. Pero
kairós también es el instante mismo de la proeza con la que se supera
el desafío de alcanzar acuerdos, ya que, en efecto, en medio de condi
ciones siempre cambiantes –del orador, del auditorio, del contexto219−,
su aparición permite lograr cierto consentimiento. Kairós viene así a
marcar220 el momento de un acuerdo, un eikos, el “momento preciso”
de un reencuentro entre orador y auditorio que precisa la instancia
del diálogo como resguardo político.
En efecto, es en la argumentación donde reside la potencia retórica capaz de unir la comunidad política produciendo discursos que
son también cebos sobre los cuales el auditorio acuerda en cada
instante la decisión de mantener su cohesión social (Tordesillas,
1989, p. 215)221.
Alcidamante utiliza el ejemplo paradojal de la ciudad tiránica para
ilustrar esta apuesta contra la escritura y a favor del juego libre de la
oralidad improvisada como forma de la polis. En una ciudad tiránica los
219
Alcidamante, Op. Cit., 10-11.
220
Ibid., §22,27.
221
168
Senda Sferco
discursos escritos siempre prevalecen ya que es el tirano quien compone su logos en privado, sin consultar ni convocar a tribunales y asambleas ni tampoco legar decisión alguna a los ciudadanos. En cambio, la
pregunta por excelencia característica de una asamblea democrática,
“Ciudadanos, ¿quién quiere tomar la palabra?”222, implica –comenta
Tordesillas− exponer el propio logos frente a la argumentación pública,
debatir sus opiniones y, eventualmente, aún hasta dejarse persuadir
por otras argumentaciones pero no por la violencia tiránica. El libre intercambio del logos deviene para Alcidamante presupuesto de ciudadanía: la vida política debe fluir tan libremente como el logos del discurso.
En su versión negativa esta exigencia deviene –advierte Tordesillas
(1989, p. 216)− una modalidad de la sospecha y de control de todo aquello que no corresponda al juego recíproco de la comunidad política.
En este sentido, la prioridad del uso de un discurso en tiempo futuro en la asamblea es un indicio más de la maximización de un juego
político que se produce a través del discurso. Habíamos visto que kairós
subvierte el orden de los argumentos en las disertaciones, ahora podemos ver que kairós es también quien, en la temporalidad del propio
decir va produciendo la escisión entre lo que queda detrás y lo que va
adviniendo. Su figura habilita a un futuro imposible de anticipar previa
mente; es la apuesta a sostener la polifonía opaca de lo político en el
discurso, conforme a la cual las perspectivas deben permanecer siempre abiertas a ser discutidas, a avivar sus posibilidades más allá de lo
que pueda conjeturar un plan ya escrito223.
222
Alcidamante, Op. Cit, §11.
La dimensión de la escritura (grafike) no será completamente descalificada en Alcidamante, pero sí ocupará un lugar accesorio en su planteo. Descentrada del juego de lo
223
169
Palamedes o la confesión de la “arbitrariedad” del juicio
Probablemente, el espacio del Tribunal sea otro de los escenarios
donde la fuerza del discurso llega a imponerse contra toda conjetura. El
género judicial, referimos −según la clasificación de Alcidamante−, hace
uso del discurso priorizando un uso del tiempo “pasado”. Si en el teatro
el género epidíctico se dedica a relatar “en presente” el eikos de las situaciones que ocurren en la escena, la decisión de la ley en el momento
de un juicio debe volver atrás para poner en consideración las distintas
versiones de lo acontecido de modo tal de no cometer una injusticia.
Gorgias, el gran maestro del arte de hacer advenir lo decible, se ocupa de esta temática retomando un caso paradigmático de la historia
clásica griega: el juicio a Palamedes. En el texto de su autoría, la De
fensa de Palamedes, Gorgias retrata la rivalidad clásica entre Ulises y
Palamedes, que llevará a este último a juicio frente al tribunal, como si
se enfrentasen las dos caras del logos. El gran Ulises, astuto, héroe guerrero apolíneo por excelencia, tiene por rival al “astuto” Palamedes
(el “diestro”, el “hábil”)224. El hecho es que Ulises acusa a Palamedes
de intentar traicionar a la armada griega entregándola a los troyanos
pero no puede aportar pruebas suficientes de lo que dice.
político, desde esta perspectiva, la escritura será un juego (paidi§34), que, para el
género epidíctico, puede funcionar también como una de las posibilidades retóricas. En
este sentido, tal como lo trabajaremos a propósito de la idea de eikos, la importancia del
epidíctico no reside en su capacidad de deliberación-decisión, sino en el valor propio de
la ficción que va produciendo alrededor de un tema.
224
“Palamedes”, cuya astucia y habilidad proviene de su nombre, que significa “palma
de la mano”, y valora por metonimia todo aquello que ésta toma, agarra y fabrica. Cf.
Chantraine [1968] 2009.
170
Senda Sferco
Tal como se estilaba en las reglas apologéticas que regían el orden del discurso judicial de la época, en el texto de Gorgias se van
sucediendo distintos momentos: el exordio, la refutación, la contraacusación y por fin, el epílogo; todas y cada una de éstas, instancias
que servirán para poner en evidencia una dimensión argumentativa
del texto. La cuestión a deliberar no sólo tiene como eje la “inocencia”
o la “culpabilidad” de Palamedes, sino, más profundamente, un conflicto de proposiciones: Ulises acusa a Palamedes sin pruebas convincentes; Palamedes se defiende. Entre los argumentos no coincidentes
de uno y otro no sólo se presenta una diferencia de posturas sino que
tal desfase pone en jaque la posibilidad misma de que el acontecimiento
haya sucedido: aun si Palamedes hubiese sido culpable de traición, tal
hecho no habría podido ocurrir –haber “tenido lugar”− de acuerdo
con las condiciones temporales y espaciales de ese contexto. Entonces,
acorde al discurso de la acusación, es probable que el acto no haya
sido cometido, ya que si lo hubiera sido, no habría podido ser.
Gorgias, curiosamente, no evoca detalle alguno con relación a las
circunstancias que condujeron a Palamedes frente al estrado. Tal “primera ruptura lógico-ontológica” –comenta Tordesillas (1999, p. 117)−,
condición de posibilidad del discurso sofístico, evacua todo referente
extralingüístico y solicita únicamente al logos la recuperación de la
fuerza de su auto−referencialidad: si Palamedes proclama que su acusación es un “no ser”, que “nada ha sucedido”, y dado que frente al
“ente” es imposible decir ese “no-ser”, será necesario encontrar un
modo de defensa que tome en cuenta el no-ser225.
225
Tordesillas, 1999, p. 118. Cf. Untersteiner, 1993, p. 221, n.4 a.
171
Que pues el acusador me acusa sin saber claramente, yo sé claramente; porque yo sé claramente conmigo mismo no haber hecho
nada como tal, no sé cómo alguno sabría, siendo lo que no se ha
producido” (Gorgias, Defensa de Palamedes, §5).
Se solicita entonces al logos “abrir” una salida hasta el momento
cerrada. Tordesillas expone claramente la aporía que se establece entre los dos polos de esta contienda: “Ulises dice: mis palabras nombran el ser; Palamedes responde: mis palabras no nombran el ser, y
las tuyas tampoco, porque, en este asunto, no hay ser al cual referirse,
sino solamente dos logoi´” (Tordesillas, 1995, p. 118).
Ulises no puede probar la traición de Palamedes y él tampoco su inocencia. ¿Cómo “saber” quién es culpable si ya no hay ente ni referente?
En un terreno sin certezas sólo es posible “conjeturar” posibilidades:
es improbable que Palamedes haya hecho lo que hizo; Ulises tampoco
“sabe”, más bien “presume” con su acusación. Gorgias separa así el vínculo de necesidad que debiera ligar discurso y referente para exponer al
logos por sí mismo, en la dimensión de su incomunicable comunicabilidad.
La Defensa de Palamedes expone un tratamiento de “la verdad” que pone
en jaque su estatus epistémico; sin otra opción efectiva que la que admite su inestable carácter dóxico, “la verdad” sólo podrá producir una pis
tis, esto es, una “creencia”, un efecto-mundo que, por medio del discurso
se asume únicamente legataria de un logos sin referencia.
El momento del “juicio” se habilita así confesando su arbitrariedad, su falta de naturaleza. Su única posibilidad radica en decir lo
acontecido, reconstruyendo un pasado irremisible por medio de la
confrontación de dos o más logoi, que, al igual que en la relación del
pharmakon con el cuerpo, no podrán anticipar la resolución de sus
efectos. El terreno se delimita a lo humano por excelencia; más acá de
172
Senda Sferco
la gran Diké de la naturaleza divina, se trata de recuperar al logos con
toda su potencia. Entonces, anticipando un veredicto ciertamente falaz
de parte de los jueces, sólo cabe, comenta Tordesillas (1999, p. 123), “…
usar toda la energía de la convicción argumentativa, para inducir una
opinión en el espíritu del auditorio, en medio de la doble argumentación probable y oportuna”.
Gorgias hace elogio de esta capacidad técnica de convicción destacando que se trata de una argumentación cuyo logos respeta reglas
lógicas y técnicas rigurosas: escindiendo los enunciados propios de
cada argumento y organizándolos en distintos niveles categoriales,
el retórico va despejando los argumentos contrarios de manera tal
de despejar la escena para cotejar la “administración de la prueba”
(Perelman, 1970). Una vez más, eikos y kairós serán las herramientas
de esta combinatoria diferencial que puede persuadir y administrar
por medio del discurso: eikos producirá la imagen verosímil y kairós
será la clave de un desenlace que libera al logos de la pereza de su
referencia para inscribirlo ahora en la tarea de producción de sus
modos de legitimidad.
Kairós, momento de apertura de posibles
Desde esta perspectiva, entonces, el problema del “sentido”226 no podría reposar de ningún modo en algo “dado”; por el contrario sus signifi226
Barbara Cassin pone en valor la idea de gnome, el “sentido común” pregonado por los
sofistas y retomando ejemplos trabajados por Antifonte, comenta “…es siempre susceptible de ir (…) en un sentido y en otro: ‘de tal padre, tal hijo’, o ‘a padre avaro, hijo
pródigo’, siempre hay una gnome oportuna; nada menos fijo que el sentido común, ya
que, lábil y contradictorio, está siempre listo para un nuevo kairós” (Cassin, 1992, p. 91).
173
caciones se van creando a medida que va sucediendo su argumentación.
La retórica utilizará toda la longitud del tiempo para ir produciendo una
anchura propia de significaciones. El discurso opera a partir de este juego de imágenes temporales. Como expone Cassin: “…Los discursos son
balsas sobre las cuales el hombre se embarca al filo del tiempo” (Cassin,
1995, p. 465)227. Continuando las analogías, la proclama sofístico-política
“¡Propongan!” es lanzada en la asamblea al igual que el grito que obliga a embarcar un navío para una navegación improbablemente segura,
comenta Gorgias. La consigna es la apertura; es el riesgo de un logos que
se anima a una inventiva. Gorgias encarna este gesto que se permite la
imprudencia en pos de un lanzamiento intrépido, inédito, corajudo.
Kairós es la figura de este gesto propio de la temporalidad sofística. Es “peligroso”, explica Cassin (1995, p. 466), ya que, al igual que
el instante donde el arco del arquero se tensa para tirar sus flechas,
es el momento de apertura de posibles. Kairós es esa tensión: el momento
crítico para el médico en donde su decisión se encuentra entre la cura
o la muerte, el del trazo del poeta pindárico cuyas “flechas emplumadas” se juegan siempre entre el acierto y la equívoco. Recordemos
que, como hemos visto, desde sus orígenes −a diferencia de la denominación skopos, que viene a marcar un “objetivo” o un “blanco”−, kairós
viene a nombrar tan sólo un punto o flanco circunstancial donde un
golpe podía penetrar de manera fatal228: “Es el nombre del objetivo
en tanto que éste depende enteramente del instante, del nombre del
lugar en tanto sea temporalizado sin resto” (Cassin, 1995, p. 467)229.
227
228
Gallet, B. 1990.
229
174
Senda Sferco
Kairós contiene en sí mismo su propio fin. Es esta apertura autotélica, sin referencia, que la sofística se permite crear en el lenguaje. Cassin (1995) pone en valor esta desvinculación a la necesidad a
un telos radicalizando el juego de kairós como una suerte de poros:
kairós es el “pasaje” que consiente economizar la idea de telos o
cualquier necesidad finalista de sus movimientos. Economía que,
también, permite subrayar el lazo entre kairós y singularidad: “…
con kairós, uno se mete en un caso, y ya no hay más que casos”
(Cassin, 1995, p. 468)230.
De este modo, más allá de las voluntades que quieran estabilizar acoplando su movimiento a un referente, o a un horizonte de
belleza, logos y tiempo caminan juntos en la sofística, y su contemporaneidad solicita, en cambio, permanecer, instante tras instante, inmediatamente “allí”. Se trata de estar siempre en el presente
(Cassin, 1995, p. 227). El discurso adviene ligado a la oportunidad, a
la ocasión siempre propicia que ha de ser asida por el orador. Este
es el accionar al que kairós obliga. Subrayar la vinculación entre lo
gos y la oportunidad, entre un logos que se enuncia según kairós, es
describir una modalidad de la praxis que no es sino la de la acción
política por excelencia.
Un consenso de tipo sofístico es el resultado siempre precario
de una operación retórica de persuasión que produce, ocasión
tras ocasión (se trata del kairós), una unidad instantánea hecha
enteramente de diferencias. A la physis de los jónicos y al Ser de
los eleáticos que la ontología naciente tenía la misión de decir en
230
175
forma adecuada, se sustituye la política que el discurso crea: la
naturaleza no sirve de modelo a la ciudad; incluso es al revés, la
ciudad es la que sirve de modelo al individuo. Con la homonoia y
la homología sofísticas, el logos pasa a ser la virtud política por
excelencia (Cassin, 1992, p. 86).
Lo político tiene en el logos la modalidad que le permite ir
significando la actualidad que lo interpela. Logos circunstanciado
que constituye la fuerza de su palabra, de su pensar, de sus posibilidades de acción. Logos que adviene como creación sostenida,
articulando su decir entre las discontinuidades que suscita el vivir con-otros de la polis, donde, de seguir el vuelo zigzagueante
de kairós, contradicción tras contradicción, contratiempo tras contra
tiempo, la política recupera su hacer como producción siempre
inventándose en el trastocamiento de las condiciones vigentes que
efectúa su paso.
Kairós en la misión de una recta filosofía
Llegados a este punto, y de acuerdo con el recorrido que venimos
trayendo hasta aquí, referiremos a los usos de kairós en la obra platónica. Ahora bien, la presencia de esta noción en la perspectiva platónica no puede sino suscitarnos algunas inquietudes preliminares: ¿qué
viene a hacer kairós, pieza clave de una relación con las circunstancias
y la singularidad, en el marco de la exigencia platónica de perpetuidad
y fijeza? ¿Cuál será su operatividad? ¿Qué requisitos viene a expresar?
¿Cómo podría, en todo caso, ajustar su movimiento esquivo a una exigencia de verdad y estabilidad?
176
Senda Sferco
Tal como veremos en lo que sigue, lejos de descartarla, Platón
hará uso de la noción de kairós en varios de sus diálogos, cuyos pasajes intentaremos recuperar problemáticamente en la escritura que
sigue, particularmente en relación con los modos específicos en los
que la palabra –articulada a la noción que nos convoca− irá trazando
su propia “voluntad de verdad” frente a distintas inquietudes suscitadas por el escenario de su tiempo: ¿cuáles son los modos de conocer
lo verdadero?¿Cuál es nuestra relación con el pensar? ¿Cómo devenir mejores ciudadanos? ¿De qué manera forjar una polis más justa?
¿Cómo asegurar una buena conducción política?
“Voluntad de verdad”, “palabra”, “pensamiento” y “conducción
filosófica” van de la mano en la perspectiva de Platón, y tienen una
modalidad de funcionamiento específica en la producción de sus conocimientos a que tiende la “dialéctica”, que es la forma que toma el
pensamiento cuando piensa (Dixsaut, 2001, p. 9). Es dentro de esta “forma” que kairós ocupará un lugar clave en la definición platónica del
pensar verdadero, resignificando su impronta al incorporarse esta
vez dentro de un pensamiento que apunta al alcance de una cierta
“estabilidad”, pero que no puede, sin embargo −y a pesar de todo esfuerzo demarcativo−, desvincularse completamente del mundo móvil
de las circunstancias que es su terreno problemático. Kairós, entonces,
será pieza de una modalidad compleja de toma de la palabra; será la
clave de procedimientos dialécticos que harán uso de distintos recursos para dar una legibilidad –pretendidamente estable− al opaco tejido
de la contingencia. Reconociendo en su figura una “esperanza de reunión” en un mundo disgregado, la dialéctica solicitará a kairós la “medida” de un “acabamiento” necesario para sostener la tarea formadora
de una “recta filosofía”.
177
Muerte de Sócrates, apología de un desencuentro entre ley y justicia
“La justicia sería la experiencia de aquello
de lo que no se puede tener experiencia”.
(J. Derrida, A fuerza de ley, 1994; p.38)
Es importante partir del contexto donde Platón vive –al decir de
François Châtelet (1995, p. 10)−, “la época de la decadencia política de la
ciudad”. Grecia se encuentra desperdigada, debilitada por los conflictos
sufridos a lo largo del siglo IV a.C., dividida en un sinfín de unidades
que buscan administrar sin éxito la gobernabilidad de su territorio. Las
grandes polis que alguna vez constituyeron objeto de elogio debido a su
organización eficaz y justa se han convertido en un terreno indulgente a la demagogia y a la corrupción, tentación cotidiana de los tiranos.
Tanto Atenas como Esparta, su histórica rival, se muestran incapaces de
formular una direccionalidad política coherente. “Testigo” de su tiempo, Platón ha presenciado tanto el auge de la época dorada como su
decadencia; en efecto, esta experiencia es la que lleva a Châtelet a enunciar el impulso contenido en su misión filosófica: así, “él (Platón), sintiéndose en medio de un declinar que le resulta insoportable, potentiza
sus sentidos y alcances, los va analizando: los piensa y comprende a qué
hondas motivaciones humanas –legítimas o no− responden” (Châtelet,
1995, p. 12). Su producción viene a examinar la crisis de la polis para examinar la actualidad efectiva de sus legitimaciones. Sus interrogantes
auscultarán a fondo las posibilidades constituyentes de una democracia
problemática y las suertes de las consecuencias contenidas tanto en sus
modos de decir como en los efectos concretos de sus acciones.
El punto de partida de la producción filosófica de Platón se arma así
de una constatación de hecho y de una interrogación incansable. ¿Sobre
178
Senda Sferco
la base de qué criterios se delibera una decisión? ¿Sobre qué fundamentos se legitima? ¿Qué validez podría comportar un sistema que toma la
decisión de asesinar a su filósofo? Sócrates es condenado a muerte por
la asamblea y esta decisión se ejecuta porque prefiere morir en honor a la
verdad antes que traicionarse a sí mismo. Su “rectitud” no parece corresponderse con los modos de deliberación de la palabra democrática en
rigor, y es por esta “no correspondencia” que para Platón la muerte de
Sócrates deviene un hecho central a su propia práctica filosófica y al
planteo ético-político que impulsará en consecuencia.
“¿Por qué Sócrates ‘elige’ morir?, o, si se quiere, ¿sobre qué valores
ético-políticos se erige la decisión socrática de acatar una sentencia
claramente injusta que lo llevará a la muerte?”, pregunta Ana Penchaszadeh (2005, p. 6). La muerte de Sócrates revela, efectivamente
–comenta la autora− el triunfo de la injusticia sobre la justicia: a los ojos
de Platón la polis no puede garantizar el respeto de los valores que
proclama y la “justicia” aparece como un asunto urgente a definir por
fuera del “ruido” de las deliberaciones de la asamblea.
Sólo el “conocimiento” de “lo justo” será la vía que garantice la
concurrencia de una acción buena y virtuosa. La práctica de la deliberación requiere de un “principio” cuya firmeza trascienda la movilidad que las circunstancias comportan. Es preciso “fijar” este principio
para sostener un horizonte deseable más allá y más acá del ruido de
la contingencia. Tal como veremos a continuación, Platón dedicará su
obra entera a la conformación de esta estabilidad y a la indagación de
las vías de acceso a su conocimiento.
Pero la muerte de Sócrates deja instalada otra preocupación: ¿cómo
recuperar cierta “eficacia de palabra”? La palabra parece haber perdido su
direccionalidad y, desde esta perspectiva, debe re-conducir su recorrido
179
de manera tal que su sentido no quede librado a una lógica ambigua
sino que, por el contrario, se afirme sin contradicción alguna. Este propósito hace eco, sin duda, del sustrato mítico-arcaico del que Platón
es heredero; pero además se asume como necesidad de instaurar un
principio de no contradicción que deberá ser mantenido no sólo en
las diversas modalidades del saber y del conocer, sino especialmente
a través del cuidado sostenido de una conducta recta. No es sino ésta la
enseñanza socrática: “El peor de los males para Sócrates claramente
no es la muerte (puesto que dijimos que de lo que se trata es de ‘vivir
bien’), sino incurrir en una contradicción consigo mismo” (Penchaszadeh, 2005, p. 11). Filosofar, “amar el saber”, requiere, de ahora en
más, una apuesta de vida: los principios que se dicen respetar y conocer
exceden la palabra porque deben, de ahora en más, corresponderse con
una direccionalidad de la acción, con un modo de conducta. Tal como
proclama Sócrates en el Critón (48b) “(…) no se ha de tener en la mayor
estima el vivir, sino el vivir bien”.
Las leyes231 han condenado a Sócrates que es inocente; este episodio
denuncia una brecha devenida manifiestamente insoslayable: la constatación de la no coincidencia entre ley y justicia. La vida en común
no podría desentenderse de la ley que regula la eris de sus isonomías,
Al decir de Ana Penchaszadeh, existen, pues, dos planos diferenciables en el Critón. En
el primero las leyes aparecen recubiertas de un halo divino particular como hermanas
de las leyes del Hades y diferenciadas de la aplicación que de ellas hacen los hombres (es
decir, de sus sentencias). La ley aparece como aquello “que abre y funda el mundo y al
hombre en él es ‘más que humano’ y no puede ser degradado por los hombres” (Poratti,
1993, p. 117). El estilo prosopopéyico elegido por Platón pone en evidencia esta relación
inmediata que se teje entre el hombre y la polis, y por la cual ésta, en tanto fundamento
y nodriza, se presenta como anterior a aquél. El exilio es peor que la muerte, ya que sólo
en el seno de la polis el hombre puede ejercer y actuar una vida buena.
231
180
Senda Sferco
pero ya desde el Critón –advierte Penchaszadeh (2005, p. 9)−, Platón
denuncia que la ley no coincide siempre con la “justicia” o, mejor, que
no puede regular los modos con los que “se hace justicia injustamen
te”. La ley aparece, sí, fundamentando de manera prosopopéyica232 su
necesidad para la vida en común, pero este horizonte o suelo mítico
no puede garantizar per se las modalidades eficaces de su aplicación233,
dominio para el cual es preciso producir un trabajo de apropiación
Sócrates exclama, (Critón, 48b) “(…) no se ha de tener en la mayor estima el vivir, sino
el vivir bien”. Mientras el personaje de Critón hace manifiesta la exterioridad del orden
político y su indiferencia frente al individuo –denunciando la profunda crisis de los valores tradicionales que dieron origen a la polis en el siglo VII a.C.– Platón busca reconectar, a través de la figura de Sócrates, el concepto de justicia, no sólo con la definición del
orden político sino también con la definición del hombre y su excelencia (Poratti, 1993).
Platón, Critón, Prosopopeya de las Leyes: “En fin, Sócrates obedécenos a nosotras, tus
nodrizas y no estimes ni a hijos, ni vida ni ninguna otra cosa en más que a la justicia, para
que, llegado al Hades, puedas alegar en tu defensa todo esto ante los que allí gobiernan.
Pues aquí es manifiesto que una conducta tal ni para ti ni para ninguno de los tuyos es
mejor, ni más justa ni más piadosa; y cuando llegues allá, tampoco lo será. Si ahora dejas
la vida, la dejarás víctima de la injusticia, no de nosotras las leyes, sino de los hombres”.
(54b-c) “…aquel de vosotros que se queda, sabiendo el modo como hacemos justicia y
como administramos en las demás cosas de la ciudad, éste dicho está que se declara conforme con nosotras en lo que le ordenemos a hacer; y si no obedece, decimos que de tres
modos obra contra justicia, porque no nos obedece a nosotras sus progenitoras, y nodrizas suyas además, a quienes se ha comprometido a obedecer; y ni lo hace, ni procura sacarnos de error si algo hacemos mal, a pesar de que nosotras, al prescribir que se cumplan
nuestras órdenes, lo hacemos sin imposiciones ásperas, y le permitimos que, una o dos, o
nos convenza o nos obedezca, mas él ni una cosa ni otra cosa hace” (51e-52a).
232
Platón sostiene que (Político, 294b) “(…) la ley no podría nunca abarcar con exactitud
lo ideal y más justo para todos y luego dictar la más útil de las normas; porque las desemejanzas entre los hombres y los actos, y el hecho de que nada goza jamás por así decirlo, de fijeza entre las cosas humanas, no permiten que un arte, sea el que sea, imponga
en cuestión alguna ningún principio absoluto valedero para todos los casos y para todo
tiempo”; y agrega que la ley es (Político, 294c) “como un hombre creído de sí mismo e
ignorante, que a nadie consiente hacer nada contra su propio dictamen, ni deja que
nadie le pregunte, ni aún en el caso de que a alguien se le presente una situación más
233
181
constante. El desafío que trae la muerte de Sócrates no es sólo el de
una definición rectora de la Justicia, ni una reconsideración de los
problemas de que suscita la organización “justa” de la polis, sino sobre
todo, el de dar con las estrategias “educativas” que garanticen la interiorización de su conocimiento.
Platón hace manifiesta en su Carta VII su decisión de consagrarse
a la “recta filosofía” y su proyecto se aboca, de ahí en más, a la definición y a la puesta en práctica de esta posibilidad. Ciertamente, la tarea
no puede ser sino crítica. Como expresa Châtelet (1995, p. 37), “…esta
definición y esta práctica sólo pueden ser polémicas. La filosofía se
opone a ese estado de las cosas que ha querido que Alcibíades se convierta en un aventurero, que Critias y Cármides perezcan, sediciosos y
deshonrados, en un combate absurdo, que Sócrates sea el equivocado
frente a Anito y muera injustamente. La filosofía quiere ser recta y
quiere enderezar, imponer la rectitud”.
El siglo V aparece frente a Platón como momento en el cual lo
democrático ha otorgado primacía al discurso y dinamizado de ese
modo una proliferación de discursos productivos y confusos que no
han hecho más que enmarañar la vida con-otros en la polis hasta el
punto de ya no poder garantizar un acontecer con justicia. La recta
filosofía yergue la altura luminosa de su edificio frente a la sofística
y la retórica. Es preciso definir las pautas legítimas de pensamiento
y de palabra, y ésta no será otra que la tarea de la filosofía. La sofística y la retórica encontrarán así, de ahora en más, los adjetivos que
las alejen para siempre de la direccionalidad solicitada. Sus circunlofavorable que la supuesta en sus ordenanzas”. Esta visión negativa de la ley es matizada
y reevaluada por Platón en las Leyes, diálogo en el cual justificará su soberanía.
182
Senda Sferco
quios devendrán “torceduras”, “desviaciones”, “charlatanerías”, que
será preciso identificar y apartar visto que, en razón de esos discursos,
algunas personas “ingenuas y honradas” (Châtelet, 1995, p. 37) han
osado condenar también a Sócrates como sofista.
La polis en crisis ofrece un terreno fragmentado y Platón intentará
resolver esta situación apelando a criterios inmutables. Sin embargo,
aún cuando se insista teóricamente en la necesidad de esta inmutabilidad, no puede desconocerse que estos criterios se mantendrán en tanto
sean capaces de recomponer una y otra vez la difícil unidad del mundo
móvil en el que se presentan. En este sentido, incluso cuando se plantee la pregunta platónica más inquietante, “… ¿cómo debe ser la ciudad
perfecta en la que reina absolutamente la Idea de Justicia?” (Penchaszadeh, 2005, p. 13), e incluso cuando Platón en la República “imagine”
esa ciudad, ambas instancias no tomarán como referencia la fuerza de
un momento teórico sino a la potencia de una filosofía que, manteniendo su “extraterritorialidad” –según la caracterización de Paul Ricoeur
(1994)−, pueda ejercer una apertura o, lo que es lo mismo, el espacio
requerido para la negociación constante que implica lo político.
A propósito de este carácter constitutivo del pensamiento platónico,
es importante reparar que la “dialéctica” –modalidad del pensar, que trataremos en lo que sigue− jugará siempre su apuesta en una suerte de “a dos
voces”: esto es, en la articulación entre una “Verdad” que se liga al “Bien”
por medio del despliegue de una fuerza interior, y una “Política” que no
puede dejar de componerse en la misma comunidad que nos es de algún
modo también siempre externa. Al decir de Penchaszadeh (2005, p. 13)
La dialéctica no es sólo, pues, el movimiento propio del alma que
se encamina hacia la Verdad, siendo su aspecto divino lo que la
pone en marcha; es también el movimiento que tiene lugar debido
183
a una cierta incompletitud, producto de la condición extranjera y
sujeta a corrupción del hombre.
Si la ley de la polis puede fallar a la justicia es porque existe una
distancia entre el hombre y la polis; es esta distancia, que exige una permanente inventiva, la que hace posible –al decir de Poratti (1993)− y se
hace posible en la instancia del día-logo.
“Diálogo”: espacio y tiempo discontinuos para la construcción de
un “saber” particular –saber de sí mismo y saber de los otros− que, a
partir de la figura de Sócrates que nos presentó Platón, devino en la
modalidad de producción de la palabra filosófica por excelencia.
Sócrates y el diálogo como modo de la palabra filosófica
La filósofa Monique Dixsaut (2001) estudia las transformaciones que el “diálogo socrático” suscita en la escena del “hablar con
otros”. Si hasta el momento el “diálogo” constituía un espacio de
relación para un intercambio de opiniones o de informaciones en
el que primaba el relato de historias y la palabra se utilizaba como
medio de seducción, de intimidación o de sosiego, desde Sócrates el
uso de la palabra ya no dejará intactos a ninguno de sus interlocutores.
En la modalidad de la interrogación, es decir, partiendo de una pregunta que se formula como problema, la búsqueda del habla común
adquiere la forma de una “discusión” consentida, a la que tanto Sócrates como sus interlocutores se someten en tanto ella entraña la
fuerza del logos.
Sócrates proyecta alrededor suyo su propio espacio discursivo, y
quienquiera que venga a su vecindario entra, quiera o no, en este
espacio socrático del discurso donde nada escapa al examen, don184
Senda Sferco
de el logos se da y se recibe, donde su deber de proveer una justificación racional no cesa (Dixsaut, 2001, p. 15)234.
El comportamiento “filosófico” radica en someter al otro a un
examen de su saber. Por supuesto, aun si hay una condena contra la
sofística, Sócrates sigue haciendo recurso a una palabra persuasiva y
seductora para articular los distintos tonos y matices a los que a menudo hace recurso la dialéctica platónica. La formulación dialéctica
supuesta en la práctica del “diálogo”, supone que toda discusión se
verá siempre “armada” de preguntas y de respuestas: “…es por eso
que la manera socrática de ‘dialogar’ da a este término una significación que no es ni idiomática ni técnica, y que sería sin duda más justo
llamar, simplemente, filosófica” (Dixsaut, 2001, p. 16).
La “palabra filosófica” que se juega en el marco discontinuado del
diálogo –ese abrir y cerrar el alma por la palabra al otro−, de ahora
en más comportará una dimensión interrogativa, inquisidora, irónica,
crítica, erótica, reflexiva, examinadora, aporética, silenciosa, modalidades todas del acto de ir señalando los mojones del largo y sinuoso
camino que conduce al Saber. Este, a su vez, no consiste ya en un saber
“técnico”, ni en un arte de manipulación de la palabra, sino en la actualización misma del propósito de reconocer una “fuerza”235 –explica
Dixsaut, 2001, p. 16− que es la de la palabra racional.
234
En este sentido, como plantea Dixsaut (2001, p. 16), la fuerza de esta palabra dada al
logos pareciera como si en Sócrates todas las cuestiones referidas al azar se resolviesen
como asuntos de “buena fortuna”, aun la reflexión acerca de su propia muerte.
235
185
El dialegesthai contra los sofistas (¿pensar o hablar?)
El problema socrático radica justamente en producir una separación respecto de las figuras que, dándose en llamar sophoi, “sabios”,
exhiben ese dominio “técnico” del arte de saber hablar sin reafirmar
la palabra racional. De hecho, ellos “no interrogan”, sólo establecen
una interlocución “virtual” dado que en su comunicación ya ostentan
la respuesta. Pero Sócrates advierte que la cuestión es compleja y no
puede resolverse de modo sencillo, visto que la sophia pretendida por
los sofistas es fácilmente transmisible:
…ellos tienen la inteligencia, o la habilidad, para justificar la extensión universal de su saber, para disociar la forma y el contenido: solo una sophia formal puede pretender ser una passophia, una
ciencia universal, y la maestría de la forma asegura la de cualquier
contenido (Dixsaut, 2001, p. 17)236.
¿Cómo instalar, entonces, en un mismo espacio discursivo, la
manera de hablar esencialmente interrogativa y aporética solicitada
por Sócrates? Tal como lo hemos trabajado, los sofistas proferían
discursos que, según conveniencia, efectuaban un giro en su cadena de
argumentos, asiendo el kairós de una posibilidad de significación diferente dentro de la cadena hablada. Sócrates, en cambio, se empeña en
sus diálogos en desarticular la significación, en desarmar la presunta
consistencia de su presentación en un recorrido reglado, en despedazar su aparente unidad. Por ello, en un gesto opuesto al de la retórica sofística, Sócrates exige la necesaria “brevedad”237 de la situación
236
Al respecto, consultar los siguientes pasajes de Platón: Gorgias, 448d 8-10; Hipias Menor,
372e-373ª y 463c 3-5; Protágoras, 334c7-338e5.
237
186
Senda Sferco
discursiva: en lugar de bordar largas digresiones sus interrogaciones
deberán orientarse siempre a definir lo que “es” la cosa.
Si el dialegesthai exige la brevedad, esta exigencia no porta de hecho sobre la longitud de las respuestas, sino sobre el hecho de que
las respuestas deben ser respuestas, es decir, que no pierdan de
vista la cuestión. A lo que se apunta no es finalmente a la longitud
del discurso, sino a su continuidad: un discurso es “largo” si no
se choca con ninguna aporía pero esquiva todas las dificultades
desarrollándose según una lógica aparente (Dixsaut, 2001, p. 19)238.
Monique Dixsaut reconstruye la escena del Protágoras (334c7− 338
e5) donde queda denunciado el carácter “esquivo” del largo circunloquio argumentativo que, a ojos de Sócrates, no hace más que rodear
la dificultad que la pregunta ha planteado. Recordemos: en el diálogo, Protágoras se aboca al problema de si es posible identificar “lo
bueno” y “lo útil” afirmando –por medio de un largo discurso− que
ambos son esencialmente relativos: lo que puede resultar “útil” para
algunos no lo es para los otros, y lo mismo respecto de lo “bueno”.
Frente a la longitud del discurso de Protágoras, Sócrates, apelando
no sin ironía a su “natural propensión al olvido”, se dice incapaz de
identificar el asunto que se está tratando y solicita, la formulación de
respuestas más cortas. Criticando a Sócrates por reducir la cuestión
de la longitud y de la brevedad a un asunto puramente “cuantitativo”,
el sofista refuta: “¿Debo formular mis respuestas más brevemente de
lo que precisan?239 ¿Cuál es el criterio que decide cuál es la ‘medida’
238
239
Platón, Protágoras, 334d 6-7.
187
requerida para una respuesta?”. Para Protágoras, la determinación de
la medida no radica en el objeto del discurso sino en aquello que se
le aparece al sujeto que detenta el discurso como “oportuno” según
las circunstancias –to deón, to prepón, to kairós, por supuesto240− y en
función del efecto que tiende a producir en su auditorio. Sin que haya
una respuesta directa a la cuestión planteada por Sócrates, la “justa
medida” sofística aparece, desde esta perspectiva, rápidamente asociada –comenta Dixsaut, 2001, p. 21− a una suerte de “empirismo de la
medida”: es siempre según las circunstancias que se define aquello que
es requerido, que es conveniente y que es oportuno.
El pasaje del Protágoras es ciertamente el texto más esclarecedor en cuanto al problema que se plantea constantemente a Sócrates: ¿cómo hacer para hacer escuchar su palabra por un sujeto que
supuestamente sabe? ¿Cómo articular una palabra incierta, cuestionante,
aporética, a aquélla ya perfectamente constituida del sofista, palabra que
cierra sobre sí misma la certeza de la potencia de su arte? ¿Cómo instalar el
espacio de la discusión socrática frente a quiénes también saben discutir,
pero de otra manera? ¿Cómo, en una palabra, arrancar al dialéctico de su
práctica sofística? (Dixsaut, 2001, p. 23)241.
Se trata de dos usos distintos de la palabra que persiguen dos tipos
de saber muy diferentes: para Platón, el sofista “aparenta” saber y,
frente a él, la figura del filósofo que reconstruye en sus diálogos a partir de Sócrates no puede cesar de marcar la diferencia “real” de lo que
implica verdaderamente “saber”. Podemos decir que Sócrates de algún
240
Ver capítulo consagrado a los sofistas, en especial a Gorgias.
241
188
Senda Sferco
modo “necesita” la figura del “sofista” para subrayar continuamente
la diferencia entre el “verdadero saber” y lo que se muestra, en cambio, como mera “imagen de saber”. Teniendo en cuenta que se trata de
dos ostentaciones paralelas, los encuentros virtuales entre los sofistas
y Sócrates −analiza la autora−, serán solo posibles gracias a la “ironía”
tácita que éste utilizará incansablemente al tratar a sus interlocutores
como poseedores de un saber capaz de responderle (Dixsaut, 2001, p.
22)242 pero persiguiendo con ello un objetivo que no radica en la refutación de las tesis del adversario sino que busca, en cambio, “poner a
prueba a la verdad de igual modo que a nosotros mismos”243.
Poner a prueba el saber, poner a prueba el sí mismo… Entre una
palabra que intenta persuadir al otro por su efecto, y otra que busca
persuadirlo por su verdad, ¿cómo establecer cuál es más legítima? Tal
decisión no podría provenir de ningún arbitraje externo −aunque esta
posibilidad estuviera presente en el diálogo en la figura de Hipias−.
Por el contrario, se requiere de la mediación racional que sólo puede
proveer un criterio externo-interno: la “circulación del logos”. Como
señala Callias, la palabra “verdadera” no puede quedar a merced de
que “cada uno hable como le plazca”, sino que ha de poder ser dicha
de un único modo, o mejor aún, más precisamente, ha de ser “conducida” según una única direccionalidad que es la pautada por el logos.
Esta es la condición que manifiesta en el diálogo la figura de Sócrates:
no se presenta como un mero individuo “hablante”, tampoco a la ma-
242
Tal como lo expresa la figura de Sócrates a Protágoras: “Si deseo discutir contigo no
creo que sea por otro motivo que el de examinar las cuestiones que cada vez me hunden
en un aprieto” (Platón, Protágoras, 348c 5-7).
243
Platón, Protágoras, 348 a 5-6.
189
nera de un simple maestro; es más que eso, es quien compromete su
vida en su decir porque él es hablado, el logos lo conduce.
El mismo tono se presenta en el diálogo Gorgias, donde Platón recrea un intercambio posible entre Sócrates y Gorgias, el sofista griego. Este texto intenta demostrar que la sofística no podría ser una
episteme visto que es una mera práctica persuasiva y halagadora, que
apunta más a conformar un efecto de ilusión sobre lo verdadero que
a indagar en la verdad de las cosas. A la pregunta socrática acerca de
cuál es ti esti la naturaleza del arte retórico que profesa, Gorgias no
puede responder con una definición concisa y, en lugar de ello, devela
las “propiedades distintivas” de su práctica remarcando “la potencia
de la retórica en todo su esplendor”244. Así −al igual que lo había hecho
en el Elogio de Elena− enaltece las cualidades del poder de este “arte de
combate” que es la retórica, un arte “total” en tanto se sirve para sí
de todos los otros artes. El entusiasmo de Gorgias no se sostiene por
mucho tiempo en esta escena, ya que ni un “elogio” ni un “vituperio”
pueden reemplazar una “definición” y, de esta manera, confrontada a
las exigencias del análisis dialéctico, la sofística queda reducida a un
simple “procedimiento de persuasión” que sólo nos permite parecer,
frente a los ignorantes, más sabios que los sabios”245.
En la recreación escénica que instala el diálogo, Gorgias no puede
definir su arte por fuera de la lógica socrática para la cual resulta,
una y otra vez, contradictorio. Tomando ventaja de su “vergüenza”246,
244
Platón, Gorgias, 455 D.
245
Cf. Platón, Gorgias, 459 B-C.
246
Al decir de Polos, presente en el diálogo.
190
Senda Sferco
Sócrates acusa: a los ojos del filósofo, la sofística no es más que una
forma de “adulación” que, al igual que el arte culinario, apunta al placer y al consentimiento más que a la búsqueda del “Bien”247. Visto que
opera a nivel de la pistis, esto es, produciendo una “creencia” −idea
vecina a la persuasiva y arcaica peithos que hemos trabajado anteriormente248−, el valor de la retórica sofística queda reducido a un mero
instrumento puesto al servicio de objetivos poco fiables. El habla sofística resulta así acusada de conformarse como saber y práctica que
no pueden dar cuenta ni de lo que “es” ni de los “fines” perseguidos.
Platón, entonces, sentencia: “No puedo llamar arte a una práctica sin
razón” (Platón, Gorgias, 465 A 5).
A través de estos diálogos, el pensar se separa rápidamente de lo que
aparece a primera vista como una práctica “más simple”, el hablar. Ser
dialéctico implica ir más allá de la cuestión de un uso de la palabra mediante el cual se elabora el efecto de un “elogio” o de un “vituperio”.
El trabajo dialéctico implica la tarea del “reencuentro de una unidad
en la multiplicidad”; esta pretensión se erige como principio rector, en
orden al cual sólo cabrá admitir el recorrido emprendido por la práctica
del pensar. En este sentido, como explica Dixsaut analizando el Fedro,
“pensar una unidad implica multiplicarla, es decir, dividirla, pensar una
multiplicidad es conducirla obligadamente hacia su unidad. No hay aquí
ninguna regla a aplicar, esta estructura indisociable de lo uno y de lo
múltiple es la del logos mismo” (Dixsaut, 2001, p. 106).
El movimiento de la dialéctica no es otro que la conducción a una
“unidad” que tendrá siempre como punto de partida una pregunta…
247
Platón, Gorgias, 465 A.
248
Cf. Detienne, 2006.
191
¿Qué es? o el modo de cuestionar
Si el reconocimiento de cierto status ambiguo de la palabra tenía
hasta ahora el problema de formular “elogios” o “vituperios”, a partir
de la figura socrática presentada por Platón “preguntar y responder”
inaugura un decir que busca confluir siempre en una misma unidad:
la del logos. La exigencia del principio de “no contradicción” que rige
esta voluntad de verdad tiene como vehículo la interrogación problemática del diálogo −analiza Dixsaut (2001, p. 25)−, que demanda
“precisión” y “brevedad” como condiciones discursivas para que el
logos pueda darse y recibirse a través de su fórmula interrogativa por
excelencia: “¿qué es?”.
La pregunta socrática se sostiene sobre una misma preocupación:
dar con la esencia (ousia) de las cosas, o con su “misma forma” (eidos)
cuando allí se vean involucrados aspectos de causalidad. Así lo plantea
Platón en el Menón, a propósito de la cuestión de definir las virtudes:
“Aun si ellas (las virtudes) son múltiples y de clases diversas, todas
poseen ciertamente una forma (eidos), la misma, por causa de la cual
son virtudes”249.
El objeto al que se aplica la dialéctica “es lo que es” (ho estin) y el
vocablo ousia se define en el Fedón como “lo que es” (92d), de manera
tal que “es de su ser que damos el logos cuando nos preguntamos y
cuando nos respondemos” (78d). La esencia no se identifica –recuerda
Dixsaut (2001, p. 75)− con las propiedades que una cosa puede poseer
−su valor o su falta de valor−; tampoco con todas las realidades− aun
las que se muestran ejemplares− en las que la cosa podría presentarse.
249
Platón, Menón, 72c 7-8.
192
Senda Sferco
La esencia no puede ser asida por ninguna percepción, “ella es lo que
sólo puede alcanzar el pensamiento puro”250.
La centralidad de la preocupación por la “esencia” y las “formas”
comportará matices diversos según cada diálogo, pero planteará una
y otra vez el mismo problema, “…el de la posibilidad de pensar, o sea,
el de la existencia de objetos pensables” (Dixsaut, 2001, p. 30)251. La
pregunta “¿qué es?” –ti estin−, o mejor, “¿qué podría ser?”252, deviene
entonces el gesto que apunta a considerar “la cosa” en cuestión a la
manera del “ser”, el cual, en oposición a “lo que deviene” es, aunque
“invisible”, “real” y se encuentra distribuido en una gran multiplicidad de “seres” que es preciso conocer dialécticamente.
Por ello, “¿qué es?” es la pregunta por excelencia a partir de la
cual se despeja una idea que se constituye en una “no-contradicción”
respecto de aquello que puede advenir de forma variada en el mundo
sensible. Es preciso mantener esta actitud alerta, ya que una sensación puede dar lugar a dos consideraciones disímiles y contradictorias
−como el caso de la percepción del “dedo” en la República (VII, 524 d
6−7) que, según la visión, puede ser considerado –a la vez− como el
“más grande” o como el “más pequeño”, y forzaría a preguntarse qué
definimos como “grandeza” y qué, en cambio, como “pequeñez”.
Por medio de la interrogación “¿qué es?” dirigida a la esencia de
las cosas, la palabra busca escindirse del dominio de los comparativos con el que se organiza el mundo contingente, dominio donde las
250
Platón, Fedón, 77a.
251
252
193
realidades se perciben siempre de un modo “calificado” (más grandes
o más pequeñas, más débiles o más fuertes, etc.). Es preciso crear un
dominio más fiable y certero, que permita “poner en marcha el pensamiento”, activarlo, movilizarlo a partir de aquello que, en lo concreto,
nos suscita interrogantes. A menudo, la percepción “confunde” lo que
un pensamiento bien dirigido puede en cambio aprender a discernir, y
es en este sentido que vale subrayar el señalamiento de Dixsaut (2001,
p. 83) acerca de que en el pensamiento de Platón, “…la multiplicidad
no está dada; está planteada”253. En efecto, la multiplicidad está “ahí”,
no para ser sentida o percibida, sino para ser considerada siempre
desde el punto de vista de la idea, de la esencia, de lo que es. La idea está
presente en lo contingente, es el “trazo esencial”254 que han imprimido en lo heteróclito las “realidades en sí”. De ahí la importancia
de “dialectizar” en tanto posibilidad de una articulación que permita
aprender a pensarlas y a conocerlas.
Dialéctica o la forma del pensamiento cuando piensa
La dialéctica es la forma que toma el pensamiento cuando piensa,
dijimos, citando a Monique Dixsaut. Esto es, cuando ya no busca expresar afectos u opiniones y cuando abandona el recurso a demostraciones o argumentaciones para simplemente “comprender lo que
es”. De esta manera,
…el pensamiento reclama la posición de seres que son lo que son y
nada más –esencias−, y el trabajo dialéctico consiste no solamente
253
254
De este modo aparece caracterizada en el Fedón y en la República.
194
Senda Sferco
en tener la inteligencia acerca de qué es cada ser, sino en descubrir
y en determinar la mayor cantidad posible de relaciones, de articulaciones entre los seres (Dixsaut, 2001, p. 9)255.
La dialéctica adviene entonces como “la” forma natural del logos,
del pensamiento y del saber, la que permite forjar una relación con
las Formas; sin embargo, su modo de pensar no será activado sino a partir de las inquietudes problemáticas que suscita la multiplicidad del
mundo empírico. Retomando la cita de Dixsaut referida anteriormente, podemos decir que la dialéctica es llamada a “descubrir y a determinar la mayor cantidad de relaciones posibles y de articulación entre
los seres”. Fiel a este doble movimiento de reunión y multiplicación,
Platón se verá impedido de formular una única dialéctica o, más precisamente, una sola modalidad de uso de la palabra dialéctica.
Un análisis profundo de las particularidades puestas en juego por
su discurso permite reconocer la presencia de tres usos distintos de la
palabra, en cada uno de los cuales la dialéctica sostendrá las modalidades de su pensar discursivo. El primero, vimos, corresponde a una
“palabra dialogada” que vincula la discontinuidad de su construcción
con-el-otro al movimiento direccionado del logos. El segundo hace recurso al mito –recurso permitido mientras se trate de un medio para
arribar igualmente a la Idea−, pintando configuraciones fácilmente
compartibles con su público en tanto tratan del relato de una historia
común, en la que se pone en juego una “palabra eficaz” que, al igual
que para los poetas, permitirá direccionar acción y palabra hacia un
mismo objetivo sin detenerse a reparar contradicciones. Finalmente,
255
195
el tercer uso dialéctico, ya no necesitará la palabra… la interioridad
del saber ha sido conseguida, y es en el retiro del silencio que el pensar
reúne la Idea en el alma; pensar se vuelve una suerte de latido intuitivo que eleva el alma sin esfuerzo hacia una contemplación del ser en
su estado más puro.
Tres usos de la palabra que marcan las paradojas en las que interviene el pensar dialéctico. El acceso a la Verdad puede acontecer
discursivamente tanto por medio de una “palabra dialogada”, reflexiva
y argumental, como a través de una “palabra eficaz”, que, tal como
ya hemos visto en los estudios de Marcel Detienne (2006), abreva su
poder en la lógica arcaica del mito. Esta discursividad se inscribe a su
vez en una lógica de aprendizaje que apunta al logro de una “contemplación” de la Verdad que no requiere ya ni acto ni palabra puesto es
experiencia inmediata de la pureza256.
La dialéctica –en tanto propedéutica− ha de recordar que la palabra válida permanece todavía “atada” a la una multiplicidad en la
que participa; que la toma de distancia respecto de lo sensible exige
un duro trabajo, que tal desatadura no ocurrirá sin dolor e implicará
un “largo rodeo”. Por ello, Sócrates no puede discutir más que “dialécticamente”; ésa es su peculiaridad. Con este gesto obstinado va enfrentando sabios, retóricos, erísticos, matemáticos, y hace “estallar su
propia diferencia”:
256
Como señala Szlezák, si bien en Platón “el recorrido discursivo a través de una serie
de relaciones conceptuales es la condición para el ‘contacto’ noético o la ‘visión’ de
las Ideas, un acto cuya descripción gnoseológica adecuada es notablemente difícil”, al
mismo tiempo “la conversión hacia la Idea (ousia) concluye en una “visión” que ya no
puede ser discursiva” (Szlezák, 2003, p. 104-105).
196
Senda Sferco
Su manera de dialogar pone al pensamiento en movimiento le
recuerda las exigencias y, o bien lo opone a formas de no-pensamiento –la retórica, la erística−, o lo distingue de lo que podría
aparecer como su ejercicio más riguroso, las matemáticas257. Pero
es al dialéctico a quien tanto los matemáticos como el legistador
de los nombres deben tomar como juez de aquello que han capturado y producido respectivamente. (…) Si él es quien adquiere
desde un inicio su nombre, y no la ciencia que detenta, es que no
hay, para Platón, ni dialéctica sin dialéctico ni filosofía sin filósofo... (Dixsaut, 2001, p. 54).
Sabe hablar sólo quien sabe interrogar, y por supuesto, también, quien
sabe responder258. No es sino el “dialéctico” (dialegesthai) el que puede
sostener esta práctica del logos. El es quien no olvida que pensar implica
reparar siempre tres puntos de vista sobre cada cosa: el “nombre”,
la “definición” y la “esencia” –como dirá más tarde el personaje del
Ateniense en las Leyes (895d)−. En consecuencia, las preguntas que se
planteen podrán partir tanto del “nombre” como de la “esencia” buscando su definición; lo importante será siempre sostener la ousia de la
cosa. En el primer caso, por medio del logos el nombre se ajustará a la
esencia. En el segundo caso, se podrá recorrer el sentido inverso, un
conocimiento de la esencia conducirá al logos para que “encuentre”
o en su defecto, “fabrique”, su nombre apropiado. De este modo, la
Tengamos en cuenta la explicación formulada por el análisis de Monique Dixsaut
(2001, p. 82): “La science arithmétique peut definir (dianoétiquement) le nombre, et
chaque nombre, mais elle ne peut rendre raison du fait qu’elle tient les nombres pour
des réalités qui existent en elles-mêmes”. 257
258
Ver diálogo entre Sócrates y Hermógenes; Cratilo, 390 c 6-12.
197
elipsis del lenguaje permanece abierta: el trabajo del “dialéctico” consiste en dar al nombre su significación verdadera tanto como en hacer
explícita una realidad para la cual puede que no haya nombre en la
lengua (Dixsaut, 2001, p. 51):
Saber preguntar, es entonces preguntarse cuál es la definición que
volverá adecuado el nombre a la esencia que nombra (lo que desafía el caso cuando se define el alma como una armonía o al sofista
como un sabio, por ejemplo), sea, inversamente, preguntarse cuál
es el nombre que conviene a la definción que se ha dado de la cosa
(de este modo, tal vez exista una ciencia de las otras ciencias, pero
su nombre no es sophrosyne). Entonces siempre se pone en cuestión la conformidad de la esencia y del nombre, y esta cuestión
está siempre mediatizada por el logos (Dixsaut, 2001, p. 51)259.
La práctica del logos consiste justamente en poner en cuestión el orden de correspondencias que se va creando al pensar dialécticamente
porque “no se puede tener saber de lo que el logos no haya puesto en
cuestión; es este logos el que hay que recorrer, y no contentarse con
reducirlo a una proposición definicional” (Dixsaut, 2001, p. 86)260.
El logos cuestiona y por ello es garantía de saber. Hipotetizando y
preguntando, entonces, la intelección –la noiesis261− y la episteme262 por
el efecto de la potencia dialéctica –dynamis tou dialegesthai– producen
259
260
261
Platón, Timeo, VI, 511 e1.
262
Platón, Timeo, VII, 533 e 7-8.
198
Senda Sferco
este estado en el alma263 y la elevan dulcemente hacia “el Bien”, que
no es sino “la Idea” por excelencia. En tanto Idea rectora, el Bien no
puede comportar en este pensamiento sino un “doble estatuto”: se
sitúa “más allá” y “más acá” de la esencia −analiza Dixsaut (2001, p.
99)− puesto que habita en cada cosa, y, a la vez, es causa universal de
toda inteligibilidad, fuente de energía al igual que el Sol, guardián de
las cosas justas y bellas264, telos, arribo final del recorrido dialéctico
que en verdad ya conocemos desde un principio.
Principio y telos, las Formas no existen ni en el tiempo ni en el
espacio ni tampoco en otro tiempo y en otro espacio. El “ser” es a la
vez “movimiento y reposo”265, en consecuencia, las Formas son tanto “inmanentes” como “trascendentes”; tal como lo analiza Dixsaut
(2001, p.140):
…Las cosas iguales se “esfuerzan” por serlo, ellas “aspiran” a la
Igualdad que les falta: hay que pensar negativamente y no positivamente la inmanencia, pero para asir la falta, se requiere la mirada de un dialéctico−filósofo. (…) la trascendencia no es la de una
cosa metafísica (…) sino aquella de lo inteligible, solo accesible al
pensamiento dialéctico266.
La dialéctica entonces, no inscribe su juego en el tiempo; tiene su
temporalidad propia y ésta es la de la “reminiscencia”.
263
Platón, Timeo, VI, 511 b 3-4; VI, 511 c 4-6.
264
Platón, República, 506ª.
265
Platón, Sofista, 249d.
266
199
El alma o la interiorización de un amor al saber
La dialéctica −tal como venimos desarrollando−, inaugura por medio del diálogo una “discusión viva” donde el acontecer de la palabra
irá creando polifónicamente una suerte de escena; un “teatro antitrágico” −al decir de Nussbaum267−, en tanto en ella se plantea un verdadero trabajo “crítico”.
El diálogo, por medio de su acontecer discontinuado, permite el
paulatino despertar “anamnésico” en el alma de algo que ya conoce. El
conocimiento de las Formas ya está impreso en nosotros, el alma alguna
vez contempló la luminosidad de la Verdad; por ello, sólo a través de la tarea
dialéctica los interlocutores implicados en el diálogo podrán ir sabiendo,
esto es −al decir de Châtelet−, acercándose al Ser mismo, alejándose de
lo sensible y reintroduciendo en sus almas el brillo de la verdad.
Heredero del orfismo y del pitagorismo, para Platón el “alma” no
sólo será un principio de vida, sino también de conocimiento268. Antes
de manifestarse empíricamente en nuestro mundo, el alma conoció al
logos y entabló comunicación con las Esencias. La experiencia es un
terreno de manifestaciones, dado que
267
Según Nussbaum, en la Fragilidad del Bien “Platón, incorporando la apertura crítica y el
carácter multifacético del mejor teatro griego, usa la argumentación para mostrar una
auténtica comunicación y, además, para establecerla con el lector. Por consiguiente,
cabe afirmar que, a diferencia de los libros objeto de las críticas de Sócrates, los diálogos despiertan y vivifican el alma; lejos de sumirla en una pasividad narcotizada, la
incitan a la actividad racional. Dicho género literario debe esto a su parentesco con el
teatro” (Nussbaum, 1995, p. 184).
268
Como expresa Châtelet (1995, p. 79), “…decir que el alma es principio de conocimiento equivale, por lo tanto, de algún modo, a afirmar que se halla en relación con ideas
semejantes”.
200
Senda Sferco
…no es de la percepción de esas cosas de donde sacamos la idea de
igualdad o desigualdad, ya que, en sí mismas, ellas, las cosas, son
iguales (o desiguales) en ciertos aspectos, y desiguales (o iguales)
en otros. Si nosotros las percibimos como tales, si juzgamos que
son tales, es porque tenemos a nuestra disposición una noción que
nos permite hacerlo, una noción anterior al contacto sensible que
con las cosas tenemos (Châtelet, 1995, p. 80).
Tal como explica Châtelet,
…el alma es lo que hace que en la percepción haya siempre algo
más que una mera imagen de la cosa percibida y que ésta, desde
el momento mismo en que se esté realizando, “haga pensar” en
algún otro objeto (Châtelet, 1995, p. 79).
El pensar, entonces, tal como aparece expresado en el Teeteto, no
pareciera ser más que “una conversación que el alma mantiene consigo misma”:
Ahora bien, ¿llamas tú exactamente pensar a lo que yo he dado este
nombre?... Es una conversación que mantiene el alma consigo misma
acerca de lo que ocasionalmente viene a ser objeto de su examen. A decir
verdad, te estoy presentando esto a modo de los ignorantes; lo cierto es
que la imagen que yo me hago del alma mientras piensa no es otra cosa
que la de una conversación en la que ella misma se va haciendo preguntas
y dándose respuestas, ya afirmativas, ya, por el contrario, negativas…269
El alma contiene una facultad evocativa de la Idea porque ya la ha
conocido. Dialectizar es entonces reconstruir un recorrido que ya co
nocemos desde un principio. La dialéctica es el modo del pensamiento
269
Platón, Teeteto, 189 D., 190ª.
201
cuando piensa lo que ya sabe, visto que se encuentra inscripto en el
alma desde el comienzo de la vida. Dialectizar es de algún modo despertar este conocimiento, y en consecuencia no emprender tanto la
búsqueda de un saber inteligible o de una puesta en juego de nuestros
mecanismos intelectuales, como de la aprehensión de un saber que el
alma pueda interiorizar.
El saber al que apunta la dialéctica comienza y también culmina de
algún modo en esa interioridad, en esa dimensión que solicita siempre
cierto “cuidado”, cierta conducción. Aquí vale remarcar que la potencia del alma está siempre latente, ya que, en tanto principio de vida,
su naturaleza animada vibra con un dinamismo que ella misma puede
reconocer al participar de las pasiones que suscita lo sensible270. Y,
en este sentido, “la potencia dialéctica es una ‘potencia en nuestras
almas’, potencia de desear y no de producir” (Dixsaut, 2001, p. 147)271.
Es esta pasión inquietante la que ha de expandirse dialécticamente272.
270
Para el Platón de Châtelet (1995, p. 78) “…hay en el hombre, sometido a las delicias y
a los espantos que el cuerpo le impone, una exigencia de conocimiento que le impulsa
a quererse alma, a creer que, recogiéndose en sí, se hace alma y accede, a la vez, a una
condición, a un mundo de tal naturaleza que no participa de esta degeneración pertinente, con toda evidencia, al régimen corpóreo”.
271
Por ello, para formarse en una conducta sin exceso ni defecto, se impone una tarea de
“conducción” sustentada en un conocimiento de sí, de las propias limitaciones -gnôthi
seautón-. Tal como se presenta en el Fedro, el alma aparece como un carro tirado por
dos caballos fogosos y fuertes: uno, intempestivo, que solicita seguir todos los deseos
que le impulsan haciendo peligrar constantemente la estabilidad del carro; el otro, en
cambio, quiere mantener la conducta aunque no sabe cómo hacerlo. Es el cochero –en el
mitoquien “sabe” conducirlos. Al decir de Châtelet (2005, p. 126), “su función es moderadora: ha de dominar al primer corcel y dirigir al segundo; ha de imponer su dirección,
aunque de ello se siga alguna dificultad dolorosa. El Alma que se logra, que alcanza el
éxito, es la que reconoce la preeminencia del cochero”
272
202
Senda Sferco
La potencia de desear, de amar −eros−, no es otra que la que experimenta el dialéctico en su estado más puro: el amor que es su deseo
de comprender. En el Fedro, Platón se ocupará de desarrollar una disquisición que permita distinguir este deseo del capricho de las pasiones273. En el Banquete, en cambio, “…la ascesis que practica el amante que sabe cuál es el verdadero objeto del amor –comenta Châtelet
(1995, p. 76)− equivale a un bosquejo de la teoría platónica de las etapas del conocimiento y de los grados del Ser”; la “iniciación erótica”274
El diálogo, entonces, comienza deliberando sobre el eros, tema retórico capital para
la juventud de la época: se debate acerca de cuál es el lugar del amor más valioso (¿sucumbir a la sensualidad del otro o a la propia espiritualidad del alma?), también sobre
las formas de expresarse frente un amante, de ceder o priorizar apetitos, sentimientos,
etc. En cada uno de los tres relatos, la materialidad de la escritura irá mostrando una
maleabilidad tal que habilitará al desarrollo de las demostraciones platónicas acerca
de los vínculos entre dialéctica y retórica, y, por lo tanto, oficiará de plataforma para
la formulación de los requerimientos de una retórica filosófica. La primera exigencia
que se plantea para escindirse de la retórica sofística persuasiva y aduladora, reside en
la cuestión de los fines a los cuales la retórica platónica, en cambio, procura respaldar.
Si la sofística aparece a sus ojos como una práctica grosera y “mentirosa”, la nueva retórica deberá entonces plantearse a partir de una necesaria relación con la “verdad”: el
orador debe conocer la “verdad” acerca de aquello de lo que está hablando. Esta interpelación resulta clave para el ingreso de la retórica al dominio –antes denegado- de la
téchne. Y también será central para las transformaciones que, como veremos, la misma
idea de téchne retórica sufrirá a partir de la interpretación platónica.
273
Platón, Banquete, 210e, 211 b: “Cuando uno, pues, en materias de amor haya llegado,
guiado cual niño, hasta aquí, habiendo contemplado paso a paso y por orden las cosas
bellas, en marcha ya hacia la meta de sus amorosos intentos, descubrirá, cual golpe de
luz en los ojos, algo maravillosamente bello por naturaleza, aquello precisamente por
lo que se dieron antes tantos y tan trabajosos pasos: belleza, ante todo y sobre todo,
eterna en su ser, no engendrable, no perecible, sin crecientes ni menguantes; y, además,
no bella por una cara y fea por otra, ni bella unas veces sí y otras no, ni relativamente
bella o relativamente fea; ni se dará ya a imaginar fantasmagóricamente para lo Bello
rostro, manos ni otra cosa alguna en las que entra a partes el cuerpo, ni tan sólo alguna
manera de palabras o de conocimiento científico, ni que lo Bello se halle en otro ser
diverso -pongo por caso: en animal, en Tierra, en cielo o en alguna otra cosa-, que lo
274
203
presentada en el diálogo culmina cuando se arriba a la Belleza absoluta –“ese sueño de piedra… eterno y mudo como la materia”– majestuoso, espléndido y trascendente. En ambos diálogos, el dialéctico
enamorado del saber, de la belleza, “…es el único en saber que ningún
método es capaz de llegar a la verdad de lo que sea si no viene movido
por eros” (Dixsaut, 2001, p. 131)275.
El “amor” tiene el poder de producir el necesario pasaje dialéctico de lo
múltiple hacia lo uno, especialmente cuando este pasaje no viene “dado”
por una denominación corriente, como es el caso de la justicia o del coraje. A diferencia de estas virtudes, el amor es una potencia que poseen
tanto buenos como malos, tiranos y filósofos. Así, más allá del bien y del
mal, Eros se inscribe como la fuerza para traspasar lo múltiple hacia lo
Uno que no verá nunca saciada su sed en ninguno de los dos extremos.
Si atendemos al relato platónico, Eros, concebido en el cumpleaños
de la diosa del amor, Afrodita, es hijo de Poros (la abundancia) y de Pe
nia (la pobreza), por eso sus aspectos son contradictorios y por eso se
muestra eternamente insatisfecho, “…reclama lo uno cuando le dan
lo múltiple, y lo múltiple cuando le dan lo uno, ya que nada de lo que
está dado o planteado como tal no puede ser comprendido verdaderamente” (Dixsaut, 2001, p. 131)276. En tanto potencia deseante, el “amor”
está implicado en las tensiones del alma, y el camino dialéctico que lo
Bello está de por sí consigo mismo en eternamente solidaria unicidad de idea, mientras
que todas las demás cosas bellas participan en él conforme a un modo tal que, por el
engendramiento de unas o por la perdición de otras, en nada resulta acrecido, en nada
disminuido, impasible en absoluto”.
275
276
204
Senda Sferco
reunirá en la Unidad, no podrá nunca realizarse directamente; contrariamente, tal como ya dijimos, es por medio de un “largo rodeo” que el
dialéctico arriba a la Idea, rodeo que siempre comportará obstáculos,
ya que también el “demonio del amor” –daimon− se inmiscuye por diferentes vías persiguiendo al “genio filosófico”. Siempre más pobre que
abundante en su inicio –analiza Châtelet−, el filósofo asume emprender
un recorrido que no podría ser nunca completamente previsto o calculado. Los riesgos y las oportunidades de error o de extravío son muchas,
y el camino se muestra escarpado, difícil. La contemplación de lo Absoluto exige este pasaje iniciático, el tránsito del desprendimiento de lo
oscuro hacia lo más diáfano que es la más pura recompensa.
…Entre el impulso y la razón, entre el alma sojuzgada por el cuerpo
y el alma prendada de las Ideas media el valor, el denuedo, el corazón, que no sabe, pero quiere y presiente de una manera confusa
el orden del Bien (Châtelet, 2005, p. 127)
A este saber del alma que viene a garantizar la interioridad de la
formación de un saber se lo denomina “psicagogía”. Implica, por lo
tanto, la tarea sostenida de un cuidado, de una técnica y de una disciplina, que, en las discontinuidades propias de un tiempo humano,
irá produciendo en el alma un “recuerdo”. Este recuerdo no es otro
que la memoria de un “conocimiento”, de un “lugar sin lugar y sin
tiempo” que alguna vez fue su refugio. Educar filosóficamente es formar una conducta interrogativa, capaz de cotejar sin exceso ni defecto, la multiplicidad de las cosas en función de una Idea. Una tarea de
“conducción”277 se impone, esta vez, sustentada en un conocimiento
Tal como se presenta en el Fedro, el alma aparece como un carro tirado por dos caballos fogosos y fuertes: uno, intempestivo, que solicita seguir todos los deseos que le
277
205
de sí, en un saber de las propias limitaciones proclamado por el oráculo délfico “conócete a ti mismo” –gnôthi seautón−. Tanto en el Banquete
como en el Fedro, el alma −educada en su deseo, educada en un amor,
en la práctica de “engendrar belleza”278−, va consiguiendo paulatinamente apartarse de lo sensible, desprenderse de sus apetitos, valerse
de su dinamismo para producir una distancia que la lleve más lejos y
la eleve más allá del mundo contingente.
“…El amor es filósofo. Amar como conviene es ya filosofar…”, recuerda la escritura de Châtelet (1995, p. 76). En consecuencia, “…para
prepararse a filosofar (…) es menester pensar de otro modo las relaciones del hombre consigo mismo y con las cosas, hay que ejercitarse
en conducirse de diferente manera” (Châtelet, 1995, p. 75). Es preciso
amar y filosofar, pero siempre “convenientemente”− kairós mediante,
por supuesto−; esto es, la necesidad de pensar pero también de mantener cierta “rectitud” de conducta que permita conocer el saber que
habita desde y para siempre en el alma de uno mismo. Los amores “rectos” devienen de este modo una suerte de “ejercicio”: el hombre “…al
conocerse como su alma, al afirmar que tiene de ésta una concepción
cabal, se está ejercitando sobre la inmortalidad” (Châtelet, 1995, p. 77).
Proponiéndose como “ejercicio de la inmortalidad”, en el fondo, la
enseñanza socrática no reposaba en otro entendimiento más que éste:
impulsan haciendo peligrar constantemente la estabilidad del carro; el otro, en cambio,
quiere mantener la conducta aunque no sabe cómo hacerlo. Es el cochero –en el mitoquien “sabe” conducirlos. Al decir de Châtelet (2005, p. 126), “su función es moderadora: ha de dominar al primer corcel y dirigir al segundo; ha de imponer su dirección,
aunque de ello se siga alguna dificultad dolorosa. El Alma que se logra, que alcanza el
éxito, es la que reconoce la preeminencia del cochero.”
278
Platón, Banquete, 206a.
206
Senda Sferco
presentar un saber sin temor a la muerte. “La muerte es buena”, afirmaba
Sócrates frente a su veredicto; y, visiblemente, desde esta perspectiva
sólo puede devenir tal cosa para quien ha mantenido a lo largo de su
vida cierta rectitud de conducta y de pensamiento que tiene, en el
alma, su sostén como principio vital. Más allá del dolor, sin lamentos
ni reproches, entonces, “…la reflexión sobre la muerte no sólo permite vivir de un modo diferente la vida, sino además ejercitarse desde ahora en experimentar esta inmortalidad que late divinamente, y
a despecho de las apariencias, en los hondones de nuestra agitación
sensible” (Châtelet, 1995, p. 76−77).
La cuestión, que señalamos desde el inicio, es articular en este movimiento trascendente la fuerza de la palabra filosófica. Platón lo expondrá finalmente en el Filebo:
Declaramos, pienso, que esta identidad de lo uno y de lo múltiple
operada por el discurso ronda alrededor de cada cosa que decimos,
tanto antiguamente como ahora, y que esto no cesará jamás y que
no ha comenzado recién hoy, sino que, según lo que me parece, es
una propiedad inmortal en nosotros mismos, infranqueable fuera
del mismo discurso279.
El discurso, entonces, es el largo rodeo que por medio del diálogo
dialéctico como modo del pensar puede trascender en algún punto una
mera vida finita. En este sentido, la máxima délfica “Conócete a ti mismo” –huella de los Siete Sabios presente continuamente en boca de Sócrates−, parecería animarse a soñar la posibilidad de traspasar los límites
de la condición humana: “conocerse” en Platón, es un acto de amor, una
279
Platón, Filebo, 15 d 4-8.
207
práctica de formación sostenida y una tarea de conducción del pensar
y de la acción; el compromiso es tal que puede aspirar a la inmortalidad.
Psicagogía y kairós dialéctico
La tarea dialéctico-filosófica, por lo tanto, deberá orientar el alma hu
mana hacia el Bien que desea pero no conoce. Esta práctica, dijimos, se denomina psicagogía −φuxagwgi− y se conforma incidiendo en el alma280
por medio del diálogo dialéctico, tal como los pharmakon en el cuerpo.
Haciendo eco de la analogía médica ya enunciada en el Gorgias, Platón retoma en parte los procedimientos oratorios sofísticos, que, al
igual que las pócimas de un médico, buscan transformar el estado del
otro sin estar nunca seguros de su resultado. Pero, a diferencia de los
sofistas, su perspectiva precisa sostener una estabilidad que se plantea
como principio y telos −más allá y más acá− de toda contingencia. En
El estatuto de la palabra dialogada queda confirmado en el Fedro a partir de la escena
en la cual Lisias, el sofista, encarna en el diálogo la figura de un athuroglossós, esto es, un
orador descuidado, charlatán, que trata desordenadamente los elementos con los que va
conformando su deliberación. Platón aprovecha su desprolijidad para indicar otro requerimiento retórico clave: un discurso, en tanto ser animado. Forma parte de la generalidad
de la phisis y precisa cierto ordenamiento: solicita un cuerpo, un centro, un extremo inicial y otro final, “écris de façon à convenir entre eux et au tout” (264C en Trédé, 1992, p.
286). Asumir esta exigencia de ordenamiento lógico propia de las technai implica también,
de manera indirecta, el requerimiento de cierta “honestidad” en la forma del ejercicio
retórico, esta vez desarrollado con un horizonte de verdad: ya que lo que resulta deshonroso –remarca acertadamente Tordesillas (1992)– no es hablar y escribir de manera
persuasiva y bella, sino hablar y escribir fea y malvadamente. La retórica es cuestionada no
sólo en el objetivo que persigue y en los problemas de su criterio verosímil de verdad, sino
en tanto debe ser controlada en los procedimientos con los que efectúa sus operaciones.
De esta forma, sólo habrá retórica si viene acompañada de un análisis “dialéctico” que
se vincule a una investigación sistemática de las relaciones mutuas entre los conceptos (Jaeger,
1957, p. 991); única garantía de verdad y estabilidad para sus enunciados.
280
208
Senda Sferco
consecuencia, la dinámica de transformaciones del alma –al igual que
aquella de los cuerpos− no deberá perder de vista que su conformación
participa del conjunto de la naturaleza y de la totalidad del cosmos281.
En este sentido, para Platón, el discurso−pharmakon no es más que un
instrumento, un medio para arribar a un fin “mayor”: la “interiorización” de las Formas. Es preciso entonces que el dialéctico conozca −al
igual que el médico−, minuciosamente el alma humana en todas sus emocio
nes y en todas sus fuerzas y, ante esta necesidad, Platón recurre al “mito”
para confeccionar una suerte de “tipología” de las almas para asegurar
la buena y justa articulación requerida por tarea dialéctica.
Manifiestamente, este ordenamiento permite a Platón afianzar su
separación respecto de la “circunstancialidad” de la palabra sofística. Si la argumentación retórica y la deliberación no podían no seguir
condicionadas a las solicitudes de lo contingente, el quehacer de una
psicagogía articulada sobre una “tipología” de las almas permitirá, con
tra las circunstancias, que la dialéctica se aplique a “todas las clases de
discurso” (Fedro, 261e 1−2), a “todos los géneros de discurso” (277c5)
En este sentido, como explica Jaeger (1957, p. 986), Platón “…podía alegar con razón que
la nitidez y la claridad de las distinciones psicológicas y conceptuales constituyen premisas
de toda retórica. Era fácil, para él, demostrar que sin el desarrollo de estas capacidades del
espíritu, ni el orador ni el escritor pueden mostrar verdadera fuerza de convicción y que los
recursos técnicos que brindaban entonces, como brindan hoy, los manuales didácticos de
la retórica al uso no pueden suplir en modo alguno esta formación espiritual”. Al igual que
el arte médico no se limita al simple conocimiento de sus medicamentos y debe saber a qué
tipo de pacientes puede ayudar, en qué casos y en qué medidas dichas pócimas deben ser
administradas, en qué dosis y con qué regularidades, etc., “…Para el orador, el conocimiento
de los eid del discurso, como el conocimiento de las farmak para el médico, lejos de
constituir la esencia de su arte, no son sino un ‘preámbulo al arte’”. (Trédé, 1992, p. 286).
Este “preámbulo”, decimos, no se agota en el conocimiento pormenorizado de la poikili,
sino que pretende elaborar un método de conocimiento basado en criterios similares a los
promulgados por las technai que permita sostener cierto dominio de estabilidad y fijeza.
281
209
y a “todas las almas de los seres”. La tipología que ordena en tanto
psicagogía a las distintas clases de alma permite seleccionar los modos
del discurso que resulten oportunos en función de las características
de cada alma. La interiorización del conocimiento verdadero queda
así asegurada y naturalizada como trabajo al que todos los hombres se
encontrarían en grado de acceder282. En la perspectiva de esta tarea, la
“palabra dialéctica” –tal como anticipamos− podrá armarse de un sinfín de recursos con tal de despertar el deseo de saber, según lo soliciten
las particularidades de cada alma. Esta toma de distancia respecto de
la toma de palabra propia de la sofística, incidirá directamente en el
alcance y en la funcionalidad que la noción de kairós comportará en la
obra platónica. En este sentido, sin duda, el Fedro es uno de los escritos
que dinamizan más explícitamente una nueva función de kairós en el
marco de la dialéctica filosófica. El filósofo Alonso Tordesillas (1992)
ha estudiado minuciosamente el diálogo citado y advierte allí una utilización ambigua de kairós283: por una parte, se refuerza la herencia
Visiblemente aquí, el debate oralidad/escritura instalado por la sofística será sobrepasado por una perspectiva que encuentra en el Bien el horizonte de su movimiento.
Las Ideas, en este sentido, conforman todas las posibilidades de conocimiento. Por ello,
también se deben superar las restricciones espaciales con las que la retórica tradicionalmente ha funcionado, cantonándose a un auditorio reducido, tratando situaciones
y acontecimientos particulares, momentáneos y pasajeros. A diferencia de ésta, la dialéctica platónica propone un modelo de auditorio, así como también la exigencia de
una coherencia temporal interna a los discursos, de manera tal de asegurar al acto de
conocimiento cierta perpetuidad que, más allá de todo defecto humano, pueda todavía
garantizar el sostenimiento de un orden capaz de complacer a los dioses mismos. Más
allá de cualquier contingencia, entonces, es al reconocimiento de una cierta y posible
estabilidad del alma que la retórica apunta como materialidad maleable de su paideia, o,
lo que es lo mismo, de los modos de administración de sus saberes.
282
El análisis de Tordesillas (1992) indica la utilización del vocablo kairós en los pasajes
siguientes: en el verso 229ª3, kairós es utilizado en un contexto temporal para referir
283
210
Senda Sferco
que Platón recibe tanto de la sofística como de la práctica médica de
su tiempo (donde kairós aparece –al igual que para el médico hipocrático− como una “llave” que permite abordar particularizadamente la
gran policromía de lo real); por otra parte, se plantea una utilización
de kairós particular, en función de la propuesta que implica ahora la
“dialéctica filosófica”. Según la hipótesis de Tordesillas (1992), se haría recurso a un kairós retórico −que permitía cierto manejo dinámico
de los argumentos en las circunstancias− para transformarlo en un
kairós dialéctico284, capaz de garantizar la fluidez de movimiento requerido por el pensamiento como dinámica de abordaje del conocimiento
de las Formas285.
al momento y a la conveniencia de la actitud a adoptar para la escucha de determinados discursos; en el pasaje 240e 3-4, kairós es utilizado para valorar la adecuación y la
medida, a propósito del carácter apropiado o desmesurado de los propósitos de Lisias,
uso que se repite respecto de la palinodia de Sócrates y de los problemas que suscita
la terminología propia de la retórica de Pródicos (267b 3-5). Finalmente, el pasaje 272ª
3-6 contiene varias apariciones del vocablo en frases compuestas, en las que su sentido
aparece ligado a la teoría sofística del momento oportuno, donde también culminaría,
ya lo veremos, para Platón, el propósito de una “buena retórica”.
284
Kairós-temporal y kairós-medida son, de esta manera, amalgamados por el platonismo. La “sensibilidad” de la que da cuenta kairós debe ser incluida dentro del marco de
las exigencias de un saber “verdadero” y no verosímil; de esta manera, concluye Tordesillas (1992), Platón termina de escindirse de la relación con el eikos propia del kairós
de los sofistas: La intuición “natural” propia de un artista creador que reificaba Isócrates es trocada por la clave retórica de Platón quien, procurando afianzar una formación
lógica de la filosofía, considera la articulación de la retórica con la filosofía como un
vínculo de las formas con el contenido espiritual, de manera que expresividad y verdad,
de ahora en más, puedan ir de la mano.
Según la hipótesis de Tordesillas (1992), dos sentidos de kairós operan al interior de
la teoría platónica: el “kairós dialéctico” y el “kairós sofístico”. El primero es el kairós requerido por la dialéctica filosófica; el segundo guarda la huella de un kairós retórico que
no puede dejar de heredar de la tradición sofística. Esta distinción se basa en la consideración de los vínculos que para el autor se entablan entre tribe y techne en el pensamiento
285
211
Según esta hipótesis, el giro respecto de los significados de kairós
que hemos venido reconstruyendo hasta aquí sería capital, ya que, a
diferencia de los médicos hipocráticos −para quienes, tal como vimos,
kairós marcaba el “momento crítico” e inestable de la dinámica nunca
totalmente previsible de una enfermedad−, para Platón la relación poliplatónico: para que una retórica devenga verdaderamente un arte, una techne, es preciso
que incluya de alguna manera, la dimensión “rutinaria” de la tribe; dicho de otro modo,
una techne “auténtica” sólo podrá pretenderse perpetua si incorpora también el arte de
la adaptación, de la adecuación y de la ocasión, que le permita aplicarse en cada caso
no como rutina pero sí como empiria. “La techne garantiza la metaestabilidad que permite a la universalidad aplicarse kairicamente en cada caso” (Tordesillas, 1992, p. 82)
Desde su mirada, la valoración de la techne como “técnica de adaptación” que se decide
según principios dialécticos, permite a Platón justificar un uso de kairós heredero de
la sofística –visto que debe preocuparse por regular los ritmos de los argumentos, su
adecuación a una medida y a una proporción, su pertinencia conveniente y contingente–. Así, kairós permite también en Platón un encuentro con las circunstancias: modula el
discurso más adecuado al momento, al lugar, al alma del locutor y del auditorio. Pero
esto de ninguna manera debe suponer un panorama alisado en lo contingente, sino
por lo contrario “culminado” –dice Tordesillas– por la unión que kairós permite entre
la Idea y las circunstancias, ya que la potencia de kairós sigue igualmente permitiendo
sostener los requerimientos más nobles de la filosofía platónica: asegura la coherencia
interna más ajustada para sus enunciados, deviniendo por ello, garantía de belleza y
de realización. “L’adéquation entre cet homme particulier, cette manière de réussir à
persuader, grâce à cette sorte d’activité reliant le savoir d’école et l’exercice vivant (ce
que redouble temporellement la répétition du quand : quand parler, quand se taire,
quand utiliser les techniques rhétoriques), renvoie à un temps singulier, unique et proprement sophistique et à une relation d’homme à homme qui semble oublier le projet
d’un auditoire anonyme ; mais, a contrario , elle indique par là-même que la généralité
dialectique qu’exige la rhétorique de Platon demeure une forme vide tant qu’elle n’est
pas remplie par le kairós” (Tordesillas, 1992, p. 88-89). Más allá de las reservas que la
cuestión de la “forma vacía” nos suscita, por remitir, quizás, a cierta lectura “moderna”
de la filosofía de Platón, la interpretación de Tordesillas revela una cuestión que –a
nuestro parecer– resulta fundamental para comprender, los matices que presenta del
estatuto de kairós en este marco: kairós “culmina” la dialéctica, es la marca de su armonía, de la estable proporcionalidad del conocimiento pensable; pero a la vez, no puede
no dejar de vincular su posibilidad de pensamiento con una contingencia, terreno móvil
de circunstancias cambiantes, que también solicita a kairós como concepto organizador.
212
Senda Sferco
cromía/particularidad se plantea ligando su posibilidad a la producción
de otro vínculo, puesto que las particularidades siempre cambiantes
de la empiria deben reunirse y estabilizarse en una “idea”, esto es, en la
conformación de un eidos que permita completar el proceso de conocimiento. Dicho en otras palabras, si la conformación de tipologías representaba un reto epistemológico para la medicina hipocrática, en tanto
“sabía” de su imposible precisión y sólo podía pronosticar su destino,
para Platón esta conformación deviene una suerte de plataforma que
garantiza la estabilidad que requiere el “largo rodeo” implicado en la
tarea de conocimiento: la “verdad” es el telos, y kairós irá marcando el
recorrido para su acceso; sin lugar para aprendices ansiosos, la dialéctica es un arte difícil que requiere de mucha aplicación286, “es por ello
−expresa el Fedro− que la longitud del circuito no debe sorprendernos:
teniendo grandes proyectos como meta los circuitos son necesarios”287.
Un gesto similar podemos encontrar en el Teeteto –diálogo destinado a definir las particularidades de la episteme−, donde la dialéctica
platónica, en tanto propedéutica a una articulación con las Formas,
cuenta con un tiempo sin condiciones; tiempo de un pensar al que
nunca se le escapa kairós y siempre puede ser retomado. Una vez más, la
discontinuidad del diálogo dialéctico un saber puesto en un recorrido
que habilita a la “recuperación” constante de aquello que va pasando
por alto. Según lo expone Platón en el texto citado, es posible “avanzar” con certeza como también “retroceder” sobre los argumentos
trazados, todos los movimientos parecen posibles y reversibles, todos
con tal de no perder el rastro de kairós. En consecuencia, aquí, el tiem286
Platón, Fedro, 272b.
287
Ibídem, 273 b.
213
po no perece y siempre puede ser “circundado”288: Kairós es clave de
una “medida” capaz de re-enlazar el recorrido continuamente. La forma del diálogo como modo de toma de la palabra permite este “retorno” sobre sus “huellas”289. En esta dinámica, si las Formas son un telos
y un principio, ya no importa si el movimiento de kairós efectúa un
hacia adelante o un retroceso, visto que, de todas maneras, kairós nunca
se dispersará y, sin importar cuán largo devenga el rodeo dialéctico, el
filósofo arribará finalmente a su meta. La psicagogía reminiscente de la
dialéctica permite esta dinámica espiralada. El “largo rodeo” justifica
de esta manera su uso completo del tiempo, y no será sino ése el tono
político con el cual la figura Glaucon −por ejemplo−, advertirá en la
República: “El examen de la verdad bien puede tomar la vida entera ya
que cuando se trata de cosas importantes, una medida que por muy
poco no alcance a la verdad, no sería una justa medida”290.
“Justa medida”, kairós… La importancia de esta noción, su relevancia en el corazón de las posibilidades epistemológicas pretendidas por
la dialéctica, tiene, indudablemente, fuertes consecuencias en la relación entre pensamiento y orden político. Por el momento, señalaremos
la distancia semántica que kairós, de la mano de la dialéctica, viene a
operar respecto de su legado: tanto para los sofistas como para los médicos, vimos, kairós concebía un presente sin precedentes, marcaba el
momento de crisis y de decisión en donde se planteaba la urgencia de
una intervención en el proceso de los acontecimientos. Kairós no planificaba una línea de llegada, nada garantizaba el éxito de su movimiento,
288
Platón, Teeteto, 187 d-e.
289
Idem.
290
Platón, República, 504 C.
214
Senda Sferco
simplemente era clave para concebir las producciones de sentido en el
seno mismo del discurso como un proceso de continua adecuación, de
perpetuo movimiento, de infinita producción de la ocasión presente. En
un gesto distinto, Platón, como anticipamos, seguirá utilizando a kairós
como un concepto transido por las circunstancias291, pero su investidura no habitará tanto la idea de krisis como la de “medida”. Dentro
de la dialéctica filosófica, kairós ya no se vinculará tanto a la doxa y a la
aisthesis, por el contrario, su capacidad de medida será clave para habilitar una tarea del saber (episteme) articulada a un esfuerzo del pensar que pretende arribar a cierta estabilidad. En este marco, kairós se
desprenderá de su carácter “accidentado” y, enfatizando su capacidad
de articulación en un “punto medio” −mesón−, vendrá a “asegurar” la
posibilidad de una “reunión” esencial: la vinculación de la interioridad
deseante del alma con su conocimiento de las Formas.
La inclusión de kairós en el centro de la dialéctica platónica deviene pieza clave de una constatación que sigue siendo muy importante
aún desde esta perspectiva: no puede haber conocimiento que se desvincule totalmente del registro de lo empírico. Aún si kairós viene a reunir dialécticamente en el alma una interioridad de las Formas a través del pensar, no será sino haciendo recurso a lo contingente cómo
la psicagogía culminará su tarea. El final del Fedro es clave respecto de
esta relación entre la oportunidad y la culminación de la belleza, ahora articuladas como conocimiento por medio del discurso: “…desde el
momento en que poseemos todo esto, que sabemos en consecuencia
Al decir de Tordesillas (1992, p. 88), “La dette à l’égard des sophistes est patente: le
kairós platonicien recueille le caractère temporel de la notion sophistique, cette position spécifique qu’un événement, une action, un argument ou un discours occupe dans
une série, et son caractère de mesure et de proportion”.
291
215
cuándo es oportuno hablar y cuándo abstenerse, que sabemos discernir lo oportuno de lo inoportuno (…) entonces el arte alcanza la belleza y la culminación, no antes”292.
Kairós se presenta, entonces, comprometido a vincular una práctica del “pensar” que no es más que la oportunidad/inoportunidad
de un diálogo con la propia alma, tarea de toda una vida, largo rodeo que permitirá arribar a una contemplación más plena y pasiva
del conocimiento. Kairós “culmina” la dialéctica, es la marca de su
armonía, de la estable proporcionalidad del conocimiento pensable;
pero a la vez, no puede no dejar de vincular su posibilidad de pensamiento a la interrogación de una contingencia, terreno móvil de circunstancias cambiantes, que también solicita a kairós como concepto
organizador. En este sentido, Alonso Tordesillas (1992) plantea una
interrogación importante, ya que, aún si la dialéctica fuera a erigirse como forma de conocimiento de toda la verdad, el problema de
su “oportunidad” sigue sin plantearse: “¿Cuándo decir y cuándo hacer
con toda esta verdad?” (Tordesillas, 1992, p. 89)293. Kairós, noción que
pertenece –desde los tiempos más arcaicos− al mundo contingente,
viene a marcar el “punto medio” de la “medida” del “cuándo”. En
este sentido, tal como remarca el autor, “… La dialéctica no puede
llegar a su culminación si no es con la ayuda de esta noción retóricosofística” (Tordesillas, 1992, p. 89)294.
292
Platón, Fedro, 271a-272c. Proslabonti kairous, 272ª4.
293
294
216
Senda Sferco
Pero es preciso entender que el uso de kairós en este contexto no se
agota en las modalidades habilitadas por lo que podría devenir –frente
a una mirada superficial− una mera figura “procedimental”. Aún más
radicalmente, kairós en la episteme platónica viene a pautar las condiciones mismas de posibilidad de diálogo. Sin él, el propio logos se volvería inutilizable, puesto que, incluso las Formas no son más que las
interrogaciones siempre abiertas que nos suscita el mundo empírico.
No podría el amor prescindir de la sensibilidad de kairós, ni el alma de su
aleteo, en tanto se trata de la oportunidad de habla y de la oportunidad
de escucha requerida por la tarea de formación y de conducción de la
dialéctica. El problema del “cuándo”, la cuestión de la “oportunidad”
para despertar el alma a un decir y pensar dialéctico, deviene así un
acto profundamente “político”. La toma de la palabra “verdadera” tiene
que enfrentar no sólo el desafío de la selección de su contenido y/o de
los medios que utilice para su llegada, sino un reto mucho más grande:
el de aprender a blandir el punto medio de su “ocasión”.
La necesidad de una “justa medida” de lo político
Haciendo eco de la sabiduría de sus ancestros −que, en verdad, Platón pareciera no abandonar nunca−, la figura de la “justa medida” −to
metrón, to kairón, to deón− significada a la manera de un equilibrio de
proporciones y de balanzas, se revela una vez más en el andar de genealogía, como Ley de toda creación y de todas las artes. Al menos esta
autoridad es la que se impone en varios de sus diálogos, entre ellos,
por ejemplo, su mención en el Político: “Todas estas artes… es preservando la medida que aseguran la bondad y la belleza de sus obras”295.
295
Platón, Político, 284 e 3.
217
La necesidad de dar cuenta de dicha exigencia reaparece también
en el diálogo las Leyes, dónde, el concepto metrón elaborado por Protágoras (recordemos, para quien “el hombre era la medida de todas
las cosas”), es parafraseado ahora con el axioma “Dios es la medida
de todas las cosas”296. Esta sentencia acentúa una vez más una toma
de posición que parte aguas a la vez que convalida la polémica histórica con los sofistas: se afirma la producción de una “Medida” que,
antes que medirse a una estatura humana, ha de remitir, mejor, a
la idea de “Bien” (próxima a la idea que podría interpretarse como
“Dios” en su escritura297).
La formulación de esta máxima superior se dará en llamar “metrética” –“arte del exceso y del defecto”298−, y resultará del cálculo
exacto que permita establecer un “punto medio” (mesón) entre dos
medidas paralelas: la que deriva de la relación entre lo largo y lo
corto, y entre lo grande y lo pequeño299, cotejados entre sí (284 e
4−5), y la que se infiere de la relación que éstos mantienen respecto
de la justa medida (to metrón, 284 e 6). En efecto, Platón elabora su
propia “metrética” a partir de la consideración de dos secciones:
por un lado, “… aquella conformada por las artes, para las cuales
números, longitudes y profundidades, etc. se mensuran respecto
de sus contrarios; y del otro, todos aquellos que se refieren a la
296
Platón, Leyes, IV. 716 c4.
297
Ibídem, libro IV. También ver Jaeger, 1957, 285-286 y 416, nota 46.
298
Platón, Protágoras, 357 a 1-2.
Tal como lo expresa Tordesillas (1995, p. 103): “ Cette détermination de la double commensurabilité du grand et du petit reprend à un niveau différend la polémique anti-sophistique laissée en suspens dans le Ménon au sujet de la commensurabilité de la ligne qui
299
218
Senda Sferco
justa medida y a todo lo que apunta al medio (meso) entre los
extremos”300.
Joly (1980, p. 24), confirma esta lectura al advertir que el conjunto de
las nociones −prepón, kairós, deón− tejen su hilado semántico a partir del
concepto a la vez político y metrético de mesón. Esta noción, vimos, viene
a indicar un “punto medio”, esto es: un lugar que permita ligar los términos extremos del exceso y del defecto a partir de un punto de equilibrio. Inevitablemente, la herencia semántica de kairós asociada a la idea
de punto medio propiciada por el arcaísmo del mesón, trae a colación la
imagen de la balanza que más tarde el escultor Lisipo representará como
parte de los objetos de la personificación de un kairós divinizado y escrito
con mayúsculas. Así, al igual que los platos que cuelgan de una balanza,
tan sólo sujetando un punto como pico de referencia (el akmé), podrá producirse la separación de espacios necesaria para toda nueva disposición
o, lo que es lo mismo, para toda nueva producción de conocimiento.
El entusiasmo de Platón respecto de kairós no hará más que ir en
crescendo, ya que, en el Filebo, uno de sus diálogos más tardíos, llegará
a hacer elogio de la “justa medida” como la herramienta más importante para arribar a una vida feliz. Este gesto de veneración culminará
en las Leyes301, donde kairós quedará instituido como “medida de todas
las medidas, en sí misma inconmensurable”, como si este acabamiento debiera dejar tras de sí todo lazo relacional. En este sentido, debe
entenderse que, a pesar de que, tal como vimos, en la obra platónica
relie les deux angles d’un carré ‘que les sophistes appellent diagonale’ (84 b7), pour tenter
une nouvelle fois d’introduire un logo, y compris dans l’incommensurable”.
300
Platón, Político, 284 E 3 y ss.
301
Platón, Leyes, IV 708e2, 709b7; VI 772e5.
219
la justa medida (to metrión) aparezca sin dudas asociada a los conceptos sofísticos tradicionales respecto de lo conveniente (to prepón), lo
oportuno (to kairós), lo requerido (to deón) y a la idea de punto medio entre los extremos (to mesón), no por ello Platón permite asentir
a cierto relativismo. Por el contrario, el paso por la empiria no viene
más que a reforzar una articulación funcional a sostener la formulación “eidética” platónica dónde asienta su edificio epistémico. No
debemos olvidar que la “justa medida” participa del juego dialéctico
y por ello viene siempre definida de acuerdo a la finalidad misma del logos.
Las circunstancias componen, opacan, enmarañan y negocian esta finalidad del logos a la vez que la producen. Sólo el filósofo dialéctico
podrá302 comprender las realidades incorporales303 del mundo de las
ideas; realidades imposibles de abordar verdaderamente a través de
las imágenes304 que nos lega el mundo sensible; realidades que sólo se
vuelven aprehensibles despertando un trabajo del logos. La tarea no
302
Cf. Platón, Político, 285 D 7.
303
Político, 286 A.
Monique Trédé (1992) nos recuerda la distancia que separa a Platón de los Sofistas
en este punto: Mientras para los Sofistas la verdad está en las palabras –ya que en un
principio la palabra había sido concebida a la manera de una imagen (acercamiento
probablemente facilitado por el doble sentido de grafei, que en griego significa a la
vez “dibujar” y “escribir”)– y el objetivo del decir no es otro que el de la orqoepei, el
“buen uso de las palabras”, para Platón la cuestión será muy diferente. Contrariamente,
en su doctrina, ni la imagen ni cualquier intento de mímesis de las palabras (onom
rnm) podrían dar cuenta de las realidades incorporales. Si el único objetivo del logo
es el conocimiento de lo verdadero (287A) es entonces es preciso privilegiar ante todo el
método (286 D 8) que permita conseguirlo. Es por eso que rechaza a la ortopedia al considerarla un mero ejercicio vacío de sentido, y se propone en cambio la conformación
de una orthologia, orqologi un arte ya no de las palabras sino de los enunciados, capaz
de traducir en el texto, en el tejido (sumplox) del discurso, las relaciones entre las
formas, sus xoinwni, para dar cuenta de la realidad (Trédé, 1992, p. 292-293)
304
220
Senda Sferco
tiene reposo e implica, cada vez: “…ejercitarse en saber dar cuenta de
cada cosa encontrando su razón; ya que las realidades incorporales, que
son las más bellas y las más grandes, sólo pueden mostrarse exactamente a través del logos y por ningún otro medio” (Platón, Político, 286 a).
En este sentido, el punto medio de la medida afianza la vinculación
entre las Formas y la interioridad del alma, ya que viene a marcar el jus
to punto de una juntura. La relación entre las Formas y el alma encuentra así en la interioridad de su medida el espacio−tiempo de una reunión;
esta proximidad es posible porque se ha aprendido a atender y a cuidar,
proporcionadamente, al logos desde su génesis, desde su nacimiento. Tal
como lo explica Monique Dixsaut (2001, p. 258), esto es válido para todos los ámbitos del conocimiento: “Toda génesis que es un efecto del
arte es génesis de una cosa ‘bien medida’. El arte es así la causa de la participación de las cosas en la medida, y más allá, es por esta participación
en la medida que dota a la cosa de su forma (eidos) y de su nombre”305.
Es por participar en “la medida” que las cosas adquieren su ei
dos y su nombre. Este presupuesto “ordenador” es necesario ya que
el recorrido genético del logos deberá contar con una “inventiva”
siempre renovada para ir haciendo participar de la medida elementos que se muestran de modo dispar, y tal es la tarea del “político”.
La genética de “algo bien medido”, en este sentido, no podría reconocerse como un asunto individual, sino que precisa enraizarse
ética y políticamente en el mundo compartido con otros306. El co-
305
El filósofo Jan Patocka (1991, p. 31) subraya el carácter “político” de la filosofía platónica, que, mucho más que proponer una contemplación y una intuición per se, se propone la tarea de hacer comunicable lo incomunicable.
306
221
nocimiento del Bien debe buscar siempre (y cada vez) el modo de
aplicarse a la comunidad.
Por eso la política siempre implicará la tarea de una negociación entre la contingencia y las Formas, entre “lo visible” y “lo invisible”, y en
esa tarea de interiorización del logos, “podrá permitirse” hacer recurso
a la creencia y a la persuasión –a la palabra eficaz del mito307. El relato
mítico deviene, en la República308 mucho más que en el Gorgias, una suerte de herramienta309 de utilidad para que el dialéctico pueda insertarse
Recordemos que la Verdad (Alétheia) se despliega no sólo a través de la palabra-diálogo, sino también a través de la palabra mágico-religiosa y de la eficacia intemporal del
mito (Detienne, 1983).
307
308
Ana P. Penchaszadeh subraya la presencia del “Mito de Er” en el último libro de la
República, que, a su parecer “…muestra también aquello que en el diálogo sólo podemos
bordear y nunca alcanzar completamente. Este relato, acerca de los bienes y los males
que les esperan al justo y al injusto después de la muerte, sería la respuesta final a la
pregunta que abrió Trasímaco y que guió gran parte de este diálogo: ¿quién es más feliz,
el justo o el injusto? El filósofo da cuenta de la imposibilidad de ‘absolutizar’ cualquier
solución: en última instancia la concreción de su proyecto comporta el uso de la palabra. Ya lejos de su visión de la política en Gorgias, Platón admite que se debe persuadir
(no enseñar) para generar una creencia (no un saber) ‘verdadera’ en aquellos que por
naturaleza son incapaces de filosofar (la mayoría). Con esta segunda forma de dialéctica, nuestro autor se distancia de aquella postura según la cual la ‘verdadera política’
sería aquella que sólo sabe recoger el voto de uno solo. Con la emergencia del mito se
hace manifiesta la fuerte tensión que existe entre filosofía y política, entre el ámbito de
lo que siempre es y el ámbito práctico que se inscribe simultáneamente en lo que es y
en lo que no es, a través de la palabra y la acción”.
309
Al decir de H. G. Gadamer (1997, p. 27), “Platón, rechazando la pretensión de verdad
de los poetas, admitió sin embargo simultáneamente, bajo el techo de su inteligencia
racional y conceptual, la forma narrativa del acontecer que es propia del mito. La argumentación racional se extendió, pasando por encima de los límites de sus propias
posibilidades demostrativas, hasta el ámbito a que sólo son capaces de llegar las narraciones. Así, en los diálogos platónicos el mito se coloca junto al logos y muchas veces
es su culminación”.
222
Senda Sferco
en una contingencia que no podría modificar tan rápidamente (ya que,
según cuenta el relato, los hombres suelen vivir presos de imágenes
y sombras, atados a sus pasiones y a sus sentidos). El largo trabajo de
desprendimiento de esta oscuridad precisa entonces como referencia
el “modelado”310 de un mundo inmutable; “ilusión”, que, bien conducida
por el logos dialéctico podrá ayudarnos a volvernos mejores dialécticos311. A
partir de esta perspectiva, tal como lo plantea Monique Dixsaut (2001,
p. 254) “…Devenir mejor dialéctico no es aquí ni allá disponer solamente
de un método, sino volverse más atento y ser más capaz de descubrir
similitudes antes aún de demostrar que existen”312.
La inventiva del político deberá, en consecuencia, re-trazar siempre el punto medio de su eje; al igual que el alma tentada por sus
tensiones irresolubles, su pensamiento debe atravesar la trama de
opacidad del largo rodeo que pueda, finalmente, llevarlo hacia la contemplación buscada. Ahora bien, desde esta lógica, si las posibilidades
de inventiva dialéctica de lo político se instalan con una creatividad
abierta, resulta imperativo plantear la necesidad de una “medida”
Decimos “modelado” en el sentido de que, como plantea Patocka (1991, p. 71), “…la función principal del mito consiste en dar a los hombres un terreno firme que no se deshaga
bajo los pies, el terreno de una convicción, de una creencia en cuyo interior los hombres
se muevan como si esto fuera evidente, una creencia que, a pesar de no ser obra de ningún
individuo, es percibida por cada uno de ellos como un marco objetivo y dado”.
310
En este punto es interesante la reflexión señalada por Francisco Naishtat en el trabajo
de Ana Penchaszadeh (2005), para quien “la fuerza dialéctica y lógica del mito platónico
no estriba en su pretensión de verdad sino en su capacidad irónica para desbloquear
una aporía cuando la senda normal del argumento no lo permite. El mito representa
una pieza en la ascensión progresiva de una dialéctica entre quienes dialogan y participan del logos y de la isegoria; pertenece al dominio de la mayéutica”.
311
312
223
de algún modo “incuestionable”. Medida que, dijimos, se erige como
modo de regulación de un logos que, en el ámbito de lo político, o mejor, dentro de la propia tarea de toma de palabra y de acción política,
corre el riesgo de su exclusión.
La dialéctica trabaja así en una doble tensión, ya que −como lo expone brillantemente Dixsaut (2001, p. 243)− no habría posibilidad de
política si los hombres creyesen que toda su existencia se encuentra
en manos de los dioses, pero tampoco si considerasen que toda existencia puede ser mantenida sólo bajo la forma de la guerra de todos
contra todos. Este binarismo de falsas opciones no asegura un conocer, menos un actuar verdadero. En la encrucijada entre la “palabra
eficaz” del mito y la eris de la querella, no hacemos más –alerta Platón
en la República− que extraviarnos en falsas productividades; así, no
nos proponemos más que en “toda la eternidad del tiempo, imitar y
seguir un poco una cosa, un poco la otra”313. He aquí por qué la “justa
medida” se enuncia como “lo conveniente, lo oportuno, lo requerido
y todo lo que se aleja de los extremos para establecer su residencia en
el medio”314; porque en la convivencia simultánea de distintos tipos de
palabra propia de la polis, es preciso permanecer siempre alerta a no
incurrir fácilmente en dos errores dialécticos que faltan al logos:
La primera torpeza radica en producir una reducción dialéctica
que se deje llevar por lo “semejante” y lo confunda con lo “idéntico”,
pasando por alto sus diferencias. Al decir de Dixsaut (2001, p. 259)315,
313
Platón, Republica, X, 274d 7-8.
314
Cf. Platón, Político, 285 e 6-8.
315
224
Senda Sferco
“…la similitud es siempre un género deslizante, tomar lo semejante por lo mismo es, según el Sócrates de la República, lo propio del
sueño”316; sueño de semejanza, entonces, que podría perezosamente
asimilar como “justa medida” a una medida meramente cuantitativa,
o circunstancial, excluyendo por lo tanto, la tarea de producción de
una cualidad o, de lo que es lo mismo, valorando la fuerza del alcance
de esta perspectiva, la conformación de un arte político.
El segundo error, insistirá Platón, se formula de modo contrario a
éste, ya que radica en separar y en discernir (diarein), los elementos
que en verdad forman parte de una misma realidad (sus “especies”).
La confusión señalada también estriba en la factibilidad de un doble
uso habilitado por el sentido del vocablo diairein: indica tanto la práctica de una “distinción” −esto es, en sentido corriente, el señalamiento
de lo diferente− como la práctica de “división” requerida por la dialéctica platónica. De este modo, quienes no comprometan su tarea con
el logos simplemente “distinguirán sin dividir” –son personas que no
están acostumbradas a “dividir”, señala Platón con inocencia; esto es,
a considerar que dos especies pueden ser diferentes y depender de
una misma esencia, o formar parte de un mismo género.
Recapitulando, es preciso entonces tener en cuenta que la “medida” de una cosa puede ser siempre establecida tanto en relación con
su contrario como a la “justa medida” (a lo conveniente, a lo oportuno, a lo requerido). Por ello, el “arte de medir” es el arte de poner en relación la cosa a medir con aquello que le sirve de medida,
volviéndolas conmensurables y comunicativas. Claramente no es sino
ésta la misión del político-dialéctico: saber hacer un buen uso de las
316
Platón, República., V, 475c.
225
“semejanzas”317, no confundiéndose sino sirviéndose de ellas para sobrepasar el ancho “océano de las desemejanzas”.
Sólo de este modo los hombres seremos “mejores dialécticos”. La
tarea es ardua y también su compromiso, ya que se trata de ir componiendo una relación de la que no podría ofrecerse una imagen acabada318, o al menos una imagen única capaz de asir la gran complejidad
de las circunstancias, tal como lo requiere la tarea de ordenamiento
de toda conducción política.
317
sí, el gran problema del dialéctico no estriba en dividir una Forma sino una relación,
una koinonia –analiza Dixsaut (2001, p. 264)–, en distintas especies (que siguen siendo relaciones), teniendo en cuenta que cuando “reunimos” lo distinto en una misma
especie no estamos agrupamos individuos sensibles sino características “propias”. De
manera tal que, en una mirada rápida sobre la multiplicidad, podríamos preguntar: “En
efecto, ¿qué similitud podríamos percibir, inmediatamente, entre el hecho de sembrar
o de declarar la guerra en el momento oportuno, de hacer en marfil y en piedra los
ojos de una estatua o en madera de olivo una cuchara sopera, y el hecho de sostener un
discurso en la duración exigida por su objeto? Podríamos enumerar varios otros ejemplos y, ante su considerable variedad, se comprende que el dialéctico pueda detenerse,
ofendido. Sin embargo, todos los ejemplos ofrecen un trazo común: hacen existir algo
que está bien mensurado. Y es así desde la primera medida: trátese de lo grande o de lo
pequeño, de lo liviano o de lo pesado, de lo rápido o de lo lento, estas desemejanzas no
son esenciales a la vista del hecho de que se mida, cada vez, cotejando un contrario a su
contrario, de mayor a menor. Es preciso entonces percibir esta semejanza para unificar,
ella es la mediación necesaria para su integración en una misma especie. Por una vez,
la similitud permite desembocar en un buen discernimiento, pero es percibida por un
dialéctico” (Dixsaut, 2001, p. 266, traducción nuestra). Si el Fuego o el Hierro –explica Dixsaut (2001, p. 282)– podían conformar imágenes
homónimas que los dioses confeccionaban para que los hombres pudieran aprehender
cierto saber, sin grandes dificultades y haciendo economía del logos, el arte del tejido al
igual que el arte político conforman “realidades segundas” y por lo tanto justifican la
longitud del logos expuesta por el Extranjero, de manera tal que los discursos conciernen
a realidades que sólo el logos y nada más puede mostrar.
318
226
Senda Sferco
De esta manera, sólo la formación en un saber dialéctico del logos
brindará la capacidad de reflexionar acerca de las relaciones que componen la trama de la polis: atendiendo a sus espacios y tiempos no coincidentes, definiendo sus cualidades, distinguiéndolos, dividiéndolos,
articulándolos. El arte de articular y dividir irá cada vez más vistiendo
su fuerza política y su necesidad de aprovechamiento creativo. Con este
tono nos encuentra Platón, en su Político, con el personaje del “Extranjero”, que, torpe, choca una y otra vez con su propia imposibilidad al no
poder asimilar la dialéctica a un “método de división”319. Visiblemente,
en el Político tales definiciones aparecen a ojos de todos –y también del
Extranjero, que no logra asirlas−, diseminadas en una discontinuidad
imposible de aprehender de un solo modo, o de asir con una sola imagen. Las “buenas divisiones” no son un asunto dado pasivamente; al
contrario, requieren siempre una tarea. El “dialéctico” –el dialegesthai−,
entonces, es quien hace cuerpo de este compromiso. Habiendo incorporado un saber y una conducta prudente, es capaz de reorganizar continuamente la multiplicidad componiendo una medida; es el que puede,
por medio del diálogo, crear una relación con-otros y conjugar, a partir
del juego discontinuo de sus preguntas y respuestas, todos los medios
necesarios para llegar a su objetivo. En este uso múltiple de medios puede hacer recurso incluso del mito –acordará Platón− todo mientras sus
relatos se reconstruyan de acuerdo a un propósito dialéctico, y permiten extraer de allí reflexiones y razonamientos320.
319
En este punto el Político marca una diferencia con la organización planteada anteriormente en el Sofista –analiza Dixsaut (2001, p. 245)– donde todas las divisiones planteadas
culminaban siempre en una buena definición.
320
Platón, Político, 270 b 3.
227
Notablemente, el recurso al mito denuncia la discontinuidad insalvable con la que se va confeccionando lo político en el recorrido
de esta genealogía, o al menos la tarea de una inventiva que aún no ha
podido completarse: si los procedimientos de “división” y de “reunión”
propios de la dialéctica deben todavía hacer recurso al mito es porque
el logos no puede aún, por sí mismo, llegar a ofrecer una definición
convincente de lo político.
La mezcla de saberes habilitada por la filosofía dialéctica, definitivamente, se conforma como el único aprendizaje capaz de tornar a
sus interlocutores más dialécticos y “más inventivos en el arte de hacer
evidentes a los seres por el logos”321. Por esto mismo, si la formulación
de un saber político es tan urgente y necesaria debe poder acompañar la
tarea creativa de su inventiva, instaurando otro modelo par imitar –visto que éste ya está en crisis− y produciendo otra forma del mundo322.
Tejer la conducción política
Platón, decepcionado por el desorden de su tiempo, encuentra en
el modo de pensar dialéctico el modo de sostener una idea de Bien
que, más allá de las discontinuidades de la contingencia, proponga un
horizonte de posibilidades de reunión en una unidad, y que, más acá,
en la interioridad del alma, pueda recordarse siempre, o, lo que deviene lo mismo, reencontrarse en una huella que eventualmente pareciera haber perdido. Esta reafirmación continua de las Formas cumple
una función capital en la tarea de “enderezamiento” que conlleva la
Platón, Político, 287 a 3-4: t t /vtw l/ dhl/sew e(retikwt/rouj
321
322
Tarea a la que explícitamente, se dedica Platón en el Timeo.
228
Senda Sferco
práctica ético-política. En consecuencia, sólo aquellos gobernantes
que “hayan visto el Bien en sí mismo, podrán tomarlo como paradigma para ordenar la ciudad, los particulares y ellos mismos” (Disxaut,
2001, p. 100). El Bien, principio máximo de lo inteligible y valor ético
supremo de una conducta de vida, guiarán el valor político de quien
sepa gobernar, ya que –analiza Disxaut (2001, p. 101), sólo será buena
la ciudad que pueda introducir en su constitución la mayor inteligibilidad posible. La dialéctica se esgrime así en la República como “ciencia
suprema”, reservada a los filósofos, que deberían entonces por derecho
ser quienes gobiernen la ciudad, ya que, frente a los sofistas, querellantes tomados por la eris y peleadores que hacen de la palabra la
forma de un agon, la “discusión” dialógica es “más dulce” y se opone a
todo trato salvaje323 que no tenga en cuenta la conformación de cierto
“lazo” entre los interlocutores. En este sentido, la discusión dialéctica
siempre implica –como condición y como objetivo de su práctica− la
philia entre los interlocutores; es decir, cierta “orientación semejante
hacia un objetivo común” (Dixsaut, 2001, p. 35), sustrato de “filiación”
y de “amistad” necesario para la construcción/conducción de lo común en la polis.
El político, tal como anticipamos, deberá ser ante todo el mejor
“dialéctico”, y es preciso remarcar aquí que esta figura del político−
dialéctico no posee una especificidad “natural” que lo distinga de la
del filósofo o la del sofista; el “político-dialéctico” no es quien ha naci
do para gobernar, es un hombre que se ha formado en el saber gobernar,
que sabe (y arriesga) la acción de su conducción.
En el Sofista (231 a 6), Platón trata al sofista como el animal más salvaje, comparándolo
a un lobo.
323
229
Al respecto, cabe destacar que en el Político, la figura del “gobernante”, aparece primeramente caracterizada a la manera del “pastor
del rebaño humano”. Rápidamente, Platón, no conforme con esta noción que suscita un imaginario arcaico carente de operatividad para
una Grecia ahogada por las tiranías de su tiempo, pondrá en boca del
Extranjero de Elea una argumentación dialéctica que culminará en la
idea de que la figura del político debe no sólo ser quien guía a las sociedades, sino también quien las “cuida”. Este propósito es crucial a la
hora de justificar la insistencia platónica con relación a la observancia
de la medida, ya que, al igual que un médico hipocrático –comenta
Monique Trédé (1992, p. 291)− el político es quien debe sostener el
“equilibrio” saludable para sus sociedades, sin imponer sus cuidados
por la fuerza −como haría un tirano−, sino generando en sus ciudadanos un cierto asentimiento voluntario.
Sin embargo, Platón no alude a la herencia hipocrática para ilustrar este requerimiento sino que retoma la metáfora del “tejido” −esto
es, del modelo del “telar”, caro a los “asuntos pequeños”324 y no a las
“grandes Formas incorporales”−, imagen que también, como ya hemos visto, forma parte del legado semántico de kairós. Recordemos
brevemente la herencia de Píndaro respecto de la utilización de la
metáfora del tejido325, por medio de la cual kairós se asociaba al legado
de su forma adjetivada kairios, término técnico del arte del tejido que
viene a designar la apertura que mantiene separados los hilos del telar
pero tan sólo por un breve instante, un momento que, dependiendo
de la rapidez (taxos), la precisión (akribeia), la mirada atinada (eusto
324
Platón, Político, 286b 1.
325
Onians, 1951-1954², p. 303-349.
230
Senda Sferco
chia) y la potencia del trazo (dynamis), permite el entrelazado de hilos
que hará posible un buen tejido.
Una dinámica similar se pone en juego a la hora de conformar el
buen tejido de la polis. El político, al igual que el tejedor, debe saber
entrelazar las discontinuidades de la trama, conocer el modo en el cual
desenredar sus nudos, organizar según “la” medida los estratos de la
polis, sus distintos niveles, sus diferencias y semejanzas, teniendo en
cuenta las contingencias que hacen que la trama del tejido se presente
por momentos cerrada, entreverada y oscura.
En el Político las apariciones de kairós mantienen viva la analogía
pindárica, al asimilarse al momento mismo en el cual el tejido político,
retórico o filosófico opera como “arte de la separación y de la unión”
(282b 7−8). De esta manera, la metáfora del tejido se acopla al modelo médico que, tal como ya hemos considerado, también heredara
Platón: en síntesis, “un buen tejido político” resulta de la “mezcla de
proporciones” y de las “correctas combinaciones”326 de los temperamentos de los ciudadanos en la ciudad. Se trata así de una práctica que
requiere atender especialmente a las trabas, conflictos y nudos que
este tejido puede comportar −las sumplok−, teniendo en cuenta que
muchos ciudadanos osan –el embate claramente porta una vez más
contra la “sabiduría” sofística− llamarse, descaradamente, “sabiondos” (swfrone).
Monique Dixsaut (2001, p. 246) analiza la analogía del “tejido”
presente en el Político reconociendo que ésta comporta –a la vez− una
función metodológica y un uso metafórico: “Entre el político y el te-
326
Platón, Político, 309b, las “correctas combinaciones”: th basilikh sumplokhn
231
jedor no hay solamente analogía sino semejanza: el político es a su
manera un tejedor, el tejido encuentra el mismo problema327 que la
acción política al punto de que el Extranjero puede hablar del ‘tejido
real’ (306a1, 310e8) e hilar a lo largo de esa metáfora durante el final
del diálogo”328. El tejido se vuelve paradigma −plantea la autora− de
una construcción que aprovecha la analogía para analizar elementos
propios del ámbito político:
Desde un comienzo, como para el tejido, alrededor del arte político
existen artes rivales (280b−281c) y artes ‘auxiliares’ (sunaitia, 281 d−
282 e); luego, su actividad combina dos operaciones contrarias: el
arte de juntar y de separar (sunkritike, diakritike, 282b 7) ; en fin, ambos requieren actividades previas y de una misma naturaleza: car
der, tordre, filer, assigner à chaque fil sa place dans la chaîne ou la trame,
tout cela trouve son équivalent dans l’art politique (Dixsaut, 2001, p. 255).
Estas operaciones “suncríticas” y “diacríticas” “tejen” la unidad
de la ciudad, la unidad política de la virtud –esto es, una política ver
daderamente conforme a la naturaleza, explica Dixsaut (2001, p. 233)−. En
este sentido, cabe afirmar que las operaciones políticas, al igual que
las del tejedor, son operaciones dialécticas, ya que consisten en “reunir” y “separar” correctamente los hilos de la trama y, desde aquí,
afrontar el problema de la conducción política se vuelve una cuestión
dialéctica en tanto intenta unificar una multiplicidad discerniendo y
entrelazando los elementos que la constituyen.
327
Platón, Político, 279 a 7-8.
328
232
Senda Sferco
Es en orden al cumplimiento de esta tarea que, tanto en el telar
como en la polis, es preciso regular un respeto por la medida como
“ley” de todo lo que se produce329. Como ya referimos, esta “ley” viene
a asegurar la interioridad de un saber que permite hacer inteligible y
estabilizar el ‘dominio de los discursos y de las acciones’330. Por ello,
todo ámbito político que quede librado a la ausencia de justa medida
conducirá indefectiblemente al desastre, tal como lo atestiguan los
tiranos, de quienes Grecia ha devenido la víctima, y también los tribunales que, injustamente, han condenado a Sócrates. La necesidad
de interiorizar la “idea” de justicia (y la idea de su “Bien”) es el motor
requerido por esta ley; ley que deberá producirse y que permitirá, a la
vez, regular la práctica política al diferenciarla del manejo ambicioso
de poder –el de los sofistas, pero sobre todo el que muestran en su accionar los militares y los jueces (Político, 303e−304e)−. Es la filosofía con
su saber dialéctico la única que puede entonces crear y velar por una
política331, produciendo una legislación que respete comonecesidad el
equilibrio “metrético”.
Saber gobernar, entonces, es saber hablar arriesgando la práctica de
una “medida justa” como ejercicio de una buena mezcla política. En consecuencia, Platón presenta el “arte político” como un saber que puede
329
Platón, Político, 283 d 8-9.
330
Ibídem, 283 e 4.
Este “arte” deberá excluir las tareas prácticas (304 a2; 305 d 1-2) relegadas al estatuto
de “artes de acompañamiento rivales a la filosofía” que son justamente la estrategia, la
dikastike (el jurado del pueblo) y la retórica. Para Platón una ciencia real “no tiene tareas
prácticas” (305 d 1-2) y, en ese sentido, el verdadero político es quien comanda –arkein–
al resto de las ciencias que acometen estas tareas.
331
233
ser ostentado por una sola o por pocas personas332, de manera tal de
preservar “una voz” –aquella del político “auténtico”, visto que es él
quien sabe, como un tejedor, enlazar de modo conveniente las palabras
utilizadas−. Esta tarea es descripta en el Cratilo mostrando que se trata
siempre de colocar la voz (y el pensamiento) “hacia el eidos que se tiene
en vista”. Así, al igual que el carpintero cuando fabrica una lanza o el tejedor con su tejido, quien fabrica las palabras debe mantener un blanco
en el horizonte de su visión: “Es apuntando hacia aquello mismo que es
el nombre que debe producir e instituir todos los nombres”333. Todas las
figuras convocadas –sigue Platón− saben qué material conviene más que
otros para la confección que se proponen; hay en consecuencia un “conocimiento” que excede el simple “saber hacer uso de una cosa” y que
implica, en cambio, saber, un poco más profundamente, “si ha sido bien
producida”. Es decir –en este contexto convocado por el Cratilo−, si en
relación con una comunidad lingüística determinada se ha mantenido
la capacidad de “saber hablar bien”.
“¿Quién, entonces, sabe hablar bien?”. Este asunto de “conducción”,
de “gobierno”, recae rápidamente en la figura del filósofo-político-legislador, que sólo podrá ostentar tal capacidad “…si inscribe la forma
El diálogo del Critón en cierto modo ya va anticipando el gesto de esta apuesta. Tal
como lo comenta Penchaszadeh (2005, p. 11), Sócrates advierte a su discípulo la conveniencia de escuchar a “los entendidos” y no a “la mayoría”: sólo ellos conocen “la
verdad” de cada cosa y por ello mismo la escucha de sus palabras no será sino “buena”
y reconfortante; la mayoría, en cambio, “los más”, mutan sus opiniones tanto como
muta el mundo contingente, y de este movimiento se encuentran cautivos. “No son
capaces, pues, ni de lo mejor ni de lo peor, ya que no pueden acercarnos o alejarnos de la
Verdad. Este constituye uno de los puntos que dará mayor continuidad a la concepción
ético-política platónica en la cual se entrelazan, ignorancia y maldad, por un lado, y
conocimiento y bien, por el otro”.
332
333
Cf. Platón, Cratilo, 389 d 6-8.
234
Senda Sferco
que conviene a cada cosa en las sílabas, sean las que sean”334. Al igual
que el tejedor, el filósofo-político-legislador debe conocer a la vez lo
que es, en sí mismo, un “nombre”, esto es, la forma de un nombre,
sabiendo adaptarlo a cada cosa que nombra, a su función determinada.
Así, el “nombre” de las Formas comporta en este marco una “función
diacrítica” (388 b−c); esto es, debe lograr “desenredar”, dar significaciones a las sílabas para poder desenredar las cosas. Correlativamente,
“quien sabe utilizar la lengua es quien sabe si un nombre cumple bien
esta función; es decir, permite distinguir correctamente una cosa de
otra” (Monique Dixsaut, 2001, p. 49)335.
Saber hablar, saber discernir; el rol de conducción política depende directamente de la apropiación de un saber dialéctico que
opera a partir de kairós. En este sentido, sólo podrá llamarse “auténtico político” al que “conozca lo oportuno y lo inoportuno para las
ciudades”336. Tal como anticipamos, la cuestión de la oportunidad/
inoportunidad adquiere nueva relevancia cuando plantea la necesidad de advertir una posibilidad que aparece entretejida dentro de la
opacidad del hilado de un telar. Al decir de Tordesillas (1995, p. 108),
“…el conocimiento de kairós es entonces lo que dota al arte político
su justificación teórica y su eficacia práctica”. Kairós deviene entonces el criterio, el punto cúlmine de una medida continuamente reajustada que permite “reunir”337, esto es, “hablar y tejer”, los hilos de
las diferencias y de las oposiciones de una sociedad. En la delgada lí334
Ibídem, 390 a 6-8.
335
336
Platón, Político, 305 d 2-4: ekairia t per ka akairiaj
337
sugkritikh 283 a4.
235
nea marcada por el cotejo de una medida que intenta continuamente evitar, o al menos moderar, la hybris –verdadera enfermedad de
las ciudades (307 d 6−8)−, se ubicará entonces la figura del “político”,
que, aprehendido de este criterio de equilibrio, se mantiene atento
a las advertencias de kairós acerca de cualquier exceso o defecto en
su conducción.
El “político”, en definitiva, no es sino en Platón “el hombre real
provisto de phronesis” (Político, 294 a 7−8), o, dicho de otra manera,
tal como señalamosantes, del saber prudente de una moderación que
–entre el demasiado y el demasiado poco− le permite tejer y destejer
situaciones contingentes. El “político”, también para Platón, es quien
detenta la fuerza338 de cambiar las leyes en función de las circunstancias, labilidad necesaria que su saber de kairós le permite. En este sentido, la exigencia dialéctica platónica termina por instalar a kairós como
clave orientadora que, de alguna manera, rige por sobre todas las
otras leyes y posibilita su ejercicio, en tanto éstas por sí solas resultan
impotentes para asegurar la Justicia
ya que la ley no será nunca capaz de asir a la vez lo que hay de
mejor y de más justo para todos, de manera de dictar las prescripciones más útiles, ya que la diversidad existente entre los
hombres y el hecho de que nada entre las cosas humanas nunca
permanezca en reposo, no permite que ningún arte (inclusive,
entonces, al arte político) ni ningún dominio plantee algo único
338
Con este tono deben entenderse los pasajes que exponen la competencia política de
quien conoce kairós (293 a6 –e 5 y 295 a9– 297 b3), pasajes destinados a justificar las
acciones políticas, incluyendo el uso de la fuerza y de la coerción, como medios para
‘sanar’ las ciudades que han enfermado por excesos akairicos fomentados por algunas
facciones políticas o debido a tempestuosos temperamentos individuales.
236
Senda Sferco
que valga para todos los casos y para todos los tiempos (Tordesillas, 1995, p. 10)339.
La figura del filósofo-dialéctico340 deviene así el modelo del único orador verdadero, el único y verdadero político, del gran maestro
de kairós. Es quien sabe “…qué ocasiones serán favorables o desfavorables para comenzar o impulsar grandes emprendimientos en
sus ciudades”341. En este sentido, la conducción y la dirección de los
pueblos sólo puede ser emprendida por políticos que sean a la vez
“filósofos”342. Políticos-filósofos, que, por estar “enamorados del ser
339
Como expresa Jaeger: “…el dialéctico es el hombre que comprende la esencia de cada
cosa y sabe dar cuenta de ella. Y del mismo modo, debe hallarse en condiciones de
discernir la idea del bien de todo lo demás, es decir, de separar “lo bueno en sí” de las
distintas cosas, personas, actos, etcétera, que llamamos buenas, y de deslindarlo por
medio del logos, “abriéndose paso por entre todas las refutaciones”, lo mismo que en
una batalla, y manteniéndose valientemente de pie hasta que el combate termine, sin
que su pensamiento se extravíe. La verdadera fuerza de esta paideia, que enseña a “preguntar y contestar científicamente”, es el estado perfecto de vigilancia que infunde a la
conciencia. Por eso Platón la considera como la cultura propia de los “guardianes” en
el sentido superior de esta palabra, es decir, como la cultura propia de los “regentes”.
El nombre –extraño de por sí– de “guardianes” que Platón da a la clase dominante fue
elegido, al parecer, previendo la virtud filosófica de este supremo estado de vigilancia
espiritual en que se trata de educarlos. El nombre de “guardianes”, que al principio se
daba al estamento de los guerreros en su totalidad, se limita luego, en el transcurso de la
selección, a los “regentes”, y este puñado de hombres es el que participa de la educación
superior. Quien no la posea no hace más que soñar su vida y antes que se despierte en
esta vida ha entrado ya en el sueño eterno del Hades. Dentro del sistema de las ciencias,
la dialéctica es la frontera que delimita el saber humano hacia arriba y que excluye la
posibilidad de añadir otro saber superior a aquél. El conocimiento del sentido es la meta
final del conocimiento del ser” (Jaeger, 1957, p. 714, 715).
340
341
Platón, Político, 305d.
En el libro V de la República, la conversación entre Glaucón y Sócrates irá definiendo las cualidades de la figura del “filósofo”: es quien enteramente desea el saber (so
342
237
y de la verdad” son “capaces de aprehender aquello que se comporta
siempre del mismo modo bajo las mismas relaciones”343. Ellos son los
únicos en saber asir “el Bien en sí mismo”344, potencia que garantiza el
modo de ser de las esencias y el de las cosas sensibles, al igual que el
Sol discierne la diferencia entre la luz y la oscuridad345.
Filósofos-políticos que pueden conducir las almas hacia la Verdad.
Políticos-filósofos que, al igual que el tejedor, hacen uso de un poder
“direccional” pero también “crítico”; esto es, de un poder que puede
ir reformulando las direcciones emprendidas. Figura del político-filósofo que, en tanto artesano, es maestro del metrión del kairós y de lo
conveniente (prepón): es quien puede realizar las symploké −los lazos y
la unión− de los ciudadanos en la ciudad.
phia), quien se muestra deseoso de aprender todo lo que puede ser aprendido, quien
consiente probar todo tipo de estudios (mathema). Debe distinguirse claramente de los
philodoxos, que opinan sin saber que la opinión es un modo inferior de conocimiento
(479 e 1-5) y sólo son “amantes de espectáculos” (475 d2) que quedan detenidos en un
dominio ambiguo de la existencia, siempre sometido al devenir. Esta oposición permitiría conformar algo así como “dos tipos de hombre”, comenta Monique Dixsaut: uno,
amante de los espectáculos –“filodoxo”–, ya que lo que él llama “bello” no es más que
el contenido fluctuante y relativo de lo que parece bello (Dixsaut, 2001, p. 73); el otro,
“filósofo”, aspira en cambio a conocer cada “ser”, “…pour eux, la vérité est le spectacle
dont ils sont amateurs (V, 480 a 11-12 y V, 475 e 4) (…) le philosophe n’est donc pas épris
de toutes les sciences (mathèmata), mais seulement de ‘celle qui peut lui rendre évident
quelque chose de cette manière d’être (ousia) qui est toujours’ (V, 485 b 1-2)” (Dixsaut,
2001. p. 73, 74).
343
Platón, República, VI, 484 b 3-5, 501 d 1-2, 485 b 1-2.
344
Ibídem, VI, 507 b 5.
345
Ibídem, VI, VI, 505 a2.
238
Senda Sferco
¿Cuándo decir y qué hacer con toda esta verdad?
El coraje de ser paradojal
La dialéctica es una tarea de hombres “libres” –dice el Extranjero
en el Sofista−. Libres por haber traspasado las fronteras de las determinaciones y valores impuestos por la opinión sin servirse de ellos
para determinar sus procedimientos de semejanza y de diferencia.
Más allá de las sombras de la apariencia, el Bien sostiene las Formas
de un mundo sin opacidades; por ello la tarea humana, la del políticodialéctico, radica en la misión de una conducción que no podrá sino
“destejer” y “volver a tejer” continuamente aquello que damos por
evidente en la contingencia, lo que produce una nueva y posible distribución de las cosas que permita reencontrar en ella algo de Verdad:
el trabajo de conducción de una polis, de una vida, no consiste más que
en el sostenimiento de este “bordado”.
Es una tarea de hombres libres, también, porque la inteligencia es
la fuerza más potente; no se somete a regla ni a imperativo externo
alguno, sino que ejerce la libertad inventiva de los procedimientos
que elige poner en juego, y los modifica continuamente (mientras no
renuncie a desear lo inteligible)346.
La libertad radica entonces en la forma y en los modos singulares
del entretejido que el dialéctico proponga a partir de la profunda arbitrariedad de las reuniones y divisiones “dialécticas”347 que va reali346
En este sentido, al decir de Monique Dixsaut (2001, p. 342), tal vez haya un punto en
donde la libertad encuentra un límite, no externo sino interno: “…ce qu’une intelligence n’est pas libre de faire, c’est de renoncer à désirer l’intelligible”.
347
Para Platón, de este modo, sólo resulta inteligible el punto en donde la inteligencia se
reencuentra; sean cuales fueren los términos en los cuales la inteligencia se “ampare”
o se dialectice (es lo mismo) –sigue Dixsaut (2001, p. 342)–, la inteligencia los altera
239
zando; pero, aún más comprometidamente, esta “libertad” radica en
la posibilidad de pensar y de actuar un nuevo anudamiento, un otro
tejido posible, asumiendo la paradoja de una palabra que no encuentra en su entorno “la” regla que pueda sostenerla. Se requiere entonces –al decir de Dixsaut (2001, p. 342)− el coraje de ser paradojal.
En efecto, la imposibilidad de hallar en su entorno –en su propio
tiempo y espacio− la regla capaz de arquitecturar su logos obliga a
buscar la medida de una palabra “extranjera” (o de la palabra del Extranjero; es lo mismo); esto es, a crear un lugar y un tiempo sin lugar
ni tiempo en este mundo. La postulación de una imperecedera Verdad
tiene como reverso el reconocimiento de que el entretejido sociopolítico no podrá nunca ser completamente desenredado y que, simples
mortales, deberemos conformamos con pensar una articulación diferente, en todo caso, tal vez algo “más auténtica”, visto que se produce
comprometiendo nuestra propia alma. Sea ésta, entonces, la tarea de
una filosofía y de un saber que debe poder conjugar en la acción una
buena conducción política.
Sin embargo, en su Carta VII, Platón deja escrito su sentir desahuciado: “Nos faltan amigos y nos faltan oportunidades”. Retornando de
Siracusa, confiesa que su Verdad no ha podido conocerse. Las condiciones políticas, el entretejido contingente, no han permitido el diálogo ni la escucha, menos aún una articulación dialéctica de pensa-
remitiéndolos a su realidad inteligible –a su Idea–. De esta manera, comprender la diferenciación obligada que la potencia dialéctica introduce en los instrumentos que utiliza
para hacer inteligibles los seres que busca y para apropiarse y reapropiarse, a lo largo
del gran rodeo, de sus propios instrumentos, es la piedra de toque para “…interdire de
croire possible que Platon formule des règles separables du mouvement de la pensée
qui, simultanément, les invente ou les réinvente et les applique” (Dixsaut, 2001, p. 343).
240
Senda Sferco
miento. Las palabras no han podido contar con el espesor del vínculo
–philia− en el que hubieran podido inscribirse. El saber de uno mismo
no pudo entretejerse en un saber con-los-otros. No ha habido composición
para sostener un gesto con-otros y por tanto, tampoco kairós que pudiera marcar la modalidad de su medida. Sin amigos y sin oportunidades, el filósofo, el filósofo-político, díscolo, se entrega a una tarea
de pura extranjería, habita el “afuera”, es decir, el a la vez de una distancia y de una interioridad; espacios y tiempos donde, más acá de las
circunstancias, la vida entera deviene signo de su Verdad.
241
segundA PARTE
Introducción a la segunda parte
El estudio genealógico de los usos de la noción de kairós entre los
griegos nos permite despejar una cuestión que aparece reiterada y
tratada con énfasis distintos en los diversos contextos problemáticos
cartografiados: la temporalidad de kairós constituye su particularidad
como una suerte de “nada que hace efecto”. Tal como hemos visto, sea
bajo el sentido que lo recupera como “medida” necesaria, como “punto justo” de un equilibrio, o como instancia crítica en el pronóstico de
un enfermo o en la mezcla desigual de un entretejido para pensar un
mejor modo de gobierno, kairós siempre refiere a una posibilidad singular de tiempo que no podría ser leída desde la lógica de los acontecimientos estabilizados en una línea temporal. Su fuerza proviene de un
afuera, o mejor, de un adentro, inmanente a nuestras posibilidades de
producción, de inventiva, de creación de diferencia. La apuesta (política) de “hacer tiempo” precisa esta distancia, esta bifurcación, este
pasaje alado y cortante, este acontecer diferencial que, sin equilibrarse en pares dicotómicos, asume que la ocasión de su actuar siempre
resultará de la productividad de sus tensiones, de sus mezclas, de los
esquivos, de la compleja urdimbre del tejido singular donde se afirma.
Kairós, dijimos, es la figura de la fuerza de una “nada que hace
efecto”. Sin embargo, el tempo de su oportunidad no puede deslindarse del tiempo de la historia. Lejos de conformarse con una instantaneidad futil que no deje marca, el aleteo del tiempo de su inven243
tividad precisa un espesor donde ocurrir y tajar sus bifurcaciones.
Kairós, recordemos, es puente de pura vida aiónica en medio de la gris
reproductividad acostumbrada de Kronos. Es la fuerza de un tiempo
cualitativo irrumpiendo en el tiempo cuantificado. Kairós no acontece fuera de la historia; contrariamente, el tejido desigual, relacional y
contradictorio del tiempo de la historia es quien lo prepara, es quien
produce la ocasión.
Michel Foucault es, probablemente, uno de los pocos filósofos contemporáneos que han intentado articular un pensamiento del tiempo
a un pensamiento de la historia para repensar los términos efectivos
de una transformación ontológica. Kairós será nuestra clave de acceso
a las modalidades de estas articulaciones en su pensamiento, procurando poner en valor la potencialidad semántica, pragmática, política,
que la genealogía fragmentaria de esta noción nos ha permitido entrever como parte de su equipaje.
Luego de haberse dedicado largos años al estudio de los efectos
de las prácticas discursivas en la constitución subjetiva moderna, en
el último período de su vida Foucault emprende un recorrido histórico genealógico de los modos en los que se fue pensando a través del
tiempo –discontinuamente− la relación entre sujeto y verdad. A partir
de una mirada atenta a registrar en cada contexto particular las determinaciones de sus condiciones históricas, Foucault indaga los modos
en los cuales el juego de lo verdadero y de lo falso va definiendo sus
objetos de pensamiento a través de prácticas discursivas y no discursivas que conforman el material del trabajo ético-estético del sujeto.
Remontándose a la antigüedad clásica, a los primeros registros de
una relación subjetivante de la verdad, Foucault remarca las discontinuidades de este recorrido a través de la idea de “problematización”
244
Senda Sferco
con la que va tejiendo un hilo rojo que le permite interrogar un suelo
siempre diverso. Como veremos más adelante, en torno a la noción de
problematización logra condenar el modo en que, peculiarmente, en
cada época, las posibilidades de constitución subjetiva se articulan en
el cruce –siempre inquietante− entre la verdad de un saber de sí y la
verdad de una posibilidad de existencia. Según sus propias palabras
Problematización no quiere decir representación de un objeto
preexistente, ni tampoco creación, por medio del discurso, de un
objeto que no existe. Es el conjunto de las prácticas discursivas y
no discursivas lo que hace entrar a algo en el juego de lo verdadero
y de lo falso, y lo constituye como objeto de pensamiento (ya sea
bajo la forma de la reflexión moral, del conocimiento científico,
del análisis político, etc.) (Foucault, 1991, p. 231−232).
Las prácticas de una cultura, sus lenguajes y acciones de vida, son
entonces la clave de acceso para el trazado accidentado de los juegos
de verdad que van marcando el ritmo de lo que hace problema a largo de
la historia. Estas cuestiones, sin duda, podrían ser abordadas desde diversas aristas, pero Foucault pone el acento en aquélla que se conforma en el cruce entre un saber de sí y la puesta en marcha de técnicas
de trabajo de uno mismo348. Insistiendo entonces en la contingencia
de estos cruces, se aboca especialmente a una indagación histórica
de las problematizaciones que fueron objetivando respuestas para
Tal como Foucault afirma a propósito de las ciencias humanas, comprendemos mal
qué sucede con estos discursos si no entendemos que forman parte de los anudamientos (posibles y momentáneas síntesis) de las relaciones entre sujeto y verdad
que han tenido/tienen lugar a nivel de las prácticas, de las técnicas de sí. Cf. Foucault,
[1982a], 2001.
348
245
una inquietud subjetiva que, más acá de los ordenamientos discursivos, persistentemente se reencuentra en la pregunta “¿cómo llevar
adelante una vida auténtica?”. Se trata de un interrogante sobre la vida,
de un interrogante acerca de una relación con la verdad, un interrogante acerca de los discursos y prácticas que se van definiendo como
verdad. Foucault trabaja en el terreno labrado por una preocupación
ética, en la composición del tejido de su estética, en la articulación
de la tensión insoslayable entre sus prácticas y sus modos de formulación, tensión que traza las condiciones de posibilidad de ir diciendo
la verdad, de ir actuando su verdad. Terreno de un “sí mismo” que
ya no busca comprenderse en su “ipseidad”, ni contemplar nostálgicamente aquello que no ha podido ser; al contrario, en un gesto más
radical, aquí el “sí mismo” viene a reapropiarse de una temporalidad
subjetivante interpelando su propia condición crítica. No podría de
otro modo realizar su esfuerzo, ni su trabajo de creación, inscripción
y cotejo de lenguajes para “decirse”.
Una genealogía de las prácticas de subjetivación
Frédéric Gros (2001) analiza la “Situación del curso” pronunciado
por Michel Foucault en el Collège de France en 1982, cuya singularidad,
expresa, reside en el estatuto ambiguo, casi paradojal, de los temas tratados en las clases. Es preciso tener en cuenta que este curso, intitulado
La hermenéutica del sujeto, contaba con el antecedente de las clases dictadas el año anterior –curso del ciclo 1980-1981− con el nombre “Subjetividad y verdad”, en las cuales Foucault había desarrollado los principales resultados de un largo estudio sobre la experiencia de los placeres en
la antigüedad; “trip” grecolatino, según su propia expresión, que ocupa
las investigaciones emprendidas en los últimos años de su vida.
246
Senda Sferco
En su recorrido previo, Foucault había buscado hacer legible la
relación entre subjetividad y verdad a partir del dispositivo de la “sexualidad”, y así lo había planteado en el primer volumen de la Historia
de la sexualidad, intitulado La voluntad de saber (1976). Tomando como
referencia la lectura que Foucault años más tarde formula respecto de
su propio recorrido349, Frédéric Gros (2001) subraya el cambio de eje
que supone el curso que dicta en 1982 donde, visiblemente, el propósito inicial de su trabajo se había desplazado350: ya no se trataba de realizar una analítica del discurso de sexualidad en los términos políticos
implicados en sus dispositivos de poder, ni de una genealogía de sus
sistemas de sujeción, sino de producir una lectura capaz de recuperar,
en la historia, los modos “ético-estéticos” de las relaciones que, a partir de prácticas muy puntuales, los sujetos entablan como posibilidad
de verdad de sí mismos. Tal como analiza Gros (2001, p. 494), “…el
sexo, entonces, ya no es únicamente revelador del poder (normalizador, identificador, clasificador, reductor, etc.) sino del sujeto en su
relación con la verdad”351. Esta suerte de viraje respecto del programa
anunciado en 1976 se propone entonces indagar genealógicamente
las relaciones entre subjetivación y verdad que los sujetos efectivamente desarrollan alrededor de la problematización de las prácticas
349
Cf. “El interés por la verdad”, en Foucault, 1991, p. 231-232.
Cuando Foucault presenta su proyecto de investigación acerca de la Histoire de la se
xualité, junto con la aparición del primer volumen, La volonté de savoir (1976), anuncia
un plan de trabajo que tenía la intención de seguirse de los temas “La chair et le corps”,
“La Croisade des enfants”, “La Femme, la mère et l’hystérique”, “Les Pervers” et “Populations et Races”. A pesar de que ninguno de estos libros ha sido redactado, Gros (2001,
p. 489) reconoce un hilo temático que será el que nutra los cursos dictados por Foucault
en el Collège de France entre 1973 y 1976 (cuya publicación no ha sido efectuada todavía).
350
351
247
de los placeres de la Antigüedad. El corpus que Foucault elige trabajar
da lugar a un análisis detenido de los modos en los cuales la relación
sujeto/verdad implementada en los regímenes médicos fue produciendo todo tipo de saberes: por ejemplo, saberes que fijaban medidas
para la práctica sexual, o saberes que permitían vincular pareja marital a goce legítimo, o también, saberes que definían el proceso por
el cual el amor heterosexual se consolidaba como el único espacio de
consentimiento recíproco y de una verdad calma del deseo, etc. Estos
temas forman parte de las cuestiones que Foucault ya viene pensando
y conformarán el material de desarrollo específico de los dos últimos
tomos de su Historia de la sexualidad, El uso de los placeres y El cuidado de
sí, ambos publicados sólo unos meses antes de su muerte. Al remarcar
la diferencia entre este análisis y el de la obra de 1976, Gros confirma:
“…aun el estilo de escritura se encontrará trastocado” (Gros, 2001, p.
490)352, y estas palabras guardan el eco de la reflexión de Foucault: “…
me despojé completamente de ese estilo (el de la escritura extravagante de Las palabras y las cosas y del Raymond Roussel) en la medida en
que tenía en la cabeza hacer la historia del sujeto” (Foucault, [1984a]
2001, p. 1515) 353.
Tenía en la cabeza hacer la historia del sujeto… Si intentamos recorrer
con una mirada abarcativa las diversas tematizaciones que ocupan la
obra de Foucault, vemos que no ha sido otro el hilo conductor de las
problemáticas que le han interesado: el hombre –hablante, trabajador, viviente− que las prácticas epistémicas hacen surgir como figura
en el siglo XVIII (Las palabras y las cosas) había sido abordado en los
352
353
248
Senda Sferco
modos en los que inscribe en los discursos de las “ciencias humanas”
su posibilidad de acceder a la verdad de sí. El sujeto, analizado en relación con las distribuciones y a las prácticas divisorias que han dado
en identificarlo conformándolo como objeto de conocimiento y de
normalización (el loco, el enfermo, el delincuente, el homosexual), a
través de prácticas como las de la psiquiatría, la medicina clínica y la
penalidad (Historia de la locura, Nacimiento de la clínica, Vigilar y castigar).
Un sujeto, en fin, que, Foucault en el último período de su vida buscará
estudiar ya no desde las relaciones de poder que lo sujetan a su definición moderna, sino en la relacionalidad propia de los dispositivos de la
voluntad de saber “…la formación de los procedimientos por medio de
los cuales el sujeto es llevado a observarse a sí mismo, a analizarse, a
descifrarse, a reconocerse como dominio de saber posible” (Foucault,
[1984a] 2001, p. 1452)354.
La propuesta, también, es la de sostener el gesto crítico de una lectura del sujeto que no repose sobre los universales antropológicos que
han naturalizado una definición del mismo en tanto tal: sujeto de conocimiento, sujeto de derecho, sujeto consciente, sujeto de la historia,
etc. Desdiciendo un proyecto filosófico obsesionado por el encuentro
de un sujeto constituyente al que podríamos recurrir para dar cuenta
de todo objeto de conocimiento, la apuesta en cambio aquí se adentra
en “ …descender nuevamente al estudio las prácticas concretas por las cuales
el sujeto se constituye en la inmanencia de un dominio de conocimiento”
(Foucault, [1984a] 2001, p. 1453)355.
354
355
249
Más acá del orden de las representaciones o de las mentalidades,
se trata de indagar concretamente el dominio de las prácticas; esto
es, el conjunto de las maneras de “hacer” más o menos regladas, más
o menos reflexionadas, más o menos terminadas, a través de las cuales se dibuja, a la vez, en el modo en el que que se constituye lo real
para quienes buscan pensarlo y actuarlo, y la manera en la que éstos,
correlativamente, se conforman como sujetos capaces de conocerlo,
de analizarlo y, eventualmente, de modificarlo. “Se trata de las ‘prácticas’, entendidas a la vez como modo de actuar y de pensar que proporcionan la clave de inteligibilidad para la constitución correlativa
del sujeto y del objeto” (Foucault, [1984a] 2001, p. 1454).
La indagación acerca del sujeto llega así a la pregunta por la modalidad que han ido adquiriendo históricamente las prácticas en las que
la preocupación por sí mismo se dispone a una cierta relación con la
verdad. El sujeto, ahora, ya no aparece objetivado a partir de las técnicas de dominación del poder o de las técnicas discursivas del saber,
sino que el sujeto es una producción. Emerge y se produce como sujeto de un trabajo de sí mismo, interrogando su posibilidad mediante un
saber inseparable de una multiplicidad de “técnicas de sí”, es decir, de
…procedimientos como sin duda existen en toda civilización que
proponga o prescriba a los individuos fijar su identidad, mantenerla o transformarla en función de un cierto número de fines,
y ésto, gracias a las relaciones de dominio de sí sobre sí mismos
o de conocimiento de sí a través de sí mismos (Foucault [1981]
2001, p. 1032)356.
356
250
Senda Sferco
El gesto de la indagación genealógica del último Foucault trata de
dar lugar y tiempo a la escritura discontinua que supondría el trazado
de una historia de la subjetividad, entendida como manera en la que
el sujeto hace la experiencia de sí mismo en relación a una verdad que
juega consigo mismo.
Eco presente del trabajo del historiador Philippe Ariès357, Foucault
traza el acceso hacia una “historia de las prácticas” que pueda mantener las tensiones de su multiplicidad; esto es, tanto “…de aquellas
que tienen la forma de hábitos humildes y obstinados, como de aquellas que pueden crear un arte suntuoso”. La experiencia del trabajo
de Ariès le ha enseñado a “…detectar la actitud, la manera de hacer o
de ser, de actuar y de sentir que podían estar en la raíz de unas y de
otras” (Foucault, [1984a] 2001, p. 1467). Prácticas de hacer, de ser, de
actuar y de sentir que conforman la matriz de una “estilística de la
existencia”, idea polémica que tomará prestada de Ariès para referir a
“…un estudio de las formas por medio de las cuales el hombre se manifiesta, se inventa, se olvida o se niega en su fatalidad de ser viviente
y mortal” (Foucault, [1984a] 2001, p. 1467)358.
Contra toda voluntad, entonces, que intente señalar los modos de
reconocimiento de un sujeto preexistente, Foucault apunta a recuperar los gestos con los cuales, en diferentes espacios y tiempos, los individuos han podido, y pueden producir, una forma de relación consigo
mismos centrada en la problematización de su relación con la verdad.
357
Ewald, F. “Le souci de la vérité”, Le nouvel Observateur, N°1.006, 17-23 février 1984, p.
74-75 (Entretien avec Michel Foucault sur la mort de l’historien P. Ariès). En Foucault,
2001b, p. 1465-1468.
358
251
Se trata así de atender a los “modos de subjetivación”, esto es, a los
modos en los que los sujetos se producen a sí mismos en tanto tales
en su relación a las formas y a las maneras con las que objetivan su
experiencia, pero también, en relación con los procedimientos y a las
técnicas que movilizan a fines de apropiarse –o de reapropiarse− de
una relación consigo mismos (Revel, 2002, p. 61). Modos de subjetivación, entonces, que serán leídos no ya para poner en cuestión su
pertinencia o su legitimidad sino para relevar, en la dinámica misma
de sus prácticas, la calidad de los efectos que producen.
Efectos que hablan del espacio y del tiempo de una creación, de
la oportunidad de una resistencia, de la apuesta ética que recupera la
figura de un sujeto siempre haciéndose, o mejor, de un “quién” que
piensa, siente, actúa y puede decir una reflexión acerca del “cómo”
de sus selecciones, de las distribuciones de sus espacios y de sus tiempos de experiencia. Esta producción es capital para la producción de
efectos multiplicadores esta perspectiva busca habilitar: es desde esta
posición equipada de herramientas, donde, a la vez, el sujeto intentará una otra redistribución de sus posiciones –espacios y tiempos− que
le permita modificarse a sí mismo en el vínculo con los otros.
Estos modos de subjetivación se irán “equipando” de mecanismos
discursivos y no discursivos, material con el cual estos “efectos” de
verdad dan en determinar las condiciones de la experiencia subjetiva,
o, lo que es lo mismo, de “…las posibilidades de viabilizar las preocupaciones que se plantean como cruciales en la relación consigo mismo” (Britos, 2005, p. 31). Desde esta perspectiva, es preciso comprender que para Foucault “…no cabe pensar la cuestión ética aludiendo a
la naturaleza del sujeto como si ésta pudiera constituirse al margen de
los dominios de saber y los tipos de normatividad que se consideran
252
Senda Sferco
legítimos en una cultura” (Britos, 2005, p. 31): Foucault lee a Epícteto,
a Marco Aurelio, a Séneca, a Epicuro, a Posidonius…, consulta referencias ineludibles en los estudios del mundo antiguo, como las de A.J.
Festugière, H. Joly, J.-P. Vernant, M. Detienne, E.R. Dodds, P. e I. Hadot,
M. Ginate, P. Rabbow, J-M. André, M. Nussbaum, C. Lévy, etc.; su presentación de los temas no persigue nunca un tono doctrinal, tampoco
un trabajo de “historiador” de un período del que no es especialista.
Hace sí, un trabajo de “genealogista”; es decir, indaga la historia llevado por una interrogación presente359. Como destaca Britos, “…el análisis de las experiencias de los antiguos es la oportunidad de mostrar
la contingencia de los modos de problematización de la relación entre
sujeto y verdad naturalizados en nuestra propia actualidad discursiva” (Britos, 2005, p. 31).
Desandar la actualidad de la relación de verdad que hemos naturalizado en nuestro presente… Esta tarea de reflexión, lo hemos anticipado,
constituye la clave de lo que Foucault llama el trabajo de una ontología
del presente, una ontología de nosotros mismos360; en ella actualiza la apuesta de un pensamiento crítico que, vimos, ha podido reencontrar en las
preguntas kantianas por la Aufklärung. Son estas preguntas las que conforman, para Foucault, nada menos que la tarea de la filosofía:
¿Qué es entonces la filosofía hoy –quiero decir, la actividad filosófica− si
no es el trabajo del pensamiento sobre sí mismo? Y si no consisTal como Foucault (2001b, p. 1493) lo expone en otra entrevista, también titulada “Le
Souci de la vérité”: “Génealogie veut dire que je mène l’analyse à partir d’une question
présente” (Entretien avec F. Ewald, 1984, Magazine littéraire, N°207, mai 1984, pp.18-23;
en Foucault, 2001b, p. 1487-1497).
359
360
Cf. “¿Qué es la Ilustración”, en Foucault, 1991, p. 197-207.
253
te, en lugar de legitimar lo que ya sabemos, en animarnos a saber
cómo y hasta dónde sería posible pensar de otra manera?361 (Foucault, [1983], 2001, p. 1358).
“Pensar de otra manera”362; probablemente no sea sino ésta la pretensión y el desafío emprendido por una genealogía de los modos de
subjetivación: volver a pensar las posibilidades del presente después
de haber tomado suficiente distancia como para preguntar:
…¿Cómo es que el sujeto ha sido establecido, en diferentes momentos y en distintos contextos institucionales, como un objeto de
conocimiento posible, deseable o más aún, indispensable? ¿Cómo
la experiencia que se puede hacer de sí mismos y el saber que nos
forma han sido organizados a través de ciertos esquemas? ¿Cómo
es que estos esquemas han sido definidos, valorizados, recomendados, impuestos?363 (Foucault [1981] 2001, p. 1032).
Para dar cabida a estas interrogaciones, una historia crítica del
pensamiento no podría reposar ni en la historia de las adquisiciones ni
en la de los ocultamientos de la verdad; intentará desplegar, en cambio, la historia de la “emergencia de los juegos de verdad” (Foucault,
[1984a] 2001, p. 1451); esto es, una historia de las “veridicciones”,
entendidas como las formas según las cuales se articulan discursos
susceptibles de constituir dichos verdaderos o falsos en determinado
dominio de las cosas.
361
362
“Penser autrément” (Foucault, [1983], 2001, p. 1358).
363
254
Senda Sferco
Lo que queremos remarcar aquí es que Foucault sitúa su analítica
en un dominio armado de modalidades, de efectos, de maneras, de cualidades de una temporalidad que va permitiendo modular, en ciertas
condiciones y por cierto lapso de tiempo, otras experiencias posibles.
Esta es la lectura que Foucault expone cuando presenta el trabajo
de los dos últimos tomos de la Historia de la sexualidad −El uso de los
placeres y El cuidado de sí− como un trabajo de historia del pensamiento
que, a diferencia de una historia de las ideas o de las mentalidades,
intenta responder a las preguntas siguientes: “¿Cómo es que un saber
puede constituirse? ¿Cómo es que el pensamiento, en tanto se relaciona con la
verdad, tiene también una historia?” (Foucault, [1984a] 2001, p. 1487)364.
La historia de la sexualidad, en este sentido, debe ser entendida como
parte del mismo gesto de problematización de las relaciones entre sujeto, saber y verdad, o, lo que es lo mismo, del “…estudio de los modos
según los cuales el sujeto ha podido insertarse como objeto en los juegos de verdad” (Foucault, [1984a] 2001, p. 1452)365.
Como señalamos antes, el sujeto emerge conformándose específicamente como tal en una articulación determinada con los juegos
de verdad. En este sentido, el propósito es atender a la contingencia
de las prácticas y de los modos de veridicción que conforman históricamente las posibilidades de pensamiento, teniendo en cuenta que,
como lo enuncia en el Prefacio de su Historia de la sexualidad366,
364
La traducción es nuestra. Cf. Foucault, 2001b, p. 1487-1497.
365
“Preface to the History of Sexuality” in Rabinow, P. (ed.), The Foucault Reader, New York,
Pantheon Books, 1984, p. 333-339.
366
255
por ‘pensamiento’, entiendo a lo que instaura, en diversas formas
posibles, el juego de lo verdadero y de lo falso y que, en consecuencia, constituye al ser humano como sujeto de conocimiento;
lo que funda la aceptación o el rechazo de la regla y constituye al
ser humano como sujeto social y jurídico; lo que instaura la relación consigo mismo y con los otros, y constituye al ser humano
como sujeto ético (Foucault, [1984d] 2001, p. 1398)367.
Pensamiento que sobrepasa el ámbito de las formulaciones teóricas –como las de la filosofía o las de la ciencia− y que en cambio “…
puede y debe ser analizado en todas las maneras de decir, de hacer, de
construirse en las que el individuo se manifiesta y actúa como sujeto
de conocimiento, como sujeto ético o jurídico, como sujeto conciente
de sí y de los otros” (Foucault, [1984d] 2001, p. 1399)368. Pensamiento,
entonces, que tiene también la forma de una acción, entendiendo por
ello no reductiblemente “la” forma “de la” acción, sino, relacionalmente, un pensamiento de la acción que se implica en los juegos de lo
verdadero y de lo falso, en la aceptación o en el rechazo de la regla, en
la tensión entre la relación consigo mismo y con los otros.
Relación consigo mismo, relación con los otros… la articulación
de este horizonte de posibilidades adviene como materia de lectura
y escritura de un decir verdadero. Al respecto, es importante tener
en cuenta que mientras los estudios contemporáneos acerca de la sexualidad analizaban sea el dominio de sus representaciones, sea el de
sus reglas represivas, ordenadoras y prohibitivas, Foucault pone en
367
368
256
Senda Sferco
cambio el eje en un hecho que constata a partir de su trabajo de indagación empírica: a diferencia de otro tipo de prohibiciones, “…las
prohibiciones sexuales están siempre ligadas a la obligación de decir
la verdad sobre sí” (Foucault, [1982b], 2001, p. 1602)369. El foco de análisis produce el corrimiento que precisa: ya no se trata de indagar simplemente el dispositivo sexualidad como un dispositivo de poder, sino
como un dispositivo de los modos con los cuales los sujetos asumen
una relación subjetivante con la verdad y esta relación les permite
sostener un discurso, legitimar un decir verdadero. Nuevamente es
preciso subrayar aquí el intervalo que se produce entre la escritura de
La voluntad de saber y los últimos volúmenes citados, ya que –analiza
Britos− Foucault
…logra un desplazamiento en el debate acerca de la relación entre
el sujeto y la verdad: al liberarse de los requisitos de trabajar el
lenguaje de esta relación en los términos que le planteaba la hipótesis represiva, se habilita la posibilidad de pensar esta inquietud
por fuera del régimen en el que el discurso hermenéutico−crítico
le exige ‘decirse’; la relación entre sujeto y verdad ya no hace del
orden del discurso su ‘piedra de toque’ (la piedra que permite distinguir lo verdadero de lo falso) y pasa más bien a pensarse en la
temporalidad propia de una escritura de sí que se sabe desplegándose en los bordes mismos de toda adecuación a una forma previamente enunciable (Britos, 2005, p. 41).
Historia de los modos de subjetivación, de los modos de “decir”,
de una toma de la palabra que también forma parte de los estudios
369
257
que ya venían interesando a Foucault. En el curso de 1980 en el Collège de France se había dedicado al análisis minucioso de los textos
de Cassien370 respecto de las prácticas monásticas en el cristianismo
primitivo, para dar cuenta de los modos del “decir” exigidos por una
de las relaciones de mayor “obediencia” que se hayan modelado en
el pensamiento de occidente: la obligación de decir la verdad sobre
uno mismo, la producción de un discurso de verdad sobre sí que los
sujetos deberán esgrimir obligadamente frente al otro (el director de
conciencia, el monje, la Iglesia, Dios). Discurso que se modelaba –a lo
largo de su indagación− como una de las formas más constrictivas del
asentimiento a una voluntad de conducción y guía que asumiera Occidente. En estas clases, Foucault retoma, de algún modo, el tono de la
lectura que había marcado los cursos dictados en 1975, también en el
Collège de France, donde la temática de la “confesión cristiana” y su
producción de “un cuerpo culpable de placer” había sido tratada atendiendo a las prácticas habituales en los siglos XII y XIII. La experiencia
de deseo –según su propia expresión− debía pasar por “el filo de la
verdad”; para ello, debía someterse continuamente a “un examen de
conciencia”, a la mirada evaluadora de un “guía”, a cierto un modo de
“gobierno” que le garantizara acceder a la “verdad” de sí:
¿Cómo puede ser que, en la cultura occidental cristiana, el gobierno de
los hombres exige de parte de aquellos que son dirigidos, además de actos
de obediencia y de sumisión, ‘actos de verdad’ que tienen la particularidad de no sólo requerir del sujeto que diga la verdad, sino que
370
Cassien (J.), Institutions cénobitiques (trad. J-C. Guy), Paris, Ed. Du Cerf, coll. “Sources
chrétiennes”, N°109, 1965. Conférences (trad. Dom Pichery), Paris, Ed. du Cerf, coll.
“Sources chrétiennes”, t. I, N°42, 1966 ; t. II, N°54, 1967 ; t. III, N°64, 1971.
258
Senda Sferco
diga la verdad acerca de sí mismo, de sus errores, de sus deseos, del
estado de su alma, etc.? ¿Cómo es que se formó un tipo de gobierno de los hombres donde no simplemente es requerido obedecer,
sino manifestar, enunciándolo, aquello que se es? (Foucault, [1980]
2001, p. 944)371.
El estudio de Foucault se detiene en las posiciones habilitadas por
estas figuras. Mirada interior, introspección infinita, producción ininterrumpida de una enunciación capaz de describir y de examinar los
actos cometidos; confesión exhaustiva de la inquietud que atraviesa la
relación con un sí mismo que el saber siempre ha pretendido estable
y adecuado a su naturaleza sustancial. Estos serán los vectores por
medio de los cuales Occidente habría definido una suerte de “destino
para el sujeto verdadero”: siempre buscando su verdad más íntima
como si se tratara de una forma que guarda una esencia, siempre obligado a obedecer a una exterioridad que lo evalúa.
Al desasosiego de estas investigaciones Foucault contrapone la
pregunta por la posibilidad de otros modos de relación consigo mismo, a otras prácticas del decir verdadero. La pretensión de “pensar
de otra manera” se viabiliza en el rastreo histórico efectuado por el
autor, atento a examinar las figuras que han ido habilitando efectivamente, en distintas cartografías concretas, esta posibilidad. Por ello,
desde la actualidad de su presente “tuerce” la mirada, esta vez, hacia
la antigüedad tardía, para poner el foco en la producción de sus saberes y de sus prácticas de vida, que, a diferencia de las relaciones de
sujeción cristianas, dan lugar a un vínculo algo más móvil y circuns-
371
259
tanciado, ritmado por relaciones de escucha y de silencio en las que
los saberes van siendo producidos; relaciones temporarias maestroalumno, práctica de tiempos de una vida que apunta a maximizar tanto como sea posible al sujeto en su autonomía.
Ahora bien, como veremos a continuación, la verdad del sujeto no
viene aquí legitimada por una relación de sujeción respecto de una
autoridad externa. Desde esta perspectiva, como anticipamos, el sujeto verdadero, en cambio, sólo puede producirse como tal en la inquietud sostenida de un trabajo de subjetivación, del trabajo vincular
de producción de sí mismo. En este sentido, palabra y silencio tendrán
parte en este contexto recuperados por una propuesta distinta; la lectura y la escritura también se articulan en un otro régimen de verdad.
En tanto “prácticas de sí” testimonian haber movilizado en la antigüedad relaciones “algo más autónomas”, más singulares con la verdad.
Hay aquí una nueva disposición de la relación saber / poder / sujeto / verdad; una posibilidad de articulación que difiere de la que había
constituido el objeto de análisis en la crítica a las formas de sujeción.
La indagación de las prácticas de sí en la cultura helenística, le permite a Foucault volver a ligar la cuestión de la constitución del sujeto a la
cuestión del “poder” y de la “libertad”, entendidas éstas ahora como
condiciones de posibilidad para un trabajo ético-estético subjetivante
de otras experiencias posibles.
Tal como Foucault lo recuerda en una entrevista frente a Ewald,
poco tiempo antes de partir, bajo el pseudónimo de Maurice Florence:
No se trata evidentemente de interrogar el ‘poder’ en su origen, sus
principios o sus límites legítimos, sino de estudiar los procedimientos y técnicas que se utilizan en diferentes contextos institucionales
260
Senda Sferco
para actuar sobre el comportamiento de los individuos, sea aisladamente o en grupo; para formar, dirigir, modificar su manera de
conducirse, para imponer objetivos a su inacción o inscribirlos en
estrategias de conjunto, múltiples por consecuencia, en su forma y
en su lugar de ejercicio, diversas, igualmente, en los procedimientos
y en las técnicas que ponen en obra: estas relaciones de poder caracterizan la manera con la cual los hombres son ‘gobernados’ los unos
por los otros (Foucault, [1984a] 2001, p. 1454)372.
De Pitágoras a Séneca, en Marco Aurelio, en Epítecto, etc., pareciera como si los textos de la antigüedad invitasen, a diferencia de
las prácticas constrictivas de la confesión monástica, a la producción
de una práctica de sí verdadera, de un gobierno de sí donde lo que se
está queriendo jugar es –al decir de Gros (2001)− cierta “liberación”
del sujeto. Esta lectura particular, que ha recibido no pocas críticas de
parte de los especialistas en el mundo antiguo373, hará foco en la interpretación del precepto délfico Gnôthi seautón –“Conócete a ti mismo”−
para remarcar en ella la regla práctica –limitante y productiva− capaz
de poner en movimiento un buen número de “técnicas de existencia”
–esto es, más acá de toda interpretación de tinte humanista, de prácticas discursivas y no discursivas que se involucran en el labrado de
un cuidado de sí en términos de vida−, necesarias para garantizar el
proceso subjetivante solicitado por el “cuidado de sí”. En este mundo
no hay acceso a la verdad sin la realización de este trabajo. No hay
372
El problema que ha suscitado por ejemplo la interpretación de la formulación de las
“técnicas de existencia” para referir a las prácticas discursivas y no discursivas que se
involucran en el labrado de un cuidado de sí en términos de vida.
373
261
develamiento de la verdad que no exija un minucioso pasaje de transformación. La condición “libre” del hombre griego es el suelo necesario
para este esfuerzo ético-estético de transformación de la propia vida.
Condición “libre” sobre la cual, únicamente, el “poder” puede ser productivo; esto es, transmutador de los estados de dominación con los
que se halla objetivado.
Poder cuya productividad transformadora sólo puede operar en
hombres libres. Poder liberador de un trabajo de sí mismos a partir
de una apropiación del tiempo en su dimensión subjetivante. Tarea
de un gobierno, proyecto de una conducción, es la historia de un uso
en la dinámica misma donde la palabra va definiendo sus juegos de
verdad, o mejor, de cierta práctica por medio de la cual estos juegos
de verdad producirán un determinado “decir” de sí mismos frente a
los “otros”. Impronta política que recorre las relaciones conceptuales
y la descripción de las prácticas que conforman el proyecto de escritura de sus últimos años (que aspiraba a desembocar en un estudio del
decir verdadero en el diván psicoanalítico). Sea frente a los griegos, a
las morales más restrictivas de los estoicos y de los epicúreos, o en las
prácticas de confesión y de renuncia cristiana, el eje de interrogación
de su trabajo pivotará siempre alrededor de la pregunta “¿…a qué precio puedo tener acceso a la verdad?” (Foucault, [1982a] 2001, p. 182)374.
Costo de un esfuerzo que no encuentra correlato en una exterioridad
sino que depende de los modos de un “acontecer” en los que se subjetiva la potencialidad de la verdad.
Desde el interior mismo de las prácticas de sí, el poder de trabajo
ético y estético de una vida libre en los modos en los que cuida de sí
374
262
Senda Sferco
misma le permite a Foucault retomar la apuesta política que, al decir
de Gros, lejos de haber quedado abandonada ahora “…‘complica’ el
estudio de las gubernamentalidades a través de la exploración del cuidado de sí. En ningún caso, la ética o el sujeto se dan a pensar como lo
otro de lo político o del poder” (Gros, 2001, p. 494)375.
La afirmación de Gros no admite dudas: la problematización ética
de la relación con la verdad que hace a la posibilidad de constitución
subjetiva no es otra, no es exterior, no es ajena a los modos en que el
poder se ejerce en el espacio político. Por ello, será decisivo remarcar en la persistencia de las prácticas de sí mismos en determinados
espacios, la singularidad que se propone hacer de la propia vida una
obra de arte, y, sobre todo, el empeño constante en una recuperación
activa de las posibilidades del tiempo.
Ética de una dupla en tensión. Epiméleia heautou−Gnôthi seautón
En los ya citados cursos dictados en el Collège de France en 1981 y
1982 intitulados La hermenéutica del sujeto, Michel Foucault se propone estudiar lo que denomina como “un grupo de prácticas” propias
del final de la Antigüedad: las epiméleia heautou, que traducirá para
su análisis como “cuidado de sí”. Estas prácticas conforman, explica
Foucault, un compendio de ejercicios –corporales, espirituales− por
medio de los cuales el sujeto puede sostener a lo largo del tiempo una
“preocupación”, un sentimiento de “inquietud de sí”.
En este sentido, el vocablo epiméleisthai –cuya primera aparición corresponde al Alcibíades de Platón−, en el contexto del diálogo ya expresa
375
263
una cuestión mucho más seria y profunda que la simple actitud de prestar atención. Implica, mejor, una “actividad real” rigiendo en distintos
ámbitos y que puede hallarse en diversas situaciones en la literatura de
la época. Es una “actitud activa” cuya descripción puede dar legibilidad
tanto a las tareas más concretas del individuo −el cuidado de las propias
posesiones, de la salud, de los campos, del ganado, de la mujer−, como a
las ocupaciones que conciernen al príncipe, rey o gobernante velando
sobre la ciudad; tanto al cuidado médico dado a los enfermos como a las
tareas rituales de culto a los ancestros y a los dioses.
Inquietud práctica que –en la analítica de Foucault− se articulará
con la voluntad de saber expresada en el ya citado precepto délfico
Gnôthi seautón –“Conócete a ti mismo”−, organizador del horizonte de
ideales del mundo clásico griego. Foucault escudriña los matices implicados en este precepto en el curso del 6 de enero de 1982. Registra
la procedencia del Gnôthi seautón en el culto délfico rendido a Apolo
y remarca cómo, en un gesto similar a los modos que advertimos al
tratar los juegos de verdad en los que se articulaba el aleteo de kairós,
esta máxima configuraba, ante todo, un reconocimiento: la condición
finita de los hombres frente a la inmortalidad de los dioses. “Conocerse a sí mismo” –tal como analizáramos a partir del análisis de Pierre
Aubenque (2002)− suponía en primer lugar, el conocimiento de un
“límite” propiamente humano. Sin embargo, lejos de permanecer en
la actitud pasiva que podría sugerir esta lectura, este asentimiento
exigía la escritura de un correlato práctico, capaz de movilizar todo
un conjunto de ejercicios de prudencia, de templanza, de cuidado,
de régimen, de conocimiento, etc., para asegurar el cumplimiento de
dicha máxima. Con este tono recupera Foucault también esta figura
para su producción de lectura: “…el principio délfico no era una máxi264
Senda Sferco
ma abstracta respecto de la vida; era un consejo técnico, una regla
a observar para la consulta del oráculo” (Foucault, [1982b], 2001, p.
1605)376; esto es, un saber práctico de sí mismo que permitía garantizar el buen desenvolvimiento de la vida-con-otros. Vale recordar aquí
que estos “ejercicios” eran regulados en dirección al ideal griego de
sophrosyne, virtud que, como hemos visto, era capital tanto para el recto conocimiento y para el cuidado de un dominio interior, como para
la organización del buen desenvolvimiento de la vida−con−otros en la
polis. “Conócete a ti mismo” se constituye entonces como una de las
grandes reglas de conducta de la vida social e individual y uno de los
fundamentos –al decir de Foucault ([1982a] 2001)− del “arte de vivir”.
Las prácticas compiladas por las epiméleia heautou se arman así con los
modos de una actitud, producida tanto hacia sí mismos como hacia los
otros y el mundo.
En este sentido, es interesante tener en cuenta la advertencia remarcada por Foucault en una conferencia dictada en 1982 en la Universidad de Vermont, intitulada “Technologies of the self”: el modo
en el cual el precepto délfico ha sido retenido por la tradición filosófica difiere del sentido que éste mantenía en la Antigua Grecia al formar
parte de la estructuración de los principios morales. En efecto, Gnôthi
seautón (“Conócete a ti mismo”), ha sido interpretado una y mil veces
como una máxima “de conocimiento” y sobre esta base ha sido malinterpretado otras tantas veces como precepto humanista de libertad,
desdeñando siempre el énfasis práctico, concreto, temporal, que su
estatuto de “regla práctica” acarrea.
376
265
“Conócete a ti mismo” implica necesariamente para Foucault la
puesta en práctica de un “cuidarse a sí mismo”. El reinado del precepto
de “conocerse” por sobre el de un “cuidado” no es entonces sino el resultado vivo de la larga y opaca historia de las prácticas que han invertido la jerarquía de estos términos privilegiando los juegos de saber y
verdad que garantizaban la continuidad de determinados discursos377.
Empero, a pesar de toda determinación excluyente, la preocupación
por la vida –y por lo tanto el terreno de un trabajo de la ética y de la
libertad− no ha dejado de manifestarse como una necesidad reflexiva
del pensamiento y como motivo de las prácticas concretas a través de
las cuales los sujetos van conformando la peculiaridad de su experiencia. Esta es la tensión “ética” que preocupa a Foucault y que mantiene
como actitud crítica para un trabajo historiográfico de los antiguos:
La ética como práctica reflexiva de la libertad ha girado en torno
a este imperativo fundamental: ‘ocúpate de ti mismo’ (...) Ciertamente, uno no puede ocuparse de sí mismo sin conocerse. El cuidado de sí es sin duda el conocimiento de sí –es el lado socráticoplatónico−, pero es también el conocimiento de un cierto número
En la conferencia citada (1982), Foucault analiza este desplazamiento en relación a
la hipótesis con la cual el “Conócete a ti mismo” será parte de un ideal de renuncia
en la moral cristiana, y dice: “… ‘Connais-toi toi-même’ a éclipsé ‘prends soin de toimême’, parce que notre morale, une morale de l’ascetisme, n’a cessé de dire que le soi
était l’instance que l’on pouvait rejeter. La seconde raison est que, dans la philosophie
théorique qui va de Descartes à Husserl, la connaissance de soi (le sujet pensant) a pris
une importance de plus en plus grande en tant que premier jalon de la théorie du savoir. Pour résumer : il y a eu inversion dans la hiérarchie des deux principes de l’Antiquité, ‘prends soin de toi’ et ‘connais-toi toi-même’. Dans la culture gréco-romaine, la
connaissance de soi est apparue comme la conséquence du souci de soi. Dans le monde
moderne, la connaissance de soi constitue le principe fondamental” (Foucault, [1982]
2001, p. 1608).
377
266
Senda Sferco
de reglas de conducta o de principios que son a la vez verdades y
prescripciones. Ocuparse de sí es equiparse de estas verdades: es
ahí donde la ética está ligada al juego de la verdad378.
“Equiparse de verdades”, éste es el gesto –de una ética en libertad−
que Foucault quiere recuperar en las experiencias de relación entre
los saberes y la vida. Tal como anticipamos, el vínculo con la verdad
no viene determinado desde una exterioridad o a priori que pueda desprenderse abstrayéndose de una preocupación ética. Es una práctica,
un esfuerzo, una relación constante consigo mismo la que va produciendo esta subjetivación. Aquí es donde interesa a Foucault retomar
el cruce ético−estético entre el precepto “Conócete a ti mismo” y las
prácticas que componen las epiméleia heautou en tanto “ocupaciones
de sí mismo”: es la designación de un trabajo haciéndose y a hacer
todavía, de espacios a transitar, de un tiempo que apropiar.
Más allá de una legibilidad que binarice una relación reposada con la
verdad en términos de bien y/o de mal, el material que interroga Foucault pertenece a las escenas del devenir de una forma siempre singular, siempre dirigida hacia el dominio activo de los comparativos, hacia
una cada vez “mejor” estilización de la existencia. Es por ello que hablar
del “equipamiento de las verdades”, de esta tarea de concentración, de
construcción, de modelado, de creación de uno mismo, señala un plano
de problematización que ya no podrá ser abordado desde la óptica que
validan los procesos de un sujeto cognoscente, sino, propone Foucault
378
Foucault, M. “L’étique du souci de soi comme pratique de la liberté” (entretien avec
H. Becker, R. Fornet-Betancourt, A. Gómez-Müller, 20 janvier 1984) Concordia. Revista in
ternacional de filosofia, N°6, juillet-décembre 1984, pp.96-116; en Foucault, 2001b, p. 1532.
(La traducción es nuestra. Empleamos alternativamente los verbos ocuparse / cuidar
para expresar el significado del verbo francés “se soucier”).
267
([1984a] 2001), desde las “tecnologías del yo” con las que los sujetos ponen en marcha su esfuerzo de conocer. Es preciso persistir en el arte de un
equipamiento verdadero, ya que, tal como hemos visto, en el mundo
griego, “el cuidado es cuidado de la actividad, y no cuidado del alma en
tanto que sustancia” (Foucault, [1982b] 2001, p. 1610)379.
Foucault insiste en recuperar estas tecnologías del yo entendiendo
que se conforman a partir de la serie de prácticas que
permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda
de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma,
pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así
una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado
de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad (Foucault, 1990, p. 48).
Como explicita el análisis de Maria del Pilar Britos (2005) respecto
del alcance de la idea de “tecnologías del yo” en el planteo ético de
Foucault, no se trata de revelar el encuentro que se haría legible mediante una “hermenéutica del sujeto” sino de una tarea de lectura y de
escritura de sí mismos que no busca “…desentrañar faltas y motivos a
nivel de responsabilidades y sentimientos profundos; lo que se busca
no es revelar algo que pudiera estar oculto sino simplemente examinar lo acontecido a nivel del comportamiento para pulir sus formas,
sus procedimientos” (Britos, 2005, p. 34). El “yo” deviene objeto de
examen en tanto es al mismo tiempo sujeto de un movimiento reflexivo y transformador de sí mismo. Comienzo y finalidad de un trabajo
de sí que solicita el cotejo con-los−otros para una revisión constante
de las direccionalidades emprendidas en su conducta. El examen de lo
379
268
Senda Sferco
acontecido es entonces el proceso sostenido a lo largo de una temporali
dad, proceso en el cual, al decir de Foucault, el “yo”
…no es el punto de partida en el proceso de desciframiento sino el
punto donde las reglas de conducta se reagrupan en la memoria. El
sujeto constituye la intersección entre los actos que han de ser regulados y las reglas sobre lo que ha de hacerse (Foucault, 1990, p. 72).
Esta actividad se reagrupa en una memoria de lo acontecido para dar
cuenta, al mismo tiempo que ratificar, una actitud sostenida en el tiempo
de toda una vida; ya que, visiblemente, “…lo que rige la práctica del cuidado de sí pertenece más bien al orden de la persistencia” (Britos, 2005,
p. 35). Persistencia que, en la perspectiva temporal del mundo griego,
vimos, no tiene otra finalidad que esa reunión de la memoria en su “Elogio”, ni miedo mayor que el de caer en el profundo exilio del “Olvido”. Tal
como resume Foucault, es el ejercicio constante de “la voluntad de tener
una bella vida y dejar a los otros el recuerdo de una bella existencia” (Foucault [1984e] 2001, p. 1429). Voluntad y resistencia de un cuidado que se
sostiene en el tiempo de una memoria porque es el único modo de contrarrestar una existencia sin salvación, finita. Palabra, entonces, que se dice,
que juega un vínculo de vida con la verdad porque tiene que ratificarse
una y otra vez como fuerza de reescritura de su memoria.
El objetivo de esta persistencia subjetivante que Foucault lee en
los clásicos no es más que, “Hacer de la vida el objeto de una techné,
hacer de ella, por consiguiente, una obra −obra que sea (como debe
serlo todo lo que produce una buena techné, una techné racional...) bella y buena” (Foucault, 2002, p. 402)380.
Recordemos, “techné”, esto es, la articulación entre algo de técnica y algo de arte en
una producción determinada.
380
269
En este sentido, la dinámica de la escritura ofrece un espacio privilegiado para las prácticas de sí: permite volver sobre los detalles de la
experiencia vivida, hacer memoria de lo que se ha pretendido lograr
e interrogar el valor y la pertinencia de las acciones realizadas. En los
estudios que componen los cursos de la Hermenéutica del sujeto, Foucault releva entre los estoicos la práctica de un examen de sí mismos
cuya tarea consistía en “tomar notas sobre sí mismo que debían ser
releídas, escribir tratados o cartas a los amigos para ayudarles y llevar
cuadernos con el fin de reactivar para sí mismo las verdades que uno
necesitaba. Las cartas de Séneca son un ejemplo de ese ejercicio de
sí” (Foucault, 1990, p. 62). Si seguimos la lectura foucaultiana, lejos
de un esfuerzo interpretativo de sí mismos381 de lo que trata mejor
esta práctica de notación es de un “leer reescribiéndose”382. Se trata de
valorar la actividad y el gesto de una apropiación estética, o mejor, el
“…despliegue de una relación que es en su propia escritura tiempo de
cultivo de las fuerzas que la conforman” (Britos, 2005, p. 35).Vida que
quiere ser vivida como una obra de arte, recordada en el “elogio” de
Como analiza Britos, “…Una vez más, la problematización ética requiere el despliegue
discursivo de la relación consigo mismo; pero en este caso no hay ficción normalizadora. Lo que ordena la experiencia no es un parámetro al que se puede recurrir a propósito de cada interrogante particular. Tampoco se cuenta con una forma identitaria
hacia la cual aproximarse salvo la que se va dibujando y metamorfoseando a través de
la escritura de sí. Y si bien se trata de una reflexión, de una relación especular consigo
mismo, no hay un desdoblamiento entre un yo que cuestiona y un yo objetivado. Aun
cuando, en algunas experiencias, se prevé que este saber de sí pudiera estar teñido de
autoengaño (Foucault hace referencia a los Moralia de Plutarco) la preocupación no es
analizar lúcidamente lo que tiende a ocultarse sino mantener la firmeza de ánimo para
lograr una completa posesión de uno mismo” (Britos, 2005, p. 35 ).
381
Expresión utilizada por Ángel Gabilondo en “Ocúpate de ti mismo”, Rev. Archipiélago
25, 1995, p. 106.
382
270
Senda Sferco
haber mantenido el gesto activo de su inventiva. Vida verdadera que
se vuelve objetivable gracias al “decir verdadero” que la recompone
como memoria.
Una kaironomia de la propia vida
El cuidado de uno mismo, entonces, implica un proceso de disciplinarización sin otro topos más que la propia existencia. Este trabajo
tiene como centro el poder y el autogobierno de sí, y esta tarea
representa su propio telos.
El tempo de esta práctica de subjetivación es autotélico al igual que
los movimientos de kairós. Es forma temperada de una regla que no es
otra sino la que hace efecto cuando el “cuidado de sí” garantiza que
la propia vida pueda ser vivida como obra de arte. La temporalidad de
esta “pedagogía de sí mismo” es la de un tempo regulado, es la de una
“kaironomía” de reglas de conducta que “ordena” un horizonte de
prácticas posibles. Ya lo veremos más adelante, no se trata del tempo
de un kairós que hace irrupción en una escena dada para incidir en la
conducta del otro, objetando, interpelando. Aquí la interpelación juega su desafío en el vínculo con uno mismo: el “cuidado de sí” implica
una transfiguración de sí mismo repudiando que dicho movimiento
pueda ser resuelto en algún sustrato que pretenda cualquier adecuación de lo idéntico. Justamente, el conjunto de ocupaciones propio
de las epiméleia heautou apunta a experimentar este recorrido como
producción de verdad sobre uno mismo.
Visto que no se trata de un movimiento dialéctico sino que el horizonte de la epiméleia es siempre autotélico, este tiempo del trabajo del
sí no salvará al alma de lo incierto. El verbo griego therapeuo refuerza
el gesto implicado en la noción de epiméleia, y, haciendo eco de la no271
ción ya trabajada de pharmakon respecto de los movimientos inciertos
de kairós, acentúa el énfasis puesto en el cuidado, en la atención, en
la curación. Si el pharmakon dejaba al hombre librado a la vacilación
de un estado de enfermedad que podía encontrar o no su cura, thera
peuo insiste en el movimiento de un conocimiento de sí a la manera
de un re-conocimiento de aquello que, como sujeto vivo, el hombre
debe honrar. El cuidado de ese re-conocimiento, entonces, se pliega
reuniendo lo trabajado en el recorrido de la propia vida, no hay otra
honra que no sea la de la vida misma. Es “Honrar la propia existencia como modo de consolidarse en el propio honor y, por ende, en el
ejercicio de la autoridad sobre uno mismo” (Colombani, 2008, p. 202).
Therapeuo cura, restaurando el vínculo entre cuerpo y alma por
medio de su atención y cuidado. Esta restitución de la armonía hace
del gobierno de sí un espacio de resguardo. Esta vigilia de sí –insiste
Colombani− implica una configuración temporal específica. Es el kai
rós que con su kaironomia es plausible de espacializar al tiempo como
continuum armónico. Es el tiempo como estado de atención sostenido
a lo largo de toda una vida; es determinada práctica de estilo, la estética de una minuciosa prudencia.
En la Antigua Grecia, la ascética disciplinar contenida en las tech
nai tou biou configuraba, de alguna manera, un resguardo para la ambigüedad propia del alma. Si, en este contexto, el alma representa un
topos plausible de hybris, de desmesura, es preciso garantizar un suelo
ético-político que no se vea amenazado por el basculamiento agónico
propio de sus indecisiones. Tal como vimos, en la figuración griega, la
polis precisa esta mesura ético-política, por lo tanto, la estética de sí se
vuelve pieza clave para esta garantía. En palabras de Colombani, “…la
mesura es una conquista, un telos que corona una nueva utopía histó272
Senda Sferco
rica: el hombre amo de sí para devenir amo de los otros” (Colombani,
2008, p. 174).
Ya pondremos en consideración, más adelante, la relación entre
la mesura de sí como clave para un gobierno de los otros. Lo que nos
interesa resalatar en este punto es cómo, de la misma manera que en
el estudio foucaultiano acerca del uso de los placeres, aquí se trata
también de una práctica que “pide reflexión y prudencia”. No se mueve solamente en el ámbito binarizado de una polarización entre lo
permitido y lo prohibido, sino que su juego bascula entre las formulaciones cuantitativas y cualitativas de su ejercicio. Así, la economía de
esta estética será siempre una “…cuestión de kairós. La palabra no sólo
alude al momento oportuno, a la ocasión y coyunturas favorables,
sino que además significa medida conveniente. Tiempo y sophrosyne
enlazan sus espacios” (Colombani, 2008, p. 185)
Es interesante la relación que recupera Colombani entre kairós y
sophrosyne, en tanto en este marco nos acerca a la idea de “límite”; según sus propias palabras: “…se trata de reconocer el límite que territorializa al hombre al lugar de la temperancia o de la intemperancia”
(Colombani, 2008, p. 211). Este conocimiento, el del borde, es el que
permite sortear la bisagra de lo ambiguo e imprimir un sentido que
pueda ser, en alguna medida, reconocible como propio recorrido.
Ser libre, entonces, soberano, dueño de sí, implicará saber gober
narse y sostener la mesura sin polarizarla. Hay una racionalidad que
se yergue aquí como capaz de temperar la agonía de la hybris, aún si,
veremos, nunca podrá impedir su riesgo. He aquí el centro de la misma imposibilidad racional, de la misma imposibilidad que pretende
aprehender el tiempo en una medida. En esta tarea imposible, entonces, encontramos la función de las epiméleia.
273
La figura de kairós emerge una vez más ratificando su acepción
doble: es parte de una regla a la vez que dispositivo estratégico de
ruptura. La tarea de conducción, la continuidad que precisa una guía
de las almas, no podría realizarse sin temple ni podría desconocer que
su accionar será labrado sólo y únicamente (y esto nunca es una tarea
apacible) por provecho de la oportunidad.
En este suelo incierto, los estudios acerca del ánimo y de los humores en el mundo clásico ilustran las figuras que guían nuestra argumentación. El cuidado de sí es una tarea que no puede prescindir
de la búsqueda del equilibrio del animus, y es la tarea propia de una
kaironomia que enfatiza en este contexto su facultad de dar con la medida de una armonía posible. La tranquilitas es la meta de esta tarea
que encuentra en la estabilidad mesurada, la templanza del sí mismo.
Discurso y verdad en la Antigua Grecia (2004), Foucault estudia algunos textos estoicos que le permiten dar cuenta de esta regulación. Leyendo a Séneca, introduce la problemática del balance(o) del ánimo
presente siempre en la tarea del cuidado de sí. Este basculamiento,
recuerda, no implica quehacer menos arduo que el de discernir, una
y otra vez, “… ¿cuáles son las cosas importantes para mí y cuáles las que
me resultan indiferentes?” (Foucault, 2004, p. 201). El momento de esas
preguntas encuentra en el relato al viejo Sereno supeditado a los movimientos de kairós, que en este contexto ratifica el momento de su
“oportunidad” haciendo uso de la analogía médica que lo acerca a
la idea de pharmakon o a la deriva propia de una navegación sin ruta
certera. Traer la figuración del pharmakon como la del navegante no
tienen más objetivo aquí que el de potenciar la experiencia subjetiva
implicada por el kairós. La decisión de “su momento”, de su oportunidad, dependerá del trabajo del Gnôthi seautón (“Conócete a ti mismo”)
274
Senda Sferco
que, tal como hemos visto, no es sino el resultado de una vida vivida
produciendo la propia “kaironomia” de sus tempos. Las metáforas legadas por los estoicos muestran que sólo por medio del autoexamen
el navegante vendrá a alcanzar tierra firme; la tranquilitas y firmitas
que supone este arribo serán el resultado del autogobierno de sí, o, de
lo que deviene lo mismo en este contexto, de una exploración de las
posibilidades (e imposibilidades) de estabilidad del ánimo.
La kaironomia de humores y de ánimos compone las mezclas del
trabajo de aprovechamiento condensada en la figura del Gnôthi seau
tón. Este precepto pone en evidencia los esfuerzos de una tarea que
no viene dada, ya que “…lo que está en juego no es la revelación de un
secreto que debe extraerse de las profundidades del alma. Lo que está
en juego es la relación de sí mismo con la verdad o con algunos principios racionales”. (Foucault, 2004, p. 207). Esta frase sin duda contiene
la belleza de afirmar que “la verdad” no se extraerá de ningún otro
sustrato que no sea el de una práctica, el de una economía kaironómica de ejercicios de autogobierno, el de una pretendida ascética del
equilibrio. Entonces, la relación con la verdad en Foucault y también
en los estoicos, de ninguna manera puede ser sólo teórica. Lo verdadero se sostiene solamente a través de una experiencia de sí que ha
ido armándose de ciertos principios racionales que se sustentan en
afirmaciones más o menos generales sobre el mundo, la vida humana,
la necesidad, la felicidad, la libertad.
Merece remarcarse finalmente que, en el contexto de la antigüedad clásica, el reconocimiento de los principios racionales capaces
de guiar la afirmación de cierta verdad requiere articular a kairós con
otra figura temporal: será la “memoria” la que, en el trabajo del Gnôthi
seautón, movilice técnicas capaces de reactivar los principios raciona275
les que se volverán efectivos sobre la propia vida. Reafirmando cierto
gesto platónico, en el recorrido de la ascética estoica es preciso reconocer que la memoria habilita una verdad de sí cuando incita a conocer (y a reconocerse) en otras temporalidades, en esas mezclas de
oportunidades aprovechadas y desaprovechadas, en ese andar propio
discontinuo de lo que podríamos animarnos a nombrar como la kairo
nomia de la propia vida.
Sócrates y el aguijón de la inquietud filosófica
Hasta aquí quisimos subrayar el carácter activo del vínculo de ocupación y de cuidado que constituye la relación consigo mismo como
problematización ética de la verdad, destacando los modos en los
cuales se van escribiendo –cada vez− los tiempos de la memoria y los
tiempos de la oportunidad.
El “sí mismo”383, retomado así en el tiempo de su inventiva y en la
memoria de su recorrido, ya no se presenta como la imagen con la cual
el espejo filosófico tradicionalmente ha gustado contemplarse. Ya no
se trata de ahondar el sí mismo como movimiento circular auto to auto;
esto es, a la vez, como auto (“lo mismo”) e identidad del largo rodeo a
través de la cual, aún habiéndose extraviado, lo mismo puede reencontrarse. Este es el núcleo del desplazamiento que la interpretación
foucaultiana del Gnôthi seautón produce respecto de los modos en los
cuales este mandato se ha instalado en el pensamiento filosófico. Tal
como lo expresa la figura de Sócrates en los diálogos de Platón o en
los textos recordados por Jenofonte, “Conócete a ti mismo” era en la
383
Platón, Alcibíades, 129 b.
276
Senda Sferco
antigüedad, ante todo, un consejo filosófico teórico-práctico, el legado
pedagógico de un maestro interpelando a los jóvenes a ocuparse de sí
mismos. Esta tarea, recordemos, exige un compromiso de vida; tal así
había sido asignada a Sócrates por misión divina, por lo que no podría
abandonarla nunca, aun al precio de su propia muerte. Para Foucault,
Sócrates “…es, en efecto, el hombre que se ocupa del cuidado de los
otros: es la posición particular del filósofo” (Foucault [1984b] 2001, p.
1534)384. No es sino con este tono con el cual Platón lo recuerda en su
Apología385, retomado por la lectura de Foucault: “…Sócrates se presenta
como aquel que esencialmente, fundamentalmente, originariamente
tiene por función, oficio y puesto, incitar a los otros a ocuparse de sí
mismos, a cuidar de sí mismos y a no abandonarse” (Foucault, [1982a],
2001, p. 7)386. Posición de un maestro, rol del filósofo, su insistente indicación apunta a la tarea de una pedagogía del alma, al trabajo de una
educación que, para Platón, como hemos visto, todavía debe perfeccionarse, ya que la vida-con-otros lejos está aún de garantizar y de hacer
efectivos los propios ideales de justicia que proclama.
Dada la distancia insondable entre las Ideas y las circunstancias, es
preciso “despertar” a los individuos –no olvidemos que los ojos son la
puerta del alma−, arrojándoles algo de luz, molestando, inquietando. No
azarosamente Platón utiliza la metáfora del “tábano” que pica, ya que
con su vuelo, el insecto, insignificante pero poderoso introduce en el
384
En los cursos dictados en el Collège de France en 1981 y 1982, con el nombre
“L’Hermeneutique su sujet”, Foucault trabaja especialmente los pasajes 29d y 36b de la
Apología de Sócrates de Platón.
385
386
277
cuerpo del hombre el aguijón que lo incita a correr, a agitarse. La apuesta subjetivante de Foucault no puede sino retomar esta metáfora:
El cuidado de sí es una suerte de aguijón que debe ser incrustado
ahí, en la carne de los hombres, que debe pegarse a su existencia y
que es un principio de agitación, un principio de movimiento, un
principio de inquietud permanente a lo largo de la existencia (Foucault, [1982a] 2001, p. 9)387.
A lo largo de toda su vida, noche y día, los hombres deben entonces
“ocuparse” de su propia alma, hacer caso de tal inquietud. Ocuparse,
therapeuien, palabra que se utiliza en diversos ámbitos de la literatura de
la época: tanto para referir a los cuidados médicos, o a los servicios que
un servidor debe a su maestro, como a los cultos rituales ofrecidos asiduamente a una divinidad. Therapeuien es el ejercicio regular que procura el constante reajuste requerido por un equilibrio difícil: componer
juntos cuerpo y alma. La búsqueda de esta armonía, la “justa medida”,
vimos, es la tarea más ardua del dominio de sí. El mito platónico lo expresaba claramente: al igual que un carro llevado por caballos, nuestra
alma galopa con las tensiones que le son imposibles de evitar aunque sí
posibles de dominar, eso, siempre y cuando emprenda el largo y difícil
rodeo interrogativo de aprendizaje de sus verdades.
Este dominio de sí mismo que está “más acá” de todo estado de dominación es la práctica ética del poder y de la libertad que, veremos,
interesa a Foucault. En este contexto, tal como lo hemos desarrollado
en la perspectiva de Platón, la figura del maestro, del diálogo y de la
práctica del examen de sí mismo, resultan fundamentales para des-
387
278
Senda Sferco
plegar un lenguaje que permita subjetivar las formas que se reconocen buenas, bellas, verdaderas. Inquietud, aguijón que se inscribe una
y otra vez como imperativo de un “retorno de la mirada sobre sí mismo”, se trata de un ejercicio de concentración, de escucha, que permita conocerse en el largo rodeo discontinuo de dominio de sí mismo.
Sólo este tiempo de mirada vuelta sobre sí mismo, sólo este reencuentro dialéctico del acto de pensar, podrán hacer de la vida la obra
de arte singular que Foucault está intentando recuperar a partir de la
atención “subjetivante” de su lectura. Para hacer de la vida una obra
de arte se necesita, primero, apartar la mirada de las cosas del mundo,
ocuparse intensamente del cultivo de sí, y luego, “transformar el discurso verdadero, la verdad, en ethos” (Foucault, [1982a] 2001, p. 394).
La legitimidad de tarea política depende de este cuidado: sólo la actividad de conocimiento y de dominio de sí permitirán el buen desenvolvimiento de la vida-con-otros.
El descuido político de Alcibíades
No casualmente es en el Alcibíades (127d) de Platón –diálogo al que
Foucault reconocerá una importancia arquitectural para las morales
filosóficas subsiguientes388− donde, como anticipamos, el autor registra la primera aparición de la frase epiméleia heautou, remarcando –al
decir de Foucault ([1982b] 2001)− un “estado político y erótico activo”.
388
Diálogo platónico que, en la lectura genealógica de Foucault, será relevado también
en la importancia capital que revestirá para los neoplatónicos del siglo III y IV, en donde, para su propósito pedagógico, el Alcibíades comportaba una importancia arquitectural, era el diálogo que debía leerse primero, el que primero debía estudiarse, el arkhe
de la teoría platónica.
279
Ocuparse de uno mismo es, más que una simple actitud, la práctica
regular de un cuidado.
Sin embargo −señala Foucault−, en el Alcibíades de Platón el uso de
epiméleia heautou de la mano del precepto del “cuidado de sí” “…está
directamente ligado a la idea de una pedagogía defectuosa –una pedagogía que concierne la ambición política y un momento particular
de la vida” (Foucault, [1982b] 2001, p. 1610)389. Pedagogía insuficiente
que, tal como lo hemos visto, recorre la preocupación de un Platón
“testigo” de los fracasos de la organización sociopolítica de la polis de
su tiempo: todavía es preciso trabajar –al igual que un timonel con su
barco− en la buena direccionalidad de las almas, transmitiendo a los
jóvenes los modos de aprender –de dialogar, de escuchar y de interiorizar− a pensar lo más “justo” para repercutir, en consecuencia, sobre
el bien de la ciudad. Frente al diagrama de esta tarea de adquisiciones
incompletas, Foucault no puede evitar preguntar:
…¿Cuál es entonces esta acción del otro que es necesaria para la
constitución del sujeto por sí mismo? ¿Cómo esta acción del otro
viene a inscribirse como elemento indispensable en el cuidado de
sí? ¿Qué es, si uds. quieren, esta mano tendida, esta ‘educción’ que
no es una educación, que es otra cosa o alguna cosa todavía más
que la educación? (Foucault, [1982a] 2001, p. 130)390.
Tal como hemos visto en el desarrollo del pensamiento platónico, se trata de una misión de “guía”, de conducción del alma, a
la cual sólo el filósofo puede dar pista de los mojones que compo389
390
280
Senda Sferco
nen su camino, ya que es quien conoce el movimiento del alma cuando
piensa. Sócrates es la prueba viviente de esta experiencia por los
dioses solicitada a los hombres. Es quien, filósofo, sabe y puede decir
cómo es preciso conducirse, guiarse, dominarse, “gobernarse” a sí
mismos y aspirar, en consecuencia, oportunamente, al gobierno de
los otros. Lugar de composición de un “pensamiento” que implicará
de ahora en más el esfuerzo de formular el compendio de sus
“conocimientos”, a la vez que la producción de sus criterios de validez. Punto de escisión determinante de una toma de la palabra que
se separa para siempre de la retórica practicada por los sofistas;
recordemos, si la retórica sofística componía un inventario de los
modos con los cuales el discurso podía incidir en las situaciones
de los otros, la filosofía, en cambio, edificará su saber proclamando
una relación de compromiso más profunda –menos situacional y
más interiorizada− visto que aloja en el “alma” toda su capacidad de
Verdad. Es en este contexto que se solicita a la filosofía la provisión
de un “equipamiento de verdades”, esto es, utilizando la expresión
del “…conjunto de principios y de prácticas que podemos tener a
nuestra disposición, o poner a disposición de los otros, para tomar,
como es debido, cuidado de sí mismos o cuidado de los otros” (Foucault, [1982a] 2001, p. 131).
Político por excelencia, sabio conductor de las almas y del Bien en
la ciudad,
el filósofo se presenta, entonces, ruidosamente, como el único capaz de gobernar a los hombres, de gobernar aquellos que gobiernan a los hombres y constituir así una práctica general de gobierno para todos los grados posibles: gobierno de sí, gobierno de los
otros. Es quien gobierna aquellos que quieren gobernarse a sí mis281
mos, es quien gobierna aquellos que quieren gobernar a los otros
(Foucault, [1982a] 2001, p. 131)391.
Reafirmando esta figura, Foucault se inmiscuye en el Alcibíades
para indagar las condiciones y las razones que hacen que, en el diálogo, Sócrates introduzca frente a Alcibíades la idea de “cuidado de
sí”. La “oportunidad” de esta reflexión subjetivante no es azarosa,
ocurrirá justo cuando éste, hombre maduro ya cansado de deberse
sólo a su gracia, a su riqueza y a la mirada admiradora de su gran belleza ahora desfalleciente, se propone ganar la atención de los otros
y gobernar la ciudad:
Quiere dirigirse al pueblo y ser todo poderoso en la ciudad. No está
satisfecho con su estatuto tradicional, con los privilegios que le
confieren su nacimiento o su herencia. El quiere adquirir un poder
personal y ejercerlo sobre los otros, tanto al interior como al exterior de la ciudad (Foucault, [1982b] 2001, p. 1609)392.
En el acontecer de este “momento justo” –momento de “intersección” y de “transformación”, dirá Foucault−, Sócrates −sabio, pero
viejo y feo− intervendrá diciendo algo que hasta el momento había
callado, declarará su amor por el bello y siempre por todos deseado
Alcibíades, y enseguida planteará la necesidad de un desplazamiento
relacional: Alcibíades ha de reflexionar acerca de la transformación
que se debe a sí mismo para emprender la tarea de gobernar a los
otros. “Alcibíades ya no puede ser el amado: debe devenir amante.
Debe tener una participación activa en el juego de la política y en el
391
392
282
Senda Sferco
juego del amor” (Foucault, [1982b] 2001, p. 1609)393. Foucault remarca
el desplazamiento requerido por la práctica subjetivante: El pasaje de
“sujeto amado” a “sujeto amante” es necesario tanto para ocuparse
de sí mismo como para ocuparse de los otros. Discurso erótico y discurso político se entrelazan para operar la transición ética necesaria: el bello Alcibíades había siempre sido deseado por un sinfín de
admiradores a los que había rechazado sin otro pretexto que el de
evitar sentirse dominado; ahora, ya adulto maduro, sus pretendientes escasean y, frente a la tarea de gobernar a los otros se plantea la
interrogación de si se encuentra verdaderamente preparado para ello.
Por su parte, Sócrates, logrará someter al ambicioso y bello Alcibíades,
pero de una “manera diferente”: ya no se tratará de la sumisión que
comporta una relación de amor físico sino de la sumisión propia de
una relación de amor espiritual. Alcibíades se dejará conducir por Sócrates, su vivencia física del amor de ningún modo puede compararse
al amor que el filósofo es capaz de reunir como unidad del mundo
en su alma. “Amor al saber” y “ambición política” se articulan como
una posibilidad efectiva en la práctica requerida por el ocuparse de sí
mismo. Alcibíades, que en el diálogo aparece tan ignorante como un
esclavo (esto es, un hombre que no es libre, y allí nos topamos, como
veremos, con el límite de la posibilidad ético-estética de un trabajo de
sí en el andamiaje foucaultiano), exhibe una ambición que no será realizable en tanto no cuente con una educación capaz de sostenerla en
la práctica concreta de conducir a los otros. Platón reconoce en esta
situación la crisis del estatuto mismo de la paideia griega, proyecto pedagógico que aparece cada vez más frágilmente equipado frente a la
393
283
sólida educación de sus rivales, los persas394. Crisis respecto de la cual
la filosofía puede brindar algunas pistas de salida: sin esta pedagogía
Alcibíades no aprenderá a cuidar de sí mismo y menos aún podrá cuidar de los otros. La crisis se presenta entonces como tiempo propicio
para un diálogo, para una palabra, para una escucha. Recordemos, la
vinculación con el “sí mismo” ocurre a través de una dialéctica, en la
que el pensamiento recorre el largo rodeo que le permite acceder a la
interioridad de las Formas que lo aguardan en el alma.
Si, tal como hemos visto, en Platón el alma es el lugar y el tiempo
de un reencuentro con lo divino, una suerte de espejo en el que puede
interiorizarse la práctica de un saber ya sabido que recordamos, entonces “…el esfuerzo que consiente el alma para conocerse es el principio sobre el cual el acto político justo puede fundarse, y Alcibíades
será un buen político en la medida en la que contemple su alma en
el elemento divino” (Foucault [1982b], 2001, p. 1611)395. Este esfuerzo de trabajo de conocimiento del alma será el único que le permita
descubrir reglas susceptibles de fundar comportamientos y acciones
políticas justas. Justicia que configura el compromiso al que se liga
Alcibíades hacia el final del diálogo. Justicia que une el alma a la polis.
Justicia que, vimos, no alcanza con la prescripción de las leyes para
que su forma se realice. Justicia, bien supremo, que sólo puede garan394
En el curso del 6 de enero de 1982, 2ª hora, de los cursos dictados en el Collège de
France en 1981 y 1982, intitulados “L’Hermeneutique du sujet” ([1982a] 2001), Foucault
remarca las ventajas de la educación de los persas, cotejada por Sócrates en el diálogo
frente a Alcibíades. Entre los persas cuatro profesores acompañan al joven príncipe
desde su edad más temprana: uno que enseña la sabiduría (sophia), otro que es profesor
de justicia (dikaiosune), otro maestro de templanza (sophrosyne) y el último, maestro de
coraje (andreia).
395
284
Senda Sferco
tizar su perdurabilidad a través del esfuerzo que implica sostener las
propias prácticas de conocimiento del alma como requisito para una
conducción de las almas en la polis.
En este sentido, como Foucault plantea en la primera hora el curso
del 3 de febrero de 1982 en el Collège de France,
…Cuando Alcibíades, siguiendo la lección de Sócrates, entonces va
a ocuparse de la justicia, si sostiene su promesa, por una parte se
ocupará de su alma, de la jerarquía interior de su alma, del orden
y de la subordinación que debe reinar entre las partes de su alma;
y luego, al mismo tiempo, y por el mismo hecho, se volverá capaz
de reinar sobre la ciudad, salvaguardando sus leyes, su constitución (la politeia), y equilibrando, como es debido, las relaciones
más justas entre sus ciudadanos (Foucault [1982a] 2001, p. 168)396.
Los resultados, empero, no harán más que confirmar la desesperanza que Platón sentía respecto de las posibilidades transformadoras
en su tiempo. Un poco más tarde, en el Banquete, Alcibíades volverá a
conformar uno de los personajes de sus diálogos; pero esta vez, aparece ebrio, tonto, viejo, arrepentido. Irrumpiendo en medio del banquete, moviéndose torpemente sin poder dar garantía de su propio
equilibrio, se lamenta ante todos y se reprocha haber hecho oídos sordos de los consejos de Sócrates: ha tratado (sin éxito) de gobernar a
los atenienses sin haberse ocupado primero del gobierno de sí mismo.
No ha realizado el trabajo de aprendizaje solicitado, no dio acuse a su
“necesidad”, ni se ha ocupado de conocer y de garantizar la dikaiosune,
tal como había prometido. Alcibíades no sabe lo que es la justicia, por
396
285
lo tanto tampoco la conocen los atenienses. Su ebriedad termina de
confirmar la fragilidad del contacto con su propia alma, o, lo que es lo
mismo, de la fuerza del compromiso ético que requiere toda conducción política.
La preocupación de Sócrates sigue vigente. La necesidad de cuidar
de sí mismo está directamente relacionada con un ejercicio del poder;
éste no es sólo su finalidad sino su condición. De ahí la tarea de preparación de una juventud que es preciso direccionar hacia un trabajo
de cuidado, en el compromiso de modelado de un gesto −propio y con
otros− a sostener a lo largo de una vida. En Platón, en Aristóteles y para
las morales de los siglos que seguirán, sólo el “poder” de trabajarse a sí
mismo se traducirá legítimamente en “poder” de gobernar a los otros:
No se puede gobernar a los otros, no se puede bien gobernar a los
otros, no se puede transformar los propios privilegios en acción
política sobre los otros, en acción racional, si uno no se ha ocupado
de sí mismo (Foucault [1982a] 2001, p. 38)397.
Poder de un esfuerzo sostenido en el tiempo: áskesis y meleté
Tal como lo hemos visto, en los dos últimos tomos de la Historia de la
sexualidad (1984) Foucault indaga en las problematizaciones que en los
textos de la antigüedad griega nuclean el lenguaje de las prácticas de
sí. Deteniéndose en los diálogos platónicos y en los escritos de los epicúreos y de los estoicos, remarca cómo, en este contexto, la inquietud
por la verdad forma parte de un trabajo de sí que reclama conocimiento pero sitúa este saber principalmente en un espacio y en un tiempo
397
286
Senda Sferco
ético-estético. Como vimos con relación a Alcibíades, el problema de
la relación entre sujeto y verdad se dirime mediante procesos de conocimiento que no pueden aislarse de las prácticas orientadas a la formación y al gobierno de sí. Constituirse en un sujeto libre, hacer uso
ético-estético de este poder, supone alcanzar un conocimiento (mathe
sis) que va de la mano de una serie de ejercicios y pruebas (áskesis), sólo
mediante los cuales es posible lograr una plena posesión de sí.
Cuidar de sí mismo, conocerse, será en efecto realizar el trabajo minucioso y sostenido de un examen del alma –áskesis−, del recorrido de su
recuerdo, del ir descubriendo y tejiendo en el diálogo, a partir de la escucha y
del decir la palabra, la “verdad” dentro de sí. Como dijimos, Foucault plantea a propósito de las “tecnologías del yo”, “el objetivo de estas técnicas
es la subjetivación de la verdad” (Foucault [1982b] 2001, p. 1618)398. Si bien
es cierto que sus estudios se abocan a los modos que esta áskesis adopta en
la moral restrictiva de los estoicos, lo determinante en las articulaciones
de la genealogía que nos convoca, es que esta tarea de “modelado” del dominio de sí solicita siempre una “preparación” –paraskeue−; esto es, una
práctica previa que permita disponer el gesto ético−estético de interiorización de esta verdad. La preparación implica hacer tiempo para seleccionar
saberes capaces de garantizar el “equipamiento” de verdades requerido,
esto es, la adquisición de prácticas y de discursos que, más allá de tener
como finalidad un cultivo del alma, de algún modo “arman” a los sujetos
para prepararse frente los acontecimientos. Al decir de Gros, “…el saber
requerido no es el que nos permite conocernos bien, sino el que nos ayuda
a actuar correctamente frente a las circunstancias” (Gros, 2001, p. 509)399.
398
399
287
Foucault explicita esta idea en el dossier de estudios que se intitula
“Culture de soi”:
No hay que comprender este equipamiento como el simple marco
teórico, desde dOnde se podrá, en última instancia, extraer las consecuencias prácticas que se necesiten (aún si comporta principios
teóricos en su fundamento (…); tampoco hay que entenderlo como
un simple código, diciendo qué es lo que hay que hacer en tal o cual
caso. La paraskeue es un conjunto donde se enuncian a la vez y en su
vínculo indisociable la verdad de los conocimientos y la racionalidad
de las conductas, más precisamente, lo que en la verdad de los conocimientos funda la racionalidad de las conductas, y lo que, de esta
racionalidad, se justifica en términos de proposiciones verdaderas400.
Más que una cuestión de mero conocimiento, entonces, el “cuidado
de sí” apunta al sostenimiento de una conducta recta para el sostenimiento de lo verdadero. No olvidemos que “El logos debe actualizar la
rectitud de la acción, más que la perfección del conocimiento” (Gros,
2001, p. 509)401. Para ello, Foucault analizará los modos de subjetivación implicados en este tiempo de preparación en dos terrenos distintos y complementarios de lo que se denominan los “ejercicios de sí”:
la meleté y la gymnasia.
Meleté –que comparte la misma raíz etimológica que epiméleisthai,
es una expresión técnica que proviene del ámbito retórico y puede ser
traducida rápidamente como “meditación”. Meleté, para la retórica, de-
Dossier Foucault “Culture de soi”, cuyo extracto es presentado por F. Gros, en Situación del curso de 1982 (Gros, 2001, p. 509). La traducción es nuestra.
400
401
288
Senda Sferco
signa ante todo una temporalidad específica, la de una reflexión sobre
los términos y los argumentos adecuados que habrán de ‘acompañar’
un discurso o una improvisación. Es básicamente un tiempo de anticipación, de detenimiento en una concentración reflexiva. Este es el
rasgo que pretende recuperar el análisis foucaultiano para estimar el
alcance de la idea de meleté en las prácticas filosóficas. Se trata de una
“meditación”, de un tiempo de algún modo “suspendido” en el que el
filósofo se aboca a producir, en los diálogos que lleva a cabo en su propio pensamiento, una anticipación posible de las situaciones reales que
deberá sobrellevar402. Ejercicio de imaginación, práctica de vigilia, tarea
dialéctica del pensamiento cuando piensa, es el tiempo en el sin tiempo
de la contemplación del alma, que –como hemos desarrollado en las referencias a los clásicos− se erige como el modo más excelso de amor al
saber. En este sentido, es preciso tener en cuenta que
Ocuparse de sí mismo implica convertir su mirada (…) del exterior, de los otros, del mundo, etc., hacia ‘sí mismo’. El cuidado de
sí implica un cierto modo de vigilia sobre lo que pensamos y sobre
lo que ocurre en el pensamiento (Foucault, [1982a] 2001, p. 12)403.
En el otro polo, la gymnasia alude a las prácticas concretas de entrenamiento y de ejercicio, a las privaciones físicas, a las abstinencias
sexuales y a toda clase de rituales de purificación. Es preciso producir
un pasaje para arribar a la escucha de sí, por ello, la áskesis en la gymna
A partir de esta idea Foucault estudiará la célebre praemeditatio malorum –meditación
de la muerte– practicada por los estoicos como una experiencia de ética a la vez que
como un ejercicio de la imaginación (visto que es preciso presentar todas las calamidades posibles para encontrar el modo de adiestrarlas).
402
403
289
sia codifica el conjunto de acciones por medio de las cuales puede el “sí
mismo” transformarse y transfigurarse en otra cosa que aquello que es.
Sin estos ejercicios, ninguna otra “escucha” sería posible –ni la de la palabra de los dioses, ni la del oráculo, ni la del maestro−, tampoco ninguna producción de palabra. Es preciso realizar de algún modo una suerte
de transmutación, un cambio de estado, de purificación, de limpieza, de
trastocamiento de los usos ya dados por obvios en el cuerpo y en el alma.
Rompiendo toda inercia, la tensión entre estos dos polos dispone a la
áskesis como “un conjunto de prácticas por medio de las cuales el individuo puede adquirir, asimilar la verdad y transformarla en un principio
de acción permanente” (Foucault, [1982b] 2001, p. 1619)404.
El trabajo espiritual como modo de acceso a la verdad
Este último punto nos permite anudar la centralidad del tono que
ha buscado sostener nuestra investigación. Nuestro recorrido de indagación genealógica de los distintos usos de kairós buscó dar cuenta
de su involucramiento en una relación siempre subjetivante con la
verdad. Lo hemos visto: ni la Alétheia es algo que se descubre, ni kairós
aguarda allí el momento de su revelación. Kairós no viene “dado” ni
por derecho ni por conciencia, sino por un esfuerzo sostenido que se
prepara en un tiempo y en un espacio. La “oportunidad” de su producción de verdad precisa el espesor donde doblar su aleteo, donde
cortar con su propia medida, la consistencia capaz de aprovechar el
“momento justo” para la irrupción de su diferencia.
404
290
Senda Sferco
En este sentido, es preciso aclarar que, lejos de la idea de un “sujeto de derecho” que dispone de tiempos y de posiciones ya conformados para acceder al conocimiento, Foucault insiste en cambio en la
dimensión subjectivante de un trabajo de sí orientado por las producciones de verdad que va tallando en su andar. Hay, al menos, dos aspectos que es preciso remarcar en este punto: uno, que tal “práctica”
–tal tiempo− sólo puede ocurrir en un terreno lábil donde el cuidado
de sí, el cuidado de la propia alma, el trabajo de su “espiritualidad” se
dispone como un recorrido a efectuar y no podría nunca ser sustituido
por la simple remisión al legado de un conocimiento determinado;
correlativamente, no hay un sujeto que cuente de suyo con
condiciones para el acceso a la verdad. Como bien subraya Foucault,
contraponiendo la espiritualidad griega a la pretensión que exhibirá
el momento cartesiano,
la espiritualidad postula que la verdad nunca está dada al sujeto
de pleno derecho. La espiritualidad postula que el sujeto en tanto
tal no tiene derecho, no tiene la capacidad de tener acceso a la
verdad. Postula que la verdad no está dada al sujeto por un simple
acto de conocimiento, que estaría fundado y legitimado porque es
el sujeto o porque tiene tal o cual estructura de sujeto. Postula que
es preciso que el sujeto se modifique, se transforme, se desplace,
devenga, en una cierta medida y hasta un cierto punto, otro que
sí mismo para tener acceso a la verdad. La verdad no es dada al
sujeto más que a precio de poner en jaque el ser mismo del sujeto
(Foucault, [1982a] 2001, p. 17)405.
405
291
Como parte de un proceso subjetivante, la espiritualidad presente
en el comienzo de la tarea filosófica impide pensar que sólo un acto de
conocimiento podría alcanzar por sí mismo una verdad. Las implicancias políticas de esta tarea son invaluables, ya que, desde esta perspectiva, la verdad no puede decirse, no puede desplegarse en un movimiento
que no implique a la vez una transformación del sujeto; una conversión
que solicita un permanente trabajo de sí, un movimiento de un estado a
otro, una práctica del compartir, del amor, del diálogo. En este sentido,
“Eros y áskesis son, creo, las dos grandes formas por medio de las cuales,
en la espiritualidad occidental, se han concebido las modalidades según
las cuales el sujeto debía ser transformado para devenir finalmente sujeto capaz de verdad” (Foucault, [1982a] 2001, p. 17)406.
Un camino espiritual como modo de acceso a la verdad supone
en cambio “servirse” –khresthai− de aquello que permite ocuparse de
uno mismo conociéndose; aprovecharlo. Khresthai, en este sentido,
designa una buena variedad de relaciones posibles mantenidas con
las cosas y con uno mismo, puede referir a objetos que se seleccionan
para un uso, o también a una actitud de comportamiento de sí mismos
frente a los otros. En el segundo volumen de su Historia de la sexualidad,
El uso de los placeres, Foucault trabaja el alcance de la idea de khresthai
empleada en el contexto de la antigüedad clásica para dar respuesta
a la preocupación moral por el comportamiento a seguir respecto de
los placeres del amor. Foucault se detiene en estas interrogaciones:
“¿Cómo tomar el placer “de la manera debida? ¿A qué principio remitirse para moderar, limitar, regular esta actividad?” (Foucault, [1984]
2003a, p. 50). La posibilidad de respuesta implica pensar el régimen de
406
292
Senda Sferco
las aphrodisia –las prácticas del deseo y del amor− teniendo en cuenta
ciertas reglas que constituyen prescripciones de “uso” más que formulaciones de interdicción.
Así, la khresis aphrodision será la manera en la que el individuo gestione sus relaciones sexuales, los comportamientos que convienen a
éstas, los regímenes –alimenticios, corporales, espirituales− que han
de acompañarlas. Más acá de una “prohibición” que se instale en términos de ley, se trata, mejor, de la participación –limitada, finita, claro está− en una tarea de “ajuste” que debe contemplar constantemente
tres aristas problemáticas: primeramente la distinción de aquello que
se muestra como “necesario” por naturaleza; en segundo lugar, la determinación temporal y circunstancial de la oportunidad –del kairós
de tal uso y no otro−; y tercero, la definición del estatuto que va adquiriendo el individuo en la relación. La reflexión acerca del uso de
los placeres comporta entonces para Foucault “…la inquietud de una
triple estrategia: la de la necesidad, la del momento y la del estatuto”
([1984] 2003a, p. 53)
Foucault remarca que en el mundo clásico –a excepción de algunos
pocos grupos que proclamarán otra cosa− no está presente el imaginario de exigencia de renuncia que exhibirán las morales cristianas.
Al contrario, lejos de perseguir un objetivo que anule al placer, los
saberes y las prácticas puestas en uso en las aphrodisia se ocuparán
continuamente de mantenerlo, esto es, “…de mantenerlo por la necesidad que suscita el deseo” (Foucault, [1984] 2003a, p. 54). Así, en los
Recuerdos de Sócrates y en el Banquete de Jenofonte, Sócrates, discutiendo con Eutidemo, recuerda “…el hambre, la sed, los deseos amorosos,
el insomnio, cosas que sólo ellas nos hacen encontrar placenteros el
comer, el beber, el amar, el reposar, el dormir, necesidades que, me293
diante la espera y la privación, hacen que el deseo se acreciente”407.
Por otra parte, tampoco es dado crear deseos más allá de los “necesarios”, esto es, no conviene multiplicar más deseos que los que provienen de la naturaleza del cuerpo (tal como lo comenta Pródico a
través de Foucault, debe ser la fatiga, y no la ociosidad sostenida, la
que proporcione el deseo de dormir, etc.). De manera similar a lo que
aportaba la idea de “prudencia” para un pensamiento que, sin criterios absolutos, orienta la acción atendiendo a las posibilidades que entrama kairós, la “necesidad” constituye un suerte de “principio rector”
para el ordenamiento que en cada caso adopte la estrategia de comportamiento, ya que éste –y aquí reside el punto más importante− “…
nunca puede tomar la forma de un código preciso o de una ley aplicable a todos de la misma forma en todas las circunstancias” (Foucault,
[1984] 2003a, p. 55). Conjurando la intemperancia, basculando entre el
“exceso” y el “defecto”, este principio permite la “fijación de un límite interno” que resuelva cada vez la satisfacción de una necesidad. De
otro modo, según la perspectiva clásica, la naturaleza se “rebelaría”
usurpando del cuerpo (y del alma) más de lo que precisa. Este ideal de
templanza, vimos, recorre las preocupaciones más importantes en el
mundo griego y alienta la producción de un equilibrio que sobrepasa
toda codificación o interdicción de conductas: es el gesto de libertad
de quien sabe servirse equiparando “necesidad” y “satisfacción”. Una
vez más, será Sócrates quien corporizará ejemplarmente la práctica
de un cuidado sí orientado por el amor al saber hacia la necesidad más
necesaria. Con este gesto enfático lo recuerda Jenofonte:
407
Jenofonte, Banquete, IV, 5, 9.
294
Senda Sferco
No comía sino lo que era menester para hacer de la comida deleite,
e iba a comer en disposición tal que el hambre era para él el mejor
de los condimentos. Toda bebida le resultaba agradable; pues no
bebía sino teniendo sed408.
La segunda estrategia, anticipamos, consistía en determinar el
momento oportuno, el kairós de este aprovechamiento. Enunciado
como uno de los objetivos “más importantes y más delicados” en el
arte de hacer uso de los placeres, Foucault retoma la lectura de las
Leyes de Platón –que ya hemos varias veces citado−, para resaltar, sir
viéndose de las herramientas proporcionadas por el diálogo, la exaltación de la “felicidad” conseguida por quien sabe, en determinado
orden de las cosas, qué debe hacerse “cuando es debido y en tanto sea
debido”; aquel que actúa, en cambio, “en la ignorancia” y “fuera de los
momentos debidos” (ektos ton kairon), tendrá una vida cualitativamente
muy diferente409.
Kairós atraviesa la estructuración de los ideales del mundo clásico
griego, tanto en lo referente a los asuntos de ciencia y de técnica como
en las respuestas a los problemas de moral (Foucault [1984] 2003a, p.
56). Lo hemos visto, esta clave de conocimiento práctico interviene en
el tejido, en la medicina, en la navegación, en el pilotaje, pero también
en la pregunta por los modos de gobierno, en los problemas de legislación y de práctica de la justicia, etc. Kairós viene en cada caso a recordar y advertir –tal como hemos planteado y como señala Foucault−,
que “…no nos contentemos con conocer los principios generales sino
408
Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, I, 3, 5.
409
Platón, Leyes, I, 636 d-e.
295
que seamos capaces de determinar el momento en que es menester
intervenir y la forma precisa de hacerlo en función de las circunstancias en su actualidad” (Foucault [1984] 2003a, p. 56)
Es en este sentido que “necesidad” y “oportunidad” se ligan en el
saber de la “prudencia”, virtud que permite “…llevar como es debido ‘la
política del momento’, en los diferentes campos –se trate de la ciudad o
del individuo, del cuerpo o del alma−, lo que importa es captar el kairós”
(Foucault [1984] 2003a, p. 56). Condición crucial para el ámbito del uso
de los placeres, donde, al igual que en los otros terrenos, la elección
del momento kairós dependerá siempre de la consideración conjunta
de una multiplicidad de aspectos diversos, que Foucault indica y mantiene en la dinámica creativa de su discontinuidad. Así, para servirse de
los placeres proporcionados por unos y por otros, es preciso considerar
cuál es su oportunidad en el tiempo de una vida entera (cuál es el momento de su “estación en la existencia”), cuál es su pertinencia en la
garantía de una buena salud para su descendencia, cuál es la marca de
su desfase con relación a los “destiempos” que puedan producirse (por
ejemplo, como refiere el autor en su lectura de las fuentes, si se producen uniones de pareja entre edades muy distintas410, o en relación con
régimenes diversos de alimentos, o a las estaciones del año, al clima, a
las horas del día, etc., que sean favorables para unos y otros).
Es interesante la referencia que Foucault hace al “destiempo” que se sanciona en Grecia cuando se comete “incesto” por ejemplo y se inculpa por ello no sólo a los intervinientes en el acto censurado sino también a su descendencia. Como expone la figura
de Sócrates en los Recuerdos de Jenofonte (Op.cit., IV, 4, 21-23), no hay que “procrear en
malas condiciones” sino que es preciso “engendrar cuando se está en la flor de la edad”.
El incesto no es estrictamente condenable por su “destiempo”, pero, al decir de Foucault, “…es notable que el mal del incesto se manifieste de la misma manera y mediante
los mismos efectos que el desconocimiento del tiempo” (Foucault [1984] 2003a, p. 58).
410
296
Senda Sferco
Los placeres, entonces, antes que conformar asunto de renuncia,
son, mejor, el objeto de un uso que debe ser sostenido en su carácter
“oportuno y necesario”. Es preciso, entonces, “…distribuirlos como es
debido a lo largo de su existencia, no dejándose apartar por ellos de
sus ocupaciones y no autorizándolos más que después de un trabajo
previo que abría el camino a abandonos honorables” (Foucault, [1984]
2003a, p. 57).
Finalmente, la tercera arista mencionada a la hora de servirse de
los placeres estaba implicada por el “estatuto” que iba adquiriendo el
individuo en esta tarea selectiva. Al respecto, es interesante tener en
cuenta que dicho “estatuto” viene ligado a la visibilidad con la cual
el individuo se vuelve reconocible para los otros, en clave griega: a la
estela refulgente de una reputación que ha de preservarse –como elo
gio− a lo largo del espacio y del tiempo, como prueba de la investidura
lograda en la práctica sostenida de sí mismo. Las virtudes humanas
permiten establecer una diferencia respecto de la conducta instintiva,
en tanto los individuos se abocan a la estricta satisfacción de las necesidades; (tal es, al menos, el tono que busca retomar la línea de análisis de Foucault cuando subraya, en el texto de Jenofonte, el consejo
dado por Simónides a Hieron a propósito de “la comida, la bebida, el
sueño y el amor”, aclarando que estos “goces son comunes a todos los
animales indistintamente”, mientras el amor al honor y la alabanza es
lo propio de los seres humanos, quienes sólo en nombre de este amor
pueden sobrellevar peligros y privaciones411).
El juego del placer, de servirse del placer, de arriesgar el amor, implica sostener el esfuerzo de un combate constante con las pasiones.
411
Jenofonte, Hierón, VII.
297
No es una renuncia, es una moderación. Sólo puede uno servirse de
las fuerzas propias de los placeres del amor si puede antes oponerse
a ellas, resistirse, dominarlas. La tarea no es fácil, por ello promete
cada vez una satisfacción máxima, el valor de haber logrado vencer
una batalla con las fuerzas que el alma mantiene en su tensión. Ley
de las leyes –Kairós tal lo exaltaba Platón−, es garantía de las virtudes
del logos actuando en la circunstancialidad de la contingencia siempre
opaca que la vida-con-otros suscita.
“La conducta moral, en materia de placeres, está subtendida por
una batalla por el poder” (Foucault [1984] 2003a, p. 64). El dominio de
la estrategia de necesidad, de estatuto, de oportunidad, caracteriza la
condición virtuosa ostentada por quienes se trabajan a sí mismos. En
la ciudad, su “rango, posición y responsabilidad” es importante; ellos
son quienes saben cuidar de sí mismos, quienes pueden legítimamente cuidar de los otros.
En este mundo, la sophrosyne es la virtud por excelencia que permite la práctica temperante de las pasiones, el valor y la justicia. No
es una ley universal aplicable a todos los hombres, sino que su trabajo
consiste en la realización siempre reanudada de un “ajuste”, que requiere de una relación ágil con las circunstancias y de la fuerza de un
posicionamiento particular. Por ello aparece para Foucault de la mano
del empoderamiento implicado por la enkrateia412, noción que recorre-
A los fines de la presente edición no se ha incluido un capítulo de la tesis doctoral de
la autora donde el tratamiento aristotélico de kairós ocupaba gran parte del desarrollo
argumentativo. En este sentido, es interesante recalcar la presencia de la enkrateia en la
Ética Nicomaquea de Aristóteles, donde aparece vinculada a la cuestión del “justo medio”
como modalidad de la prudencia, no tiene sino a kairós como clave de su afirmación,
visto que, siguiendo la pauta de su ritmo, el del “bien según el tiempo”, irá encontrando,
412
298
Senda Sferco
rá en paralelo tanto las prácticas como su análisis a propósito de la
khresis: junto a sophrosyne, la enkrateia es “la forma activa del dominio
de uno mismo, que permite resisitir o luchar, y asegurar su dominio
en el campo de los deseos y de los placeres” (Foucault [1984] 2003a, p.
62). Si la akrasia busca mantener la lucha, la resistencia y el combate,
la enkrateia en cambio es la que permite la moderación de los deseos
una vez que se ha podido luchar contra ellos. Dinámica clave del poder, del dominio de uno mismo por sí mismo y del valor de este esfuerzo combativo, “…la enkrateia es la condición de la sophrosyne, la forma
de trabajo y de control que el individuo debe ejercer sobre sí mismo
para volverse temperante (sophron)” (Foucault [1984] 2003a, p. 62)
La lectura que Foucault hace aquí puede bien sumarse a las instancias de análisis desarrolladas en momentos previos de este trabajo, donde destacábamos las líneas con las cuales kairós entrecruzaba sus juegos
de verdad allí donde la ley era impotente para resolver efectivamente
los problemas de la Justicia. Los griegos, vimos, reconocían plenamente
esta necesidad de producir un ajuste constante en el orden de su mundo.
…Las pocas grandes leyes comunes –de la ciudad, de la religión o
de la naturaleza− están presentes, pero como si dibujaran a lo lejos
un círculo muy amplio, en cuyo interior el pensamiento práctico
debe definir lo que hay que hacer. Y por ello, no tiene necesidad
de algo así como un texto que hará ley, sino de una techne o de una
‘práctica’, de una habilidad que, tomando en cuenta los principios
generales, guiará la acción en su momento, según su contexto y en
función de sus fines (Foucault [1984] 2003a, p. 60-61).
entre el exceso y el defecto, su manejo del mesón, o del punto medio del equilibrio que
la empodera, que es lo mismo.
299
Es preciso asumir que son raros los pasajes en los que Foucault refiere explícitamente a kairós. A pesar de su escasa referencia, la mención siguiente condensa la fuerza del cortejo semántico que venimos
trayendo hasta aquí: (kairós) “…es de alguna manera la coyuntura particular de un acontecimiento” (Foucault, [1982a] 2001, p. 84)413. Dijimos coyuntura particular de un acontecimiento: no podría ocurrir sin
el espesor de un Kronos que marca sus condiciones de posibilidad; no
sería ocasión de acción bifurcativa si ese momento no conmoviese con
la fuerza aiónica de su aleteo el espacio y el tiempo dado para producir
su oportunidad.
La afirmación foucaultiana nos permite finalmente volver sobre
el carácter relacional de la temporalidad en la que se inscribe kairós
en el andamiaje de su pensamiento. Si, por una parte, es preciso reconocer el momento puntual de la oportunidad, este reconocimiento
sólo es posible como instancia interrogativa de un saber de sí que se
despliega a lo largo de la vida. El análisis de los diálogos platónicos expuesto en La Hermenéutica del sujeto no deja lugar a dudas: el “cuidado
de sí” es cuidado del alma y por ello las epiméleia heautou involucrarán
todas las esferas de la vida humana, para dar lugar a las “artes de la
existencia” –las technai tou biou. El “cuidado de sí” –insiste Foucault−
deviene coextensivo a la vida (Foucault, [1982a] 2001, p. 84), vida para
la cual los espacios de trabajo del Gnôthi seautón y, más aún, sus “tiempos propicios”, acontecen pautados cada vez por las modalidades de
aprovechamiento de una coyuntura cuyas particularidades marcan la
cualidad de su ocasión.
413
300
Senda Sferco
Kairós gobernando a los otros
El hablar franco de la parresía
Probablemente una de las figuras más representativas del vínculo
entre cuidado de sí y las prácticas de saber, poder y verdad, sea la
noción griega de la parresía, estudio al que Michel Foucault dedica sus
últimos años de vida.
En las notas de Pearson a las conferencias que dicta Michel Foucault en la Universidad de Berckeley en octubre 1983, aparece un capítulo dedicado al origen y al significado de esta palabra: la noción de
parresía es utilizada tempranamente en los escritos literarios de Eurípides (c.484-407 a.C.) y, ya desde finales del siglo V. a.C., será parte del
mundo literario griego. También la literatura patrística de finales del
siglo IV y V d.C. hará referencia a la noción de parresía, notablemente
en la obra de Juan Crisóstomo (345-407 d.C.). Parresía, alude a la forma
nominal de la palabra y suele traducirse como “franqueza”. El verbo
que expresa el uso de la parresía es parresiazomai, y quien hace uso de la
parresía, quien dice “la verdad”, se llamará parresiastes. La etimología
de este término es clave para entender el alcance de su significado:
parresiazesthai, de alguna manera alude a “decir todo” –“pan” (todo) /
“rema” (lo que se dice).
El significado del término, que se puede traducir como “hablar
franco”, refiere, ante todo a la armonía de un acto que se “acopla”
eficazmente con la verdad por medio de la palabra, pero inmediatamente después refiere a la inserción de ese acto en una serie de prácticas que habilitan a que los sujetos sostengan libre y valientemente
la coincidencia entre lo que lo que saben, lo que viven y lo que dicen.
He aquí los aspectos que, siguiendo el estudio de Foucault, cabe considerar analíticamente: el decir verdadero es franqueza, apertura total
301
del corazón, apertura máxima del lenguaje, libertad414 que se juega en
el acto de tomar la palabra… “El parresiastes dice con libertad lo que ha
de decirse”415.
La posibilidad de este vínculo “total” con lo verdadero, tal como lo
hemos venido desarrollando, supone el trabajo sostenido de un “cuidado de sí” persistente a lo largo del tiempo de toda una vida. Tarea
ético-estética que –tal como lo remarca Britos (2005)− no reposa en la
interrogación de la relación entre verdad y ley (logos−nomos), sino en
los modos en los que se ha hecho posible interiorizar una relación de
preocupación constante entre verdad y vida (logos−bios).
En este sentido, siguiendo el hilo de los extractos que hemos recuperado del inmenso material de fuentes que compone la analítica de
Foucault, los diálogos socráticos pueden entenderse como una oportunidad para el ejercicio de la parresía: la figura de Sócrates se destaca
porque “la relación con la verdad es puesta de manifiesto ontológica
y éticamente en su propia vida” (Foucault, 2004, p. 138). Si la parresía
alude a una relación con la verdad que ha de ser interrogada no sólo
a nivel del logos sino del bios, Sócrates tiene las condiciones para guiar
al interlocutor en la búsqueda de un estilo de vida acorde a las inquietudes que se manifiestan en la experiencia de un decir−se verdadero.
414
Los latinos traducirán parresía por libertas, cuestión que entrama un requerimiento
moral solicitado al sujeto hablante que Foucault recupera en estos términos: “C’est l’ou
verture qui fait qu’on dit, qu’on dit ce qu’on a à dire, qu’on dit ce qu’on a envie de dire, qu’on
dit ce qu’on pense devoir dire parce que c’est nécessaire, parce c’est utile, parce que c’est vrai”
(Foucault, [1982a] 2001, p. 348).
415
Gabilondo, A. y Megías, F., 2004, p. 28.
302
Senda Sferco
Tal como permite entrever Platón en el Laques416, quienes intervienen en el diálogo socrático son conducidos a dar explicación de
sí mismos, a hacer memoria de la propia vida para mostrar que son
capaces de revisarla. Y, notablemente, este “decir de sí” −que de alguna manera, exhibe rasgos de examen−, se experimenta como acto que
permite que la verdad, en tanto acuerdo entre logos y bios, se afirme en
el acontecer mismo del discurso. Por eso, aún cuando el relato de lo vivido pueda dar cuenta de ciertos quiebres en esa pretendida armonía,
la práctica de este “acto de decir” instaura un tiempo de constitución
subjetiva: a través de la parresía la preocupación ética se reinscribe en
la “disposición a aprender durante toda la vida”.
La correspondencia entre logos y bios en la vida de Sócrates sirve
de ejemplo para remarcar la apuesta política que implica el trabajo
“ético” de sostener una relación “estilizada” con la palabra; relación
transformadora de la libertad haciéndose a sí misma que Foucault está
queriendo recuperar en la lectura de estas experiencias. “Hablar francamente” implica decir toda la verdad: es “acto” y “palabra” que en sí
mismos no pueden sino acoplar su verdad. Verdad de un sí mismo en
el vínculo con los otros. La parresía conforma un gesto eminentemente
político, porque con su acto puede provocar, porque con su decir puede producir y multiplicar efectos de diferencia.
Cf. Platón, Laques, 187e – 188ª: “Nicias–...Si uno pertenece al grupo íntimo y, por así
decirlo, a la familia de los habituales interlocutores de Sócrates, se ve uno forzado, sea
cual sea el tema que uno quiera tratar, a dejarse llevar por el hilo de la conversación a
una serie de explicaciones sobre sí mismo, sobre su propio género de vida y sobre toda
su existencia anterior. (...) En cuanto a mí, que conozco las costumbres de Sócrates (...),
siento agrado y placer, Lisímaco, en su compañía, y no encuentro mal que se me haga
recordar el bien o el mal que he hecho o que hago aún; estimo que, experimentando
416
303
Entendamos que esta figura del discurso y de la acción emerge en
una Grecia en crisis, en el seno de una polis que no puede dejar de solicitar al logos la organización ‘lo más justamente’ posible (lo más “verdaderamente posible”) del espacio común de la vida-con-otros. Allí,
haciendo frente a una conformación de lo público que tiene al discurso
de los sofistas como fachada de su inverosimilitud constante, la parresía
aparece como una posibilidad del lenguaje que no se teje disfrazando el
discurso ni buscando consentimiento. Menos edulcorada, sin disimular
su peso, la acción “parresiástica” se juega en un discurso crudo, sin arabescos ni recursos floridos que apañen la fuerza de su verdad.
En este punto, cabe destacar que el análisis foucaultiano de la pa
rresía constituye en sí mismo una reafirmación de la posibilidad efectiva de establecer entre sujeto, discurso y verdad una relación otra de
la que había sido objeto de crítica en obras anteriores; al mismo tiempo, hay que decir que este nuevo análisis no deja de sustentarse en
una perspectiva que buscó rastrear las articulaciones entre el orden
del discurso y el orden de la acción, pero no para trabajar el vínculo
entre ambos en función de su validación recíproca sino para señalar
los efectos de su poder conjunto.
Poner el acento en el lenguaje como acción ha sido el giro impuesto por la pragmática al tratamiento moderno del discurso. El enunciado no se entiende desde la figura de la copia o el reflejo de un orden
que tiene consistencia fuera del lenguaje sino desde la idea de una estrategia que en la medida en que decide ordenamientos produce realidad. El dualismo discurso-acción se desmorona afectando el suelo de
esta prueba, se hace uno más prudente para el futuro, si uno está en la disposición,
según el precepto de Solón, de aprender durante toda la vida”.
304
Senda Sferco
su propia autopresentación. La acción ya no es objeto del discurso. El
discurso ya no es ordenamiento sin acción (Britos, 2003, p.6).
Hay, efectivamente, una “acción de discurso” y ésta es la que podemos reconocer en el acto “parresiástico”. La preocupación del “decir verdadero” no reside en la justificación de su orden proposicional sino en el riesgo que comporta el acto (finalmente injustificable,
visto que su ocasión obedece siempre a un diagnóstico particular de
su coyuntura) de tomar la palabra no para atenerse a lo dado sino
para violentarlo, no para obedecer a su forma sino para alentar su
transformación.
Los últimos trabajos de Foucault mantienen, de algún modo, la
mira de los primeros: lo real no es el referente legítimo que permita
dirimir acerca de la verdad o de la aceptabilidad de lo que se enuncia;
lo real, en cambio, es aquello que se produce en el acontecer mismo
de las enunciaciones que van teniendo lugar y tiempo, en el actuar
dinámico de sus efectos de verdad.
Se deja atrás la posibilidad de trabajar la legitimidad de la acción a
partir de la revisión del discurso que la justifica. Se pierde el beneficio
de la dualidad. La pretensión de justificación del enunciado desmiente
su sentido: su función no es otra que sostener la fuerza de la enunciación (Britos, 2003, p.6).
Athuroglossós vs. parresiastes, o las insalvables encrucijadas
en las que se conforma la palabra filosófica
Decíamos, en esta figura, la coherencia entre logos y bios estrecha
el vínculo del hablante con su propio discurso: el decir del parresiastes
es la verdad en el modo en que la vive, en el que la opina, en el que la
305
cree. La relación de vida con lo que piensa se ha de exponer en este
“acto discursivo” lo más directamente posible; pero, entonces, la franqueza llana de este “hablar” no puede caer en la charlatanería, cada
una de sus palabras esgrime un significado que resulta de un cuidado
impreso en la propia vida. Logos y bios van juntos, haciendo posible
−contra toda digresión demasiado extensa, apurada, mentirosa o que
procure hilar caóticamente las proposiciones de sus enunciados−, el
“buen” uso de un discurso mesurado, ordenado, pautado, verdadero.
Distinguiéndose de todo acto de “parloteo” que ocupe sin restricciones el tiempo de su decir contando todo lo que pasa por su mente417, el
parresiastes esgrime, en cambio, un discurso verdadero, franco, abierto, sin trampas ni circunloquios hacia el otro, y ésto no por conservar
cierta ingenuidad en su diagnóstico de las circunstancias, sino porque
no podría hacerlo de otro modo: acto y discurso son verdaderos porque ésa es la relación de verdad que ha sabido mantener con su propia
vida. Sócrates, deviene el modelo por excelencia de esta práctica de ‘lo
verdadero’: él puede ser pedagogo ya que ha llevado una vida “verdadera”, esto es, una vida vivida con la mayor apertura y correspondencia a producir una articulación en cada momento con la verdad; esta
atención al tejido en las propias coyunturas oportunas, en el juego
relacional del vínculo con los otros, marca el modelado afirmativo (y
político) de una vida vivida lo más verdaderamente posible.
417
Cuando Platón, por ejemplo, critica la charlatanería propia de una “mala” democracia, en donde cada uno tiene derecho a dirigirse a quien quiera diciendo cualquier cosa,
refiere negativamente a la parresía. De igual forma, en los textos cristianos, la parresía
se opone negativamente al silencio que es condición de disciplina y de sabiduría en la
contemplación de Dios.
306
Senda Sferco
Confeccionando una escena oposicional a los fines de abordar el
terreno de tensiones discontinuas que van emergiendo en su trabajo arqueológico−genealógico, Foucault compara analíticamente dos
figuras: el charlatán −el athuroglossós−, y quien dice la verdad −el pa
rresiastes–. Y, tal como hemos visto a propósito de las vicisitudes que
va jugando kairós en las distintas formas de la voluntad de saber, estas
figuras opuestas ilustran desde la perspectiva del autor dos articulaciones posibles de la relación entre poder, discurso y verdad: la palabra sofística y la palabra filosófica.
La primera figura, el athuroglossós, refiere, entonces, tal como lo
hemos anticipado, a la persona que habla sin “medir” los efectos de
su discurso (sin que los efectos que quiere y logra provocar en el auditorio respondan a una medida justa); “charlatán” que encadena palabras sin objetivo ni orden aparente. Dijimos, es la figura del “sofista”
por antonomasia caricaturizado por Platón, oportunista y mercenario; es la encarnación de quienes, en el escenario de la polis, se animan,
al igual que Gorgias proclamando que ‘el no ser es’, a que toda pretensión de verdad vea desanimada su fuerza en la relatividad que la esgrime, en cambio, como probable “verosímil”. Desde esta perspectiva, de
algún modo “extramoral”, vimos, los sofistas modulaban su práctica
política, contingente, circunstancial, pero que a los ojos de Platón no
podría ser de modo alguno “verdadera”.
La segunda figura, el parresiastes, en cambio, decíamos, es quien
puede esgrimir un discurso plausible de verdad, de franqueza; es quien
puede portar el discurso de la parresía porque la palabra−verdadera se
condice con una verdad con la que ha podido reunirse gracias a un trabajo que el pensamiento ha sostenido a lo largo de toda su vida. Este
“hablar”, vimos, difiere sustancialmente del de la charlatanería ya que
307
exige el cuidado de un discurso mesurado, ordenado, pautado. Visiblemente, este compromiso de una regularidad de cuidado excede el estricto dominio de un uso del lenguaje. El acto de decir del parresiasta se
sostiene en la persistente actividad de equipamiento de verdades que
ha realizado a lo largo de su vida: el “cuidado de sí” le ha permitido
el labrado de una áskesis y la meditación de un tiempo meleté del pensamiento que se hallan ahora disponibles para una acción de discurso
verdadera; están al servicio de una oportuna toma de la palabra.
El acceso a estas figuraciones nos permite redundar en uno de los
sentidos de kairós descritos capítulos anteriores, visto que la cuestión de
“dar con la justa medida”, tal como expondremos a continuación, emergerá, de la mano de la parresía, una vez más en el centro de la problemática del decir. Notablemente, el cuidado de las mejores proporciones a
la hora de tomar la palabra resulta de una regularidad sostenida como
dedicación de vida. Sólo esta práctica liga el sujeto a la verdad. Sólo esta
atención permite realizar un “buen diagnóstico” de las circunstancias
y reconocer la coyuntura para una ocasión de escucha, para una oportunidad de actuar. Sólo esta persistencia del bios habla con franqueza.
La verdad precisa de una articulación compleja, sólo puede ser asida en
la encrucijada de un lugar y de un tiempo –kairós; se trata entonces de
localizar el “punto justo” en el flanco del adversario, lugar de la estocada fatal, crisis para la mezcla propicia que se anima a entrelazar nuevas
relaciones al igual que los hilos del telar creando su tejido. Cuando el
parresiastes habla −al igual que el poeta pindárico lanzando cual flechas
emplumadas los versos que Apolo soplaba a su oído−, su “decir−verdadero” mantiene la coherencia de un trazo “eficaz”: acto y discurso son
una y la misma cosa, porque dan cuenta de una medida presente en el propio
decir y porque ésta se corresponde con una medida presente en la propia vida.
308
Senda Sferco
La medida del discurso parresiástico ratifica la fuerza eficaz e inexorable de este arcaico “rayo de verdad”, frente al cual la estrategia discursiva del athuroglossós deviene rápidamente la versión negativa de
un hablar que, más allá de sus pretensiones de verdad, resulta siempre descuidado. La parresía aparecerá entonces mayormente asociada
a una valoración positiva, a la reafirmación de una unión necesaria entre creencia y verdad; la flecha de su “palabra eficaz” corta y reordena
como si fuese posible unificar hombres y dioses en una misma fuerza,
en una misma misión de verdad.
No es sino sirviéndose de estas analogías míticas como la verdad
actúa diciéndose, tanto en los textos de Platón como en la lectura que
Foucault recupera a partir de estas figuras: recordemos, Sócrates incita a la verdad ejerciendo una capacidad de hablar franco otorgada por
misión divina. El decir verdadero del parresiastes no precisa, entonces,
anteponer la prueba que chequee la veracidad de sus enunciados; no
precisa decidir si lo que dice es verdadero porque así lo cree, o porque
es realmente verdadero. Vida, subjetividad y verdad se anudan en un
solo gesto en cada acto de toma de palabra: “…el parresiastes dice lo
que es verdadero porque él sabe que es verdadero; y sabe que es verdadero porque es realmente verdadero” (Foucault, 2004, p. 39).
La contigüidad con la cual se analogan los términos como si no
contuviesen interrupción alguna solidifica el ideal sincero de este
decir: palabra que coincide con un saber del logos, pero también con
una opinión y con una creencia. Palabra que reúne en ella todas las
palabras posibles; logos que se instala como verdad que es pura fuerza
incuestionable. La palabra parresiástica es siempre “realmente” verdadera, porque sus enunciados continúan una experiencia subjetivante,
verdadera y real por asumirse como un trabajo de producción constante.
309
En este sentido, es interesante detenerse brevemente en el análisis del equipamiento “verdadero” con el que se armarán los discursos
de la parresía: el lenguaje de su decir se conformará según las reglas
de una “retórica propia” o, mejor, de la “retórica no retórica” –explicará Foucault ([1982a] 2001, p. 350)−, con la cual la propia historia
del discurso filosófico se ha ido edificando a sí mismo como discurso
verdadero. Este equipamiento lleva las marcas del trasfondo de complementos arcaicos trabajados en esta genealogía y de la historia de
un debate que recorre tanto las diferencias descritas entre el athuro
glossós y el parresiastes, como las divisiones y distribuciones de un uso
de la palabra que basculará entre las pretensiones de verdad del discurso de la retórica sofística y el de la retórica filosófica. La lectura de
Foucault insiste en recuperar las tensiones insalvables de este juego,
ya que, tal como lo explicita:
…es efectivamente sobre esta superficie de conflictos donde hay
que definir la parresía, es esta forma necesaria al discurso filosófico ya que (…) es preciso, visto que se utiliza el logos, que haya una
lexis (una manera de decir las cosas) y luego que haya una cierta
cantidad de palabras que sean elegidas las unas antes que las otros
(Foucault, [1982a] 2001, p. 350)418.
Logos que precisa una selección de sus motivos pero no el chequeo
de la fuerza de su verdad. A fin de explicitar los alcances de esta idea,
es interesante detenerse en los relieves que expresa el estudio comparativo de Foucault sobre la parresía, para remarcar las discontinuidades que su análisis genealógico recupera respecto de la dinámica
418
310
Senda Sferco
de los juegos entre saber y verdad. Desde esta mirada, resulta crucial
marcar la diferencia entre la posibilidad inaugurada por el momento cartesiano −a partir del cual la verdad de los enunciados es inseparable de su justificación−, y la posibilidad que afirma la parresía en
tanto inscribe la particularidad de sus modos de decir en un orden
del discurso que homologa “creencia y verdad” sin someterlos “a
duda”. En el horizonte griego que rige las prácticas de saber –explica
Foucault− no hay “duda”, al menos no una duda metódica que invite a cotejar cierta evidencia mental respecto de la diferencia entre
un orden de la verdad y un orden de las creencias. Por el contrario,
para los griegos, tal como lo hemos visto, verdad y creencia no se reúnen en la mente sino que coinciden en la práctica de actividad de
un decir eficaz, decir que no precisa disociarlas porque su discursividad las anuda como experiencia y fuerza de vida. Desde esta perspectiva, la cuestión de cómo acercarse a la verdad ya no constituye un
problema de evidencias claras y distintas, sino que se corresponde con
determinadas cualidades morales y éticas con las cuales el discurso
filosófico “equipa” su producción de conocimientos, o, lo que aquí se
torna lo mismo, sus discursos de verdad. Equipamiento del logos, insistimos, que garantiza al parresiastes no sólo su propio acceso a la verdad
sino la capacidad “pedagógica” de saber transmitirlo.
Misión pedagógica de la parresía
En el desarrollo que estamos llevando, la parresía emerge como
parte del equipamiento de verdades que precisa el proceso subjetivante solicitado por el “cuidado de sí”. Acto discursivo dirigido hacia
el otro, la parresía funciona proponiendo el desglose ético−estético de
un encuentro posible sólo y tanto sostenga la “relación social” que
311
propone. El análisis de Foucault recupera el alcance pedagógico y político de esta idea:
Es que a través de este desarrollo de la práctica de sí, a través del
hecho de que la práctica de sí devenga así una suerte de relación
social (…) se desarrolla, creo, algo muy nuevo y muy importante,
que es una nueva ética, no tanto del lenguaje ni del discurso en
general, sino de la relación verbal con el Otro (Foucault, [1982a]
2001, p. 158)419.
Nueva ética de una relación verbal con el otro… el juego de esta
franqueza precisa suponer como tácita “regla del juego” −prosigue
Foucault− un principio de comportamiento verbal con el otro como
práctica de dirección de la conciencia. Al respecto, es interesante remarcar que en el curso del 10 de febrero de 1982, Foucault remarca el
cáracter “técnico” del término parresía: “…es la técnica que permite al
maestro utilizar como es debido, en las cosas verdaderas que conoce,
lo que es útil, lo que es eficaz para el trabajo de transformación de
su discípulo” (Foucault, [1982a] 2001, p. 232)420. La parresía aparece así
valorada en los aspectos “cualitativos” de su ejercicio; es una “estilística” de un modo de decir la verdad que encontraremos tanto en las
prácticas de dirección de conciencia propias de la relación entre el
maestro y su discípulo, como también en la relación de cuidado que
se crea entre médico y paciente. Al decidir este estilo, la cuestión es
no olvidar que la parresía −en tanto figura central de los vínculos que
habitan una temporalidad subjetivante−, implicará siempre, como ya
419
420
312
Senda Sferco
expusimos, la producción de un “equipamiento” de verdades y, en
consecuencia, la puesta en práctica de un proceso de selección –khres
tai− de sus materiales. Compromiso y apertura, la dinámica técnica de
esta noción no tiene sino un trabajo de producción del sujeto como
principio y objetivo. No es más que
…esta libertad de juego, si quieren, que hace que en el campo de
los conocimientos verdaderos pueda utilizarse aquella que es pertinente para la transformación, la modificación, el mejoramiento
del sujeto (Foucault, [1982a] 2001, p. 232)421.
Transformación y mejoramiento del sujeto (para el mejoramiento
de la polis) son los términos que constituyen la misión pedagógica de
la filosofía. Su correlato solicita el equipamiento “verdadero” de un
discurso filosófico que no se escribe solo, sino que exige en quienes
porten su voz la unión subjetivante de logos y bios. El “filósofo”, pa
rresiastes por excelencia, es, en este sentido, quien ama al saber para
siempre; pero no porque descubre su verdad, sino porque la produce
en el tiempo: Sócrates señala la verdad, la dice porque también es suya;
en las relaciones que convocan sus diálogos, invita a ocuparse de la sabiduría, a enamorarse de un esculpido difícil y embellecedor del alma;
Sócrates no evita el trabajo al que se entrega aún a precio de su propia
vida. Amar la verdad precisa espacios y tiempos donde articular las
relaciones de la experiencia subjetivante de su franqueza.
Gnôthi seautón, epiméleia heautou y parresía enlazan así la práctica
verdadera de la filosofía y la misión política de su pedagogía. Haciendo frente al parloteo, habla y escucha se escalonan en el movimiento
421
313
propio del “diálogo”: tejen así la forma indicativa de una formación,
de un encuentro, de un intercambio, de un abrir las puertas del alma al
otro. El juego de preguntas y respuestas será el que garantice el “buen”
funcionamiento “parresiástico” pues da lugar al habla pero también a
la escucha; tiene el intercalado capaz de respetar el tempo propio para
una escalada, para un asiento, el ritmo discontinuo requerido para
aprehender de lo verdadero. En el diálogo hay proximidad y distancia,
hay fraseo, construcción, vuelta sobre lo ya dicho, crítica, refutación;
en el diálogo hay enunciados afirmativos, desiderativos, exhortativos;
en el diálogo se juegan palabras e imágenes, ejemplos, anticipaciones,
cuestionamientos, confusiones, riesgos. No existe forma de dar con la
verdad evitando sus peligros; no existe forma del hablar franco que
pueda eludir el malentendido.
Amistad, confianza y generosidad para una verdad
como condición de autonomía
Hay un saber de sí mismos que es preciso enlazar en un saber de
las cosas del mundo; pero no en función de aquello que pueda resultar
objetivable, no se trata de hacer ni de la vida ni del alma un objeto de
conocimiento, sino de producir saberes cuyos “efectos” permitan movilizar el “sí mismo” del sujeto generando una actividad creativa, productiva. Este es el tono que impulsa la mirada analítica de Foucault:
“Es preciso que esta verdad afecte al sujeto. No es cuestión que el sujeto devenga objeto de un discurso verdadero” (Foucault, [1982a] 2001,
p. 233)422. No hay “nada” en las prácticas de sí mismo, ni en las mane-
422
314
Senda Sferco
ras en las que articulen su conocimiento de la naturaleza y de las cosas
que pueda aparecer como esbozo preliminar de una “conciencia de sí”
o de una presunta clave para la exégesis del sujeto. Por el contrario, es
preciso comprender esta práctica del “decir” como modalidad asumible en una relación de estrechez y de coherencia al ritmo del trabajo
de la dupla Gnôthi seautón−epiméleia heautou. En este sentido, el alcance
de la dimensión que hemos descrito más arriba como áskesis no podría
cumplirse en la obediencia a una ley; su requisito y su efectividad es
la interiorización de un modelado de sí en donde se habilita una apropiación singular del vínculo entre poder y libertad. Recordemos: la
áskesis implicaba siempre la puesta en marcha de una temporalidad
pensante y meditativa específica –meleté−, pero también, de un conjunto de ejercicios y de adiestramientos –gymmnasia− que, por medio
de un pasaje esforzado van forjando un “cuidado de sí” como enkra
teia, como modo de ligar el sujeto a una producción que ya no reposa
en la ley, sino, en las articulaciones de su modo más justo: la verdad.
No es sino en estos términos que lo plantea Foucault, cuando dice:
…en la cultura de sí de la civilización griega, helenística, romana,
el problema del sujeto en su relación a la práctica conduce, creo,
a toda otra cosa que a la cuestión de la ley. (…) es saber en qué
medida el hecho de conocer lo verdadero, de decir lo verdadero,
de practicar y de ejercer lo verdadero puede permitir al sujeto no
solamente actuar como tiene que actuar, sino ser como debe ser y
como quiere serlo (Foucault, [1982a] 2001, p. 304)423.
423
315
Es por ello que el logos filosófico no puede contar solamente con la
materialidad de un lenguaje cuyos instrumentos comparte –indefectiblemente, más allá de toda obstinación excluyente− con la retórica sofística, sino que debe aspirar a conformarse como “técnica” a la vez que
también como “ética”. Para asegurar su equipamiento verdadero, es necesario que el logos devenga, al mismo tiempo, “arte” y “moral”, tal es el
agon ético-estético que en definitiva congrega la parresía en esta escena.
En este sentido, como plantea Foucault, aprender del hablar franco es indagar en los modos de una comunicación que pueda afectar al
sujeto en su verdad:
Para que el silencio del discípulo sea un silencio fecundo, para que,
en el fondo de este silencio, se depositen como es preciso las palabras de verdad que son las del maestro, y para que el discípulo pueda
con estas palabras hacer esta cosa suya que lo habilitará un día a
devenir sujeto mismo de veridicción, es preciso que, del costado del
maestro, el discurso presentado no sea un discurso artificial, fingido, un discurso acorde a las leyes de la retórica y que sólo apunte en
el alma del discípulo a producir efectos patéticos. Es preciso que no
sea un discurso de seducción. Es preciso que sea un discurso tal que
la subjetividad del discípulo pueda apropiárselo y que el discípulo,
apropiándoselo, pueda arribar hasta un objetivo que no es sino el
suyo, a saber, él mismo (Foucault, [1982a] 2001, p. 350)424.
La parresía no podrá entonces nunca desasirse de sus dos más temibles adversarios: la adulación, adversario moral, y la retórica, adversario
técnico. Realizando un trabajo de modificación sobre la materialidad
424
316
Senda Sferco
imperfecta de lo humano, debe reencontrarse con la verdad, y, en los requerimientos de su despojo ascético, la parresía permite poner freno –o al
menos en ello reside su pretensión− a las repeticiones de la acción y a los
“vicios” del alma. Arriesgada, la parresía permite un corte de justeza en
medio de las injusticias que su propio trabajo de verdad va encontrando
en el camino. Práctica selectiva de la que testimonian los estoicos425: es
preciso moderar la ira, que es defecto para la conformación de un ethos
común, pero daño alarmante para la tarea de conducción política. En la
tarea de temperar los “abusos” de poder que pongan en jaque la continuidad de las aperturas del tejido democrático, el parresiastes cuida el
vínculo de “armonía” −de symmetria− que le permite reconocer en el otro
un estatuto similar al suyo, la ontología dialógica propia del juego entre
polis y demos fundante de la democracia. No se trata de adularle, ni de
maltratarle, ni de incurrir en cualquier gesto o tono del discurso que
minimice en el otro las posibilidades de una relación particular con la
verdad. Al contrario, de lo que se trata es de “iniciarlo” –y aquí es clave
la tarea del proyecto pedagógico de la filosofía− en un trayecto que él
puede, en tanto se conozca a sí mismo, transitar. Tanto el hablante como
el oyente están a la altura de este esfuerzo, aunque se ubiquen de a ratos
en distintos momentos de recorrido; la producción de relaciones de phi
lia, propia de una áskesis que se ha “servido” de lo que le resultaba sano
y bueno en un juego vincular, lo ha hecho posible. Abriendo el corazón
al otro, la parresía no se conforma con la adulación: habla al otro desde el
convencimiento de que éste podrá escucharlo, de que éste podrá tomar
parte del relevo y tejer el vínculo ético-estético solicitado en este acto
comunicativo. La relación consigo mismo sólo se constituye verdade-
425
Cf. Foucault, [1982a] 2001.
317
ra, autónoma, independiente, plena y satisfactoria en el vínculo con los
otros. La confianza y la distancia son imprescindibles para toda relación
ético−estética subjetivante tanto de sí mismos como de los otros.
Foucault lo expresa del siguiente modo:
…El objetivo final de la parresía, no es mantener a aquél a quien se dirije en dependencia de quien le habla –como es el caso en la adulación.
El objetivo de la parresía, es hacer como si aquél a quien se dirije se
encuentra, en un momento dado, en una situación tal que ya no tiene
más necesidad del discurso del otro (Foucault, [1982a] 2001, p. 362)426.
El proceso subjetivante tiene este modo del acontecer, sólo puede
prescindir de la verdad del discurso del otro cuando ésta ya ha sido in
teriorizada, esto es, cuando ha seleccionado y acogido para sí mismo la
verdad de un discurso que en el otro había sido verdadero. Sólo puede prescindir de la relación indicativa de la verdad del otro quien ya haya escu
chado y asumido las posibilidades transformadoras de un trabajo de sí
verdadero. Sólo puede darse subjetivación en una relación-cootros si el
vínculo tiene a la verdad como material –techné que reune algo de arte y
algo de técnica− de su producción; no es sino por los efectos verdaderos
de este contacto que emerge la posibilidad de una nueva autonomía.
Este es el corazón de la apuesta ético−estética en relación con una
práctica del poder y de la libertad que interesa a Foucault: “La verdad, que pasa del uno al otro en la parresía, sella, asegura, garantiza la
autonomía del otro, de aquel que ha recibido la palabra en relación a
aquel que la ha pronunciado” (Foucault, [1982a] 2001, p. 363)427.
426
427
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Senda Sferco
El maestro, en este sentido, no persigue interés personal alguno
ni objetivo directo que comande la realización de una acción en detrimento de otra. No se trata aquí ni de implementar una relación
maniquea, ni de ejercer la dirección del otro en un vínculo que (re)
produzca el trayecto repetible de una causalidad instrumental. Se trata, en cambio, de introducir un modo de acción−con−el−otro que va
imprimiendo en éste una inquietud (el “aguijón” socrático), a partir
de la cual, él, a su vez, pueda ir modulando en el tiempo una relación
consigo mismo, a la manera de “…una relación de soberanía que será
característica del sujeto sabio, del sujeto virtuoso, del sujeto que ha
alcanzado toda la felicidad que es posible alcanzar en este mundo”
(Foucault, [1982a] 2001, p. 369).
En este sentido, a la necesidad de confianza y de amistad se agrega
la del trato generoso que la parresía también precisa: “La generosidad
en relación al otro está en el corazón mismo de la obligación moral
de la parresía” (Foucault, [1982a] 2001, p. 369)428. Amor desdoblado en
una trilogía, “eros político” que permite la actividad inagotable de ese
“servirse” −khrestai−, de ese amplificar el propio equipamiento, que,
junto al otro, con-el-otro, se va tejiendo como modo de vinculación
subjetivante de la verdad para un actuar político en la polis.
El tejido incomponible del gobierno de los otros
El examen de la noción de parresía, entonces, permite a Foucault
indagar la triple articulación que recorre toda su obra: el análisis de
los modos de veridicción, de las técnicas de gobierno y de las formas
428
319
de las prácticas de sí. Desde el punto de vista de las prácticas que analizará bajo la denominación de “El gobierno de sí y de los otros” –corpus que constituye el objeto de los cursos dictados en el Collège de
France a lo largo de 1983−, Foucault prosigue el planteo de la triangulación entre Gnôthi seautón, epiméleia heautou y parresía, y lleva la
interrogación de la relación sujeto/verdad al frente del desafío que
supone componer una tarea de conducción política.
La relación entre subjetividad y verdad en el ámbito de las prácticas de gobierno de sí y de los otros no asumirá de ningún modo la
forma de una identificación unitaria, sino que será preservada por el
autor en la diferencia persistentemente marcada por sus tensiones
constitutivas. La figura de la parresía permite este juego, es a la vez la
práctica efectiva de un trabajo continuo de sí y la posibilidad constante de un diferir, de una puesta en riesgo.
Llegados a este punto, si retomamos el recorrido analítico que hemos traído hasta aquí podemos decir que el gesto de la parresía se sostiene sobre dos valoraciones distintas de la temporalidad. La primera, la
más continuada y la más “pedagógica”, va haciendo del tiempo entero
de la vida el “arte” de un vínculo con la verdad. Sócrates es, sin duda,
el ejemplo por excelencia de esta práctica: porque ha sabido sostener
un vínculo crítico con la verdad a lo largo de toda su vida, y porque
esta franqueza le permite hacer del diálogo el método de una pedagogía
concebida como relación transformadora de la verdad. El ritmo desigual
del “abrir y cerrar el alma a las puertas del otro” propio del diálogo socrático, devendrá la forma de asir en el tiempo discontinuo de un tejido
heterogéneo, los efectos de una transformación posible de sí mismos.
No obstante, también de los efectos transformadores de este tiempo desglosado a lo largo de toda una vida surge la fuerza de una otra
320
Senda Sferco
temporalidad, menos previsible y más instantánea: el acto de decir, la
decisión de hablar, de denunciar, de discontinuar el juego. En esta
modalidad del tiempo parresiástico se producen las condiciones –la
apertura de tiempos y de espacios− para una oportunidad de irrupción. Ahora, el decir veraz permite interrumpir el curso de las cosas,
cortar su repetición e impulsar un vuelco en las lógicas preservadas
por una “tibia” verdad que se adormecido en la naturalización de sus
posibles. El tiempo de este “hacer” ya no se aferra, temeroso, a una
garantía de prudencia; ni tampoco reposa –aún si las precisa− en las
virtudes propias de una “buena” techné. La transformación que esta
parresía plantea no tiene asegurada una meta en su trayecto. Su corte interrumpe y nadie puede garantizar que las consecuencias de su
“verdad” no comporten riesgo –tanto para su auditorio, como para el
hablante. La parresía no es un ejercicio calmo del discurso, sino, recordemos: exige abrir todo el corazón y toda el alma a la verdad. No hay método que organice tal apertura. El gesto de discontinuar puede costar la
vida misma pero es la única real marca de lo verdadero. Sólo cuerpos y
discursos −poderosos e imprevisibles pharmakon429− son capaces de tal
coraje y de tal riesgo.
Temporalidad subjetivante de una continuidad, temporalidad subjetivante de un diferir… Frédéric Gros (2009), inscribe los usos foucaultianos de la parresía dentro de lo que denomina una “temporali429
De igual manera al sentido de la palabra pharmakon en Antigua Grecia, que podemos
traducir como “pócima” o “droga”, cuya administración era utilizada en la medicina
hipocrática para referir a los efectos serán siempre ambivalentes de una medicación:
la administración de sus dosis no podrá nunca prever totalmente los resultados que
sobrevengan, ya que el cuerpo enfermo puede tanto sanar como empeorar, la droga
funciona con esta fuerza, es a la vez positiva y negativa. Ver capítulos referidos a la
medicina hipocrática y a los sofistas.
321
dad de la actualidad” (Gros, 2009, p. 316): si los modos de “decir la verdad” propios de la parresía procuran una transformación del ethos del
interlocutor, y esta tarea nunca está exenta de riesgo para el hablante,
este modo de decir, esta práctica política, involucra siempre el doble
basculamiento que implica, de alguna manera, “estar” y “salir” de su
propio tiempo. Ser “actual”, lo hemos señalado en un inicio, implica
de alguna manera el gesto kantiano que puede, a la vez, presenciar y
diferir los acontecimientos que atestigua; en esta actitud activa reside también la dimensión “política” de la parresía: implica el coraje de
una verdad ejercida públicamente, el riesgo de diferir como actividad
constitutiva de lo político.
Equipamiento para asumir el “riesgo” del gobierno de los otros
El recorrido foucaultiano de esta noción permite visualizar la importancia de la parresía en el contexto de la democracia ateniense, y
de ello atestiguan las referencias contenidas en las tragedias de Eurípides, así como en diversos textos clásicos del siglo IV a. C. La facultad
de hablar francamente era parte de las actitudes éticas que caracterizaban a un buen ciudadano era el requisito más excelso para el habla
pública, para la participación en el ágora:
La democracia ateniense estaba definida muy explícitamente
como una constitución (politeia) en la que la gente gozaba de demokratia, isegoria (el igual derecho de hablar), isonomia (la igual
participación de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder) y
parresía (Foucault, [1983] 2004, p. 49).
En nuestro análisis cabe remarcar que la parresía no cumple, en
relación con la democracia, una función meramente procedimental.
322
Senda Sferco
Ambas están ligadas por una condicionalidad recíproca, por una suerte de “circularidad esencial” (Foucault, [1983] 2004, p. 143), conforme
a la cual “para que haya democracia debe haber parresía” y viceversa. “El discurso verdadero, la emergencia del discurso verdadero está
en la raíz misma del proceso de gubernamentalidad. Si la democracia
puede ser gobernada es porque hay un discurso verdadero” (Foucault,
[1983] 2004, p. 167).
En una primera aproximación entendemos que se trata de una correlación indispensable para sustentar la legitimidad del gobierno de
los otros. Sin embargo, la relación entre parresía y democracia es problemática, conflictiva. El acto “parresiástico” produce una conmoción
en las relaciones de igualdad que ha de mantener el espacio democrático. La ascendencia del decir verdadero marca una asimetría, una
diferencialidad que, justamente, en tanto no admite ser acallada, permite que el diálogo democrático reencuentre su finalidad más propia.
La relación es paradójica: sólo por su diferencia respecto de su condición formal, el acto del discurso verdadero permite a la democracia
mantenerse en su posibilidad. El desafío de este reconocimiento es
tan delicado como temerario, no se trata de atender únicamente a las
amenazas que tal o cual evento fortuito que la actualidad pueda presentar, sino a la amenaza fatal que comporta también su capacidad de
silenciar lo verdadero.
Haciendo caso de las visibilidades de esta asimetría, en el período
helénistico la cuestión de la relación entre la verdad de uno y los otros
se desplaza de la esfera de lo público al tratamiento del vínculo con
los monarcas. En este escenario, la parresía tenía su eje en los modos
de relación entre los soberanos y sus consejeros, y se constituía como
objeto de un deber doble: el de la obligación del parresiastes de hablar
323
francamente y el del compromiso de escucha por parte del soberano.
Cumplir con este deber de parresía se consideraba “útil” en la corte del
rey: la garantía de que una monarquía no se torne tiránica dependía
de la capacidad de esta escucha crítica.
Así, un buen rey acepta todo lo que un parresiastes auténtico le
dice, incluso si resulta desagradable escuchar la crítica de sus decisiones. Un soberano muestra ser un tirano si desoye a sus consejeros honestos o les castiga por lo que han dicho (Foucault, [1983]
2004, p. 50).
Ahora bien, tanto en el ágora como en la corte, la cuestión de quiénes pueden ejercer la parresía liga indefectiblemente esta tarea a los espacios de saber dedicados a garantizar los discursos de verdad. Así, la
parresía incide en el campo de problematización de la gobernabilidad a
condición de no reducirse a una simple actividad de enseñanza, ni confundirse con una actividad confesional o profética –explica Foucault−.
Como hemos desarrollado, el análisis del autor irá más allá de estas figuras para trabajar el lazo que une la tarea “parresiástica” al bios que
compromete por entero la relación de verdad del logos filosófico.
En el horizonte de ideales que conforma Grecia, repetimos, la tarea
de este decir-verdadero no era dada al hombre común o al hombre
ávido de poder. Esta herramienta necesaria para el gobierno de los
otros era proporcionada por los filósofos, los consejeros, los “mejores” ciudadanos de la polis (viriles hombres libres, según el análisis
de Foucault), dispuestos a dar su vida por la verdad antes de asumir
cualquier rasgo de falsedad consigo mismos. Por ello, era imposible
que los reyes o los tiranos de la Grecia clásica devinieran parresiastes:
no sólo el dominio de su áskesis resulta a vivas luces improbable, sino,
que por más trabajo que realizaran sobre sí mismos, su vida siempre
324
Senda Sferco
permanecería de algún modo guarecida en un espacio de legitimidad
que la asegura contra todo riesgo discursivo.
En este punto, tal vez resulte útil recomponer el contexto donde
esta práctica busca asumir la legitimidad indiscutible de una relación
de la vida con la verdad. Si, tal como hemos vertebrado nuestro análisis, tomamos como eje la figura socrática del parresiastes, no podemos
dejar de considerar que no es sino el escenario de la polis en decadencia el que obliga a la tarea de pensamiento asumida por Platón.
Es por ello que, en medio de un tejido opaco, que, como lo hemos desarrollado largamente, nunca resultaba suficientemente componible
como para garantizar la buena tarea de la justicia, el parresiastes es
quien, atento a esta carencia, asume la realización de un acto peligro
so. Filósofo, político y parresiastes se confunden en esta misma tarea:
“decir la verdad”; incomodan las distribuciones de la contingencia,
interrogan las prácticas corruptas de la asamblea, denuncian las dificultades acarreadas por la adecuación entre ley y justicia en una democracia. El parresiastes –igual que el phronimos aristotélico−, tiene el
“valor”, asume el “coraje” de sostener el acto valioso que su propia
vida le solicita: decir la verdad asumiendo el riesgo de la diferencia. Así,
sin más, pone en escena su discurso sin salvarse, ni poder a priori resguardar a quien lo escucha de la implacabilidad de los efectos que sus
enunciados pronuncian. No habla para ratificar sentidos que estén ya
ahí, dados como evidencias; al contrario, despabilando toda pereza, el
aguijón que su palabra franca incrusta como inquietud y lanza como
grito, obliga a repensar y a actuar de otra manera. Las implicancias
de esta movilidad sacudían lo dado por obvio y evidente en los modos
de la vida-con-otros; le permite, a la polis, articular (se) en otra relación con el demos: abrir lo que, hasta el momento, no había sido visible
325
para los otros. Parresía, práctica y palabra, obligación ético-moral, herramienta clave para una acción política verdadera que se constituye
como misión de los “mejores” y más libres hombres del demos; son
ellos quienes deben este agon (porque pueden o al menos han podido)
sostener la fuerza de la verdad.
El peligro de decir la verdad tiene al vínculo con el otro como modalidad de su efecto. En el tejido opaco de la polis, este decir ya no se
resguarda en la calma seguridad del “com-partir” propio del diálogo,
del ir y venir de un juego de palabra y de escucha con-el-otro como
ejercicio de pensamiento dialéctico. El parresiastes, cuyo acto de verdad es arriesgar una denuncia, no espera el fraseo de respuesta de su
interlocutor para realizar el cálculo por medio del cual su discurso
podría retomar su curso; tampoco, vimos, busca persuadirlo, ni adularlo, ni siquiera ofrece demostración alguna de los elementos de su
circunloquio. Su palabra es riesgo justamente porque no puede anticipar ni contener la respuesta del otro; puede que irrite, hiera o moleste
a su interlocutor. La práctica de su acto franco viene a subrayar la presencia obstinada de lo verdadero, a indicar la necesidad de recorrer
un camino de cuidado para asegurar la elaboración verdadera de los
modos de gobierno de los otros. Por ello, “…la función de la parresía
no es demostrar la verdad a algún otro, sino que tiene la función de
la crítica: la crítica del interlocutor o del propio hablante” (Foucault,
[1983] 2004, p. 43).
Función “crítica” que recupera el espesor de la semántica de kri
sis como mezcla de condiciones e irrupción de una producción otra
que no puede controlar completamente la consecuencia de sus efectos. Corte “crítico” de kairós, momento de su indefinible pharmakon:
la palabra verdadera expone su fuerza de efecto confiando en que las
326
Senda Sferco
circunstancias sepan tejer otra cosa, junto con y a través, del acto de ruptura que plantea. Krisis, que sostiene su eficacia en el cuerpo de una
vida que se ha ido configurando en el “corte crítico” de su áskesis, en
el tallado subjetivante habilitado por las epiméleia heautou, permitiendo a los sujetos producir un saber como verdad ético−estética de sí
mismos. “Corte crítico” que compone con-los-otros (esto es, más acá
de toda posible amenaza de los otros), la tarea de selección regulada,
persistente, propia, discontinua y constituyente de toda práctica de
kaironomia, ya que sólo puede “criticar” quien mantenga una relación
autocrítica consigo mismo.
Gnôthi seautón refuerza así discursivamente la franqueza de una mirada capaz de reunir una experiencia de “deber” hacia uno mismo;
la afirmación de un trabajo ético-moral cuya prueba viviente es su
carácter libre en relación con la verdad. Por ello se anima a inquietar
a los otros, por ello se arriesga a hablar, por ello sostiene su diferir con
el acto libre empoderado por su vida verdadera:
En la parresía, el hablante hace uso de su libertad y escoge la franqueza en lugar de la persuasión, la verdad en lugar de la falsedad o
el silencio, el riesgo de muerte en lugar de la vida y la seguridad, la
crítica en lugar de la adulación, y el deber moral en lugar del propio
interés y la apatía moral (Foucault, [1983] 2004, p. 46).
Kairós y parresía
Inscribiéndose en la temporalidad propia de un proceso de subjetivación, la verdad del acto de palabra eficaz de la parresía no puede
sino ocurrir en la lógica impredecible del pharmakon discursivo, cuyos
efectos, sabemos, nunca quedan exentos de riesgo. Por ello, en el filo
327
de la imposible certeza de su continuidad, la parresía deberá atender a
la consideración de las condiciones de su coyuntura, a la composición
del tejido “oportuno” de sus “ocasiones”. El modo subjetivante de este
vínculo con la verdad no puede sino tener en cuenta un espectro amplio, multiforme e inclasificable de registros de su “cuándo”: ¿Cuándo
esgrimir, entonces, el hablar franco de la parresía? ¿Cuándo están dadas
las condiciones? ¿Cómo diagnosticar cuál es la coyuntura propicia para
la producción de esta apertura franca al otro? ¿Cuándo el proceso de
áskesis en uno mismo ha alcanzado el ‘punto justo’ que lo habilite a decir
la verdad? ¿Cuándo acontece el punto akmé en el otro, su apertura a una
escucha, el mesón de cierto equilibrio entre situaciones mezcladas desde
donde pueda pensar y actuar otras distribuciones posibles? ¿Cuándo es
el “momento” en el que la amistad, la confianza y la generosidad hacen
posible esta experiencia subjetivante de la libertad?
Se trata de un “cuándo” que, como hemos desarrollado, precisa
siempre un “tiempo de preparación” para producir la irrupción que
provoca. Kairós necesita siempre un terreno para recorrer con su aleteo. Terreno espeso lleno de tiempo y de historia; terreno que requiere −tal como lo plantea Foucault− menos definiciones respecto de la
‘naturaleza’ de su contenido (ya que, va de suyo, en caso de la parre
sía es “la verdad”) y más atención a los modos en los que produce su
equipamiento verdadero. ¿Cuáles son, entonces, las formas y los ritmos con los que esta verdad se ha ido afianzando en el sí mismo como
trabajo de cuidado y de conocimiento? ¿Cuáles son, en definitiva, las
reglas y las marcas que nos permiten diagnosticar el cuándo para la
acción de su oportunidad?:
…lo que va a definir a la parresía como una práctica específica,
como una práctica particular del discurso verdadero (…) son las
328
Senda Sferco
reglas de prudencia, las reglas de habilidad, las condiciones que
hacen que deba decirse la verdad a tal momento, bajo tal forma, en
tales condiciones, a tal individuo en la medida, y en la medida solamente, en que sea capaz de recibirla, de recibirla de la mejor manera en el momento en que esté (Foucault, [1982a] 2001, p. 367)430.
Repitamos las palabras utilizadas por Foucault: “en la medida
que…”; este equipamiento tiene la marca del cada vez de esa articulación habilitante, debe atender a la medida de su oportunidad: en la
medida en que el otro esté dispuesto para la escucha, en la medida en
que la forma de la verdad sea decible, en la medida en que, en definitiva, sean “esas mezclas” las condiciones que sostengan el efecto de su
decir verdadero431. Oportunidad del “cuándo” de kairós, del tejido de
sus ocasiones, del asir de su chance transformadora… Noción con la
que Foucault, también, busca “definir” las condiciones de la coyuntura –esto es, del momento temporal, pero también del espesor histórico− donde la parresía pueda ocurrir en toda su dimensión subjetivante:
Es decir que lo que define esencialmente las reglas de la parresía es
el kairós, es la ocasión, la ocasión siendo exactamente la situación
430
Esta inquietud se hace presente en los “permisos” de un uso retórico de la palabra,
uso que Platón habilita sólo para algunas circunstancias, también en la valoración de
kairós planteada en la obra aristotélica y en la metodología expuesta por Filodemo en su
“Tratado del hablar franco” –“Peri parresias”–, donde insiste acerca de estos cuidados:
“... es preciso, en efecto, tener mucho cuidado al dirigirse a los discípulos; es preciso
demorar tanto como sea posible las ocasiones de intervención. Pero tampoco hay que
demorarlas demasiado. Hay que elegir exactamente el buen momento. También hay
que tener en cuenta el ánimo con el que se encuentra aquél a quien nos dirigimos, ya
que podemos hacer sufrir a los jóvenes si los amonestamos demasiado severamente en
público” (Foucault, [1982a] 2001, p. 370, traducción nuestra).
431
329
de los individuos los unos en relación a los otros y el momento que
elegimos para decir esta verdad. Es precisamente en función de
aquel a quien se dirige y del momento en el que se dirigen a él, que
la parresía debe modificar no el contenido del discurso verdadero
sino la forma en la cual este discurso es lanzado (Foucault, [1982a]
2001, p.367)432.
Foucault (2001, 386) identifica una suerte de “matriz” que atraviesa la época helenista y también la grecorromana, donde las ocasiones
para el gobierno de sí y para el gobierno de los otros se sortean siempre en situaciones tempestuosas e indómitas que −siguiendo la lógica
pharmakon, por así decirlo−, nunca conocen acabadamente y sólo pueden animarse a conjeturar salidas:
Gobernar es un arte de estocada justamente, un arte de conjetura,
como la medicina, como también el pilotaje: dirigir un navío, curar a un enfermo, gobernar a los hombres, gobernarse a sí mismo,
dicen de la misma tipología de una actividad a la vez racional e
incierta (Foucault, [1982a] 2001, p.386)433.
Entre lo racional y lo incierto, entonces, recuperamos la importancia política de este “arte conjetural”. Arte del riesgo de poder pensar
y hacer otra cosa. Parafraseando al médico y al piloto en su navío, la
parresía es, dice Foucault, de algún modo, tanto una “terapia” como un
“socorro”; pero, en todo caso, “…la parresía debe permitir curar como
es debido” (Foucault, [1982a] 2001, p.372). La parresía permite cuidar
como es debido porque sólo ocurre verdaderamente si hay cuidado recí432
El resaltado y la traducción son nuestros.
433
330
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proco. Cuidado de uno y del otro que hace al vínculo entre médico y
paciente, cuidado de espera mutua que hace a la relación entre maestro y discípulo. Estas duplas en tensión soportan ligar su distancia sólo
por un vínculo de amor a la verdad. La intensificación de las propias
posibilidades no podría ocurrir sin los otros; y en esta circulación subjetivante de unos hacia otros, y de los otros hacia uno, se produce la isono
mia que precisa toda autonomía para un actuar democrático. Este ida
y vuelta, esta reversibilidad es posible porque produjo un trabajo que
ya hace efecto:
…la práctica de libre palabra de parte del maestro debe ser tal que
sirva de incitación, de soporte y de ocasión para los alumnos que, a
su vez, tendrán, ellos también, la posibilidad, el derecho, la obligación de hablar libremente (Foucault, [1982a] 2001, p.372)434.
En la encrucijada irresoluble que no evita la cuestión del actuar
en medio de los riesgos y de las mezclas del tejido siempre abierto
de lo político, se sitúa entonces el kairós implicado en las prácticas de
gobierno en la que pretende incidir la parresía: “gobierno de sí”, que
basculará siempre entre el modelado de una paideia defectuosa (o en
todo caso, insuficiente) y los modos de una áskesis que le permitan un
equipamiento de verdades algo más ancho, algo más singular; “gobierno de los otros” que, aún en nombre de la verdad, nunca podrá
componer completamente el tejido justo y bueno requerido por el
ideal democrático de la polis.
La tarea de este acto de verdad, finalmente, basculará entre la fuerza de su eficacia y el riesgo de su pharmakon. No obstante, su apuesta
434
331
se mantiene firme aún en el filo de su aporía: su verdad debe poder
transformarse en ethos, devenir fuerza política, práctica transformadora. Lo hemos visto: la parresía, lejos de fijarse en la pasividad del
otro, remueve su alma inquietando a una transformación; psicagogía
de un movimiento activo, de una experiencia a producir en el tiempo, de la inculminable tarea política que insta persistentemente a la
pregunta por “…cómo volverse sujeto activo de discursos verdaderos”
(Foucault, [1982a] 2001, p.398)435. Esta producción del sujeto en su vínculo con la verdad, exige, en definitiva, desasirse de todo espejismo
amable: “Supone, mejor, hacer jugar, en la construcción del vínculo
consigo mismo, a la diferencia de la verdad, o mejor aún, a la verdad
como diferencia, como distancia socavada a la opinión y a las certidumbres compartidas” (Gros, 2002, p. 317)436.
Producir la verdad como diferencia. Ontología de una relación de
alteridad con la verdad: el sí mismo no coincide con las verdades ya
dadas, debe “cuidarse y conocerse” para producir su propia diferencia.
Ontología de un vínculo con la verdad como alteridad que no puede
dejar de encontrar, en la tarea de una producción con los otros, las
aporías irresolubles de su diferencia437. He aquí, a la vez, la potencia-
435
436
Como lo plantea la lectura de Gabilondo y Megías, “…Quien decide hacer uso de la
parresía no sólo elige decir la verdad sino que, al hacerlo, llega a ser de otro modo y
se produce entonces una suerte de extrañeza, casi una extranjería en la que el extranjero para sí mismo, el parresiastes, dice con libertad lo que ha de decirse” (Gabilondo
y Megias, 2004, p. 28). “Extranjeridad”, que deviene la marca del gesto de una verdad
como alteridad. Extranjeridad que se inscribe dentro de la dinámica en diferido de la
actualidad, decir verdadero que tal vez “…para los otros resulta desconcertante y, sin
embargo, resuena propio. No tanto por la aceptación o la coincidencia con lo que se
437
332
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lidad y la imposibilidad constitutiva de un juego democrático auténtico: imposibilidad democrática, porque la tarea de esta ética−estética
de sí deviene un trabajo diferenciador que no podría emprenderse en
masa; potencialidad democrática, porque la diferencia ético−estética de
sí mismo es una experiencia con−otros que se va sosteniendo en el
tiempo solamente por la amplificación de sus efectos verdaderos. La
verdad es siempre diferencia, para Foucault; no puede producirse más
que en la alteridad del juego creador que supone su ontología.
Actualidad, alteridad, gesto crítico que en Foucault permite sostener la producción inacabada de lo verdadero. Si “la marca de lo verdadero es la alteridad” el desafío también deberá indagar las modalidades en las que dicha verdad como diferencia pueda ser sostenida en
tanto diferencia. Trabajo de un modelado del tiempo, de una amplificación de los espacios; tejido de coyunturas y de posiciones desde las
cuales poder producir las oportunidades de kairós como tarea de una
práctica de libertad.
dice, un cierto estar de acuerdo, sino porque convoca a una tarea, que es la más propia,
la más de uno. Lo que (el parresiastes) transmite no es un mensaje, una información,
un conocimiento. Es una incitación en la que de tal modo llama la verdad que pone en
acción hacia sí, procura condiciones para el cuidado de sí. Es un discurso como mano
amiga que acompaña y desafía” (Gabilondo y 2004, p. 28).Verdad como alteridad que
viene a marcar una diferencia posible en las condiciones dadas del mundo, obligándonos a la distancia y al esfuerzo de transformación de sí mismos, para la tarea ética que
habilite una dimensión autónoma y libre con-los-otros, ya que sólo en estas condiciones
podría afirmarse una tarea política verdaderamente creadora. En consecuencia, sujeto
ético-político, conductor de las almas en la polis, “Le philosophe devient donc celui qui,
par le courage de son dire-vrai, fait vibrer, à travers sa vie et sa parole, l’éclair d’une
altérité” (Gros, 2009, p.328).
333
La irrupción de kairós en la escena pública
Los cínicos o el coraje de la verdad
“Decir-verdadero en democracia
es arriesgar la muerte”
(Gros, 2002, p. 159)438.
En el recorrido conceptual realizado en el capítulo anterior,
parresía llegó a exponerse claramente como una figura de discurso, pero también de la acción, permitiendo sostener la indagación
de las relaciones entre saber, poder y sujeto que han atravesado la
obra de Foucault y que ahora se imbrincan como núcleo del problema de los vínculos entre el gobierno de sí mismo y de los otros. En
efecto, es en esta escena de composición y de invención de lo democrático donde la figura de la parresía habilita a un estatuto “político” clave en la problematización de las técnicas de gobierno, en
las formas de conducción, en las modalidades de vinculación entre
sí mismos y los otros.
Como plantea Foucault en su lección del 2 de febrero de 1983 (Foucault, [1983] 2008, p. 146−147), la parresía actúa como bisagra entre dos
términos cuyas tensiones son recíprocamente constitutivas: politeia y
dynasteia; es decir, entre el problema de la ley y de la constitución
organizadora de la polis y el problema del juego político. Si bien la posibilidad de la parresía está garantizada por la politeia –es, dijimos, uno
de los requisitos del espacio democrático−, es la efectividad de su acto,
438
334
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el ejercicio de poder del decir verdadero, el que se constituye como
garantía de legitimidad de las acciones de gobierno. En síntesis, la parresía mantiene su fuerza política funcionando
como una suerte de “dispositivo” interpelador de una relación con
el saber de la verdad a dos niveles. Uno que se vincula a las epiméleia
heautou, marco en el cual la parresía se habilita como resultado de
un cuidado de sí, de una relación con la verdad que puede reunir la
memoria experimentada a lo largo de toda una vida. En la perspectiva del problema del gobierno, esta forma de parresía será –podemos animarnos a decir− la “más pedagógica”: implicará el vuelco del
alma al otro, indicando de una manera u otra, un saber del buen juego.
El ejemplo de este acto lo hallamos, sin dudas, en Sócrates señalando
los errores de gobierno a Alcibíades; su diálogo, su mensaje, apunta
a saber gobernar bien para garantizar la buena continuidad del juego
democrático. La parresía afirma así la temporalidad subjetivante de
la regla, de la verdad como corte regular y ordenado, “kaironómico”; es la ascética que permite saber de sí mismos transfiriendo esta
armonía a los otros.
El otro nivel es el dispositivo parresiástico que puede –por la fuerza obligada de su verdad− desafiar la conducta del otro. Es la parresía
“más política”, podríamos decir: es lucha, es objeción, es combate, es
una interpelación que marca una diferencia en el centro mismo de las
condiciones vigentes para torcer un rumbo aún sin poder asegurar su
ruta. Es puro “acto” de “palabra eficaz”, efecto de un poder que sólo
puede dimensionarse en el riesgo que comporta su gesto disruptivo:
Sócrates paga con su vida el compromiso de su verdad y Platón pondrá en riesgo su “libertad” irrumpiendo como parresiastes en la escena
del gobierno de Ion para advertir que “esto no puede continuar”.
335
La verdad actúa todo su poder de libertad, tal es la fuerza de su rayo
“crítico”. Pero su “corte” no puede decir de lo que sigue; no tiene
modo de asegurar la forma que habrá de adoptar el resto del recorrido. En este sentido, la parresía se abre a toda la verdad interrumpiendo,
restableciendo con la acción la fuerza de todo decir desoído, objetando la efectividad naturalizada de las líneas de discurso y la disposición
estanca de sus modos de gobierno. Su fuerza radica en su capacidad
“crítica”, en la conmoción que provoca y en la apertura que habilita
a un recomienzo hasta entonces impensable. Ya no puede afirmar su
vitalidad en el pulso de una kaironomia armónicamente regulada.
Entonces, como lo hemos trabajado a propósito los sofistas, es en
su estatuto de “nada que hace efecto” que kairós constituye el momento de vuelco, de irrupción de posibles; es el agon que, batalla
desde afuera un adentro posible, habilitando la lógica extramoral del
pharmakon. De allí proviene su fuerza, con la potencia de Aión y con
el espesor histórico de Kronos se constituye, dando lugar a uno de los
entrecruzamientos más bellos y dislocantes de la temporalidad subjetivante: kairós irrumpiendo en su propia kaironomia. Al igual que
la parresía discontinuante, su verdad es alteridad, está afuera, no tiene
por qué formar el adentro, no tiene que ver con el adentro más que
como su otro.
Un archivo de perros
En el último curso dictado en el Collège de France, en 1984, Foucault estudia el caso de los llamados “cínicos” para referir a la figura
más extrema de la parresía: su modalidad más franca ya no pasará por
un uso del discurso que sostenga del mejor modo las prácticas éticas y
morales de su ethos, sino, por el contrario, la franqueza de su “verdad”
336
Senda Sferco
se equipará de gestos muy concretos –discursivos y no discursivos−
por los cuales los “cínicos” harán de su vida misma el “cuerpo” de una
puesta a prueba de la verdad.
Caricaturizando los ideales apolíneos griegos, los “cínicos” −denominación que tiene como raíz al vocablo kunos (can, perro)− proponían vivir “como perros”−kunikoi439−, “aullando” la vida, gritándola.
Extranjeros a su tiempo, vagabundos; curiosamente la práctica de los
“cínicos” no se ha correspondido con la elaboración de doctrina alguna, ni ha dejado tras de sí textos firmados con su nombre. El trazado
de la historia del origen de estos personajes no puede sino adentrarse
en el relato del mito ya que sólo persiste el recuerdo de su memoria: así, entre el “Elogio” y el “Vituperio”, sus actos serán siempre comentados por otros, relatados en la polis, interpretados en el teatro. En
este ‘corpus’ se inmiscuye a sus anchas Foucault, ya que, como buen
genealogista, no precisa detentar el origen de sus discursos para dar
cuenta del tono de su veracidad. Al contrario, en su cuadrícula de arqueólogo, contrapone, coteja, tensa, discrimina las discontinuidades
que compone el material de su archivo: de los cínicos ha quedado lo
que han podido/querido recuperar los otros… fragmentos, comentarios, citas, elogios y críticas configuran el material que los tiene como
protagonistas. Foucault se anima a caracterizar la práctica cínica, entonces, a la manera de un “movimiento”, tal como lo explica en el
texto ya citado:
Los ejemplos personales también eran importantes en otras escuelas filosóficas, pero en el movimiento Cínico –donde no había texFoucault ([1983] 2008, p. 4) subraya que la primera referencia a Diógenes se encuentra
en la Retórica de Aristóteles, donde este último refiere al filósofo cínico como kunos.
439
337
tos establecidos, ni doctrina instituida o reconocible− la referencia
siempre se hacía en relación a ciertas personalidades reales o míticas que eran tomadas como fuentes del Cinismo por sus modos de
vida (Foucault, [1983] 2008, p. 2)440.
En este archivo de fragmentos de prácticas sin autor, Foucault se
adentra fascinado: puede prescindir de la firma personal como lugar
de ratificación de una verdad de la palabra, para hacer vivir en su lugar
una verdad en el cuerpo... en el corpus de estos textos. Con una mirada
retrospectiva sobre esta cartografía discontinua, se aboca al registro de
las prácticas de parresía cínicas a partir del primer siglo después de Cristo. Los textos que estudia son eclécticos –relatos de los emperadores
romanos Lucio y Juliano; los escritos de Dion Crisóstomo, las revisiones
de Aristóteles, etc.−, todos refieren alternadamente a distintos personajes postulándolos como los “primeros cínicos”. En estas páginas se
encuentra reiterada la referencia a Diógenes, a Antistenes, a Sócrates,
a Crates, etc., a la manera de personajes “cínicos”. Más allá de las polémicas historiográficas441 que pueda suscitar la recomposición histórica
del material de estas fuentes, lo cierto es que los cínicos eran bastante
440
La traducción del inglés es nuestra.
Foucault relata en el texto “Parrhesiasts- Diogenes”, un extracto del Seminario dictado en USA en 1983 con el nombre “The Cynic Philosophers and their techniques”, las
tesis de Farrand Sayre, según quien los Cínicos aparecen como “secta” en el siglo II d.C.,
dos siglos después de la muerte de Sócrates. Contrariamente a la idea preconcebida
que las sectas cínicas y su exacerbado individualismo hayan podido tener alguna incidencia en el colapso de las estructuras políticas del mundo antiguo, Foucault recupera
la lectura de Sayre, que, historiográficamente, sostiene que la aparición de los cínicos
en la escena filosófica griega es consecuencia de la expansión del imperio macedónico.
Concretamente, Alejandro Magno conquistaría varios filósofos hindúes –especialmente
a las enseñanzas monásticas y ascéticas de la secta hindú de los “Gymnosophistas”– que
inscribirán, en consecuencia, sus prácticas ahora entre los griegos. (Foucault, 1983).
441
338
Senda Sferco
numerosos e influenciarían considerablemente las prácticas sociales y
políticas desde el siglo I al IV d.C. Su “militancia” –dirá Foucault− “molestará” reiteradamente la escena de conformación de acuerdos con−
los−otros. Muestra de ello permite entrever la queja que Lucio expone
frente a Roma en el año 165 d.C., con su comentario: “La ciudad se hace
enjambre con estos bichos, particularmente con los que profesan los
principios de Diógenes, Antístenes y Crates”.
Según el recorrido genealógico que realiza Foucault, es preciso tener en cuenta que, en la época, el desprecio a los cínicos manifiesto
en esta expresión se debía no sólo a la incomodidad que provocaban
sus actos “parresiásticos”, sino a una “asociación de estilo” que parecía innegable, amalgamando las prácticas ascéticas de los primeros
“cristianos” a las de los cínicos. Prueba de ello constituye el rechazo
que los romanos sentían respecto de unos y otros justificado por el
fortalecimiento de estas semejanzas: así lo muestra el apodo “santo”
que recibe “Peregrinus” –un cínico conocido del final del siglo II d.C.−,
“beatificado” por sus seguidores, ya que no sólo su vida sino también
su muerte lo inscribía singularmente en el recuerdo de una historia
de provocaciones: Peregrinus, fue quien dio prueba de la indiferencia
que los cínicos portan frente a la muerte, suicidándose sin miedo en las
llamas de la antorcha olímpica luego de los juegos de 167 d.C., emulando con su acto la heroica muerte mítica de Hércules y bastardeando en
consecuencia todos los ideales dóricos de la cultura griega.
Las anécdotas del estilo podrían multiplicarse y ciertamente, en
una primera mirada puede entenderse el repudio instantáneo que estas prácticas generaban. De hecho, los emperadores romanos de este
período –tal como es al menos el caso ya citado de Lucio o de Juliano−
no podrán recomponer la imagen de excelencia de la tradición greco339
rromana, entre otras cosas porque ésta se ve continuamente mancillada por las sátiras y por las provocaciones escandalosas de aquéllos
que no buscan ingreso alguno a la “gran cultura”.
¿Cómo articular un adentro con este radical afuera? –comienza a
ser la pregunta. Lejos de ser díscolos totales, los cínicos, comparten, a
su pesar, el mismo horizonte de trabajo de sí regido por las prácticas
de la áskesis que, vimos hasta aquí, marcan la condición de verdad en
este mundo antiguo. Su práctica radical lleva su tarea de tallado al
extremo, constituyéndose en su reverso, así, como veremos en lo que
sigue, su vida sólo será verdadera si el trabajo de su áskesis sostiene su
carácter “ejemplar”. Al decir de Foucault ([1983] 2008, p. 83):
Debemos reconocer que la actitud Cínica es, en su forma básica,
solo una versión radicalmente extrema de la concepción griega acerca
de la relación entre el modo de vida de uno y el aprendizaje de la verdad. La idea Cínica de que una persona no es más que su vínculo con la
verdad, y que esta relación con la verdad toma forma o se da forma en
su propia vida, es completamente griego (Foucault [1983] 2008, p. 2)442.
El filósofo militante
En La hermenéutica del sujeto, Foucault ubica lo que denomina como
“movimiento cínico” en el contexto de crisis que, como hemos venido
describiendo, aquejaba a la polis y definía la agenda de problemáticas
suscitadas por los modos de organización de la vida-con-otros. Un tejido de tal opacidad, vimos, sólo podía ser ordenado por el filósofo,
que por haber llevado una vida verdadera podía legítimamente condu-
442
340
Senda Sferco
cir las almas de la polis; esto es, ser phronimos, prudente, constituirse
en buen político o, en su defecto, ocupar el espacio de quien aconseja
con sabiduría a su gobernante. Ahora bien, tal ideal en verdad redunda en una crisis al interior mismo de la práctica filosófica y del rol de
quien la ejerce (Foucault [1982a] 2001, p. 138), puesto que el filósofo rápidamente devendrá consejero y habrá de atender a cuestiones
que no refieren estrictamente a la consideración de soluciones para el
ámbito político, sino a innumerables circunstancias que en el entramado del tejido social suscitan variados problemas. Así, su “dirección
de conciencia” se verá inevitablemente inmiscuida en el tratamiento
de asuntos domésticos, querellas de herencia, conflictos de pasiones,
etc. Asimismo, en la escena de la polis deberá lidiar –al igual que el navegante de los mares−, con revueltas, desacuerdos, inoportunidades,
injusticias no resueltas y debates interminables:
Entonces, a medida que vemos desarrollarse este personaje del filósofo, a medida que vemos la importancia de este personaje del
filósofo demarcarse cada vez más, verán también que pierde de
más en más su función singular, irreductible, exterior a la vida
cotidiana, a la vida de todos los días, a la vida política (Foucault
[1982a] 2001, p. 138)443.
Ahora bien, son estas contingencias alejadas del concepto las que
convocan a una forma de pensamiento otra. Es el acontecer el que
marca el ritmo de producción de palabra. Esta dinámica que recuperamos en este contexto como modo de interrogación emergiendo de
las vicisitudes de la vida-con-otros, traza una brecha en la superficie
443
341
misma de las convenciones que tienden a preservar su propia vigencia. La práctica cínica se nutre de esta dinámica de interpelación.
En este sentido, contra toda lectura que quiera atribuir a la figura
del filósofo exclusivamente aquellas prácticas de sí que, tendientes a
la armonía entre bios y logos, hacen de la problematización de la verdad una forma de sujeción, la figura de los cínicos da cuenta de un
pensamiento que se afirma como tal en tanto resiste a toda sujeción y
hace explícita esta resistencia. Según el análisis de Gros,
Los cínicos representan, en efecto, en toda su agresividad, el momento donde la ascética de sí no vale más que para ser dirigida
como modo de provocación hacia los otros, ya que se trata de
constituirse como espectáculo que ponga a cada uno frente a sus
propias contradicciones. Para que el cuidado de sí devenga exactamente un cuidado del mundo, la ‘verdadera vida’ llama al advenimiento de un ‘mundo otro’ (Gros, 2009, p. 327)444.
Esta pretensión de transformación es bien interpretada en las valoraciones positivas que los Estoicos esgrimen, aunque en muy raras
ocasiones, a propósito de la vida cínica. Foucault repara en ello y se
detiene en el momento en que uno de los discípulos de Epícteto –un
gnorimon− plantea a su maestro el deseo de dedicarse a una “vida cínica”. Este caso le permite advertir que, desde la perspectiva de prácticas de áskesis solicitadas por los estoicos para alcanzar una “vida verdadera”, el “cinismo” aparece como uno de los modos de la relación
entre bios y verdad, un modo extremo en tanto y en cuanto no se basa
en los criterios del logos.
444
342
Senda Sferco
Esta práctica extrema se expone en una radical no pertenencia que
da cuenta de un vínculo con la verdad que la filosofía parece haber
perdido. Foucault recupera el tono nostálgico de esta valoración, de
esta “militancia activa” de lo verdadero:
…abocarse totalmente a la filosofía y a esta forma extrema, militante de la filosofía en la que consistía el cinismo, es decir: partir,
partir con la vestimenta del filósofo, y allí, de ciudad en ciudad, interpelar a las personas, lanzar discursos, dar diatribas, brindar una
enseñanza, sacudir la incercia filosófica del público, etc. (Foucault
[1982a] 2001, p. 134)445.
En esta producción de un afuera, la extranjeridad irreductible del
cínico permite la irrupción de un acto discursivo que se sitúa más acá
de las exigencias argumentativas del logos crítico. Esta es la condición por la cual la caricaturización del cínico no puede impedir que
se construya un personaje otro en la escena de la relación entre vida
y verdad: “…este personaje cínico que es a la vez el punto extremo
y, a los ojos de la gente, el modelo negativo de la filosofía” (Foucault
[1982a] 2001, p. 148)446.
Paradójicamente, entonces, la verdad aparece como lo que sólo
puede afirmarse en la negación de lo actual. El cínico es aquel que en
su irreconciliable poder de alteridad desafía la pretensión de articulación entre logos y bios que orientaba el ejercicio socrático. Sus figuras
fascinarán la lectura foucaultianay encarnarán, del modo más radical,
la práctica de un discurso que es producción de poder y de libertad.
445
446
343
Entre la realidad y el mito, entonces, los fragmentos dispersos permiten reencontrar este planteo ético-político en referencias a Hércules,
a Ulises, pero sobre todo a Diógenes… Este último es presentado por
Foucault como una figura “de su tiempo”, un personaje cuya actualidad
convive con el relato de anécdotas escandalosas que lo tornan legendario. Se expresa así la temporalidad subjetivante de quien se constituye
en “héroe filosófico” diferenciándose de la autoridad de los reconocidos
maestros de filosofía (Platón, Aristóteles, Zenón, etc.). Esta diferencialidad constitutiva, que, en efecto, no es sino una bifurcación en reverso de
la idea del filósofo como quien lleva una vida ejemplar y heroica, resulta
clave para entender la productividad de la dinámica de continuidades y
discontinuidades que se plantean en el análisis realizado por Foucault
de las relaciones, ya mencionadas, entre cinismo y cristianismo ([1983]
2008, p. 2). Pero también resulta clave para abordar analíticamente los
modos de decir la verdad en las prácticas de lo público. La parresía cínica
conforma así el foco de una nueva hipótesis de trabajo: la pregunta por
la articulación ético-política de los modos de veridicción de una palabra
crítica que se expresa en un comportamiento escandaloso, en la práctica obstinada de la provocación.
En este análisis muestra que es preciso tener en cuenta que la pa
rresía cínica no hará del discurso el objeto de una disertación o de un
largo rodeo para arribar a la verdad, tampoco el centro de un saber
exclusivo que congregue selectivamente a los merecedores de su
escucha. La toma de la palabra no implica el recurso a argumentos que
justifiquen largos circunloquios; por el contrario, su discurso hallará
consistencia en la fragmentariedad misma de las intervenciones que
se efectúan aprovechando las oportunidades que brindan las grandes
multitudes. De hecho, los cínicos harán uso de la palabra en los
344
Senda Sferco
teatros, en las ocasiones en las cuales las festividades públicas llenan
la plaza, en los eventos religiosos, en las competencias atléticas, etc.,
y su modalidad será siempre la de la “irrupción”: “A veces se pondrán
de pie en medio de la audiencia de un teatro para decir un discurso”
(Foucault [1983] 2008, p. 3)447.
Hablar de irrupción implica entender que el “hablar franco” se
mantiene en la instancia que produce su gesto de “corte critico”. La
parresía cínica se hace presente discontinuando lo establecido; pero no
afirma nunca directamente qué es lo que habría de sustituirlo. Exterior a toda criterialidad que pudiera regirlo, el discurso cínico no se
ocupa de su propia continuidad; si pretendiese alguna consistencia,
ésta no podría ser otra que la que lo mantiene en el estatuto extramoral de lo que hemos caracterizado varias veces a lo largo de nuestro desarrollo como “lógica pharmakon”: la parresía cínica produce una
irrupción cuyo resultado no puede ser nunca completamente anticipado, aun más radicalmente, la parresía cínica se veridicciona en esta
imposibilidad. Más allá del bien y del mal, entonces, las tematizaciones que ocupan el “hablar franco” tendrán en su riesgo su verdad. Por
ello la verdad les es cuerpo: aullando desde un afuera, ratifican a la
“libertad” (eleutheria) y a la “autosuficiencia” (autarkia) como paladines de una vida verdadera; afirman esta posibilidad de “autonomía”,
se hacen de una posición que ningún otro podría ocupar:
Para los Cínicos, la condición principal para la felicidad humana es
la autarkeia, la autosuficiencia o independencia, donde lo que uno
447
345
necesita tener o lo que uno decide hacer no depende de nadie más
que de uno mismo (Foucault [1983] 2008, p. 3)448.
En este punto, es interesante considerar el análisis que Frédéric
Gros449 realiza del curso de 1984 en el que Foucault estudia la potencialidad de estas figuras. En dicho análisis se pone el acento en la manera en que las tres grandes funciones propias del modo de vida cínico
están presentes en esta exigencia parresiástica extrema. La primera,
función instrumental, será la que indique que para hablar verdaderamente es preciso no estar atado a nada; el discurso se sustenta en una
práctica de despojo, que, como veremos, caracteriza la vida cínica. La
segunda, función de reducción de la propia existencia al mínimo de
resistencia, dejando fuera de ella toda convención inútil y opiniones
infundadas, juega en el discurso el requisito de retorno a “lo elementario” y pregunta continuamente acerca de lo que es verdaderamente
necesario. La tercera, en fin, es la función de la prueba: el decir franco
no es tal si la vida no se muestra en él en la verdad de sus condiciones
más fundamentales, porque “es la vida, y no el pensamiento, quien
pasa por el filo de la navaja de la verdad” (Gros, 2002, p. 163)450.
La vida como escándalo de la verdad
La conducta de los cínicos expone una relación entre la vida y la
verdad que, tal como anticipamos, lejos del ideal del “ciudado de sí”
448
Curso del 29 de febrero de 1984 en el Collège de France, compilado en “Le courage de
la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II” (Foucault, [2004] 2009).
449
450
346
Senda Sferco
como modalidad de virtud ciudadana, instala el gesto de una “provocación” como vínculo con la verdad. Al decir de Gros (2002, p.163): “…
con los cínicos, se trata de hacer estallar la vida como escándalo”451.
Claramente, se trata de una vida que no se sostiene en la regulación de
un tiempo ordenado y que, más aún, se afirma en el estallido de su pro
pio escándalo; en consecuencia, aquí se plantea una temporalidad que
sólo puede darse como tiempo disruptivo: ni la potencia del contenido
ni la fuerza de acción de lo que expone puede situarse en el adentro
de una línea, en la contigüidad de un encadenamiento discursivo. Es
por ello que, sin intermediarios, sin logos ni discurso, es en el propio
cuerpo que los cínicos asumen la cruda fuerza de la verdad. La verdad
no puede decirse acudiendo a conceptos, pertenece a otro registro que
el del logos; sólo puede aullarse.
Es importante atender a los distintos aspectos que el estudio foucaultiano de los cínicos subraya al considerar esta diferencia constitutiva como estatuto de verdad. En los cursos dictados el 7, 14 y 21 de
marzo de 1984, Foucault analiza los requerimientos sobre los cuales la
idea de “decir-verdadero” que hemos desarrollado hasta aquí sostiene
sus efectos de “verdad” desglosando cuatro “valores”:
El primero insiste en que la verdad de la parresía, es, ante todo, una
verdad que “no se desoculta”… No es preciso develar, ni menos aún
disimular o esconder su fuerza. Al contrario, a partir del acto en el
que se dice, la verdad es siempre visible, y aún más todavía, es siempre
completamente visible: es pura luminosidad, acto y discurso moviéndose juntos en el fulgor propio de su rayo.
451
347
De este primer sentido se desglosa la segunda característica señalada por Foucault, que homologa esta práctica de la verdad a la búsqueda
de vida de un ideal de transparencia, a la meta final donde logos y bios
se reunirían en una suerte de prístina pureza, como si el material opaco
con el que se van labrando las prácticas de sí pudiese finalmente tomar
una consistencia transparente, depurada, sin mezclas ni alteraciones.
La verdad, entonces, se sostiene en una rectitud de la existencia
que se continúa en la Ley que rige el orden de la naturaleza donde el
hombre participa. Este tercer rasgo conforma –según Foucault−, una
verdad que es naturalmente verdadera porque ratifica el orden verdadero de la polis valorando la rectitud de sus mejores ciudadanos. La
vida debe ser vivida lo más verdaderamente posible y, para ello, los
ejercicios mentales, espirituales y prácticos de la áskesis apuntarán a
este modelado continuo, tal como lo hemos visto, a esta experiencia
subjetivante de un vínculo de vida con la verdad.
En fin, el cuarto sentido con el que Foucault termina su descripción de las modalidades específicas que la idea de verdad comporta
en la práctica parresiástica, es el de la verdad como sustrato inmóvil,
incorruptible: la verdad puede ir reuniendo, a lo largo del tiempo, todas las verdades posibles respecto de uno mismo y respecto de los
otros, puede ir, de algún modo, componiendo su propia “soberanía”.
La verdad va equipando sus saberes, reuniendo lo disperso en una forma que busca hacer inteligible una cierta identidad de uno mismo; la
verdad es así la figura elíptica de un “reeencuentro con uno mismo”
que tiene, en el modo de la memoria, un contra-tiempo respecto de su
devenir que le permite erguirse, de algún modo, inalterable.
Estas cuatro “significaciones” –al decir de Foucault ([1984] 2009)−
han operado sosteniendo una suerte de matriz de “verdad” que ha
348
Senda Sferco
servido a una modelación de la “vida” ostentada tanto por la filosofía
como por los preceptos ético−morales edificadores de religiones. Al
respecto, la misión filosófica del proyecto platónico es un claro ejemplo: una “vida verdadera” es una vida simple, directa, despojada de
impurezas, que mantiene una existencia recta frente a las vicisitudes
del devenir. Estas cuestiones, que ya hemos desarrollado largamente,
son las que permiten la apertura analítica donde cabe que emerja el
punto singular que interesa ahora al planteo ético de Foucault. Y es
que estas cuatro aristas antes desglosadas se articulan en el modo de
veridicción procurado por los cínicos: su discurso, verdad sin disimulo, pura, derecha e inmutable, reafirma los valores transmutados de un
otro logos verdadero.
Si, efectivamente, no hay sino convenciones para resolver el valor
de la moneda, este valor no puede ya buscarse; sólo puede transmutarse.
Revalúa tu moneda
Parakharattein to nomisma, decía el oráculo a Diógenes452. La máxima
griega podría traducirse también como “falsifica la moneda”, o “altera los
452
Transmutación de valores que se empecina en demostrar la arbitrariedad de las reglas adquiridas. Tal como lo relata otro episodio de Diógenes, en el que a partir de un
mecanismo de ‘desplazamiento’ de un contexto a otro la regla pierde su naturalidad:
en ocasión de las festividades Istmicas, en medio de las pruebas de sus competencias
atléticas y de las carreras de caballos aparece Diógenes, que aburre a la muchedumbre
con su palabra franca. Entonces, toma una corona de laureles y la coloca en su cabeza
como si hubiese resultado victorioso en una competencia. Mientras los magistrados se
regodean pensando en el castigo que podrán esgrimir frente a un acto visiblemente
castigable, Diógenes explica que colocó una corona en su cabeza porque la batalla que
ha ganado es mucho más difícil que la de un corredor, un luchador o un lanzador de
discos: él ha vencido la batalla de la pobreza, del exilio, del deseo y del combate contra
349
valores recibidos”, o aun como “haz circular los verdaderos valores” –explica Foucault ([1984] 2009)−. En todo caso, el precepto llama a producir
un “movimiento”: conócete a ti mismo y por ende, revalúa tu moneda. Esto
es, literalmente, volverse, uno mismo, “moneda”, material de uso, de circulación y de composión constante de su valor. Así, frente a la falsa moneda
de la opinión, se trata de ir forjando la moneda del cuidado de sí y revaluar la existencia verdadera sólo en la condición de conocerse a sí mismo.
Esta revaloración de la moneda implica el acto de transmutar; esto
es, dislocar un orden de cosas, tomar lo verdadero como falso y lo falso como verdadero, trastocar sus sentidos para desarmar las unidades
convenidas tal como hacían los sofistas traficando discursos cual monedas en la lógica de una verdad inestable y siempre relativa.
“Caricaturiza los sentidos de verdad”, insiste Gros en su la lectura… La transformación solicitada por este consejo confirma el carácter transgresivo y sarcástico propio de los cínicos. Su gesto pone en
juego “otra” verdad, otra relación de vida con la verdad; Foucault contrapone los rasgos de esta ‘caricatura’ en espejo a los ya descritos, fiel
a la fuerza constitutiva de sus transmutaciones:
En este sentido, si la verdad era el fulgor de su rayo, cuya luz emanaba sin disimulo ni escondite −una la verdad completamente visible
todos sus vicios. Por ello, un poco más tarde completa esta transmutación de valores
en la continuidad indisociable que postula entre hombres y bestias: en la competencia,
cuando dos caballos se pelean golpéandose hasta que uno de los dos huye galopando,
Diógenes se acerca y coloca esta vez la corona en la cabeza del caballo que se mantuvo
firme, imponiendo, al decir de Foucault, la siguiente pregunta: ¿qué es lo que viene
a condecorar, entonces, la corona de los juegos Istmicos? Si es la recompensa de una
victoria moral, entonces Diógenes merece sin dudas una; pero si es sólo una cuestión
de fuerza física, entonces no hay razones para que el caballo no reciba la suya (Foucault
[1983] 2008, p. 4).
350
Senda Sferco
que aseguraba la “vida verdadera” en continuidad a los buenos valores griegos−, ahora esta verdad trastocará sus términos en relación al
bios postulándose, en cambio, como “verdadera vida”. Verdadera vida,
ésa, sin disimulo ni vergüenza que los cínicos llevan en público. Si el
espacio público es dado a desplegarse como espacio de visibilidad y de
transparencia de un vínculo vital con la verdad, los cínicos lo ocuparán, entonces, del modo más vivo, despojado, desnudo y transparente
posible: Diógenes duerme en la plaza pública, come enfrente de todos,
y también, por qué no, visto que se trata de una verdad del bios, se
masturba en las calles frente a la mirada perturbada de los pasantes.
Crates y su pareja hacen lo propio, haciendo el amor en medio del
ágora. La transmutación insiste en el sostén de su fuerza extramoral:
si se trata de una verdad de vida que no ha de ser escondida... ¿por
qué entonces no podría el espacio público alojar también un acto de
amor? Frédéric Gros (2002) describe el gesto provocador, escandaloso,
orgulloso, que fascina a Foucault y que radica en “…el ideal de una
existencia que no tiene que sonrojarse de sí misma se realiza como
vida sinvergüenza” (Gros, 2002, p. 164)453.
En segundo lugar, dijimos, la verdad se acercaba a aquello que
mantiene la forma “más pura”, sin mezclas ni alteraciones. Los cínicos extreman este precepto rechazando cualquier apego a los bienes
materiales, cualquier pretensión de riqueza. Aún más radicalmente,
el despojo material se vuelve parte de una práctica activa de reivindicación: la necesidad de poseer cosas es objetada hasta el límite de
una renuncia que tendrá como imagen la mendicidad y la humillación
pública. Estos serán modos de hacer frente, además, a un ideal de “be-
453
351
lleza” que rige el labrado “estético” de la ética-con-otros postulada
por los bastiones de la vida verdadera. Las pautas fundamentales del
ideal de vida griego –el cuidado de la armonía y la preocupación por el
estilo– se truecan en una exaltación insistente de lo sucio y de lo feo.
El tercer rasgo, recordemos, reconocía como camino para la conformación de la verdad la necesaria rectitud de la existencia. El cínico
se ocupa de los otros sólo para saber de qué tiene que preocuparse; no
lo motiva el “chisme” sino el interés por captar ese “algo” que entre
unos y otros dice lo relevante del ser género humano en general. Hay
un giro en la perspectiva –explica Foucault ([1984] 2009)−: el hombre
que hasta entonces buscaba modelar su vida verdadera en continuidad con los ideales de armonía y de medida propios de la naturaleza,
tuerce su mirada, y en el reconocimiento de una filogenia de sí mismo,
reencuentra como “género” el común origen animal. De esta manera,
el comportamiento naturalmente humano se trueca en una reivindicación activa de la animalidad propiamente humana; y, en consecuencia,
no serán las conductas de la polis sino el comportamiento instintivo
de las bestias el que servirá de modelo para la “soberanía de la existencia” buscada por el ideal de rectitud de verdad que preservan –a
su modo− los cínicos. En la vida cínica, cada quien es soberano de sí
mismo; sin ataduras y en la forma despojada de su animalidad, cada
quien es “rey” de su propia existencia.
En fin, el cuarto sentido, que refería a una verdad que se reunía
en su estabilidad incorruptible equipándose de saberes que procuraban una identificación de “vida” entre el sujeto y el logos, es trocado
por la imagen del cínico como el único verdadero “rey”. La referencia insoslayable de esta transmutación es el mítico encuentro entre
Diógenes y Alejandro Magno, por el cual el cínico aparece, frente a
352
Senda Sferco
su rey, como “el más soberano”: Tal como lo relata el discurso IV de
Dion Crisóstomo, el famoso encuentro entre Diógenes y Alejandro
Magno es un episodio heroico que se encuentra reiteradamente citado por los cínicos. Este encuentro tiene lugar en un espacio abierto
y público, en la calle, en donde Diógenes aparece sentado en el suelo
apoyado contra su barril, y Alejandro, erguido, se encuentra de pie
frente a él. La escena se convierte en escándalo cuando Diógenes
pide a Alejandro que se mueva hacia un costado porque le tapa el sol.
Los motivos, empero, no son caprichosos: la relación entre el sol y el
filósofo es más natural, o en todo caso, más necesaria para la vida, que
el vínculo que la tradición mítica busca preservar como ascendencia
solar en la descendencia de sus reyes.
Vida sin ataduras, despojada de necesidades fútiles, sólo el cínico
es rey porque no depende más que de sí mismo. Frédéric Gros (2002),
completa la ironía extrema de los cínicos, explicitando el cortejo semántico implícito en su nombre:
En el fondo, esta vida verdadera es la vida del perro, el perro que
lleva una existencia al aire libre (lo no escondido), sin atarse a
nada (lo puro), el perro que ladra y sabe discernir al extranjero del
familiar (la rectitud), perro de guardia, en fin, cuya vigilia asegura
una tranquilidad absoluta (lo inmutable) (Gros, 2002, p. 165)454.
El propio cuerpo como teatro visible de la verdad
Diógenes hace estallar desde el cuerpo a una fuerza que resiste. No
dice el logos, ni tampoco busca entenderle. No hace inteligible lo os454
353
curo. Teatraliza su propia diferencialidad, asumiendo el costo de esa
otredad, arriesgando la fuerza de su gesto.
Es la vida verdadera adoptada como crítica permanente del mundo, explica Foucault.
Como vimos, la imagen no es estilizada sino caricaturesca. Es la
figura de un cuerpo que puede, en el extremo mismo de la supervivencia, perdurar en lo más vital. Haciendo frente a la muerte, sostiene la
vida como apuesta de una constante diferencia. Contra todo pronóstico, sus sentidos funcionan más que nunca y no es sino ésta la potencia
que su voluntad se empeña en mantener.
Dijimos, la lectura foucaultiana de los cínicos enfatiza la potencia de
un modo de veridicción, que, de alguna manera, ratifica la perspectiva extramoral que inaugurara la idea de pharmakon médico y la formulación de
su pronóstico. Pero esta noción viene a marcar ahora la aporía irresoluble
que implica la producción de un encuentro con la verdad, que, aún en un
terreno filosófico balizado por sus pretensiones de conducción, no podría
conjurar los riesgos de su práctica. La parresía cínica no puede calcular los
efectos de su acto de verdad; la “eficacia de su palabra” adviene como el
rayo y no puede controlar el impacto de su fuerza porque ya no hay distancia que separe a ambos: su fuerza es su impacto.
El cínico llama la atención “…por un modo de vida que está en ruptura” (Foucault [1982a] 2001, p. 323)455, pero no es sólo el espectáculo
de su diferencialidad, la ruptura es aquello que lo constituye. Vimos,
es potencia del afuera; y esta extranjeridad es, justamente, la única
garantía de salvaguarda de lo verdadero.
455
354
Senda Sferco
“La gente busca la naturaleza del bien y del mal allí donde no se
encuentra, en un afuera, en una ruta ‘otra’; la alteridad de mi vida les
muestra que son ustedes quienes llevan una vida otra”, dice Diógenes,
a lo que Foucault, pregunta: “La verdadera vida, ¿no debe entonces ser
radicalmente otra?” (Foucault, [1984] 2009, p.226)456.
La alteridad del cínico comienza −al decir de Gros (2009)− con su
insobornable “franqueza”; de ello da cuenta su lenguaje rudo, sus ataques verbales virulentos, sus arengas violentas, todos estos modos se
condicen también con su aspecto externo: andrajoso, generalmente
vestido con una manta vieja que le sirve tanto de atuendo como de
cobijo, los pies descalzos o en sandalias, no lleva más que una bolsa liviana pero nunca deja de empuñar su imprecatorio bastón de marcha.
Modo del despojo, desnudamiento vagabundo que es, en su exponerse, la expresión manifiesta de una puesta a prueba de la existencia a
través de la verdad. Inversamente, la verdad ya no es sino la garantía
de una resistencia más allá de todas las condiciones externas.
Es este trenzado ceñido entre vida y verdad, entonces, el que lleva
a hacer del cuerpo la materialidad del propio acto de discurso verdadero. No hay prueba mayor para la verdad que la de tolerar lo intolerable. “La verdad, definitivamente, es lo que es insoportable, desde
que quita el dominio de los discursos para encarnarse en la existencia.
La “verdadera vida” no puede manifestarse más que como ‘vida otra’”
(Gros, 2009, p. 325)457.
456
457
355
Verdad de lo que no podrá ser jamás armonizado en la lógica de
su juego, verdad de lo que permanece para siempre en la fuerza de
su disonancia. Puesta a prueba de la vida por medio de la verdad, la
parresía cínica convoca a pensar –al decir de Gros (2009)− una cuestión
filosófica largamente olvidada por la tradición occidental clásica, la
cuestión de “lo elementario”: en la verdad, ¿qué es aquello que más
acá de todo debe resistir siempre? Los cínicos responden: la vida. La
fuerza de esta afirmación significa que la pregunta por la verdad sólo
puede dirigirse hacia la vida, o mejor, hacia la materialidad de la vida,
tratando de dar cuenta de aquello en que resiste absolutamente. La gran
cuestión es de algún modo un retorno al inicio del bios: detectar cuáles
son nuestras necesidades imprescindibles, dónde reside “lo elementario”, qué marcas trazan el umbral desde donde resiste su verdad.
Al igual que los platonistas procuraban discernir, a través de la
espesa neblina de las opiniones recibidas, el conocimiento esencial, los cínicos resguardan, en la maraña de convenciones y de
artificios mundanos, lo elementario –lo que, en la concretitud de
la existencia, resiste absolutamente (Gros, 2009, p. 324)458.
Releyendo la lección dictada por Foucault el 29 de febrero de 1984
en el Collège de France, Frédéric Gros explicita el modo en que opera
esta articulación entre lo verdadero y lo elementario en ejercicio de
la parresía cínica. El acto del decir verdadero se sustenta básicamente
en el gesto de “descamado de la existencia”459 −de un ir sacudiendo y
458
Es nuestro intento de traducción de la expresión foucaultiana “décapage de
l’existence”. El verbo “décaper” puede ser traducido también como restregar, fregar,
recapar, cincelar, rasquetear, fregotear, sacudir, etc.
459
356
Senda Sferco
quitando capas de la misma− exigido por esta relación franca con la
verdad: “La parresía cínica produce −solicitando a cada deseo, a cada
necesidad lo que tenga de verdadero−, un descamado de la existencia,
desde el cual nuestras vidas aparecían atosigadas de contingencias y
vanidades fútiles” (Gros, 2009, p. 324)460.
En el acto de “descamar” se van levantando distintas capas de superficie, hasta llegar a un límite donde no puede restregarse más sin
destruir un tuétano. El décapage, llevado a nivel de la vida, procura dar
cuenta –termina Gros (2002)− de hasta qué punto las verdades soportan
ser vividas. Llevada por este desafío, la existencia deviene el sustrato
de todo lo intolerable que tiene la manifestación de la verdad.
Vida otra o la verdad como alteridad
En su acto de desestabilizar los sentidos establecidos, la parresía
cínica hace de su verdad la conquista autónoma de una “pura fuerza
de diferencia”. “La verdad es alteridad”, confirmará Foucault a partir
de la lectura de sus prácticas, reforzando el anudamiento problemático que, vimos, comporta su planteo ético-estético.
Llegados a este punto, si repasamos el punteo expuesto anteriormente, donde se articulaban las refracciones en espejo entre “verdades verdaderas” y “verdades transmutadas”, veremos que Foucault
producirá todavía una inversión más: si “verdadera vida” se da en llamar a la vida que reúne logos y bios en las prácticas de un gobierno de
sí, los cínicos, en cambio, proponen otra práctica de sí, otro modo de
existencia que Foucault nombrará, “vida otra” (haciendo una trans-
460
357
mutación expresa de todo sentido que pueda portar la idea de “otra
vida”)461. “Vida otra”, esto es, una vida cuya verdad ya no reposa en la
continuidad de un trabajo ético-estético por medio del cual el sujeto
pueda reunirse en una identidad interiorizada con el logos; sino, repetimos, “vida otra” que hace estallar un gesto del “afuera” encarnándolo –animalmente− en el propio cuerpo.
Movimiento de desapego de las verdades naturalizadas, terremoto
que sacude sin más y produce una “vida otra”. Su prueba de verdad es
su carácter de ruptura. Los cínicos nos enseñan a asumir la posición
de una vida y de una verdad como “…crítica permanente del mundo”
(Gros, 2009, p. 320)
De esta manera, molestando en la escena pública de lo político, el
cínico recuerda la necesidad de sostener una inquebrantable apertura
a la alteridad:
El cínico se esfuerza en la ‘verdadera vida’ con el fin de provocar
a los otros a entender que se equivocan, que se pierden, y hacer
El “décalage” jugado por Foucault entre “otra vida” y “vida otra”, marcando la diferencia entre una vida postergada en un horizonte cristiano y una vida valorada como
creación resistente en este mundo, es clave para abordar la noción de alteridad presente en el concepto foucaultiano de verdad. “Vida otra” y no “otra vida” –puntualiza
Foucault en su último curso de 1984–. “Otra vida” supone no una figura encarnizada
sino la imagen cristiana de la “encarnación” –del hijo de Dios hecho hombre– con la
que se ha edificado Occidente. Conocemos la historia: Dios se hace hombre y nace para
morir en la cruz. Judas y su traición son necesarios para hacer inteligible este momento
como parte de un proceso mayor. Así, lo diverso tiene sentido como colaboración al movimiento creciente de lo uno. El eco de la dialéctica hegeliana resuena sin disonancias
aquí: es preciso la guerra para que sobrevenga el florecimiento, es necesaria la flor en el
árbol para que haya fruto. Hay una movilidad que siempre es consecuente con lo uno.
No hay diferencia. La diferencia es representada y aniquilada en sus tensiones, es decir,
en su fuerza constitutiva.
461
358
Senda Sferco
estallar la hipocresía de los valores recibidos. Por esta interrupción disonante de la ‘verdadera vida’ en medio del concierto de
mentiras y de falsos pretextos, de injusticias aceptadas y de desigualdades disimuladas, el cínico hace surgir el horizonte de un
‘mundo otro’, de cuyo advenimiento supondría la transformación
del mundo presente. Esta crítica, que supone un trabajo continuo
sobre sí y una insistente puesta en espera de los otros, debe ser
interpretada como una tarea política (Gros, 2009, p. 326)462.
Tarea política, entonces, de una experiencia otra de la verdad… La
franqueza desgarrada que exhibe la vida de los cínicos dice de este
“afuera” al que referíamos al comienzo: su propia vida es prueba de verdad.
El “conócete a ti mismo” puesto en valor por el Gnôthi seautón délfico
ya no resguarda su “cuidado” en la figura de la epiméleia heautou ni extiende las prescripciones morales de estas prácticas al ethos que orienta
los espacios y tiempos de la polis. Al contrario, el gesto persistente de
los cínicos es siempre disruptivo: transgredir las normas establecidas,
manifestar el desacuerdo. El cínico aúlla, ladra, muerde, habla sin cuidar la belleza de sus palabras. Opone, así, al tiempo regular y armónico
de una “kaironomia”, el obstinado kairós que irrumpe para asir siempre
inadecuadamente las oportunidades; porque ya no puede adecuar su espacio ni su tiempo, porque su “posición” es otra. El tiempo subjetivante
de la parresía cínica hace de la vida la prueba de una resistencia de verdad ubicándose en un espacio y en un tiempo insistentemente afuera.
Su escandalosa franqueza es así una actividad política, una “militancia
filosófica”, según la denominación de Foucault, que encuentra en esta
posibilidad la más noble y la más alta de las políticas –tal como lo ha462
359
bía demostrado el citado ejemplo de Epícteto, tal como lo testimonia su
cuerpo en la biografía de su propio compromiso463.
Doble referencia a la verdad implícita en la obra de Foucault, doble
estética de la existencia y doble temporalidad sin la cual kairós tampoco
lograría inscribir la fuerza de su afuera: las movilidades de su irrupción
no podrían ocurrir sin la temporalidad de los modos de subjetivación que
producen la experiencia para una relación otra con la verdad, tal como
propone su juego. Precisa, a la vez, la regularidad de un gesto sostenido
en la continuidad del tiempo y el acto disruptivo de una provocación que
interrumpa los juegos de verdad vigentes produciéndolos como alteridad.
La tarea no es sencilla, ni meritocrática; no requiere más que “coraje”:
Dos estéticas de la existencia, dos estilos muy diferentes de coraje
de la verdad: el coraje de transformarse lentamente, de sostener
un estilo en una existencia moviente, de durar y de perdurar; el
coraje más puntual y más intenso de la provocación, el de hacer
estallar a través de su acción las verdades que todo el mundo sabe
pero que nadie dice, o que todo el mundo repite pero que nadie se
toma el trabajo de hacer vivir, el coraje de la ruptura, del rechazo,
de la denuncia (Gros, 2002, p. 166)464.
Últimos meses de vida de Michel Foucault, que, enfermo, sólo pregunta a sus médicos
cuánto tiempo de vida le queda…, últimos meses en los que además de preparar el
contenido de los cursos que estamos citando realiza la lectura y corrección de los tomos
II y III de su Histoire de la sexualité (L’Usage des plaisirs y Le Souci de soi, Paris, Gallimard,
1984), últimos meses en que –como recuerdan Gros (2009, p. 326) y su compañero Daniel
Defert, en “Chronologie”– Foucault encuentra tiempo para recibir, en marzo, a Claude
Mariac acompañado de trabajadores malienses y senegaleses expulsados de su domicilio por la Policía, para escribir cartas que los resguarden.
463
464
360
Senda Sferco
Kairós, finalmente, articula la productividad de sus dos acepciones: una “kaironómica” y reglada; otra, la de la provocación del momento oportuno. En una y otra modalidad, el gesto parresiástico,
lejos de buscar un movimiento de adecuación legitimante, exige asir
la ocasión de un diferir respecto de su propio tiempo, constituyendo
una suerte de anacronismo fértil, una actualidad que desestabiliza para
producir movimiento.
El trabajo, decíamos, no corresponde a “otra vida”, sino a tornar
esta vida, otra. La apuesta política implicada por este pensamiento, visiblemente, deviene cómo hacer caso del aquí y ahora, del espesor histórico que marca nuestras condiciones de posibilidad espacio-temporales
y animarnos a producir algún afuera que bifurque sus serialidades. Asir
un kairós como oportunidad de alteridad en nuestra lectura de los problemas de la actualidad. Ya que, más acá de toda visión de utopía,
…el parresiasta no dice el futuro. Ciertamente, revela y devela lo
que la ceguera de los hombres no puede percibir, pero no levanta
el velo sobre el futuro. Él levanta el velo sobre lo que es. El parresiasta no ayuda a los hombres a franquear de alguna manera lo que
los separa de su porvenir, en función de la estructura ontológica
del ser humano y del tiempo. Él los ayuda en su ceguera, pero en su
ceguera sobre eso que ellos son, sobre sí mismos (Foucault, [1984]
2009, p. 17)465.
En el doble juego de proximidades y de distancias críticas de la actualidad, entonces, el parresiasta aprovecha la ocasión que brinda una
465
361
coyuntura particular466 para diagnosticar las cuestiones acontecimentales de su presente, asumiendo el riesgo de producir una diferencia.
En el contexto de nuestra lectura, la productividad de este “desfase”
incide radicalmente en su orden temporal: no sólo porque propone
otro ritmo, o apela a un gesto de “verdad” que desarticula lo naturalizado, sino porque el gesto que trata de asir la oportunidad descubre
la potencia de irrumpir singularmente en la propia actualidad. No es
más que en la consideración de una nueva mirada en las coyunturas
del aquí y ahora habilitadas por este ese anacronismo, donde esta discontinuidad puede hacerse experiencia de subjetivación, posibilidad
multiforme de un tiempo desde donde uno puede surgir siempre transformado; finalmente, el verdadero desafío político no es sino volverse
sujetos de sí mismos.
El trabajo de sí implica una posición de diferencia, también el coraje de la verdad, pero, sobre todo, el provecho de la oportunidad de
creación de otro ritmo; tempo ontológico capaz de diferir y de actuar
en su tiempo, reafirmando la obstinada tarea de quebrar las uniformidades que dan continuidad a la dominación contemporánea.
“Nos faltan amigos y nos faltan oportunidades”
En el doble juego de la actualidad, entonces, el parresiasta “sabe”
diagnosticar las cuestiones acontecimentales de su presente y asume
el riesgo de contradecir, aprovechando la ocasión que habilita una coyuntura particular para producir una diferencia.
466
“...Alors que le sage dit ce qui est, mais dans la forme de l’être même des choses et
du monde, le parrèsiaste, lui, intervient, dit ce qui est, mais dans la singularité des individus, des situations et des conjonctures kaironómica” (Foucault, [1984] 2009, p. 19).
362
Senda Sferco
“Estar vivo es ser capaz de introducir diferencia”467, insiste Foucault. Junto a él volvemos una vez más en el tiempo, a su curso del 9
de febrero de 1983 en el Collège de France (Foucault, 2008); en este
estudio el autor expone la descripción del contexto socio-político de
una Grecia en crisis, donde Platón, tal como vimos, descreído de las
posibilidades de una acción política verdadera, escribe en su carta VII:
“Nos faltan amigos y nos faltan oportunidades”. Esta afirmación desahuciada entiende que la constitución ciudadana ha cambiado y que
las relaciones en el campo político ya no aseguran la consecución de
una buena acción política. El acto de “hablar francamente” propio de
la parresía ya no interpela el campo político, en su lugar, son los sofistas quienes han hecho de la oportunidad “kaironómica” el gesto de
una retórica y de una política de la argumentación que se aleja deshonestamente de la verdad.
La oportunidad de decir franco no tiene habla ni escucha; el riesgo
y el coraje de hablar verdaderamente parece ser sólo interés de los
filósofos. El vínculo entre demos y polis prefiere narcotizar su posibilidad inventiva en la reproducción de un movimiento adecuable a toda
costa para legitimar las verdades ya dadas por verdaderas. No hay tejido
que se anime, por lo contrario, a asir la ocasión de un diferir respecto
de su propio tiempo, reafirmando un vínculo con la actualidad que
desestabilice para producir movimiento.
Detener el círculo vicioso de una reproducción aturdida implica
hacer tiempo para otra cosa; es dar lugar a una experiencia de inventiva. Este gesto sostiene la oportunidad, siempre abierta y siempre política, ya que se teje siempre con otros− de una irrumpción singular que
467
363
desestabilice la propia actualidad. Como parte de este movimiento,
dijimos, sostener la diferencia es una tarea que no pasa tanto por la
búsqueda (y encuentro) de un espacio de referencia como por volver a
pensar las condiciones del tiempo de subjetivación implicado en esos
espacios. Ese “tempo” es la condición para la posición que el trabajo de
una ontología de sí conlleva. Sin el espesor de la historia ni la temporalidad de la subjetivación no hay experiencia otra posible.
Platón constata los límites creativos del tejido de su tiempo: “faltan amigos” o, lo que es lo mismo, una comunidad de hombres libres
con quien sostener el dialogo necesario para la experiencia de subjetivación incitada por la parresía. Porque la philia no ha logrado producir
una lectura habilitante de su coyuntura, porque ha preferido mirar
más allá antes que a la materialidad −espesa de historia− del aquí y
ahora; las oportunidades han pasado y no han sabido aprovecharse.
El juego político exhibe el punto akmé de su paradoja constitutiva:
entre palabra y silencio el logos fabrica los tiempos de su ritmo, entre
actuar reproductivo y acción disruptiva refuerza la techné su posibilidad inventiva. Discurso y acción se unen para confirmar y se desencuentran para dislocar una posibilidad hasta el momento impensada.
Kairós no es sino la marca del cada vez de esos dobleces, la oportunidad de aleteo que, en un terreno abierto por una coyuntura particular,
puede tener o no, amigos que lo aprovechen.
364
epílogo
Políticas de kairós
Definitivamente, afirmar que kairós es el momento propicio de una
diferencialidad es afirmar el carácter acontecimental de las condiciones de una ontología de nosotros mismos. Esta es la clave con la que
Foucault reescribe la respuesta que Kant ofreciera a la pregunta que
le hace volverse sobre su propia actualidad.
Para la mirada genealógica, el interrogante “¿qué somos hoy?”
tiene la fuerza de marcar un umbral: entender que el presente se va
configurando en la relación que el pensamiento de los hombres se anima a mantener con las situaciones que acontecen en su tiempo. Esta
es la experiencia de la Ilustración: insistir en la importancia de una
interpretación crítica de los hechos que conforman el presente pero
más aún en la necesidad de examinar la mirada que los sujetos dirigen
a esos acontecimientos; y esto no sólo para justificar o poner en discusión la ‘justeza’ de una posición, sino para advertir que este estar pensando el mundo histórico-social de determinada manera conforma el
espacio relacional en el que se interpreta y se despliegan las actuales
posibilidades de existencia. Para ello, la fuerza de kairós ha de anudar
dos puntos cruciales: un acontecimiento que efectivamente convoca a
esta reconsideración de la potencia de la libertad humana y un gesto
por el cual aquello que los individuos van siendo en su relación con lo
actual puede ser reexaminada.
365
La temporalidad subjetivante se habilita entonces en una relación
interrogativa con el “nosotros” de lo público-actual. Un nuevo anclaje
para la pregunta por las condiciones de subjetivación de quien sabe
que sólo en ese infatigable ejercicio crítico puede afirmar la libertad
del gobierno de sí y de los otros, de quien trabaja una relación con la
verdad que no puede sino constituirse en acto de interpelación. Libertad, poder y verdad se unen en la tarea de una ética –en la conformación política de un ethos− que adviene labrada por las prácticas
del “cuidado de sí”. “Ethos crítico” que se sustenta en el coraje de una
actitud límite, en el tiempo de una voluntad ethopoiética que hace de
su relación a la verdad el inicio –siempre repetido− de una posibilidad
a habilitar efectivamente en el plano de lo real.
En los últimos cursos, Michel Foucault habla, en este sentido, de
“lo real” de la filosofía. Realizarse en la vida (bios) y en la política
(agon), es un tomar la palabra que implica, cada vez, una discontinuidad. La oportunidad de la discontinuidad, de la transformación. Así, el
esfuerzo se hace fuerza…, fuerza de libertad en el gobierno de sí y de
los otros. La filosofía se realiza como politeia, no como fundamento de
un discurso, y para ello hay que dar (dar-se, dar-con) la oportunidad.
Kairós es el nombre de un cruce inquietante, la tensión entre un saber
de sí y la verdad de una posibilidad de la existencia con-los-otros. Produciéndose en un hacer, no es sino articulando un poco de técnica y un
poco de arte –al igual que en la techné−, que genera las ocasiones de su
amplificación política.
Este cruce es un momento, un acontecer de lo que se presenta
puntualmente “oportuno” para los ojos de un saber y para la fuerza de un actuar. Es la inquietud transformadora que se permite dar
lugar y tiempo a una escritura otra, discontinua, tal como lo exige el
366
Senda Sferco
recorrido genealógico de los vínculos que históricamente han dado
en producir su subjetividad. Discontinuidad, que no sólo es la identificación de una suerte de brecha o de intervalo en una línea, sino que
es una discontinuidad que deviene objetivable porque es el “acto” en
el que el tiempo se produce. Acto y oportunidad son así polítícamente
inseparables y kairós es la clave de este un movimiento ontológico,
que ya no podría escindir “pensamiento” de “acción” si busca ampliar
una dinámica constituyente.
Hablamos de un pensamiento que tiene la forma de una acción, entonces, entendiendo por ello, no “la” forma “de” la acción sino de una
acción que nos implica en los juegos de lo verdadero y lo falso, en la
aceptación o en el rechazo de la regla, en la relación consigo mismo y
con los otros. Porque no olvidemos que tanto el pensamiento como la
acción acontecen en un espacio siempre relacional; son siempre producto de las relaciones en las que participan, no las preceden. Por lo
tanto, el foco de una transformación no podría encontrarse en el descubrimiento desalienante de una condición sustancial, tampoco en el
cumplimiento realizativo de una idea. La relación entre pensamiento
y acción se produce en relación a aquello que hasta el momento “habla” su posibilidad.
Foucault ha insistido muchos años en la necesidad de un corrimiento respecto de los discursos que nos hablan, entre ellos, sin duda,
el discurso del tiempo, exhibiendo las estrategias a través de las cuales
estos discursos absorben/ apropian/ expropian las inquietudes que
hacen a una relación con la verdad. Su paso por los griegos le permite desplazar su propia búsqueda: no sólo resistirse a ser hablado por
otros, sino tener el coraje de un decir verdadero que movilice la oportunidad de nuestros modos de subjetivación en el tiempo.
367
Nos animamos, entonces, a pensar que kairós es el hiato que afirma
esta posibilidad “otra”. Posibilidad jugada por Foucault a lo largo de
una obra que envuelve su propia vida. Posibilidad a bifurcar en el plano de las condiciones de existencia histórica.
Para terminar, recapitulando y animándonos a redoblar la apuesta
de este trabajo, podemos decir que kairós deviene para nosotros una
clave teórico-metodológica para leer la obra de Foucault:

Kairós emerge siempre en las fronteras de una multiplicidad
de disciplinas cuyas problematizaciones habilitan entonces un
cruce en el que pueden enclavarse, sin sumisiones, las interrogaciones filosóficas y antropológicas.

Kairós es también la figura de las tensiones de dobles que in-
teresan a Foucault: la relación entre razón y sin razón, entre
cuerpo y discurso, entre el poder y la libertad, entre la democracia y la parresía, entre el arte de una existencia y la vida verdadera. Cada uno de estos términos implica sus propias cuestiones, pero Foucault manifiestamente decidió no extraviarse
en la discusión de sus conceptos. Al contrario, nos advierte que
es en su articulación donde cabe ligar en un punto cuestiones
que no podrían unirse productivamente de otra manera.

Kairós es entonces el modo y la condición de una coyuntura
problemática que atraviesa planos distintos que no son unificables. Su unidad no es otra que la de ser problemática.

Kairós, así, permite abordar formas de la experiencia no cen-
trales ni consensuadamente reconocidas; acontecimientos
de frontera, experiencias límite que fascinaron a Foucault y
que vienen a cuestionar lo que de ordinario nos es dado como
aceptable.
368
Senda Sferco

Kairós es precisamente el intersticio relacional que producen
las coyunturas de las bifurcaciones políticas. Estas movilidades
productivas no son solamente objetivas y exteriores, sino que
nos comprometen en la relación con nosotros mismos.

Kairós, finalmente, es la articulación conflictiva de la apuesta
foucaultiana a considerar juntos un pensamiento del tiempo
y un pensamiento de la historia. La productividad de kairós requiere tanto un espesor como una chance disruptiva que no
podría anticipar la consecución de su recorrido ni la valoración
de su resultado.
Y lo que queremos enfatizar aquí es que kairós es la movilidad de
lo que fue siendo y de lo que va aconteciendo en nosotros mismos.
Kairós es la puerta para una interrogación ontológica, crítica, activa de
nosotros mismos. Visto que “Se trata, en definitiva, de transformar la
crítica ejercida en una crítica práctica, en la forma del apertura posible” (Foucault, [1984c] 2001, p. 1393)468.
468
369
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agradecimientos
Este libro es una versión reelaborada de la tesis doctoral Figuras
y concepciones del tiempo en el pensamiento contemporáneo: kairós, actua
lidad, acontecimiento (2012), dirigida por el Dr. Hugo Bauzá y el Dr. Patrice Vermeren, colaboración que dio lugar a la firma de un convenio
entre la Universidad Nacional de Quilmes y l’Université de Paris VIII.
Agradezco sinceramente la valiosa ayuda de mis directores, de mi codirector, el historiador Dr. Osvaldo Graciano, y de los integrantes del
jurado de tesis Dr. Francisco Naishtat, Dr. Marcelo Raffin, Dra. Cristina
López, Dr. Alejandro Kauffman, Dr. Hugo Biagini, Dr. Stéphane Douailler. Quisiera también agradecer el tiempo que me brindaron Judith
Revel, Patrick Vauday, Alonso Tordesillas, Barbara Cassin y Toni Negri para dialogar y profundizar las líneas principales de este trabajo. También la enorme colaboración de mi familia hizo su parte: el
aguante de mi viejo, las inspiraciones de Irene, el trabajo editorial de
Emilia, Checho, Mecha, Inés y, muy particularmente, Florencia Pena.
También gracias a mis amigos y amigas de la vida entera y a mis actuales colegas; no podría olvidar a Anita, a Franco y a Diego. Agradezco
finalmente a María del Pilar Britos, mi madre, interlocutora y artífice
de las oportunidades de kairós.
387
Serie Tesis
Reúne producciones de calidad realizadas por graduados de carreras de grado
y posgrado del Departamento de Ciencias
Sociales que fueron desarrolladas originalmente como tesis, tesinas o informes
finales de Seminarios de Investigación.
Foucault y kairós
A partir de kairós, figura clásica griega del tiempo oportuno,
Senda Sferco propone una bifurcación en la concepción del
tiempo prevalente en Occidente. En un recorrido teórico
discontinuo y paciente que inicia en la Grecia antigua, la autora
va recuperando una multiplicidad de relaciones significantes
capaz de interpelar los modos que configuran nuestra
- Patricia Graciela Sepúlveda. Mujeres insurrectas. Condición femenina y militancia
en los ‘70.
- Lucía Dominga González Duarte. Villas
miseria: la construcción del estigma en
discursos y representaciones (1956-1957).
relación actual con la experiencia posible. Esa perspectiva da
lugar a un libro fundamentalmente político: acto y oportunidad son inseparables y kairós es la clave de su articulación en
tiempo presente. Producir y aprovechar la oportunidad resulta
así la invitación a una relación otra con el acontecimiento político. A la vez, kairós funciona como la puerta para una interrogación crítica sobre nosotros mismos y se revela como un
elemento novedoso para releer la obra de Michel Foucault
desde una mirada peculiar; quizás “una aventura reciente y
específica”, como señala en el prólogo Stéphane Douailler, que
además encuentra en la autora a una pionera en dar cuenta
de la potencia transformadora de kairós.
Foucault y kairós
Senda Sferco
Otros títulos de la serie
Senda Sferco
Es investigadora del CONICET, doctora en
Foucault y kairós
Senda Sferco
Ciencias Sociales por la Universidad Nacional de Quilmes y doctora en Filosofía por
la Universidad de París VIII. Sus trabajos se
han orientado hacia el estudio del pensamiento filosófico y político contemporáneo,
con especial interés en el vínculo entre subjetividad y temporalidad, y en el trazado relaciones con la obra de autores como Michel Foucault, Gilles Deleuze y Walter Benjamin. Ha publicado numerosos capítulos
de libros y artículos en revistas nacionales
y extranjeras de su especialidad.

Foucault y kairós - Unidad de Publicaciones

Transcripción

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