Lacan en México

Lacan en México
Lacan en México
Helena Maldonado Goti
Hace algunos años, mientras trabajábamos en el sitio de e-diciones, nos encontramos con
un dato interesante. En la sesión del 23 de Marzo d e 1 9 6 6 , L a c a n h a b l ó
d e l ú n i c o viaje que hizo a México justo después de haber dado unas conferencias en
la Universidad de Chicago. Bien sabemos que Chicago tenía para Lacan una singular
significación, ya que fue la IPA ubicada en esta ciudad, la que lo obligó a renunciar a ser
miembro de la internacional.
En la sesión comenta que estuvo ocho días como turista en un país mágico llamado México
y que a diferencia de Chicago, y sin poder aún hacer ningún juicio, pues sólo fueron unos
cuantos días, pudo leer algo muy diferente en cuanto a la presencia de la historia, es decir,
en cuanto a la relación con el pasado. La universidad de Chicago le pareció impecable, de
un estilo gótico perfecto, un “falso gótico”, dice, casi como una pieza de museo o una
maqueta arquitectónica. Las pinturas impresionistas ubicadas en ese entonces dentro de la
universidad, son como piezas incrustadas en ámbar porque conservan absolutamente cada
una de sus partes, como si el tiempo no hubiera pasado jamás por ahí.
De esta forma del pasado, que no cesa de fracasar en su afán por congelar y mantener de
manera más perfecta que la vida misma, lo que por otro lado ni siquiera ha sido vivido, no
hace falta más que visitar el hotel del prado en México y ver el mural de Diego Rivera
llamado sueño de una tarde dominical en la Alameda (el hotel ya no existe porque se
derrumbó en el temblor del 85, pero el mural de Diego Rivera pudo ser rescatado y se
encuentra hoy en día en un museo a un costado de la Alameda central) para percatarse de
manera caricaturesca, dice Lacan, de que sí existen otras formas del pasado que muestran la
vigencia de éste en la actualidad.
El mural, que para nosotros en e-diciones, fue y es fuente de inspiración para plantear
las particularidades y las especificidades históricas y materiales del psicoanálisis en
México, sirvió también a Lacan para ubicar q u e los gestos, los rostros y hasta la
peculiar forma de caminar de los indígenas, no son en los murales solamente
representaciones:
“estos indios que tienen las mismas figuras exactamente que vemos fijadas
en el basalto o el granito, estos fragmentos flotantes que recogemos de su
arte antiguo, estos indios tienen ahí no se qué de una relación que persiste con
la sola presencia sobre los monumentos, pero que se llaman impropiamente
pictogramas, ideograma u otras designaciones impropias de lo que podamos
llamar jeroglífico y también no siempre descifrados, pero cuya recuperación
por los pintores contemporáneos o los arquitectos…lo que se vehiculiza por
ahí me parece algo enigmático y, a la vez, algo tan impresionante por esta
especie de lazo invisible a través de una ruptura irremediablemente que
subsiste entre las generaciones que se le cantan y aquellas de estos estudiantes
que pueblan una Universidad en México, yo diría la más enorme de todas
aquellas que vi, con estos signos, estos signos con los cuales algo está roto
para siempre y que sin embargo, están ahí traduciendo de una manera
visible lo que yo no podría llamar, porque estoy frente a este auditorio, sino
una relación conservada con lo que hay de tan sensible en todos lo que
sabemos de estos cultos antiguos, esta cosa de la cual no comprendieron nada
sino un efecto de horror como los primeros conquistadores y que no es otra
sino por lados visibles, por todos lados presentes, por todos lados
enganchada en formas de la divinidad que no es otra que el objeto a .”1
Así pues, Lacan encontró restos del “objeto a” en los signos, así como una ruptura que
merece analizarse con cuidado. ¿En qué radica esa ruptura? Podríamos decir que se
trata de una ruptura temporal, es decir, histórica, pero también diríamos que se trata
de una ruptura en términos de la imagen y del lenguaje que tiene que ver con cómo
hemos asumido en México los efectos de una conquista que arrancó las raíces de las
lenguas, e impuso una s o l a lengua e instauró una única forma válida de pensar y de
vivir las imágenes.
Esta es una de las cuestiones que trabajó Lacan en esta sesión, junto con la problemática de
la interpretación, que tiene todo que ver con la imagen y el lenguaje.
L a c a n c o m e n t ó u n t e x t o d e Michel Tort, a quien en ese momento calificó
de “un freudiano”. El texto de Tort se llama De la Interpretación o de la Máquina
Hermenéutica publicado en la revista Temps Modernes.
No está de más seguir este recorrido. Es decir, el texto de Ricoeur y la crítica de Tort,
para después hacer algunas reflexiones en torno a ciertas problemáticas que se
1Lacan,
Jacques, Sesión del 23 de Marzo de 1966.
desprenden de esta discusión y de esta crítica que están también presentes en la
sesión aludida anteriormente.
El texto de Ricoeur, llamado en español “Freud una Interpretación de la Cultura”
se gesta a partir de ciertas preguntas como: ¿Qué cosa es interpretar en psicoanálisis?,
¿Qué nueva comprensión procede de esta interpretación y que sí se viene a
comprender de esta forma?, por último, ¿Es la explicación freudiana de la cultura
excluyente de cualquier otra cosa? La primera pregunta está hecha a partir del
reconocimiento de que hay una diferencia en el psicoanálisis, en la forma
de pensar la interpretación. Esta diferencia es clave, pero es rápidamente opacada
por las siguientes preguntas, ya que éstas últimas, pierden ese haz de luz que
reconoce la diferencia y más bien son producto de una lectura, como el mismo Tort
dice, parca de Freud. Tort se refiere con parca, a que los “conceptos” de la obra
freudiana “están expuestos e incluso cuestionados pero en ningún momento están
determinados con rigor, ni son examinados en su real coherencia interna.”
Esto es muy importante de acotar porque como bien dice Tort, leer a Freud es ya
interpretarlo, y entonces más bien la pregunta que se presenta es ¿desde donde se lee
desde dónde se interpreta? Evidentemente, cada quien lee desde sus propios
parámetros (y esto no quiere decir que la literatura psicoanalítica esté hecha sólo
para los analistas o que sólo éstos puedan leerla adecuadamente), pero cómo leer
de tal manera que demos pauta al texto mismo, sin interponernos demasiado en
la lectura, sin forzar la lectura hacia ciertas ideas predeterminadas del texto, de la
obra o de lo que suponemos del autor. Ciertamente, ésta, es una de las problemáticas
de la hermenéutica, desde que se encontraba inmersa en la lectura de las sagradas
escrituras, pero también es una problemática que atañe a la práctica psicoanalítica
porque cuestiona el lugar y la función del analista. Del lado del psicoanálisis, la
cuestión estaría formulada en términos de ¿desde dónde se escucha? O, si
introducimos que escuchar es una forma de leer ¿desde donde leemos? La crítica
de Tort y, aquí estoy de acuerdo con él, es que Ricoeur no hace una lectura justa
(aunque justa es una palabra mía) porque, aunque cuestiona y señala algunos
“conceptos” o problemáticas, no se adentra en la obra de Freud para dar
seguimiento a las preguntas que se hace y a las distintas respuestas que se da. En este
sentido, Freud es muy rico porque todo el tiempo construye, se pregunta, se cuestiona,
vuelve a construir, s e p e r m i t e , i n c l u s o , deshacer lo construido. Ricoeur, en
cambio,
no
da
cuenta
de
esa
trayectoria. A eso me refiero cuando digo que no es justo con Freud. Más bien, tiende a
cerrar, a clasificar, a definir, a responderse vía Freud, ciertas problemáticas que no
están en Freud.
Más aún, la lectura de Ricoeur está hecha a partir de estas oscuras parejas producto
del dualismo que encontramos en Descartes, como energética-hermenéutica, buenomalo, cultural-individual, original-copia, sujeto-objeto, etc.
De hecho, la forma en cómo piensa el trabajo hermenéutico en psicoanálisis es justo
como una sustitución, que lleva a cabo el analista, (que para Ricoeur es alguien que
sabe del manejo no sólo de las resistencias, sino también del placer y del displacer)
de un texto por otro. Como si se tratara de q u e un texto es más verdadero que otro.
De tal manera, que la lectura de Freud que hace Ricoeur, acaba dividida en dos
partes y Freud, según Ricoeur lo que quiere (no estoy segura de que eso sea lo que
quiere Freud) es explicar el paso de la energética a la hermenéutica. Se trata, dice,
de “cómo viene la palabra al deseo”. Lo que sucede es que esa división que está
hecha de antemano y que no está planteada así en Freud, limita su lectura y luego
no puede encontrar la manera de resolver el dualismo del cual él mismo partió.
La lectura de Ricoeur está hecha pensando en que la comprensión, apunta hacia la
totalidad. Y es que la obra de Freud no toma por eje la comprensión, todo lo
contrario, señala el equívoco, señala la falla, lo que no cuadra y esto no lo puede leer
Ricoeur. De tal manera que lee que hay un problema epistemológico en Freud, pero el
asunto de la epistemología, no es un asunto de Freud, es un asunto de la filosofía y
en este caso de Ricoeur. Al respecto Tort dice lo siguiente: “La epistemología
fenomenológica de Ricoeur no es más que la racionalización de un escrúpulo éticoreligioso”. Y, es que efectivamente, por un lado, la ética y la religión se atraviesan en la
lectura que Ricoeur hace de Freud y por otro lado, existen diferencias irreconciliables
entre el psicoanálisis y la forma en cómo Ricoeur toma por ejemplo, la noción de
símbolo o lo simbólico y luego la interpretación. Dice Ricoeur que “Lo simbólico
es la mediación universal del espíritu entre nosotros y lo real: lo simbólico quiere
expresar ante todo el carácter no inmediato de nuestra aprehensión de la realidad”.2
Esto nos resulta interesante porque alude a una forma de pensar no fáctica, en donde
se trata de un mundo mediatizado por e l s í m b o l o . Ricoeur introduce esto
porque le es esencial distinguir la forma de pensar la interpretación a diferencia de
por ejemplo, Cassirer que pensaría “Lo simbólico como unidad del lenguaje y la
articulación de sus múltiples funciones en un único imperio del discurso.” O de
Aristóteles, que pensaría el symbolon como la designación del poder expresivo de los
2
Ricoeur, Freud una interpretación de la cultura. P. 120.
sonidos vocales con respecto a los estados de ánimo. El símbolo, para Aristóteles,
es el signo convencional de los estados de ánimo y estos son imágenes de las cosas
y la interpretación es todo sonido emitido por la voz. Así que decir algo es ya
interpretar, pero el asunto aquí es que sólo hay Un sentido- Uno. La exégesis bíblica,
en cambio, es la ciencia de las reglas de la exégesis. Es decir, es la interpretación
particular de un texto. Aunque aquí, hay que ver qué significa texto porque existe una
manera de pensar el texto liberado de la escritura. En este sentido, Spinoza se refiere
al texto como la naturaleza y entonces se trata de una traducción de lo ininteligible
a lo legible, pero para Ricoeur, el problema de la interpretación se refiere a una nueva
posibilidad que ya no es ni el error en el sentido epistemológico, ni la mentira en el
sentido moral, sino la ilusión. Se trata de una producción ilusoria que obliga al lector
a tener una actitud sospechosista frente al texto porque sabe de antemano que es
ilusorio. Entonces, interpretar es desenmascarar. Se trata de una operación de
desmitificación y de restauración del sentido. “Una cosa es creer, otra comprender”,
dice Ricoeur. Se trata de interpretar como un acto de desmantelamiento de la falsedad.
Pensado así, para Ricoeur, Freud es también un desenmascarador, un maestro de la
sospecha junto con Marx y Nietzsche porque, dice Ricoeur, la Cosa y la conciencia
no corresponden, y ahora tampoco la conciencia y el sentido. Así que la
hermenéutica es la ciencia mediata del sentido. Visto desde esta óptica, “Lo que
quiere Freud es que el analizado, haciendo suyo el sentido que le era ajeno,
amplíe su campo de conciencia, viva mejor y finalmente sea un poco más libre y un
poco más feliz.”3 Para Ricoeur, el símbolo reclama la reflexión filosófica y el filósofo
de la sospecha y el psicoanalista están ahí para hacerle justicia a ese reclamo y
restaurar el sentido. Dice Ricoeur “La interpretación no consiste simplemente en el
desprendimiento de la segunda intención, que está dada y enmascarada a la vez en el
sentido literal, trata de tematizar esta universalidad, esta temporalidad, esta
exploración ontológica implicada en el mito, de modo que es el símbolo mismo el
que impulsa, bajo su forma mítica, hacia la expresión especulativa: el símbolo
mismo es aurora de reflexión.”4 Esta idea resulta interesante también, es decir, que
existe una vida implícita de los símbolos, pero el problema es que Ricoeur
rápidamente se apresura a darle sentido, por ejemplo cuando dice que el simbolismo
de la salvación confiere su verdadero sentido al simbolismo del mal porque para
Ricoeur se trata de una labor de restauración, se trata de devolver a la totalidad
significante aquello que ha quedado dislocado, de volver a dar orden a aquello que había
perdido su lugar, de volver a captar el ego porque se ha extraviado, porque “captar algo en
3
4
Íbid. P. 76
Íbid. P. 78
su esfuerzo por existir, en su deseo de ser”, como si el extravío del ego equivaliera a no
ser. Y, entonces la filosofía es ética cuando conduce de la enajenación a la libertad y a la
beatitud. Aquí es cuando la frase de Tort resuena porque a donde nos quiere conducir
Ricoeur es a una ética basada en la reflexión que desaparece el equívoco, es decir aquello
que no cuadra y lo devuelve a su lugar porque aunque dice que el conflicto hermenéutico
alimenta la interpretación, también dice que se trata de la reflexión como restauración
de sentido y la interpretación como reducción de la ilusión.
Así pues, para Ricoeur, la obra de Freud tiene un problema, y es que el sistema que
construye Freud para dar cuenta de la psique es un sistema, según Ricoeur, cerrado
que sirve como base para ejercer una práctica que radica en un encuentro
intersubjetivo. Piensa que el sistema Freudiano es solípsista y que la práctica es
intersubjetiva, pero esto es producto justamente del dualismo que denunciábamos,
donde encontramos un aspecto energético del que da cuenta la construcción del
aparato psíquico, (como si éste fuera solamente un aparato mecánico energético) y una
teoría de sentido, que sería la base con la que trabaja todo analista.
Ricoeur resuelve este dualismo diciendo que es en el trabajo del sueño donde
energética y sentido se cruzan: “En los tres casos, condensación, desplazamiento y
figuración el sueño es un trabajo. Por lo cual, la Deutung correspondiente será
también
un
trabajo
que,
para tematizarse,
requiere
un
lenguaje
mixto,
ni
puramente lingüístico ni puramente energético.”5
De esta manera, la interpretación en psicoanálisis es un trabajo del trabajo en
donde encontramos símbolos que quieren ser interpretados y que por lo tanto, requieren
del lenguaje del deseo. La crítica de Tort en este punto consiste en que la “Doctrina de las
pulsiones no puede ser integrada salvajemente en la teoría del conocimiento bajo la forma
de una manera fundamental metapsicológica, sin caer en un contrasentido.”6
La lectura de Ricoeur conlleva a pensar la formación del analista en términos de una
apropiación del lenguaje del deseo que, por otro lado, no aclara el como advinó lenguaje
del deseo ni tampoco a qué tipo de conocimiento apela aquí. ¿Se trata de un conocimiento
que le permite al analista interpretar esos símbolos y devolverlos a su lugar? De ser así, el
analista devendría una especie de guardián del simbólico vía el símbolo, he aquí la
contradicción.
La lectura que Ricoeur hizo de Freud, lo llevó a concluir que para Freud el símbolo era
reminiscencia dolorosa, es decir, memoria con respecto a la memoria traumatizante,
lo cual conlleva a pensar el símbolo como prolongación del trauma en e l síntoma, es
decir, como expresión de un estado psíquico mediante un estado físico y como
5
6
Ricoeur, Paul, Freud una interpretación de la cultura. P. 86.
Tort, M. La máquina hermenéutica. Edición virtual. P. 25
resurgimiento del sentido original de las palabras, esto es, como intento de
explicar otro texto. Aquí una vez más Ricoeur coloca el sentido como el eje de la
experiencia psicoanalítica, a pesar de que acaba diciendo que son técnicas diferentes de
interpretación, pero considera que la interpretación analítica debe subordinarse a la
interpretación s i m b ó l i c a. Es decir, el psicoanálisis hace uso de la interpretación
simbólica, más no la abarca toda y entonces, el psicoanalista es un hermeneuta, pero
el hermeneuta no necesariamente es un psicoanalista.
Concluye su texto diciendo: “La ilusión freudiana relativa al recuerdo real de la
escena infantil no explica sino parcialmente una oscilación; la especialidad tópica
expresa
la
impotencia
misma
del
hombre
para
pasar
de
la
esclavitud a la libertad y a la dicha, o en lenguaje menos spinozista y más freudiano,
la impotencia humana para pasar de la regulación por el placer-displacer al
principio de realidad.”7
Como se puede apreciar, la lectura que Ricoeur hace de Freud acaba siendo una
lectura regulada por estos dualismos y enfrascada en una búsqueda ética en relación
con la libertad. Lo cual lo lleva a minimizar las aspectos realmente importantes
del trabajo psicoanalítico, haciendo del equívoco un mero desliz que apela a su
desaparición, es decir, a la restitución de su propio sentido. La interpretación en
psicoanálisis no se puede pensar bajo los parámetros y con las problemáticas de la
interpretación desde la hermenéutica porque para empezar la experiencia en
psicoanálisis, se caracteriza por no ser una experiencia intersubjetiva y la función del
analista no se puede consistir en un saber que se aplique al analizante, ni siquiera por
ser gestado, como lo concibe Ricoeur, como un saber en términos de lenguaje de
deseo (término
que por
otro
lado,
no
desarrolla),
p o rque
finalmente
el
pensamiento freudiano no es filosofía, no se trata de un sujeto epistémico, como
bien dice Tort: “el inconsciente freudiano no es la enésima versión del sujeto
empírico”.8 Es decir, no se trata de una cuestión de conocimiento, ni tampoco se trata
de una comprensión que conlleve a una cierta felicidad.
En todo caso, la conclusión de la crítica de Tort efectivamente resulta muy acertada
cuando dice que en Ricoeur “el principio de realidad se transforma en principio de
prudencia. El superyó se vuelve el sagrado órgano de lo sublime, el concepto
económico del narcisismo se convierte en intención al otro, el ideal del yo se
convierte en el falso idealismo del superyó o en malformación de la conciencia
moral.”9
7
Ricoeur, Op. Cit. P. 100
Tort, Op. Cit. P. 26
9 Tort, Ibíd. p. 31
8
Ahora bien, a pesar de estas críticas a la lectura de Ricoeur, su texto pone en el
centro
del
sueño
y
más
allá
de
lo que este autor dice al respecto, nos interesa rescatar justamente la función de las
imágenes en su relación con el simbólico. Ciertamente, Ricoeur no ahonda en esto.
Sólo enfatiza el cruce entre energética y hermenéutica, pero deja fuera la función de la
imagen y su relación con el simbólico. Lo que Tort destaca en este momento y
estoy muy de acuerdo con él, es que en Freud no hay un distanciamiento de
imágenes y representaciones, sino que las imágenes mismas están escribiendo un
texto, se leen como significantes y que las representaciones también configuran
imágenes. Dice Tort, “La imagen no es entonces únicamente el límite del sentido,
sino aquello con lo cual también se compone y se articula, en el registro del
discurso, el sentido.”10 Y esto es precisamente lo que Lacan resaltó de su visita a
México, algo de la imagen que leyó en el mural de Diego Rivera y que lo llevó a
plantear una cierta relación con el pasado muy especial. Esto me hizo a pensar el lugar
y la función de las imágenes en nuestra cultura porque efectivamente, hay una
ruptura, al mismo tiempo que una conservación. Advierto que esta parte aún está
muy incipiente, pero no quiero dejar de señalar un par de cosas que encontré en
algunos textos. Sobre todo en uno llamado La Guerra de las Imágenes de Serge
Gruzinski quien plantea que la llegada de los españoles al nuevo mundo estuvo
marcada por la incredulidad y la sorpresa frente a lo que se encontraron en estas
tierras. Y una de las cosas que más los impactó fue el descubrimiento de ciertos
objetos, llamados ídolos que eran unos objetos o fetiches hechos de tela, a los que
posteriormente llamaron Zemíes. Gracias a un personaje llamado Pedro Mártir, estos
objetos cobraron la significación de simulacro de un espectro. Los españoles
pensaban que se trataba de objetos que representaban imágenes mentales, tal vez
aquellas que se presentaban en estados oníricos, y a los cuales los indios
idolatraban. La cantidad de estos zemíes era impresionante y los españoles no
sabían muy bien que hacer con ellos. Poco tiempo transcurrió para que estos objetos
y estas prácticas cobraran una significación diabólica para los españoles. Y si bien,
estos zemíes que fueron encontrados sobre todo en Cuba y en Santo Domingo, se
distanciaban considerablemente de lo que después encontraron en México por
ejemplo, la idea de que eran objetos de culto ligados a la figura del diablo se
mantuvo durante muchos años. Aunque por otro lado, podemos muy bien imaginar la
fascinación y el enigma que causó entre algunos españoles, como Pedro Mártir.
Dice Gruzinski: “Pedro Mártir sabía sin embargo, por Cortés (a quien había leído)
10
Tort, Ibíd. p. 19
que esos indios poseían ídolos, pero el objeto que 20 años antes había tenido entre las
manos seguía, al parecer, asediando su imaginación. Tal era el peso de lo que, a la
larga, se convirtió en un cliché, en una convención del lenguaje.”11
Los zemíes mexicanos eran en gran medida diferentes a estos zemíes isleños, ya que
los primeros estaban inmersos en un mundo de templos, prácticas sacrificiales y hasta
libros, cuyos caracteres son semejantes a los de la escritura egipcia.
Esta es precisamente la cualidad de las imágenes que quisiera rescatar porque me
parece que es diferente a la forma europea predominante de pensarlas, esta eso, como
representaciones, en cambio en el Nuevo mundo, en el mundo prehispánico tenían el
carácter de rebús y estaban inmersas en la escritura.
Así pues, señala Gruzinski: “La extirpación de los ídolos mexicanos fue progresiva,
larga y a menudo brutal. De hecho se remonta a la expedición de Cortés y comienza
en 1519 en el lindero de la península de Yucatán, en la isla de Cozumel.”12
Cortés se propuso destruir las imágenes y la invasión de los españoles- dioses para los
indios- provocó así la irrupción de la imagen occidental y el sometimiento de la
función de la imagen en el México prehispánico.
“Los españoles colocaron en lo alto del Templo Mayor la cruz y la Virgen sobre
un altar, apartados de los ídolos. El trato fue objeto de agrias negociaciones.
Moctezuma se resignó a convencer a sus sacerdotes y con la muerte en el alma,
aceptó lo que le proponía Cortes (en términos de los indígenas se trataba de tatacul
que quiere decir pecado (tatacul o tlatacolli-falta, infracción) cristianizado como pecado
por los españoles. Puede relacionarse con excremento o basura. Había sido necesaria
la amenaza de una intervención por la fuerza para doblegar la voluntad del soberano
que temía ante todo la ira de sus dioses y su clero. Sin embargo, se evitó lo
peor, el derrocamiento de los ídolos.”
13
Así pues, lo que se puede apreciar es un choque brutal entre dos culturas, dos
cosmovisiones porque existe una diferencia abismal entre la imagen cristiana y la
imagen en el México prehispánico. “La dinámica de la imagen y la del ídolo son
divergentes. Se tiene la sensación de que los españoles creían que el significado y el
significante tendían a confundirse, a juntarse en el ídolo más que en la imagen santa
como si el ídolo fuera una imagen que funcionara mal.”14 Esto contribuyó a hacer del
ídolo un equivalente devaluado de la imagen: “las cosas sucedieron como si la
tensión, en el ídolo indígena se volviese amalgama, contaminación, fuente de engaño y
Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes. p. 31.
Ibíd. p. 41.
13 Ibíd. p. 47.
14 Ibíd. p. 57.
11
12
de error.”15
Esto quizá tenga su explicación en la confusión de lenguas que prevalecía en la
relación entre estas dos culturas. Era real que había una gran dificultad para
comunicarse y que entonces era más eficaz el uso de imágenes. Pero, no sólo las
imágenes sirvieron como forma eficaz de comunicación, pronto los españoles se dieron
cuenta de que las imágenes tenían una gran fuerza, ya que les permitían
incorporar elementos prehispánicos, al mismo tiempo que imponían una visión de
mundo: la visión occidental. Se trataba de hacer uso de la imagen para deshacerse
del ídolo en su forma original. Si pensamos que la imagen entre los indígenas estaba
viva, encarnada en objetos e incluso en personas como los llamados ixipltas, que
eran aquellos que iban a ser sacrificados y que funcionaban como receptáculos de
poder, es mucho más comprensible por qué veían a los españoles como
representaciones vivas.
“Los ixiptlas se situaba en las antípodas de la imagen: subrayaban la inmanencia de
las fuerzas que nos rodean, mientras que la imagen cristiana, por un desplazamiento
inverso, de ascenso debe suscitar la elevación hacia un dios personal, es un vuelo de la
copia, prototipo guiado por la semejanza que los unía.”16
15
16
Ibíd. p. 57.
Ibíd. p. 76
En náhuatl ixiptla quiere decir imagen, pero en el sentido de superficie, de piel, incluso de
característica energética de algo, es decir la frontera entre una cosa y el mundo. Es una
concepción de imagen mucho más rica y materialista que la concepción de imagen como
representación que se encuentra en el terreno de las ideas. Mientras tanto, los evangelistas
explotaron las imágenes como técnica mnemotécnica. “La imagen es la semejanza
de otra cosa a la que representa en su ausencia”. Así que, se trata de hacer visible
lo invisible. La imagen cristiana en México nació, literalmente, sobre los escombros
y las cenizas del ídolo. De lo que no cayeron en cuenta los españoles es que el
“realismo” indígena era, quizás, una forma de captar la esencia cósmica de las cosas.
Era una forma mucho más viva y en movimiento. Esto también se puede apreciar
perfectamente en los ritos en general y en el consumo ritual de hongos y sustancias
alucinógenas. Pero, la imagen conquistadora, la imagen espectáculo se encuentra
muy alejada de esto porque pretende ser una imagen especular, un espejo verídico, no
por la presencia que instaura sino por el texto sagrado de las Sagradas Escrituras al
que remite. La imagen del Tepeyac, es decir la imagen de la virgen de Guadalupe con
todo el sincretismo que la constituye permitió a los españoles ligar América al tiempo
de la cristiandad. “Es un magnífico instrumento de referencia y de perspectiva
cronológica; más aún, es un injerto de memoria que tiene asegurada la eternidad”17,
dice Gruzinski. La eficacia de la estrategia de los españoles se baso en la
desacralización operada por la imagen. La tesis de Gruzinski es que desde el origen,
en México, el proceso cultural de movilización pasara directamente a través de la
imagen y sus manipulaciones, y no mediante discursos y políticas. Esto me hace
pensar en la potencia que tienen las imágenes, por ejemplo vía los medios de
comunicación, en la actualidad. De esta manera queda un poco más definida la cuestión
de la ruptura en términos de la imagen y creo que algo de esto es lo que Lacan, desde
sus propias coordenadas y tal vez ignorando todo esto que he esbozado brevemente, leyó
en el mural de Diego Rivera. La pregunta con la que termino mi exposición es
¿Qué incidencias tiene esta ruptura y esta preservación que señala Lacan en nuestra
práctica?
17
Gruzinzki, S. La guerra de las imágenes. P. 68
Bibliografía
1. Gruzinski, S. La guerra de las imágenes. Ed. Fondo de Cultura Económica.
México. 1994.
2. Gruzinski, S. La colonización de lo imaginario. Ed. Fondo de Cultura
Económica. México. 2000.
3. Lacan, J. El seminario. El objeto del psicoanálisis. Inédito. Versión digital.
http://www.psicoanalisis.org/lacan/13/12.htm
4. Ricoeur, P. Freud, una interpretación de la cultura. Ed. Siglo XXI editores.
México. 1970.
5. Tort, M. La interpretación o la máquina hermenéutica. http://www.conversiones.com.ar/nota0714.htm