Untitled - Revista Digital de Investigación Lasaliana

Transcripción

Revista Digital de Investigación Lasaliana
Revue Numérique de Recherche Lasallienne
Digital Journal of Lasallian Research
Accesso gratuito
Copyright ®creative commons
Istituto dei Fratelli delle Scuole Cristiane
Servizio di Ricerca e Risorse Lasalliane
Casa Generalizia
Via Aurelia, 476 - 00165 Roma
Italia
Sito web: www.lasalle.org
e-mail: [email protected]
Supporto tecnico:
Universidad La Salle Bajío, México
http://revista_roma.delasalle.edu.mx
Rivista intestata a:
LATINDEX
ULRICHSWEB
DIALNET
ATLA
i
REVUE NUMÉRIQUE DE RECHERCHE LASALLIENNE
N° 10 MAI 2015
COMPRENDRE POUR TRANSFORMER
Avec ce numéro 10 nous accueillons une seconde étape de la Revue numérique de recherche
lasallienne. L’Institut des Frères des Écoles Chrétiennes entame une nouvelle période de recherche
qui trouvera son sommet avec la rédaction d’une Déclaration sur l’éducation lasallienne dans le
monde d’aujourd’hui, prévue pour mai 2020. De plus, à partir de 2016 et jusqu’en 2021 le Service
de la Recherche et des Ressources lasalliennes dirigera une recherche sur la mémoire lasallienne au
XXe siècle. Tous ces efforts nécessitent l’appui de la force subversive de l’association lasallienne,
dans une communauté qui compte plus de 90 000 éducateurs répartis dans les cinq continents et qui
s’occupe de plus d’un million d’élèves.
Nous présentons douze articles qui représentent la diversité du monde lasallien. Les thèmes tournent
autour des effets de la culture de la commercialisation, la mondialisation et l’émergence des
nouveaux types de pauvreté au XXIe siècle. Tous ces phénomènes ont eu et continuent d’avoir un
impact direct dans l’éducation des citoyens de notre siècle. En tant que lasalliens, nous ne pouvons
pas rester indifférents devant une réalité qui attente à la personne humaine, quelle que soit sa culture
et sa foi religieuse.
Nous vous invitons à participer à cette nouvelle dynamique de notre revue numérique. Nous avons
besoin de réfléchir et d’agir, ensemble et par association, pour que chaque enfant et chaque jeune
de cette planète parvienne à la pleine dignité de sa vie.
L’éditeur.
Articles del Numéro 10 (2015)
1. MONDIALISATION, NOUVEAUX TYPES DE PAUVRETÉ, ET AMÉRIQUE
LATINE AU XXIE SIÈCLE
Prof. Dr. José Alberto Antunes de Miranda
UNILASALLE Canoas, Brésil
RÉSUMÉ
L’Amérique latine vit le reflet de la mondialisation et de la commercialisation de la vie, mettant en évidence
l’érosion des identités sociales, une usure idéologique et politique et une déstabilisation accélérée des
populations. La pauvreté et les inégalités sont des constructions sociales qui se développent et se consolident
à partir des structures, des agents et des processus qui lui donnent une forme historique concrète. Depuis les
temps coloniaux jusqu’à nos jours, les pays et les régions d’Amérique latine ont calqué les expressions de
ces phénomènes sociaux qui, même quand certaines présentaient des particularités propres à chaque contexte
historique et géographique, ont un trait commun : les très hauts niveaux de pauvreté et d’inégalité qui ont
conditionné la vie politique, économique, sociale et culturelle.
Mots clés : mondialisation, commercialisation, pauvreté, identité, acculturation, coopératisme, inclusion.
ii
2. NOUVEAUX TYPES DE PAUVRETÉ : LES RELATIONS AU XXIe SIÈCLE
Frères Michael Fehrenbach et Armand Alcazar FEC
Lewis University, Chicago, USA
RÉSUMÉ
Afin qu’il y ait une relation entre deux personnes, entre les membres d’une communauté, entre un professeur
et sa classe, il doit y avoir une communication ou un dialogue qui aient du sens. Plus qu’auparavant, au XXIe
siècle la communication est électronique. Notre technologie est-elle devenue un refuge ? Une échappatoire
de l’engagement émotionnel auquel nous faisons inévitablement face quand la proximité n’est pas
simplement au bout de nos doigts sur un clavier ? Y a-t-il de la dopamine relâchée dans notre cerveau qui
créé une dépendance à l’ordinateur, au Smartphone, à l’iPad, qui rende ces objets plus attirants qu’une
personne humaine vivante qui est assise à table avec nous et qui essaie de nous contacter dans les moments
de joie ou de peine ? La recherche a émis plusieurs conclusions, parfois contradictoires, de l’impact des
technologies modernes sur la communauté humaine et ses relations. Quel est le degré de notre
communication à l’intérieur de nos communautés lasalliennes ? Que nous vivions dans une communauté
entièrement composée de Frères ou avec d’autres Lasalliens, tous et chacun nous avons une histoire qui vaut
la peine d’être entendue et racontée. Notre communication les uns avec les autres a-t-elle du sens ? Souvent,
certains d’entre nous espère que la messe et les repas seront la panacée à une connaissance réciproque. À
quel point connaissons-nous les personnes avec qui nous vivons ? Y a-t-il un nouveau type de pauvreté dans
les relations au XXIe siècle ?
Mots-clés: relations, engagement, mission, communauté.
3. LA SOCIÉTÉ DU RENDEMENT. FORMES CONTEMPORAINES DE
MERCANTILISME. LA VIE ET L’ÉCOLE.
F. Pedro Bravo Reinoso FEC
Secteur de l’Équateur, District Norandino
RÉSUMÉ
L’article veut analyser les conditions générées, dans les sociétés actuelles, pour développer des formes de
vie et des propositions éducatives conformes aux logiques de production et d’accumulation du capital. Par
cette analyse, on pourra observer les limites établies à la subjectivité et à la pratique éducative et de plus,
signaler l’inconsistance d’un projet qui cherche à mercantiliser la vie. Cet article se situe dans la ligne de
réflexion des pédagogiques critiques, et à partir de cette perspective, il cherche à établir des alternatives
possibles aux formes de domination actuellement présentes.
Mots clés : école, capitalisme, rendement, qualité éducative, pédagogie critique.
4. LE CHRÉTIEN AFRICAIN FACE AUX DÉFIS DE LA PRÉSERVATION DE LA
DIGNITE HUMAINE POUR UNE CONVERSION AU REGARD DE FOI SUR
L’AUTRE ET ‘’L’EN-COMMUN’’
F. Anani Valère Adonsou, FEC
District du Golfe de Bénin
iii
RÉSUMÉ
Cet article part d’un constat à savoir le hiatus entre les valeurs culturelles que l’Afrique proclame lui être
propres et leur imprégnation de la vie sociale et politique. Dans le cadre du témoignage de la foi, la raison de
ce clivage est à chercher dans une démarche d’inculturation nourrie par une vision statique de la culture.
Démarche qui a produit des théologies de l’identité et de la différence. Au regard de leur stérilité en termes
de l’apport de la proposition chrétienne au respect et à la promotion de la dignité humaine et à un vivre
ensemble qualitatif, l’article propose une autre voie de l’incarnation du message chrétien : une spiritualité
chrétienne en contexte de modernité africaine, fondée sur la contemplation et l’appropriation du rapport de
Jésus à sa culture en homme libre.
Mots clés : culture, pouvoir, modernité africaine, profane et sacré, proposition chrétienne.
5. LE POUVOIR TRANSFORMATEUR DE L’INTELLECTUEL CATHOLIQUE
DANS LA RÉALITÉ D’AUJOURD’HUI
F. Pedro Acevedo FEC
District Antillas-Méxique Sud
RÉSUMÉ
L’intellectuel catholique se situe à partir de la réalité du monde présent et se laisse interpeller par les
changements qui affectent la vie des hommes et des femmes d’aujourd’hui. Quel rôle joue la foi dans la
transformation de la réalité ? Le croyant part de la contemplation comme exercice corrélatif à l’action
prophétique, comme on le voit en de nombreux passages de la Bible. Elle a des conséquences claires dans la
conception d’un style de vie cohérent, dans l’option préférentielle pour les pauvres, dans une vie intérieure
profonde et dans l’exercice de la compassion, de la fraternité et de la miséricorde des témoins du Christ
ressuscité.
Mots clés : intellectuel catholique, contemplation, réalité, croyant, Parole, miséricorde.
6. ÉQUILIBRER LE PARADOXE : DONNER UNE ÉDUCATION EN LIGNE
LASALLIENNE TRANSFORMATRICE À UN MILIEU IMPRÉGNÉ PAR LE
MERCANTILISME
Matthew Nowakowski, Ed.D.
Rachel McGee, M.L.I.S.
Saint Mary’s University of Minnesota
RÉSUMÉ
L’éducation supérieure est confrontée à des attentes croissantes d’éducation transactionnelle :
programmes accélérés, éducation en vue d’un emploi, cours techniques, diplômes surévalués, etc.
Dans cette ambiance comment les éducateurs lasalliens équilibrent-ils le désir de donner une
éducation transformatrice à des étudiants qui demandent une éducation transactionnelle ? Cette
étude examine la réification de l’éducation, les racines transformatrices lasalliennes et le potentiel
de l’éducation en ligne pour développer l’accès à des communautés d’études lasalliennes
transformatrices.
Mots clés : éducation supérieure, réification dans l’éducation, éducation lasallienne, éducation
transformatrice, communauté d’enquête, communauté d’apprentissage en ligne.
iv
7. LE POUVOIR SUBVERSIF DE L’ASSOCIATION LASALLIENNE
F. Santiago Rodríguez Mancini FEC
Noviciat La Salle, Cordoba
District Argentine-Paraguay
RÉSUMÉ
Nous, lasalliens, avons découvert un trésor dans l’association, fondement de notre existence consacrée et
missionnaire. Cette expérience fondatrice a des conséquences dans la manière dont nous nous situons face au
problème étique qui sous-tend le capitalisme postindustriel. Récupérer notre option pour le service éducatif
des pauvres implique une mémoire subversive qui offre de nouvelles clés de lecture pour cheminer vers la
formation de nouvelles formes civiles et ecclésiales qui rendent compte d’une culture associative en
cohésion avec la culture du don et l’économie de l’association.
Mots clés : mémoire subversive, association pour le service éducatif des pauvres, mémoire lasallienne,
capitalisme, culture du don, économie de l’association.
8. L’AUTOFORMATION DES LAÏCS LASALLIENS PAR LA LECTURE
RELIGIEUSE EN AFRIQUE OCCIDENTALE
F. Jacques Monchebi, FEC
District du Golfe de Bénin
RÉSUMÉ
La pertinence de la formation des laïcs est toujours actuelle en Afrique, 20 ans après la publication de
Ecclesia in Africa. L’auteur offre dans le présent article une réflexion sur la formation permanente des laïcs
en Afrique de l’Ouest, en particulier des intellectuels, en vue de proposer une approche pédagogique centrée
sur eux. L’approche pédagogique est l’autoformation du laïcat africain comme une alternative de formation
permanente plus efficace pour des laïcs intellectuels au XXIe siècle face à la « nouvelle évangélisation ». Que
peut-il faire pour les former efficacement ? Pour vérifier deux hypothèses on a utilisé deux méthodes de
recherche : la recherche documentaire et l’enquête empirique. Tous les laïcs intellectuels africains peuvent
s’autoformer par la lecture religieuse. Cela nécessite des investissements personnels et communautaires. En
considérant la richesse littéraire et les nombreuses publications dans l’Église et dans l’Institut des Frères des
Écoles Chrétiennes, les possibilités d’accès à l’information et les moyens de communication modernes, cette
autoformation devient plus facile pour les lasalliens Frères et laïcs.
Mots-clés : autoformation, lecture religieuse, laïcat africain, laïc lasallien, laïc intellectuel, formation
permanente.
9. LA MISSION LASALLIENNE INNOVE : L’EXEMPLE DES PEUPLES
INDIGÈNES DES PHILIPPINES
F. Lawrence Aikee Esmeli FEC
District LEAD – Secteur Philippines
v
RÉSUMÉ
Cette étude se centre sur le recueil et l’examen d’expériences des peuples indigènes, en particulier la tribu
Manobo de la région du Caraga, pour faire avancer leurs droits à l’autodétermination et à l’indépendance
économique. L’étude analyse le conflit auquel sont confrontés les membres des tribus de l’organisation et
évalue les options et stratégies pour répondre à leurs préoccupations. Par le biais de la loi sur l’Évaluation
rapide de la propriété foncière, l’étude a pu recueillir et organiser des rapports de tribus et de leurs membres
sur son organisation, ses plans économiques et leurs soucis et problèmes légaux. Il en est ressorti que les
instruments pour protéger les droits de propriété des tribus n’ont pas réussi à assurer le respect et l’ordre
nécessaires pour promouvoir et maintenir leurs plans économiques. Pour réussir à protéger les droits des
tribus, des interventions économiques légales et de type organisationnel sont nécessaires.
Mots clés : peuples indigènes (IPs), région de Caraga, Rapid Land Tenure Assessment (l’Évaluation rapide
de la propriété foncière), droits de propriété, l’union économique des peuples indigènes (IPEU).
10. DES CHEMINS DE LA HONTE À L’AUDACE POUR LES PAUVRES
F. Francisco Dionisio Pérez, FEC
District Lasallien d’Amérique central-Panamá
RÉSUMÉ
L’auteur nous offre une réflexion personnelle sur la situation de la culture d’exclusion et les nouveaux types
de pauvreté qui touchent les peuples indigènes d’Amérique centrale et d’Amérique latine en général. La
pauvreté fait polémique et dépend des caractéristiques de la société où elle se manifeste. Mais c’est un fait
réel qu’elle s’est diversifiée en de nouveaux types de pauvreté issus du nouvel ordre économique mondial
favorisé par la mondialisation. Le monde indigène continue à vivre les conséquences du racisme et de la
dépréciation sociale et culturelle dont les racines se trouvent dans la période coloniale et qui continue
aujourd’hui à s’exprimer à travers un système socio-économique qui affecte l’exercice de leurs droits
humains fondamentaux, en particulier celui des femmes indigènes. L’incarnation de Jésus parmi les plus
pauvres continue à être un défi pour les Frères des Écoles Chrétiennes et leur insertion parmi les plus
pauvres d’Amérique latine.
Mots clés : indigènes, Amérique latine, pauvreté, nouveaux types de pauvreté, exclusion sociale,
vulnérabilités, racisme, femmes indigènes.
11. MICHEL SAUVAGE, FSC : UN PARCOURS SPIRITUEL
Rose M. Beal, Ph.D.
Professeur Associé de Théologie
RÉSUMÉ
L’espérance fragile d’un témoin, publié récemment, retrace le parcours vocationnel de Michel Sauvage
comme Frères des Écoles Chrétiennes au XXe siècle, tout en défendant les différentes raisons d’espérer dans
la vie de l’Institut aux XXe et XXIe siècles. Cet essai explore la dimension spirituelle de cet itinéraire,
soulignant trois aspects spécifiques. D’abord l’expérience de Sauvage a été un véritable parcours enraciné et
influencé par la vie plus large de l’Institut, commençant avec la préférence initiale d’insister sur la vie
religieuse intérieure et de passer par la quête d’une spiritualité plus intégrale. En second lieu son parcours
spirituel fut éclairé par la conviction centrale tirée de sa propre expérience et de sa lecture innovatrice des
écrits spirituels de Saint Jean-Baptiste de La Salle, qu’il y avait une unité inséparable entre la vie religieuse
vi
et l’apostolat, ou ministère. Finalement, la mission constante de Sauvage a été d’étendre sa spiritualité
personnelle au service de ses Frères, en particulier en donnant une formation qui favorise une intégration de
la vie intérieure et extérieure et à travers des études érudites qui situaient la Règle dans le contexte plus riche
des écrits spirituels de La Salle pour ses Frères, en particulier, les Méditations.
Mots clés : Michel Sauvage, espérance, foi, vocation, vie religieuse, institut des Frères des Écoles
Chrétiennes, parcours spirituel, aperçu spirituel, renouveau spirituel, Règle, Méditations, itinéraire lasallien.
12. ENTRE PERCEPTION ET ACTION. LES LASALLIENS RESPONSABLES D’UN
AVENIR QUI A DÉJÀ COMMENCÉ
F. Diego A. Muñoz Léon FEC
Service Recherche et Resources Lasalliennes
Maison généralice, Rome
RÉSUMÉ
Partant de cette constatation sur la réalité de l’institut des Frères des Écoles Chrétiennes, définie par le 45e
Chapitre général (2014), l’auteur présente le fruit d’une recherche réalisée avec le soutien de 32 Frères de la
Région lasallienne latino-américaine. Les réponses concernent essentiellement le fait de savoir comment les
Frères se perçoivent eux-mêmes et ceux qu’ils servent dans l’éducation et comment ils se situent face à
l’avenir. Les réponses invitent au débat sur l’avenir de l’Institut.
Mots clés : Frères, condition de vie modeste, vie communautaire, oraison, association, service éducatif,
profil du Frère, pauvres.
Revista Digital de Investigación Lasaliana – Revue numérique de Recherche lasallienne – Digital Journal of Lasallian Research (10) 2015: 1-6
1
GLOBALIZACIÓN, NUEVAS POBREZAS
Y AMÉRICA LATINA EN EL SIGLO XXI
Prof. Dr. José Alberto Antunes de Miranda1
UNILASALLE Canoas, Brasil2
RESUMEN
América Latina vive el reflejo de la globalización y la mercantilización de la vida,
evidenciando una erosión de las identidades sociales, un desgaste ideológico y político y
una desestabilización acelerada de la población. La pobreza y la desigualdad son
construcciones sociales que se desarrollan y consolidan a partir de las estructuras, los
agentes y los procesos que les dan forma histórica concreta. Desde los tiempos coloniales
hasta nuestros días, los países y regiones de la América Latina moldearon expresiones de
esos fenómenos sociales que, aun cuando presentan peculiaridades propias en cada contexto
histórico y geográfico, han compartido un trazo en común: altísimos niveles de pobres y
desigualdad que han condicionado la vida política, económica, social y cultural.
Palabras-clave: globalización, mercantilización, pobreza, identidades, aculturación,
cooperativismo, inclusión.
Estamos viviendo el debilitamiento de las sociedades, de las costumbres, de la relevancia del
individuo contemporáneo en detrimento de las comunidades. Estamos en la era del consumo de
masas, en la emergencia de un modo de socialización y de individualización inéditos, en una
ruptura que se establece sobre antiguos patrones de solidaridad y de humildad.
América Latina vive el reflejo de la globalización y de la mercantilización de la vida, presentando
una erosión de las identidades sociales, desgaste ideológico y político y una desestabilización
acelerada de la población. Conforme destaca Gilles Lipovetsky, “estamos viviendo una segunda
revolución individualista” (LIPOVETSKY, 2005). El presente trabajo tiene como objetivo
reflexionar sobre algunas paradojas de esos procesos globalizantes en América Latina que pueden
promover tanto la inclusión del Otro cuanto su exclusión. La erosión sistemática del valor humano
necesita ser tomada en cuenta.
A pesar de las características actuales del mundo contemporáneo, la región latinoamericana en los
últimos años pasó por transformaciones importantes, que incluyeron la expansión de la democracia
- a pesar del difícil control sobre el populismo-, la desigualdad social, la corrupción, el tráfico de
drogas y la integración de la región en el ordenamiento jurídico internacional.
Ha sido evidente una madurez importante en la política y en la ley, aunque muchas veces frágil e
insuficiente en el contexto de la región. Debates tales como el derecho al desarrollo, la democracia
1
Es Doctor en Estudios Estratégicos Internacionales, profesor colaborador del Programa de Maestría en Derecho y
Sociedad y Asesor de Asuntos Interinstitucionales e Internacionales de UNILASALLE, Canoas, Brasil.
2
Original en Portugués. Traductor al español: H. Diego Muñoz fsc.
participativa, el nuevo constitucionalismo y una mayor presencia de los países de América Latina
en los regímenes internacionales de gobernanza global han contribuido en el avance de la sociedad
latinoamericana, pero todavía resultan insuficientes para promover una mayor igualdad entre las
sociedades de la región.
En los últimos años, la mayor parte de los países latinoamericanos, a excepción de Cuba,
actualizaron sus constituciones y leyes ordinarias. Además de eso, la mayoría de esos países han
llegado a ser signatarios de los principales tratados internacionales de derechos humanos y están
integrados a estructuras políticas regionales, tales como la Organización de las Naciones Unidas
(ONU), la Organización de Estados Americanos (OEA) y la Unión Suramericana de Naciones
(UNASUR), entre otras instancias que defienden los valores democráticos, los derechos humanos y
la búsqueda de soluciones pacíficas de los conflictos.
La región latinoamericana sufre también, en medio de las características del mundo contemporáneo
apuntadas por Milton Campos como la competitividad, el consumo y la confusión de espíritus, que
constituyen bastiones del presente estado de cosas. La competitividad comanda las formas de
acción, mientras que el consumo las formas de inacción. En esa confusión de espíritus se afecta la
comprensión del mundo, del país, del lugar, de la sociedad y de cada uno de nosotros (SANTOS,
2001, p.46).
La leve recuperación económica del mundo en los últimos años no fue suficiente para que América
Latina redujese su pobreza. Ésa es la conclusión de la Comisión Económica para América Latina y
el Caribe (CEPAL), que pertenece a las Naciones Unidas (ONU), y que ha sido expuesta en el
informe sobre el Panorama Social de América Latina del 2014.
Uno de cada cinco latinoamericanos, cerca de 130 millones de personas, no conoce nada más que la
pobreza, teniendo que sobrevivir con menos de 4$US diarios durante toda su vida. Estos son los
individuos crónicamente pobres de América Latina, que permanecerán así a pesar de las iniciativas,
sin precedentes, de combate a la pobreza en la región desde el advenimiento del siglo XX.
La situación de las personas en la región se está tornando más precaria a medida que disminuye el
avance económico que contribuyó, en el pasado, de modo significativo, en la reducción de la
pobreza. El crecimiento del PIB regional sufrió una desaceleración de cerca del 6% en 2010
llegando a aproximadamente el 0.8% durante el 2014. Esa contracción ayudará probablemente a
afectar negativamente a una de las causas más importantes para promover una fuerte reducción de
la pobreza: un mercado de trabajo de mejor calidad.
Se pueden observar variaciones significativas entre los países. Uruguay, Argentina y Chile
presentan las tasas más bajas de pobreza crónica, situadas en torno al 10%. En el otro extremo,
Nicaragua, Honduras y Guatemala registran las tasas de pobreza crónica expresamente más
elevadas, que tienen una media del 21% y varían entre el 37% en Nicaragua y el 50% en
Guatemala. Existen, pues, variaciones significativas entre los países. Incluso, en un mismo país,
algunas regiones presentan tasas de incidencia de pobreza hasta ocho veces mayores que el índice
más bajo. En Brasil, por ejemplo, Santa Catarina registra una tasa de pobreza crónica en torno al
5%, mientras que en Ceará ese indicador se aproxima al 40%.
En América Latina los problemas sociales pasan por la cuestión urbana y rural. A pesar de la
existencia de tasas porcentuales de pobreza más elevadas en las áreas rurales, la misma también es
crónica en las áreas urbanas. De hecho, considerando los números absolutos, las áreas urbanas en
muchos países, incluidos Chile, Brasil, México, Colombia o República Dominicana, han tenido más
pobres crónicos entre 2004 y 2012 que en las áreas rurales (RELATÓRIO DO BANCO
2
MUNDIAL, 2015).
La pobreza y la desigualdad son construcciones sociales que se desarrollan y consolidan a partir de
estructuras, agentes y procesos que les dan forma histórica concreta. Los países y regiones de
América Latina moldearon, desde los tiempos coloniales hasta nuestros días, expresiones de esos
fenómenos sociales que, aunque presentan las peculiaridades propias de cada contexto histórico y
geográfico, han compartido un trazo en común: altísimos niveles de pobreza y desigualdad, que han
condicionado la vida política, económica, social y cultural.
De manera reiterada, esos problemas han sido identificados como los más relevantes que han
enfrentado las sociedades latinoamericanas cuando se han comprometido a buscar la consolidación
de regímenes democráticos, socialmente justos. Más importante todavía se observa que, tanto la
pobreza como la desigualdad, habitualmente están ligadas, se retroalimentan y se reproducen a
medida que cuentan con condiciones políticas, económicas y sociales que las fortalecen. Esa
interacción tiende, además de eso, a consolidar los efectos sociales nocivos coyunturales.
La globalización puede ser comprendida como una fábrica de perversidades (SANTOS, 2008, p. 19)
o, como lo entienden los escépticos, un mito, una idea colocada por los adeptos de la liberalización
comercial que buscan destruir el Estado Social (GIDDENS, 2006, p. 21). Además, aquellos que
mantienen una posición radical, creen que la globalización es un hecho concreto, cuyos efectos se
pueden sentir en todas partes (GIDDENS, 2006, p. 20).
La cuestión es que no se puede ignorar que procesos en curso de ese fenómeno tan complejo, no son
sólo en cuanto a su definición, sino también en su forma de concretización. La globalización
alcanzó en América Latina no sólo las esferas económicas, sino también las culturales y sociales, y
de hecho modificó la forma cómo nos relacionamos. El proyecto de modernidad hizo que
entendiéramos a la moral como algo externo a nuestra conciencia y esto desencadenó una noresponsabilidad ante la exclusión del Otro.
La diseminación de una cultura globalizada, mundializada, influencia de hecho nuestros patrones de
comportamiento regionales, sea para integrar culturas sea para inversamente provocar una
valorización de las tradiciones y un fortalecimiento de los regionalismos manifiestos en la identidad
cultural. Según Giddens, “la globalización es la razón que lleva a la reaparición de las identidades
culturales en diversas partes del mundo” (GIDDENS, 1999, p. 24).
La Antropología, frente a la globalización y sus efectos, profetizó la desaparición de las culturas
locales y hasta incluso su aculturación; pero, esa comprensión ya no es unánime entre los
antropólogos:
En la verdad, lo que hoy espanta a los que estudian la globalización es la persistencia, e igualmente
la renovación, de las diferencias en contextos de intensa interacción social.
[...]
Las identidades nacionales se forjan, por tanto, en el sentido de la domesticación de las diferencias y
de las particularidades. Ahora, la intensificación del deslocamiento de poblaciones en estas últimas
décadas de la periferia del sistema colonial hacia los centros hegemónicos lleva el problema de las
diferencias étnicas en el corazón de las sociedades industriales avanzadas, donde el Estado parecía
haber sido capaz de integrar las diferencias (MONTERO, 1997).
Políticas de bloques económicos y presiones de libre comercio conviven con ideas opuestas de
disolución y de afirmación de identidades. Los mecanismos de mercados comunes regionales
intentan promover la protección, pero acaban también desencadenando la reafirmación de las
identidades nacionales (DUPAS, 2005, p. 242).
3
La globalización de las comunicaciones, motivada por el medio digital de Internet, ha creado
comunidades virtuales, estableciendo casi un pensamiento colectivo, inteligente, no muy diferente
de aquello realizado por los integrantes de las comunidades reales: (a) su constitución es debida a
personas reales; (b) las relaciones son reales; y (c), se pueden hacer “cosas reales”, como el
intercambio de experiencias y sentimientos. Posibilita, por tanto, una integración multicultural y
horizontal, sin liderazgos necesariamente definidos y que, en el caso de las manifestaciones
sociales, a partir del año 2008, ha tendido a transformar pensamientos, países y mecanismos de
participación popular en decisiones políticas, económicas y sociales (CASTELLS, 2003).
La globalización ha masificado las culturas cuando ha transformado a la sociedad moderna en una
sociedad de consumo; América Latina no ha quedado fuera de este proceso. Existe un nuevo orden
mundial, en el cual el mercado de consumo nos hace desear la libertad, la movilidad y la
flexibilidad. Según Baudrillard:
Nos encontramos en pleno foco de consumo en cuanto organización total de la vida cotidiana, en
cuanto homogeneización integral donde todo está comprehendido y ultrapasado en el facilismo, en
cuanto trasluce una “felicidad” abstracta, definida por la simple resolución de las tensiones
(BAUDRILLARD, 1995: p. 20).
El reconocimiento mundial de las marcas de lujo ha acabado por incitar el deseo del consumo en
individuos a escala mundial. Es a través de esa preferencia por las marcas, consumidas por estratos
sociales privilegiados, que se manifiesta una “dominación suave (violencia simbólica)”, pues están
ocultas las relaciones de poder que determinan a los individuos y al “orden social global”. “En ese
sentido, el reconocimiento de la legitimidad de los valores producidos y administrados por la clase
social dominante implica el desconocimiento social del espacio donde se encuentra,
simbólicamente, la lucha de clases” (BOURDIEU, 1983, p. 17).
El diálogo del yo con el Otro posibilita el autoconocimiento y el reconocimiento, el repensar
nuestros procesos excluyentes de globalización. La utopía es necesaria, pues solamente con el
nacimiento de una conciencia de valores fundamentales esenciales, fundadores del hombre, es como
se podría pensar en alternativas. Una vuelta de la filosofía, del pensar, del ser con el Otro, hace
posible que se pueda vivir en un mundo edificado por trayectorias de abajo hacia arriba (SANTOS,
2008, p. 170).
Hay formas alternativas de producción y organización viables en los procesos de exclusión de la
globalización. Tales fórmulas representan maneras diferentes de organización basadas en la
igualdad, solidaridad y en la protección del medio ambiente y de los derechos humanos3.
Existen también otras formas alternativas de globalización excluyente, que destacan que es preciso
respetar la diversidad cultural que acepta diversas visiones de mundo, así como también aprender a
3
Santos destaca, por ejemplo, el cooperativismo como una práctica económica alternativa. Los valores relativos al
cooperativismo se sitúan en un conjunto de siete principios que han guiado el funcionamiento de las cooperativas en
todo el mundo: “(a) el vínculo abierto y voluntario – están siempre abiertas a nuevos miembros; (b) “el control
democrático por parte de los miembros” – un miembro, un voto, independientemente de su participación económica o
función social; (c) la participación económica de sus miembros – sea como copropietarios, sea como participantes en
decisiones sobre la distribución de beneficios; (d) la autonomía y la independencia en relación al Estado y a otras
organizaciones; (e) el compromiso con la educación de los miembros de la cooperativa” – para propiciarles una
participación siempre más efectiva; (f) la cooperación entre cooperativas a través de organizaciones locales, nacionales
y mundiales; (g) la contribución al desarrollo de las comunidades en donde está localizada la cooperativa (SANTOS,
2008, p. 34).
4
partir de diferencias para construir un paradigma de conocimiento y de acción cosmopolita, distinto
de lo que subyace a la globalización neoliberal (SANTOS, 2008, p. 72).
Por tanto, se pueden desarrollar otras formas y vías alternativas, tal como el cooperativismo, frente
a los excesos de la globalización, rescatando maneras más solidarias de actividad económica en la
región latinoamericana. Para ello, se debe cambiar la forma de pensar y de actuar, colocando en
primer lugar la inclusión del Otro, minimizando los procesos excluyentes. Estas nuevas formas de
conciencia, de resistencias o alternatividades, que colocan como premisa a la alteridad y que no
permiten exclusiones, es un cambio auténtico de paradigma de cuanto significa el tolerar al Otro
para vivir para el Otro.
Consideraciones finales
La globalización posibilitó el acortamiento de las distancias, la apertura de las fronteras y la
sensación de aproximación de los individuos. Esa proximidad posibilitó la integración de culturas y,
al mismo tiempo, una “aculturación” de sus comunidades virtuales a través de internet. América
Latina sintió todos esos efectos, pero en la región no todos han podido disfrutar de esos beneficios y
efectos positivos.
Las paradojas de la globalización en América Latina incluyen y excluyen; pero, no se puede
culpabilizarla como si esto no fuese responsabilidad de la humanidad, como si fuese un hecho
natural. El individuo tiene responsabilidad sobre los efectos de la globalización, tanto de los
positivos como de los negativos.
Hoy en día se hace necesario un rescate de la moral, colocándose en primer lugar la alteridad sobre
la libertad individual. Es urgente pensar en alternativas a la exclusión; eso debe pasar primero por el
diálogo con el Otro. Son posibles formas distintas de pensar sobre la globalización, como ya
apuntaron Milton Santos (2008) y Boaventura Santos (2002); por ejemplo, el cooperativismo que
constituye una opción más solidaria en medio de la actividad económica.
Es pensando en alternativas o resistencias como surge una nueva mirada sobre la inclusión del Otro,
a través de una forma distinta de pensar, más altruista. Los efectos de la globalización en América
Latina, así como sus paradojas, pueden operar en un mundo menos individualista y más colectivo;
basta pensar las formas para hacerlo operativo. La solidaridad y la compasión por el otro,
características culturales primigenias de la región latino-americana, necesitan ser preservadas.
Referencias
BAUDRILARD. Jean. A sociedade de Consumo. Lisboa: Edições 70, 1995.
BAUMAN, Zygmunt. Globalização: as consequências humanas. Tradução: Marcul Penchel. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar ed., 1999.
BOURDIEU, Pierre. Gostos de classe e estilos de vida. In: ORTIZ, Renato (org). Pierre Bourdieu:
Sociologia. São Paulo: Ática, 1983.
CASTELLS, Manuel. A Galáxia da Internet. Rio de Janeiro: Zahar, 2003.
DUPAS, Gilberto. Atores e poderes na nova ordem global. Assimetrias, instabilidades e imperativos de
legitimação. São Paulo: Unesp, 2005.
5
GIDDENS, Anthony. O mundo na era da Globalização. Tradução: Saul Barata. Lisboa: Editora Presença,
2006.
HELD, David e MCGREW, Anthony. Pós e contras da Globalização. Tradução: Vera Ribeiro. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar ed., 2001.
MONTEIRO, Paula. Globalização, Identidade e Diferença. Disponível em: <
http://lw1346176676503d038.hospedagemdesites.ws/v1/files/uploads/contents/83/20080627_globaliza
cao_identidade.pdf>. Acesso em: 14 nov. 2014.
SANTOS, Boaventura de Sousa. Introdução: para ampliar o cânone da produção. In: SANTOS, Boaventura
de Sousa (org.). Produzir para viver. Os caminhos da produção não capitalista. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 2002.
SANTOS, Milton. Por uma outra globalização. Do pensamento único à consciência universal. Rio de
Janeiro: Record, 2008.
VAKIS, R; RIGOLINI, J.; LUCCHETTI, L. Left behind chronic poverty in Latin America and the
Caribbean. World Bank Report, 2015 Disponível em:
<http://www.worldbank.org/content/dam/Worldbank/document/LAC/chronic_poverty_overview.pdf.>.
Acesso em: 3 abril 2015
6
7
NEW POVERTIES: RELATIONSHIPS IN THE 21ST CENTURY
Brothers Michael Fehrenbach and Armand Alcazar FSC
Lewis University, Chicago, USA
ABSTRACT
In order for there to be any sort of relationship between two people, amongst community
members or between a teacher and her/his class, there must be some sort of meaningful
communication or dialogue. More than ever before, the 21st century communicates
electronically. Has our technology become a hiding place? Is it a refuge from the emotional
engagement we inevitably face when proximity is not simply in our fingertips and
keyboards? Is there some dopamine released in our brains that creates an addiction to the
computer, the Smartphone, the iPad that makes these devices more attractive than a living,
human person who is sitting at the table with us or who is trying to reach out to us in
moments of joy or grief? Research has reached multiple and sometimes contradictory
conclusions about the impact of modern social media technologies on human community and
relationship. How well do we communicate within our own Lasallian communities?
Whether we live in an all-Brother community or with other Lasallians, each and every
person has a story worth hearing and telling. How meaningfully do we communicate with
one another? Oftentimes, some of us expect the mass and meals to be the automatic elixirs
needed to get to know one another. How well do we know the people with whom we live?
Is there a new poverty of relationships in the 21st century?
Key-words: relationship, commitment, mission, community.
Context
Before writing a word on the topic the two authors of this article must admit to our bias of
“theology as a critical reflection upon praxis. The starting point for theology is engagement with
people in their situation, which is where the Word of God is revealed.”1 We incorporate a theology
from below perspective, namely, beginning with actual experience and moving to authoritative
endorsement.
Three Starting Points
The Judeo-Christian tradition begins with hospitality, with the vulnerability of Abraham to invite 3
strangers into his tent. All Abraham knows is that these three men are not of his tribe; they are
strangers. Still, Abraham reaches out to the strangers2. So begins Abraham and Sarah’s relationship
with the divine.
1
Mueller, JJ. Ed. Theological Foundations: Concepts and Methods for Understanding Christian Faith. Anselm
Academic, (2001.), p. 333.
2
Genesis 18: 1-8.
While De La Salle is still in his late 20’s, “he decided to invite the school teachers into his own
home for meals… In later years, it was this date that was selected to mark the foundation of the
Institute of the Brothers of the Christian Schools by John Baptist de La Salle.” 3 Although these
teachers were young, De La Salle was himself not yet thirty. He begins a relationship in which there
is no turning back. The Institute begins with his invitation to the new schoolteachers.
The Rublev painting of the Trinity helps to identify that even the One God in whom we believe is a
God of relationship. Three figures are sitting around an open table eating or drinking from the same
vessel. No figure appears prominent over the other; the only distinguishing features are the colors of
their garb. Their relationship is one of equality and openness.
At the very base of our religion, Lasallian tradition and belief in God is the web of relationship.
Relationships are key, not just for our existence but also for the quality of our lives, and if we listen
to De La Salle, the efficacy of our work.
From Inside the Family
Recently, I witnessed another group seated around an open table at a family reunion. An event like
this is a wonderful opportunity to reconnect with loved ones you have not seen in a while as well as
a time to deepen the bonds of love with those you see more regularly. Good food, something to
drink, some communal games, and the squeals of little children help build the community of family.
This kind of event is a sacrament of relationship, both the symbol of the reality and something that
creates what it symbolizes.
While I was with my family I witnessed something that made me think about relationships in our
technological age. What I observed raised some questions that have been spinning around in my
head for a while.
My nieces and nephews, all twenty-somethings, were sitting around a table together with their
boyfriends and girlfriends. As they sat there, they were not talking, they were not looking at each
other, there was no laughter, they were not holding hands. I saw no star crossed lovers. Each of
them had a smart phone in their hands and they seemed totally focused on their games, texting,
Facebook, or Twitter - or so it seemed to me. I watched for a while then thought, how will they
actually ever have children? What is the nature of their relationships? Is this how they experience
their time together normally? Are they really present to one another?
Other Observations
Weeks later, I was at a restaurant with a friend. A couple sitting at the next table were repeating the
experience of my nieces and nephews. There was no conversation, no observable warmth, and no
obvious celebration of personal connection. Once again I began to wonder how the recently
developed technologies have either enhanced or diminished the nature of our relationships. Has our
connection to one another become digitalized and part of a virtual universe that makes a former
understanding of human interconnectedness simply a relic from a different age and a reality our
youth no longer experience? Is the very nature of human relationship in trouble? Are we witnessing
a new poverty - our inability to be in direct, face-to-face - intimate connection with another human
person who is physically present?
3
Salm, Luke. The Work Is Yours: The Life of Saint John Baptist de La Salle. Christian Brothers Publications,
Romeoville, Illinois. (1989.), p. 34.
8
The same question rose yet again when a friend lost her husband. After the funeral, she withdrew
and would not answer her phone, would not respond to any initiative to connect with family and
friends. This went on for a few years not weeks or months. But, at the same time, she began to live
on Facebook and Pinterest. What did the on-line experience provide that family and friends did not?
What about Technology?
Has our technology become a hiding place? Is it a refuge from the emotional engagement we
inevitably face when proximity is not simply in our fingertips and keyboards but a more complete
experience in which we can physically touch and smell another person present in shared space? Is
there some dopamine released in our brains that creates an addiction to the computer, the
Smartphone, the iPad that makes them more attractive than a living, human person who is sitting at
the table with us or who is trying to reach out to us in moments of joy or grief?
Research has reached multiple and sometimes contradictory conclusions about the impact of
modern social media technologies on human community and relationship. Current learning seems
inconclusive about the value add or the diminishment these technologies have on our relationship
experience. However, we have all witnessed people ignoring one another as they turn to their phone
or laptop and maybe we have even done it ourselves.
Titles of research articles and blogs such as “How to find true friends (and love) in 45 minutes”4
speak of a perspective that might be part of modern day hope. When our day-to-day life does not
satisfy, maybe there is the possibility that something “out there” will satisfy us, and we have the
tools to help us find that satisfaction.
The expectation of instant intimacy is part of on-line dating services, chat rooms, Facebook,
Twitter, and other similar internet tools and techno-experiences. Some people collect “friends” in
venues such as Facebook in the same way people used to collect stamps or coins. Psychologically
and socially it is impossible to creatively manage even 150 stable social relationships but now
people have thousands of friends on line5. Do they really relate, really develop friendships and
personal intimate association? What does having hundreds or even one thousand or more friends
mean? Robert Dunbar’s research indicates it may mean nothing.
The way in which our social world is constructed is part and parcel of our biological inheritance.
Together with apes and monkeys, we're members of the primate family – and within the primates
there is a general relationship between the size of the brain and the size of the social group. We fit in
a pattern. There are social circles beyond it and layers within – but there is a natural grouping of
150.6
I don’t know what this means but I have some suspicions that the kinds of instant intimacy people
are finding through social networking on-line might be an illusion rather than a reality. The drive
for human intimacy, connection, love relationship, and the desire to know and be known is built
into our DNA. We are social beings. Does the virtual reality that is now deeply imbedded in our
daily experience enhance our ability to be in relationship or become a place to hide and avoid the
psycho-emotional dimensions of relationships that simply cannot be turned off with a button when
they become challenging?
4
David Rowan’s blog from 8 November 2011 and also featured in the 5 November 2011 issue of Time Magazine.
cf. http://www.npr.org/2011/06/04/136723316/dont-believe-facebook-you-only-have-150-friends
6
cf. http://www.theguardian.com/technology/2010/mar/14/my-bright-idea-robin-dunbar
5
9
Sherry Turkle, psychologist, says that we are setting ourselves up for trouble because we are losing 10
our capacity for self-reflection. We are learning to be alone together. She indicates that we can hide
from each other even when we are in the same physical space together. While it seems, given social
media, we can’t get enough connection, young people are not gaining the skills required for face-toface relationship. Social media gives us the illusion of control. We edit, delete or turn off. She uses
the phrase “I share therefore I am”. But relationships are much messier than this. The complexity of
face-to-face relationship teaches us who we are at a deep level. In sustained intimate relationships
we are challenged and because we are challenged we grow. Psychologist Turkle maintains that our
devices do not only change what we do, but who we are. We have developed the illusion of
companionship without the demands of friendship7.
Robert Dunbar’s assertion that “The lesson is that there is something computationally very
demanding about maintaining close relationships over a very long period of time” would suggest
that when you can simply click the switch and shut the relationship down for whatever reason there
is no relationship but rather simply the illusion of relationship. There is no self reflection; there is
no real connection, simply, what Turkle calls pretend empathy. While we have the ability to connect
with everyone and everything, we are possibly becoming less connected to our very selves and
thereby we diminish our capacity for real intimacy and human community.
…the popularity and instant appeal of the Internet has caused concern that individuals will become
addicted to the Internet… withdraw from family relationships, experience increases in loneliness,
and overall just find it impossible to reach deeper levels of intimacy in relationships. Psychologists
are increasing the intensity of their studies regarding the Internet, finding this to be the case, while
others disagree completely… Perhaps the 'Net is only another medium, not to be singled out, only
another way that people can either benefit from it or be hurt by it, depending completely upon how
they choose to use it, just as they do with any hobby, career, or lifestyle… [However] People are far
more reclusive than they used to be, and the fact that social contact is necessary for human beings,
collective organisms, shows that we as a societal whole have a sickness. 8
Mission In A Technological Age
My experience with my nieces and nephews and my friend, my observations of couples in
restaurants leads me to wonder about our mission to provide a human and Christian education
especially for the poor. After many years of living and working in communities ravaged by intense
poverty, I know that today even the poor in our country have access to cell phones and computers.
What does providing a human and Christian education mean in the technological context in which
we live? If, as De La Salle says, we are to be the Good Shepherd and the Guardian Angel to our
students, we are called to a deep relationship with them. Pope Francis says the shepherd, if he or she
is good, will smell like the sheep.
That is a call to intimacy. It is a call to deep relationship. It is a call to a deep sense of community,
care, and compassion. If we allow ourselves to be subsumed into an on-line culture that tempts us
to hide from the messiness of relationship and live with the illusion of instant intimacy, what do we
have to teach our students? What do we model? Who do we become and what kind of community
does our educational or ministerial institution become?
7
8
cf. Sherry Turkle: Connected, but alone? http://www.ted.com/talks/sherry_turkle_alone_together
cf. http://benturner.com/other/online_relationships.php
We can become so seduced by the ease of connecting with others online that we begin to think that
these relationships are more intense, more committed and more complete than they really are. We
run the risk of alienating the people who populate our daily lives in pursuit of intimacy with our
online friends.9
It might be a good thing for us to take a step back and reflect upon our own use of the technology of
social media to ask how it is impacting “me” personally. It might be a good thing to evaluate the
connections I have with my colleagues, with my family, with myself. If it is still true that these
people actually matter because we share life together, then we must find ways to build stronger
shared experiences, significant connections and deeper levels of intimacy for our own sake and the
sake of our students who need to experience our unconditional love and acceptance. De La Salle
tells us that our children “themselves are a letter which Christ dictates to you and which you write
each day in their hearts, not with ink, but by the Spirit of the Living God.”10 We are called to
intimacy. Unless we experience it and learn it in relationship we are personally impoverished and
have no capacity to help our students walk through the experience. Where then are the human and
the Christian dimension of the education we have been called to provide?
Lasallian Communities
Yes, as we look out of the window at the lack of eye to eye encounters, can we also allow for that
same window to become a mirror? How do we Lasallians relate to one another in community?
In our Lasallian world we are fond of using words like “association” and “community.” And yes,
we are quick to point out that our Founder associated us in order to run good schools and teach the
poor gratuitously. Let there be no mistake about it, we are associated for Mission. In the words of
Circular 461: “Association has never been an end in itself. It is ‘for the mission; with the clear
purpose of giving a human and Christian education to ‘children of the artisans and the poor.”11
However, is it worthwhile to consider the affective health of each Lasallian or are we simply cogs in
the wheels of fine institutions?
The community, then, does not live or exist or even think of itself except in relation to the mission.
Community association will have value and meaning insofar as communities continue to be a
response to the reality, needs and experience of young people, especially the poor. These
communities will be close-knit, in solidarity with others, active and creative.12
Associated FOR…
Recently, I was at a memorial service honoring Brothers who had died over the past year. Three out
of seven of the eulogists admitted to not knowing the deceased Brother very well. This admission
was certainly not the first time that I had heard that opening line. Oftentimes, a community will ask
either the Visitor or a layperson to eulogize a member of their community with whom the others
have lived for years. Of course, there can be many reasons for someone other than a community
member eulogizing the Brother. Sometimes, the reason could be that we do not know the people
9
cf. http://www.socialmediaexaminer.com/4-ways-social-media-is-changing-your-relationships/
cf. Meditations for the Time of Retreat 195.2.
11
“Associated for the Lasallian Mission…an act of HOPE.” Circular 461. General Council—Rome, Italy. Brothers of
the Christian Schools, (September, 2010.), p. 40.
12
Echeverria, “Pastoral Letter. Consecrated by God the Trinity, as a community of Brothers, to make visible his
gratuitous and supportive love.” (December 25, 2007) Rome: Generalate, p. 9.
10
11
that we live with. Recently, a friend quoted Voltaire as saying: “Religious are the only group of
12
people who live together for 50 years and yet, not a tear is shed at one another’s funeral.”
Initial Formation and Community
As scholastics, we had a weekly “community living session” where community members could
bring up how life in the community, in school, in general, was going. On this one particular Sunday
evening, a number of members of the community were thanking one another for: helping with the
dishes, folding clothes that were in the dryer, being considerate, etc. After a number of comments
were given, the sub-director broke in with a severe rebuke. We were reminded that there were other
guys our age fighting in Viet Nam; thousands of civilians die in wars; in other parts of the world not
in war torn areas there were even greater numbers of children who were battling starvation; many in
the world who longed to get an education did not have the means of doing so. How could we
scholastics be so self-centered as to think that these common courtesies were important? As
religious, we needed to pull our heads out of our navels and take a look at the real world of need all
around us. The world was bigger than our own little concerns.
I can remember that amongst other emotions, most of us did feel embarrassed for our shortsighted
concerns. And, this intervention did make a difference in the way that we approached community
living from then on. However, what I also remember is this very sub-director left us at the end of
the semester to marry a woman with whom he fell in love. As Lasallians, it’s true, we are to keep
our interest in the world at large, with a “preferential option for the poor” but at the same time, can
we value the healthy relationships that bolster us in our work and life?
Building Bridges…or Walls
Fortunately, the old idea of “the male mystique” has changed over the past few decades. Few of us
today would point to the “Lone Ranger” idea of getting through life alone as optimal. As mentioned
earlier, even the God in whom we believe is represented in a relationship of the Trinity. This is why
we form communities. A common roof does not make a community; trust, knowledge, faith,
vulnerability and a common concern for one another, does make for community.
Pope Francis, writes:
The individualism of our postmodern and globalized era favors a lifestyle which weakens the
development and stability of personal relationships and distorts family bonds. Pastoral activity needs
to bring out more clearly the fact that our relationship with the Father demands and encourages a
communion which heals, promotes and reinforces interpersonal bonds. In our world, especially in
some countries, different forms of war and conflict are re-emerging, yet we Christians remain
steadfast in our intention to respect others, to heal wounds, to build bridges, to strengthen
relationships and to “bear one another’s burdens” (Gal 6:2).13
Appropriately, the Pope has been given the century’s old title of Pontifex Maximus, the Great
Bridge Builder. Whether the story is about feeding a member of the Swiss Guard, washing the feet
of a Muslim woman or finding commonalities with non-Catholics and atheists, this Pope has lived
into his title. But he is also known for having good friends who know him well and love him, and
13
Pope Francis, The Joy of the Gospel: Evangelii Gaudium. United States Conference of Catholic Bishops, (December
13, 2013.) #67.
he them. He calls them on the phone; they make him shoes; men and women come to visit him, not
13
as pope, but as friend. How interesting; how normal; how healthy!
Our Treasure Trove
Our Lasallian communities have such opportunities! Whether we live in an all-Brother community
or with other Lasallians, each and every other one of those lives is a story worth hearing and telling.
But do our communities ever get together to hear about one another? Oftentimes, some of us expect
that when we participate in mass and meals together then we automatically get to know one another.
On some level, this may be true for strangers. But when we live with one another day after day,
perhaps there needs to be more intentionality in what we share. For example, my experience at mass
and community prayers is that when we have prayers of petition we can count on the same prayers
from the same people. One member always prays for peace in the Middle East, another for our
affiliates and benefactors, another for persons with AIDS and yet another for our students seeking
jobs. Because of the regularity of the specific prayer by the specific brother, there is rarely much
self-revelation, let alone faith sharing, in this kind of prayer.
Former Superior, Brother Alvaro writes in his pastoral letter to the Brothers in 2007:
As I said in my first words after the election, the topic that awakened the most interest among the
capitulants was that of fraternal life in community. We felt an urgent need to renew our community
life, to make it more Gospel-centered, to unite our strengths and gifts for the service of the mission…
A community that implies living intensely our interior lives on a personal level…the community
should be for the Brother the theological place of the encounter with God…14
Anyone familiar with both Brother Alvaro and the Institute understands that this emphasis on
community is one of both/and rather than either/or. Both being associated for the mission AND
paying close attention to those with whom we serve. In this regard, I think we may make a common
assumption that simply living together implies living together well. Let’s take another example of a
quid pro quo assumption.
The Greatest Commandment
When Jesus is asked what the greatest commandment is He gives us the well-known greatest
commandments:
You shall love the Lord, your God, with all your heart, with all your soul and with all your mind.
This is the greatest and the first commandment. The second is like it: you shall love your neighbor as
yourself. The whole law and the prophets depend on these two commandments.15
For some who read the second commandment there is an assumption that everyone loves
themselves, therefore, “love others as we love ourselves.” But is the assumption that most of us
“love ourselves” an accurate assumption? Does everyone have a genuine love of self? In fact, most
people I know, especially most students, have a long way to go in genuinely loving themselves.
Jesus’ words give us further wisdom in citing the two commandments with a primary and secondary
importance. Maybe we should follow Jesus’ lead of emphasis and state that we are “associated for
mission” first and commit ourselves to our community members second.
14
15
Ibid, p. 12-13.
Matthew 22: 37-40
We also hear in the gospel of John: “This is how all will know that you are my disciples, if you 14
have love for one another.” 16 So how do we actually do this? I believe the best place to start is to
hear one another’s stories.
A community with which I am familiar meets once a month specifically to tell their stories to one
another. They divide their stories into four parts: 1) Mission 2) Community 3) Spirituality 4) Me.
One or two of the community members creates questions about one of the parts of the story. The
discussion about part 4 used the following to get started:






I am the son of ______________________________.
Here is a little of what growing up in my family was like___________
I joined the brothers (the Lasallian Family) because _______________
I have remained because______________________________________________
One thing I have learned about myself through my relationships with my closest friends
is____________
Now that I am a senior, one thing I would like those younger than me to know
is___________________________________
There were eight members of the community and each shared his story. Some had known one
another for 40 years and never knew a thing about family, hardship, privilege, obstacles overcome,
etc. Each community member who attended was given the questions ahead of time. No one was
forced to attend. Hearing each others’ stories made a difference in how we saw each other. Respect,
trust, generosity toward one another only grew.
A New Poverty
Just a couple months ago, I emailed a Brother that I have known my entire time with the Institute. I
knew he wasn’t feeling that well and I not only wanted to pay him a visit, I also wanted him to
share his oral history with me. He had previously told me “that could be fun.” I did not hear back
from Marvin for a few weeks. Soon after, we received notice that Brother Marvin was in ICU where
he passed away peacefully. I was not as peaceful as Marvin. I knew that there was so much for the
rest of us to know about this Brother who for so many years was the “custodian” of La Salle
Institute in Glencoe, Missouri, committed to the poor and always went wherever he was asked to
go. I am, we are, poorer for not knowing more of him.
I am bolstered and richer with each community member’s story and depleted and poorer when any
person’s story escapes my attention.
Once again, from Pope Francis:
The Christian ideal will always be a summons to overcome suspicion, habitual mistrust, fear of
losing our privacy, all the defensive attitudes which today’s world imposes on us. Many try to escape
from others and take refuge in the comfort of their privacy or in a small circle of close friends,
renouncing the realism of the social aspect of the Gospel. For just as some people want a purely
spiritual Christ, without flesh and without the cross, they also want their interpersonal relationships
provided by sophisticated equipment, by screens and systems which can be turned on and off on
command. Meanwhile, the Gospel tells us constantly to run the risk of a face-to-face encounter with
others, with their physical presence which challenges us, with their pain and their pleas, with their
joy which infects us in our close and continuous interaction. True faith in the incarnate Son of God is
16
John 13:35
inseparable from self-giving, from membership in the community, from service, from reconciliation
with others. The Son of God, by becoming flesh, summoned us to the revolution of tenderness.17
Within each and every Lasallian community there is a storehouse of riches packed away in each of
our stories. We are engaged in a noble work, followers of St. John Baptist de La Salle, yes. We are
also called “Human Beings” rather than “Human Doings.” Each one of us will be just a little less
poor when treated with another community member’s story. Will we be enriched, or become a
victim of a new poverty of the 21st century?
References
General Council. Associated for the Lasallian Mission…an act of HOPE. Circular 461. Rome: Brothers of
the Christian Schools (September, 2010).
Echeverria, Alvaro. Pastoral Letter. Consecrated by God the Trinity, as a community of Brothers, to make
visible his gratuitous and supportive love. Rome: Generalate. (December 25, 2007).
Francis I, Pope. The Joy of the Gospel: Evangelii Gaudium. Washington: United States Conference of
Catholic Bishops, (December 13, 2013.) # 67.
Krostoski, Alex, and Barnes, Henry. The Guardian: The Whole Picture. Retrieved from:
http://www.theguardian.com/technology/video/2010/mar/12/dunbar-evolution
Loes, Augustine and Huether, Francis, eds. Meditations for the Time of Retreat. Maryland: Lasallian
Publications. 2007.
Mueller, JJ. Ed. Theological Foundations: Concepts and Methods for Understanding Christian Faith. United
States of America: Anselm Academic. 2001.
National Public Radio. June 5, 2011. “Don’t Believe Facebook; You Only Have 150 Friends.” Retrieved
from: http://www.npr.org/2011/06/04/136723316/don't-believe-facebook-ypu-only-have-150-friends
Osiek RSCJ, Carolyn. Gen. Ed. Study Bible. (NAB Revised Ed.) United States of America: Anselm
Academic. 2012.
Rachna, Jain. Social Media Examiner. Your Guide to the Social Media Jungle. “4 Ways Social Media Is
Changing Your Relationships.” June 30, 2010. Retrieved from:
http://www.socialmediaexaminer.com/4-ways-social-media-is-changing-your-relationships/
Rowan, David. Blog. November 2011. Retrieved from: http://www.wired.co.uk/david-rowan%27s-blog
Salm, Luke. The Work Is Yours: The Life of Saint John Baptist de La Salle. . Romeoville, Illinois: Christian
Brothers Publications 1989.
Turkle, Sherry. Connected But Alone. TED Talk. Retrieved from:
http://www.ted.com/talks/sherry_turkle_alone_together
Turner, Ben. “The Internet’s Effect on Relationships: Detrimental or Beneficial?” Retrieved from:
http://benturner.com/other/online_relationships.php
17
Pope Francis, The Joy of the Gospel: Evangelii Gaudium. United States Conference of Catholic Bishops, (December
13, 2013.) #88.
15
16
LA SOCIEDAD DEL RENDIMIENTO.
FORMAS CONTEMPORÁNEAS DE MERCANTILIZAR
LA VIDA Y LA ESCUELA
Pedro Bravo Reinoso fsc
Sector Ecuador, Distrito Norandino
Los anillos de las serpientes son aún más complicados
que los orificios de una topera.
Gilles Deleuze
La cólera que quiebra al hombre en niños,
que quiebra al niño en pájaros iguales,
y al pájaro, después, en huevecillos;
la cólera del pobre
tiene un aceite contra dos vinagres.
César Vallejo
RESUMEN
El artículo pretende hacer un análisis de las condiciones generadas, en las actuales
sociedades, para desarrollar formas de vida y propuestas educativas conforme a las lógicas
de producción y acumulación del capital. Por medio de este análisis, se podrá observar los
límites establecidos a la subjetividad y la práctica educativa; además, señalar las inconsistencias de un proyecto que busca mercantilizar la vida. Este artículo se sitúa en la línea de
reflexión de las pedagogías críticas, y desde esa perspectiva, busca establecer posibles
alternativas a las formas de dominación actualmente presentes.
Palabras clave: escuela, capitalismo, rendimiento, calidad educativa, pedagogía crítica.
1. Introducción
Una de las tendencias crecientes en educación, a nivel internacional, es la búsqueda de
acreditaciones y certificaciones de calidad para las instituciones educativas de todos los niveles.
Estas acreditaciones responden a la urgencia educativa de generar procesos educativos en los
cuales, no solamente más personas puedan acceder al sistema educativo; sino que también, la
educación que reciban les permita desenvolverse en el mundo y comprender de manera crítica su
realidad.
Sin embargo, esta necesidad educativa, paradójicamente, no es satisfecha por un discurso
pedagógico, pues, quiénes han ocupado la palestra para definir lo que es calidad son organismos
internacionales que, desde criterios provenientes del mercado, han empezado a generar un discurso
basado en estándares y procesos administrativos que poco tienen que ver con los debates
pedagógicos contemporáneos.
Para comprender este fenómeno, hay que acercarse a las condiciones que lo hacen posible, en ese
sentido, este artículo se interroga sobre los efectos de las transformaciones del capitalismo en la 17
vida de los sujetos y en las acciones educativas.
Para desarrollar esto, se comenzará haciendo un análisis de las transformaciones que ha tenido la
subjetividad en el capitalismo tardío, y así, indagar sobre las diversas dinámicas en que opera la
mercantilización de la vida; posteriormente, se estudiará el vínculo que se establece entre educación
y mercado, buscando establecer, por medio del cuestionamiento del discurso de calidad educativa,
las formas en las cuales la escuela se vuelve funcional a los requerimientos del capital. Y
finalmente, en las conclusiones, se verán el modo de pensar algunas posibles alternativas que
emergen en el escenario social y educativo.
2. La biopolítica del rendimiento
El capitalismo, tal como lo había analizado Marx, posee una fuerza destructora, hasta el punto que
todo lo somete a la lógica de la mercancía y al valor de cambio de las cosas. Marx utiliza una
célebre metáfora para explicar esto: “El capital es trabajo muerto que sólo se reanima, a la manera
de un vampiro, al chupar trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa.” (Marx,
2008: 279-280). Y si bien es cierto, los análisis de Marx se centran en la esfera económica, dentro
de la contradicción generada en la relación capital-trabajo; y además, aunque la fase actual del
capitalismo dista de lo que este autor estudió, no es posible desconocer los efectos destructivos que
ha tenido la expansión del capitalismo, sobre todo, a nivel de aumento y consolidación de las
brechas sociales.
En ese sentido, la metáfora del vampiro resulta pertinente para analizar a las sociedades actuales y
a los procesos de aumento de la desigualdad, fruto del funcionamiento del capitalismo global. Así,
esta metáfora permite considerar dos cosas: por una parte, para analizar la desigualdad social hay
que estudiar los procesos de creación de riqueza, es decir, el problema radica tanto en aquel que
queda sin sangre, como en aquel que desproporcionadamente la consume toda. De tal modo que,
para comprender la pobreza, hay que comprender, fundamentalmente, los procesos que intervienen
en la generación de riqueza en la sociedad.
Y, por otra parte, esta generación de desigualdad se da por aquello que Harvey (2014) denomina
acumulación por desposesión. A este respecto, afirma:
El motor económico, que es la circulación y acumulación de capital, engulle ciudades enteras
solamente para escupir nuevas formas urbanas, a pesar de la resistencia de la gente que se siente
totalmente alienada de procesos que no solamente remodelan los entornos en los que vive, sino que
también redefinen la clase de persona en la que se tienen que convertir para poder sobrevivir1
(Harvey, 2014: 268).
Interesa resaltar la última afirmación de Harvey: la redefinición de la clase de persona que
demanda la circulación y acumulación del capital. ¿A qué hace referencia esto? ¿Cómo se puede
comprender esta afirmación? Lo primero que hay que señalar es que el funcionamiento del
capitalismo obedece tanto a sistemas económicos y políticos, como también a procesos donde hay
transformaciones en la subjetividad. En esta perspectiva, la metáfora marxiana puede ser ampliada,
pues, las formas de desposesión no se expresan únicamente desde aquel que es dueño de los medios
de producción hacia el trabajador, tal como Marx lo había estudiado, sino que dicho de algún modo,
todos hemos mutado hacia esta forma vampiresca de habitar en el mundo.
1
Las cursivas son nuestras.
En efecto, el capitalismo tardío o transnacional –fase actual en la evolución de las formas de 18
acumulación, circulación y desposesión del capital– se expresa en formas culturales y estilos de
vida que expresan la progresiva mercantizalición de la vida y la reducción de ésta a formas de
consumo. Así, para Jameson: “este capitalismo avanzado, consumista, multinacional […] constituye
la forma más pura de capitalismo de cuantas han existido, comportando una ampliación prodigiosa
del capital, hasta territorios antes no mercantilizados.” (Jameson, 1991: 80-81). Uno de estos
territorios, lo constituye el ámbito de la subjetividad, el cual es preciso analizar para comprender las
profundas transformaciones que genera este sistema.
Es importante señalar que la referencia a la subjetividad no tiene que ser comprendida como si ésta
fuera un reflejo de las transformaciones del capitalismo, es decir, asumiendo la postura teórica que
mira en el sujeto no más que un receptor pasivo de las transformaciones estructurales de la
sociedad. No es posible establecer una relación directa entre la base material de la sociedad y los
procesos de subjetivación. Ciertamente, esto se da de forma mucho más compleja, como se analiza
a continuación.
Por subjetividad se puede entender “una producción simbólico-emocional de las experiencias
vividas que se configura en un sistema que, desde sus inicios, se desarrolla en una relación recursiva
de la experiencia, no siendo nunca un epifenómeno de esa experiencia.” (Gonzáles Rey, 2012: 13)
Por tanto, el sujeto no es una simple ‘víctima’ de las circunstancias, sino que se construye desde los
diversos escenarios en los que habita. En ese sentido, la subjetividad no puede ser reducida a la
individualidad, sino que constituyen formas y prácticas que se definen dentro de una organización
social.
Ahora bien, interesa prestar atención a las condiciones que hacen posible la emergencia de
determinadas subjetividades en la fase actual del capitalismo. Para esto, resulta de utilidad el
análisis que hace Foucault (2008) para describir el tipo de sujeto que emerge en la época
contemporánea. De acuerdo con este autor, la sociedad experimenta la emergencia de un homo
œconomicus, el cual es definidido como:
…un empresario, y un empresario de sí mismo. Y esto es tan cierto que, en la práctica, va a ser el
objetivo de todos los análisis que hacen los neoliberales: sustituir en todo momento el homo
œconomicus socio del intercambio por un homo œconomicus empresario de sí mismo, que es su
propio capital, su propio productor, la fuente de [sus] ingresos. (Foucault, 2008: 264-265)
Habitamos, entonces, en una época en la que la coerción no proviene únicamente de afuera del
sujeto, como una fuerza que se impone y arrasa con la capacidad de acción; sino que el sujeto se
domina a sí mismo y construye su subjetividad de acuerdo con lo que el mercado propone y
legitima. El poder del capital actúa sobre una de las partes más íntimas del sujeto, a saber: el deseo.
Como han señalado Deleuze y Guattari (1985), el deseo tiene un componente social, pues, se
construye en base a las condiciones sociales en las que se encuentra el sujeto, así que no es una
cuestión meramente individual, sino condicionada a las relaciones de poder que atraviesan al sujeto
en un momento determinado.
Desear y ser un sujeto que desea en el capitalismo, es convertirse a sí mismo en una empresa que
busca la productividad y el rendimiento en la toma de decisiones. No se trata de llevar, tan solo, una
vida consumista, sino de hacer de la propia vida una mercancía, valorarla desde los criterios
financieros y hacer de la subjetividad una forma de inversión de capital.
Este homo œconomicus no mira la vida de forma restrictiva, es decir, no hay coerciones externas
que limiten su capacidad de actuar, al ejemplo de las sociedades disciplinarias de los siglos XVIII o
XIX analizadas por Foucault (2006); sino que ahora, se puede observar, un exceso de positividad, es
19
decir, la ilusión siempre más fuerte de que todo es posible para el sujeto.
De acuerdo con el psicoanálisis, el deseo está acompañado de una restricción que lo hace posible,
de tal modo que, el sujeto no accede directamente a la cosa deseada, sino que procede de manera
esquiva para llegar a ese objeto, pero ese recorrido es lo que causa placer y lo que mantiene el deseo
de la cosa. Sin embargo, la perversidad con la que se construye la experiencia en el mundo
contemporáneo hace que el sujeto crea que no hay tales restricciones o prohibiciones, y que puede
llegar o alcanzar las cosas deseadas de manera directa y sin inconvenientes. Entonces, el sujeto se
ve obligado a desear, se desconecta de las limitaciones propias del entorno y constantemente se ve
frustrado, ya sea por la incapacidad de concretar sus deseos o por el reconocimiento de la vacuidad
que lo atraviesa. En palabras de Žižek:
…la individualización extrema se convierte en su opuesto, y lleva a la crisis de identidad terminal:
los sujetos se experimentan a sí mismos como radicalmente inseguros, sin ningún ‘rostro propio’,
sienten que pasan de una máscara impuesta a otra, puesto que lo que está detrás de la máscara es en
última instancia nada, un vacío horroroso que ellos tratan frenéticamente de llenar con su actividad
compulsiva, u oscilando entre hobbies o modos de vestir cada vez más idiosincrásicos, destinados a
subrayar su identidad individual. (Žižek, 2007: 400)
Si las sociedades disciplinarias - aquellas que están regidas por la presencia de una negatividad, es
decir, por el ‘no’- generan locos y criminales que transgreden esas prohibiciones, la sociedad del
rendimiento del capitalismo tardío produce depresivos y fracasados. Esto porque compulsivamente
se ven empujados por el rendimiento y por el deseo de ser más de lo que se es; de ahí que todo esto
se exprese en una batalla del sujeto contra sí mismo, que lleva a formas de autoexplotación y
autodestrucción.
Como se puede observar, las formas de vida que genera el capitalismo no son en absoluto libres,
pues, producen nuevas obligaciones y restricciones, como por ejemplo la obligación de buscar el
rendimiento personal y la sumisión al trabajo productivo: “En esa sociedad de obligación, cada cual
lleva consigo su campo de trabajos forzados. Y lo particular de este último consiste en que allí se es
prisionero y celador, víctima y verdugo, a la vez.” (Han, 2012: 48).
Y cuando se habita en condiciones de vulnerabilidad, esta búsqueda de rendimiento se convierte en
una búsqueda angustiante, por motivo de las débiles condiciones materiales en las cuales se
desarrolla la vida. Y, sin embargo, esa obligación de buscar rendimiento no cesa, ya que a la vez
que se generan múltiples posibilidades de vida e innumerables bienes también se restan
posibilidades de su acceso a un segmento de la población. Esto revela el carácter esquizoide que
tiene el capitalismo, ya que obliga al rendimiento pero no asegura las condiciones de base para una
vida digna.
3. Calidad educativa o la política del rendimiento escolar
La búsqueda del rendimiento, sin lugar a dudas, se manifiesta también en el ámbito educativo. La
reflexión educativa ha tenido un giro, puesto que las preocupaciones políticas-pedagógicas han
cedido ante los imperativos administrativos y, en muchas ocasiones, financieros. Usualmente se
espera que aquellos que dirigen obras educativas sean buenos administradores y, pocas veces,
buenos pedagogos. Y no porque estas dimensiones sean antagónicas o no tengan puntos en
contacto; sino porque se presupone que la eficiencia/rendimiento administrativo es equivalente a un
buen funcionamiento de la institución educativa.
La preeminencia de lo administrativo hace que la escuela –entendiendo por ésta la totalidad de las
instituciones educativas– pierdan una relación directa con el contexto en el cual se inscribe; y más 20
bien, la escuela refuerza las ‘paredes’ de la institucionalidad que terminan por aislarla de los
problemas sociales. En efecto, la escuela se convierte en un sistema autosuficiente que busca
cumplir los estándares de calidad internacionales y, con ello, reproducir las lógicas de producción
del capitalismo transnacional.
El contexto en el cual se inscribe la escuela desaparece como territorio de luchas sociales o de
relaciones de poder y, en su defecto, el contexto se mira con los lentes que el mercado permite
mirar. Así, estudios de mercado, marketing, competencia educativa, entre otros, son los términos
con los cuales se analiza la realidad. En lugar de analizar las escuelas en función de criterios
sociales, políticos o culturales, se impone la lógica del rendimiento y de la satisfacción del cliente.
Las otras instituciones educativas son vistas como potenciales amenazas, pues, cuantas más
escuelas mayor competencia para captar clientes/estudiantes.
En este escenario, la brecha social tiende a acentuarse, puesto que los discursos de calidad y de
acreditación internacional son aplicables y asimilables para instituciones educativas de clase media
o alta; mientras que para los sectores empobrecidos se ofrecen paliativos que les permiten, tan solo,
acceder a la educación. A este respecto, Bolton afirma:
Escuelas pobres para pobres, escuelas ricas para ricos. Escuelas sin mucha propuesta pedagógica
pensadas para los sectores empobrecidos, que en lo cotidiano contienen y asisten, encierran y
disciplinan. Escuelas competitivas para ricos, que acentúan el individualismo meritocrático, el afán
personal desmedido, el aislamiento frente a una realidad de empobrecimiento creciente. (Bolton,
2013: 46)
Todo esto da cuenta de una progresiva despedagogización de la práctica educativa, ya que, como se
ha señalado antes, la búsqueda del rendimiento administrativo se vuelve el imperativo que mueve a
la práctica educativa. A este respecto, Mejía Jiménez (2011: 79) señala tres formas en las cuales se
manifiesta esta despedagogización.
En primer lugar, la figura del rector de la institución pasa, de ser un pedagogo, a ser un gerente que
se ocupa del orden y del control administrativo de la institución.
En segundo lugar, hay un control sobre lo imprevisto, de tal modo que la administración de la
escuela busca controlar al detalle los procesos que ocurren al interior de la institución. Para
conseguir esto, son recurrentes, y cada vez más extendidos, el uso de formularios, membretes,
rejillas, entre otros mecanismos que permitirían evitar lo aleatorio en la institución. Todo esto va
acompañado de una representación de estos procesos, como si fueran ‘objetivos’ y ‘neutros’,
evitando así posicionar el debate pedagógico en términos políticos o culturales.
Finalmente, la despedagogización de la escuela se manifiesta en la búsqueda de la satisfacción
individual de los clientes, entendiendo por estos a los padres de familia que pagan por un servicio
educativo. La lógica de producción que orienta a la práctiva educativa, por lo señalado antes, no es
la de la producción en masa de estudiantes –al estilo de la conocida canción del grupo Pink Floyd,
The Wall–, sino que la escuela busca que el cliente se sienta satisfecho por el servicio que ha
contratado. Desde esta perspectiva, es como se puede interpretar la creciente búsqueda de
acreditaciones internacionales para las instituciones educativas, como por ejemplo el modelo EFQM
o el ISO 9001. Orientados, si bien es cierto a mejorar y/o fortalecer el segmento administrativo de la
escuela, estos modelos buscan fundamentalmente que la escuela se vuelva más ‘atractiva’ para el
cliente y así éste obtenga satisfacción por el producto que contrata.
Uno de los limitantes, y muy serios, que tiene esta búsqueda compulsiva de calidad es que deja por 21
fuera conocimientos que socialmente pueden ser significativos o desestabilizadores pero poco
productivos. Estas formas de comprender la calidad educativa terminan por limitar el ingreso a la
escuela de otro tipo de conocimientos, tales como aquellos producidos desde el saber popular o
desde los movimientos sociales, o también desde las tradiciones indígenas o afrodescendientes.
Simplemente los estándares internacionales de acreditación, que son equivalentes a procesos
globales de homogeneización, no contemplan otras formas de comprender la realidad dentro de las
actuales sociedades.
A lo sumo, se busca que este discurso de calidad proveniente del capitalismo tardío, se endulce con
un discurso moral –y a veces evangelizador–, recurriendo a enunciados humanistas para justificar la
adecuación de la escuela al capital. Así, por ejemplo, se habla de una formación de personas de
calidad, de unos valores que son el plus de una institución. Se trata, en todo caso, de un humanismo
o moralismo descontextualizado, pues sirve para evadir el problema de las opciones políticas de la
institución o el análisis de las arbitrariedades culturales que se reproducen en la práctica educativa.
Es importante señalar que, el problema no es la calidad educativa, lo cual, ciertamente tiene que ser
una búsqueda de todas las instituciones educativas; sino que calidad es un significante vacío y,
como tal, no tiene un único significado; por tanto, está sometido a procesos de disputa. En las
condiciones sociales contemporáneas, calidad ha sido un significante que se ha llenado de contenido
desde los parámetros y lógicas de funcionamiento del capitalismo, lo cual tiene que ser advertido y
analizado para señalar sus límites.
Lo que se requiere, en este caso, es pensar otros procesos de calidad que no solamente hagan
resistencia a las formas de vida generadas desde el capitalismo, sino que además se conviertan en
alternativas sociales para la (re)construcción de una sociedad que asegure una vida digna para
todos. La escuela, vista así, no solamente reproduce las condiciones sociales, sino que también
produce un modelo de sociedad, y es ahí donde es posible rastrear propuestas educativas que buscan
fisurar o cuestionar el orden capitalista.
Una de las tareas de la izquierda educativa es seguir elaborando una pedagogía crítica que invite a
todos los actores que participan de las instituciones educativas a no desvincularse de las luchas
populares, de las demandas del contexto en el cual se inscribe la escuela, de los movimientos
sociales u otras formas de organización civil que generan prácticas pedagógicas. Y, de esta forma,
elaborar modelos de calidad provenientes del Sur global y que apunten a la transformación de las
condiciones de existencia de las personas, especialmente de los más empobrecidos. McLaren,
señala a este respecto:
El proyecto básico de la pedagogía crítica durante las últimas décadas ha sido para esbozar los
problemas y oportunidades de la lucha política a través del medio educativo. Es incoherente
conceptualizar la pedagogía crítica, como lo hacen muchos de sus exponentes corrientes, sin un
vínculo con la lucha política y anticapitalista […] la pedagogía crítica se ha vuelto tan
completamente psicologizada, tan liberalmente humanizada, tan tecnologizada y tan
conceptualmente posmodernizada, que su corriente relación con mayores luchas de liberación parece
severamente atenuada, si no fatalmente terminada. (McLaren, 2002: 10)
Frente a la mercantilización de la vida y de la educación, el proyecto de una pedagogía crítica debe
ayudar a ampliar los campos de visibilidad de lo que puede ser construido en educación y, en ese
sentido, colaborar en la conformación de alternativas pedagógicas en las formas de organizar y
diseñar la práctica educativa. La búsqueda del rendimiento, la satisfacción del cliente, el liderazgo
de procesos hacia la obtención de resultados no pueden ser los únicos criterios que orienten la
acción educativa; como tampoco, el capitalismo puede ser el horizonte utópico que construya las
22
posibilidades sociales.
De acuerdo con Han, esta sociedad del rendimiento termina por convertirse en una sociedad del
dopaje, puesto que busca el rendimiento sin rendimiento, un funcionamiento de los procesos sin
alteraciones y con la maximización de resultados. Y para salir de esto, como sugiere este autor, hay
que construir una sociedad del cansancio, es decir, una sociedad con la capacidad de decir no y
tomar distancia de los imperativos sistémicos que buscan administrar la vida. Mas, no se trata de un
cansancio en el sentido de agotamiento o anulación del sujeto; sino de una espera activa.
Como ejemplo de esta sociedad del cansancio han toma el modelo de la comunidad pentecostal, una
comunidad que, aunque en aislamiento físico, estaba expectante y construyendo otro tipo de
relaciones humanas que permitiron la continuidad del proyecto cristiano y de una vida socialmente
activa. Probablemente, estos tiempos son oportunos para revisar las formas en las cuales,
cotidianamente, la mercantilización de la vida ingresa a las escuelas, y para decir no a muchas
prácticas pedagógicas que, por hegemónicas, desdibujan la capacidad de agencia política de
educadores y educandos.
4. Conclusiones
En el año 2012, a través de las redes sociales, se publicó el documental argentino La educación
prohibida, bajo la dirección de Germán Doin. Este documental tuvo algunas novedades, como por
ejemplo a nivel de financiamiento, distribución y exhibición; ciertamente, tuvo gran eco en diversos
grupos de educadores de varios países. ¿A qué se debió su gran recepción y su utilización en varios
foros pedagógicos?
Uno de los puntos a favor de esta película, y es lo que se quisiera señalar para concluir este artículo,
es que ésta retoma muchos de los planteamientos de las pedagogías críticas, en cuanto señala con
claridad cómo el origen, organización y función de la escuela estuvo íntimamente ligado al proceso
de industrialización de la sociedad. Este no es un dato menor, pues, como se ha sostenido en este
artículo, las transformaciones que sufre la escuela en el mundo contemporáneo siguen adecuándose
a las transformaciones del capital y a las exigencias de éste para su reproducción.
Además, la película tiene un gesto interesante, ya que pretende abrir el campo de opciones posibles
a nivel educativo, y para eso hace un mapeo de experiencias pedagógicas que están aconteciendo en
Iberoamérica y que pueden ser catalogadas como modelos alternativos de educación.
La alusión a este documental sirve para señalar lo siguiente: no solo que otra educación es posible,
sino que realmente está aconteciendo y teniendo efecto en diversos sectores del planeta. El
problema, como se ha señalado antes, es que los modelos actuales de calidad educativa buscan un
rendimiento administrativo de la escuela que no permite visibilizar otro tipo de opciones u otro tipo
de prácticas pedagógicas.
Calidad educativa se ha convertido, en las condiciones sociales actuales, en la capacidad de ser
elegido por el mercado, razón por la cual, la escuela busca acreditarse, no para sí misma, sino para
satisfacer las exigencias del capitalismo, y así, mostrarse agradable a las formas de acumulación de
capital del mundo contemporáneo.
A juicio de los tecnócratas de la educación, la validez de una escuela se mide en su capacidad
competitiva, en caso contrario estará destinada a desaparecer. Pero, la cuestión que evita
preguntarse este pensamiento tecnocrático, es ¿cuántas escuelas tienen que desaparecer para que
23
subsistan las de calidad?
La escuela se halla en una encrucijada, ya que tiene la tarea de dar respuesta a las exigencias de la
sociedad y, a la vez, se ve limitada en su acción, por cuanto estas exigencias se vuelven
equivalentes a aquellas que son provenientes del mercado. La escuela busca responder a los
requerimientos que aseguran la reproducción de las formas capitalistas de vida, ya que eso tiene
mayor reconocimiento o, al menos, es socialmente más aceptable.
Sin embargo, parafraseando a Marx, se podría afirmar: un fantasma recorre el mundo, el fantasma
de la ‘educación prohibida’. Esta educación, volviendo a la película, es la que precisa ser
explorada, visibilizada, con el fin de generar redes de acción y trabajo cooperativo que contribuyan
a transformar las condiciones de producción de la escuela. Se puede, incluso afirmar que, así como
los modelos internacionales de acreditación se han implementado en diversos países y contextos; es
tiempo de que los modelos provenientes de las pedagogías críticas o de la educación popular se
universalicen y se conviertan en paradigmas educativos del mundo contemporáneo.
Las alternativas que surgen en este tiempo es que, cuanto más se expande el capitalismo, más
aumentan sus contradicciones, y es ahí donde emergen las posibilidades de cambio hacia modelos
de vida más sostenibles y humanos. Como sostiene Harvey: “existen suficientes contradicciones
imperiosas dentro del campo del capital para abrigar muchos motivos para la esperanza.” (2014:
283). De allí que, como sugiere este autor, se requiere de un humanismo revolucionario que haga
frente a las desigualdades generadas por clase, condición étnica, género o generación. Y en ese
caso, la educación sigue teniendo un rol importante, ya que puede contribuir en la generación de
miradas críticas de la realidad, y en la visibilización de institucionalidades y acciones políticas
emergentes.
En definitiva, es momento de empezar a pensar las currícula, las formas de organización escolar y la
finalidad de la escuela desde la agenda de los movimientos sociales, comunidades de base y, en
general, desde las expectativas de emancipación presentes en las diversas sociedades.
Referencias bibliográficas
Bolton, P. (2013). Educación y vulnerabilidad: experiencias y prácticas de aula en contextos desfavorables.
Buenos Aires: La Crujía.
Deleuze, G., & Guattari, F. (1985). El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Barcelona: Paidós.
Foucault, M. (2006). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Buenos Aires: Siglo XXI.
Foucault, M. (2008). Nacimiento de la biopolítica. Curso en el College de Francia (1978-1979). Buenos
Aires: Fondo de Cultura Económica.
Gonzáles Rey, F. (2012). La subjetividad y su significado para el estudio de los procesos políticos: sujeto,
sociedad y política. En C. Piedrahita Echandía, Á. Díaz Gómez, P. Vomarro (compiladores),
Subjetividades políticas: desafíos y debates latinoamericanos (págs. 11-29). Bogotá: Universidad
Distrital Francisco José de Caldas.
Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. Barcelona: Herder.
Harvey, D. (2014). Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo. Quito: IAEN.
Jameson, F. (1991). El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Barcelona: Paidós.
Marx, K. (2008). El capital I. Crítica de la economía política. México: Siglo XXI.
McLaren, P. (2002). Pedagogía crítica en la época de la resignación. Barbecho. Revista de Reflexión
Socioeducativa (2), 8-12.
Mejía Jiménez, M. R. (2011). Educaciones y pedagogías críticas desde el Sur. (Cartografías de la educación
popular). Lima: Consejo de Educación de Adultos de América Latina.
Žižek, S. (2007). El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Buenos Aires: Paidós.
24
25
LE CHRÉTIEN AFRICAIN FACE AUX DÉFIS
DE LA PRÉSERVATION DE LA DIGNITE HUMAINE
POUR UNE CONVERSION
AU REGARD DE FOI SUR L’AUTRE ET ‘’L’EN-COMMUN’’
Frère Anani Valère ADONSOU
District du Golfe du Bénin
RÉSUMÉ
Cet article part d’un constat à savoir le hiatus entre les valeurs culturelles que l’Afrique
proclame lui être propres et leur imprégnation de la vie sociale et politique. Dans le cadre du
témoignage de la foi, la raison de ce clivage est à chercher dans une démarche
d’inculturation nourrie par une vision statique de la culture. Démarche qui a produit des
théologies de l’identité et de la différence. Au regard de leur stérilité en termes de l’apport de
la proposition chrétienne au respect et à la promotion de la dignité humaine et à un vivre
ensemble qualitatif, l’article propose une autre voie de l’incarnation du message chrétien :
une spiritualité chrétienne en contexte de modernité africaine, fondée sur la contemplation et
l’appropriation du rapport de Jésus à sa culture en homme libre.
Mots clés : culture, pouvoir, modernité africaine, profane et sacré, proposition chrétienne.
INTRODUCTION
Au lendemain du Concile Vatican II, PAUL VI (1969), à Kampala, a présenté le christianisme en
Afrique comme arrivé à « maturité ». Cette appréciation du pontife romain est faite sur le critère de
la qualité de la rencontre des peuples africains avec le Christ. Selon PAUL VI, « l'Église du Christ
est vraiment implantée sur cette terre bénie ». Implantation évoque l’idée de fixation, d’installation
de manière pérenne. En ce sens, les caractéristiques propres d’une communauté se réclamant du
Christ ont trouvé un lieu d’ancrage et d’expression1. Le Christianisme qui est le leur, reconnu
« mature », doit donc refléter toutes les richesses d’un tel attribut2.
Partant de cette maturité, PAUL VI confie aux chrétiens africains un mandat et une responsabilité.
« Vous Africains, vous êtes désormais vos propres missionnaires ». Les termes de référence de cette
mission sont la formation des chrétiens dans la diversité de leur état de vie et la prise en charge de
leur vie spirituelle et temporelle. Cette prise en charge recèle du coup l’engagement pour les
Africains à être des « frères qui doivent sauver leurs frères ».
Cet appel à une œuvre de salut des siens par la médiation de leurs ressources humaines propres doit
se déployer dans une Église à visage africain : « Vous pouvez et vous devez avoir un christianisme
1
Cf. Dictionnaire Larousse, « Implantation » et « implant » au sens médical.
Un christianisme vécu avec une personnalité africaine propre ; qui assume, éclaire et dynamise les réalités, les
expériences, la totalité de l’existence des croyants ; qui a un sens au cœur des traditions et cultures locales et exprimé à
partir des catégories langagières et des symboles propres ; qui a une pédagogie de la transmission de la foi qui opère
chez le croyant une authentique et véritable metanoïa.
2
africain » (PAUL VI). Par cette invitation, en termes de possibilité et d’exigence, il atteste du coup
l’harmonie des deux dimensions de leur identité : « chrétiens et africains ». L’unité de cette double 26
composante identitaire renvoie à une modalité d’expression du message évangélique :
l’inculturation. C’est la possibilité de l’Évangile de s’insérer dans toute culture, d’intégrer ses
valeurs et ses richesses dans ses modes d’expressions, de la purifier et la transformer.
Possibilité et exigence dont la traduction en actes est de laisser l’Évangile modeler leur vision du
monde. Les données de la foi doivent trouver des formes d’incarnation dans la spécificité de leurs
manières de penser, de vivre leurs relations humaines et d’agir. Le Christ doit être leur raison de
vivre et le sens de leur existence en tant qu’Africains et disciples du « premier-né d’une multitude
de frères »3.
Depuis cet appel de Kampala de PAUL VI, un long travail de réflexion, d’exploration des données
de l’articulation entre foi et culture a été réalisé4. Par ailleurs, l’Église à travers ses institutions
éducatives a formé un nombre important et significatif de l’élite sociale et politique africaine. Les
fidèles chrétiens catholiques sont également au cœur de la vie des cités africaines. Par rapport à la
population du continent, ils y représentent un pourcentage relatif5. Toutefois, la fécondité de leur
témoignage ne saurait être évaluée en terme numérique. Elle relève plutôt du paradigme de la
parabole du Royaume, identifié au «levain dans la pâte »6.
Les africains ont un rôle spirituel à dimension universelle à jouer selon BENOÎT XVI dans
« Africae Munus » (2011) : « Un précieux trésor est présent dans l’âme de l’Afrique où je perçois
‘le poumon spirituel pour une humanité qui semble en crise de foi et d’espérance’, grâce aux
richesses humaines et spirituelles inouïes de ses enfants » (n° 13).
L’attestation pour l’Afrique et ses enfants des attributs de maturité et de référence pour l’humanité
en vue de vivifier sa foi et son espérance contraste avec la face peu reluisante du tableau actuel des
réalités et des conditions de leur existence. Ce paradoxe constitue une interpellation pour la
conscience croyante. La responsabilité du chrétien africain ne peut être totalement exclue face à la
faillite dans bien des domaines d’activités qu’exigent la relation à l’autre et la vie en commun. Dans
un « continent saturé de mauvaises nouvelles » (JEAN-PAUL II, 1995), la question de
l’engagement des chrétiens catholiques pour une vie digne de leurs frères et sœurs mérite d’être
posée.
Quels liens les Africains ont-ils noué et établissent-ils en contexte de « modernité » entre les
données de leur culture et spiritualité propres avec les propositions de la foi chrétienne ? Quel est le
fondement des expressions de leur foi ? S’ils doivent être les médiateurs sur le plan horizontal du
salut de leurs frères et sœurs, comment leur foi se met-elle au service de ce projet ?
3
Rm 8, 29.
La question de l’inculturation a donné lieu dans la période postconciliaire à une forte production dans les domaines
christologique, liturgique, pastoral, spirituel…Retenons entre autres les ouvrages aux titres évocateurs : Vincent
MULAGO, Un visage africain du christianisme, Paris, Présence Africaine, 1965 ; Fabien Eboussi BOULAGA,
Christianisme sans fétiche, Paris, Présence Africaine, 1981 ; Oscar BIMWENYI-KWESHI, Discours théologique
négro-africain. Problème des fondements, Paris, Présence Africaine, 1981 ; Jean-Marc ELA, Ma foi d’Africain, Paris,
Karthala, 1985.
5
Exhortation post-synodale « Ecclesia in Africa » l’estimait 14% (cf. n° 38). Selon l’Annuaire statistique de l’Église
2013, le nombre de catholiques a augmenté de 4,3%, entre 2010 et 2011, tandis que la population a augmenté de 2,3
6
Mt 13, 33.
4
Je me propose d’investir ces questions dans le cadre d’une « analyse politique du fait chrétien » en
Afrique (MBEMBE, 1988)7. Cadre qui se justifie par le fait que les chrétiens africains vivent leur 27
foi dans un espace public régi par des lois et caporalisé par des institutions. Cet espace de l’ « encommun», c’est-à-dire partagé avec d’autres, est le lieu de leurs différents types d’activités
humaines (H. ARENDT, 1983)8 et de leur lutte pour se situer dans l’organisation sociale (WEIL,
1989). Leurs enjeux et les stratégies qui y sont mises en œuvre se doivent être mises en rapport avec
leur foi. Le lieu d’expression et de révélation de celle-ci est le monde qui est le leur (METZ, 1971)9.
Les faits et les réalités de l’Afrique les plus prégnants et ceux dont font état les exhortations postsynodales « Ecclesia in Africa » et « Africae Munus » serviront de matériaux de base à cette
analyse. La démarche consistera à élucider les paradoxes des richesses culturelles et spirituelles
dans leur expression existentielle du divin chrétien en Afrique. La révélation de leur intelligibilité
permettra du coup d’indiquer les pistes pour l’avènement d’une spiritualité du chrétien africain qui
embrasse effectivement la totalité de son existence ; une spiritualité qui, de par sa force d’irrigation
de la pensée et du cœur, ne peut ne pas être au service de la protection et de l’assomption de
l’humanité en l’autre. L’esprit de foi lassalien nourrira ces perspectives de la réappropriation
authentique de la foi.
I-
LE DISCOURS
AFRICAINES
SUR
LES
VALEURS
DES
TRADITIONS
CULTURELLES
J’ai évoqué le problème de la vie en Dieu, de son projet pour les hommes, qui n’est pas la
traduction conséquente en acte des valeurs culturelles et spirituelles reconnues à l’Afrique. Pour en
avoir une meilleure saisie et intelligibilité, le rappel de ces valeurs et le discours théologique dont
elles ont fait l’objet s’avèrent nécessaires.
Aussi, je me propose en premier lieu de les présenter à partir de la recension qu’en fait le Magister,
particulièrement dans l’Exhortation apostolique post-synodale « Ecclesia in Africa ». Les travaux
des chercheurs (ELA, 1985 ; MANA, 1994)10 ont eu à insister sur les données que répertorie ce
document ecclésial et que je mettrai par ailleurs en lumière. Le second moment est la modalité de
l’articulation de ces valeurs à la proposition chrétienne. C’est le travail de l’inculturation dont les
résultats ont été regroupés sous les vocables de « théologie de la différence » et « théologie de
l’identité » (MBEMBE, 1998, p. 49).
1.1.
Les valeurs culturelles de l’Afrique selon le Magister
Une analyse de « Ecclesia in Africa » (JEAN-PAUL II, 1995, nos42 et 43) révèle cinq pôles qui
synthétisent les plus profonds désirs des Africains, ce qui à leurs yeux a éminemment du prix, la
matrice qui structure leur existence : le sens de la transcendance, la conscience de la réalité du
péché, la famille, l’amour et le respect de la vie, la solidarité et la vie communautaire.
7
Achille Mbembe, analysant le christianisme et l’État en société postcoloniale, parle de la « revanche des sociétés
africaines ». Expression qui désigne les stratégies des africains à profiter des avantages du christianisme, contourner ses
exigences et à se libérer des structures de contrainte de l’État (Cf. Afriques indociles. Christianisme, pouvoir et État en
société postcoloniale, Paris, Karthala, 1988, p. 30).
8
Il s’agit de la « Vita activa » qui selon Hannah Arendt désigne toutes les activités de l'homme et répartie en trois
catégories : le travail, l'œuvre et l'action. L’action est l'activité qui correspond à la condition humaine de la pluralité,
c'est-à-dire l'interaction des hommes entre eux, nommée politique par les Grecs.
9
Joan Baptist Metz, parlant du rapport entre la foi et le monde, le définit comme « une théologie politique ».
10
L’auteur résume l’approche des chercheurs en termes d’un « univers culturel caractérisé par cinq choix d’existence »
(p. 18).

Le sens de la transcendance
JEAN-PAUL II exprime cette ouverture à la transcendance ainsi : « Les Africains ont un profond
sens religieux, le sens du sacré, le sens de l'existence de Dieu Créateur et d'un monde spirituel »
(n°42). La transcendance se comprend donc au sens que le religieux est au cœur de la vision du
monde de l’Africain. Un monde qui n’est pas réduit à sa dimension matérielle et ne peut donc être
considéré exclusivement comme lieu et source de consumérisme. Il est aussi saisi comme réceptacle
de l’invisible, lieu d’expérience spirituelle. Un riche champ symbolique permet de vivre cette
relation à l’invisible.
La civilisation africaine est une civilisation du symbole. Dans la mesure où le rapport de l’homme à
l’homme, de l’homme à la nature, passe par l’invisible qui constitue le lieu symbolique où toute
réalité peut advenir à un sens, le vrai réel est invisible et le visible n’est qu’apparence : tout est
symbole. L’Africain vit dans une ‘’forêt de symboles’’, mode privilégié de sa relation à l’univers
(ELA, 1985, p. 59).
Pour les Africains, ce monde invisible est celui de Dieu, des esprits – bons ou malins – et des
ancêtres avec qui ils sont en communion. Ce monde spirituel régule leur vie dans le monde visible.
Les ancêtres étant pour eux des personnes qui dans leur existence terrestre ont excellé dans la
pratique de la vertu, leur servent de modèle. Leur croyance en Dieu leur offre des repères, des
ressources pour faire le bien et renoncer à tout acte qui est contraire à ses décrets dont la plupart
sont identiques à la deuxième partie du Décalogue.
Cette foi en Dieu induit premièrement qu’une posture d’athéisme n’a pas, en principe, de place dans
la mentalité africaine. La philosophie de la « mort de Dieu » n’y a pas droit de cité. L’Africain ne
peut concevoir son existence sans la référer à cet être qui le surpasse incommensurablement et qui
lui donne « la vie, le mouvement et l’être »11 : Dieu. Elle ne saurait donc être analysée dans le
cadre de la problématique de « la sortie de la religion » (GAUCHET, 1985, p. 290). Le monde pour
lui est « enchanté » plutôt que « désenchanté ». La vie de l’Africain est régie, non par le régime de
l’autonomie absolu du sujet, mais par celui de « théonomie ». C’est le « sujet convoqué » par Dieu,
qui tout en assumant sa liberté et sa responsabilité, répond favorablement et sans cesse à son appel
(COMTE, 2009, pp. 122-131).
Benoît XVI (2009) fait fond sur ce sens de la transcendance de l’Africain pour le proposer comme
référence à l’humanité. L’Afrique, « un immense poumon spirituel pour une humanité en crise de
foi et d’espérance ». Une humanité qui a besoin de « patrimoine spirituel et culturel…encore plus
que de matières premières ». L’homme dans l’évaluation de ses intérêts doit faire preuve de lucidité
en ne sacrifiant pas sa vie sur l’autel de sa volonté de conquête du monde (Mc 8, 36) 12.
C’est dans ce cadre de la hiérarchie des besoins spirituel et matériel qu’il faut inscrire en second
lieu le sens du sacré. Ce sens suppose la reconnaissance d’un monde profane. Il désigne le fait que
certaines réalités ou choses du monde, dès lors qu’elles sont reconnues comme investies par le
sacré, sont soustraites à l’usage utilitaire (MIRCEA, 1965). Dire de l’Africain qu’il a le sens du
sacré, c’est qu’il reconnaît en des lieux, en des objets, en des temps, une fonction et un sens référés
au monde invisible. Reconnaissance en même temps que sa véritable identité ne peut se définir et se
construire dans l’unique rapport utilitariste au monde. Sa vie est aux antipodes de celle de
« l’homme unidimensionnel » (MARCUSE, 1964). Homme dont les besoins sont contrôlés par une
société orientée fondamentalement dans la logique économique, technologique, de la productivité.
11
Act 17, 28.
Homélie du pape Benoît à l’ouverture de la IIè Assemblée Spéciale pour l’Afrique, Basilique Vaticane, 04 octobre
2009.
12
28
Le moyen et la finalité d’une telle orientation, quoiqu’inscrite dans une organisation politique
démocratique, est l’asservissement de l’individu. La contrainte exercée sur lui est de vivre dans une 29
culture où seule doit prévaloir la pensée concrète, opérationnelle. N’y est digne d’intérêt que ce qui
relève du tangible, du saisissable. Autrement dit, cette culture exclue, entre autres13, la dimension
du sacré, du divin. Il est par ailleurs imposé à l’individu de faux besoins par des intérêts sociaux et
qui justifient « un travail pénible, l’agressivité, la misère et l’injustice » (MARCUSE. p. 30).
Relevant le choix du respect absolu du monde invisible et de l’ouverture permanente à la
transcendance, comme un des cinq choix d’existence14, MANA le présente ainsi :
C’est une option qui consiste à penser, à être et à vivre quotidiennement la vie humaine comme une
ouverture au monde transcendant qui lui donne son sens et lui assure sa solidité par les valeurs
profondes qu’elle sème dans la société. Cette confiance au monde transcendant se structure dans des
systèmes de rituel, des liturgies ou d’obligations sociales qui médiatisent le monde invisible dans les
relations entre l’homme et le réel, entre l’homme et l’homme, entre l’homme et l’absolu ( p. 18).
Il évoque l’idée de « confiance au monde transcendant ». Le terme confiance étymologiquement
signifie se fier à quelqu’un, c’est-à-dire avoir en quelque sorte foi (fiance, fides en latin). Il renvoie
ainsi à l’acte de croire. Croire c’est « mettre sa confiance en quelqu’un, en quelque chose »,
« confier quelque chose à quelqu’un », autrement dit créditer de quelque chose à quelqu’un, placer
en lui toute sa créance. Ainsi dans le cas précis, le monde transcendant que l’on crédite devient-il
par ce biais digne de la confiance qu’on lui accorde (cf. LE BOUËDEC & SOËTARD, 2011, pp.
109-110).
Au regard des valeurs que concrétise la vie, des obligations sociales que traduit cette confiance à la
transcendance, se comprend la conscience de la réalité du péché. De façon plus précise, le péché,
terme de la théologie chrétienne désignant la rupture de l’alliance avec Dieu, correspond dans bien
des traditions africaines à la notion de faute morale. La faute morale recouvre diverses catégories
d’actes : l’acte mauvais ou méchant, le défendu, l’interdit. Dans une vision unitaire du monde où les
êtres des différents règnes sont en lien les uns avec les autres, ces actes perturbent l’harmonie
générale et de la communauté. Par le péché, la vie personnelle comme collective sont atteintes dans
leur intégrité et dynamisme. Vie pour laquelle l’Africain voue amour et respect.

Amour et respect de la vie
Dans la tradition africaine, la vie est un bien précieux auquel est accordé protection. Le respect dont
elle est l’objet et sa préservation sont maintenus dans le temps de sa manifestation. Que ce soit dans
sa phase originaire d’émergence, dans le moment où elle est accueillie ou à l’instant de son
achèvement, sa sauvegarde est assurée. Aucune restriction n’est imposée à sa reproduction. « Les
fils et les filles de l'Afrique aiment la vie […]. Les Africains respectent la vie qui est conçue et qui
naît. Ils apprécient la vie et rejettent l'idée qu'elle puisse être supprimée […]. Les Africains
manifestent leur respect pour la vie jusqu'à son terme naturel. » (JEAN-PAUL, n°43)15. C’est dans
le même esprit que l’enfant est reconnu et accueilli comme valeur (OUATTARA, 2010, p.12).
13
L’esthétique et tout ce qui peut donner une représentation de la réalité d’une manière symbolique ou métaphorique,
donc autre que concrète sont exclus de la société unidimensionnelle.
14
Ces cinq choix d’existence sont : Le choix du respect absolu du monde invisible, le choix de la communauté comme
valeur cardinale, la tradition comme cadre d’épanouissement des êtres, les piliers de la confiance dans le destin
(l’invisible, la communauté et la tradition), le choix de la vie (Christ d’Afrique. Enjeux éthiques de la foi africaine en
Jésus-Christ, Paris, Karthala, 1994, pp. 18-19).
15
JEAN-PAUL II évoque par ailleurs les pressions que subissent les Africains de la part des « soi-disant civilisations
progressistes ». « Des pratiques contraires à la vie leur sont toutefois imposées par le biais de systèmes économiques qui
ne servent que l'égoïsme des riches » (n° 43).
Dans cette pensée de JEAN-PAUL II, les réalités auxquelles renvoient implicitement la 30
préservation, la protection de la vie font parties de celles dont traite la bioéthique : avortement,
eugénisme, euthanasie. En contexte africain, la problématique du respect de la vie couvre d’autres
champs étrangers à la bioéthique, telle qu’elle est définie dans le monde occidental. Il faut y inscrire
toutes les thématiques étudiées dans les cadres conceptuels de « pouvoirs sorciers » et du « pouvoir
de tuer »16. Émarge également au domaine de la vie la santé dans ses différentes formes 17. L’accueil
de l’étranger dans la culture africaine relève aussi de cette attitude positive vis-à-vis de la vie.
« L’Africain faisant bon accueil à l’étranger, ne fait que s’inscrire dans le sens de la générosité
d’une vie qu’il expérimente au-dedans de lui-même, vie faite d’appel à l’unité, à la communication,
à la solidarité. » (OUATTARA, p. 13). Cette vie qui est respectée a pour premier lieu d’accueil et
de protection et d’épanouissement, la famille.

L’importance du sens de la famille
La famille joue un rôle fondamental dans la culture africaine (JEAN-PAUL II, n° 43). Dans la
culture occidentale, la famille est de type nucléaire. Elle comprend un couple uni par les liens
juridiques du mariage et le fruit qui en résulte, les enfants. C’est la triade père-mère-enfants. La
famille africaine est fondamentalement caractérisée par son extension. Elle s’étend au-delà de la
famille nucléaire et englobe la parentèle, c’est-à-dire l’ensemble des personnes qui ont un lien de
parenté entre elles. Ce lien se fonde sur les alliances matrimoniales, la consanguinité et la
descendance d’un ancêtre commun. Ainsi, la famille s’élargit à la dimension du clan regroupant les
parents proches et lointains. La vie, les relations au sein de cette famille au sens large sont marquées
par un fort attachement affectif au groupe. Le sens de la solidarité et de la vie communautaire
s’éclaire à la lumière des déterminants de ce lien.

Sens de la solidarité et de la vie communautaire
La famille africaine correspond à la forme « communautaire » (Gemeinschaft) de socialisation
définie par TÖNNIES et reprise par WEBER18. Selon TÖNNIES, la communauté émane d’une
« volonté organique», « vie organique », considérée comme « vraie » et « durable », engageant tout
l’être, fondée sur les sentiments naturels et des rapports de sang. Les individus y « restent liés
malgré toute séparation ». Elle s’oppose à la forme « sociétaire » (Gesellschaft), fondée sur le calcul
et le contrat.
16
La revue « Politique africaine » a consacré des dossiers à ces thématiques. « Le pouvoir de tuer » (1982, n°7) est
consacré aux aveux sous la torture, à la violence multiforme à l’école… « Pouvoirs sorciers » (2000, n°79) traite des
« dynamismes de l’invisible en Afrique ». Ceux-ci renvoient entre autres aux meurtres diaboliques, à la sorcellerie et
aux démembrements rituels d’enfants et de femmes. Je reviendrai plus amplement sur ces pratiques de la négation de la
vie dans la révélation des paradoxes par rapport à ces valeurs dont le traitement est en cours. Ces thématiques ont été
toutefois prises en compte aux deux synodes sur l’Afrique. Au second synode, l’insistance sur la question de la
sorcellerie a été forte. « Africae Munus » en parle explicitement au n° 93.
17
Santé physiologique, mentale, affective, psychologique.
18
WEBER oppose radicalement formes communautaires et sociétaires, et opère un triple déplacement par rapport à
l’approche de TÖNNIES :
- en considérant les deux formes de groupement comme types-idéaux qui coexistent dans toutes relations
sociales. Le facteur temps, favorisant la sédimentation des valeurs sentimentales, peut faire muer une relation
sociétaire en communautaire ;
- en les présentant non comme statiques mais en tant que « deux processus dynamiques d’instauration de
relations sociales » et dont le second requiert la volonté des membres ;
- en définissant « le passage historique de la forme communautaire dominante à la forme sociétaire dominante
en termes de rationalisation sociale ».
Je suis les idées de ces deux auteurs dans leur exposition par Claude DUBAR, La Socialisation, Paris, Armand Collin,
2000, pp. 90-95.
La vie communautaire africaine repose donc sur « un droit naturel » et non pas sur la « volonté 31
réfléchie ». De ce fait, c’est l’individu membre d’une communauté qui est valorisé, sans que son
individualité ne soit niée. Ce ne sont pas ses attributs propres qui ont la préséance dans la
déclinaison de son identité mais le principe relationnel. L’individu est d’abord le fils de… frère,
cousin, croisé ou parallèle, neveu – et la liste des filiations et de la parentèle est longue – membre
de telle famille, de tel village, de telle ethnie, de telle région.
La vie communautaire est ainsi régulée par une anthropologie où la vie de l’homme est saisie
comme ouverture à l’altérité, une vie altruiste. Dans la logique de cette conception de l’homme, le
collectif prime sur l’individuel, l’interdépendance sur l’autonomie absolue. Le projet personnel doit
être subordonné au projet commun. Dans cette conception de la famille, nul ne peut dire « Je » que
dans le cadre du « Nous ». Le « Nous » est reconnu et projeté dans le « Je » et vice-versa. Comme
dans toutes les formes traditionnelles de regroupement humain, « l’individu n’existe pas pour luimême, il ne travaille pas pour son intérêt mais pour l’édification de la communauté, il est
essentiellement le représentant de la communauté, dont l’unité s’incarne en lui. » (SAVDADOGO,
2002, p.143-144).
Ce que la famille et le clan attendent de chacun de ses membres, c’est de s’inscrire dans l’ordre des
aspirations qui sont les leurs. L’individu, don de sa famille, se doit d’être à son tour contre-don. Le
principe de la réciprocité est éminemment au cœur des mobiles d’actions des membres. Il est orienté
par les valeurs qui déterminent leurs droits et devoirs. Le cadre clanique est le lieu où chacun trouve
protection et sécurité et son équilibre personnel. L’appartenance au clan exige d’être acteur dans la
mise en œuvre d’une de ses valeurs fondamentales : la solidarité. Elle se décline en hospitalité
généreuse à tous, en partage des biens et en actes concrets multiformes d’assistance mutuelle. Se
soustraire aux obligations claniques en général, et au devoir de solidarité en particulier, équivaut à
faire le choix d’une énorme fragilité existentielle, d’une solitude angoissante et en définitive de
mort sociale. Au total, l’option pour la vie communautaire est une valeur cardinale de l’existence
sociale :
Si l’on entend par valeur cardinale celle qui ordonne toutes les autres valeurs et constitue le principe
de leur intelligence théorique et pratique, les structures sociales de base dans le monde africain sont
celles qui donnent à la vie communautaire le statut d’un lieu d’accomplissement collectif, de
référence métaphysique essentielle, où l’individu n’acquiert sa vérité d’être qu’en se conformant à
l’ordre de son univers culturel (MANA, p. 18).
L’ensemble des valeurs culturelles qui précèdent et relevées par le Magister font partie du corpus
des matériaux des théologies de l’identité et de la différence.
1.2. Les valeurs culturelles dans les théologies africaines de l’identité et de la différence
Ces théologies ne se comprennent qu’en référence à deux événements majeurs de la trajectoire
historique de l’Afrique19. Le premier est sa rencontre avec l’Occident. Elle s’est effectuée sous le
mode, du conflit, de la violence20. Le romancier KANE (1961) la présente ainsi :
19
On peut également penser à la traite négrière, mais elle ne consiste pas dans la présente réflexion un événement
déterminant la manière des Africains de vivre leur foi dans la cité.
20
Pierre Ouattara fait remarquer de façon pertinente que l’entité désignée par l’Afrique n’existait pas au départ de cette
rencontre. « Au commencement, aussi surprenant que cela puisse paraître, il n’y Africain, ni tradition africaine.
L’Afrique n’est-elle pas en effet le produit de l’histoire, celle qui commence véritablement par une commune violence
subie, une commune soumission de différents peuples d’un même continent à l’esclavage et à la colonisation » (cf. La
culture de l’amabilité. Comment penser autrement l’éducation en Afrique ? Côte d’Ivoire, L’Harmattan, 2010, p. 47).
Le matin de l’occident en Afrique fut constellé de sourires, de coups de canon et de verroteries
brillantes. Ceux qui n’avaient point d’histoire rencontraient ceux qui portaient le monde sur leurs
épaules [...]. Le monde connu s’enrichissait d’une naissance qui se fit dans la boue et dans le sang (p.
59).
Dans cette description apparaissent d’une part, le déni d’une historicité à des peuples et d’autre part,
les attributs d’esprit de domination et de maîtrise du monde de l’Occident. L’occident n’a pas
« maîtrisé sa maîtrise » vis-à-vis des autochtones africains. Il les a assujettis, mis sous tutelle. Dans
cet état d’assujettissement, les autochtones avaient en commun dans la pluralité de leur
appartenance ethnique, la servilité et la satisfaction des intérêts de leurs « maîtres ». Ceux-ci n’ont
point « l’égalité des échanges pour objet et leur rôle ne consiste pas le moins du monde à respecter
le repos, la liberté, les croyances ou les biens d’autrui. Leur énergie, leurs talents, leurs lumières,
leur dévouement sont appliqués à créer ou à exploiter l’inégalité » (VALERY, cité par BOULAGA,
1993, p. 95).
L’Occident, dans son projet de pérenniser les sources des moyens de sa propre survie, devait asseoir
sa domination sur les « sociétés-autres ». Cette domination a été assurée par la production d’un
savoir sur la culture africaine qui la légitimait et l’usage des moyens pour l’inscrire dans la durée.
Le contenu fondamental de ce savoir est la négation de toute valeur à l’histoire, aux traditions, aux
traits culturels propres aux Africains. La relation de l’homme occidental avec leur univers était
vécue sur le mode de l’hostilité, du mépris et du rejet. Aux spécificités culturelles, aux habitus 21 des
Africains, il fallait substituer ceux de l’Occident qui seuls ont un sens et sont crédités de positivité.
Rôle qui a été dévolu entre autres à l’école.
Pour transformer les peuples primitifs de nos colonies, pour les rendre le plus possible dévoués à
notre cause et utiles à nos entreprises, nous n’avons à notre disposition qu’un nombre très limité de
moyens, et le moyen le plus sûr c’est de prendre l’indigène dès l’enfance, d’obtenir de lui qu’il nous
fréquente assidûment et qu’il subisse nos habitudes intellectuelles et morales pendant plusieurs
années de suite ; en un mot, de lui ouvrir des écoles où son esprit se forme à nos intentions
(HARDY, cité par QUENUM, 1998 p.101).
Tels furent le principe et la mise en œuvre de l’historique idéologie de la « mission civilisatrice ».
Le deuxième événement sur la scène africaine est la propagation de la foi chrétienne. Moment de
l’exode du christianisme tel que l’Occident l’a remoulé dans ses schèmes culturels vers un monde
africain qui a sa propre vision du monde. Son expansion s’est édifiée, comme l’écrit MBEMBE
(1988), sur « une définition moniste et totalitaire de l’humain en général et de l’indigène en
particulier » (p. 43). À partir de ce socle conceptuel à double versant, poursuit-il, le Dieu des
chrétiens va être défini contre les complexes religieux et les systèmes symboliques propres aux
sociétés noires. « La divinité occidentale », pour survivre, se doit de défaire les « dieux
indigènes ». « Cette logique de l’affrontement et de l’exclusion avait une parenté nette avec la
logique proprement coloniale » (Ibid.). Aussi MBEMBE fait-il remarquer que les théologies
africaines de la différence et de l’identité ont porté leur insistance sur « le peu de distance que la
prédication missionnaire a instauré entre la révélation chrétienne et le projet occidental de
domination des sociétés noires » (p. 37).
La posture du christianisme par rapport à ce projet de domination est évaluée en termes
d’ambiguïté.
21
« L’habitus est un ensemble lié de manières de pensée, de sentir et d’agir qui étant apprises et partagées par une
pluralité de personnes servent d’une manière à la fois objective et symbolique, à constituer ces personnes en une
collectivité particulière et distincte » (ROCHER Guy, Introduction à la sociologie. L’action sociale, Malesherbes, éd.
HMH, 1968, p. 111).
32
D’une part, il proclama aux indigènes l’unité de l’humanité vis-à-vis de Dieu qui est un. Il fit valoir,
d’autre part, que parce que l’humanité est une vis-à-vis de Dieu, qui, seul est Dieu, il fallait exclure
que quiconque (et donc les indigènes y compris) soit exclu. Au même moment, il accepta comme
partenaire responsable de son discours, la culture et le langage de son temps, ce que l’intelligence de
ce temps avait fini par imposer à son système d’entendement comme vérité dernière sur l’homme
noir (MBEMBE, p. 40).
Le procès fait à la prédication missionnaire est qu’elle ne s’est pas démarquée de manière radicale
du jeu de la domination de l’entreprise coloniale. Sa proposition du message évangélique aux
peuples africains s’est également opérée selon une logique d’affrontement, d’exclusion et de
conquête. Considéré comme païen, le mode de vie traditionnel africain doit être combattu. Son
contenu est mauvais et ainsi disqualifié comme lieu de connaissance du vrai Dieu de la révélation.
Si l’image de Dieu est oblitérée ou méconnue, il suit de là pour l’homme africain d’être la proie aux
passions et aux vices (cf. BOULAGA, 1981, p. 25).
La prédication missionnaire a un fondement anthropologique précis :
Elle prenait appui sur une « anthropologie de l’indigène » qui faisait de ce dernier un objet de
malédiction susceptible de n’advenir au statut de sujet que par la médiation conjuguée de sa
conversion au christianisme et de son auto-soumission à la technologie coloniale du pouvoir. Le
christianisme colonial avait considéré d’emblée ce que l’individu savait de lui-même, de son passé et
de son rapport au monde comme dépourvu de sens (MBEMBE, p. 40).
L’Évangile prêché dans ce contexte est antinomique à l’œuvre de rédemption du Christ. Son
message et toute sa vie avaient pour fin ultime la libération de l’homme de toutes formes de
chaînes22. Par son action salvifique, il a offert à ses frères, quels que soient les lieux et les
singularités de leur vécu de l’unique humanité, les ressources et la grâce d’une vie en abondance.
Si la mort du Seigneur est centrale dans l’expérience de l’Église et de la foi, elle renvoie aux conflits
historiques où Dieu se situe toujours du côté des faibles. Jésus crucifié assume en lui-même le cri de
l’homme depuis Abel (Gn 4, 8) […]. Jésus meurt pour que l’homme soit debout : tel est le centre du
message évangélique (ELA, 1985, p. 140).
Toutes les productions des théologies de l’identité et de la différence ont pour visée de rétablir la
vérité de la mémoire de Jésus et de permettre aux peuples chrétiens africains de la vivre de manière
authentique. Elles constituent donc à la fois une critique de la prétention de l’Occident à être
détenteur de l’unique manière d’être humain et de dire le divin. Il s’agit pour elles, tout en
déconstruisant l’absolu occidental (MBEMBE, pp. 35-50), de réhabiliter les faits de culture et les
traditions de l’Afrique face au déni de valeur dont ils ont été enté et de légitimer leur droit et leur
validité à exprimer le divin chrétien.
La réalité indéniable de départ est que l’Occident a exprimé la mémoire de Jésus de Nazareth dans
les catégories langagières, les traits culturels qui lui sont propres. Ce passage d’un moule culturel
juif du message chrétien à son inscription dans les traits caractéristiques des traditions et cultures
occidentales a une valeur relative. Aussi, les susdites théologies s’appuient sur cette relativité pour
dévoiler le fait que si « ‘le Christ’ par lequel Dieu fait chair est le ‘langage de Dieu en acte’, aucune
culture ne peut plus rendre témoignage de la vérité de Dieu en sacralisant et en dogmatisant… sa
22
Il est attribué au théologien congolais Bimwenyi-Kweshi dans le cadre de l’invention du Christ dans la théologie
africaine, cette déclaration sur le meurtre du Christ occidental en Afrique : « Si le Christ que les Occidentaux nous ont
apporté est le vrai, il doit être crucifié sur toutes les collines et les montagnes de nos pays dans toutes nos savanes et nos
forêts. Son sang devra couler sur nous et sur nos enfants jusqu’à la fin des temps » (KÄ MANA, Christ d’Afrique.
Enjeux éthiques de la foi africaine en Jésus-Christ, Karthala, 1994, p. 20).
33
manière de s’y rapporter » (MBMEBE, p. 49). Leur finalité est de mettre fin à un vécu du
christianisme à travers des concepts, des rites et symboliques liturgiques et personnalité d’emprunt. 34
Ce projet est une réponse à une des demandes du Concile Vatican II pour l’activité missionnaire de
l’Église : assumer « toutes les richesses des nations qui ont été données au Christ en héritage (cf. Ps
2, 8) ». Demande reprise par PAUL VI dans son appel de Kampala : « L’expression, c’est-à-dire le
langage, la façon de manifester l’unique foi, peut être multiple et par conséquent originale conforme
à la langue, au style, au tempérament, au génie, à la culture de qui professe cette unique foi. Sous
cet aspect, un pluralisme est légitime, même souhaitable ». Et PAUL VI d’inviter à l’exigence
d’avoir un « christianisme africain ». Il a ainsi autrement repris les termes de référence précis de
cette tâche d’inculturation voulue par le Concile et qui incombe à toutes les Églises particulières en
général et aux jeunes Églises en particulier :
Elles empruntent aux coutumes et aux traditions de leurs peuples, à leur sagesse, à leur science, à
leurs arts, à leurs disciplines, tout ce qui peut contribuer à confesser la gloire du Créateur, mettre en
lumière la grâce du Sauveur, et ordonner comme il le faut la vie chrétienne (Ad Gentes n° 22).
L’orientation de ce projet est de soumettre toute la révélation chrétienne, dans ses différentes
formes d’expression dans le temps et dans la tradition à un nouvel examen23. L’objectif qui est visé
est d’arriver à une compréhension de la même révélation par des voies différentes. Les artisans des
théologies de la préservation de l’identité culturelle se sont engagés dans cette optique en
« ressuscitant » les matériaux anthropologiques africains de l’époque précoloniale (valeurs, arts,
rites, initiations, culte des ancêtres…) pour les réarticuler au message évangélique. Dans ce
contexte, entre autres réalisations, plusieurs figures du Christ ont été élaborées : « le Christ-Ancêtre,
le Christ-Maître Initiateur, le Christ-Chef ». Des gestes, des symboles, des produits de l’art africain
(ornement, instruments musicaux comme les tam-tams et balafons) sont investis dans la liturgie.
J’analyserai la pertinence de ces productions théologiques à l’occasion de la compréhension des
paradoxes du vécu de la foi chrétienne en Afrique. Avant cet examen, la tâche présente est de
dresser le tableau des réalités négatives de l’existence des africains. Parmi toutes ces valeurs qui
précèdent, celle de la vie, me semble-t-il, est un concept englobant pour une telle présentation. Le
concept de vie est totalisant en ce sens que rien de tout ce qui se rapporte à l’homme ne peut y être
exclu. En d’autres termes, toutes les autres valeurs peuvent être rattachées à la vie. L’ouverture à la
transcendance, l’appartenance à une communauté, le sens du péché sont des réalités qui nourrissent
la vie, l’entretiennent, l’encadrent et l’orientent.
II-
LES OCCURRENCES DE LA NÉGATION DE LA VIE EN AFRIQUE :
UNE RÉPUDIATION DES VALEURS CULTURELLES
JEAN-PAUL II, dans « Ecclesia in Africa », a totalisé les problèmes du continent sous la figure de
l’homme violenté, blessé et entre vie et mort, dans son itinéraire de Jérusalem à Jéricho (Lc 10, 3037). « L'Afrique est un continent où d'innombrables êtres humains — hommes et femmes, enfants et
jeunes — sont étendus, en quelque sorte, sur le bord de la route, malades, blessés, impotents,
marginalisés et abandonnés » (n° 41). Ce tableau n’est pas un regard afro-pessimiste sur la situation
du continent, dans la mesure où bien des acteurs de la scène sociale et politique sont auxiliaires,
promoteurs de la vie. Il atteste néanmoins la crise profonde de l’Afrique dans les domaines
religieux, politique, culturel et social qui ne peut être occultée.
23
« Pour réaliser ce dessein, il est nécessaire que dans chaque grand territoire socioculturel, comme on dit, une réflexion
théologique soit encouragée, par laquelle, à la lumière de la Tradition de l’Église universelle, les faits et les paroles
révélés par Dieu, consignés dans les Saintes Écritures, expliqués par les Pères de l’Église et le magistère, seront soumis
à un nouvel examen. » (Concile Vatican II, Décret sur l’activité missionnaire de l’Église/ Ad Gentes n° 22).
Cette image de l’Afrique souffrante, déshumanisée et en situation de crise24, décrite en 1994, est 35
demeurée la même à la veille du deuxième synode pour l’Afrique25. Si la vie à laquelle l’Africain
voue amour et respect y est sans vie, vidée, niée, c’est que les valeurs tant proclamées et reconnues
au continent ne s’incarnent pas dans l’existence concrète. Ce qui est aimé ne peut être détruit.
Pourtant, ici c’est le paradoxe.
Une situation commune est, sans aucun doute, le fait que l'Afrique est saturée de problèmes : dans
presque toutes nos nations, il y a une misère épouvantable, une mauvaise administration des rares
ressources disponibles, une instabilité politique et une désorientation sociale. Le résultat est sous nos
yeux : misère, guerres, désespoir (JEAN-PAUL II, n°40).
Litanie des modalités à travers lesquelles la vie n’est pas honorée et accueillie. Ce visage
multiforme du refus de l’hospitalité à la vie se présente dans une configuration pyramidale. Au
sommet, elle est annihilée par l’État par diverses formes d’exactions, d’oppression des citoyens. À
la base, les citoyens, selon leur position hiérarchique dans l’organisation sociale, les ressources de
pouvoir dont ils disposent pour exploiter les autres membres de la communauté politique. « Les
soleils des indépendances » n’ont pas brillé pour les citoyens au point que certains se demandent à
quand le retour des colonisateurs !
2.1. La conspiration du pouvoir contre la vie : État prédateur et « États-patron »
L’État est l’ensemble des institutions d’une communauté historique particulière qui agissent de
manière synergique en vue de la protéger contre « les dangers qui la menacent, soit de l’intérieur
(décomposition), soit de l’extérieur (oppression ou suppression par d’autres États) » (WEIL, p.
140). Il est ainsi le garant du bien commun de la collectivité et dont il régule la vie (cf.
SAVADAGO, 2002, pp. 163 ; 180). Telles sont les caractéristiques majeures de l’État moderne
fondé sur un type d’autorité légal et rationnel. Dans sa forme démocratique, l’État n’est pas
gouverné par des dirigeants infaillibles et au pouvoir illimité. Des instances intermédiaires dont le
pouvoir législatif contrôlent leurs actions et leurs relations avec les citoyens.
Dans son engagement à construire des États modernes, l’Afrique postcoloniale a tout d’abord
produit des régimes politiques tyranniques. Leur disparition a été supplantée par quelques rares
régimes démocratiques26. Dans leur majorité, les systèmes politiques africains actuels sont ambigus.
Ils ne sont ni traditionnels ni de types véritablement modernes. Ils sont de type néopatrimonial
(MEDARD, 1990) et dont l’idéologie officielle est « la politique du ventre » (BAYARD, 1989).
Son mot de ralliement est le proverbe africain « « La chèvre broute là où elle est attachée ».
L’État néopatrimonial27 est caractérisé par la confusion des domaines public et privé. Cette
confusion est illustrée par le comportement des dirigeants africains qui usent des ressources
24
A voir tous les domaines qui sont considérés par la crise, on peut dire avec MANA qu’elle concerne « l’ensemble des
conditions de l’existence ». Une existence comme l’a présentée ARENDT, qui est « la vie et l’œuvre, déterminée par le
pouvoir de la parole et l’action,… de la capacité de communiquer dans un espace public et d’agir pour créer un monde
nouveau, un nouveau commencement. » (KÄ MANA, L’Afrique va-t-elle mourir ? Essai d’éthique politique, Paris,
Karthala, 1993, p. 23.)
25
Instrumentum Laboris de la IIè Assemblée Spéciale pour l’Afrique : L’Église en Afrique au service de la
réconciliation, de la justice et de la paix, publié à Yaoundé le 19 mars 2009, n° 6.
26
L’exemple du Sénégal, du Ghana, du Bénin.
27
Concept dérivé du patrimonialisme défini par Max WEBER, dans « Économie et société » comme un démembrement
de l’autorité traditionnelle. Exercée en Europe au Moyen Âge par le prince qui assimile ressources de son royaume ou
de sa seigneurie à son patrimoine personnel.
publiques et du pouvoir comme leur patrimoine privé. Dans un état néopatrimonial, les contrepouvoirs sont sans pouvoir. Propriétés des dirigeants, leur rôle comme institutions de contrôle de 36
l’action gouvernementale n’est plus mis au service de la protection des intérêts des populations. La
porte est ainsi ouverte à leur exploitation sans limite. C’est à juste titre que la soif du pouvoir est
identifiée comme une des racines du mal africain : « La soif du pouvoir provoque le mépris de
toutes les règles élémentaires d’une bonne gouvernance, utilise l’ignorance des populations,
manipule les différences politiques, ethniques, tribales et religieuses, et installe la culture du
guerrier comme héros… »28.
Le déficit de bonne gouvernance démultiplie les souffrances infligées aux populations. En tant que
bonne gestion des affaires publiques, elle a besoin au prime abord d’un cadre politique et
institutionnel qui respecte les droits de l’homme et les principes démocratiques de l’État de droit.
Ses éléments constitutifs sont la gestion transparente et responsable de toutes les ressources quelles
qu’elles soient, leur juste répartition légalement encadrée en tenant compte des plus vulnérables et
la reddition de compte de la part des dirigeants29.
La réalité est que l’État africain postcolonial est un État prédateur et assassin. Ceux qui en ont la
destinée ont conduit les sociétés à la ruine30. Les ressources naturelles sont confisquées par la
nomenklatura au pouvoir. Les fonds publics sont détournés et les capitaux transférés vers les
banques étrangères. Les injustices demeurent impunies31. L’État prédateur affame les masses
laborieuses des villes et des campagnes. Les populations, face à la maladie, n’ont d’autre assurance
que leurs maigres ressources. Celles-ci, déjà insuffisantes pour leur subsistance, leur sont
extorquées par des guérisseurs mystificateurs et véreux qui aggravent leur mal. Impuissantes et
abandonnées à leur triste sort, elles ne se remettent pour la plupart qu’à la mort pour leur délivrance.
Pour rester chevillés aux pouvoirs, les gouvernants utilisent la violence contre les concitoyens à
travers guerres, tortures… et institue un système général de corruption32. Au total l’État exerce la
violence de deux manières : « la violence active et la violence passive » (CHABAL, 1991, p. 58).
La première désigne tout ce qui est cruauté et relève de l’arbitraire : « rafle, détention, torture, abus
de pouvoir, incarcération, exécution... ». Elle est productive pour le pouvoir en place.
La violence du pouvoir cherche en partie à humilier ceux contre lesquels elle s’exerce, on conçoit
que la violence ainsi engendrée au sein de la société se prête aussi à cette dynamique de
l’humiliation. Or si l’humiliation est peu productive, elle remplit un rôle important (la production de
la peur) pour le maintien du pouvoir dans la mesure où…où elle démontre tout l’arbitraire qu’il
contient (CHABAL, p. 57)
La violence passive est celle de « l’incompétence », de « l’incapacité à gouverner efficacement »,
de la « faillite politique et administrative », telle que présentée ci-dessus. Selon CHABAL, la
violence passive est plus destructrice que la violence active. « En Afrique, aujourd’hui la famine
tue plus que la guerre et la répression » (p. 58).
Dans l’appauvrissement et l’exploitation des masses africaines, l’État prédateur se présente aussi
28
Instrumentum Laboris de la IIè Assemblée Spéciale pour l’Afrique : L’Église en Afrique au service de la
réconciliation, de la justice et de la paix, publié à Yaoundé le 19 mars 2009, n° 11.
29
cf. Article 9(3) de l’Accord de partenariat entre les membres du Groupe des États d’Afrique, des Caraïbes et du
Pacifique, d’une part, et la Communauté européenne et ses États membres, d’autre part in Commission de Venise,
Étude n° 470/2008, Sur les notions de « bonne gouvernance » et de « bonne administration », Strasbourg, 8 avril 2011
30
Instrumentum Laboris de la IIè Assemblée Spéciale pour l’Afrique n° 50.
31
Ibid. n° 57.
32
Les variantes de la corruption et la sémiologie populaire et les discours qui la légitiment permettent de se rendre
compte de son extension dans des pratiques ordinaires de la vie (cf. La corruption au quotidien, Revue politique
africaine, n° 83, octobre 2001).
comme « État-client » qui s’associe à des « États-patron » (BADIE, 1996) appartenant à des réseaux
37
internationaux:
De connivence avec des hommes et des femmes du continent africain, des forces internationales
exploitent cette misère du cœur humain qui n’est pas spécifique aux sociétés africaines. Elles
fomentent des guerres pour écouler des armes. Elles soutiennent des pouvoirs politiques
irrespectueux des droits humains et des principes démocratiques pour garantir en contrepartie leurs
avantages économiques (exploitations des ressources naturelles, acquisition de marchés importants,
etc.)33.
Les acteurs de la conspiration contre les populations sont à reconnaître sans méprise. Du dedans la
pleine responsabilité des dirigeants y est engagée. Du dehors les grandes puissances ne la
nourrissent pas leurs différentes stratégies (cf. ELA, p. 157). Les dirigeants ne sont pas les seuls
assoiffés de pouvoir. Certains africains, faute d’en disposer dans les structures de l’organisation
sociale et politique, cherchent à l’acquérir au moyen des pratiques occultes, telle que la sorcellerie.
2.2. La négation de la vie au cœur de la société civile

La manducation de la vie des autres : quête de pouvoir occulte
La sorcellerie est un phénomène du monde invisible. Ce monde est considéré comme le lieu
d’occurrence de faits inexplicables par une démarche rationnelle et scientifique. Les termes dans les
langues africaines pour la désigner traduisent l’idée de « force occulte ». La sorcellerie, selon
BENOÎT XVI (2011), « connaît actuellement une certaine recrudescence » (n° 93)34.
Dans de nombreuses régions d’Afrique, on s’interroge de plus en plus sur la prolifération supposée
de la sorcellerie, notamment dans des secteurs modernes de la société – surtout en ville –, par rapport
à de nouvelles formes d’enrichissement et d’entreprise, aussi bien dans la politique qu’à l’université,
à l’hôpital, etc. (GESCHIERE, 2000, p. 18-19)35
Outre sa corrélation avec la politique, la sorcellerie est une réalité de la modernité africaine. Elle fait
partie également des stratégies d’acquisition des biens matériels. Identifiée comme ductile et
changeante et présente dans tous les sites de la réalité sociale, la sorcellerie a un statut de
« marqueurs » dans la compréhension des mutations sociales en Afrique aujourd’hui (BERNAUT &
TONDA, 2000, p. 14). Sa pratique dans la modernité africaine est fondamentalement liée à la
problématique du pouvoir (GESCHIERE, 1995). Elle n’est plus comme dans les sociétés rurales
dites traditionnelles « un système ritualisé, monopolisé par une classe de spécialistes, destiné à
restaurer l’harmonie sociale ».
33
Instrumentum Laboris de la IIè Assemblée Spéciale pour l’Afrique, n° 12.
Les études consacrées au problème de la sorcellerie en Afrique depuis les années 90 sont nombreuses. Ces études
établissent ses liens avec la modernité. Ce rapport entre «sorcellerie» et «modernité» s’est imposé par ce qui est constaté
de façon insistante «sur le terrain». « Les enjeux ouverts par les liens entre ‘’sorcellerie’’ et ‘’modernité’’ dépassent
largement le seul contexte des études africaines. Ce lien offre…un point de départ stratégique pour concevoir la
complexité de la modernité en tant que telle: son ‘’enchantement’’, sous un désenchantement apparent, et l’importance
continue du secret comme essentiel à toute forme de pouvoir, qui dérange encore et toujours le rêve d’une transparence
accrue. » (GESCHIERE Peter, « Sorcellerie et modernité. Retour sur une étrange complicité » in Pouvoir sorcier,
politique africaine, 79, 2000, p. 32).
35
SCHATZBERG dans « sorcellerie comme dynamique de causalité politique » fait remarquer par ailleurs que « Bien
des Africains comprennent la sorcellerie comme un mode de causalité parce qu’ils sont persuadés que de sombres
forces influencent souvent de manière décisive les événements quotidiens, tels les matchs de football, ainsi que ceux de
la haute politique. Ils sont également persuadés que la sorcellerie est un moyen parmi d’autres de réaliser certains
projets de la vie de tous les jours, et que les politiciens ne s’en privent pas pour atteindre leurs propres buts politiques »
(in Politique Africaine, 79, 2000, p. 36).
34
C’est aujourd’hui un langage fluctuant autant qu’un nombre de techniques sans cesse changeantes,
offertes à tout venant. Mais ce langage, ces pratiques obéissent sans doute à une préoccupation
centrale: ordonner les rapports de forces dans le concret ou dans l’imaginaire. (BERNAUT &
TONDA, 2000, p.7).
Si elle est « offerte à tout venant », la sorcellerie n’est donc plus une « ressource » à la seule portée
des puissants. Les faibles, les personnes fragiles, peuvent aussi en disposer puisqu’elle ne relève pas
d’une législation qui en octroie l’autorisation, la permission. Elle leur est accessible en tant
qu’« énergie » selon leur désir36. La sorcellerie, selon BERNAUT & TONDA, est « considérée
comme ressource, énergie ou capital dont disposeraient ou non les individus en fonction des
situations et des positions occupées dans l’organisation des rapports de forces. » (p. 8).
Ces rapports de force sont en jeu dans deux sphères : la première est constituée par les structures
relationnelles (parentales, villageoises, urbaines, et dans leurs spécifications professionnelles,
politiques, de voisinage, etc.) et les structures mentales et affectives ; la seconde est celle de
l’économie et le domaine public de l’État. Dans le cadre de la confrontation des forces, des écarts se
creusent, des espaces sont libérés dans ces différentes sphères. Il y a écarts quand les relations
familiales connaissent des déchirures, se décomposent ; quand la situation économique et politique
est désastreuse. La sorcellerie est mise à contribution, à la fois « comme ressource ou capital
d’ordonnancement du monde, technique ou moyen de réduction et de réalisation des écarts. »
(BERNAUT & TONDA, p. 8). En s’investissant dans la sorcellerie, certains acteurs sociaux
aujourd’hui en Afrique visent à se doter d’un pouvoir, autre que rationnel, qui leur permet soit de
tirer parti dans le champ de domination de leurs communautés et de l’État soit de satisfaire des
intérêts matériels37.
Le trafic des organes humains et leur consommation participent de cette quête de pouvoir, de ce
matérialisme et consumérisme au moyen des pratiques occultes38. Cela a été fortement illustré lors
de la guerre au Libéria de 1989-1997 (ELLIS, 2000, pp. 66-82). De nombreux combattants ont
consommé des parties du corps humain (p. 67). « Monrovia furent choqués de voir ces hommes
éventrer les corps de leurs victimes, manger leur chair et leurs organes, notamment le cœur » (p.
66). Une telle pratique est localement justifiée par la croyance selon laquelle « l’essence d’une
personne est contenue dans son cœur et son sang, et qu’en les consommant un guerrier acquiert une
partie du pouvoir de sa victime » (Ibid.). L’objectif de cette manducation macabre est de prendre
l’ascendance en pouvoir sur l’adversaire : « manger le cœur d’un homme valeureux sur le front
nous rend aussi forts que lui…» (Ibid.), affirment les belligérants ; ou encore, de décupler ses
propres forces : la consommation de la chair humaine rend les combattants plus forts (p. 67).
La sorcellerie est aussi analysée comme « mode de causalité politique » (SCHATZBERG, 2000, pp.
33-47). Un mode qui doit être associé aux perspectives moderne, scientifique et religieuse si l’on
36
OUATTARA fait cette distinction entre pouvoir et puissance où le premier est de l’ordre de la loi et le second corrélé
au désir. « Ne faut-il pas soigneusement distinguer pouvoir synonyme de droit, d’autorisation, de permission et la
puissance au sens de la capacité, de l’énergie ? (May, Can). La puissance doit-elle forcément s’accaparer de tout le
pouvoir social ? » (Pierre Saïdou OUATTARA, Culture de l’amabilité, Comment penser autrement l’éducation en
Afrique, Paris, l’Harmattan, 2010, p. 85).
37
MBEMBE écrit à ce propos : « Les langages contemporains de la sorcellerie posent aussi la question du traitement
des conflits, de la justice et de la vengeance, dans des sociétés où le désordre prime sur la loi, même lorsqu’elle existe
théoriquement. La sorcellerie contemporaine peut donc être interprétée comme le langage de la suspicion à l’égard des
modalités du pouvoir dans l’Afrique postcoloniale. Elle questionne, sous une forme métaphorique, les formules de
redistribution des biens en vigueur et les inégalités qui en découlent dans la mesure où nombreux sont ceux qui sont
exclus du part partage. » (Afrique indociles, p. 64).
38
BERNAUT & TONDA rapportent le cas des personnes qui « vendent aujourd’hui leur clitoris, achètent les organes
sexuels des autres, exterminent des enfants et en extorquent cœurs, sang, pénis ou crânes, commettent l’inceste avec
leurs filles ou leurs nièces » (p. 12).
38
veut comprendre la réalité politique africaine contemporaine. « Sa place dans cette combinaison se
justifie par l’influence qu’exerce souvent le monde invisible sur le comportement politique en 39
Afrique. De fait, « les Africains pensent que la sorcellerie existe au cœur de leur monde politique et,
en conséquence, leurs interprétations et compréhensions des événements politiques accordent assez
souvent une influence causale importante au rôle joué par les sorciers. » (SCHATZBERG, p. 34).
Ils l’utilisent comme moyen de compréhension du politique et instrument pour l’atteinte de certains
résultats dans ce domaine (SCHATZBERG, p. 33).

La contre-violence comme réponse à celle de l’État
Les populations africaines ne jouissent pas des biens qu’elles produisent par leur travail. À cela,
s’ajoutent les exactions de l’État contre elles. Si des mouvements de révolte populaire se notent par
endroits – révolte contre la faim, révolte contre la vie chère – contre les pouvoirs en place, ce qui
donne se donne plus à voir est la contre-violence au sein de la société civile. Elle est exercée contre
les plus fragiles : « le plus fort agresse le plus faible » (CHABAL, p. 57).
Certains pays ont été le théâtre de scènes tragiques de xénophobie, où l’étranger symbolisait tous les
malheurs de la société et servait de bouc émissaire : des êtres humains ont été brûlés vifs,
déchiquetés, de familles ont été dispersées, des villages détruits39 ».
Il faut noter là le traitement réservé à l’étranger celui qui en Afrique est en théorie considéré être
chez soi hors de chez lui. Celui à l’endroit de qui ne requiert pas chez l’autre, son hôte, un
« parcours de reconnaissance » (RICŒUR, 2005).
L’étranger […] pour être reçu en toute cordialité, pour être invité à partager un repas, un litre de vin
de palme, un coin de chambre, il n’a pas besoin d’être d’abord connu ! Il est simplement accueilli
comme une personne à laquelle l’on était depuis longtemps habitué, un membre de la communauté
(SAVADOGO in OUATTARA 2010, pp.10-11).
« Étonnante nature de l’Africain chez qui la reconnaissance précèderait la reconnaissance ! » fait
justement remarquer OUATTARA (p. 11). Elle ne se vérifie pas aucunement dans cette description.
Que signifie alors une nature qui n’est pas naturelle si non qu’elle est une fiction, de l’ordre de
l’imaginaire ? Cette valeur du bon accueil de l’étranger, logée dans l’imaginaire africain
n’expliquerait-il pas justement les scènes de xénophobie recensées sur le continent depuis la veille
des indépendances40. Ce rejet de l’autre, cette haine de l’autre appellent à porter un regard sur la
culture africaine autre que celui qui asservit les Africains.
2.4. La vie étouffée : la servilité culturelle
Les traits culturels dont se réclame l’Afrique dans le souci de marquer sa différence surtout avec la
culture occidentale se révèlent comme un piège. Il en est ainsi de l’idée de la grande famille qui
s’étend jusqu’au clan et à l’ethnie. Les membres s’y reconnaissent comme frères. Cette fraternité se
vit – même pas toujours – dans les limites du groupe d’appartenance. Elle ne va pas au-delà de
l’ethnie. Des relations humaines qui ne se nouent qu’avec ses « semblables » est une asphyxie de la
vie. La vie est ouverture à l’autre, différent des siens. Elle est accueil de la différence. L’Africain
39
Instrumentum Laboris de la IIè Assemblée Spéciale pour l’Afrique, n° 50.
Les étrangers, notamment les Béninois, Burkina Be Togolais, ont été expulsés de la Côte d’Ivoire en 1958. Le Nigéria
et le Gabon en firent de même dans les années 80. Les actes de maltraitance des étrangers africains, le pillage de leurs
biens sont récurrents depuis la fin de l’Apartheid en Afrique du Sud. Ils sont l’œuvre des Noirs Sud-africains !
40
qui enferme ses relations dans le cadre restreint de la famille élargie est assujetti par la culture
incarnée par celle-ci. Il ne répond plus ainsi à l’exigence et à l’appel intérieur pour lui à être une 40
personne libre. Sa capacité à apporter du nouveau, à être créatif est du même coup annihilée. Les
interrogations de OUATTARA (2010) sont une invitation à se libérer du « sacré » de l’ethnie pour
donner vie à la vie à l’échelle individuelle et étatique.
La vie que célèbre l’Afrique traditionnelle n’est-elle pas une vie qui tend à étouffer la créativité dans
ses enfants en qui et par qui elle veut pourtant être honorée ? Comment honorer la vie en menant une
existence d’esclave culturel ?... Pour le bien des nations africaines et de l’Afrique en général, pour
que la vie y soit véritablement honorée, ne faut-il pas que soit combattu l’esprit tribal, l’esprit de clan
ou ethnique, qui constitue une forme de dictature identitaire ? (p. 19).
La voie qui s’offre d’abord aux Africains pour se libérer de cette « dictature identitaire » est leur
engagement pour une pensée autonome.
2.5. Une crise de la vie de l’esprit
J’entends ici l’expression vie de l’esprit au sens des capacités mentales et cognitives, plus
précisément celle de penser.
La capacité à penser, c’est-à-dire à produire un discours autonome qui questionne les opinions et les
soumet à l’épreuve rationnelle de la justification et de la véracité. Réfléchir par soi-même est une
naissance à soi dans sa singularité, sa propre individualité. « Naître à sa propre individualité
implique l’exigence de penser par soi-même et non par procuration » (OUATTARA, p. 33). La
naissance à son individualité propre n’implique pas rupture d’avec l’exigence de solidarité.
Individualité qui n’est pas synonyme de repli sur soi, d’égoïsme. L’égoïste s’attache excessivement
à lui-même. Il recherche exclusivement de façon voulue et calculée, son plaisir et son intérêt
personnels. Il choisit ce dont il a envie sans s’inquiéter du sort des autres. Il manque de sens social,
de la vie communautaire. Une communauté d’égoïstes est celle où les membres vivent « seuls
ensemble ».
Il est paradoxal par exemple que l’Afrique où la solidarité est considérée comme une des données
par excellence de son identité culturelle soit le théâtre des attitudes d’insensibilité et d’indifférence.
Voilà deux indicateurs supplémentaires pour reconnaître l’égoïste dont les manifestations sont le
fait de se montrer étranger aux événements, aux souffrances et aux injustices. Fait concret
également qu’est l’habitude à se mettre en retrait, à ne pas s’engager, tout en désirant profiter,
ultérieurement, des efforts des autres.
Bien d’autres exemples peuvent être évoqués par rapport à la « défaite de la pensée » en Afrique.
Comment expliquer l’échec des Africains à incarner les valeurs dont ils sont porteurs ? Comment
comprendre l’accaparement des biens publics par les dirigeants quand ceux-ci sont censés honorer
la vie ? Car garder les ressources étatiques pour soi seul prive les autres citoyens des besoins
nécessaires à leur vie. Comment justifier l’assassinat de l’adversaire politique dans un univers
culturel de respect de la vie et du sens du péché ?
Autant d’interrogations qui donnent à penser à l’absence de pensée sur les valeurs culturelles
africaines. Elles ne sont pas élevées au statut d’objets de réflexion par l’individu africain pour en
saisir le sens, en déterminer la portée, donner les raisons de leur conservation et identifier les
champs de leur actualisation. Non soumises à la réflexion, à la critique objective, elles ne peuvent
être vécues que de façon aveugle, grégaire. Les conséquences dans les différentes sphères de la vie
sociale et politique en sont désastreuses.
La crise de la vie de l’esprit est en même temps crise de l’esprit de la vie sur le plan individuel et
communautaire. L’esprit ici renvoie au sens donné à la vie. Sens qui est la fois signification et 41
direction. OUATTARA (2010) donne des pistes pour la détermination de ce sens. Elle doit partir
tout d’abord, en portant un autre regard porté sur soi, du changement des mentalités, condition pour
l’avènement d’un type nouveau d’Africain. La perception par ailleurs des désastres occasionnés par
les mentalités du moment constituerait une onde de choc pour faire l’option d’une autre manière
d’être. (Cf. p. 9) 41
La non intégration des réalités concrètes de l’existence de l’Africain dans le monde d’aujourd’hui a
rendu inopérant les théologies de l’identité et de la différence. Les contradictions entre les valeurs
proclamées et le comportement des Africains devraient leur servir d’alerte pour penser autrement
l’articulation de la culture africaine et la foi chrétienne.
III-
DE LA FAILLITE DES THEOLOGIES DE L’IDENTITE ET DE LA DIFFERENCE
A UNE THEOLOGIE POUR LA MODERNITE AFRICAINE
Le projet des théologies de l’identité et de la différence est de revaloriser le patrimoine culturel
africain déprécié pendant la période coloniale et de s’en servir pour la retraduction de façon
originale des données cardinales du christianisme. La cause de la faillite d’un tel projet est à
chercher dans le statut des valeurs traditionnelles africaines dans la modernité.
3.1. Une vision statique de la culture
Toute culture est dynamique. Et aucune ne peut exister en vase clos au risque de se muer en
idéologie ou en mythe. Tout en conservant ses caractéristiques originaires et originales, elle se
modifie dans la rencontre avec d’autres cultures. Qui plus est, « la culture n’existe pas comme une
réalité "en soi", en dehors des individus, même si toute culture a une relative indépendance par
rapport à ceux-ci » (CUCHE 1996, p. 35). Elle est incarnée par les individus de la communauté
historique qui l’ont en partage. Les traits culturels sont saisis à travers leur manière d’être, de
penser, d’exprimer leurs sentiments, d’agir et de vivre en commun. Ils les transmettent de façon
informelle dans les actions et les pratiques quotidiennes et par l’éducation aux nouvelles
générations.
Soumise aux changements, la culture est donc liée au temps. Ainsi, les cultures africaines de la
période précoloniale ne sont pas demeurées intactes dans leur rencontre avec l’Occident et leur
entrée de force dans la modernité. Cette donnée du changement culturel dans la temporalité n’a pas
été prise en compte par les théologies de la différence et de l’identité. Dans cette volonté d’affirmer
la spécificité de la culture africaine et son droit à dire le divin dans l’universel chrétien, elles ont
tenu des discours à partir des matériaux culturels « fossiles ».
Les critiques par rapport à cette vision fixiste de la culture et son usage dans la démarche
d’inculturation font nombre. Elle est en rupture avec l’histoire réelle des peuples africains. L’étude
du patrimoine culturel des sociétés s’est faite hors de leur champ historique et contexte, de leurs
sens et rationalité. On ne peut donc ainsi « sous prétexte d’ ‘’inculturer’’ le christianisme, faire
l’impasse sur les espaces-temps (ancestral et contemporain) qui les provoquent et qu’elles
affrontement. » (MBEMBE, 1988, p. 57)
41
Même moyen que préconise le Concile Vatican II pour que l’ordre social et son progrès soient mis au service du bien
des personnes : « Il faut travailler au renouvellement des mentalités et entreprendre de vastes transformations
sociales. » (Concile Vatican II, Gaudium et Spes, n° 26, §3).
L’univers culturel africain du passé, constitué de récits mythiques, des pratiques rituelles avec leurs
divers symboles et de codes moraux, était en consonance avec les structures, les réalités et 42
l’organisation des sociétés. Ces données culturelles sont remodelées selon les époques sous les
influences extérieures. Une culture immuable, intemporelle, qui est donc à l’abri des influences de
l’histoire est un mythe (MANA, 1993, p.74). « C’est l’idée de quelques idéologues et quelques
despotes... un mensonge trop grossier pour ne pas recouvrir des intérêts et une stratégie de
domination », écrit TOURAINE (1994, pp. 235-236). Tel le discours du Président français Nicolas
Sarkozy à l’Université Cheikh Anta Diop à Dakar, reprenant dans un psittacisme impensable les
affirmations de HEGEL dans La Raison dans l’histoire42.
Le drame de l'Afrique, c'est que l'homme africain n'est pas assez entré dans l'histoire… L’homme
reste immobile au milieu d’un ordre immuable où tout semble être écrit d’avance. Jamais l’homme
ne s’élance vers l’avenir. Jamais il ne lui vient à l’idée de sortir de la répétition pour s’inventer un
destin… Le problème de l'Afrique, c'est de cesser de toujours répéter, de toujours ressasser, de se
libérer du mythe de l'éternel retour, c'est de prendre conscience que l'âge d'or qu'elle ne cesse de
regretter, ne reviendra pas pour la raison qu'il n'a jamais existé. (SARKOZY, 2007).
Un tel discours est soit idéologique soit révélateur d’une ignorance des changements culturels et
sociaux tels que mis en lumière par les sciences sociales. La certitude est qu’il relève du
« fétichisme culturel ». La critique de BOULAGA (1977), allant dans le sens d’une évaluation
lucide et objective de la fécondité des valeurs africaines, invite à une rupture avec ce fétichisme
culturel : « Nulle part […] les valeurs traditionnelles ne prennent en charge la direction et
l’animation spirituelle de l’appareil technique et industriel ni même les appareils sociopolitiques »
(p. 277). L’absence de prise de ces valeurs sur les susdits domaines d’activité et de
l’existence appelle à porter un regard autre sur le mode réel d’inscription des Africains dans la
modernité. Les discours classiques issus de la négritude et de l’ethnologie coloniale, caractéristiques
des théologies de l’identité et de la différence doivent laisser place à une « théologie contextuelle ».
Face à la souffrance et à la misère des peuples en Afrique, la théologie doit être orientée dans le
sens de l’adaptation à l’époque et aux réalités du lieu de sa production et de la formulation de ses
objectifs. La tâche de la théologie africaine est d’intégrer le sujet africain et sa manière de concrète
de vivre la foi au lieu d’un discours apologétique plus soucieux de l’exaltation et de la revendication
d’une spécificité chrétienne africaine. L’homme africain doit assumer la responsabilité de la
manière dont sa foi est à l’épreuve des réalités et défis du continent (cf. METZ, 1979)43.
Une théologie qui intègre la manière dont les africains se réapproprient et produisent une autre
compréhension des données du christianisme ; un travail de production d’une autre intelligence de
la foi où les chrétiens africains mobilisent des « stratégies symboliques et matérielles, des luttes
sociopolitiques ». Nécessité d’une contextualisation de la foi dans la mesure où le champ religieux
n’est pas fermé par lui-même mais est en interaction avec d’autres pratiques sociales (MBEMBE,
1998, p. 32-33).
La réalisation de ce projet exige des Africains d’intégrer radicalement dans leur existence et
d’approfondir la manière dont le Christ au cœur de sa culture a vécu en homme libre. La conquête
42
Selon HEGEL, les nègres, tels nous les voyons aujourd’hui, tels ils ont toujours été et que leur situation n’est
susceptible d’aucun changement. Ils sont en dehors de l’histoire consciente du monde.
43
Ce fut la thématique de la conférence panafricaine des théologiens du tiers monde à Accra en 1977. La problématique
portait sur l’option que devra faire la théologie africaine : « Libération ou adaptation ? ». À l’avenir, disait le
communiqué final, elle devra être une « théologie en situation », une théologie engagée, au service de la « lutte contre
toutes les formes d’oppression et de ségrégation ». Tout en allant dans le sens de la libération, elle se démarque de la
vision latino-américaine de ce type de théologie.
et l’accès à cette liberté à l’exemple du Christ n’est réalisable que par un certain nombre de
43
conversions : conversions intellectuelle, culturelle, éthique, sociopolitique et spirituelle.
3.2. Un regard christocentrique
« L’invention du Christ » en Afrique n’a pas généré une lumière intellectuelle et une force
spirituelle pour les Africains les engageant pour la transformation de l’existant social et politique.
Le « Christ-Ancêtre », le « Christ Maître d’initiation », le « Christ-chef »…sont des discours
théologiques d’une pure revendication du droit à la différence dans l’absolu chrétien. Le Christ,
l’homme libre des Évangiles, au contraire, est porteur d’un message de libération individuelle au
service de l’édification d’une communauté de personnes dont l’humanité n’est pas défigurée.

Contempler et imiter Jésus, homme libre
Les Africains, pour sortir de l’enfermement d’une vie dans le regard de la communauté, doivent se
mettre résolument à l’école de Jésus dans sa manière d’exercer la liberté. Une liberté qui s’actualise
dans l’immersion des réalités sociales et culturelles du peuple juif mais dans une distance critique
par rapport à elles.
Dans le Nouveau Testament plusieurs titres ou noms sont donnés à Jésus (Messie, Fils de Dieu, Fils
de l’homme, Serviteur). Tous ces noms sont objets de discussion quant à leur « sûreté historique ».
Ce qui est certain, comme l’affirme DUCOQ (1973), la vie de Jésus le révèle comme homme libre :
« La conscience de Jésus n’est pas à chercher ailleurs que là où elle s’est rendue visible : dans sa
personnalité libre » (p .69). Toutes ses décisions, ses relations avec les personnes quelles qu’elles
soient, son rapport avec les différentes institutions de la vie sociale (famille, castes religieuses,
pouvoir politique) émanent de sa liberté souveraine.
Il engage sa liberté de manière très précoce. Il affirme à l’âge de douze ans son option d’une
relation privilégiée avec son Père au moment où ses parents adoptifs le cherchaient après la
célébration de la pâque à Jérusalem : « Pourquoi me cherchiez-vous ? Ne savez-vous pas que je dois
être chez mon Père ? » (Lc 2,49). Il donne de nouveaux critères de constitution et de reconnaissance
des liens familiaux. Ceux-ci ne sont plus déterminés ni par la consanguinité, ni par la filiation.
L’appartenance à sa famille requiert une exigence : la mise en pratique de la volonté du Père (Mt
12, 49-50). De par ce critère, Jésus offre particulièrement aux Africains de s’insérer dans un
nouveau type de famille qui les libère de leur forme de solidarité communautaire qui non seulement
est sélective, discriminante mais aussi asphyxie les membres. « La vie en communauté est le cadre
d’une solidarité qui englobe tous les individus, qui exclut toute opposition entre eux »
(SAVADOGO, 2002, p. 292).
L’attachement à la famille transforme les membres en débiteur insolvable44. La solidarité africaine
obéit aux intérêts globalement matériels que les membres de la communauté attendent les uns des
autres. Or la solidarité inspirée par le Christ est humanisante, comme le rappelle le pape
FRANÇOIS (2013).
44
Alain Marie, parlant de l’Africain qui a réussi ses études et s’insère dans le monde du travail, décrit ainsi sa situation :
« Sa réussite, parce qu’elle s’inscrit dans un programme conçu et mis en œuvre par son entourage, est d’emblée
hypothéquée par les attentes, les espoirs et les efforts que celui-ci a concentrés sur elle : plus qu’aucun autre enfant du
lignage, sans aucun doute, le jeune homme qui réussit dans ses études, est un fondé de pouvoir très lourdement
endetté. » (« Avatars de la dette communautaire. Crise des solidarités, sorcellerie et procès d’individualisation » in
L’Afrique des individus, Paris, Karthala, p. 254).
Nous éduquer à la solidarité signifie alors nous éduquer à l’humanité : édifier une société qui soit
vraiment humaine veut dire mettre toujours au centre la personne et sa dignité, et ne jamais la vendre
à bas prix, à la logique du profit45.
Cette solidarité à dimension universelle ne peut que se suivre qu’en se constituant sujet. L’élévation
de soi à cette à stature s’opère par le processus d’individualisation46. Celle-ci est définie par MARIE
(1997) comme :
La prise de distance, objective et subjective, de la personne vis-à-vis de ses inscriptions et
déterminations sociales, ce qui implique que l’on conçoive la possibilité matérielle de s’affranchir de
l’appartenance communautaire et, par suite, la possibilité intellectuelle (et affective) de se mettre à
distance réflexive et critique des fondations éthiques qui sous-tendent les ressorts de sa solidarité (p.
73).
De fait, la solidarité selon METZ (1979), est une catégorie fondamentale de la théologie politique
du sujet. Le sujet en tant qu’individu libre et qui vit à hauteur de sa majorité (KANT) exprimée
véritablement à travers un souci à la fois concret et pratique pour les conditions publiques de
l’exercice de la raison critique (p.153). La majorité est tout autant question de vie morale de
l’individu que de structures et de relations sociales. Cette dans cette identité du sujet que Jésus
exprime son être propre non dans une posture solipsiste, autarcique, mais dans l’intersubjectivité,
l’accueil de l’altérité sans faire acception de personne47.
Jésus ne laisse pas les relations étouffer la réalisation de sa mission et son besoin de solitude, de
prendre du recul. Il se crée un espace intérieur, un temps d’intimité avec son Père dans la prière 48.
Il prend ses distances par rapport au désir de la foule qui ayant bénéficié des bienfaits de la
multiplication du pain, voulait le faire roi (Jn 6, 14-15).
Jésus s’est montré aussi libre vis- à-vis de la religion (Loi et traditions). Jésus en se référant à la Loi
ne cherche pas à rompre avec elle ou à l’abolir. Il dit plutôt être venu pour l’accomplir (cf. Mt 5, 1719). Selon Jésus, la loi ne doit pas asservir l’homme mais mis au service de son épanouissement.
« Le sabbat a été fait pour l’homme, et non l’homme pour le sabbat. Sachez que le Fils de l’Homme
est Seigneur, même du sabbat » (Mc 2, 27-28). La référence finale dans l’observance de toute loi est
la charité qui prend en compte les situations.
Jésus a fait preuve d’une liberté suprême à travers laquelle, il rend libre l’humanité entière. Il la
rend libre en premier lieu à l’égard de Dieu. « Jésus délivre [d’un] Dieu imaginaire» (DUCOQ, p.
104), que l’homme se forge à partir de ses désirs tel par exemple qu’il soit garant de l’ordre social
(pp. 122-123). Jésus rend aussi libre l’humanité à l’égard de l’homme du fait que son pardon libère
du cercle vicieux de la vengeance et de la haine meurtrière. En définitive, Jésus témoigne d’une
liberté intérieure qui brille en une « attitude libérante » (DUCOQ, p. 34).
45
Message pour la Journée mondiale de l’alimentation, 2013.
Processus qu’il faut, selon MARIE, différencier de celui d’individuation de la personne. Celle-ci est la production, la
reconnaissance et l’utilisation des différences qui sont spécifiques à l’individu telles que les attributs, les dons et les
dispositions caractérielles. La personne concrète y est perçue et reconnue dans son unité et dans son unicité (cf.
L’Afrique des individus, p. 61)
47
« Dieu ne fait pas de différence entre les personnes. » (Rm 2, 11). Voir aussi : Ga 2, 6 ; Ep 6, 9.
48
« Au petit matin, alors qu’il faisait encore nuit, Jésus se leva, sortit et s’en alla dans un lieu désert. Il y resta en
prière. Simon et ses compagnons se mettent à sa recherche et, quand ils le trouvent, ils lui disent : “Tout le monde te
cherche.” Il leur dit alors : “Sortons d’ici, allons aux villages voisins pour que j’y prêche aussi ; c’est pour cela que je
suis sorti.” » (Mc 1, 35-38).
46
44

Un contrat de vie pour les Africains : le discours inaugural de Jésus
Au début de son ministère public, Jésus, reprenant le prophète Isaïe, présente l’orientation
fondamentale de sa mission.
L’Esprit du Seigneur est sur moi : il m’a consacré pour donner aux pauvres une bonne nouvelle. Il
m’a envoyé pour guérir ceux qui ont le cœur brisé, pour proclamer aux captifs la délivrance et aux
aveugles le recouvrement de la vue pour renvoyer libres les opprimés, pour proclamer une année de
grâce de la part du Seigneur (Is 61, 1-2)49.
Ce discours inaugural est l’expression profonde de l’esprit qui anime de Jésus, un projet de
libération totale de l’homme. Il est la manière dont il veut engager sa vie. C’est le cœur de son cœur
où se loge sa compassion pour toutes les souffrances humaines et sa volonté de l’habiter. La suite de
Jésus engage ainsi tout disciple à être partenaire de ce projet en se l’appropriant. Les situations
humaines évoquées dans ce tableau sont à l’image de celles qui génèrent le désespoir dans les
sociétés africaines. De ce fait, Jésus donne aujourd’hui à ses disciples africains cette charte comme
chantier à réaliser, tant au niveau individuel que collectif.
Elle n’est pas seulement une parole adressée à une personne pour la tirer d’affaire seule, mais une
parole qui, une fois investie dans la conscience et dans la profondeur de tout l’être, devient une
dynamique de changement à l’échelle de la société tout entière, un principe de solidarité. (MANA,
1994, p. 47).
En ajoutant que cette Écriture s’accomplit dans le présent, Jésus situe cette mission de lutte contre
toute dégradation de l’humain non dans un avenir lointain mais dans l’éternel présent. Une actualité
pour l’Afrique dont la paupérisation des masses est d’autant plus massive :
L’Afrique constitue un lieu décisif pour la stratégie Jésus dans l’histoire du monde aujourd’hui. Jésus
investit en elle les grandes énergies pour faire mûrir la conscience humaine et lui faire faire un pas de
plus dans l’avènement de l’humain (MANA, p. 49).
Pour mener ce combat, Jésus investit les pauvres eux-mêmes dans l’esprit des Béatitudes : « En
avant les pauvres » (Mt 5). Les pauvres du continent sont ceux qui sont matériellement démunis, les
chômeurs, les victimes d’injustice, qui sont laissés pour compte dans les périphéries de la
société…bref les personnes fragiles. Ce sont aussi les riches qui n’ont pas de colonne vertébrale
intérieure. Jésus les libère en leur conférant la capacité d’être des acteurs agissants dans le combat
pour sortir de leur détresse.
Jésus a une stratégie : semer dans la conscience de ceux qui n’ont rien, qui ne sont rien, et qui ne
valent rien aux yeux de l’ordre établi, les énergies pour créer un monde nouveau, de solidarité, de
liberté, où chacun peut, par la force de l’amour, compter sur les autres et bâtir avec eux des structures
de vie pleine » (MANA, 1994, p. 51).
Les pauvres en Afrique déploient déjà leurs énergies en ce sens. Ils sont à l’œuvre dans une forme
de contestation, d’insoumission qui doit encore s’élever à la hauteur des enjeux de leur misère et
des injustices qu’ils subissent. La dérision politique, les chansons d’humour corrosif à l’endroit des
dirigeants participent de cette « politique par le bas ».
Jésus totalise dans ce discours tous les défis que les chrétiens africains doivent relever au niveau
politique, économique et social et culturel.
49
Voir Lc 4, 18-19.
45
3.3. Par-delà le profane et le sacré : le regard de foi sur toute réalité

Le ciel à Dieu, la terre aux hommes
Par contraste du déclin de la pratique religieuse dans les sociétés de vieille tradition chrétienne, les
Africains sont loués pour leur attachement à la vie spirituelle. Les Églises remplies, les liturgies
festives, l’attachement aux dévotions et la ruée vers les lieux de pèlerinage, les nombreux baptêmes
annuels sont, entre autres, les faits évoqués pour attester la forte vitalité du Christianisme en
Afrique. Les nombreux cultes qui y ont cours sont ainsi retenus comme critères d’évaluation de
l’existence chrétienne. La prédominance si non la « consommation » du sacré occulte la
problématique centrale de l’être chrétien : la foi comme matrice de l’existence globale.
OUATTARA (2010) fait état de cette réalité de l’absence de la mise en jeu de la foi dans la vie
concrète quand il dit des Africains :
Ils demeurent indécis dans la pratique de leur foi. Dans leurs faits et agissements au quotidien, ils
n’obéissent pas en réalité au Dieu de leur profession de foi officielle, celui de leur appartenance
confessionnelle. Lorsqu’ils agissent, on ne sait plus trop à quel Dieu ils obéissent ou se fient. Si dans
les discours les plus courants et à travers la multiplicité des différents cultes, Dieu ne leur semble pas
étranger, à voir par contre leurs agissements, il leur serait, selon toute vraisemblance, inconnu (pp.
26-27).
Le problème ainsi identifié est la vérité de l’effectivité de la transcendance dont les Africains sont
dits être ouverts. Plus précisément, la proposition chrétienne n’affecte pas et n’oriente pas leurs
comportements. Ils peuvent reprendre à leur compte les paroles mêmes du psalmiste : « Les cieux
sont la demeure du Seigneur mais la terre, il l’a donnée aux hommes » (Ps 115, 16). Par cette
séparation des deux mondes divin et humain, ne vivent-ils pas dans un registre de
« désenchantement du monde » ? (WEBER, 1964). Comment comprendre le fait que l’affirmation
de la foi en Dieu donne lieu à ce qui s’apparente à une sécularisation ? En effet, la sécularisation
étymologiquement dérive de siècle et renvoie à la vie mondaine, au profane. Elle est ainsi définie
par BERGER (1971) : « Nous entendons par sécularisation le processus par lequel des secteurs
entiers de la société et de la culture sont soustraits à l’autorité des institutions et des symboles
religieux » (p. 174.). En ce sens, les Africains évincent Dieu des domaines d’activités de leur vie.
Leur vie se partage entre deux pôles radicalement séparés : d’un côté le culte relevant du sacré et de
l’autre les sphères d’activités correspondant au profane.
Avant l’évangélisation, les sociétés africaines vivaient selon les systèmes socioreligieux qui
prenaient en charge la totalité de leur existence. Ce complexe religieux imprégnait toutes leurs
activités, orientait et rythmait le temps social. Il marquait et encadrait l’espace social et offrait un
code éthique pour la vie en commun. La proposition chrétienne a déstructuré cet univers religieux.
Les croyances défaites n’ont pas véritablement trouvé de répondant adéquat dans les données de la
foi chrétienne.
L’Église en Afrique, après l’œuvre des premiers évangélisateurs, s’est plutôt engagée fortement
dans la « sacramentalisation » que d’annoncer le Christ de manière qu’il devienne la véritable
source pour l’orientation de la vie dans toutes ses dimensions. D’où ce type de « schizophrénie
spirituelle » qui se donne à voir dans l’être-au-monde des Africains. D’un côté les célébrations
religieuses dans des espaces et temps sacrés, de l’autre la vie sociale soustraite à toutes influences
du patrimoine spirituel chrétien50. Les actions sociales dans cette situation de répudiation de Dieu
50
Il me semble qu’à la lumière de ce dualisme peut se comprendre en partie le fait d’avoir une population à 94% de
chrétiens au Rwanda et qu’il y ait eu extermination d’un million de personnes en cent (100) jours en 1994. Celles qui
ont cherché refuge même dans des églises n’ont pas pu échapper à la mort !
46
dans le monde ne poursuivent en définitive comme seuls buts que les intérêts personnels souvent
sans référence éthique d’inspiration chrétienne. La foi n’est pas adhésion à des vérités professées de 47
manière intellectuelle mais des convictions qui s’incarnent dans l’agir. Comme le dit Saint Jacques,
« Il sera facile de dire à quelqu’un : “Tu as la foi et moi les œuvres ? Montre-moi donc cette foi sans
les œuvres, et je te ferai voir ma foi à partir des œuvres.” » (Jc 2, 18).
Plus radicalement, l’élucidation du problème du clivage entre foi vie sociale et politique chez les
chrétiens africain est à chercher dans le contexte, la nature de leur conversion et les mobiles qui y
président. Selon MBEMBE, c’est un contexte de défaite où les vaincus répondent par des ruses (p.
77).
En répondant à la question de savoir « pourquoi se sont-ils ‘’convertis », l’on a trop souvent négligé
la part de ruse et de calcul qui convainquit les natifs de ‘’fréquenter’’ les systèmes religieux et
symboliques victorieux des confrontations qu’ils ne pouvaient plus différer. On n’a pas jeté
suffisamment de soupçon sur ce qu’il y eut de simulacre dans la manière dont ils théâtralisèrent ce
qui s’apparente bel et bien à la défaite de leurs dieux et de leurs codes de référence. (p. 77)
On ne peut pas justifier toutes les conversions au christianisme en Afrique précoloniale par « la
simulation » pour garantir sa « sécurité » dans un contexte de violence. L’histoire de l’Église en
Afrique au contraire atteste la sincérité de l’adhésion au christianisme d’innombrable africains 51. Il
est tout autant aussi vérifié que « des individus, des groupes et des catégories… surent localiser
dans la proposition missionnaire des atouts nouveaux, manipulables à des fins sans rapport direct
avec des buts dits spirituels » (MBEMBE, p. 85)52. Tout compte fait, il demeure que la
problématique de l’adhésion au christianisme doit intégrer « la revanche des sociétés païennes »53 et
l’incidence de la foi sur l’agir dans le monde social et politique. Une foi chrétienne dont « l’enjeu
est de faire fleurir sur nos terres cette nouvelle conscience de la présence de Dieu au cœur du
monde » (MANA, p. 49)

Le sacré est dans le profane : l’expérience spirituelle de Jésus
Une des attitudes constantes de Jésus dans les Évangiles est le dévoilement du sens spirituel de
toutes les réalités et situations. Il ne réduit jamais les éléments de la création, les faits de la vie, les
rencontres et expériences humaines à leur dimension horizontale, profane. La contemplation des
oiseaux du ciel et des fleurs des champs lui donne de reconnaître la providence de Dieu qui doit
susciter chez l’homme confiance et abandon (cf. Lc 12, 24-31). Les éléments constitutifs de la
production agricole, le travail de la boulangère… sont pour lui des références dans l’identification
des caractéristiques du Royaume (Mt 13, 3-8 ; Lc 13, 18-21). L’offrande de la pauvre veuve au
trésor du temple est pour lui l’expression d’une personne qui a radicalement fait le choix de Dieu.
De nombreux autres exemples encore attestent l’expérience spirituelle de Jésus à travers les choses
ordinaires, simples, de la vie la vie quotidienne.
51
Les nombreux témoins de la foi, à travers l’engagement chrétien, l’exemplarité de la vie chrétienne, telle par exemple
au Burkina, celle d’Alfred Simon Diban KI-ZERBO ; les Martyrs de l’Ouganda, Bienheureuse Clémentine Anwarite,
vierge et martyre du Zaïre (République démocratique du Congo), Victoire Rasoamanarivo de Madagascar ;
Bienheureuse Joséphine Bakhita du Soudan Bakanja, martyr du Zaïre (Cf. Ecclesia in Africa, n°34).
52
Aujourd’hui encore, des personnes se convertissent au christianisme pour des motifs sociologiques : honte de ne pas
être appelé dans son milieu par un nom chrétien ; appartenir à l’Église en tant qu’institution qui a une forte valeur et
crédibilité sociale ; la participation aux offices dominicales comme moment de se « montrer » socialement (apparat
vestimentaire et autres) ; rencontrer des personnes qui de par leurs fonctions et leur position sociale peuvent toujours
aider dans la résolution des problèmes…
53
L’usage des registres ancestraux, des croyances traditionnels et les données du christianisme selon les situations et les
enjeux en termes de profit et d’efficacité.
Jésus participe certes à la vie liturgique de son peuple avec ses temps et espaces sacrés. Il se donne
des moments privilégiés de rencontre avec son Père dans la prière. Toutefois, dans son mode global 48
d’existence, la distinction entre monde profane et monde sacré se trouve abolie. N’est-ce pas ce
qu’il veut faire intériorisé à la samaritaine ? « L’heure vient, et elle est déjà là, où les vrais
adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité. » (Jn 4, 23).
L’absence de ce dualisme est dit pourtant caractérisée la spiritualité africaine, puisque selon la
théologie africaine, « la vie « humaine est fondamentalement unité » (MVENG & al., 1987, p. 56).
Une spiritualité plus unitaire dans laquelle il n’existe pas séparation entre le temporel et le spirituel
(ibid.). C’est ce qu’affirment les théologiens africains : « Dans la dynamique traditionnelle, il n’y
avait de dichotomie entre le sacré et le profane. Au contraire, c’est dans le contexte profane que se
vivait l’expérience du sacré » (cf. MVENG & al., p. 56). Si telle est la spiritualité africaine, les
Africains doivent se convertir pour renouer avec elle. Ainsi, ils peuvent découvrir dans toute
activité, toute situation et en toute personne la présence de Dieu.

Le regard de foi lasallien : un antidote à « la schizophrénie spirituelle »
Le regard de foi lasallien relève de cette spiritualité du Christ où en toute chose il fait la volonté du
Père. Jean-Baptiste de La Salle a été à cette école spirituelle du Christ. Ses écrits par ailleurs en
exposent le contenu et les moyens pour la vivre. LA SALLE n’a qu’une seule vision des réalités
terrestres. Elles n’ont pas de raison d’être en elles-mêmes. Elles n’existent que comme signes,
comme révélatrices d’une autre présence : celle de Dieu. Elles doivent conduire le croyant à Dieu.
S’il nous est bien permis d’aimer les créatures et quelque chose dans le monde, mais nous ne devons
les aimer que par rapport à Dieu, et ce ne sera plus alors aimer la créature mais aimer Dieu dans la
créature54.
Cet amour de Dieu auquel il donne la primauté est le fondement du regard de foi. Vivre de l’esprit de
foi, c’est « ne rien envisager que par les yeux de la foi, à ne rien faire que dans la vue de Dieu, à
attribuer tout à Dieu55». Il définit l’esprit de foi, dans le « Recueil », comme celui qui « se règle et se
conduit, en toutes choses, par des maximes et des sentiments de foi, tirés particulièrement de la
sainte Écriture ». La foi est une attitude qui permet d’approfondir la connaissance des choses et
ainsi dépasser leur caractère apparent pour accéder à leur vérité 56. Celui qui possède l’esprit de foi,
fait tout « dans la vue de Dieu ». Dans son action il fait « attention à Dieu » et considère « Dieu
pour principe et pour fin de tout ce [qu’il] fait »57.
L’attention à Dieu est une autre expression de la « présence de Dieu » qu’il développe longuement
dans la Méthode d’Oraison. Dieu étant présent partout, le chrétien ne peut donc mener son existence
dans une perspective dualiste. Toutes les formes de restriction de la vie à une seule dimension dont
le matérialisme et l’individualisme sont dès lors exclues. Dans la rencontre avec Dieu, la visée du
chrétien est l’obéissance à ses « ordres » et la réalisation de sa « volonté en toutes choses ». Le
chrétien doit intégrer les ordres et la volonté de Dieu à trois niveaux : les reconnaître dans tout agir
et les adorer dans tout ce qui est, et dans tous événements de cette vie 58 ; servir de régulateur et de
balise à l’agir et à la conduite ; constituer la finalité de l’agir.
54
Méditations pour le Temps de la Retraite, 201, 2.
Règles communes des Frères des Écoles Chrétiennes, n° 2,2, 1717.
56
Méditations pour les dimanches 40, 2.
57
Recueil de différents petits traités, p. 79.
58
Recueil de différents petits traités, pp. 84-85.
55
L’esprit de foi lasallien traduit bien le concept de spiritualité en tant qu’ « option fondamentale et
d’horizon signifiant de l’existence humaine » (MVENG & al., p. 56). Le chrétien africain qui 49
s’approprie les données et les modalités du regard de foi est à même de se libérer de tout fétichisme
culturel et de vivre dans toute communauté comme créateur de vie et sentinelle de la dignité
humaine.
CONCLUSION
La vie, le message et l’œuvre rédemptrice du Christ offrent de manière totalisante toutes les
références pour une spiritualité susceptible de structurer, d’orienter et d’irriguer tous les domaines
de la vie. Cette spiritualité ne peut réellement et profondément trouver son ancrage dans la texture
des données cardinales de la vision du monde de l’homme africain que si celui a le regard fixé sur le
Christ.
Jésus homme libre qui ne se laisse pas inféodé ni par sa communauté ni par les traditions culturelles
de son peuple. Traditions et cultures, comme en Afrique, qu’idéologues et oppresseurs fossilisent,
en les déconnectant de la temporalité. Il vit toutes les situations en référence à la volonté de son
Père. Il indique la voie aux Africains qui par cette séparation entre les domaines sacré et profane
répudient leur regard de foi des actes quotidiens de leur existence. L’exercice de la foi frappé
d’interdit dans le séculier dans un continent pourtant réputé ouvert à la transcendance est
l’expression spécifique aujourd’hui du « désenchantement du monde » en Afrique.
De ce fait, le type de conversion que les Africains ont à opérer est de passer de la consommation du
sacré à un vrai « enchantement du monde », c’est-à-dire non pas seulement en discours mais aussi
dans l’agir, à l’exemple du Christ. Ils ont à considérer les sphères d’activités, sociale, économique,
culturelle et politique comme des lieux théologiques. Lieux de l’expérience de l’intersubjectivité,
particulièrement dans le politique, qui doivent être en même temps espaces de rencontre avec Dieu.
Autant de sites où, du « visage » (LEVINAS) de l’autre, du différent que soi, vient pour eux l’appel
à ne pas porter atteinte à sa dignité. Seul le Christ se doit d’être leur référence, pour exercer cette
responsabilité qui s’impose à eux à la vue du visage d’autrui.
En définitive, leurs stratégies, qui constituent pour eux des « revanches » pour s’adapter aux
mutations de la société africaine où ils sont en proie à l’oppression et à la déshumanisation, sont à
être converties en celles du Christ. Le maintien dans la durée d’une foi chrétienne d’Africain dans
l’existence concrète et globale et dans une intelligence du Christ toujours renouvelée exige aussi
d’être « sujet » : auteur de sa propre vie, une vie pensée et une pensée de la vie en Christ. Ainsi, la
vie de chaque Africain constituera un antidote contre « la civilisation de l’anti-frère » (ELA, p. 29).
Références bibliographiques
AMIN, S. Afrique de l’Ouest bloquée, Paris Minuit, 1971.
BADIE, B. L’État importé, Paris, Fayard, 1996.
BAYART, Jean-François. L’État en Afrique. La politique du ventre, Paris, Fayard, 1989.
BENOÎT XVI, Exhortation post-synodale « Africae Munus » (L’engagement de l’Afrique), Lomé, Saint
Augustin Afrique, 2011.
BERGER, Peter. La religion dans la conscience moderne, Paris, Centurion, 1971.
BERNAUT Florence & TONDA Joseph. « Dynamiques de l’invisible en Afrique » in Revue Politique
africaine, n° 79 octobre 2000, pp. 5-16.
BOULAGA, Eboussi. La crise du Muntu, Paris, Présence Africaine, 1977.
CHABAL, Patrick, « Pouvoir et violence en Afrique postcoloniale », in Revue Politique africaine, n° 42 juin
1991, pp. 51-64.
CUCHE, Denys. La notion de culture dans les sciences sociales, Paris, La Découverte, 1996.
DUCOQ, Christian. Jésus homme libre. Esquisse d’une christologie, Paris, Cerf, 1973.
DE LA SALLE, Jean-Baptiste. Œuvres complètes, Rome, Frères des Écoles Chrétiennes, 1993.
DUMONT, Louis. Essai sur l’individualisme, Paris, Le Seuil, 1983.
ELA, Jean-Marc. Ma foi d’Africain, Paris, Karthala, 1985.
ELLIS, Stephen. « Armes mystiques » in Pouvoir sorcier, Revue Politique africaine, n° 79, 2000, pp. 66-82.
FRANÇOIS, Pape. Message pour la Journée mondiale de l’alimentation, 2013.
GAUCHET, Marcel. Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard,
1985.
GASSAMA, Makhily (dir). L’Afrique répond à Sarkozy. Contre le discours de Dakar, Paris, Philippe Rey,
2008.
GESCHIERE, Peter. Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des autres. Paris, Karthala, 1995.
GESCHIERE, Peter, « Sorcellerie et modernité. Retour sur une étrange complicité » in Pouvoir sorcier,
Revue Politique africaine, 79, 2000, pp. 17-32.
HANNAH, Arendt. Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1983.
HEGEL, G. W. La Raison dans l’histoire. Introduction à la philosophie de l’histoire, Paris, 10/18, 2007.
HERBERT, Marcuse. L’homme unidimensionnel. Essai sur l’idéologie de la société industrielle avancée,
Paris, Minuit, 1964.
JEAN PAUL II. Lettre aux familles. Paris, Cerf, 1994.
JEAN PAUL II. Exhortation apostolique post-synodale « Ecclesia in Africa ». Yaoundé, 1995.
LE BOUDEC G. & SOËTARD Michel (dir). La foi du pédagogue. Paris, Don Bosco, 2011.
MANA, Kä. L’Afrique va-t-elle mourir ? Essai d’éthique politique. Paris, Karthala, 1993.
MANA, Kä. Christ d’Afrique. Enjeux éthiques de la foi chrétienne en Jésus-Christ. Paris, Karthala, 1994.
MARIE, Alain (dir). L’Afrique des individus Itinéraires citadins dans l’Afrique contemporaine. Paris,
Karthala, 1997.
50
MBEMBE, Achille. Afriques indociles. Christianisme, pouvoir et État en société postcoloniale. Paris,
Karthala, 1988.
MEDARD, Jean-François. États d’Afrique Noire : Formation, mécanismes et crise. Paris, L’Harmattan,
1990.
METZ, Jean-Baptiste. La foi dans l'histoire et dans la société : Essai de théologie fondamentale et pratique.
Paris, Cerf, 1979.
MIRCEA, Eliade. Le sacré et le profane. Paris, Gallimard, 1965.
MVENG, Engelbert (dir). Spiritualité et libération en Afrique. L’Harmattan, 1987.
OUATTARA, S. Pierre. Quel chemin vers une Patrie en Afrique, Abidjan, UCAO, 2006.
OUATTARA, S. Pierre. La culture de l’amabilité. Comment penser autrement l’éducation en Afrique ?
Paris, L’Harmattan, 2010.
PAUL VI, Pape. Discours à Kampala, 1969.
QUENUM, Jean-Claude. Interactions des systèmes éducatifs traditionnels et modernes en Afrique, Paris,
L’Harmattan, 1998.
RICŒUR, PAUL. Parcours de reconnaissance. Paris, Gallimard, Folio Essais, 2005.
SARKOZY, Nicolas. Allocution de M., Président de la République française, prononcée à l'Université de
Dakar, Dakar, 26 juillet 2007.
SAVADOGO, Mahamadé, La parole et la cité. Essais de philosophie politique. Paris, L’Harmattan, 2002.
SAVADOGO, Mahamadé. Éric Weil et l’achèvement de la philosophie dans l’action. Namur, Presses
Universitaires de Namur, 2003.
SCHATZBERG, Michael G. La sorcellerie comme mode de causalité politique, in Revue Politique
africaine, n° 79, octobre 2000, pp. 33-47.
TOURAINE, Alain. Critique de la modernité. Paris, Fayard, 1994.
WEBER, Max. Le protestantisme et l’esprit du capitalisme. Paris, Plon, 1964.
WEIL, Eric. Philosophie politique. Paris, Vrin, 1989.
Sitographie
FATH Sébastien, « BERGER (Peter L.), ed., « The Desecularization of the World, Resurgent Religion and
World Politics », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 112 | octobre-décembre
2000, document 112.6, mis en ligne le 19 août 2009, consulté le 20 avril 2015. URL :
http://assr.revues.org/20264.
51
52
EL PODER TRANSFORMADOR DEL INTELECTUAL CATÓLICO
EN LA REALIDAD DE HOY
H. Pedro Acevedo
Distrito Antillas – México Sur
RESUMEN
El intelectual católico se sitúa desde la realidad del mundo de hoy y se deja interpelar por los
cambios que afectan la vida de los hombres y mujeres de hoy. ¿Qué papel juega la fe en la
transformación de la realidad? La condición creyente parte de la contemplación como
ejercicio correlativo a la acción profética, tal y como aparece en repetidas ocasiones en la
Biblia. Tiene consecuencias claras en la asunción de un estilo de vida coherente, la opción
preferencial por los pobres, una vida interior profunda y el ejercicio de la compasión, la
fraternidad y la misericordia como testigos de Cristo resucitado.
Palabras-clave:
misericordia.
intelectual
católico,
contemplación,
realidad,
creyente,
Palabra,
Introducción
Pensar en lo que puede ser el aporte del intelectual católico o la intelectual católica en la realidad
del mundo de hoy, es pensar en lo que esa misma realidad nos exige como cristianos y cristianas y
los instrumentos de análisis, las categorías culturales, las identificaciones de las situaciones
presentes en el mundo de hoy y la manera cómo, desde la fe, podemos contribuir a esa
transformación y desde ese horizonte ser capaces de construir una sociedad más justa e igualitaria.
Partir de la realidad
Si hacemos un análisis de la realidad del mundo de hoy, descubrimos que estamos en continuos
cambios y que esa situación despierta entre nosotros y nosotras respuestas diferentes, que van desde
el miedo y el encerramiento en situaciones del pasado, hasta intentos de respuestas profundas y
comprometedoras desde la fe y que nos lleva a reinterpretar la doctrina clásica de la Iglesia en
muchos aspectos de su vida interna, de sus estructuras, de su teología, de la concepción de la moral,
de su espiritualidad y de nuestra condición de hombres y mujeres creyentes que seguimos y
asumimos un estilo de vida a partir de la persona de Jesús de Nazaret.
El análisis de la realidad nos lleva a acentuar algunas situaciones relevantes en el mundo de hoy,
tales como:
a)
Aumento de la pobreza en nuestras sociedades y, de manera particular, podemos decir que un
gran número de personas en nuestros países del hemisferio sur no llega a cubrir las
necesidades básicas de salud, alimentación, vivienda y acceso al estudio. Esta situación que se
da en los niveles más bajos de la sociedad, contrasta enormemente con el crecimiento macroeconómico que ofrecen las estadísticas oficiales de algunos países.
b)
El fenómeno de la nueva geografía a nivel político, económico, social y cultural, originado por
el fenómeno de la globalización o de la mundialización; en ese sentido, nos dice Ignacio 53
Ramonet: “La mundialización financiera ha creado su propio estado. Un poder sin sociedad.
Este rol es ejercido por los mercados… las sociedades realmente existentes son sociedades sin
poder y todo esto no deja de agravarse”1.
c)
Pensemos la importancia y el poderío de China en el aspecto económico, la nueva hegemonía
de USA, las revueltas en el mundo árabe, los gobiernos de izquierda en América Latina y el
Caribe, la crisis que se avecina en Europa por la situación económica y, actualmente, la falta
de una generación política a la altura de la crisis apocalíptica que se vive. Además, las
dificultades que se desprenden en muchos lugares de África, Asía y el Medio Oriente por el
integrismo religioso musulmán.
d)
El fenómeno de la migración y lo que supone en la dinámica interna de los países; grandes
capitales del mundo están dominadas por extranjeros (París, Madrid, etc.). El Papa Francisco
ha insistido mucho en este tema de la migración, ya que el mismo tiene consecuencias
directas en todos los países. Hay que ver las reflexiones que ese están haciendo en la
actualidad a causa de tantas personas fallecidas en el Mar Mediterráneo.
e)
Unida a la migración, está el fenómeno de la interculturalidad en nuestros países, ya que las
sociedades y los desplazamientos humanos originan una diversidad que hay que asumir e
integrar. La cultura es un fenómeno diverso, pero en la actualidad se torna diversa y
desafiante por los aspectos a integrar, respetar y entender. Nosotros y nosotras estábamos
acostumbrados y acostumbradas a trabajar con grupos homogéneos, pero esa situación ha
variado enormemente, sin referirnos a los cambios que se están operando dentro de las
mismas culturas de nuestros países.
f)
Los cambios tecnológicos que crecen de manera vertiginosa y crean una cultura y una manera
de entender la vida; en el aspecto de la comunicación, la tecnología está ocasionando una
verdadera revolución y un estilo propio, sobre todo en las nuevas generaciones.
g)
La destrucción del planeta, ya que si bien hay un crecimiento en la conciencia ecológica, el
deterioro del planeta está ocasionando serios problemas a nivel del medio ambiente, la
agricultura, la calidad de vida, la salud, etc.; esta situación se está convirtiendo en una
verdadera amenaza para la humanidad. Señalo solamente un ejemplo: ¿Qué va a suponer para
la humanidad la falta de agua en el futuro?
h)
El fenómeno del narcotráfico y su influencia directa en la escalada de violencia, inseguridad
ciudadana y la falta de control del Estado en nuestros países. Su relación con los estamentos
policiales y militares hace más dramático este fenómeno y origina serios niveles de
corrupción en los diversos estamentos del Estado. Hay zonas de nuestros países que están
dominados totalmente por el narcotráfico.
i)
La ausencia de una ética y de unos fuertes referentes morales y sociales en nuestros países
impiden que se vislumbren nuevos caminos ya que, de una u otra forma, todos estamos
implicados, y se necesitan cambios tan radicales que a partir de las estructuras que tenemos se
hace imposible realizarlos.
1
Juan Antonio Estrada. Religiosos en una sociedad secularizada, por un cambio de modelo. Madrid, Editorial Trotta,
2008, p. 128.
Frente a toda esta situación, nos preguntamos ¿Qué papel juega la fe en la transformación de esta
realidad? ¿Cuál ha de ser nuestra función como personas creyentes? ¿Qué podemos aportar desde 54
nuestra condición profesional en cambiar estas situaciones?
Desde nuestra condición de profesionales católicos se nos abre un mundo de posibilidades que
esbozaremos de manera breve en la presente reflexión.
El compromiso cristiano desde la condición profesional
Primeramente tenemos que ubicarnos en un punto de partida, que no es más que situarnos desde
nuestra condición de creyentes dentro de las situaciones mismas que hemos descrito, que la
tradición cristiana ha denominado contemplación.
Sabemos que este término en la Biblia, como nos dice Fabio Ciardi, “está correlacionado con la
acción profética, con la capacidad de “ver” el “revelarse de Dios” y en el Nuevo Testamento, la
palabra contemplación – en griego Theoria – se encuentra una sola vez en el Evangelio de Lucas:
“y toda la multitud de los que estaban presentes en este espectáculo – Theoria – (y se refería a la
crucifixión del Señor), viendo lo que había acontecido, se volvían golpeándose el pecho” (Lucas
24,48). Ella es acto de toda la comunidad cristiana, como aparece en el nosotros eclesial, típico de
San Juan: “y nosotros vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre, lleno de gracia y de
verdad” (Jn 1,14)”2.
Situarnos a partir de esta mirada creyente de la realidad es tomar conciencia, como nos dice el
documento conciliar Gaudium et Spes (No.45), que “El Señor es el fin de la historia humana”.
Esto supone, a su vez, una confianza en las personas, en el mundo en el que vivimos y en el que
Dios está presente, no de manera mágica sino de manera real en las diferentes situaciones de la
condición humana. Creer en estas situaciones es, además, mirar y transformar esa misma realidad
con ojos de fe; dicha mirada nos invita a ampliar la perspectiva y a no quedarnos solamente ante los
hechos mismos, y esta novedad en la mirada, que es la explicitación de la fe en la misma; ella es
una mirada esperanzadora, nos mueve a la transformación histórica con un proyecto, que es poner al
Señor Jesús en medio del mismo y, como nos dice Gustavo Gutiérrez, “Esperar en Cristo es, al
mismo tiempo, creer en la aventura histórica, lo que abre un campo infinito de posibilidades a la
acción del cristiano”3.
Desde esta mirada esperanzadora es como podemos encontrar el sentido profundo de lo que
significa contemplar este mundo y luchar por su transformación; vuelve a decirnos Fabio Ciardi:
…contemplación no es, por lo tanto, una evasión de la historia, sino la capacidad de mirar fijamente
al Cristo crucificado y después reconocerlo en la historia de cada persona y del mundo entero. Ésta
debe de entenderse como una progresiva toma de conciencia de la presencia de Dios en la vida, que
supera el mero conocimiento, hasta el envolvimiento total en la adhesión y en la conformación con
Cristo, hasta hacerla testigo de su amor y de su acción liberadora; como un ponerse totalmente al
servicio del proyecto de Dios, por su realización de la vida de cada persona y toda la sociedad.4
2
Fabio Ciardi, artículo titulado “Balconear o Caminar”, publicado en la Revista Vida Religiosa: Conocer la realidad y
caminar con Esperanza. Vida Religiosa: “Despierta y Camina” – Número monográfico (No.3 / 2014/ Vol. 116)
Madrid, España, p. 29 (253) y 30 (254).
3
Gustavo Gutiérrez. Hacia una Teología de la Liberación. Colección Iglesia Nueva No.8. Indo American Press
Service. Bogotá, Colombia 1971, p. 76.
4
op.cit. Ciardi, p. 30 / (254).
Esta toma de conciencia que adquirimos a través de la contemplación nos lleva a asumir un estilo de
vida y una asunción de una misión, que a su vez implica la dimensión comunitaria, y un sentirnos 55
parte de un proyecto eclesial.
El estilo de vida que llamamos el estilo de vida militante y que ha sido una expresión acuñada por
los movimientos de acción católica especializada, antes del Concilio Ecuménico Vaticano II, quiere
expresar esta dedicación como una tarea o una misión.
Dicho estilo de vida, en el intelectual católico, lo lleva a asumir un compromiso solidario con los
pobres y excluidos de la sociedad. Todo proyecto cristiano pasa así, no solo por un estilo de vida
acorde con la realidad de los pobres y excluidos, sino por un compromiso real y efectivo que ayuda
a su organización, a su toma de conciencia y transformación de su situación de pobreza y exclusión.
Esta opción preferencial por el pobre entraña en su interior un proyecto político que puede
asumirse en el proyecto partidario o en la transformación u organización en la sociedad civil; pero,
en todo caso, hay que tomar conciencia de que la política no debemos de reducirla meramente al
compromiso partidario, ya que en su sentido más profundo es la animación interior hacia la justicia
y la búsqueda del bien común.
Este compromiso, como hombres y mujeres creyentes, es cada vez más necesario dentro de la
inserción en la sociedad civil. Los niveles de desigualdad en América Latina y El Caribe ocasionan
serias dificultades en la mayoría de la población en materia de salud, educación, vivienda y
seguridad social; estas situaciones exigen por parte nuestra, por parte de los grupos eclesiales y de
la Iglesia misma, no sólo respuestas eficaces, sino actitudes compasivas y misericordiosas como ha
venido insistiendo el Papa Francisco desde el inicio de su pontificado.
Pero toda incidencia en la realidad, desde la condición de creyente, comporta no solamente un estilo
de vida coherente, sino además una experiencia comunitaria fuerte y esperanzadora, alegre y abierta
a los otros, capaz también de animar a sus integrantes a crecer en el compromiso. Esto hace posible
que vivamos una espiritualidad apta para sostenernos en el compromiso y en la experiencia de Dios.
Esta dimensión comunitaria, también propia de los movimientos eclesiales, se hace hoy más que
nunca necesaria para encontrarnos con el Jesús que nos llama y que es capaz de iluminar nuestro
caminar en la medida que escuchemos su Palabra, asumamos con alegría muestra responsabilidad y
nos comprometamos a explicitar la voluntad de Dios en la realidad tan cuestionadora que vivimos,
tal como nos dice en el Nuevo Testamento, “que quiere que todos los hombres se salven y lleguen
al conocimiento de la verdad” (1Tm 2, 4).
La fuerza del compromiso y de la misión han de llevar al o a la intelectual creyente a tener una vida
interior profunda, apoyada en el Evangelio, que se vive de manera personal, pero aun también de
manera comunitaria. Este clima, esta dimensión y esta referencia continua al Evangelio son los
elementos necesarios para la vivencia de una espiritualidad que unifique la vida y el compromiso, el
estilo de vida y la misión a la que el Señor nos ha llamado.
En todo este proceso de acercamiento a la realidad la persona de Cristo adquiere la referencia
fundamental para nuestro caminar. Él es el hilo conductor y la memoria a partir del cual releemos
todo lo que va aconteciendo y lo que se nos presenta en el horizonte de nuestra vida y de nuestra
misión. En dicho seguimiento encontramos la conexión, la compasión y la actitud misericordiosa
con todas aquellas personas crucificadas por este sistema inhumano donde la economía de nuestro
mercado se coloca como absoluto, excluyendo y descartando seres humanos, y no objetos.
Frente a esta situación el Señor nos llama a seguir proclamando que Cristo nos ha traído la
compasión, la fraternidad y la misericordia, en la medida que ha vencido la muerte y que, por lo 56
tanto, vivir en esta dimensión de la fe y del amor es hacer posible el Reino de Dios que aspira a la
justicia universal, a partir de la experiencia de la Resurrección:
En medio de una realidad tocada por fronteras que dividen y excluyen, que señalan pobres y ricos,
propios y extraños, hombres y mujeres, mayores y niños, blancos y negros, buenos y malos,
religiosos y ateos, parados y trabajadores, casados y divorciados, locos y cuerdos, listos y torpes,
primeros y últimos… el Resucitado muestra un poder único y universal que presenta un horizonte de
fraternidad universal, que ya no tiene vuelta atrás de ningún modo; lo católico se abre en la
universalidad de la dignidad de lo humano que ha de llegar a toda la tierra y a todos los días de la
historia: “me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, pues y hagan discípulos a
todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles
a guardar todo lo que yo les he mandado. Y he aquí que yo estoy con ustedes todos los días hasta el
fin del mundo” (Mt 28, 18-20)5.
A manera de conclusión
Sabemos que nuestro compromiso tiene que estar fundado en la persona de Cristo y tener como
referencia fundamental el amor gratuito de Dios, que nos ama, porque precisamente Él es amor y
quiere lo mejor para nosotros y nosotras. Nuestro caminar y nuestras opciones tienen que ir en esa
línea para que verdaderamente podamos escuchar los clamores y sufrimientos de los que sufren; y
es justamente lo que nos dice Gustavo Gutiérrez, que nuestra vida comienza por la gratuidad, que la
misma nos tiene que llevar a anunciar que somos testigos de la Resurrección y que anunciamos la
vida por encima de toda situación de muerte. La muerte no podrá vencer, como lo hemos
experimentado en la Resurrección, al Dios que nos ama y nos llama a la gratuidad y a la esperanza6.
Asumir esa situación es estar siempre abiertos y abiertas a la esperanza, y pudiéramos pedir esta
gracia y este don a lo largo de nuestras vidas y confiar así en que Dios nos ama y que somos
portadores de vida y esperanza, por lo que decimos:
Haz de mí
Haz de mí, Señor, una persona sensible a todo lo humano.
Haz de mí, Señor, una persona capaz de llegar
a ese secreto donde cada hombre y mujer viven y mueren,
luchan y esperan, buscan y ansían la felicidad.
Haz de mí, Señor, una persona a quien
nada verdaderamente humano le deje indiferente.
Haz de mí, Señor, una persona tan evangélica
y seguidora de Jesús, que se estremezca
ante el dolor y las lágrimas de las personas que lloran,
ante la ilusión y la esperanza
de los que sueñan caminos nuevos.
5
Cáritas Española. ¿Qué has hecho con tu hermano? (Gn 4, 9) – Corre el riesgo del encuentro con el otro. Cuaresma y
Pascua 2015, Madrid, Enero 2015.
6
Gustavo Gutiérrez, “Cómo decirle al pobre que Dios lo ama” Entrevista de Vida Pastoral, Ediciones San Pablo,
México.
Haz de mí, Señor, una persona que ame al mundo
y los problemas de la humanidad.
¿Cómo anunciar que eres Dios de encarnación,
si me mantengo al margen de los grandes interrogantes
de la humanidad de hoy?
¿Cómo anunciar un futuro que no acaba, si sólo sé ver
las huellas de la muerte sin horizonte de resurrección?
Haz de mí, Señor, un experto en humanidad
asumiendo siempre y en todas partes la solidaridad por el hombre
que Jesús mismo practicó con su trato con los pobres y necesitados,
con los que buscaban la verdad, con los que eran injustamente tratados,
con los heridos al borde del camino, con los excluidos por la sociedad.
Haz de mí, Señor, una persona de verdad en medio de la mentira;
una persona de libertad en medio de las modernas esclavitudes;
una persona de palabra en medio de quienes roban la Palabra.
Haz de mí, Señor, una persona de bondad
en medio de los que siembran cizaña;
una persona de humanidad en medio de los que deshumanizan;
una persona de Vida en medio de tanta muerte.
Haz de mí, Señor, una persona de Buena Noticia
en medio de la noche del mundo.7
Referencias
CÁRITAS ESPAÑOLA. ¿Qué has hecho con tu hermano? (Gn 4, 9) – Corre el riesgo del encuentro con el
otro. Cuaresma y Pascua 2015, Madrid, Enero 2015.
CÁRITAS ESPAÑOLA. ¿Qué has hecho con tu hermano? (Gn 4, 9) – La esperanza nos abre a los
hermanos. Adviento y Navidad 2014-2015, Madrid, Septiembre 2014.
CIARDI, Fabio. “Balconear o Caminar”, Revista Vida Religiosa: Conocer la realidad y caminar con
Esperanza. Vida Religiosa: “Despierta y Camina” – Número monográfico (No.3 / 2014/ Vol. 116)
Madrid, España.
ESTRADA, Juan Antonio. Religiosos en una sociedad secularizada, por un cambio de modelo. Madrid,
Editorial Trotta, 2008.
GUTIÉRREZ, Gustavo. Hacia una Teología de la Liberación. Colección Iglesia Nueva No.8. Indo
American Press Service. Bogotá, Colombia 1971.
GUTIÉRREZ, Gustavo, “Cómo decirle al pobre que Dios lo ama” Entrevista de Vida Pastoral, Ediciones
San Pablo, México. 2015.
7
Cáritas Española. ¿Qué has hecho con tu hermano? (Gn 4, 9) – La esperanza nos abre a los hermanos. Adviento y
Navidad 2014-2015, Madrid, Septiembre 2014.
57
58
BALANCING THE PARADOX:
DELIVERING TRANSFORMATIVE LASALLIAN EDUCATION ONLINE
IN A CULTURE OF COMMODITY
Matthew Nowakowski, Ed.D.
Rachel McGee, M.L.I.S.
Saint Mary's University of Minnesota
ABSTRACT
Higher education faces growing expectations for transactional education: quick throughput
programs, education for employment, technical coursework, inflated grades, etc. In this
environment, how do Lasallian Educators balance a desire to provide transformative
education with student demands for transactional education? This paper examines the
commodification of education, Lasallian transformative roots, and the potential of online
education to expand access to transformative Lasallian learning communities.
Key words: High education, commodification in education, Lasallian education,
transformative education, community of inquiry, online learning communities.
Introduction
According to the news article “Wall of Shame” (2015, March 28), U.S. American higher education
exports high-quality education to countries abroad; however, the system needs to expand access
beyond elite students. This is not news. Lasallian educators opened doors to underserved
populations centuries ago. Despite the efforts of many educational systems, the need to expand
educational access persists. In the face of growing need, Lasallian educators must explore new
opportunities to advance the Lasallian mission. Brothers of the Christian Schools (2015) state,
“There is an urgent need to find new roadmaps that encourage creativity and innovation in the
pursuit of the common good,” (p. 11). To that end, this paper examines the potential of online
education to extend the reach of transformative Lasallian learning communities.
Commodification of Education
The debate on the purpose, outcomes, assessment, and mission of higher education rages on in our
homes, classrooms, legislatures, and in the media. Is “education for employment” the driving force
behind academic inquiry and education? Are universities and colleges financial hostages to offering
popular, quick throughput, high-revenue producing programs? Can we find a balance of offering
specialized training while teaching to the common good, the holistic development of the student as
a transformed and educated person?
To understand the paradox of transformative and transactional education, one must examine its
underlying assumptions. Classically defined, education is a process of growth and change,
ultimately benefitting both society and the individual as new knowledge and truth are discovered
(Benezet, 1971). However, in many cases, the focus of education changed from a search for truth, to
a search for a job, which fundamentally altered the higher educational landscape. As Apple (1995) 59
warned, education fueled by the free-market as a means of perceived social and economic
advancement will lead to the replication of dominant hegemonies and established extrinsic reward
systems.
Movement towards transactional education pressured universities to “dispense higher education
more quickly, with more flexibility,” (Benezet, 1971, p. 2). Foucault (2008) argued that as
vocabulary evolves in an established hegemony, the expectations, motivations, and accepted
practices of that system also evolve. Sanders (2014) suggested that the neoliberal movement
manifested changes within university operating cultures as a result of free market relationships.
In this context, the relationship between teacher and student becomes service provider and
customer. According to Fullerton (2013), students reported that their primary motivation for
pursuing a college education was to procure a better paying job than those available to high school
students. White (2007) noted that students perceived grades to be the significant product taken from
the university, as opposed to learning. In addition, participants reported an adversarial relationship
with university administration, often feeling the university was more interested in “efficiency and
the bottom line” than providing quality education (White, 2007, p. 597). A student explained this
succinctly, “I am a business major. By requiring me take classes in areas like music, theater,
literature and so on, the university is just trying to make money off students by requiring additional
classes that are not needed in my chosen career field,” (Fullerton, 2013, p. 33). Saunders (2014)
suggested that students are sensitive to tuition costs, university revenues, their power as a consumer,
and accountability of the university to their consumer sovereignty.
However, in examining the literature, a strong theme of connection shined through the challenges of
commodification. Students desired strong and positive relationships with their faculty (Fullerton,
2013; Saunders, 2014; White, 2007). One student mentioned the desire for “teachers to focus on
them as people,” (White, 2007, p. 598). Fullerton (2013) also noted that a student desired “teachers
who care about their students,” (p. 34). This maxim is as timeless as it was in biblical and ancient
times, as well as in the era of De La Salle. The connection between students and teachers is the
relational bond of education. Perhaps, as Fullerton (2013) suggested, new technologies, such as cell
phones, virtual communities, and social networking could provide enhanced opportunities for
faculty to reach out to students. Fundamental to the Lasallian teaching charisma is the ability to
adapt and to expand access to education. Using these technologies, Lasallian educators could meet
new generations of students where they are and deliver transformative educational experiences in
new ways.
Transformative Roots of Lasallian Education
Do not dare describe anything
in which the internal state of your spirit
is not reflected in some way or other
Bellow, 2015, p. 115
In contrast to the recent commodification of education, Lasallian education sought to foster
transformative education since its inception in 17th century France. Saint John Baptist de La Salle
envisioned students entrusted to the care of the Brothers of the Christian Schools and later lay
teachers, all of whom would find salvation through education (De La Salle, 1994; Salm, 1996). This
signifies the critical point that Lasallian pedagogy centers on the relationships and community
60
between teachers and students.
Within the context of 17th century French Spirituality, De La Salle’s God was a “God marked by
two qualities: wisdom and gentleness” (Calligan, 2014). This spirituality rests on well versed
scripture, including, “the good shepherd” (John 10:10, New American Bible Revised Edition) and
“if we live in the Spirit, let us also follow the Spirit” (Gal. 5:25). Lasallian schools foster holistic
development, both intellectually and spirituality so that an abundant life is lived in the known
presence of their God. Students come to know the teacher as their “frère” or “brother” and that “this
teacher was ‘with’ the student, not ‘over’ the student” (Calligan, 2014, p. 52).
Partially in response to the Counter-Reformation and the Council of Trent (1545-1563), educators
increasingly recognized the need for inclusive Catholic education. In the educational world of 17 th
century France, one manifestation of this movement was the systematic style of education,
spirituality, and formation of teachers developed by the Brother’s of the Christian Schools (De La
Salle, 1996; Sauvage, 1999). Early Brothers developed, recorded, and sustained this system of
education through community, formal meetings, and careful preservation of written records (Blain,
2000; Hermans & Sauvage, 1999). This attention to history and learned practice within the Institute
of the Brothers of the Christian Schools helped establish the critical process of teacher formation.
Moving forward to present day, the Lasallian teacher still leans about the transformational nature of
education through formation and practice (Mueller, 2008).
Through formation and practice, the Lasallian teacher develops their own identity as a teacher
(Botana, 2004). As a result of this development, the teacher may begin to experience teaching as
vocation and ministry as opposed to a job and career. This praxis aligns with the meditations written
for the Brothers as in this passage:
Consider Jesus Christ as the Good Shepherd of the Gospel, who seeks the lost sheep, puts it on his
shoulders, and carries it back to the fold. Because you are taking his place, consider that you are
obliged to do the same thing. Ask him for the grace needed to procure the conversion of hearts (De
La Salle, 1994, p. 439).
Through this lens, Lasallian educators are depicted as transformative partners in a process of
ministry that leads to wholeness and/or salvation. These are the core values that Lasallian educators
strive to protect.
Lasallian Innovations of Transformative Education
Lasallian education boasts a rich history of reinvention while still maintaining fundamental
transformative elements, such as the teacher-student partnership. Early Lasallian education
combined content instruction, such as French and mathematics, in concert with catechesis in to help
students in the process of learning to make meaning of their world (De La Salle, 1996; Salm, 1996).
In later centuries, teachers in Lasallian tertiary education added a liberal arts component to content
and specialized technical instruction to provide an education that developed students able to
critically analyze and work in their world. De La Salle pushed familial, ecclesiastical, societal,
educational, and religious life boundaries and encouraged the development of an adaptable
pedagogy (Burkhard, 1994). Mouton (2011) reminded us that De La Salle frequently assumed the
role of “mischief maker” in adapting “unconventional and innovative efforts to establish these
schools.” It is in this very spirit of innovation that Lasallian educators must be willing to reignite in
meeting the needs of present day students.
This innovative spirit is crucial to the success of Lasallian institutions, especially in light of recent
challenges within higher education. Today’s Catholic university must balance fidelity to mission, 61
evolving demands of students, and the external forces perceived from the secular culture in which
our schools operate. Mann (1991) suggested, “…what is needed is dialogue in which both religion
and culture make their contribution by drawing the best out of one another” (p. 94). Which brings
us to the critical juncture of asking, what does transformative education look like in today’s
Catholic university? Himes (2015) offers a place to start, suggesting that the Catholic intellectual
tradition “requires the fullest possible development of the human person in all aspects of his or her
being” (p. 24). This modern definition resonates soundly with a Lasallian teaching charism
dedicated to the holistic development of students.
In current day, students still view education as a vessel of hope in a search for wholeness (Rose,
1989). Students seek to transcend poverty of class, predicament, position, and spirit through
education. Mezirow and Associates (2000) describes transformative education as a framework of
how adult learners construe, validate, and reformulate the meaning of their experiences. Ultimately,
students are transformed to accept, adapt, and utilize new paradigms of perspectives in their lives
(Cranton, 1994).
While students desire a transformative education, higher education institutions face numerous
challenges in its delivery. Garrison and Kanuka (2004) highlight the challenge of delivering a
transformative process in a transactional culture, by stating:
The current challenge for administrators, policymakers, and faculty of higher education institutions
is to acknowledge and accept that there have been significant and irreversible changes in societal
demands, funding shortfalls, competition, technological innovations, and student demographics. As a
result, there is a critical need to move creatively and assertively to confront and adapt to those
changes (p. 102).
In this climate, higher education institutions must strategize effectively to attract students who
desire a transactional experience while simultaneously engaging them in a transformative education.
Expansion of Lasallian Education through Online Learning Communities
To advance the holistic development of students, it is crucial that Lasallian institutions embrace
new opportunities for fostering transformative education. One promising opportunity is online
education. While on the surface online learning may seem impersonal and far from transformative,
this platform possesses the capacity for high levels of interaction unavailable within face-to-face
programs. This interactive environment may be leveraged to build learning communities, foster
transformative learning, and expand Lasallian reach far beyond the bounds of the traditional
classroom.
With pluralistic forces of religion, culture, and educational pedagogies in heated conversation, the
holistic development of students must welcome the integration of technology, online and blended
delivery modalities, and an expanded definition of “learning community” as described by De
Thomasis (2013):
The Catholic school must identify itself to all as a true community of learners seeking information,
knowledge, truth, and wisdom. In such a community there can be no prohibition or curtailment of
inquiry that would inhibit the truly free and reasonable academic pursuit of knowledge and
understanding (p.19).
Redefining learning communities resonates with the original teaching charism of the Institute,
62
which aspired to increase access to education for those who sought it.
Undoubtedly, online education possesses substantial potential for cultivating transformative
learning communities. Garrison and Kanuka (2004) commented on the transformative potency of
online education, stating “A source of this transformation stems from the ability of online learners
to be both together and apart […] and to be connected to a community of learners anytime and
anywhere, without being time, place, or situation bound” (Garrison & Kanuka, 2004, p. 96).
Online education also benefits from the transformative power of written communication. Most
online communication is text-based, which enables students to engage in more discourse, craft
messages carefully, think critically about subject matter, and to substantiate their thoughts with
facts (Meyers, 2008). Online discourse becomes democratized, providing equal opportunity for each
student to express one’s thoughts without interruption, which is particularly important for
participating members of marginalized populations (Bender, 2003; Meyers, 2008). Through written
communication, “participants can confront questionable ideas and faulty thinking in more objective
and reflective ways than might be possible in a face-to-face context” (Garrison & Kanuka, 2004, p.
99). Learning management system records all content, which further incentivizes thoughtful
communication (Meyers, 2008). With these advantages, it is not surprising that many students feel
more comfortable communicating online (Meyers, 2008).
Through online communication, students learn in community, alongside peers and faculty. Effective
online learning communities create a sense of belonging, which develops trust and grounds open
communication (Garrison & Kanuka, 2004). Trust and sense of belonging balance the vulnerability
required for “free and open dialogue, critical debate, negotiation and agreement the hallmark of
higher education” (Garrison & Kanuka, 2004, p. 97). Ultimately, learning together (and by
association) enables online students and faculty to develop communities of inquiry.
A Model for Transformative Online Learning Communities
Over the last decade, Garrison, Anderson, and Archer (2000) developed the community of inquiry
(CoI) model, one of the most prominent models explaining the creation of online learning
communities:
Figure 1. Elements of an educational experience. Reprinted from "Critical inquiry in a text-based
environment: Computer conferencing in higher education," by D. R. Garrison, T. Anderson, and W.
Archer, 2000, The Internet and Higher Education, 2(2-3), p. 88. Copyright 2000 by Elsevier.
As depicted in Figure 1, CoI consists of three components: cognitive presence, teaching presence, 63
and social presence. The CoI components interact with each other to varying degrees, depending on
the subject matter, communications technology, and learners (Garrison, Anderson, & Archer, 2010).
Altogether, cognitive, teaching, and social presence constitute the online educational experience
(Garrison, Anderson, & Archer, 2010). Fundamentally, this model assumes that learners construct
knowledge in community (Shea & Bidjerano, 2009a).
Garrison, Anderson, and Archer (2000) defined cognitive presence as the degree to which CoI
participants can “construct meaning through sustained communication” (p. 89). Cognitive presence
consists of four phases: triggering event, exploration, integration, and solution (Garrison, Anderson,
& Archer, 2000). Initial findings indicated that students did not reach the integration and solution
phases (Garrison, Anderson, & Archer, 2001). However, in a more recent study, students reported
having achieved all four practical inquiry model phases (Shea & Bidjerano, 2009a). Due to
contradictory findings, Garrison, Anderson, and Archer (2010) questioned the validity of the four
stages, but ultimately, the authors attributed the low completion rates to poor instructional design
given that the assignments did not require students to reach the integration and solution phases.
Social presence constitutes interpersonal interactions between students and teachers and is reflected
in open communication, group cohesion, and emotional expression (Garrison, Anderson, & Archer,
2000). According to Garrison, Anderson, and Archer (2000), social presence enables CoI members
to “project their personal characteristics into the community, thereby presenting themselves to the
other participants as real people” (p. 89). Student to student communication builds trust (Cranton,
2006). Moreover, social presence contributes to student persistence. Boston, Diaz, Gibson, Ice,
Richardson, and Swan (2010) reported that, “analysis of over 28,000 student records and survey
data demonstrate a significant amount of variance in re-enrollment can be accounted for by
indicators of Social Presence” (p. 3). Social presence factors, such as peer support and a sense of
belonging, contribute to student persistence (Hart, 2012). Faculty can cultivate social presence by
introducing themselves, requiring students to introduce themselves to each other, detailing
expectations for student participation in the syllabus, and fostering critical reflection and discourse
(Meyers, 2008).
Teaching presence sets the tone for meaningful discourse. According to CoI, the teacher performs a
tutoring role, providing guidance, feedback, validation, attention to emotions, and conflict
mediation (Garrison, Anderson, & Archer, 2000; Menchaca & Abate Bekele, 2008; Taylor, 1998).
The CoI teacher is not authoritative (Belenky & Stanton, 2000; Durrington, Berryhill, & Swafford,
2006). Responsibilities include instructional management, building understanding, and direct
instruction (Garrison, Anderson, & Archer, 2000). Instructors may enhance cognitive presence
through the use of problem-based, reflective, or collaborative learning (Conrad & Donaldson, 2004;
Cummins & Sayers, 1997; Meyers, 2008; Yukselturk & Yildirim, 2008). Instructors may also
promote community through the use of technology. Ice, Curtis, Phillips, and Wells (2007) reported
that using audio rather than text feedback enhanced student satisfaction, nuance, content retention,
and perceptions that the faculty cared about the student.
64
Figure 2. Relationships between teaching, social, and cognitive presence. Reprinted from "Learning
presence: Towards a theory of self-efficacy, self-regulation, and the development of a communities of
inquiry in online and blended learning environments," by P. Shea and T. Bidjerano, 2010, Computers
& Education, 55(4), p. 1723. Copyright 2010 by Elsevier.
As illustrated in Figure 2, the CoI presences interact with each other. Both social and teaching
presence are associated with cognitive presence (Garrison, Anderson, & Archer, 2010; Shea &
Bidjerano, 2009a). Shea and Bidjerano (2009a) reported that the “highest levels of cognitive
presence are evident when students rate both teaching and social presence most highly” (p. 213).
However, cognitive, social, and teaching presence differs in the degree and nature to which they
interact (Shea & Bidjerano, 2010). Teaching presence is clearly the most influential of the three CoI
components (Shea & Bidjerano, 2009b). Shea and Bidjerano (2009b) reported that “70% of the
variation in students’ levels of cognitive presence can be modeled based on their reports of their
instructors’ skills in fostering teaching and social presence” (p. 551). As illustrated in Figure 2,
development of social presence depends upon teaching presence (Shea & Bidjerano, 2009a).
Garrison and Arbaugh (2007) elaborate, stating that teaching presence is “a significant determinant
of student satisfaction, perceived learning, and sense of community” (p. 163). Likewise, Richardson
and Swan (2003) found a correlation between high social presence ratings and satisfaction with the
instructor. Teaching presence bears even greater influence on online students. Shea and Bidjerano
(2009a) reported that students enrolled in online courses with high teaching presence have higher
cognitive presence than those enrolled in blended courses.
While the CoI model addresses key constructs, such as teaching, social, and cognitive presence, it
fails to acknowledge the critical contribution of learner self-efficacy. Shea and Bidjerano (2010)
examined the relationship between the CoI model and self-efficacy, finding a strong correlation
between teaching presence, social presence, and self-efficacy. Therefore, Shea and Bidjerano
(2010) proposed a revised model, which incorporated a new construct called learner presence as
depicted in Figure 3. Learner presence involves self-regulated learning and acknowledges that the
“extent to which students believe that they achieve significant learning and the effort that they
expend depends partly on their sense of efficacy” (Shea & Bidjerano, 2010, p. 1727).
65
Figure 3. Revised community of inquiry model including “learner presence.” Reprinted from
"Learning presence: Towards a theory of self-efficacy, self-regulation, and the development of a
communities of inquiry in online and blended learning environments," by P. Shea and T. Bidjerano,
2010, Computers & Education, 55(4), p. 1727. Copyright 2010 by Elsevier.
Alignment of the CoI Model with Lasallian Education
The CoI model described by Garrison, Anderson, and Archer (2000) resonates with core Lasallian
values, particularly transformation and inclusion. De La Salle founded Lasallian education “upon
the conviction that no youngster and no family no matter how economically, affectively,
intellectually, or spiritually in need should ever think that they have been forgotten or should ever
have to wonder whether or not they’ve been passed over by God or by the rest of us” (Mann, 2012,
p. 103). Both approaches describe a co-created educational experience, with the associative
presence of teacher and learner working together in community to study, question, and discover.
The CoI model also aligns with Lasallian educational practices. Teaching presence and the
relationship between brother (lay) teacher and student are key parts of Lasallian education. De La
Salle (1996) expected instructors to deliver frequent feedback, participative lessons, and structured
assessments as regular components of the Lasallian classroom. As Mueller (2008) and Calligan
(2014) suggest, Brother Teachers were instructed to be reflective, patient, and caring when
addressing issues with students. Online and blended learning environments offer a similar
immediacy of feedback and communication between teachers and students, enabling faculty to
make adjustments to the teaching, cognitive, or social components of the educational experience.
Social presence has also been a fundamental component in Lasallian education since its inception.
Lasallian schools offered the boys of 17th century France structure, acceptance, and faith (Blain,
2000). Repetitive classroom prayer, procedures, songs, and traditions served to reinforce feelings of
belonging and acceptance (Hermans & Sauvage, 1999; Lasalle, 1996). Transformative online
pedagogy offers students these opportunities to develop social presence as well, through interactive
group work, engaging classroom traditions, such as forums, debates, and blogs, and synchronous
video meetings and chats.
Early Lasallian educators promoted self-efficacy (i.e. learner presence) by assigning students
additional leadership roles, such as door keeper, monitor, prayer reciter, and supervisor (De La 66
Salle, 1996). These roles engaged students in the community, building a sense of belonging and
rewarding students for participation. In online communities today, Lasallian educators could assign
students additional roles of debate leader, group facilitator, and team leader to develop and
encourage social presence.
Cognitive presence requires learners to construct meaning in community, a key component of
transformative learning (Garrison, Anderson, & Archer, 2000). Likewise, Lasallian educators
helped students construct meaning of their world and the presence of their God through personcentered instruction, frequent feedback, and peer to peer learning. Together these elements fostered
a holistic and transformative education, dependent on relationships and community, inspired by a
gentle, wise, and present God.
Preliminary Empirical Support for the CoI Model at a Lasallian University
The CoI model presents a promising theoretical framework for delivering transformative Lasallian
education online. Preliminary research confirms the potential of the CoI model for Lasallian
institutions.
McClure and Wise (2014) used the CoI model to explore how students at a Midwestern Lasallian
university experienced learning in a blended online community. Study participants included nine
adult students enrolled in a blended doctoral program at a Midwestern Lasallian university
(McClure & Wise, 2014). As part of the program, the participants attended a two week residency
and then completed the remaining coursework online (McClure & Wise, 2014). Throughout the
program, the participants engaged in collaborative learning fostered by group work, presentations,
and various technologies, such as learning management systems, high-speed microphones, speakers,
discussion boards, wikis, blogs, collaborative web documents, video conferencing, lecture capture
software, webinars, which were employed asynchronously and synchronously (McClure & Wise,
2014).
McClure and Wise (2014) elicited lived experiences through phenomenological interviews, which
averaged fifteen minutes, included six questions, and focused on aspects of the educational
experience that helped participants to learn. Five themes emerged, which represented factors that
enhanced student learning during an online blended community experience (McClure & Wise,
2014). As illustrated in Table 1, the McClure and Wise (2014) themes overlap considerably with the
CoI model.
Related CoI Model
Component
Teaching presence
McClure and Wise (2014) Themes
1.“Design and structure processes that result in deeper
understanding through challenging work, reasonable pacing
and scaffolding of learning.”
2.“Faculty responsiveness to students that includes consistent
rapid feedback for clarification as well as pushing thinking to
go deeper.”
Social Presence
3.“Everyone has a voice-we all can see it, and we can all
contribute together and this grows the learning.”
4.“Face to Face: the relationship base is built and deepens,
including celebrations of accomplishments AND Online: the
depth of dialogue, inclusiveness, and diverse perspectives
help to grow the community.”
Learner Presence
5.“What you bring as an individual: You need a level of
independence, personal initiative and excitement for facing
the challenges, BUT you also need to be able to step out of
your comfort zone, reach out and sometimes make yourself
vulnerable.”
Table 1. CoI Model and McClure and Wise (2014) Themes
Together these elements foster a community of inquiry that enhances collaborative learning.
According to McClure and Wise (2014), “The warm digital habitat, that grows deeper in person,
offers a deep learning context to which each must bring their own commitment, initiative, and
vulnerability.” Likewise, Shea and Bidjerano (2010) argue that teacher, learner, and social presence
are all fundamental to cultivating a community of inquiry, which in turn fosters cognitive presence.
The Future of Lasallian Education and Online Learning Communities
How online education is perceived and approached is critical in understanding and developing
strategies to deliver a transformative Lasallian education. Is online simply a new delivery modality,
or is online delivery the new core of the education? Arguably, the former aligns with fundamental
Lasallian educational values.
Extending transformative educational opportunities to students, regardless of academic preparation,
level, or attainment, continues to be a keystone of Lasallian transformative education. With the
growth of online, blended, and technology-enhanced delivery modalities comes great opportunity
and unique challenges for Lasallian institutions. Reaching out through the “virtual world” vastly
increases the number of students Lasallian institutions can reach.
To extend this “institutional reach,” Lasallian institutions must consider how they will maintain
fidelity to mission and the person-centered teaching charism of the Institute. To that end, theoretical
models, such as CoI, may be leveraged to deploy transformative Lasallian education online. Care
67
must be given to social presence, to ensure that proper cognitive, social, psychological, and spiritual
development occurs for the student. Moreover, special attention needs to be paid to teaching 68
presence. De La Salle established sophisticated systems for developing faculty, which remain
highly relevant (Hines, 2012). These systems could be further developed and deployed for online
faculty formation. Furthermore, open door enrollment policies require Lasallian educators to
scaffold online learning, building necessary supports for students with wide-ranging academic
experiences, aptitudes, and skills. Attention to instructional design may enhance learner presence
and self-efficacy. Finally, practical technical challenges, such as availability of computer hardware,
software, bandwidth, and technical support services, need to also be considered.
Moving forward, significant research is needed regarding the efficacy, efficiency, and metrics of
Lasallian transformative education delivered online. Further research will enable Lasallian
educators to continue discerning and developing transformative Lasallian pedagogy, within the
paradox of a culture of commodity.
References
Apple, M. (1995). Education and power. New York, NY: Routledge.
Belenky, M. F. & Stanton, A. V. (2000). Inequality, development, and connected knowing. In J. Mezirow &
Associates (Eds.), Learning as transformation: Critical perspectives on a theory in progress (pp. 71200). San Francisco: Jossey-Bass.
Bellow, S. (2015, March 4). Reflections on Alexis de Tocqueville. The American Scholar, Spring, 110-115.
Bender, T. (2003). Discussion-based online teaching to enhance student learning: Theory, practice, and
assessment. Sterling, VA: Stylus Pub.
Benezet, L. T., & American Association for Higher Education, W. D. (1971). Higher education is not a
commodity. Retrieved from ERIC database. (ED050675).
Blain, J. (2000). The life of John Baptist de La Salle (R. Arnandez, Trans.). Landover, MD: Lasallian
Publications.
Boston, W., Díaz, S. R., Gibson, A. M., Ice, P., Richardson, J., & Swan, K. (2010). An exploration of the
relationship between indicators of the community of inquiry framework and retention in online
programs. Journal of Asynchronous Learning Networks, 14(1), 3-19.
Botana, A. (2004). The educator’s life journey (M. Spellman, Trans.). Rome, Italy: Brothers of the Christian
Schools.
Brothers of the Christian Schools. (2015, March 24). Towards the year 2021: Living
together our joyful
mission. Retrieved from http://www.lasalle.org/wp-content/uploads/2015/04/Circ470_eng1.pdf.
Burkhard, L. (1994). Beyond the boundaries. Lafayette, LA: NO-SF Provincialate.
Calligan, J. (2014). Lasallian spirituality. Axis: Journal of Lasallian Higher Education 5(3), 51-57.
Conrad, R. M., & Donaldson, J. A. (2004). Engaging the online learner: Activities and resources for creative
instruction. San Francisco, CA: Jossey-Bass.
Cranton, P. (1994). Understanding and promoting transformative learning: A guide for educators of adults.
San Francisco, CA: Jossey-Bass Publishers.
Cranton, P. (2006). Understanding and promoting transformative learning: A guide for educators of adults.
San Francisco, CA: Jossey-Bass.
Cummins, J., & Sayers, D. (1997). Brave new schools: Challenging cultural illiteracy through global
learning networks. New York, NY: St. Martin's Press.
De La Salle, J. S. (1975). Meditations for the time of retreat: For the use of all persons who are engaged in
the education of youth, and particularly for the retreat which the Brothers of the Christian Schools
make during vacation. Winona, MN: St. Mary's College Press.
De La Salle, J. S. (1994). Meditations by John Baptist de La Salle. Landover, MD: Christian Brothers
Conference.
De La Salle, J. S. (1996). The conduct of the Christian schools. Landover, MD: Lasallian Publications.
De Thomasis, L. (2013). Dynamics of catholic education: Letting the catholic school be school. Chicago, IL:
ACTA Publications.
Durrington, V. A., Berryhill, A., & Swafford, J. (2006). Strategies for enhancing student interactivity in an
online environment. College Teaching, 54(1), 190-193.
Foucault, M. (2010). The irth of io olitics
Palgrave MacMillan.
ectures at the
oll e de rance, 1978-1979. New York:
Fullerton, D. S. (2013). What Students Say about Their Own Sense of Entitlement. New Directions For
Teaching & Learning, 2013(135), 31-36. doi:10.1002/tl.20061
Garrison, D. R., Anderson, T., & Archer, W. (2000). Critical inquiry in a text-based environment: Computer
conferencing in higher education. Internet and Higher Education, 2(2-3), 87-105.
Garrison, D. R., Anderson, T., & Archer, W. (2001). Critical thinking, cognitive presence, and computer
conferencing in distance education. American Journal of distance education, 15(1), 7-23.
Garrison, D. R., Anderson, T., & Archer, W. (2010). The first decade of the community of inquiry
framework: A retrospective. Internet and Higher Education, 13(1), 5-9.
Garrison, D. R., & Arbaugh, J. B. (2007). Researching the community of inquiry framework: Review, issues,
and future directions. The Internet and Higher Education, 10(3), 157-172.
Garrison, D. R., & Kanuka, H. (2004). Blended learning: Uncovering its transformative potential in higher
education. The internet and higher education, 7(2), 95-105.
Hart, C. (2012). Factors associated with student persistence in an online program of study: a review of the
literature. Journal of Interactive Online Learning, 11(1), 19-42.
Hermans, M.A., & Sauvage, M. (1999). Founder of the Brothers of the Christian Schools. In R. Berger (Ed.),
Spirituality in the time of John Baptist de La Salle, (P. Smith, Trans.) (pp. 189-219). Landover, MD:
Lasallian Publications.
Himes, M. (2015). The Catholic intellectual tradition and integral humanism. In R. R. Newton (Ed.),
American Catholic higher education in the 21st century: Critical challenges (pp. 17-32). Boston, MA:
Linden Lane Press at Boston College.
Hines, S. (2012). Evaluating faculty development: Looking to the past to improve the future. Axis: Journal of
Lasallian Higher Education, 3(3), p. 11-25.
69
Ice, P., Curtis, R., Phillips, P., & Wells, J. (2007). Using asynchronous audio feedback to enhance teaching
presence and students' sense of community. Journal of Asynchronous Learning Networks, 11(2), 3-25.
Mann, W. (1991). The Lasallian school: Where teachers assist parents in the education and
children. Narragansett, RI: Christian Brothers Provincialate.
formation
of
Mann, W. (2012). Lasallian pedagogy: A fire in the soul. Axis: Journal of Lasallian Higher Education, 3(3),
p. 103-110.
McClure, J. & Wise, M. L. (2014, September). Relationships and learning in a blended doctoral program
[PowerPoint slides]. Presented at the Symposium on Lasallian Research at Saint Mary’s University of
Minnesota, Minneapolis, MN.
Menchaca, M. P., & Bekele, T. A. (2008). Learner and instructor identified success factors in distance
education. Distance Education, 29(3), 231-252.
Meyers, S. A. (2008). Using transformative pedagogy when teaching online. College Teaching, 56(4), 219224.
Mezirow, J. & Associates. (2000). Learning as transformation: Critical perspectives on a theory in progress.
San Francisco: Jossey-Bass.
Mouton, D. (2011). The Lasallian mystique: Then and now. Axis: Journal of Lasallian Higher Education
2(1), 21-29.
Mueller, F. (2008). The formation of new teachers: A companion on the Lasallian journey. Washington, DC:
Christian Brothers Conference.
Richardson, J. C., & Swan, K. (2003). Examining social presence in online courses in relation to students'
perceived learning and satisfaction. Journal of Asynchronous Learning Networks, 7(1), 68-88.
Rose, M. (1989). ives on the oundary A movin account of the stru les and achievements of America’s
educationally underprepared. New York, NY: Free Press.
Salm, L. (1996). The work is yours: The life of Saint John Baptist de La Salle, 2nd ed. Landover, MD:
Christian Brothers Publications.
Saunders, D. B. (2014). Exploring a customer orientation: Free-market logic and college students. Review of
Higher Education: Journal of The Association for the Study of Higher Education, 37(2), 197-219.
doi:10.1353/rhe.2014.0013
Sauvage, M. (1999). The gospel journey of John Baptist de La Salle (1651-1719). In R. Berger (Ed.),
Spirituality in the time of John Baptist de La Salle (L. Sam Trans.) (pp. 221-246). Landover, MD:
Lasallian Publications.
Shea, P., & Bidjerano, T. (2009a). Cognitive presence and online learner engagement: A cluster analysis of
the community of inquiry framework. Journal of Computing in Higher Education, 21(3), 199-217.
Shea, P., & Bidjerano, T. (2009b). Community of inquiry as a theoretical framework to foster “epistemic
engagement” and “cognitive presence” in online education. Computers & Education, 52(3), 543-553.
Shea, P., & Bidjerano, T. (2010). Learning presence: Towards a theory of self-efficacy, self-regulation, and
the development of a communities of inquiry in online and blended learning environments. Computers
& Education, 55(4), 1721-1731.
70
Taylor, E. W. (1998). The theory and practice of transformative learning: A critical review. Retrieved from
ERIC database. (ED423422)
Wall of shame; Education in India. (2015, March 28). The Economist, 414(8931), 46.
White, N. R. (2007). ‘The customer is always right?’: Student discourse about higher education in Australia.
Higher Education, 54(4), 593-604. doi:10.1007/s10734-006-9012-x
Yukselturk, E., & Yildirim, Z. (2008). Investigation of interaction, online support, course structure and
flexibility as the contributing factors to students' satisfaction in an online certificate program.
Educational Technology & Society, 11(4), 51-65.
71
72
LA POTENCIA SUBVERSIVA DE LA ASOCIACIÓN LASALLANA
H. Santiago Rodríguez Mancini, fsc
Noviciado La Salle, Córdoba
Distrito Argentina-Paraguay
RESUMEN
Los Lasallanos hemos descubierto un tesoro en la asociación, como fundamento de nuestra
existencia consagrada y misional. Esta experiencia fundante tiene consecuencias en la
manera cómo nos situamos frente al problema ético que subyace al capitalismo
postindustrial. Recuperar nuestra opción para el servicio educativo de los pobres comporta
una memoria subversiva que ofrece nuevas claves de lectura para caminar hacia la
conformación de nuevas formas civiles y eclesiales que den cuenta de una cultura asociativa
coherente con la cultura del don y la economía de la asociación.
Palabras-clave: memoria subversiva, asociación para el servicio educativo de los pobres,
memoria lasallana, capitalismo, cultura del don, economía de la asociación.
To the gold
O thou sweet king-killer (…)
Thou ever young, fresh, loved and delicate wooer, (…)
O thou touch of hearts!
Think, thy slave man rebels, and by thy virtue
Set them into confounding odds, that beasts
May have the world in empire!
Timón de Atenas, IV, III
William Shakespeare
Duras palabras estas, las del poeta inglés. Duras y premonitorias. Dichas a comienzos del desarrollo
del capitalismo, el poder bestial del dinero se despliega hoy por todo el planeta. Duras, como las del
Papa Francisco en Cerdeña, en 2013, ante los jóvenes desempleados, privados de esperanza y
dignidad: “es la consecuencia de una elección mundial, de un sistema económico que lleva a esta
tragedia; un sistema económico que tiene en el centro un ídolo, que se llama dinero.”1
Éste es nuestro punto de partida: el problema económico es fundamentalmente ético. Ha sido una
elección mundial. Y, digámoslo también desde el comienzo, ante ella, como ante todo, es preciso
sostener una mirada dialéctica. El capitalismo es al mismo tiempo lo mejor y lo peor que pudo
haber elegido la humanidad.
cf. https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/september/documents/papafrancesco_20130922_lavoratori-cagliari.html
1
Por otro lado, los lasallanos tenemos un tesoro que hoy estamos redescubriendo: la asociación como
el fundamento de nuestra existencia consagrada y misional. La memoria del hecho asociativo y su 73
dinámica tienen un poder subversivo que es preciso desplegar y detonar para una auténtica
renovación social.
Una historia y un modo de salir adelante
El Distrito al que pertenezco, Argentina-Paraguay, está enclavado en la tierra y en la historia de dos
países ricos y resilientes, sometidos periódicamente a crisis económicas, dictaduras, picos
inflacionarios y violencias de todo tipo. Paraguay es, por todo esto, uno de los países más
desiguales de América. Por otra parte, Argentina es un país en el que la economía ha tenido, desde
el inicio, un lugar preponderante en la conformación de las preocupaciones cotidianas y en las
motivaciones de la gente. Y esto, no siempre desde marcos éticos evangélicamente perfilados. Más
bien, por el contrario, podríamos pensar que el ideario liberal ha conformado mucho de nuestra
idiosincrasia. Con aire profético lo decía el H. Joseph, Superior General, a los primeros Hermanos
que llegaron por estas costas en 1889: “En ese país que es como un gran casino, donde todo se
compra y se vende, ustedes deben ser un testimonio de pobreza.”
Desde la crisis del Estado de Bienestar - fundado por el primer peronismo en Argentina, lo mismo
que el vecino Paraguay con sus diferencias propias o el Chile pinochetista - nuestros países se
convirtieron en uno de los bancos de prueba del neoliberalismo con los “Chicago Boys” a cargo.
Eran los albores de esta tercera fase de desarrollo del capitalismo que estaba configurándose, y que
triunfaría en eso que llamamos globalización y su lógica cultural bautizada como posmodernidad.
Su despuntar, entre 1945 y 1973, con la creación del primer estilo global norteamericano en plena
Guerra Fría. Su cristalización, en torno a la crisis de 1973: el petróleo, el fin del patrón oro, el fin de
las guerras de liberación, el comienzo del fin del comunismo triunfante.
El resultado: el Capitalismo de tercera fase, global, multinacional, postindustrial que después de
1989 se erige triunfante con la pretensión de no tener alternativas. Un tipo de relaciones sociales
que produce y se retroalimenta con un estilo de vida al que llamamos “posmoderno”: novedad
permanente, ruptura, civilización de imágenes y reproducciones, artificiosidad, estetización de la
vida. Un mundo mucho más humano que el del pasado, porque la naturaleza ha huido
definitivamente. Un mundo en el que todo se ha vuelto mercancía. Un mundo en el que la economía
parece dominarlo todo. Un pensamiento único detrás de él: el neoliberalismo y lo que fue, luego, el
Consenso de Washington.
En términos del Magisterio de la Iglesia, una forma de idolatría:
…un sistema conocido como “neoliberalismo”; sistema que haciendo referencia a una concepción
economicista del hombre, considera las ganancias y las leyes del mercado como parámetros
absolutos en detrimento de la dignidad y del respeto de las personas y los pueblos. Dicho sistema se
ha convertido, a veces, en una justificación ideológica de algunas actitudes y modos de obrar en el
campo social y político que causan la marginación de los más débiles. De hecho, los pobres son cada
vez más numerosos, víctimas de determinadas políticas y de estructuras frecuentemente injustas
(Juan Pablo II, EA 56).
Las raíces de nuestra propuesta:
La memoria subversiva de la asociación para el servicio educativo de los pobres
Para frenar la debacle económica y social que la aplicación de las recetas neoliberales trajo a
nuestra región, nuestro Distrito comenzó, en 1980, lo mismo que otros, a utilizar el procedimiento
de la centralización de fondos y la planificación centralizada de gastos. Pero esto, claramente, no
era sino una solución técnica que no terminaba de responder al problema. Porque, de lo que 74
efectivamente se trata, es de encontrar un modo de trabajar sobre el corazón de los actores de la
economía, de manera que una cultura del don reemplace una cultura del egoísmo.
Es por eso que, veinte años después, con la profunda reconfiguración de nuestro Distrito desde la
Asociación entre Seglares y Hermanos para el servicio educativo de los pobres, comenzó a andar la
idea de la necesidad de un Horizonte de la Economía. Su finalidad es la de proponer un marco de
referencia ético para la actividad económica que el puro mercado. Este horizonte, largamente
discutido y madurado, hunde sus raíces en la teología y las ciencias sociales, en las pedagogías
críticas y en la filosofía.
Eso que llamamos “horizonte” es un modo de aludir a los intereses que institucionalmente
promovemos y desde los que queremos tomar decisiones. Un horizonte es, metafóricamente, el
alcance de la vista y el ordenador de las distancias en las que tiene sentido una dirección. Para
nosotros es claro que, en el comienzo de los procesos educativos y formativos individuales, los
horizontes personales y los institucionales no tienen por qué coincidir. Y somos conscientes de la
conflictividad que esto implica para la formación y para los procesos pedagógicos y pastorales.
El capitalismo de cuño neoliberal implica entes individuales compitiendo entre sí, movidos por el
interés utilitario, en compañía de un Estado inhibido de todo, excepto del cuidar las instituciones del
mercado frente los avances de la política: la propiedad privada irrestrictamente comprendida, los
contratos garantizados sin límites, la estabilidad monetaria, la libertad de precios de todos los
mercados, las limitaciones para todo tipo de acción colectiva. Todo es mercancía y todo se resuelve
en el libre mercado.
Este es, claramente, un modo antiasociativo moderno de vivir.
Raíces de nuestro horizonte: la memoria lasallana
El mismo año de la muerte de nuestro Padre Juan Bautista de La Salle, Daniel Defoe publicaba su
Robinson Crusoe. Toda la novela es un tremendo emblema del capitalismo naciente. Una escena
nos conmueve por encima de otras: es el capítulo 18, en el que la aparición de la huella humana en
la playa es ocasión para el terror, el temor a ser devorado y a perder la cosecha pendiente. El otro es
un enemigo. Su huella es inquietud. Y la aparición de su rostro abre, para el personaje, “una ocasión
única de procurarme un criado” (Defoe, 1904, p. 208).
¡Qué lejos estaba este modo de ver al hombre respecto de la manera en que La Salle nos invita a
comprender nuestra vida y a enseñar a nuestros alumnos!
De ningún modo podemos pensar que nuestro Padre fuera un hombre a quien lo económico lo
tuviera sin cuidado. Los detalles de las contabilidades trabajadas por el H. Léon Marie Aroz en los
Cahiers Lasalliens nos muestran un hombre ocupado hasta el detalle. Más de la mitad de las cartas
autógrafas incluyen la problemática económica de los Hermanos con indicaciones,
recomendaciones, reconvenciones. Sabemos que exigía para cada fundación una renta que
garantizara un ingreso a los Hermanos. Pero, sabemos también que se conformaba con menos,
fundado en el compartir los bienes, en la austeridad de vida y en la confianza ante el futuro. Fe en la
Providencia que implica siempre la providencia de sí y el compartir generoso.
Este es el núcleo subversivo de nuestra memoria.
Raíces de nuestro horizonte: la memoria de la primera comunidad cristiana
Para nuestro Padre, la obra de la Sociedad de las Escuelas Cristianas es una asociación de profundas
raíces bíblicas en la que se revive aquel espíritu de la primera comunidad cristiana donde todo era
puesto en común y nadie pasaba necesidad (He 4,32-35).
Lo sabemos; ese primer espíritu no fue fácil de sostener a lo largo de la historia. Mirar por sí
descuidando la comunión es el pecado original de la Iglesia (He 5, 1-11). Y ese pecado es revivido
continuamente. Así como aquellos corintios ricos que no querían esperar a sus esclavos (1Cor
11,17-22), un continente que se confiesa cristiano, como América, escandaliza al mundo por
producir inequidades enormes y sostenerlas globalizadamente.
La colecta organizada por Pablo a favor de las comunidades empobrecidas en Palestina (1Cor 16;
2Cor 8) habla de unas prácticas pastorales que incluyen necesariamente una dimensión económica
alternativa a las formas imperantes.
Una memoria que nos ofrece unas claves
Necesitamos crear y recrear la fuerza subversiva de la memoria cristiana y lasallana en todos sus
aspectos.
La puesta en común de los bienes, la austeridad de los medios y la centralidad de la misión en la
vida de la asociación son claves que no pueden ser perdidas de vista. Y son claves que, al mismo
tiempo, abren perspectivas sobre la organización social general.
En los últimos años se ha ido abriendo paso la distinción entre Distrito/misión. Sin embargo, no
parece que esto pueda sostenerse del todo en buena teología y en la historia del Instituto. ¿Qué cosa
convocaría a un Distrito si no es su misión? ¿Qué cosa lo conformaría? ¿Y podrían distinguirse,
legítimamente, bienes del Distrito y bienes de la misión? Nuestro Distrito ha querido entender esto
de otro modo al que, desde algunas instancias, se recomendaba y considerar unitariamente misión
compartida– comunidades – servicios educativos y pastorales.
Si lo más auténticamente lasallano es una asociación laical para el servicio educativo de los pobres,
se hace claro que ella necesita formas civiles y eclesiales nuevas. No es sólo una cuestión técnica.
Se trata de crear una cultura asociativa nueva para el servicio educativo de los pobres.
La propuesta de una cultura distrital de asociación para el servicio educativo de los pobres
Lo que en nuestro Distrito hemos llamado “economía de asociación” se encuadra en la llamada
economía social y solidaria (Joseph Stiglitz, Jean Paul Fitoussi, Amartya Sen, José Luis Coraggio).
Nuestra reflexión teórica sobre el asunto, como lo hemos dicho, estuvo precedida por el ejercicio
práctico del compartir y enfrentar juntos las necesidades, lo mismo que por una reflexión
compartida con empresas que trabajaban en la línea de la economía de comunión del Movimiento
Focolar en plena crisis del 2001. La intencionalidad tiene que ver con la institucionalización de
nuevas prácticas de producción, distribución, circulación y consumo que aseguren la vida para
todos porque arraigan en criterios éticos, no meramente operativos. Se trata de poner la economía al
servicio de la vida del Distrito: toda la vida y la vida de todos.
75
Esto nos lleva a considerar la riqueza de un modo alternativo al neoliberal. Riqueza no es todo lo
mercantilizable. Riqueza es todo lo que es útil para la vida: la subsistencia de todos, la protección 76
de todos, el afecto, el entendimiento entre todos, la participación, el ocio, la creación, la identidad,
la libertad. Estas son las necesidades de la vida. Necesidades que nunca se satisfacen; más bien, se
realizan crecientemente.
Los ejes de esta nueva cultura del don y de la economía de asociación
La economía de asociación tiene que satisfacer las necesidades de la vida distrital y de la misión
que es su sentido. Por eso debe promover la dignidad de todos los actores de la misión, sobre todo si
son pobres, promoviendo el bien común. El bien común no es la suma de los bienes individuales,
sino el conjunto de las condiciones de la vida social que posibilitan el desarrollo de la asociación y
de las personas. Es, entonces, algo que atañe a todos a la vez, algo que se logra en la colaboración
de todos y que se conserva en la custodia de todos.
Los actores de la misión – fundamentalmente, los niños y adolescentes que convocan a la misión y
los trabajadores de la educación que acudimos a la convocatoria - son sujetos de derechos. Esos
derechos son los ejes estructurantes de la economía de la asociación y de la cultura del don. Y la
custodia, promoción y ejercicio de estos derechos son procesos de subjetivación, al mismo tiempo
de consolidación del bien común.
Entre los derechos de la niñez y adolescencia, interesa especialmente destacar:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
El derecho a la vida, a la identidad y al desarrollo de la propia personalidad.
El derecho a una familia en el seno de la cual crece.
El derecho a ser escuchado en todo lo que sean sus propios intereses.
El derecho a emitir sus opiniones por el medio que prefiera y a ser escuchado.
El derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión.
El derecho al respeto de su vida privada.
El derecho a unos medios de comunicación que programen contenidos adaptados a él.
El derecho a ser protegido por los adultos, a ser refugiado, a ser adoptado.
El derecho a vivir como los otros niños cuando tenga problemas físicos o mentales.
El derecho a educarse gratuitamente desarrollando sus capacidades. Una educación que le
enseñe acerca de la paz, de la amistad, de la igualdad y del respeto por el ambiente natural.
11. El derecho a divertirse, a dedicarse al juego y a las actividades que más le gusten. El
derecho al reposo.
12. El derecho a ser protegido del trabajo, de todo tipo de explotación, de cualquier
discriminación por lengua, cultura o religión, de la droga, de la violencia sexual, de la
guerra y la violencia.
13. El derecho a ser considerado siempre inocente, a tener un juicio justo, si fuera el caso y a
recibir un tratamiento según su edad, si fuera encontrado culpable.
Y entre los derechos de los trabajadores, condición en la que la misión se encarna efectivamente:
1.
2.
3.
El derecho a la justa remuneración, según y de acuerdo a lo estipulado por la ley, pero
recordando que el salario justo de una persona adulta es aquel que le permite fundar y
mantener dignamente su familia y, al mismo tiempo, asegurar su futuro (LE 18).
El derecho al descanso.
El derecho a ambientes laborales que no dañen la salud física, psíquica o espiritual.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
El derecho a la salvaguarda de la personalidad, sin que exista ningún tipo de coacción de
77
conciencia.
El derecho a la jubilación y a la seguridad social.
Los derechos derivados de la maternidad y la paternidad.
El derecho a la formación permanente en servicio.
El derecho de reunión y de asociación gremial, y
El derecho de huelga cuando constituye un recurso inevitable, si no necesario, para la
obtención de un beneficio proporcionado.
Este doble eje, muchas veces, se revelará conflictivo. Por eso, en la economía de asociación es
necesario crear estructuras participativas de diálogo en las que pueda ejercerse un auténtico
discernimiento de alternativas de lucha social que no dañen los derechos de ninguno. Es un diálogo
que se regula en la justicia. No la justicia de un mero acuerdo de partes, sino la del reconocimiento
de la identidad de todos, la del encuentro con la verdad, sobre todo del hombre, sobre cada varón y
cada mujer, cada niño y cada adulto. Un encuentro claramente procesual e histórico. La justicia es
una construcción siempre abierta a más. Una justicia consciente de sus límites que han de ser
siempre rebasados por la misericordia social (DIM 14).
Considerar estos derechos en una cultura del don lleva a la construcción de comunidades para la
misión en las que la justicia del salario es sobrepasada por la fiesta de la comunión. Esto implica
una concepción no liberal del problema, una idea de trabajo en el que el predominio no lo tiene el
capital sino el don gratuito por parte de todos.
Los principios organizativos de esta cultura del don
La cultura del don es un modo de organización social en el que las personas no se traban en una
competencia impiadosa por el acceso a los bienes que consideran fundamentalmente como escasos.
Tanto en las culturas jerárquicas con su economía centralizada, como en las culturas de inspiración
liberal con sus economías de libre mercado, el estatus de los individuos queda fijado por su
capacidad de control y acceso a las cosas, a esos bienes escasos. En las culturas del don, en cambio,
su estatus queda fijado por la capacidad de entregar bienes sin esperar nada en reciprocidad. Es la
cultura de la gracia.
El capital de una asociación está compuesto tanto por bienes económicos como por bienes
simbólicos, sociales y culturales: nuestro modo de entender la educación y la evangelización,
nuestros archivos y bibliotecas, hemerotecas y videotecas, nuestro acervo editorial, nuestros
edificios nuevos e históricos, el conjunto de las obras artísticas que conservamos, el conjunto de las
obras musicales que hemos compuesto, nuestros museos; pero también las relaciones sociales y el
prestigio que hemos construido en más de trescientos años, la santidad que brilla en las personas,
tanto como los fondos que manejamos.
Todo ello es trabajo humano acumulado. Un capital que no ha tenido origen sino en la solidaridad
internacional precedente: así nacen los distritos y las obras, de la comunión de bienes que se abre al
don. Todo ello son medios para la misión que da sentido a la existencia de nuestra comunidadasociación.
Es claro que, como problema ético que es el que está por debajo de esta situación, es la política la
que conduce a la economía, no al revés. Una economía de asociación para esta cultura del don
busca conjugar eficiencia y solidaridad, pero es ésta la que guía.
Los pilares o principios que se derivan del diálogo entre ambos derechos estructurantes de nuestra
78
economía de asociación son:
1. La socialización. La vida humana se vive en comunidad. Y ésta reviste una pluralidad de formas
de socialización. Por eso, en el Distrito promovemos la creación de asociaciones, comunidades e
instituciones que nos permitan desarrollar mejor nuestra misión. En ellas, cada persona
encontrará las maneras de desarrollar sus cualidades, su iniciativa y su responsabilidad. En ellas
verá garantizadas la satisfacción de sus derechos.
2. La subsidiaridad. La construcción de la asociación tiene los fundamentos de su vida en las
agrupaciones de base, expresiones de cultivo de iniciativas sociales, deportivas, culturales,
recreativas o profesionales, que siempre tienen un componente económico y político.
Espontáneamente la vida social nos lleva a agruparnos en estas búsquedas. Todo un tejido social
surge al interior del Distrito, en el que se dan múltiples formas de sociabilidad. Por el principio
de subsidiaridad, no corresponde a las instancias superiores absorber o quitar a las comunidades
menores lo que ellas pueden hacer y proporcionarse por sí mismas. Más bien, corresponde
ayudarlas a que puedan generar vida por sí mismas. Toda instancia superior tiene que estar al
servicio de las menores en apoyo, promoción y desarrollo, buscando su sustentabilidad. De este
modo, el principio de la subsidiaridad implica tanto actitudes de afirmación y acción como de
negación y abstención por parte de las instancias superiores de una organización. Sin embargo,
en ciertas circunstancias, cuando las instancias menores se ven impedidas de lograr sus propios
fines, corresponde a las superiores ejercer temporalmente una función de suplencia.
3. La participación. Es la contraparte de la subsidiaridad. Por este principio, las instancias menores
no agotan su aporte a la vida social en sí mismas sino que construyen la vitalidad de la casa
común de la asociación, al compartir con otras instancias de su mismo nivel o con las
superiores. La participación no es un derecho sino un deber que todos aceptamos cumplir
consciente y responsablemente en la construcción del bien común. Las instancias de conducción
y animación deberán procurar que existan las condiciones de posibilidad que aseguren el
ejercicio de la participación, sobre todo de quienes estén en desventaja. La adopción de formas
democráticas dentro del Distrito se realiza siempre con las limitaciones que le impone el marco
de la estructuración canónica de la vida religiosa, la legislación civil y educativa. Esta
participación en la tarea cotidiana de la educación y en la construcción de la comunión es el
principal valor de nuestra economía de asociación.
4. La solidaridad. La interdependencia que, de hecho, todos vivimos, se transforma en solidaridad
ética y social cuando acogemos la exigencia moral que ella comporta y la convertimos en un
proyecto. La creación de estructuras solidarias es el modo de superar las estructuras de pecado
(cf. SRS 36; 37). Por eso, la solidaridad no es un puro sentimiento sino una determinación firme
y perseverante de empeñarnos en la construcción del bien común, por el que todos nos hacemos
responsables de todos (cf. SRS 38). Por la solidaridad nos ponemos en disposición de perdernos
por aquel que se encuentra oprimido, de servir a aquel que se encuentra en necesidad (cf. SRS
38). Cuando nos hacemos solidarios, no sólo nos abrimos a una amplitud horizontal por la que
nuevas personas o situaciones son tocados por una generosidad expansiva. La verdadera
solidaridad crea un espacio para una expansión vertical de la libertad, por la cual damos un salto
hacia un nuevo horizonte de intereses y abrimos nuestros horizontes en respuesta a un Dios
siempre más grande, eso que llamamos conversión. El cultivo de la solidaridad nos lleva a
descubrirnos siempre en deuda con los demás (Rm 13,8) y a cuidar las condiciones de vida de la
humanidad presente y futura, sobre todo en lo referido al medio ambiente, al patrimonio
cultural, al conocimiento científico y tecnológico, a las realizaciones artísticas y artesanales.
Nuestra asociación se preocupa por el medio ambiente, porque éste es un bien de toda la
humanidad. Salvaguardar un ambiente natural seguro y saludable. Por eso nos interesamos en la 79
construcción de políticas públicas en este sentido y en educar para este interés. En este sentido,
nuestra propia planificación económica debe tener en cuenta el impacto ambiental de nuestros
propios proyectos.
La solidaridad interna del Distrito es un modo de redistribución del capital económico, social,
cultural y simbólico. Esta solidaridad debe estar acompañada de un estilo sobrio en el ejercicio
de la misión. La simple factibilidad económica de un proyecto no es razón suficiente para su
desarrollo. Los lasallanos trabajamos para construir en nosotros un corazón de pobre que no nos
haga extraños al mundo de los pobres.
Es evidente que la construcción histórica de esta cultura del don con su economía de asociación
requieren una serie de estructuras concretas, de procedimientos administrativos y, sobre todo, de un
tipo de formación que trascienda lo técnico para calar en el corazón de cada actor distrital. Por
ejemplo: presupuestos participativos, participación amplia en la toma de decisiones, práctica de la
justicia curricular, formación de comunidades intencionales, criterios evangélicos en el uso del
capital como realidad no exclusivamente económica, centralización y auditorías sobre las distintas
unidades de base…
Nuestra asociación tiene su fuente en la comunión absoluta del don mutuo que es la Trinidad Santa.
En ella, lo común está siempre antes que lo propio, por la perfecta y absoluta entrega de unos en
otros. En ellas, son las relaciones de amor y de conocimiento las que constituyen la identidad. Por
Cristo, en el Espíritu, hemos recibido el carisma de la asociación para el servicio educativo de los
pobres. Lo recibimos en nuestro Bautismo y lo ratificamos en nuestra opción de vida por la
asociación. En cada eucaristía celebramos esta comunión construida en la materialidad cotidiana del
ministerio. Allí pedimos perdón por nuestras faltas contra la justicia. Allí recibimos la gracia del
don de aquel que dio la vida para que la haya en abundancia.
El problema económico es un problema ético y místico. Cambiar esa elección mundial comienza
por cambiar puntualmente las elecciones que tenemos a mano para transformar la cultura
institucional de la que somos directamente responsables. Y desde allí, por la educación, llegar a
muchos más.
Referencias
Anderson, P., 2000. Los orígenes de la posmodernidad. Barcelona: Anagrama.
Defoe, D., 1904. Robinson Crusoe. Buenos Aires: La Nación.
Jameson, F., 1996. Teoría de la posmodernidad.. Primera ed. Madrid: Editorial Trotta.
Siglas utilizadas
DIM (1980) Juan Pablo II, Carta encíclica sobre la Divina Misericordia, Dives in misericordia
EA (1999) Juan Pablo II, Exhortación postsinodal sobre la Iglesia en América, Ecclesia in America
LE (1981) Juan Pablo II, Carta encíclica sobre el valor del trabajo humano, Laborem exercens
SRS (1987) Juan Pablo II, Carta encíclica en el vigésimo aniversario de la Populorum progressio, Sollicitudo
rei socialis.
80
L’AUTOFORMATION DES LAÏCS LASALLIENS
PAR LA LECTURE RELIGIEUSE EN AFRIQUE OCCIDENTALE
F. Jacques Monchebi, FEC
District du Golfe du Bénin
RÉSUMÉ
La pertinence de la formation des laïcs est toujours actuelle en Afrique, 20 ans après la
publication de Ecclesia in Africa. L’auteur offre dans le présent article une réflexion sur la
formation permanente des laïcs en Afrique de l’Ouest, en particulier des intellectuels, en vue
de proposer une approche pédagogique centrée sur eux. L’approche pédagogique est
l’autoformation du laïcat africain comme une alternative de formation permanente plus
efficace pour des laïcs intellectuels au XXIè siècle face à la « nouvelle évangélisation ». Que
peut-il faire pour les former efficacement ? Pour vérifier deux hypothèses on a utilisé deux
méthodes de recherche : la recherche documentaire et l’enquête empirique. Tous les laïcs
intellectuels africains peuvent s’autoformer par la lecture religieuse. Cela nécessite des
investissements personnels et communautaires. En considérant la richesse littéraire et les
nombreuses publications dans l’Église et dans l’Institut des Frères des Écoles Chrétiennes,
les possibilités d’accès à l’information et les moyens de communication modernes, cette
autoformation devient plus facile pour les lasalliens Frères et laïcs.
Mots-clés : autoformation, lecture religieuse, laïcat africain, laïc lasallien, laïc intellectuel,
formation permanente.
Une autre question se présente : l'Église en Afrique a-t-elle formé suffisamment les laïcs, pour les
rendre capables d'assumer toutes leurs responsabilités civiques et de réfléchir sur les affaires
d'ordre sociopolitique à la lumière de l'Évangile et de la foi en Dieu ? C'est un devoir pour les
chrétiens d'exercer une influence sur le tissu social, pour transformer les mentalités et les
structures de la société de telle sorte qu'elles reflètent mieux les desseins de Dieu sur la famille
humaine. C'est pourquoi j'ai souhaité pour les laïcs une formation complète qui les aide à mener
une vie pleinement cohérente.1
Introduction
La pertinence de la formation des laïcs est toujours actuelle en Afrique, 20 ans après la publication
de Ecclesia in Africa, l’Exhortation apostolique postsynodale pour l’Afrique (1995). L’Église en a
conscience et œuvre pour former un laïcat africain « autonome, engagé et plénier », par la création
d’écoles et instituts de formation permanente des laïcs. Cependant, le constat montre que de
nombreux laïcs restent toujours peu ou pas bien formés2, alors qu’ils sont très engagés dans les
1
Jean Paul II (1995 : 54).
Des études statistiques sur la formation des laïcs africains sont peu disponibles. Je me base sur des observations
empiriques personnelles faites au niveau des laïcs que j’ai connus.
2
structures ecclésiales et dans la société au niveau économique, social, culturel et politique. Par
conséquent, leur influence chrétienne dans la transformation culturelle des sociétés africaines est 81
peu perceptible.
J’offre dans le présent article une réflexion sur la formation permanente des laïcs en Afrique de
l’Ouest, en m’intéressant au cas particulier des laïcs intellectuels, en vue de proposer une approche
pédagogique centrée sur les laïcs. Elle vise à promouvoir la responsabilité personnelle des laïcs
dans leur propre formation religieuse, compte tenu de leur niveau intellectuel grâce à leur formation
humaine et professionnelle. Je cherche à répondre à la question : comment les laïcs catholiques
intellectuels peuvent-ils participer à leur propre formation religieuse pour devenir plus engagés et
pléniers d’une part, et pour influencer positivement la transformation culturelle des sociétés
africaines d’autre part ?
L’approche pédagogique est l’autoformation du laïcat africain comme une alternative de formation
permanente plus efficace pour des laïcs intellectuels au XXIè siècle face à la « nouvelle
évangélisation ». Elle tient compte du contexte moderne d’accès facile à l’information et de
communication plus rapide, grâce aux nouvelles technologies.
Cet article comporte quatre parties : d’abord le cadre d’étude de ma recherche, ensuite la
présentation sommaire des progrès et des défis de la formation permanente des laïcs en Afrique,
suivie de l’autoformation des laïcs ouestafricains, comme une solution pédagogique pour relever
certains défis de formation. Enfin la pratique lectorale des laïcs intellectuels, laquelle est leur
investissement personnel dans leur formation permanente.
Je me suis intéressé particulièrement aux laïcs engagés3 dans les établissements lasalliens du
District d’Afrique de l’Ouest et du District du Golfe du Bénin, deux Districts de l’Institut des Frères
des Écoles Chrétiennes en Afrique occidentale, pour étudier concrètement l’autoformation des laïcs
lasalliens par la lecture religieuse.
I - Cadre théorique de l’étude
Il s’agit de définir les concepts utilisés et de d’expliquer l’approche d’étude. Le thème
« l’autoformation des laïcs par la lecture religieuse en Afrique occidentale » se situe dans le champ
de la pédagogie en général et de la pédagogie des adultes en particulier. Il porte sur le sujet de la
formation permanente des laïcs africains, en particulier de l’autoformation des laïcs engagés dans
les centres lasalliens de l’Afrique occidentale.
1.1 Définition des concepts
Les concepts à définir sont : l’autoformation, la lecture religieuse et le laïcat africain.
L’autoformation et la lecture religieuse concernent la pédagogie des adultes appliquée au domaine
de la religion et au laïcat africain. L’autoformation est une méthode individuelle et collective de
formation permanente, tandis que la lecture religieuse en est un moyen, une technique.
3
Les statistiques de l’Institut des Frères des Écoles Chrétiennes, de 2001 à 2012, révèlent que le nombre des laïcs
(hommes et femmes) engagés la mission éducative lasallienne en Afrique vaut 10 fois celui des Frères. Les statistiques
de Mars 2013 précisent 2198 laïcs (1519 hommes et 679 femmes) engagés (Cf. Mémento 2014). Dans le District de
l’Afrique de l’Ouest (Burkina Faso et Niger), il y avait 365 laïcs enseignants et membres du personnel administratif.
1.1.1
L’autoformation
L’autoformation est une méthode individuelle et collective de formation permanente. Qu’est-ce que
la formation permanente ?
La formation « qu’elle soit technique, professionnelle, militaire, sportive (…) est la préparation de
l’individu à telle ou telle fonction sociale »4. Son objet (aussi son but) est la fonction que va
assumer la personne formée ou la mission qu’elle va accomplir. On distingue la formation initiale et
la formation permanente.
La formation continue ou permanente concerne ceux qui sont déjà rentrés dans la vie active et ont
donc quitté la formation initiale (première formation obtenue au terme d'un cycle d'étude dans le
cadre éducatif et dans le cadre d'apprentissage et d'expérience acquise au sein de l'entreprise). Elle
leur permet de pouvoir continuer à se former pour améliorer leurs compétences et de s'adapter aux
nouvelles technologies, pratiques ou méthodes appliqués en entreprise. Aussi, elle permet la
reconversion professionnelle. Les formes d'éducation populaire ou encore d'autoformation en font
également partie. La formation continue concerne des adultes et non plus des enfants.5
Cette définition de la formation permanente peut s’appliquer à la religion. Dans l’Église, la
formation permanente concerne tous les fidèles catholiques adultes, après l’étape catéchétique de
l’initiation chrétienne et la formation initiale particulière de certains (prêtres et personne
consacrées), pour les former à bien vivre leur vocation et à bien accomplir leur mission dans
l’Église et dans la société. Elle est une formation intégrale du chrétien à la fois humaine, spirituelle,
doctrinale et pastorale.
Dans l’optique de la formation permanente, l’autoformation apparaît comme un moyen
d’apprentissage utilisant les capacités d'autonomie de l'apprenant. Elle lui permet de se former à son
rythme à travers l'exploitation de ressources spécifiques ou non. Il existe cinq principaux courants
de l’autoformation : autoformation intégrale, autoformation existentielle, autoformation éducative,
autoformation sociale et autoformation cognitive :
1ère forme :
L’autoformation intégrale ou l’autodidaxie consiste pour l’apprenant d’apprendre en dehors
de tout système institutionnel de formation. Une des formes de l’autoformation intégrale,
c’est la formation basée sur sa propre expérience. Ainsi, une personne qui a suivi une
formation pour un CAP mécanique-automobile ne peut prétendre être autodidacte dans son
métier puisqu’elle a été formée.
2ème forme :
L’autoformation existentielle fait référence à l’histoire de vie, l’autobiographie. À l’a
différence de l’autodidacte qui apprend dans un rapport d’utilité extérieure (apprendre un
métier, un savoir-faire…), l’autoformation existentielle vise à user de sa propre expérience
pour son développement personnel. Elle dépasse donc le cadre de la formation
professionnelle pour être de l’éducation permanente.
3ème forme :
4
5
Olivier REBOUL (1989 : 17).
Formation sur le site Wikipedia : fr.wikipedia.org/wiki/Formation.
82
L’autoformation éducative consiste à apprendre au sein d’un dispositif de formation,
Formation Ouverte et A Distance (FOAD), Atelier de Pédagogie Personnalisée (APP)… tout 83
en développant son autonomie. L’enseignant-formateur n’intervient alors qu’à titre ponctuel
comme un guide, facilitateur dans l’accession au savoir. Plusieurs termes existent pour
qualifier ce genre d’autoformation : l'autoformation assistée (Bertrand Schwartz),
l'autoformation tutorée (Philippe Carré).
4ème forme :
L’autoformation sociale permet d’apprendre par le biais des réseaux sociaux constitués (ex :
les cercles d’études) en dehors des systèmes de formation formalisés. Chaque personne est
libre d’adhérer ou non. L’autoformation est réalisée grâce au caractère collectif des échanges
et des interactions sociales.
5ème forme :
L’autoformation cognitive : il s’agit du rapport à la métacognition « apprendre à
apprendre ». L’intérêt est porté sur comment la personne réalise son propre apprentissage.
C’est une sorte de méthodologie de l’apprentissage individuel.
Toutes ses formes d’autoformation sont des attitudes que les adultes développent pour leur
formation dans un cadre institutionnel ou en dehors de ce cadre. Hormis la troisième forme, les
autres formes d’autoformation se pratiquent en dehors de tout système de formation formalisé.
Parmi ces cinq formes d’autoformation, l’autodidaxie, l’autoformation cognitive et l’autoformation
sociale sont utiles à la formation permanente des laïcs pour un « laïcat autonome » qui assure sa
propre formation permanente. En effet, l’autodidaxie insiste sur l’autonomie de l’apprenant,
l’autoformation cognitive la renforce en privilégiant l’apprentissage individuel et l’autoformation
sociale l’invite à l’ouverture aux autres au sein des réseaux sociaux par des échanges et des
interactions sociales. Ces trois modes d’autoformation sont complémentaires et peuvent bien
correspondre aux laïcs intellectuels africains sans exclure tout de même l’autoformation
existentielle et l’autoformation éducative.
1.1.2
La lecture religieuse
La lecture est une activité intellectuelle qui consiste à lire et à comprendre ce qui est lu. Elle est une
activité qui dépend du désir individuel de savoir, suscité par la volonté de s’informer et de se
former. Sa pratique est exigeante la compétence du lecteur mais surtout son autonomie. Celui-ci
doit s’investir, mobiliser des moyens pour l’acquisition des livres, consacrer du temps pour la
lecture et faire l’effort de comprendre les contenus de sa lecture. Selon Isaïe Bintou Koulibaly, il y a
cinq formes de lecture selon leur utilité : la lecture d’information (journaux, magazines et
brochures) pour s’informer ; la lecture de distraction (romans, bandes dessinées) pour s’évader ; la
lecture d’acquisition (ouvrages pédagogiques et didactiques) pour apprendre et savoir ; la lecture de
ravissement (grandes œuvres de littérature classique) pour se cultiver et la lecture d’élévation (livres
sacrés, livres de philosophie, de sagesse et de spiritualité)6 pour être transformé.
J’envisage la lecture religieuse comme une lecture d’élévation et une lecture d’acquisition. En effet,
elle consiste à lire les livres religieux dans le but est la pratique religieuse mais aussi la formation
6
cf. Isaïe Bintou Koulibaly (2008 : 11-13).
religieuse. Elle est au service de l’autoformation comme un moyen privilégie qui permet au laïc
intellectuel, en tant que adulte et lettré, de se former, d’organiser soi-même les activités 84
d’acquisition de connaissances pour se cultiver, pour approfondir sa foi, pour mieux la vivre, afin de
bien accomplir sa mission dans l’Église et dans la société.
La lecture religieuse porte essentiellement sur les livres religieux qui sont, par exemple, la Bible, les
documents officiels de l’Église, les récits écrits de la vie et des œuvres des saints, les livres de piété
chrétienne, les livres et manuels de catéchèse pour adultes, et d’autres livres édités et diffusés pour
la formation chrétienne des adultes. Ces livres religieux sont de plus en plus accessibles aujourd’hui
en format imprimé (disponible dans les librairies et les bibliothèques chrétiennes) et/ou en format
numérique (disponibles sur internet).
1.1.3
Laïcat africain
Le terme laïcat est utilisé souvent pour désigner l’organisation des fidèles laïcs 7 dans l’Église. Le
laïcat africain est appliqué aux organisations des laïcs en Afrique.
Dans le contexte géographique de mon étude, l’Afrique occidentale, les laïcs y sont organisés en
Conseil Régional du Laïcat de l’Afrique de l’Ouest (RLAO) en Français ou Regional Council of the
Laity of West Arica (RCLWA) en Anglais, dans l’espace ecclésial sous-régional de la CEREAO
(Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest). Par conséquent, j’utilise dans cet article
le terme laïcat ouestafricain pour désigner les laïcs, en particulier les intellectuels, des pays de
l’Afrique occidentale.
Le motif du choix de l’Afrique occidentale est la présence lasallienne. En effet, l’Institut des Frères
des Écoles Chrétiennes y est présent dans sept pays : le Bénin, le Togo, l Côte d’Ivoire et la Guinée
pour le compte du District du Golfe du Bénin, puis le Niger et le Burkina Faso, pour le compte du
District de l’Afrique de l’Ouest. J’ai préféré l’expression Afrique occidentale à celle d’Afrique de
l’Ouest pour éviter la confusion avec le District de l’Afrique de l’Ouest.
1.2 Problème, approche d’étude et hypothèses de recherche
Ma réflexion part d’un constat général qui pose le problème de la participation des laïcs
intellectuels à leur propre formation. Le laïcat africain est de plus en plus organisé et engagé, mais il
est peu formé à cause de l’insuffisante des structures ecclésiales de formation des laïcs. Que peut-il
faire pour remédier à cette situation ? Attendre ou prendre en charge lui-même sa formation ?
Dans une approche pédagogique de formation permanente centrée sur les laïcs eux-mêmes, qui
valorise leur responsabilité personnelle, et qui se base sur les technologies de communication du
XXIè siècle, l’autoformation semble être une solution adéquate au problème posé. Ainsi la première
question est de savoir comment les laïcs intellectuels peuvent-ils participer activement à leur propre
formation en Afrique au XXIè siècle afin d’être plus formés pour leur mission dans l’Église et la
société ? La deuxième question, par quel moyen les laïcs intellectuels peuvent-ils assurer leur
autoformation ?
7
« Sous le nom de laïcs, on entend ici l'ensemble des chrétiens qui ne sont pas membres de l'Ordre sacré et de l'état
religieux sanctionné dans l'Église, c'est-à-dire les chrétiens qui, étant incorporés au Christ par le baptême, intégrés au
peuple de Dieu, faits participants à leur manière de la fonction sacerdotale, prophétique et royale du Christ, exercent
pour leur part, dans l'Église et dans le monde, la mission qui est celle de tout le peuple chrétien » (Lumen Gentium, 31).
Je formue deux hypothèses. La première hypothèse est celle de l’autoformation : dans un contexte
où la formation du laïcat africain est peu assurée dans les structures ecclésiales, l’autoformation est 85
plus favorable aux laïcs intellectuels. La deuxième hypothèse établit le rapport entre
l’autoformation et la lecture religieuse : dans le même contexte d’insuffisance de structures
ecclésiales de formation du laïcat africain, la lecture religieuse est un moyen formatif efficace pour
la réussite de l’autoformation des laïcs intellectuels.
1.3 La méthode de recherche
Pour vérifier ces deux hypothèses j’ai utilisé deux méthodes de recherche : la recherche
documentaire et l’enquête empirique.
1.3.1 La recherche documentaire
Elle a porté sur la lecture de plusieurs ouvrages dont les plus utiles sont des travaux d’études et de
conférence, et des documents officiels de l’Église. Deux communications du 3ème Congrès
panafricain du laïcat organisé à Yaoundé au Cameroun en 2009, m’ont permis de comprendre les
progrès et les défis de la formation du laïcat africain et du laïcat ouestafricain. Quatre documents
officiels de l’Église : Christifideles laici, Verbum Domini, Ecclesia in Africa et Africae Munus
m’ont permis de comprendre l’enseignement de l’Église sur la formation du laïcat. Deux travaux de
recherche universitaire sur les pratiques lectorales des Africains (en France et en Côte d’Ivoire)
m’ont permis de comprendre l’utilité pédagogiques de la lecture dans l’autoformation. Les résultats
de la recherche documentaire ont permis la rédaction de la deuxième partie.
1.3.2 L’enquête empirique
Elle est adressée aux laïcs intellectuels et aux structures éducatives catholiques pour trois objectifs.
Au niveau des personnes, savoir comment les laïcs intellectuels participent à leur autoformation par
la lecture religieuse. Au niveau des établissements secondaires catholiques, savoir comment ils
contribuent à la formation des collaborateurs laïcs par l’accompagnement et la création de
conditions favorables à la lecture religieuse ; savoir aussi comment ils organisent au niveau de la
formation religieuse l’apprentissage de la lecture religieuse pour les élèves.
L’échantillon de l’enquête est constitué de laïcs (hommes et femmes) classés en trois sous-groupes.
Les laïcs engagés dans des centres lasalliens des deux Districts de l’Afrique occidentale ; ils sont
désignés par le terme laïcs lasalliens. Les laïcs engagés dans des établissements secondaires
catholiques de Bobo-Dioulasso8 ; ils sont désignés par le terme collaborateurs laïcs. Et les laïcs non
engagés dans l’éducation ; ils sont désignés par le terme laïcs paroissiens. Les collaborateurs laïcs
et les laïcs paroissiens servent de témoins et permettent de faire la comparaison dans l’analyse des
résultats pour distinguer ce qui est communs à tous les laïcs de ce qui est particulier aux laïcs
lasalliens.
Les établissements secondaires sont de deux sous-catégories : les établissements lasalliens et les
établissements catholiques. Les derniers servent de témoin et dans l’analyse des résultats pour
8
Deuxième principale ville du Burkina Faso, située au sud-ouest, de 489 967 habitants en 2006 (Recensement général
de la population et de l’habitation –RGPH- de 2006 du Burkina Faso). La population actuelle de Bobo-Dioulasso a
peut-être doublé. Le Noviciat Interafricain des Frères des Écoles Chrétiennes, ma communauté de mission, est dans
cette ville depuis 1997.
distinguer ce qui est communs aux établissements secondaires catholiques de ce qui est particulier
86
aux établissements lasalliens.
Deux questionnaires9 sont élaborés pour recueillir les informations. Le premier questionnaire est
envoyé au chef d’établissement lasallien pour recueillir les informations correspondantes. Le même
questionnaire est adressé aux établissements catholiques témoins, avec des adaptations nécessaires.
Le second questionnaire individuel est envoyé aux laïcs lasalliens et aux collaborateurs laïcs par le
bief du chef d’établissement qui les choisit selon leur degré d’engagement. Le même questionnaire
est envoyé aux laïcs paroissiens avec des adaptations nécessaires.
Au total, l’échantillon de l’enquête est composé de 13 établissements secondaires catholiques et de
67 laïcs intellectuels. Les 13 établissements scolaires sont : 6 établissements lasalliens du District
du Golfe du Bénin (3 au Togo, 2 au Bénin et 1 en Guinée), 2 établissements lasalliens du District
d’Afrique de l’Ouest (tous deux du Burkina Faso) et 5 établissements catholiques témoins de BoboDioulasso (Burkina Faso). Les 39 laïcs lasalliens sont choisis sur la base de 3 personnes par
établissement scolaire ; les 15 collaborateurs laïcs sur la base de trois personnes par établissement
catholique et les 13 laïcs paroissiens, de façon aléatoire sur des paroisses de Bobo-Dioulasso.
Pour les résultats de l’enquête, au total 30 laïcs (12 femmes et 18 hommes, de 35 à 79 ans) sur les
67 et 8 chefs d’établissement10 (4 lasalliens et 4 catholiques) sur 13 ont envoyé leurs réponses.
Parmi les 30 laïcs, il y a 11 laïcs lasalliens (4 femmes et 7 hommes), 9 collaborateurs laïcs (5
femmes et 4 hommes) et 10 laïcs paroissiens (3 femmes et 7 hommes). Les informations recueillies
sont analysées et intégrées dans la troisième et la quatrième partie de cette étude. L’âge et le sexe
des enquêtés n’est pas considérés dans l’analyse des résultats.
II
La formation du laïcat africain: progrès et défis
2.1 L’enseignement de l’Église sur la formation du laïcat
L’enseignement de l’Église postconciliaire privilégie la formation du laïcat et encourage la création
de structures ecclésiales de formation des laïcs. Je cite à titre d’exemple les références relatives à la
formation des laïcs dans quatre documents du Magistère : Christifideles laici (1987), l’Exhortation
sur la vocation et la mission des laïcs dans l’Église et dans le monde, Verbum Domini (2010)
l’Exhortation apostolique post-synodale sur la Parole de Dieu dans la vie et dans la mission de
l'Église, Ecclesia in Africa (1995) et Africae Munus (2011), les Exhortations apostoliques
postsynodales pour l’Afrique.
2.1.1 Christifideles laici (59-63)
La formation religieuse des laïcs est définie comme une « formation intégrale à vivre dans
l'unité dont ils portent la marque dans leur être même de membres de l'Église et de citoyens de la
9
J’ai distribué directement, main à main, les questionnaires à Bobo-Dioulasso. Mais je me suis servi d’internet pour
l’envoi des questionnaires aux chefs d’établissements lasalliens du District du Golfe du Bénin. La réception des
réponses a suivi les mêmes voies.
10
2 établissements lasalliens du Togo : Collège Saint Augustin de Togoville (2 laïcs) et Collège Saint Athanase de
Dapaong (1 laïc) ; 1 établissement lasallien du Bénin : Collège Catholique La Salle d’Akassato (4 laïcs) ; 1
établissement lasallien du Burkina Faso : Collège de Tounouma de Bobo-Dioulasso (3 laïcs) ; 1 laïc du Collège Mgr
Steinmetz de Bohicon (Bénin). 4 établissements secondaires catholiques de Bobo-Dioulasso : Groupe scolaire NotreDame de l’Annonciation de Colma (1 laïc), Complexe scolaire Notre-Dame du Carmel (3 laïcs), Centre de Formation
Professionnelle Claire Amitié (3 laïcs) et Centre de Formation Professionnelle Sainte Angèle (2 laïcs).
société humaine ». Elle comporte la formation spirituelle, la formation doctrinale et la formation
humaine. Cette formation se fait par l'Église et dans l'Église sous la responsabilité du Pape, de 87
l’Évêque, des prêtres, des religieux et des laïcs dans divers lieux comme la paroisse, les petites
communautés ecclésiales, la famille chrétienne, les écoles et les universités catholiques, les groupes,
les associations et les mouvements. En particulier, cette exhortation aborde clairement
l’autoformation des laïcs. « Dans l'oeuvre de la formation, certaines convictions se révèlent
particulièrement nécessaires et fécondes. La conviction, tout d'abord, qu'il n'y a pas de formation
véritable et efficace si chacun n'assume pas et ne développe pas par lui-même la responsabilité de
sa formation : toute formation, en effet, est essentiellement "auto-formation". » (63)
2.1.2 Ecclesia in Africa et Africae Munus
Les deux exhortations postsynodales pour l’Afrique précisent l’enseignement de l’Église sur la
formation des laïcs dans le contexte africain. Ecclesia in Africa insiste sur les conditions à créer
pour favoriser la formation biblique des laïcs :
…intensifier les efforts pour faciliter l'accès à l'Écriture sainte, notamment par des traductions
intégrales ou partielles de la Bible… accompagnées de guides de lecture pour la prière, l'étude en
famille ou en communauté… promouvoir une formation biblique des membres du clergé, des
religieux, des catéchistes et des laïcs en général… [et] favoriser l'apostolat biblique grâce au Centre
biblique pour l'Afrique et Madagascar ainsi qu'à d'autres structures similaires, à encourager à tous les
niveaux (58).
L’insistance sur la lecture religieuse et l’apostolat biblique est répétée dans Africae Munus :
Selon saint Jérôme, « ignorer les Écritures, c’est ignorer le Christ ». La lecture et la méditation de la
Parole de Dieu nous donnent non seulement « la science éminente de Jésus-Christ » (Ph 3, 8), mais
encore, elles nous enracinent plus profondément dans le Christ et orientent notre service de la
réconciliation, de la justice et de la paix. La célébration de l’Eucharistie dont la première partie est la
liturgie de la Parole, en constitue la source et le sommet. Je recommande donc que l’apostolat
biblique11 soit promu dans chaque communauté chrétienne, dans la famille et dans les mouvements
ecclésiaux (150).
2.1.3 Verbum domini
Au numéro 87, la Lectio divina est proposée comme la méthode de lecture biblique ou de la lecture
priante de la Parole de Dieu. Elle « est capable d’ouvrir au fidèle le trésor de la Parole de Dieu, et
de provoquer ainsi la rencontre avec le Christ, Parole divine vivante ». Elle comporte cinq étapes :
11 L’évaluation de l’Apostolat biblique en Afrique a été faite en juillet 2011 au cours d’un Séminaire continental
organisé à Yaoundé (Cameroun) par le Symposium des Conférences Épiscopales d’Afrique et de Madagascar
(SCEAM) et le Centre biblique pour l’Afrique et Madagascar (BICAM) pour la relance de la Pastorale et de l'Apostolat
biblique. À la lumière de l’Exhortation apostolique post-synodale du Pape Benoît XVI relative au Synode de 2008 dédié
à « La Parole de Dieu dans la vie et la mission de l’Église », les participants ont reconnu que « l’apostolat biblique n’a
pas encore pleinement pris racine dans certains pays du continent africain ». Pour faire face à cette situation, il est
proposé de promouvoir la diffusion des documents du Magistère tels que « Dei Verbum », « Ecclesia in Africa » et «
Verbum Domini » ainsi que de la « Lectio Divina » ; de redéfinir à la lueur de l’Exhortation « Verbum Domini » les
activités de l’Apostolat biblique ; de renforcer la capacité des femmes dans le cadre de la promotion de l’Apostolat
biblique.
a) la lecture (lectio) du texte avec la question sur la connaissance authentique de son contenu : que
dit en soi le texte biblique ? b) la méditation (meditatio) avec la question que nous dit le texte 88
biblique ? c) la prière (oratio) avec la question : que disons-nous au Seigneur en réponse à sa parole
? Elle est requête, intercession, action de grâce et louange, et la première manière par laquelle la
Parole transforme le chrétien ; d) la contemplation (contemplatio), au cours de laquelle le lecteur
adopte le même regard que Dieu pour juger la réalité, et se demande : quelle conversion de l’esprit,
du cœur et de la vie le Seigneur nous demande-t-il ? La Parole de Dieu se présente ici comme un
critère de discernement : « elle est vivante, (…) énergique et plus coupante qu’une épée à deux
tranchants ; elle pénètre au plus profond de l’âme, jusqu’aux jointures et jusqu’aux moelles ; elle
juge des intentions et des pensées du cœur » (He 4, 12) ; e) enfin l’action (actio), qui porte
l’existence croyante à se faire don pour les autres dans la charité.
Les informations des ces quatre documents du Magistère, montrent donc que l’Église a bien clarifié
la formation permanente des laïcs, en particulier l’autoformation et la pratique de la Lectio divina.
Celle-ci n’est qu’une forme de lecture d’utilité plus liturgique et spirituelle que formative. Dans le
concret comment les enseignements de l’Église sont-ils appliqés au laïcat africain ?
2.2 Les progrès et les défits dans la formation du laïcat africain
Les informations sont extraits de deux communications au 3ème Congrès panafricain des laïcs
catholiques au Cameroune en 2012. La Conférence12 animée par Mrg Jean MBARGA a énuméré
quatre grands progrès auxquels correspondent trois défis importants. La Contribution13 du CRLAO
présentée par M. DAMBO, a présenté la situation du laïct ouestafricain.
2.2.1 La situation de formation du laïcat africain en général
Le premier progrès est l’éveil du laïcat africain à son identité et la vitalité dans son apostolat
conformément à l’ouverture dynamique apportée par le Concile Vatican II sur la vocation et le
ministère du laïcat. En Afrique les laïcs ont créé une floraison d’associations : mouvements,
instituts, communautés pour assurer leur apostolat, mais leur premier défi est l’élargissment du
champ d’apostolat des laïcs dans les domaines telles que l’ecclésiologie, l’interreligieux,
l’œcuménisme, l’apostolat biblique, la liturgie, la liberté religieuse, l’église et société.
Le deuxième progrès est l’échos très positif de Christifideles laici en Afrique. Une plus grande
ampleur est donnée à la vocation et à la mission des laïcs africains dans l’Église et dans la société.
Le laïcat africain « connaît au mieux son identité, sa dignité, sa responsabilité dans la communion
et la mission de l’Église », mais il fait face à un deuxième défi à plusieurs volets. D’abord, l’appel à
approfondir la responsabilité à assumer sa vocation à la sainteté, sa participation à la vie de l’ÉgliseCommunion, sa coresponsabilité dans l’Église-Mission, sa mission dans l’évangélisation, son
apostolat pour la dignité de l’homme et de la famille, son action dans la politique, l’économie
sociale et la culture. Ensuite, le laïcat africain doit assurer son service de la charité sous diverses
formes et selon toutes les catégories telles que, les enfants, les jeunes, les femmes, les malades, les
personnes âgées, dans la pastorale de l’Église. Enfin, il doit connaître son droit et son devoir de
formation.
12
La Conférence de Mgr MBARGA a pour thème : Les fidèles laïcs d’Afrique dans l’Église-famille de Dieu ; un
sacrement de communion et de réconciliation. Mgr Jean MBARGA est évêque d'Ebolawa et Consultant auprès du
Conseil pontifical des laïcs et ancien aumônier des laïcs. Le document de sa Conférence est disponible sur internet.
13 Le document est disponible sur internet. Source : Agence vaticane Fides.
Le troisième progrès est en rapport avec les résultats de l’encyclique Redemptori missio (1990). Les
laïcs africains ont compris leur rôle spécifique dans la mission de l’Église pour l’inculturation et la 89
lecture des signes du temps. Mais ils doivent relever un troisième défi, l’évangélisation en contexte
interreligieux où le dialogue ne doit pas exclure leur mission et leur engagement.
Le quatrième progrès est relatif à Ecclesia in Africa. Après le 1er synode pour l’Afrique, les laïcs ont
accentué leur apostolat en créant de nombreuses associations nouvelles, différentes des anciennes
venues des Églises-mères d’Europe, des associations totalement ‘‘made in Africa’’; leur
engagement dans les services pastoraux s’est intensifié ; une nouvelle croissance dans la
personnalisation de la vie spirituelle est observée ; l’appel à l’autofinancement a eu des échos
favorables ; beaucoup d’Églises particulières sont aujourd’hui portées par l’engagement des fidèles
laïcs. Mais le laïcat africain très organisé et engagé doit relever le défi de sa propre formation.
Les trois défis ainsi identifiés touchent la formation, le cheminement et l’accompagnent des laïcs.
Selon Mgr MBARGA, la tâche formatrice et de cheminement en faveur du laïcat africain est que :
« l’Église doit organiser la formation des fidèles laïcs de telle sorte qu’ils connaissent bien ce qu’ils
croient ! Qu’ils rendent compte de ce qu’ils croient, qu’ils vivent ce qu’ils croient, qu’ils aiment ce
qu’ils vivent et qu’ils se réalisent dans ce qu’ils vivent. » Pour ce faire, elle doit « assurer leur
formation en Ecriture sainte, en catéchèse, en Doctrine sociale de l’Église ; mettre en place des
universités catholiques pour la formation des intellectuels témoins de l’Évangile dans le monde ; et
pour les catholiques africains engagés dans la vie publique : assurer la formation et
l’accompagnement pour le témoignage des laïcs dans le monde. »
Il propose aussi que « les femmes catholiques soient initiées à la formation, la responsabilisation et
la protection des femmes contre certaines idéologies des agences des Nations Unies » ; et que « les
hommes catholiques soient formés à devenir des pères responsables ! Des bons et fidèles époux ;
des acteurs catholiques organisés en association pour mieux assumer des engagements et des
témoignages. »
Pour ce qui concerne la formation et l’accompagnement, Mgr MBARGA définit cinq axes dont
deux peuvent favoriser l’autoformation des laïcs : la Lectio divina et la révision de vie puis
l’éclairage doctrinal et la diffusion de l’enseignement de l’Église.
2.2.2 La situation du laïcat ouestafricain en particulier
En Afrique occidentale, les laïcs sont à l’image du laïcat africain bien organisé et engagé. Des
progrès sont réellement faits au niveau de leur organisation et de leur engagement. Il existe un
Conseil Régional du Laïcat de l’Afrique de l’Ouest (CRLAO) à l’échelle géographique de la
CEDEAO (Communauté Économique des États de l’Afrique de l’Ouest). Cette organisation
catholique régionale expérimente la communion au-delà des différences linguistiques par l’adoption
des trois langues officielles (anglais, français et espagnol) parlés par les laïcs, en vue de
l’enrichissement culturel mutuel.
L’objectif principal du laïcat ouestafricain est de « promouvoir la sanctification des fidèles laïcs
eux-mêmes, l’évangélisation, l’animation de l’ordre temporel par l’esprit chrétien et la
manifestation au cœur du monde de la charité du Christ ». Il s’agit pour le laïcat ouestafricain, en
communion avec les autres chrétiens, de « travailler à l’émergence et à la formation d’un laïcat
plénier, mature, parvenu à la stature de l’homme juste pour l’ordre social juste. »
Pour la formation d’un laïcat plénier et mature en Afrique occidentale, le CRLAO a deux priorités :
« rendre l’Église visible à travers un laïcat formé, organisé et engagé dans l’Église et dans le 90
monde » et « promouvoir en collaboration avec les Conseils Nationaux du Laïcat, la formation
doctrinale, spirituelle et humaine de tous les fidèles laïcs afin de les faire passer d’un « laïcat
concessionnel » à un « laïcat plénier ». Un Secrétariat chargé de la formation et de la spiritualité des
fidèles laïcs est créé. Au niveau des moyens, le laïcat ouestafricain compte surtout sur
l’implantation des Conseils Nationaux Locaux (CNL), l’auto-prise en charge financière, la bonne
collaboration clergé-laïcat et le fonctionnement effectif des secrétariats chargés. Il souhaite qu’au
sein de l’Église « les clercs aident les fidèles laïcs à jouer pleinement leur rôle et à occuper la place
qui est la leur ».
Les six défis à relever par le CRLAO en Afrique occidentale montrent la nécessité de la formation
permanente du laïcat ouestafricain pour résoudre des problèmes dans le domaine économique,
politique, social et culturel. Voici ces défis et leur besoin de formation correspondants :
a) L’instabilité politique, économique et sociale des pays de l’Afrique de l’Ouest (les crises
militaires, les crises électorales, les crises religieuses et de sécession dans plusieurs pays,
puis le comportement des laïcs engagés en politique comme les manœuvres déloyales, les
mensonges, les détournements de fonds publics, le maintien au pouvoir) sont des freins à
l’évangélisation mais aussi expriment un grand besoin de formation des laïcs sur la Doctrine
sociale de l’Église ;
b) L’athéisme grandissant par l’indifférence religieuse et le christianisme de façade par la
connivence des chrétiens avec les sciences ésotériques montrent la nécessité d’une formation
spirituelle pour approfondir la foi et purifier la piété des laïcs ;
c) Les menaces sur la famille comme le rejet de la vérité sur la vie humaine, le rejet de tout
engagement en faveur du respect de la vie, l’idéologie du genre, le relativisme et
l’hédonisme sont des signaux de la nécessité de formation sur l’enseignement de l’Église sur
la vie, la famille et le sacrement du mariage ;
d) L’influence néfaste de la communauté internationale (à travers la promotion de la
dépénalisation de l’homosexualité, de la notion du genre et de la pensée unique, et le
règlement intéressé des conflits) et les medias et Internet (qui se substituent aux parents)
sont signes de besoins de formation sur la morale chrétienne et sur la Doctrine de l’Église
Catholique.
Tous ces besoins de formation des laïcs devraient être pris en compte dans les écoles et instituts de
formation permanente que l’Église souhaite et encourage. Mais la réalité empirique montre un
grand déficit de structures de formation crées14 pour œuvrer à l’émergence et à la formation d’un
laïcat plénier, mature, parvenu à la stature de l’homme juste pour l’ordre social juste en Afrique de
l’Ouest. J’emprunte au P. Théophile Kisalu Kungu, deux éléments pour décrire le problème. Dans
son approche évaluative de la formation des adultes conformément aux dispositions du 1er Synode
pour l’Afrique, Ecclésia in Africa (94), celui-ci soulignait deux points. D’une part que :
…les différents centres catéchétiques organisent en fait la formation des « auxiliaires » de la
pastorale (catéchistes, responsables des communautés de base, animateurs ou assistants pastoraux). Il
14
Il manque d’études statistiques sur les centres et instituts de formation des laïcs créés en Afrique d’occidentale. En
plus des centres de formation des catéchistes, il existe des instituts ou écoles de formation permanente théologique. Par
exemple, le Centre de formation théologique d’Ouagadougou (Burkina Faso) et le Centre Saint Augustin de Dakar qui
offrent une formation théologique aux laïcs.
s’agit plus de former des dirigeants que d’offrir une formation à toute la communauté, et plus
particulièrement aux adultes. »15
D’autre part qu’en dépit du constat amer qu’en Afrique « la formation à la foi est trop souvent
restée au stade élémentaire » (EIA 76), rien de consistant n’a été proposé, et surtout amorcé par les
Églises locales, pour améliorer la formation chrétienne des adultes.16
Dans un tel contexte de formation sélective et insuffisante, l’autoformation des laïcs peut offrir une
voie plus large et efficace de formation, car par elle le laïcat est non seulement responsable de sa
propre formation mais il peut aussi bien se former conformément aux défis à relever et à ses centres
d’intérêt.
III L’autoformation des laïcs lasalliens ouestafricains
L’autoformation des laïcs peut être une réelle alternative efficace pour relever les défis du XXIè
siècle auxquels le laïcat est confronté en Afrique occidentale. Les résultats de l’enquête réalisée
permettent de vérifier les deux hypothèses de mon étude, par cette affirmation quand on considère
la formation permanente offerte aux laïcs engagés dans les établissements lasalliens.
3.1 Conditions de formation permanente des collaborateurs laïcs
Dans les deux Districts de l’Afrique occidentale, des sessions de formation humaine, spirituelle et
lasallienne sont souvent organisées pour les laïcs lasalliens par la Commission chargée de la
Mission Éducative Lasallienne soit au niveau du District, soit au niveau des établissements selon un
calendrier défini (trimestriel, semestriel ou annuel). Les laïcs lasalliens en ont une très bonne
appréciation. Mais cela ne peut être suffisant pour promouvoir un laïcat lasallien bien « formé et
plénier ». Dans un tel cadre de formation, comment les laïcs lasalliens assument-ils leur
autoformation ?
3.2 Les formes d’autoformation des laïcs lasalliens
Les laïcs lasalliens assurent leur formation permanente de deux manières et pour trois motifs : par
l’autodidaxie ou par l’autoformation éducative plus dans le but d’approfondissement de la foi (en
première position) que de l’engagement apostolique (en deuxième position) et de la connaissance de
l’Église (en troisième position). En effet, à la question de savoir « à quelle occasion avez-vous lu les
exhortations apostoliques postsynodales pour l’Afrique… ? », 3 laïcs lasalliens sur 11 se sont servi
de l’autodidaxie (lecture personnelle) et 6 laïcs lasalliens sur 11, d’une session de formation ou
d’une récollection. Ces résultats prouvent que l’autoformation éducative emporte sur l’autodidaxie.
Ils révèlent aussi que le cadre de formation qu’offre l’établissement lasallien est toujours un
stimulant pour les laïcs à participer à leur formation permanente.
Est-ce le cadre de formation, et non l’établissement lasallien spécifiquement, qui favorable chez les
laïcs lasalliens l’action de se former pour approfondir la foi, approfondir l’apostolat et connaître
15
16
Join-Lambert et Ndongala (2008 : 54-58).
Idem
91
davantage l’Église ? Les réponses des laïcs paroissiens permettent de dire que c’est le cadre de
formation qui favorise cette action de se former. Parce que les sessions de formation sont choisies 92
en première position avec 3 laïcs paroissiens sur 5, quand 1 laïc paroissien sur 5 choisit la lecture
personnelle. Les réponses des collaborateurs laïcs montrent également cette influence du cadre de
formation.
Donc, à cause de l’influence positive du cadre de formation comme les sessions, les retraites et les
récollections, les laïcs lasalliens assurent leur formation permanente plus par l’autoformation
éducative que par l’autodidaxie. Dans ce cas, ils sont plus dépendants du cadre institutionnel et de la
formation permanente organisée ; par conséquent ils sont moins autonomes. Il y a une nécessité de
les former à développer l’autoformation cognitive, l’autodidaxie et l’autoformation sociale. Leur
« apprendre à apprendre » afin d’« apprendre en dehors de tout système institutionnel de
formation » pour apprendre ensemble avec leurs pairs dans des groupes constitués et non formels.
Du fait que la façon dont l’autonomie des laïcs lasalliens, des collaborateurs laïcs et des laïcs
paroissiens est exercée au cours des sessions et des récollections n’est pas très perceptible, la
première hypothèse de l’étude se vérifie seulement au niveau de l’autoformation éducative. Il
convient de retenir que l’autoformation éducative est plus favorable aux laïcs intellectuels africains.
L’hypothèse initiale a besoin d’être vérifiée au niveau des trois formes d’autoformation cognitive,
intégrale et sociale. Ce sont elles qui pourraient bien mettre en évidence l’autonomie des laïcs
intellectuels. Comment la lecture religieuse pratique par les laïcs lasalliens peut-elle révélée
l’exercice de leur autonomie ?
IV La lecture religieuse par les laïcs lasalliens
L’investigation dans les établissements secondaires (lasalliens et catholiques) et auprès des laïcs
lasalliens, des collaborateurs laïcs et des laïcs paroissiens cherchait à connaître l’organisation et le
fonctionnement de leur lecture religieuse. Les résultats présentent les formes de lecture pratiquées,
l’existence de bibliothèque dans les établissements pour le personnel laïc et les investissements
personnels des laïcs dans la lecture religieuse.
4.1 La lecture par contrainte professionnelle et la lecture libre
La lecture est d’une utilité pédagogique capitale, car elle sert de moyen d’enseignement et
d’apprentissage. Les laïcs lasalliens et les collaborateurs laïcs en sont très conscients. Ils pratiquent
la lecture très souvent par leur profession d’enseignant et s’en servent quotidiennement dans les
activités pédagogiques. Mais ce principal usage permanent de la lecture à l’école est fait plus par
contrainte professionnelle que par un choix libre des enseignants. Dans cette pratique lectorale leur
soumission à l’autorité institutionnelle est plus engagée que leur autonomie personnelle.
Pour la lecture religieuse en particulier, la contrainte du choix et de l’usage de la lecture sont
moindres parce qu’ils dépendent plus de la volonté et du désir de chaque laïc lasallien de se former.
Elle est plus libre et dépend de l’autonomie du lecteur. L’enquête a permis de découvrir le degré
d’exercice de l’autonomie des laïcs lasalliens dans la lecture religieuse pour l’autoformation. Mais
elle a permis aussi de comprendre qu’une bibliothèque et une documentation chrétienne sont des
conditions nécessaires. L’autonomie des laïcs lasalliens est mesurée par leurs initiatives
personnelles dans l’organisation et la pratique de leur lecture religieuse, par exemple la fréquence
de lecture, les moyens d’accès aux livres, le choix des livres religieux et les occasions de lecture de
ces livres.
4.2 La bibliothèque du personnel laïc
Les résultats de l’enquête dans les établissements lasalliens, structures de formation religieuse des
laïcs lasalliens, montrent que tous ne disposent pas de bibliothèque du personnel laïc et n’offrent
pas une documentation religieuse aux laïcs lasalliens. 1 établissement lasallien sur 4 dispose d’une
bibliothèque du personnel laïc. Dans les trois autres établissements lasalliens (tous du District du
Golfe du Bénin) le personnel laïc fréquente la même bibliothèque que les élèves. L’unique
établissement qui dispose de bibliothèque du personnel laïc, lui offre également une documentation
religieuse. Tandis que les trois autres, les mêmes, ne le font pas.
Ce fait révèle que 3/4 des établissements lasalliens ne créent pas les conditions nécessaires et
favorables à l’autoformation des laïcs par la lecture religieuse. Le constat est différent dans les
établissements catholiques : 3 établissements catholiques sur 4 disposent d’une bibliothèque du
personnel laïc et 2 établissements sur 4 offrent une documentation religieuse aux collaborateurs
laïcs.
Pourquoi les 3/4 des établissements lasalliens de l’enquête souffrent-ils de cette situation ? Comme
ces trois établissements lasalliens appartiennent au District du Golfe du Bénin, est-ce une
particularité de ce District ? On peut penser que la fréquentation commune de la bibliothèque par les
élèves et le personnel laïc explique cela. Si c’est le cas, il se pose tout de même le problème de
création des conditions nécessaires à l’autonomie des laïcs lasalliens. Car ils ont besoin d’avoir un
cadre de lecture et de livres propres à eux au sein de l’établissement.
4.3 L’investissement des laïcs lasalliens dans la lecture religieuse
En dépit des conditions moins satisfaisantes qui peuvent exister dans les établissements lasalliens
où ils sont engagés, les laïcs lasalliens pratiquent la lecture religieuse par leur initiative privée. À la
question « en tant que catholique laïc (que) et intellectuel(le), quelle est votre pratique dans la
lecture de la Bible, des livres religieux et des documents officiels de l'Église ? », 7 laïcs lasalliens
affirment pratiquer la lecture quotidienne et 4 laïcs lasalliens, une lecture hebdomadaire. 6
collaborateurs laïcs sur 9 pratiquent également la lecture quotidienne. Les résultats des laïcs
paroissiens sont peu clairs. Donc aussi bien les laïcs lassalliens que les collaborateurs laïcs font
preuve d’initiative privée dans la lecture religieuse.
Pour leur accès aux livres religieux 8 laïcs lasalliens sur 11 donnent une réponse affirmative. Un
parmi eux précise ses moyens d’accès aux livres : « par achat, par emprunt, par téléchargement de
documents numériques sur internet ». 7 collaborateurs sur 9 et 6 laïcs paroissiens sur 10 répondent
aussi affirmativement. Donc aussi bien les laïcs lassalliens, les collaborateurs laïcs que les laïcs
paroissiens, tous prennent également des initiatives privées dans l’accès aux livres religieux.
Parmi les livres auxquels les laïcs lasalliens ont accès et qu’ils ont lu, on peut citer quatre catégories
: a) livres de piété (en tête avec 5 laïcs lasalliens sur 11, 5 collaborateurs sur 9 et 5 laïcs paroissiens
sur 10), par exemple, livre de neuvaine de prière ; b) livres liturgiques (en seconde position avec 3
laïcs lasalliens sur 11, 2 collaborateurs sur 9 et 3 laïcs paroissiens sur 10) : Bible et livrets
liturgiques pour la messe, par exemple Parole de Vie au Togo et diffusée dans les autres pays de la
sous-région ; c) la biographie des saints et la revue catholique La Croix (2 laïcs lasalliens sur 11, 1
collaborateur sur 9) ; d) autres publications catholiques (cités de façon dispersée par tous les
93
enquêtés) : encycliques, lettres pastorales des évêques, documents de catéchèse, livres de
94
spiritualité.
Ces résultats révèlent un réel investissement personnel des laïcs lasalliens, des collaborateurs laïcs
et des laïcs paroissiens dans la lecture religieuse. Ils prouvent l’exercice de leur autonomie dans
cette activité formative. Mais la gamme des types de livres lus montre que leur lecture religieuse a
une dominance liturgique : lecture pour la prière et pour l’écoute de la Parole de Dieu. Même si 5
laïcs lasalliens sur 11 affirment que le motif de leur lecture religieuse est l’approfondissement de la
foi, il apparaît clairement que celle-ci vise moins la formation doctrinale (2 laïcs lasalliens sur 11) et
la formation apostolique (3 laïcs lasalliens sur 11).
Donc la lecture religieuse des laïcs lasalliens, même si elle est autonome, elle se révèle plus pieuse
que formative. La deuxième hypothèse qui établit le rapport entre l’autoformation et la lecture
religieuse n’est pas confirmée. Car la lecture religieuse des laïcs lasalliens est très liée à la piété
qu’à la formation spirituelle.
Par ailleurs, les résultats de l’enquête révèlent que chez les laïcs lasalliens les initiatives de lecture
religieuse sont très individuelles. En dehors des sessions de formation et des récollections, il
n’existe pas chez eux des initiatives privées collectives, des rencontres en petits groupes de deux ou
trois personnes, pour organiser des lectures de livres religieux ou pour échanger sur leurs contenus,
afin de partager leurs connaissances et de s’enrichir mutuellement. Pour l’autoformation sociale,
l’esprit collectif par la création de club de lecture religieuse et d’échange autour des livres religieux
est à promouvoir chez les laïcs lasalliens.
4.4 La contribution des établissements catholiques
Quelques suggestions sont faites par certains laïcs pour la contribution des établissements
catholiques à la formation religieuse des jeunes. Ils proposent pour la promotion de la lecture
biblique : a) de rendre la Bible plus accessible aux enfants et aux jeunes sous des formats de livres
pour la jeunesse ; b) d’approvisionner les bibliothèques scolaires en livres religieux ; c) sensibiliser
les élèves et de les former à la lecture de la Bible ; d) leur organiser des jeux et concours bibliques ;
e) d’étudier un livre religieux au cours de l’enseignement religieux comme on étudie les romans
dans les cours de littérature. Ces suggestions montrent bien l’intérêt que les laïcs ont pour la lecture
religieuse et la lecture biblique en particulier.
Conclusion
Au terme de cette étude, il se révèle que les laïcs lasalliens de l’Afrique occidentale ont une
expérience d’autoformation par la lecture religieuse. Ils assument de façon responsable leur
autoformation par des initiatives privées pour organiser et pratiquer la lecture religieuse. Mais celleci est plus au service de la piété que de la formation spirituelle, doctrinale et pastorale. Les deux
hypothèses de l’étude ne sont totalement pas confirmées par l’enquête. La première qui porte sur
l’autoformation l’est partiellement, car l’enquête a permis de découvrir la capacité d’autoformation
éducative des laïcs lasalliens. Ceux-ci ont à développer l’autoformation cognitive, l’autoformation
intégrale et l’autoformation sociale pour augmenter leur autonomie dans la formation permanente.
La deuxième hypothèse qui établit le rapport entre l’autoformation et la lecture religieuse n’est pas
aussi totalement confirmée. Car l’enquête a permis de découvrir que la lecture religieuse des laïcs
lasalliens est plus pieuse que formative. Elle a besoin d’être ouverte aux livres de formation
spirituelle, doctrinale et apostolique.
L’utilité de l’étude est d’avoir fourni une documentation qui permet de comprendre que le laïcat 95
africain est très organisé et engagé, mais qu’il a surtout besoin d’être formé et accompagné. Les
laïcs lasalliens en font partie. Ils ne sont pas bien organisés. Les deux District du Golfe du Bénin et
de l’Afrique de l’Ouest ont différentes expériences à ce niveau. L’organisation effective et la
formation des laïcs lasalliens sont pour eux de grands défis à relever.
Je suis convaincu que tous les laïcs intellectuels africains peuvent s’autoformer par la lecture
religieuse. Cela nécessite des investissements personnels et communautaires. En considérant la
richesse littéraire et les nombreuses publications dans l’Église et dans l’Institut des Frères des
Écoles Chrétiennes, les possibilités d’accès à l’information et les moyens de communication
modernes, cette autoformation devient plus facile pour les lasalliens Frères et laïcs. Elle peut être
mise au profit de la formation pour la mission éducative lasallienne. Cet article n’est qu’une petite
contribution dans le vaste champ de recherche dans les domaines de la formation et de la mission
des lasalliens en Afrique.
Je remercie tous ceux qui m’ont aidé et encouragé dans la réalisation de cette étude : les chefs
d’établissements, les laïcs et mes Frères du Noviciat.
Références
BENOÎT XVI (2010), Verbum Domini, Exhortation apostolique postsynodale. Rome : Libreria Editrice
Vaticana.
BENOÎT XVI (2011) Africae Munus, Exhortation apostolique postsynodale. Rome : Libreria Editrice
Vaticana
CARRÉ, Philippe. L’autoformation accompagnée en APP ou les sept piliers revisités... Nanterre : Université
Paris X – Nanterre, Centre de Recherche Education Formation Secteur « Savoirs et rapport au savoir
», disponible sur internet. Disponible sur internet. http://www.pratiques-de-laformation.fr/etutorat/data/downloads/7pillierscarre.pdf
DAMBO, Valentin (Président du CRLAO). « Contribution du conseil régional du laïcat de l’Afrique de
l’ouest à la table ronde sur le thème : “expériences, témoignages et réflexions sur les priorités, les
problèmes et les défis de l’évangélisation dans les différentes régions du continent”. Cas de l’Afrique
de l’ouest pour le Conseil Régional du Laïcat de l’Afrique de l’Ouest (CRLAO) », 3ème Congrès
panafricain des laïcs catholiques a pour thème "Être témoins de Jésus-Christ en Afrique aujourd'hui",
Yaoundé (Cameroun), 4-9 septembre 2012.
JEAN-PAUL II (1995), Christifideles laici, Exhortation apostolique post-synodale sur la vocation et la
mission des laïcs dans l'Église et dans le monde, 1988. Disponible sur internet.
http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/apost_exhortations/documents/hf_jpii_exh_30121988_christifideles-laici.html
JOIN-LAMBERT Arnaud et NDONGALA Ignace (dir.) (2011), « L’Église et les défis de la société africaine
Perspective pour la deuxième assemblée spéciale du synode des évêques pour l'Afrique ». Acte des
journées d’études 2008 à Louvain-la-Neuve, Publié sur le site : www.pastoralis.org.
KOULIBALY Isaïe Bintou (2008), La puissance de la lecture, Koralivre, Les Classiques ivoiriens.
Mgr MBARGA Jean, « Les fidèles laïcs d’Afrique dans l’Eglise-famille de Dieu ; un sacrement de
communion et de réconciliation ». Conférence au 3ème Congrès panafricain des laïcs catholiques a pour
thème "Être témoins de Jésus-Christ en Afrique aujourd'hui", Yaoundé (Cameroun), 4-9 septembre
2012.
REBOUL Olivier (1989), La Philosophie de l’Éducation, PUF, Que sais-je ?, 1ère édition, Paris.
TRAORE Regina Série (1993), Pratiques de lecture des étudiants Abidjanais, Université d'Abidjan. Cote
d'Ivoire.
Documents
Concile Œcumenique Vatican II (1966), Lumen gentium, Constitution dogmatique sur l'Église.
Ecclesia in Africa, Exhortation apostolique postsynodale. Rome: Libreria Editrice Vaticana.
Institut des Frères des Écoles Chrétiennes. Mémento. Rome : Maison généralice, 2014.
96
97
BREAKING GROUND FOR THE LASALLIAN MISSION:
THE CASE FOR INDIGENOUS PEOPLES OF THE PHILIPPINES
Br. Lawrence Aikee Esmeli FSC
District of LEAD
Sector of Philippines
ABSTRACT
This study focused on gathering and examining the experiences of the IPs, particularly the
Manobo tribe in the Caraga region in advancing their rights to self-determination and
economic empowerment. The study sought to analyze the conflicts faced by the member
tribes of the organization and evaluate options and strategies in addressing their concerns.
Through the use of the Rapid Land Tenure Assessment, the study was able to collect and
organize stories of the IPEU and its member tribes regarding its organization, its economic
plans and their legal concerns and issues. Findings showed that instruments to protect the
property rights of the IPs such as the IPRA have not been successful in gaining the respect
and order that is needed to promote and sustain their economic plans. To achieve the
protection of rights of the IPs, economic, legal and organizational interventions are needed.
Key words: indigenous peoples (IPs), Caraga region, Rapid Land Tenure Assessment,
property rights, Indigenous Peoples’ Economic Union (IPEU).
Narrative of IPs in the Philippines
The interest on indigenous peoples (IPs) has increased in the past 20 years as the Philippines
continue to examine and define its identity through its colonial past. As academics and development
workers uncover years of struggle and defeat, the IPs undeniably hold the key to the nation’s
history. Beyond excitement from archaeological finds and exotic appreciation of indigenous culture
by the colonized majority, the quest for historical justice remains a quagmire, if not an arduous
struggle.
Worldwide, the IPs comprise a third of the world's poorest and disadvantages include the basic
social services such as health, education and human rights among many other forms of deprivation
(UNDP, 2010). They have long faced marginalization through their exclusion from the dominant
political systems and regimes and threatened with extinction along with their languages, cultures,
customs and lives. Land tenure security, ownership and exploitation of natural resources, political
determination and autonomy (ADB, 2007) are just some of the conflicts that the IPs experience
even after a United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples in 2007.
In the Philippines, the IPs constitute about 14.1 million (NCIP, 2010), more than a tenth of the total
population and comprise about 110 ethnolinguistic groups. Some tribes live in forest ecosystems,
while others are found in the plains and coasts. The IPs from the Cordillera Administrative Region
(CAR), in Luzon Island, make up to 33% while the Mindanao Islands tribes take up to 61%
(UNDP, 2010). It is important to note, however that census and registration continue to be a
problem for most IPs. Despite being tagged as a disadvantaged sector in RA 8425 or the Social
Reform and Poverty Alleviation Act, the National Statistics Coordination Board has reported that
poverty statistics for the IP sector was not generated in the IP sector due to data constraints from
existing censuses and surveys (NSCB, 2011). Absences of birth certificates and unregistered 98
marriages in some areas only prove the IP exclusion, as 92% of them remain invisible in the
planning statistics of the government (Philippine Daily Inquirer, 2013).
Republic Act 8731 or the Indigenous Peoples Rights Act (IPRA) has been lauded as a progressive
measure in the region, ‘being at the forefront of recognizing the rights of the country’s indigenous
people’ (Perez, 2004). The ADB notes that the Philippines and Malaysia have the legislation that
assigns the most rights to IPs (ADB, 2007).
Years hence, a pilot study on the Indigenous Peoples’ rights to ancestral domains was conducted
through the METAGORA project (NSCB, 2006) and reported that seven out of 10 members of the
IP are aware of the rights to the ancestral domains and lands. Aside from awareness, it also
described realizations and violations experienced by the IP. The study posted the following
information:



Highest rated rights: right to develop lands, right to ownership, right to safe and clean water.
41% of IPs experienced violations of rights on their ancestral domains
Of these violations, 64.9% was about illegal entry, 48.7% encroachment, 29.5% experienced
pollution and 11.4% were displaced.
The Philippine Partnership for Development of Human Resources in the Rural Areas (PhilDHRRA)
in May 2008 released the Philippine Asset Reform Card which assessed the asset reform thrusts of
the government. Concerning the IPRA, the study concluded that “the IPs ownership and rights over
their ancestral domain are far from secure despite the IPRA.” They reported that 69% of the
activities done within their ancestral domains are done without their consent and 44% of the
respondents have conflicting claims over their ancestral domains (PhilDHRRA, 2008). Lederach
(2005) recounts his discussion with an indigenous elder in Luzon Island. He quotes him:
…some believe that ancestral domain is essentially a term that refers to land fights where indigenous
people claim historical rights to a piece of land when outside groups want the land, or the minerals,
forests or water. I suppose that is true. But for us ancestral domain is not about the land as if it were a
legal question of title. For us, it is the place is where our ancestors live. Where they live is where we
are people. You take away our place, you take away our past. You take our past, and we cease to be
(p.132).
In the discussion of indigenous peoples’ needs, a paradigm check is necessary, especially for non-IP
academics in order to promote a fair perspective.
Call for assistance to the De La Salle Brothers
The Indigenous Peoples Economic Union (IPEU), a network of 31 Tribal Leaders in the CARAGA
region in Mindanao Island wrote a formal letter to the President of De La Salle Philippines, Br. Jose
Mari Jimenez FSC, requesting assistance in their goal to promote their rights and self-determination
as Lumads in Mindanao. The members of IPEU also comprise ALLUMAD or the Alyansang
Lumad Mindanao, a party list organization that was recognized and campaigned for a seat in the
2010 and 2013 National Elections. The tribal leaders are as well applicants and holders of
Certificate of Ancestral Domain Claim (CADC), Certificate of Ancestral Domain Title (CADT) and
Certificate of Ancestral Land Title (CALT) who organized to assert their rights.
The letter written by Julius Mabandos, whom they consider a Sultan and who for them was a duly
elected representative of legitimate datus in their network of tribes, contained their concern for the
youth of the IPEU member tribes who were mostly of Manobo ancestry. They sought for assistance 99
in the education of the young and the governance of the elder leaders primarily in the proper
stewardship of their resources in their ancestral domains. Through this assistance, they believe that
economic self-determination and eventually the preservation of their culture will be achieved. De
La Salle Philippines and committed a long-term training of local leaders on governance through the
De La Salle University (DLSU) Jesse Robredo Institute of Governance. Two immediate responses
were given; first, a workshop where the tribal leaders were able to share their experiences, and
second, a study to assess the land tenure security of the group members, from which the author was
directly involved. This invitation to be of service to the indigenous peoples comes at an opportune
time when after one hundred years of presence in the Philippines, the De La Salle Brothers continue
to seek new forms of commitment to be of service the young, especially to the poor through
education.
The organization IPEU is seen in their increased determination to exercise their rights to access to
their resources through envisioned economic prospects in agroforestry and large-scale agriculture.
This brings the study to ask the following relevant questions:
1. As IP groups seeking security of land tenure, what are the challenges that the organization
will face in their vision to use their resources?
2. At the organization level, what options does the organization have in addressing these
concerns?
Objectives of the Study
This study generally aims to determine how the IPEU can be assisted in their fight against
oppression. The general objective is hoped to be realized through the following objectives:
1. Analyze the conflicts on land tenure and access faced by the member tribes of the
organization; and,
2. Evaluate options and strategies for the organization in addressing their issues on land tenure
and access.
Significance of the Study
The study is a humble attempt to address first, the need of the organization in planning of programs
and activities for their respective ancestral domains and second, the need for relevant literature for
cases and experiences of the IPs in the Caraga region.
The organization believes that in order for their groups to survive and meet their daily basic needs,
they would need to utilize the resources, from which they believe are part of their ancestral
domains. The study hopes to help the organization by presenting the facts and figures regarding
security of land tenure and access to their resources, which is the response as well of the author to
their written request.
While literature on IPs slowly increases, much has yet to be contributed specifically in their
experiences of land tenure and access considering that the Indigenous Peoples’ Rights Act was
enacted only 17 years ago. Cases and field studies such as this attempt may count as a resource for
this marginalized sector. This initiative by the IPEU is one important opportunity to conduct this
study because the author will be granted access to their documents, organizational network and
100
even logistics which otherwise would be very difficult to seek.
Property Rights and Resources of the Indigenous Peoples
For a deeper understanding of the organization's situation, this study assumes that land tenure
security is the key to the economic empowerment of the members of the IPEU (DFID, 2014). Of the
three definitions of UN-HABITAT (2008) on land tenure security, this study used two of these,
namely: 1) “the degree of confidence that land users will not be arbitrarily deprived of the rights
they enjoy over land and the economic benefits that flow from it; and 2) the certainty that an
individual’s rights to land will be recognized by others and protected in cases of specific
challenges.” In the assessment of land tenure security, property rights were focused upon.
A property right is “the exclusive authority to determine how a resource is used, whether that
resource is owned by government or by individuals” (Alchian, 2008). As the researcher studies
exercise of property rights through ownership and control over resources, Edella Schlager and
Ellinor Ostrom’s (1992) major scholarly work is of great help. In Property-Rights Regimes and
Natural Resources: A Conceptual Analysis (1992), three important concepts offered were adapted
in this study: bundle of rights, holders of rights and legitimacy of holders. Common-property
resource, being defined as “property owned by government, by no one, or owned and defended by a
community of resource users” (Ostrom and Schlager, 1992) was applied to the areas to be studied.
Ostrom (1976) refers to rights as “particular actions that are authorized” in the resource areas. It is
argued that there are five rights associated in natural resources use which are as follows:
1. Access: the right to defined physical property.
2. Withdrawal: the right to obtain the “products” of a resource.
3. Management: The right to regulate internal use patterns and transform the resource by
making improvements.
4. Exclusion: The right to determine who will have an access right and how that right may be
transferred.
5. Alienation: The right to sell or lease either or both of the above collective-choice rights.
Holders of these rights are distinguished into four types: owner, proprietor, claimant and authorized
user. These holders are associated with specific bundle of rights as described in Table 1.
Owner
Proprietor
Claimant
Authorized
User
Access
X
X
X
X
Withdrawal
X
X
X
X
Management
X
X
X
Exclusion
X
X
Alienation
X
Table 1. Holders and Bundles of Rights
Legitimacy of holders depend whether they are de jure, or those actions towards resources that are 101
enforced and authorized through legal and constitutional means, or de facto, where actions are
agreed upon by resource users but are not recognized by the government.
Framework of Analysis
A theory of change (Weiss, 1995) is adapted to provide a causal pathway in the analysis of the
findings in this research. As adopted from Domingo (2013) in promoting property rights and
development, Figure 1 graphically represents the expected contexts encountered in this study, its
supposed interventions and respective intermediate and final outcomes.
Figure 1. Framework of Analysis
Research Design
A key feature of this research is the use of the rapid land tenure assessment to describe and organize
information about the contexts that the IPEU faces. In 2010, Galudra et al. through the World
Agroforestry Center published the RaTa: A Rapid Tenure Assessment Manual for Identifying the
Nature of Land Tenure Conflicts. Culled from experiences from Indonesia, it serves as a tool in
describing relationships between land tenure and land claims and facilitating policy options and
interventions in conflict analysis. Galudra et al. argue that in analyzing resource management issues
– access, claims, control and distribution through tenure assessment can help analyze conflicts and
future decisions. This assessment was chosen to assist the IPEU in analyzing the various
experiences of their member tribes in the pursuance of their economic visions. To be able to execute
their plans, they need assessment in order for them to make informed decisions.
Date and Place of Study
102
A preliminary visit was made on April 24-28, 2014 to assess the feasibility of the study and data
gathering was done on September 4-8, 2014. The study maintained a focus on the organization,
IPEU and its member tribes. The organization operates in the Caraga region in Mindanao across
five provinces: Agusan del Norte, Agusan del Sur, Surigao del Norte, Surigao del Sur and Dinagat
Islands.
Created through Republic Act No. 7901 in 1995, the region has 6 cities, namely Butuan,
Cabadbaran, Bayugan, Surigao, Tandag and Bislig. While the majority of its population is Visayan,
the region is also home to the Manobo and Mamanwa tribes. Figure 2 illustrates the Caraga region
map. About 71% of its land are forests and it is also abundant in mineral deposits such as iron, gold,
silver, nickel, chromite, manganese and copper (NNC, 2014).
Figure 2. Map of Caraga Region
The Respondents and Informants
103
The IPEU has set eight member tribes as part of their first phase of development, noting their
respective CADT / CADC statuses, hectarage, representatives and relevant resources. For purposes
of security and privacy, names have been changed into codes. Those who belong to this phase are
listed in Table 2.
CADT-CADC
AREAS
No. of
Hectares
Datu
Representative
Project Potential & Known
Mineral Reserves
CADT 1 – Bislig,
Surigao del Sur
15,800
Bae 3
Tree plantation (cacao, rubber, palm
oil, crops), Hydropower & energy
source
CADT 2 – Veruela,
Agusan del Sur
30,453
Datu 5
Tree plantation (cacao, rubber, palm
oil, banana, rice and crops),
Hydropower & energy resource
Bae 1, Datu 1
Tree plantation (cacao, coffee, rubber
& crops), gold, silver, copper &
nickel
Hydro power & energy source
CADT 3 –
Cabadbaran, Agusan
del Norte
(Case 1)
26,000
CADT 4 – Sibagat,
Agusan del Sur
26,000
Datu 6
Tree plantation (rubber, coffee &
crops)
Gold, copper & coal, Hydropower &
energy source
CADC 1 – Trento,
Agusan del Sur
(Case 2)
22,000
Datu 2
Tree plantation (cacao, palm oil &
crops), Gold & copper
Hydropower & energy source
CADC 2 – Santa
Josefa, Agusan del
Sur
(Case 3)
10,000
Datu 3
Tree plantation (cacao, banana,
bamboo, palm oil, rice & corn)
Bae 2, Datu 4
Tree plantation (fruits, rubber, palm
oil, cacao, coffee, crops)
Gold, copper & carbon
Hydropower & energy source
Datu 7
Tree plantation (coffee, rubber &
crops)
Manganese, Hydropower & energy
source
CADC 3 – Bayugan,
Agusan del Sur
(Case 4)
38,000
CADC – 4 San
Antonio RTR Agusan
del Norte
15,000
TOTAL
189,253
Table 2. IPEU First Phase of Development
While in the process of implementing their development goals, they note that these areas confront
various issues and conflicts over ownership and control of their resources. The group and the
member tribes maintain that these are their lands and resources and that despite these problems,
they will continue to exercise their rights and use the resources for their families’ survival and
development. When asked about which of these areas are most problematic and could be the areas
for the assessment, the Sultan chose four areas namely, CADT092 and three CADC holders in the 104
municipalities of Trento, Santa Josefa and Bayugan (highlighted in light green). Key informants for
the four cases are the respective representatives of their tribes.
Research Instruments
Site Visits. Visits were facilitated by the organization but transportation costs were shouldered by
the author. IPEU has committed to send with the author a vehicle with a driver, and a security detail
who will also act as a liaison in providing contact and advanced arrangements with the communities
concerned.
Key Informant Interviews (KII). The study prioritized the opinion of the member tribes in gathering
relevant data. In the description of the conflict, interviews were conducted with the member tribe’s
leaders, depending on the sample provided by the IPEU, taking into consideration as well
constraints in logistics, transportation and accommodation costs, distance, health, well-being and
safety of the informants. The guide for semi-structured interviews also provided by Galudra which
were translated into Filipino (or Visaya, whenever needed) and were used as the springboard for
discussion among the tribal leaders.
Review of Documents and Photographs. Documents presented by the tribal leaders were examined
and photographed for reference. This was also used to support claims of incidents and proof of
identity.
Data Collection Procedure
The rapid land tenure assessment contained specific inputs and outputs through respective phases
(Galudra, 2010). These phases included: 1) locating and mapping potential sites, 2) competing
claims dimension, 3) actor analysis, 4) assessment, 5) policy study and 6) policy option. Figure 3
illustrates these phases and the needed methods and references.
Data Analysis
To fulfill the first objective of this study, which is to analyze the conflicts on land tenure and access
faced by the member tribes of the organization, the following were used to organize and analyze
data that were gathered:




Mapping of Tenure and Conflicting Claims, where spatial dimension and geographical
boundaries of land and resource use were expected to help in structuring discussion and help
identify actors.
Competing Claims Time Line, where history of competing claims and sequence of events
helped clarify dynamics and key issues.
Actor Analysis, where key actors were identified and assessed of their interests, power and
potential impacts over land tenure conflicts.
Guide Questions for Semi-Structured Interviews, where basic information was gathered and
the general situation was drawn from the participants.
105
Figure 3. Steps in Rapid Land Tenure Assessment
Findings from the Study
The Indigenous Peoples’ Economic Union (IPEU)
According to the fact sheet provided by the IPEU Chairman and its Executive Director, the purpose
of the alliance is to “serve as the institutional vehicle and strategy for the economic and cultural
empowerment of the Lumad tribes”. In their vision and mission statement, they wish to achieve the
following:




Targeted investment return;
Resource sustainability;
Inclusive growth and;
Capital build-up
Their Lumad Union Program and its structure are illustrated in Figure 4. They proclaim to have 21
clan owners of CADT in their membership with a total hectarage of 470,000 – 150,000 of which
have been committed to the future projects of IPEU. In their governance principles, they note that
“with the release of the draft Bangsamoro Basic Law (bill) last April 14, 2014 it is evident that the
National Government has no regard for the IPs’ rights… and despite being at the core and adjacent
to the Bangsamoro territory their efforts (to consult their communities and stakeholders) were never
heard and recognized by the Bangsamoro Transition Commission.” While they do not wish to form
an autonomous territory, they wish to support their ancestral domains most of which are situated
near each other. In their economic agenda, they have prioritized a resource pool system wherein
their member tribes will contribute to their collective development as illustrated in their Resource
Pool System from their framework paper.
View from Four Stories
While the intention was to interview individual tribal leaders, upon arrival in the area were various
leaders who wished to listen to the discussion. The author as well encouraged them to contribute,
out of respect and value to their experiences. Some either added or simply affirmed what the
leader/s has/have shared. The following case studies provide a profile of the areas and as well a
discussion in accordance with the provided list of objectives from the Rapid Land Tenure
Assessment framework. For the safety and security of the informants, their real names were
withheld.
Case 1
In their refurbished association center, Datu 1 and Bae 2 started the discussion with their
complaint on a hydroelectric power generator project by X Hydropower Corporation Inc.
covering 24 hectares that allegedly was recently approved by the NCIP. She explained that her
father had a second wife from which she had a half-brother, Datu 1.2. She said that it was her
half-brother who claimed the land that was supposed to be hers. Despite the awarding of the
CADT to their clan, she said that the NCIP recognized her half-brother for this project which led
her to file a complaint to the Ombudsman. She won but the Memorandum of Agreement between
the tribe and the X Hydropower Corporation Inc. has already been approved. Given her illiteracy,
she asked help from a forester, Mr. A whom they trusted to prepare documents on their behalf. At
present, she has been recognized by the NCIP but the project has not started. A letter of assurance
was given by the NCIP however, that their clan will benefit from its proceeds.
She added another case of encroachment from a number of small scale miners especially those
extracting gold. She said that her half-brother sold half of her land to a certain Tony through the
Barangay Captain. Datu 1 mentioned that the Barangay Captain maintained a small gold
processing plant inside his house. She shared various instances where the Barangay Captain
threatened and demeaned her verbally and through short message service (SMS). Another case is
a mining exploration that involved drilling but she was able to apprehend them. A lawyer,
allegedly from the exploring company offered money to them but she refused, saying they can
live with rootcrops, and that they only seek respect.
She emphasized that what they have originally planned for the area was to cultivate the land for
agriculture and that they do not want to mine because they do not want to destroy the soil.
However, part of their land was included the Cabadbaran River Watershed Forest Reservation
(Presidential Proclamation No. 834) of 16,000 hectares but their customary farm has long been
approved by the DENR. Within the discussion, Bae affirmed the presence of the New People’s
Army (NPA) in the forests and the military detachment near the entrance of their association
center. Datu mentioned that they could not start their own bagani (tribal army) to secure the area
because they are concerned about the reaction of the NPA. To date, they are awaiting the opening
of the hydropower project but still on a stalemate with the Barangay Captain regarding their
operation of a small gold processing plant in their house. They are also anticipating the IPEU
agro-forestry projects.
106
Case 2
Datu 2 is the tribal chieftain of their town’s Council of Elders. They have a center for their tribal
organization, complete with tarpaulins and posters explaining their organization and its officers.
He started with a discussion on a competing tribal leader whom he contested legitimacy from
Datu 2.4. In 2005, he was recognized by the NCIP as the real tribal leader. Despite a survey in
2010, the official title has yet to be released. This delay fuels the opposition in arguing that their
organization is not yet the official owner of the area and its resources.
He vehemently said that the people around their area do not respect their ancestral domain. He
cited that various financiers and illegal miners continue to operate in their claimed area. Through
the years, however, they have allowed these through permits that were applied and approved by
their organization.
He focused his discussion on his concerns, however, on the rampant illegal logging. He
mentioned the death of his son on July 2, 2013 who was shot outside of their area when he tried
to bring out logs from their ancestral domain. His son said that since the illegal loggers were able
to bring out logs which were supposed to be theirs, he could do the same because it belongs to
them. There were two trucks of illegal logs that were able to pass through the DENR checkpoint
but when it was his son’s turn, he was apprehended. The son threatened to report the financiers of
the other two trucks who passed the checkpoint but he was shot soon after. Apart from violence,
these illegal operators are also able to make roads or bridges whenever and wherever they want
to. He said that they could have asked help from the Public Attorney’s Office for help but they
have a sense of distrust against government officials.
Their area also included a forest reservation of 500 hectares but they said they are unfazed by the
prohibition of the DENR to use this area since a lot of illegal loggers operate there. He reported
also a conflict against another Barangay Captain who forged a project with the DENR on the
National Greening Program involving some 800 hectares within their ancestral domain. He tried
to claim the falcata trees planted in their area but the Barangay Captain did not agree.
In addition to these, he added situations when he received reports that migrants whom they have
accommodated in their land sold some of their parcels. While the area was not mentioned, he said
that they would still involve them in their future projects. When asked about the project proposals
of the IPEU, he said that this would give them hope for a better source of income. He remained
unfazed with the cases of violence and the other encroachment saying that they would still be
able to plant trees and make use of their resources.
107
Case 3
Datu 3 came with his wife and four other datus from their area. For security and logistical
considerations, the author met them near the Trento highway at a bakery shop. He started with his
complaint regarding the NCIP when their tribe applied in 2010 but was stalled due to lack of
funding. When his father died recently, he had to reapply on their tribe’s behalf, now as the head
claimant at the age of 25.
He cited numerous claims to their lands especially from various local government agencies (exvice governor, mayor, police, Barangay officials) and from migrants who were already able to
farm about 600 hectares from their claim. A certain Barangay Captain allegedly barred them from
entering a forest which was still within their ancestral domain. He specifically mentioned the
claim also by former Vice-Governor of some 97 hectares for a palm oil plantation and Y
Multipurpose Cooperative of approximately 300 hectares for the same purpose.
He related three counts of violence and murder attempts to three of their members - first, a
member was burned alive in his house, allegedly by the migrants; second, an ambush (but details
were not mentioned) and third, Datu 3.2. The last attempt was last March 9, 2014 which included
him and his wife on a motorcycle but only Datu 3.2 was shot.
He said that the NCIP is the only institution from which they could seek for help. Despite the
years that had passed, however, their area has not been surveyed and no reply has been given to
them regarding their application. He said that since the CADC survey in 1972 and the numerous
claims over their land, no resolution has been provided yet. They said that they are safe within
their territory but danger is outside where they are met with hostility. They initially proposed to
have a bagani force (or a tribal army) but they were forbidden to carry firearms.
While they continue to farm for subsistence, they could only drink rainwater due to the high
acidity and turbidity of their ground water. They related as well how some Koreans were able to
discover minerals from their land. They also said that their soil is flammable and that a white
substance (possibly talc) is present in their area, aside from gold and high-octane fuel. While
admitting that they do not have enough financial resources to seek help from a private lawyer,
they raise their hopes with the IPEU on their economic plans.
108
Case 4
Bae 2 currently serves as the municipal tribal officer of Bayugan. Her husband, Datu 4 shares
their house for this office where they meet with various tribal leaders and members for concerns.
They have the biggest area from among these four cases but is also a basket case of conflicts on
land tenure. Their area is a source of gold, copper, silver, manganese, limestone, coal and timber.
While they have been working with two large scale mining companies, there are a lot of other
mining groups that did not ask for their permission to operate despite the area being part of a civil
reservation by virtue of Presidential Proclamation No. 1122 in 1973. Aside from mining
activities, they have reported various agroforestry initiatives in the past, specifically a Gmelina
plantation that operated for about four years. By virtue of Presidential Proclamation No. 734, the
Andanan watershed, with an area of 15,000 hectares belonged to their claimed area. Bae 2
affirmed that access to that area is open and people have been free to plant whenever and
wherever they wish to.
To date, they strongly condemn the inclusion of parcels of their claimed domain in the
Comprehensive Agrarian Reform Program of about 1900 hectares. Despite numerous letters of
complaints to the Municipal Agrarian Reform Officer, no reply was received. Another is the
delay and postponement of the NCIP in their petition for delineation despite releasing 2.5 million
for the survey since 5 years ago. They suspect that the cause of delay was because they shared
their plan with the Mines and Geosciences Bureau (MGB) of the DENR of not allowing mining
applications in their area should they finally receive their CADT. A copy of their petition for
identification, recognition and delineation to the DENR in 1995 can be seen in Appendix L.
Within the discussion, Datu affirmed the presence as well of the New People’s Army (NPA), the
Revolutionary Proletariat Army (RPA), various bandidos (loose criminals) and syndicates in the
area. He mentioned that the NPA opposes the CADT application but they have plans for them in
the future when they start the projects with the IPEU. He admitted that they used to work together
in driving out the mining companies in the past through the destruction of their mining
equipment. He said that if they become successful in receiving the CADT, he would be able to
talk to them and work out an agreeable arrangement.
Analysis
Different Land Contexts, Confused Property Rights
Using the lens provided by Ostrom on property rights, the cases provided above illustrate both
similarities and differences and contexts. Following the proposed theory on bundles and holders of
rights, various inconsistencies may be observed. First, actors claim different types of rights or
combinations depending on their interest. Access and withdrawal have been combined in Ostrom’s
proposal but some actors exercise only access but not withdrawal, others do both. Some try their
best to manage and some exclude. In the case of the NPA, they have been only proven to have
access to the land claimed by some tribes but not necessarily withdraw and manage resources. Part
of the difficulty in considering the government as a single actor is the fact that various executive
agencies and levels of government are involved in different ways of claiming combinations of the
bundle of rights. Some government agencies are involved in access and withdrawal, such as the
Barangay Captain and some local officials.
109
Second, these mixed behaviors of actors not only confuse the contexts but also blur the distinctions
between the holders of rights. Despite the fact that a tribe has been given full rights over the land by 110
virtue of the IPRA, the government through its different agencies and officials send mixed
messages to the IPs. While it is assumed that owners, which is the case for the CADT holders, are
given full rights over their ancestral domain, the government still proves its ownership of the land
by exercising the bundles of rights of an owner while proclaiming that it is not. From the cases
mentioned, it seems that even unauthorized users are able to claim full the bundle of rights to the
land as seen in the actions of illegal miners and loggers.
Third, while legitimacy is supposedly provided by the government in order for the IP groups to
become de jure owners, the inaction of the NCIP and the claims by the local government fuel the
conflict between them and the IPs. While the government had legitimized ownership to the IP
groups through the IPRA, it is the same government, through the actions of various government
units – Barangay officials, local government, etc. that claim ownership and exercise all rights over
ancestral domains. Immediate arbitration is necessary to stop not only unauthorized access but also
life-threatening tension and conflict brought about by competition for ownership.
Interventions and Options
If the tribal leaders and the IPEU wish to continue with their plans, various interventions are needed
in three areas - first, support in planning of sustainable economic plans, second, increased access to
legal services and third, providing opportunities to strengthen the organization.
Economic Interventions
Risks have to be managed as the IPEU proceeds with its phases of development. While the
economic plans of the organization are detailed in a process, a deeper assessment is necessary in
order for their plans to be sustainable. There is danger on both ends – from the input of capital and
technology to the areas provided for in the proposed projects. It is understandable that economic
benefits are needed immediately but reckless execution of these projects, notwithstanding the
conflicts raised by the member tribes will eventually raise the risk of hampering these opportunities
for development. The leadership needs to provide mechanisms as well to screen and select business
partners for their projects. It is also hoped that necessary environmental assessments are done to
preserve and sustain their resources.
Legal Interventions
While access to legal services remains to be a challenge for the tribal leaders experiencing
problems, much can be done to discuss and explore possible legal options for the organization to
take initiatives from. The implementation of various laws affecting ancestral domain areas is seen to
be a source of conflict specifically: 1) the involvement of the local government in various affairs
affecting land tenure and access to resources as seen in the cases of intimidation of the tribal leaders
and the control of resources in the ancestral domain by the Barangay Captain; 2) the coverage of
parts of the ancestral domain by the various laws on national natural resources (presidential
proclamations, NIPAS Act) being declared as forest reservations or watersheds; 3) the coverage of
parts of the ancestral domain by the Comprehensive Agrarian Reform Law, as seen in the
distribution of parcels of land within the tribal territory, and 4) the varied roles and actions of the
National Commission on Indigenous Peoples despite being the main agency in protecting the rights
111
of the indigenous peoples in the areas studied.
Capability Building Interventions
The issues presented also open opportunities for skills development of the organization. While the
determination of the tribal leaders in securing their land tenure is present, their skill to engage in
self-protection remains limited specifically in securing their domain borders, given the amount of
their logistical resources and increasing access to legal services and considering illiteracy and
inability of leaders to maintain coordination with respective government agencies. Their desire to
benefit from the resources within their ancestral domain continue to be a dangerous gamble, as
provided in the experiences shared by the leaders and from what the organization plans to do.
Through capability building measures however, these can be addressed from a platform provided
for by the IPEU.
Options for De La Salle Philippines
As Brothers and Lasallian Partners continue to seek various ways to be in direct service to the poor,
this invitation encourages the Sector of Philippines to be discerning yet bold in its steps in
providing access to services, which may not necessarily limited to education. While traditional
schools have been the strength of the sector, much traction has been gained over the recent decades
in innovating and diversifying the means to be of service not only to the students but also for the
rest of the country, most especially through research and extension services done by higher
educational institutions. As evident in the forum in June 2014, which was organized to gather
support for the IPEU, assistance could take the form of legal services, economic planning and
business incubation and research projects to document and sustain their heritage through culture and
history, all of which could support the aforementioned interventions.
Conclusion
This study focused on gathering and examining the experiences of the IPs, particularly the Manobo
tribe in the Caraga region in advancing their rights to self-determination and economic
empowerment. The study sought to analyze the conflicts faced by the member tribes of the
organization and evaluate options and strategies in addressing their concerns. Through the use of
the Rapid Land Tenure Assessment, the study was able to collect and organize stories of the IPEU
and its member tribes regarding its organization, its economic plans and their legal concerns and
issues.
The organization and four member tribes and their respective areas were visited. Key informant
interviews and document reviews were conducted gather their experiences, their plans and the
challenges that they face. Findings showed that instruments to protect the property rights of the IPs
such as the IPRA have not been successful in gaining the respect and order that is needed to
promote and sustain their economic plans. To achieve the protection of rights of the IPs, economic,
legal and organizational interventions are needed.
Among the different studies and narratives of property rights, the IPs continue to face insecurity in
land tenure, despite legal instruments to do otherwise. The confusion and inconsistencies from the
side of the government in protecting ancestral domains and the relentless disrespect of illegal
miners and foresters to the sacredness of their land further prove the need for assistance and
112
empowerment for the member tribes of the IPEU.
The initiative of the IPs in creating an organization and deciding to achieve development
collectively is ingenious and inspiring. Despite the violence and discrimination, their desire for
peaceful coexistence with the prevailing social order and their dream for sustainable development is
worthy of support. The member tribes interviewed have consistently expressed their hope on the
IPEU. It is incumbent therefore for the alliance, with all the resources it has, to promote the welfare
of the Lumad IPs. From the issues presented, there is no other option but collective action. Given
their experiences, a member tribe cannot just simply think of its own concerns but hope for
interdependence both for the security and economic development of their fellow Lumad IPs. The
alliance needs to be careful in engendering the interests and welfare of its member tribes. The
power that the member tribes have bestowed upon its leadership can work for the better or for the
worse.
This movement is a welcome improvement in the struggle of the IPs and an opportunity as well in
the asset development of our country. The ancestral domains undeniably comprise the last
stronghold of the best economic resources the Philippines has. The country is indebted to the IPs in
the stewardship of its wealth and it deserves to be extended support and protection for this shared
dream.
References
ADB Environment and Social Safeguard Division Regional and Sustainable Development Department. 2002.
Indigenous Peoples/Ethnic Minorities and Poverty Reduction. Asian Development Bank. Manila,
Philippines.
ADB Evaluation Study. 2007. Indigenous Peoples Safeguards. Asian Development Bank. Manila,
Philippines.
ALCHIAN, ARMEN. 2008. “Property Rights.” The Concise Encyclopedia of Economics. Library of
Economics and Liberty. [http://www.econlib.org/cgi-bin/cite.pl Accessed December 5, 2014]
BEAUCLERK, JOHN AND NARBY, JEREMY. 1988. Indigenous Peoples: A Field Guide for
Development. Oxfam. Oxford, United Kingdom.
BRITANICO, STELLA AND BELLO, ROLANDO. 2012. Revisiting Tenure in Lake Sebu, South Cotabato.
University of the Philippines – Los Baños.
CABREZA,
VINCENT.
2013.
Giving
indigenous
peoples
a
face
in
Inquirer.net.
[http://newsinfo.inquirer.net/535431/giving-indigenous-peoples-a-face; Accessed May 1, 2014]
CANDELARIA, SEDFREY, GULAPA, ARIS AND BENEDICTO, ANGELICA. 2008. Indigenous Peoples
and the Law: A Commentary on the Indigenous Peoples’ Rights Act of 1997 (RA 8371). CD
Technologies Asia, Inc. Philippines.
DE VERA, DAVID. 2007. The Indigenous Peoples of the Philippines: A Background. Presented at the RNIP
Regional Assembly, Hanoi, Vietnam.
DEKKER, HENRI. 2005. In Pursuit of Land Tenure Security: Essays on Land Reform and Land Tenure.
Pallas Publications. Amsterdam, The Netherlands.
DEPARTMENT FOR INTERNATIONAL DEVELOPMENT OF THE UNITED KINGDOM. 2014.
[https://www.gov.uk/government/organisations/department-for-international-development.
Accessed
December 5, 2014].
DOMINGO, PILAR. 2013. Property Rights and Development: Property Rights and Social, Political and
Economic Empowerment. Overseas Development Institute. London, UK.
EVERSOLE, ROBYN, MCNEISH, JOHN-ANDREW AND CIMADAMORE, ALBERTO (eds.). 2005.
Indigenous Peoples and Poverty: An International Perspective. Zed Books. New York, USA.
FOOD AND AGRICULTURAL ORGANIZATION. 2003. Right to Adequate Food and Indigenous Peoples.
February 2003.
GASPAR, KARL. 2000. The Lumad’s Struggle in the Face of Globalization. Alternate Forum for Research
in Mindanao, Inc. Davao City, Philippines.
HERBST, SARAH. 2011. Mining in the Caraga Region, Philippines: Insiders’ Perspectives on Emergent
Social and Environmental Problems. Undergraduate Thesis. Michigan State University.
Indigenous Peoples’ Agenda: A challenge to the new administration. Conference resolution. Quezon City,
Philippines. 2010. [http://www.kasapi.org/index.php/news/25-indigenous-peoples-agenda-a-challengeto-the-new-administration-under-the-leadership-of-president-benigno-simeon-aquino-iii Accessed March
28, 2014]
INSTITUTE FOR AUTONOMY AND GOVERNANCE. 2011. The Struggle Continues: Uphold the Rights
of Indigenous Peoples. IAG Policy Brief. Notre Dame University, Cotabato City.
JAYANTHA, PERERA. 2009. Land and Cultural Survival: The Communal Land Rights of Indigenous
Peoples in Asia. Asian Development Bank. Manila, Philippines.
LARSON, ANNE. 2012. Tenure rights and access to forests: A training manual for research. Center for
International Forestry Research. Indonesia.
LEDERACH, JOHN PAUL. 2005. The Moral Imagination: The Art and Soul of Building Peace. Oxford
University Press.
LUTZ, ELLEN. 2004. The International Decade of the World's Indigenous People. Cultural Survival
Quarterly.
MOLINTAS, JOSE. 2004. Indigenous Peoples’ Struggle for Land and Life: Challenging Legal Texts.
Arizona Journal of International & Comparative Law, Vol. 21, No. 1.
NATIONAL COMMISSION ON INDIGENOUS PEOPLES. 2010. Annual Report.
NATIONAL STATISTICS COORDINATION BOARD. 2012. First Semester Official Poverty Statistics.
ORGANIZATION FOR ECONOMIC COOPERATION AND DEVELOPMENT. 2008. Measuring Human
Rights and Democratic Governance: Experiences and Lessons from Metagora. OECD Journal for
Development. Vol. 9. No. 2.
OSTROM, VINCENT. 1976. in SCHLAGER, EDELLA AND OSTROM, ELINOR. 1992. Property-Rights
Regimes and Natural Resources: A Conceptual Analysis. Land Economics. Vol. 68. No. 92. University
of Wisconsin Press, USA.
PEREZ, PADMAPANI AND MINTER, T. 2004. International Institute for Asian Studies Newsletter.
Netherlands.
113
PHILIPPINE PARTNERSHIP FOR THE DEVELOPMENT OF HUMAN RESOURCES IN RURAL
AREAS. 2008. Philippine Asset Reform Report Card.
PLANT, ROGER. 2002. Indigenous Peoples / Ethnic Minorities and Poverty Reduction: Regional Report.
Asian Development Bank, Manila.
PRILL-BRETT, JUNE. 1994. Indigenous Land Rights and Legal Pluralism among Philippine Highlanders.
Law and Society Review. Vol. 28. No. 3. Law and Society in Southeast Asia.
PULHIN, JUAN, DIZON, JOSEFINA AND CRUZ, REX VICTOR. 2008. Tenure Reform and Its Impacts in
the Philippine Forest Lands. Presented at Chelthenham, England.
QUITORIANO, EDDIE. 2009. Land Foreign Aid and the Rural Poor in Mindanao; Caraga Participatory
Conflict Assessment. Focus on the Global South.
REPUBLIC OF THE PHILIPPINES. Republic Act 8731. 1997. An Act to Recognize, Protect and Promote
the Rights of Indigenous Cultural Communities/ Indigenous Peoples, Creating a National Commission
on Indigenous Peoples, Establishing Implementing Mechanisms, Appropriating Funds Therefore, and for
Other Purposes.
RODIL, B. R. 1994. The Minoritization of the Indigenous Communities of Mindanao and the Sulu
Archipelago. Alternative Forum for Research in Mindanao, Inc. Davao City, Philippines
SCHLAGER, EDELLA AND OSTROM, ELINOR. 1992. Property-Rights Regimes and Natural
Resources: A Conceptual Analysis. Land Economics. Vol. 68. No. 92. University of 3Wisconsin
Press, USA.
TANGAN, MARGRET FAYE. 2009. Reconciling the Vested Rights Doctrine with Indigenous Ownership
under the Indigenous Peoples’ Rights Act. Unpublished thesis. Ateneo de Manila University College of
Law. Manila, Philippines.
TAULI-CORPUZ, VICTORIA. 2007. Security among the Indigenous Peoples in Missing Targets: An
Alternative MDG Midterm Report. Social Watch Philippines.
TEBTEBBA FOUNDATION. 2011. Understanding the Lumad: A Closer Look at a Misunderstood Culture.
Baguio City, Philippines.
Tri-People Consortium for Peace, Progress and Development of Mindanao (TRICOM). 1998. Defending the
Land: Lumad and Moro Peoples’ Struggle for Ancestral Domain in Mindanao. Davao City, Philippines
UBINK, JANINE, HOEKEMA, ANDRE AND ASSIES, WILLEM. 2009. Legalizing Land Rights: Local
Practices, State Responses and Tenure Security in Africa, Asia and Latin America. Leiden University
Press, Amsterdam.
UNITED NATIONS DEVELOPMENT PROGRAMME (UNDP). 2010. Fast Facts: Indigenous Peoples of
the Philippines. Makati, Philippines.
UNITED NATIONS HUMAN SETTLEMENTS PROGRAMME (UN-HABITAT). 2008. Secure Land
Rights for All. Nairobi, Kenya.
VIDAL, AIDA AND FERANIL, SALVADOR. 2003. The Indigenous Peoples Rights Act: Policy
Implementation and Outcomes in Mindanao.
VIDAL, AIDA. 2004. Conflicting Laws, Overlapping Claims: The Politics of Indigenous Peoples’ Land
Rights in Mindanao. Alternate Forum for Research in Mindanao, Inc. Davao City, Philippines.
114
WEISS, CAROL. 1995. New Approaches to Evaluating Comprehensive Community Initiatives.
[http://www.theoryofchange.org/what-is-theory-of-change/toc-background/toc-origins/ Accessed
December 5, 2014]
WILMSEN, EDWIN. 1989. We Are Here: The Politics of Aboriginal Land Tenure. University of California
Press, USA.
115
116
DE LAS RUTAS DE LA VERGÜENZA
AL DESCARO POR LOS OLVIDADOS
Hno. Francisco Dionisio Pérez, fsc
Distrito Lasallista de Centroamérica-Panamá
RESUMEN
El autor ofrece una reflexión personal sobre la situación de la cultura de exclusión y las
nuevas pobrezas que afectan a los pueblos indígenas de Centroamérica y de América Latina
en general. La pobreza es polisémica y relativa a las características de la sociedad en que se
manifiesta. Pero es un hecho real que ha derivado en nuevas pobrezas, producto del nuevo
orden económico mundial favorecido por la globalización. El mundo indígena continúa
viviendo las consecuencias del racismo y del menosprecio social y cultural, cuyas raíces
encontramos en el período colonial, y que hoy en día se siguen expresando a través de un
sistema socioeconómico que afecta el ejercicio de sus derechos humanos fundamentales,
especialmente el de las mujeres indígenas. La encarnación de Jesús entre los más pobres
sigue siendo un desafío para los Hermanos de las Escuelas Cristianas y su inserción entre los
más pobres de América Latina.
Palabras clave: indígenas, América Latina, pobreza, nuevas pobrezas, exclusión social,
vulnerabilidad, racismo, mujeres indígenas.
Vino un visitante donde el hombre rico y, dándole pena tomar
su ganado, sus vacas y sus ovejas, para dar de comer a aquel
hombre llegado a su casa, tomó la ovejita del pobre y dio de
comer a aquel hombre llegado a su casa.
2 Samuel 12, 4
En nuestra vida, es muy probable que nos hayamos encontrado con muchas reflexiones que nos han
invitado a volver la vista hacia los olvidados; sin embargo, considero que no solo es un deber
cristiano fijar nuevamente nuestra mirada hacia ellos, sino apropiarse de esa convicción, como
Jesús, que optó por los más pobres. El siguiente artículo, es un sencillo aporte de una reflexión
personal sobre la situación de la cultura de exclusión y las nuevas pobrezas que congelan la mirada
desorbitante de los pueblos indígenas de Centroamérica, y de América Latina en general. Las
estadísticas nos indican que:
La última ronda de censos revela que existen más de 36,6 millones de indígenas en América Latina,
lo cual representa un considerable siete por ciento de la población total. México, Guatemala, Perú y
Bolivia concentran las poblaciones más numerosas, tanto en términos absolutos como porcentuales,
representando más del 80 por ciento del total regional (aproximadamente 30 millones).1
1
Banco Mundial. Los Pueblos Indígenas en América Latina Balance político, económico y social al término del
Segundo Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas en el Mundo. Práctica Global para la Resiliencia Urbana,
Rural y Social América Latina y el Caribe. Nueva York, septiembre de 2014. Borrador presentado para discusión en la
Conferencia Mundial de Pueblos Indígenas, p. 9.
Posiblemente, se trate de una situación triste, retadora y desafiante ante las nuevas cadenas de
opresión y olvido que siguen padeciendo miles de hermanos y hermanas indígenas de 117
Centroamérica y A. L. que, sin duda, los patrones de opresión siguen siendo los mismos. A veces,
solo cambian de nombre y de país. Espero que este sencillo aporte sea una oportunidad de hacer
resurgir inquietud, acción y compromiso, desde las rutas de un profetismo que tanta falta hace.
Nuevas pobrezas y el fenómeno de la exclusión social: breves palabras
Para una mejor comprensión y ubicación en el tema, conviene empezar aclarando el concepto de
este término: pobreza. Se trata del estado de escasez de recursos materiales para vivir dignamente.
“La pobreza absoluta es una condición caracterizada por una privación severa de las necesidades
humanas básicas que incluye: alimentos, agua potable saludable; así como condiciones de higiene,
de salud, de vivienda, de educación y de información” (Naciones Unidas, 1995).2
La pobreza es polisémica y "relativa" a las características de la sociedad en que se manifiesta. No es
lo mismo la pobreza en un país desarrollado que la de uno subdesarrollado. En los países prósperos
existen también situaciones de pobreza quizás en una escala menor que en la realidad
latinoamericana y en la de otros países pobres; pues como diría Eduardo Galeano, "Toda riqueza se
nutre de alguna pobreza".
Las nuevas pobrezas: son las nacidas del progreso salvaje, de la competencia ilimitada, del
neoliberalismo inhumano (sic), de la ausencia de ética, de la degeneración de los valores, etc. Se
puede evidenciar tal flagelo en la desesperación por el sinsentido de la vida, el azote de la droga, el
abandono de las personas en la edad avanzada o en la enfermedad, la marginación o la
discriminación social y la forma degenerada de hacer política. El desequilibrio ecológico, los
problemas de la paz (guerras), el desprecio de los derechos humanos fundamentales de tantísimas
personas, especialmente de los niños serían, entre otras, manifestaciones de estas nuevas pobrezas.
A consecuencia de las transformaciones industriales y sociales provocadas por las innovaciones
tecnológicas, la maximización productiva y la relativa obsolescencia de los otrora importantes
sectores productivos agrícolas, la pobreza ha alcanzado a otros colectivos de ciudadanos cuyo rasgo
común es su salida provisional o permanente del mercado laboral «normalizado». Se trata del
fenómeno denominado como nueva pobreza, y que incluye a desempleados, subempleados,
trabajadores no regularizados, informales o, simplemente, ilegales (Naciones Unidas, 1995).3
El fenómeno mundial, más conocido como globalización, le ofrece a la sociedad la integración en
un único mercado capitalista, lo que resulta para los que no cuentan con capital estar fuera de las
oportunidades de desarrollo económico. Al globalizar el mundo, se globalizan a su vez los recursos
que la naturaleza ofrece para el buen vivir de las personas; sin embargo, mientras no cuenten con
capital, se les puede ir de las manos y terminan siendo industrializados y/o explotados. En este
sentido, uno de los resultados de la globalización es la pobreza humana: la pérdida de la dignidad de
la persona, pues al perecer el equilibrio en el manejo de los medios, recursos y oportunidades para
todos, unos pocos resultan propietarios de lo que pertenece a toda una humanidad. La pobreza
lingüística es otro fenómeno. La pérdida del lenguaje entendida como la totalidad del saber,
conocimiento y hacer de la persona, no es solo carencia de la palabra hablada. Se empiezan a
estandarizar el lenguaje y los saberes de los pueblos. La comunicación se debilita. El lenguaje es
2
3
cf. Naciones Unidas (1995).
cf. Idem, p. 6.
riqueza intangible, pero grandiosa porque nos permite conocernos: conocer al otro y conocer el
118
contexto. No obstante, está en peligro.
En las pobrezas ya referidas, se está desarrollando la cultura de exclusión, entendida ésta como el
hacer y el ser que asume como normal el sentido de apropiarse, sin importar si los demás están bien.
La benevolencia que es un lazo que nos une al Bien, que es Dios, se rompe cada día. La persona es
capaz de hacer cosas grandes cuando desarrolla su sentido de la solidaridad, es decir, cuando se
pone en lugar del otro, cuando siente la necesidad o dolor del otro; sin embargo, esa actitud decae
frente al capitalismo, es decir, frente al materialismo al que está llegando la sociedad.
Los nuevos pobres son, ante todo, trabajadores cuya parte en el reparto del valor que producen se ha
reducido considerablemente desde hace unos 25 años (sobre todo, si se excluye de la estadística al
1% de los “salarios” muy altos que, de hecho, son una forma de camuflar beneficios). Los
“asalariados pobres” representan una parte creciente, ya tengan un trabajo precario, insuficiente para
vivir dignamente o sean parados; se trata masivamente de mujeres, asalariadas a tiempo parcial a la
fuerza, que “prefieren” a veces replegarse a su hogar vistas las escasas rentas ofrecidas y los horarios
impuestos. Los nuevos pobres son también esos millones de pequeños productores, campesinos
privados de tierras o cercados en las tierras menos fértiles y accesibles, confrontadas a la
privatización del agua y al poder económico de las grandes empresas agro-exportadoras. Estas
empresas reciben la mayor parte de las subvenciones de los Estados que les conceden un gran apoyo
político en las negociaciones internacionales. La reducción de las ayudas públicas a los cultivos de
alimentos, por recomendación de las instituciones de la mundialización, ha significado la miseria y el
éxodo rural masivos, la privación de derechos sociales básicos, de poder político, por tanto, para
millones de campesinos entre las poblaciones más pobres del planeta.4
La falta de participación en segmentos de la población hace mella en la vida socioeconómica y
cultural de los pueblos indígenas. Esto se va manifestando en la carencia práctica de derechos,
recursos y capacidades básicas, como el acceso a la legalidad, al trabajo, a la educación, a las TICs,
a los sistemas de salud y protección social, etc. En general, se puede definir como la suma de
situaciones de privación o pobreza que se supone son componentes y causas de la exclusión. Lo
paradójico es que la existencia de las fronteras culturales es más importante que las fronteras
nacionales.
El tratar de "concretar" algo sobre el concepto de cultura en la postmodernidad ayudaría a su
comprensión, pues su síntesis podría estar en el Informe Mundial de la Cultura de la UNESCO (año
2000): "Cultura es una forma de vida y una forma de vivir juntos". Separa, pues, todos los modelos
culturales y todas las formas de interacción humana, derivados de la nueva antropología,
universalizadora y neutra.
En oposición a esta noción están las actividades especializadas e institucionalizadas, originadas de
la cultura occidental, que promueve la burguesía pudiente. Pero la crisis de la cultura occidental
justamente tiene que ver con el colapso de su aspiración universal, cuestionada apenas concluida la
Segunda Guerra Mundial, cuando se comenzó a hablar de la "post-cultura" (Steiner, 1971) o del "fin
de la cultura" (Eliot, 1975).
Las nuevas pobrezas y la cultura de exclusión son más que una plataforma de la dinámica del
sistema capitalista que impera en nuestros países y en Latinoamérica en general. Porque, desde la
perspectiva de los poderosos, de cara a los pueblos indígenas, la pobreza no es pobreza sino la
manera o la forma de no trabajar. Dicho de otro modo: pobreza es pereza. La cultura de exclusión es
un tema que no tiene uno solo sino varios contextos. Además, la aculturación continúa y va
reforzando las consecuencias de las nuevas pobrezas y de la cultura de la exclusión.
4
cf. Samary (2009), p. 214.
Bajo una mirada más atenta y responsable, la globalización también tiene sus bondades, vista desde 119
la óptica de la solidaridad entre los pueblos. Debe esto conjuntarnos a convidar en la paz, en la
comunión de las culturas y en el mutuo apoyo en contraposición del egoísmo fatal. Una solidaridad
adecuada a la era de la globalización exige la defensa de los Derechos Humanos.5 Sabemos que tal
fenómeno, también…alimenta nuevas esperanzas, pero origina grandes interrogantes6 Diría, hace
unos meses atrás el Papa Francisco, en su encuentro con los dos mil miembros de la Federación de
Organismos Cristianos de Servicio Internacional de Voluntariado (FOCSIV): “Hoy la pobreza ha
cambiado de rostro y también entre los pobres hay gente con expectativas diferentes: aspiran a ser
protagonistas, se organizan y, sobre todo, practican esa solidaridad que existe entre los que sufren,
entre los últimos.”7
De aquí, entonces, nace el sentimiento de heredar a las nuevas generaciones una consistente
solidaridad y que solo se podrá hablar de equidad y libre intercambio cuando lo equitativo nazca de
la base de la justicia social. Que nuestra preocupación por el pobre sea nuestra agenda de vida y,
entonces, cuando se nos pregunte como a Caín: “¿Dónde está tu hermano?” (Génesis 4:9)
responderemos sin titubeos: “Aquí está, Señor”. La urgencia de actitudes que hagan memoria de un
Jesús que fundió su vida con los olvidados ayudará a que no tengan cabida las acciones
anticristianas de aquel rico que impunemente tomó el cabrito del pobre para ofrecer un banquete a
su amigo (2 Samuel 12, 1-4). Sería mucho más triste todavía si, en medio de tanto dolor, se optase
por la frase lapidaria de la cruz: “¡Sálvate a ti mismo, si eres Hijo de Dios, y baja de la cruz!”. (Mt
27, 40).
Si algo debe interpelar nuestra conciencia es la situación de pobreza de miles y millones de
personas en el mundo que claman en medio de la miseria. La solidaridad, desde la visión del Papa
Francisco, es hasta una refundación de vida que nos lleva a tomar riesgos extremos e incluso perder
la vida: “Solidaridad con los pobres es pensar y actuar en términos de comunidad, de prioridad de la
vida de todos, en vez de apropiación de bienes por parte de algunos. También, es luchar contra las
causas estructurales de la pobreza, la desigualdad, la falta de un trabajo y una casa, la negación de
los derechos sociales y laborales”. Acentuando mejor este asunto de la solidaridad coherente y no
parchado, exhorta diciendo que: “la solidaridad es una forma de hacer historia con los pobres,
evitando presuntas obras altruistas que reducen al otro a la pasividad.”8
Causas, flagelos e impactos en el mundo indígena
Para ir comprendiendo mejor la situación indígena, es necesario tomar conciencia sobre estos otros
aspectos:

El lastre del período Colonial, sigue pesando
Para todos estos males, también tiene sus motivos y su ruta amaga desde la colonización. Nuestras
culturas indígenas no son puras ni ideales, también tienen sus limitaciones, pero eran culturas
sumamente avanzadas y aventajados a comparación de otras culturas en cuanto a la astronomía,
arte, arquitectura, matemática, ingeniería… Son pueblos que cuentan con su propia identidad, forma
de creer, de concebir la naturaleza, etc. La irrupción total ocurrió en 1492, cuando se trajo en
definitiva un cambio de estilo de vida bajo nuevos conceptos de convivencia y de visión del mundo
5
Pontificio Consejo Justicia y Paz (2008), p. 235.
op.cit., N. 362, p. 234.
7
Alocución del Papa (4/12/2014), p. 1.
8
Idem, p. 1.
6
en su totalidad. De aquí la lucha por sobrevivir y sortearse en situaciones adversas: “Aunque con el
tiempo estos contactos hayan contribuido a una emancipación innegable, los pueblos indígenas 120
siguen siendo, hasta hoy en día, víctima de una evolución que no han podido decidirla o influenciar
por sí mismos”9. Muchos flagelos siguen hoy día haciendo mella en la vida de las comunidades
indígenas. Al parecer se van, más bien, mejorando las formas de opresión: más sigilosas, pero
letales. Un sistema opresivo que tiene sus orígenes con la conquista. “La colonialidad del poder
como patrón de dominación-explotación se configuró sobre una organización racial del trabajo. En
este sentido, a partir del siglo XVI, raza/trabajo fundamentan relaciones sociales no sólo asimétricas
sino somáticamente diferenciadas.”10 De aquí, el origen del racismo, el menosprecio, el ver a los
pueblos indígenas como raza inferior causante de la pobreza de los países… una visión despectiva
persigue a tantos pueblos originarios de estas tierras. El despojo de bienes, de sus tierras, de sus
creencias, sigue teniendo su lastre en la actualidad.

El fierro de las dictaduras
América Latina estuvo nuevamente bajo el telón de las dictaduras en su máximo esplendor a partir
de los años cincuenta en adelante. Los daños fueron fatales sobre todo en países donde la presencia
indígena es fuerte. Situaciones que desataron odios, racismo, exclusión y exterminio. Cantidades de
informes revelan tales situaciones de vejámenes y constantes violaciones a los derechos humanos:
Pero si las Dictaduras llegaron a concretarse, no es tan solo por el apoyo norteamericano, es porque
encontraron un espacio apropiado en la sociedad latinoamericana, heredera de algo más que
diferencias sociales de la etapa oligárquica. Una sociedad jerarquizada, que asume y acepta el
paternalismo benefactor de la clase gubernamental y el autoritarismo militar prusiano. Una sociedad
que hereda también el desprecio hacia el indígena, que si bien se mantuvo siempre en lucha
constante por el acceso a la tierra, frente a la autoridad gubernamental usurpadora, fueron las
dictaduras quienes reprimieron más fuertemente las comunidades existentes.
Comprendemos que las dictaduras tienen no solo aristas políticas, sino también económicas,
ideológicas y sociales. Examinar esos factores comunes en la génesis política, social e ideológica
que las hizo posibles, nos entrega un recurso más para la comprensión de la identidad
latinoamericana.11
Muchos de los pueblos, especialmente indígenas, sufrieron estos embates, siguen sin superar la
situación, y en muchos casos la herida sigue viva todavía. Llegó el alto al fuego, el fin de las
guerras, pero siguen las batallas por sobrevivir, pues los cepos de las injusticias siguen haciendo de
las suyas bajo el yugo de la exclusión. En la actualidad, bien nos resume esta realidad imperante
una mujer maya y joven, al expresar lo siguiente:
A los pueblos indígenas, se les ha considerado como un retraso al desarrollo del país, mientras que
las mujeres indígenas sufren los peores embates de la exclusión, empezando con los servicios para
satisfacer sus necesidades básicas y son a las que se les ha violado sus derechos fundamentales, ésta
exclusión se ve evidenciado en la escasísima participación de las mujeres indígenas en la vida social,
política, económica o jurídica del país. Las personas con más recursos los toman como escaleras para
llegar al poder. Existen más y mejores oportunidades a personas no indígenas para desempeñar un
cargo público o privado, especialmente gozar de un empleo. Éste tipo de situaciones ha hecho que
muchas personas emigren hacia otros países en busca de una mejor vida, arriesgando sus vidas en la
travesía.
9
Lombaerts (2005), p. 25.
Martínez-Andrade (2008), N. 9.
11
cf. González Castro (s/f).
10

Consecuencias que estorban las conciencias
El mundo indígena debe liar el día a día con situaciones como las que a continuación se enumeran,
debido a que, sin duda, son las cargas de nunca acabar. Comprender que las profundas
transformaciones económicas han venido a sentenciar a más familias a la miseria, la participación
social en la vida política del país es, cada vez, una odisea y la participación en el bienestar público
que no es más que un sistema excluyente. Esto ha dado un giro total sobre el concepto incluso de
pobreza, pues todavía decían algunos: el pobre tiene donde vivir y qué comer, mientras que el
miserable depende de lo que pueda conseguir en el día a día.
Sin embargo, lo que distingue a los pueblos indígenas es la fuerza con la que las disparidades
existentes entre el campo y la ciudad los golpean. Además, las poblaciones indígenas urbanas siguen
siendo altamente vulnerables en comparación con los pobladores urbanos no indígenas, y están
expuestas a nuevas dimensiones de exclusión. El porcentaje de personas indígenas que viven en
asentamientos urbano-marginales es considerablemente superior al de personas no indígenas; la
mayoría de las veces del doble o más. 12
La raíz de la situación es profunda y las atenciones han sido, más bien, paliativas. Hablo aquí de
aquellos que no han alcanzado un nivel digno de vida. En el último documento borrador presentado
por el Banco Mundial en la Conferencia Mundial de Pueblos Indígenas, dice lo siguiente:
Mientras que la región ha experimentado importantes avances en términos de reducción de la
pobreza, los pueblos indígenas se han beneficiado poco o nada del crecimiento de la última década.
En promedio, el número de indígenas que viven en la pobreza ha disminuido, pero la brecha que
media entre ellos y otros sectores de América Latina se ha mantenido igual o se ha expandido.13
El Presupuesto anual de los gobiernos es insuficiente para las causas indígenas. En algunos casos
falta de voluntad política y en otros, con Gobiernos subdesarrollados, lo que dedican a cultura es
mínimo.
La exclusión de los pueblos indígenas no solamente les impide disfrutar de los potenciales beneficios
del crecimiento económico de la región, sino que también resulta costosa y perjudicial para las
economías latinoamericanas. Eliminar la exclusión social, por lo tanto, no solo es importante en sí
mismo, a fin de construir una sociedad más equitativa, justa y próspera, sino que también constituye
una necesidad colectiva, ya que es poco probable que América Latina venza la pobreza y alcance el
desarrollo sostenible sin la participación efectiva de sus sociedades indígenas.14
Un resumen, en la voz de una mujer maya tz´utujil, expresa su sentir:
En nuestra actualidad, no sólo en nuestro país sino en todo el mundo, ha surgido un nuevo problema
social, las nuevas pobrezas que van desde la falta de solidaridad con los que lo necesitan; existen
pobres que ayudan a empobrecer a los que los rodean, buscan el bien individual antes del bien
común. Claro, es bueno buscar el bien individual, pero siempre y cuando beneficie a los que nos
rodean. La cultura de exclusión en nuestra actualidad y en nuestra sociedad ha sido cada vez más
fuerte, cada día se tiene que lidiar con personas, instituciones y hasta el mismo Estado que permite el
trato discriminatorio y excluyente hacia la sociedad. Muchos jóvenes viven en la desesperación de
conseguir un empleo para poder sobrevivir cada día; empresas e instituciones en su mayoría han sido
politizadas porque lo que pretenden es tener el control sobre otras personas.

12
Lo político ha rebasado la sana conciencia
Banco Mundial (2014), p. 9.
Idem, p. 8.
14
Idem, p. 9.
13
121
Ha hecho tremenda mella la forma de actuar de los no indígenas al imponer un sistema del quehacer 122
político. Dicho sistema no concuerda con la concepción política de los pueblos, que en muchos
casos su base es el consenso y la elección de un líder que pueda guiarlos, y no únicamente por
medio de la emisión de votos. Pues es sabido que:
Los pueblos indígenas tienen formas de gobierno y procesos de toma de decisiones tradicionales que
reafirman su derecho a la autodeterminación, el mismo que se encuentra protegido por los artículos
5, 20 y 34 de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.
Las autoridades tradicionales pueden ser beneficiosas no solo para la preservación cultural y la
continuidad histórica, sino también como en vista de la autonomía que detentan.15
Toda mala práctica política atenta contra la convivencia comunitaria de los indígenas y el espíritu
de servicio, puesto que se ve que todo va concluyendo en una nueva visión de vida en la que cada
uno velará por su lado. A pesar de ello, los comunitarios siguen organizándose y tratando de buscar
soluciones a sus problemas y algunos no logran su pleno reconocimiento por parte de las
instituciones gubernamentales. Al parecer, el organizarse todavía se ve con recelo:
El derecho a la autodeterminación también ha sido un aspecto controvertido de la participación
política indígena, principalmente porque los países lo pueden percibir como una potencial ruta a la
secesión o a la interrupción de la integridad territorial del Estado. La experiencia de la década pasada
ha demostrado, sin embargo, que, muy por el contrario, la autodeterminación refuerza la
participación y el compromiso de los pueblos indígenas en los procesos conducidos por el Estado.16
En la actualidad, creo que Guatemala no es la excepción, la manipulación y la compra de votos está
a la orden del día. La corrupción es a todo nivel y lo más grave es que se ve como ya normal que al
llegar al poder se malverse descaradamente. Son estos mensajes que dan giro total a una concepción
de vida y de mundo de los pueblos indígenas que, cayendo en las trampas del sistema, concluyen
también siendo uno más. Sin duda esto influye en una nueva forma de construir y “reordenar a las
comunidades”. Se sabe que algunos de los representantes de los pueblos indígenas han tenido cierta
injerencia en actos de corrupción; pero, en general, han sido situaciones aisladas y solapadas. Como
dice el dicho popular: “una golondrina no hace verano”. Poco o nada se ha recibido de apoyo por
parte de los Gobiernos, directamente en términos de financiamiento, a proyectos de impacto para
los pueblos indígenas. De esta forma, resulta nada fácil incursionar en la vida política de un país
cuando por herencia ya venía cultivando prejuicios racistas y que, aunque se dice que se ha hecho
camino, hay muchos cabos sueltos todavía.
Un camino que dice haberse transitado va del del “asimilacionismo” hacia una agenda
multicultural… “que apunta a preservar las diferencias culturales y salvaguardar los derechos de los
pueblos indígenas a reproducir su cultura e idiomas, manejar sus tierras y sus recursos naturales y
gobernarse a sí mismos de acuerdo a su propio sistema político y a sus propias normas
tradicionales.”17 En las mismas leyes habrá que revisar la falta de una definición jurídica, clara y
universal, de lo que es el indígena. El estire y encoge sigue, pues: “Gobiernos, pueblos indígenas y
actores privados están lidiando durante décadas, o incluso siglos, con una cultura institucional que
privilegiaba la asimilación como el fin último de las políticas y prácticas que involucraban a
pueblos indígenas”.18 Sucede, pues, que la adulteración de manifestaciones culturales indígenas
para fines de imagen política o de consumo turístico es lo más normal que se pueda ver. Pues
15
16
17
18
Idem, p. 47
Ibidem.
Idem, p. 44.
Idem, p. 52.
resulta que nuestras instituciones estatales ni son "pluri, multi e inter culturales". Son fachadas de
123
mucho lastre, de porosidad y barniz de una sociedad agrietada.

La pobreza, una polilla que carcome la vida
El azote diario de la pobreza sigue avanzando en sus niveles alarmantes, especialmente con grupos
indígenas que incluso han perdido tierras y bienes o han sido confiscados; esto los ha llevado a vivir
condenados a emigrar sin rumbo o a engrosar las filas de los que se van a las grandes ciudades.
Este problema los desinstala, los divorcia y los arraiga de un proceso de vida comunitaria, social,
cultural, política e incluso religiosa. Un nuevo orden de vida sale a relucir y se ven obligados a
cambiar los esquemas de vida e incluso mentales. “La pobreza no es una característica natural de
los pueblos indígenas, sino un subproducto de una prolongada historia de agresiones externas a sus
valores y sus sistemas productivos.”19
Un recuento a nivel latinoamericano ilustra un poco la situación de pobreza de los pueblos
indígenas y para tener una referencia, el siguiente texto reza:
El porcentaje de personas indígenas que viven en situación de pobreza moderada ($4/día) en el Perú
cayó en puntos porcentuales entre principios y fines de la década del 2000, y en 22 puntos
porcentuales en Bolivia; pero en Guatemala aumentó en casi 8 puntos. Al mismo tiempo, sin
embargo, la distribución desproporcional de la prosperidad ha acentuado la brecha de la pobreza que
separa a los pueblos indígenas de los no indígenas por un margen aún mayor durante el mismo
período. En Bolivia, por ejemplo, la brecha de la pobreza entre personas indígenas y no indígenas
aumentó en un 9 por ciento; en Ecuador, en un 13 por ciento; en Guatemala, en un 4 por ciento; y en
Brasil, en un 99 por ciento. La pobreza extrema ($2,5/día), por su parte, descendió en alrededor de
19 puntos porcentuales en Bolivia, 11 puntos porcentuales en Brasil, 12 puntos en Chile, 17 en
Ecuador y 20 en el Perú, pero aumentó en casi 10 puntos en Guatemala. Como revelan estas brechas,
en los países latinoamericanos, para los cuales existe información disponible, los pueblos indígenas
actualmente tienen cerca del doble de probabilidades de ser pobres, 2,7 veces más probabilidades de
ser indigentes y tres veces más probabilidades de vivir con menos de 1,25 dólares al día.20
En el intento por paliar la pobreza, surge la situación de empleo que, también exacerba el escenario;
ya que la competencia es grande y el poco acceso a la educación profesional también sepulta las
posibilidades de optar a un buen empleo. En otras palabras, es muy difícil competir en el sistema
económico actual y mucho menos luchar con una economía de mercado que cada día va a pasos
agigantados, puesto que los pueblos indígenas no cuentan con capital para competir. La falta de un
trabajo seguro, también priva la posibilidad de contar con los beneficios sociales, tales como seguro
social, jubilación digna y otros servicios.
Bolivia, Brasil y Guatemala se encuentran entre los cuatro países que parecen acusar las mayores
brechas salariales. Un estudio del BID reveló que las minorías étnicas ganan en promedio 38 por
ciento menos que las no minorías, independientemente de su formación, localización espacial (rural
o urbana) o sector socioeconómico. En el caso de las mujeres indígenas, la brecha salarial es aún más
marcada.
En Panamá las brechas son aún más acentuadas. Los hombres indígenas ganan en promedio un por
ciento menos que los hombres no indígenas, mientras que las mujeres indígenas ganan
aproximadamente un por ciento menos que las mujeres no indígenas.
19
20
Idem, p. 53.
Idem, p. 54-55.
En Bolivia, México, Ecuador y Guatemala, todos países con una nutrida población indígena, las
personas que no pertenecen a minorías tienen entre 1,3 y 2,3 veces más probabilidades de tener
acceso a saneamiento que los indígenas. Algo parecido ocurre con el acceso a electricidad.21
La limitación de las personas a participar en la vida pública dependerá mucho del nivel de exclusión
étnico, porque los resultados serán menores en cuanto a capital humano. En definitiva, se acepte o
no, los pueblos indígenas tienen mucho que aportar en materia de desarrollo, y su estilo de vida, su
historia, sistemas culturas y formas de organización en varios niveles estarán en contraposición con
una sociedad individualista y egoísta.

Una identidad roída por el racismo y enfrascada en la negación
Se ve con tristeza y preocupación una pérdida lenta de valores tales como: la complementariedad (la
persona y la Madre Tierra), los deseos de buscar consensos, el apoyo comunitario, el sentido de las
artes, la ciencia, la cultura y el idioma. Es preocupante que hay un significativo número de jóvenes
que ya no hablan el idioma nativo del lugar, quedando esto reservado, únicamente, a los ancianos.
Si bien la existencia de pueblos indígenas cuyas lenguas nativas han caído en desuso se debe en parte
a los procesos recientes de indigenización y etnogénesis, la pérdida del idioma indígena en general
está asociada a situaciones de pobreza, exclusión social y falta de participación política. Aunque la
extinción de las lenguas no es un proceso nuevo, diversos informes sugieren que esta tendencia se
está acelerando en el contexto de la globalización, especialmente entre las comunidades
económicamente vulnerables22.
El avance tecnológico de este mundo también va absorbiendo a las culturas y va creando nuevos
modelos de sociedad más consumistas e individualistas. Todo en contraposición de una forma de
vivir desde la comunión. A pesar de ellos no ha habido un buen beneficio adecuando respecto a las
tecnologías; más bien, la idea de consumismo ha opacado también las miras de sacarle provecho
adecuadamente.
Los pueblos indígenas, sin embargo, no se han beneficiado equitativamente de este crecimiento
exponencial, ni de la democratización de dichas tecnologías durante la última década. Mientras que
en algunos países de América Latina el número de suscriptores de teléfonos móviles supera el
número de habitantes, los indígenas en general tienen la mitad de probabilidades de ser dueños de un
celular.23
Aunado a este flagelo, también el sufrimiento de un pueblo por la privatización de sus territorios, de
sus recursos naturales, especialmente el agua y el daño inminente de la minería a cielo abierto. Para
terminar de complicar más el panorama poblacional, la enfermedad mundial de las drogas infecta de
manera sorprendente comunidades enteras, ya sean desplazadas de sus territorios o presa fácil del
tráfico de droga. A simple vista, el dinero fácil compromete en su totalidad a la persona, a la familia
y a las comunidades. Un flagelo que sigue en el tapete y no hay quién se arriesgue darle solución.
Si esto es lo que pasa, también el Racismo tiene su parte de daño que reportar. Sin duda, es una
herencia colonial que fue muy bien institucionalizada con el despojo y bajo la caracterización de los
pueblos indígenas como una raza inferior. No es sino hasta 1970, cuando las Naciones Unidas
tomaron partida en la lucha contra el racismo, al solicitar llevar a cabo un estudio sobre el problema
de la discriminación a pueblos indígenas. Por supuesto, los resultados son desalentadores: se
enumeran acciones que van contra la dignidad, menosprecio, irrespetos, manipulación, apropiación
21
Idem, p. 57-59.
Idem, p. 18.
23
Idem, p. 61.
22
124
de los bienes, situación precaria, poca atención en salubridad y educación y exclusión de la agenda
del Estado. Los señalamientos hacia pueblos indígenas de ser atrasados, culpables de la pobreza de 125
un país, de ser indios (despectivo en Guatemala), ignorantes, son un sentimiento de rechazo, odio y
no aceptación. La raza inferior, condenada al vicio y a la pereza, incapaz de orden y progreso,
¿merece algo mejor? La violencia institucional, el terrorismo del Estado, se encargan de que no
quede duda ninguna.
El texto continúa haciendo referencia a los mayas: “¡Esta raza inferior había descubierto la cifra
cero, antes que los matemáticos europeos! Entonces conocían la edad del Universo con una
sorprendente precisión, mil años antes que los astrónomos de nuestra era”.24 El ejercicio atávico de
prejuicios negativos y la clara discriminación de lo indígena, por parte de los blancos y de algunos
extranjeros, es dolorosa.

Una pobreza con rostro de mujer
Muchas mujeres siguen atrapadas en el ciclo de la pobreza, que unos años atrás fue denominada el
fenómeno como la feminización de la pobreza. La mundialización de la economía afecta la realidad
femenina mundial. Pero, en este punto concreto, es más todavía la situación de las mujeres
indígenas. Es cierto, y no hay que negarlo, que hemos heredado un machismo férreo que no ha
hecho más que menospreciar a la mujer o reducirla a la simple tarea de ser madre y nada más. Es
más, durante la guerra interna en Guatemala, las mujeres sufrieron considerablemente y, en muchos
casos, quedaron viudas. Pero, desde otra óptica, las mujeres son las que encabezan el hogar, luchan
en el día a día por sus hijos y, es más, son las que transmiten inconfundiblemente la fe. Las mujeres
indígenas son bien claras en este sentido: la adhesión a Dios es casi el pan de cada día. Por eso
nuestra Iglesia debe mucho a las mujeres: esa transmisión de fe hacia los hijos, el trabajo arduo en
las parroquias y en sus pueblos es, sin duda, invaluable.
Empoderar a las mujeres indígenas es una vía efectiva para reducir la exclusión social y la pobreza,
así como para crear formas innovadoras de autodesarrollo. Las mujeres indígenas de América Latina
enfrentan obstáculos al interior de los movimientos indígenas para mantener su unidad y defender
sus intereses de género.25
Sabemos que en otros escenarios de América Latina, las mujeres indígenas han tenido un poco más
de protagonismo y superación de barreras. Tal es el caso siguiente:
En Bolivia, donde los pueblos indígenas representan la mayoría de la población, 41 de los 130
diputados son indígenas, pero solo nueve de ellos son mujeres. No obstante, cabe resaltar que, a
pesar de estas brechas, las mujeres indígenas están en general mejor representadas en la esfera
política que las mujeres no indígenas.26
Lo siguiente puede sonar a exageración; pero, por ejemplo si únicamente en la tierra existieran cien
personas, se calcula que quince o más serían analfabetos y, de estos, diez serían mujeres. Las
mujeres, a pesar de su situación, son productivas e importantes en sus comunidades, debido a que
ejercen con mucha solvencia y responsabilidad tareas no solo domésticas, sino agrícolas, ganaderas,
comerciales, etc. Querámoslo o no, la pobreza que ha condenado a las mujeres afecta a toda una
sociedad, y de aquí sus consecuencias.

24
Educación, una ruta a seguir
Lombaerts (2005), p. 31.
26
Ibidem.
25
Está demostrado que uno de los caminos hacia un sano desarrollo de las personas y de las 126
sociedades es la Educación. Un instrumento que pone de pie a los que están de rodillas, sacándolos
de la pobreza, y la apertura a mejoras en cuanto a calidad de vida en general. Se calcula que en el
mundo hay más de 50 millones de menores fuera del sistema escolar. Entendemos que las cifras
nunca son exactas, pero nos orientan a visualizar este panorama al que hay que seguir dando
respuestas. Es más alarmante, todavía, leer este informe del Banco Mundial:
Más de 61 millones de niños de las naciones en desarrollo no reciben ningún tipo de educación, y
más de la mitad de ellos son niñas. En algunos países, hasta la mitad de los estudiantes que ha
asistido a la escuela primaria no puede leer una oración, y un tercio no puede hacer operaciones
matemáticas básicas. Los modelos de educación tradicionales no están proporcionando a estos
alumnos el acceso a educación de alta calidad que necesitan para poder ingresar mejor preparados a
la fuerza laboral.27
Primordialmente el apostar por la educación también influye mucho en revertir la situación de
exclusión que viven muchos pueblos indígenas, al reducir las brechas y abrir nuevas oportunidades
para salir adelante. Debe ser una educación vinculante en todo sentido, también, desde el empleo.
No se puede hablar de educación sin enfocarse hacia las oportunidades de empleos, en el sentido de
contar con personas capacitadas y formadas para tal efecto. En la actualidad resulta difícil optar a
un trabajo, concretamente para el indígena, especialmente las mujeres. Muchas de ellas cuentan con
créditos universitarios y están desempleadas. Es, también, de alguna forma, el rostro del racismo, la
exclusión y la visión política de un país.
En general, las mujeres indígenas y rurales tienen niveles más altos de analfabetismo y deserción
escolar, lo cual afecta adversamente sus posibilidades de aprovechar oportunidades económicas,
contribuyendo con ello a incrementar las tasas de desempleo y exacerbar la vulnerabilidad. No
obstante, existe una brecha más acentuada entre los hombres y las mujeres indígenas en comparación
con los hombres y mujeres no indígenas, y las mujeres indígenas se encuentran en especial
desventaja.28
La culminación de la escuela primaria para las mujeres indígenas de las zonas rurales es 50 por
ciento más baja que la de los hombres no indígenas, y la disparidad en la tasa de culminación de
secundaria también es considerable, siendo de 23 por ciento frente a 10 por ciento.
Sin embargo, sigue habiendo una brecha entre niños y niñas indígenas y no indígenas. Esta brecha es
más profunda en los países con poblaciones indígenas pequeñas, diversas y dispersas, como Brasil,
Colombia, Costa Rica y Venezuela, probablemente debido a las dificultades intrínsecas de atender a
cientos de sociedades indígenas29
Se rescata que, en varios países, los programas de educación bilingüe intercultural se han puesto en
marcha para responder a la demanda indígena hacia una educación más adecuada a su contexto. Al
parecer, el programa necesita revisión, pues tiene la tentativa de seguir trabajando un modelo que
únicamente ayuda a los niños y niñas indígenas haciendo un recorrido en la asimilación cultural y
lingüística. Parte de las debilidades de la Educación Bilingüe intercultural se debe mucho a la poca
aplicación coherente de la misma, un pobre diseño y focalización.
Las fallas detectadas en la implementación de una EIB que efectivamente promueva conocimientos y
valores indígenas, al mismo tiempo que dote a los niños y niñas indígenas de las herramientas
intelectuales que requerirán en sus sociedades, cada vez más globalizadas, se reflejan también en la
27
cf. Banco Mundial (2014).
Idem, p. 70.
29
Idem, p. 69.
28
fuerte correlación que existe entre el alfabetismo y la pérdida de las lenguas nativas. La inmensa
mayoría de los indígenas que no pueden leer ni escribir son hablantes de su lengua.30
Si vemos las estadísticas nada favorables, se dirá que falta mucho por hacer. Aunado a esto, en el
caso de Guatemala, las escuelas dejan mucho que desear. Tienen déficit atencional, personas mal
formadas, plazas otorgadas por la conveniencia política partidista del momento; escuelas en la
auténtica ruina, si consideramos la infraestructura y no digamos en material didáctico. Los
gobiernos de turno no logran todavía impactar en los procesos formativos, serios y convincentes.
Por otro lado, es de reconocer los esfuerzos de instituciones que laboran con los indígenas y que, a
pesar de tantos obstáculos, siguen su apuesta por los excluidos. Entre otras iniciativas, se destaca el
papel de los centros de estudios de los Hermanos de las Escuelas Cristianas que, sin duda, han
hecho buen recorrido en el país.
Palabras finales
Toca, sin duda, seguir luchando por el acceso a una representatividad equitativa y proporcional para
defender los derechos de los pueblos indígenas y gobernar en justicia. Seguir conscientes de que,
aunque la historia nos ha hecho a un lado, tenemos un rol importante que cumplir en el desarrollo
de nuestros pueblos y de las regiones. Que nuestro estilo de vida no se vea absorbido por las nuevas
corrientes de pensamiento, de vida; más bien, que logren enriquecerse positivamente. Potenciar más
la autodeterminación que nos ayude a impulsar programas de desarrollo; para esto, necesitamos
unirnos y solicitar el apoyo de otras instituciones que logren enfocarse en nuestra visión.
Se sabe y se palpa que la brecha que separa a los pueblos indígenas de los pueblos en Latinoamérica
se ha ampliado aún más. Basta con observar que la cobertura de los servicios que se deben ofrecer
es en realidad precaria. Es notoria la falta de compromiso por parte de los Estados en favor de
programas puntuales que ayuden a eliminar estas brechas de modo significativo. Toca seguir
luchando contra el peso de cinco siglos de intolerancia, discriminación y, en muchos casos, de
aniquilamiento. Nuevamente, el informe diría al respecto:
La información relativa a esferas clave del desarrollo, sin embargo, tales como el acceso a atención
de salud, el acceso a la justicia y la participación política, sigue siendo escaso y desigual, y por lo
tanto es difícil de sistematizar y utilizar para diseñar políticas de desarrollo. A lo largo y ancho de la
región encontramos prácticas positivas y negativas pero, una vez más, la región carece de un
repositorio de conocimiento que permita aprender de las experiencias y errores previos. No existen
objetivos de desarrollo que contemplen los puntos de vista y las necesidades especiales de la
población indígena, mientras que objetivos globales transnacionales como los ODM no están
incidiendo en las necesidades especiales de las minorías étnicas, no se están enfocando en lo que es
relevante para ellas o, lo que es más probable, ambas cosas.31
Parece ser que muchos pueblos siguen con la condena de emigrar a las ciudades en asentamientos
urbanos nada seguros que garantice una mejor vida. Un reto que no nos deja tranquilos, ni
satisfechos; más bien, nos sigue preocupando. Y, como se dijo antes, parece ser que se debe apostar
y repensar nuevamente por la educación como una de las respuestas ante tanto flagelo. A diario, las
políticas sociales y económicas implantadas son un grave motivo de preocupación, pues la
exclusión étnica se convierte en el símbolo de exclusión con tremendas consecuencias.
30
31
Idem, p. 78.
127
Nuestros pueblos tienen mucho que ofrecer al mundo actual: tantas experiencias de vida como su
concepción del mundo, su concepto de vida, la solidaridad comunitaria y la espiritualidad. 128
Necesitamos seguir profundizando ante las situaciones que enfrentan las nuevas generaciones para
que se traduzcan en una mejora esencial como fuente para procurar nuevas condiciones de vida y,
de esta manera, profundizar en la identidad y dignidad, en la lucha por todos los avances de
participación y reconocimientos de nuestros derechos.
Toca, en consecuencia, escribir una nueva epistemología; teorizar sobre la ciencia y la cultura de los
pueblos, una formación donde coexistan el mundo y la persona; el seguir generando intercambio de
experiencias con las nuevas generaciones salientes y entrantes, el compartir la espiritualidad donde
puedan convivir todos, el generar producción con responsabilidad bajo un sano equilibrio, el
cultivar la simplicidad de cara al mundo consumista que despilfarra, el respeto profundo por la
madre tierra, en contraposición a la destrucción de la ecología, la visión holística de cara a la
fragmentación, el seguir descubriendo la vivencia del Evangelio, el sentido de hospitalidad ante el
individualismo, la búsqueda de consenso en pro de la comunidad ante el egoísmo individual…
Las amenazas de nuevas corrientes de vida siguen su curso y con fuerza diría una joven mujer maya
tz´utujil:
Uno de los retos más grandes es unificar ideas, solidarizarse con los demás quienes lo necesitan. En
la actualidad se va sintiendo entre nosotros el divisionismo por las propias ideologías. Eso ha
provocado el no lograr establecer un sistema equitativo en los países latinoamericanos. Como mujer
indígena, mi gran reto es apostarle a la educación desde la niñez, mostrarles una nueva forma de
vida, comenzando con los valores, desde esa manera se iniciaría un cambio más incluyente.
Bajo la mirada de los Hermanos de las Escuelas Cristianas se trata de seguir con su apertura, con su
valentía para ir dando respuestas a estos flagelos; el apostar por los pobres, especialmente con los
indígenas, como ya lo van haciendo algunos Distritos32. El seguir inspirándose en un Dios que
desde el punto de vista cristiano se encarnó en una cultura a través de su Hijo Jesús, como una gran
lección de inculturación.
Distritos que encaminen sus proyectos de Salvación, desde el camino de Jesús, y que nacen en
contraposición de los poderes del momento. Distritos donde los olvidados serían su agenda de vida,
entrelazando la Buena Nueva como hilo conductor en los contextos sociales, culturales, religiosas y
políticas del momento. El seguir a un Jesús que pasó haciendo el bien.
Pero nada costará si la Región Latinoamericana Lasallista (RELAL) se implicara un poco más en
dar seguimiento a proyectos distritales en pro de los pueblos indígenas, el escuchar a Hermanos
indígenas sobre su visión del Instituto para enriquecer más al Instituto con nuevas acciones. Por
ejemplo, sería interesante enriquecer los planes de formación desde los aportes y valores de los
pueblos indígenas, esencialmente la espiritualidad… Se necesita abrir ventanas y puertas para que
ventilen aires renovados.
Bajo esta misma mirada e inspiración por los olvidados, un día el Fundador pudo abrir sus ojos y se
sintió IMPRESIONADO por la situación de abandono de los hijos de los artesanos y de los pobres.
Iniciando así un éxodo, desinstalándose del confort que su estatus social dentro de la sociedad
francesa del momento le ofrecía y, en contraposición de la mentalidad de la época, tuvo que recorrer
veredas, sequedad y dudas; aunque sin perder la vista hacia una nueva respuesta educativa por los
pobres.
32
Nota del Editor: Distrito como unidad administrativa y pastoral del Instituto de los Hermanos de las Escuelas
Cristianas. Corresponde al término Provincia del Código de Derecho canónico.
El repensar en la educación para los pueblos indígenas puede ayudar a reformular el futuro. Una 129
educación que esté inmersa en el mundo indígena, desde su mentalidad, y no únicamente desde la
cultura occidental. Con respecto a las acciones, diría un Hermano: “En grupo (de Hermanos,
profesores, colaboradores, alumnos) discernir qué obra o qué proyectos atender para ayudar al
mundo indígena a conservar sus valores y vivir dignamente, superando las Nuevas Pobrezas.
Estudiarlos y diseñarlos seriamente y con garantías de futuro.”
Referencias
Banco Mundial (2014). Los Pueblos Indígenas en América Latina Balance político, económico y social al
término del Segundo Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas en el Mundo. Práctica Global
para la Resiliencia Urbana, Rural y Social América Latina y el Caribe. Nueva York, septiembre de
2014. Borrador presentado para discusión en la Conferencia Mundial de Pueblos Indígenas.
Bastos Santiago y Aura Cumes, (coord.) (2007). Mayanización y Vida Cotidiana. La ideología cultural en la
sociedad guatemalteca. Vol. 1-3, Guatemala: FLACSO CIRMA Cholsamaj.
Herman Lombaerts, fsc (2005). La Salle en el Corazón de la sociedad contemporánea multicultural y
religiosa. Roma: Hermanos de las Escuelas Cristianas. Cuaderno MEL 29.
Hernández Pico, Juan S.J. (2006). Otra historia es posible ¿Dónde está Dios en la Globalización?
Guatemala. Editorial de Ciencias Sociales.
Pontificio Consejo Justicia y Paz (2008). Compendio de la Doctrina Social de La Iglesia. Guatemala:
Consejo Episcopal Guatemalteco (C.E.P.).
En internet
Alocución del Papa Francisco. Papa Francisco anima a luchar contra las nuevas pobrezas. Vaticano,
14/12/2014. Disponible en: https://www.aciprensa.com/noticias/papa-francisco-anima-a-luchar-contralas-nuevas-pobrezas-65192/
Caritas Diocesana de Orihuela-Alicante. Las nuevas pobrezas, s/f. Disponible en:
http://www.caritasoa.org/Documentos/diaconia/12%20nuevaspobrezas.pdf
Samary, Catherine (2009). “Vencer a la nueva pobreza: desafío democrático del siglo XXI”. VIENTO SUR
Número 100/Enero 2009. Disponible en: http://www.vientosur.info/articulosabiertos/VS-100-26samary-venceralanuevapobreza.pdf
González Castro, Claudia. Dictaduras en América Latina 1960-1980. Portal Red Maestros de Maestros.
Programa de Apoyo a la docencia, s/f. Disponible en:
http://www.rmm.cl/index_sub2.php?id_contenido=5649&id_seccion=387&id_portal=86
Banco Mundial (2013). Principales mensajes del Informe sobre el desarrollo mundial. Disponible en:
http://siteresources.worldbank.org/EXTNWDR2013/Resources/8258024-1320950747192/82602931322665883147/Main_Messages_Spanish.pdf
Acción Católica Argentina (2011). Ficha. Las nuevas esclavitudes del siglo XXI. Disponible en:
http://www.accioncatolica.org.ar/wp-content/uploads/2011/03/Ficha-2.-Las-nuevas-esclavitudes-delsiglo-XXI.pdf
Kessler, Gabriel y Di Virgilio, María Mercedes. “La nueva pobreza urbana: dinámica global, regional y
argentina en las últimas dos décadas”. Revista de la CEPAL 95, Agosto 2008. Disponible en:
http://www.cepal.org/publicaciones/xml/9/33749/RVE95KesslerDiVirgilio.pdf
Luís Martinez-Andrade, « La reconfiguración de la colonialidad del poder y la construcción del Estadonación en América Latina », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea],
15 | 2008, Publicado el 25 junio 2009, consultado el 10 febrero 2015. URL :
http://alhim.revues.org/2878
Naciones Unidas (1995). Antiguas y nuevas pobrezas. Declaración de Copenhague de la Cumbre Mundial de
Desarrollo Social, suscrita por 117 países. Disponible en:
http://www.caritasoa.org/Documentos/FORMACION_FUNDAMENTAL/8.%20ANTIGUAS%20Y%2
0NUEVAS%20POBREZASx.pdf
Naciones Unidas (2010). La situación de los pueblos indígenas del mundo. Departamento de Información
Pública de las Naciones Unidas — DPI/2551/E — 09-64061 — Enero de 2010. Disponible en:
http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/SOWIP/chapter%20highlights/chapter%205/sowipch5-es.pdf
Iturbide Rodrigo, Rut y otros (s/f). Nuevas formas de pobreza: la prosperidad precaria, evidencias a partir
del estudio del caso de Pamplona. Universidad Pública de Navarra. Disponible en:
http://www.fes-web.org/uploads/files/modules/congress/10/grupos-trabajo/ponencias/605.pdf
130
131
MICHEL SAUVAGE, FSC: A SPIRITUAL JOURNEY
Rose M. Beal, Ph.D.
Associate Professor of Theology
ABSTRACT
The recently-published memoir The Fragile Hope of a Witness traces the vocational journey
of Michel Sauvage as a Brother of the Christian Schools in the 20th century while arguing for
the various causes for hope in the life of the Institute in the 20th and 21st centuries. This paper
explores the spiritual dimension of that itinerary, highlighting three specific aspects. First,
Sauvage’s experience was truly a journey embedded in and influenced by the larger life of
the Institute, beginning with Sauvage’s early preference for emphasis on the internal
religious and transitioning to a quest for a more integral spirituality. Second, his spiritual
path was illuminated by the central insight, drawn from his own experience and his
innovative reading of John Baptist de La Salle’s spiritual writings, that there is an
inseparable unity between religious life and the apostolate, or ministry. Lastly, Sauvage’s
consistent mission was to extend his personal spirituality in service to his Brothers,
especially through providing for formation that fostered an integration of the interior and
exterior life and through scholarship that situated the Rule within the richer context of De La
Salle’s spiritual writings for his Brothers, in particular, the Meditations.
Key words: Michel Sauvage, hope, faith, vocation, religious life, Institute of the Brothers of
Christian Schools, spiritual journey, spiritual insight, spiritual renewal, Rule, Meditations,
Lasallian itinerary.
In The Fragile Hope of a Witness: The Itinerary of Brother Michel Sauvage (1923-2001), Miguel
Campos, FSC, and others bring readers into conversation with Michel Sauvage, FSC. Their purpose
was, in Sauvage’s words, to reflect on the experience of the Lasallian Institute in the 20th century
and “to reread this page of history.”1 Rising above the many ups and downs of the Institute’s life in
these tumultuous years, Sauvage hoped to illuminate the grand thrusts of adaptation, renewal and
refoundation that successively characterize the modern Institute. For Sauvage, those movements
offered cause for hope for the individual Brother and the Institute as a whole, then and for the
future. The scope of the narrative and the depth of the reflection provided by Sauvage make The
Fragile Hope of a Witness a rare and valuable testament in its own right.
This study, however, seeks to read beneath the text to recognize the spiritual dimension of
Sauvage’s itinerary. His journey is fundamentally the path of vocation – in his case, the particular
vocation of the lay Brothers of the Christian Schools. Three of the most prominent aspects of
Sauvage’s spirituality are directly connected to his experience of being called to ministry as a
Christian Brother. First, his spirituality developed over time as his experience of fraternal life
unfolds. Sauvage’s spiritual journey is conditioned by his desire to respond whole-heartedly to
God’s call to live a life of holiness in the specific context of the Institute. Second, the essential
1
Michel Sauvage, and Miguel Campos, The Fragile Hope of a Witness: The Itinerary of Brother Michel Sauvage
(1923-2001), Lasallian Studies 18 (Rome: Brothers of the Christian Schools, 2014), 27.
insight of Sauvage’s spirituality was the recognition of an inseparable unity between the interior and
exterior lives, between the so-called “religious life” and the life of ministry. This conviction was the 132
guiding light for his spiritual journey from the late 1940s to the end of his life. Lastly, Sauvage’s
personal spiritual journey was itself a service to his Brothers. Convinced that Lasallian spirituality
must find holiness in both the interior life and the apostolate, he devoted himself for more than fifty
years to instilling an integrated spirituality into the life of the Institute.
A Spiritual Journey
Sauvage’s spirituality must be understood to be the product of progressive development over a
lifetime’s journey. Referring simply to Sauvage’s “spirituality” risks glossing over the
developmental impetus that characterized his life. The Fragile Hope of a Witness reflects the man’s
constant striving. Through to the end, Sauvage sought to find ways to live out his relationship with
God and with others, especially his Brothers, in dynamic, Gospel-inspired ways. His journey is
marked by three phases of development.
The first stage, characterized by a preference for the interior life, began in 1934, when Sauvage
entered the Junior Novitiate. Sauvage found the nearly-exclusive attention given to the interior
religious life in the Junior Novitiate, Novitiate and Scholasticate appealing.2 During these years,
Lasallian formation was influenced by the then-common Catholic perception that the primary
purpose of the religious state was the spiritual perfection of the individual brother or sister. The
work they did in and for the world was a secondary consideration. Thus, the emphasis was
continually and exclusively (or nearly so) on the religious life rather than the apostolate. Sauvage
described the distinction between the two in this way:
Religious life was prayer, asceticism, communal and interior life, observance of the Rule, and
fidelity to the vows of poverty, chastity, and obedience. The apostolate, for the Brother, was his
scholarly activity related to teaching the catechism, four and a half hours per week.3
In these years, he lived completely within the communal structures of the Institute, with little
connection to the world beyond the Institute. Even the effects of World War II were felt only
insofar as they prompted a merger of Lasallian houses of formation. In the name of “religious
separation from the world,” the Brothers intentionally distanced themselves from the national and
political life of France.4 It is not surprising that in this isolation and as an adolescent, Sauvage
would adopt the prevailing spiritual attitudes of his formators.
The second phase of Sauvage’s spiritual journey, a rejection of the sufficiency of the interior
religious life in light of the demands of the apostolate, began in 1942, when he went to university.
Sauvage became disillusioned with the Institute’s excessive concern for the religious life at the cost
of attention to the Brother’s apostolate. His disillusionment arose on a number of fronts. First, he
realized that he and his fellow Brothers were not adequately prepared to serve as teachers, whether
of secular subjects or as catechists. Despite the Institute’s purported commitment to catechesis,
Sauvage received little training beyond memorization of the catechism. Theology and biblical
studies had been entirely outside the realm of formation in the Novitiate and Scholasticate. 5 Hours
were spent on rigid observation of the Rule and the ritualistic practice of interior prayer while little
2
FHW, 52, 62-64, and 67. Sauvage later attributed the appeal of the individualistic spirituality to his adolescent
mindset, having entered the Junior Novitiate at the age of 11.
3
FHW, 60.
4
FHW, 71.
5
FHW, 67 and 132.
attention was given to teacher preparation. Second, Sauvage recognized a dramatic disconnect
between religious life within the Institute and the life of the surrounding world. His personal 133
experience of the chasm between the two took place at university and while in military service at
the end of World War II. Living outside the confines of Institute structures, Sauvage discovered a
freedom and unity in interpersonal relationships that challenged the attraction the exclusively
religious life held for him.6 As the war came to a close, Sauvage’s own experience was reinforced
by that of other Brothers whose war experiences had compelled them to a new spirituality:
In short, these Brothers were forced to refocus their religious life on the essence of religious
commitment: willingness to hear the Word and to discern God’s call in the unexpectedness of actual
events.7
Lastly, in the years immediately following the war, Sauvage and his Brothers found themselves,
with the rest of France, in the midst of a Catholic renewal embracing domestic evangelization,
various Catholic Action movements, and a return to the theological and liturgical sources of the
early church. The Brothers were aware of “the development of a new style of human, spiritual, and
ecclesial formation for young people who were considering priesthood that applied the resources of
these various renewal movements.”8 They hoped that such renewal could similarly extend to their
own Institute, which was dissatisfying in contrast.
Sauvage’s instinct that the integration of religious life and the apostolate were essential in his own
spiritual life prompted a vocational crisis that lasted from 1945 to 1948, when he professed his
perpetual vows.9 Could he, Michel Sauvage, vow to live within the structures of an Institute which
he believed had no authentic spiritual life?10 The 1946 General Chapter and subsequent 1947
revision of the Rule did nothing to assuage his concerns. Sauvage and his confrères had great hopes
that the General Chapter would be “inspirational,” “open,” and “spiritual.”11 By spiritual, he meant
encouraging and supporting a “personal religion centered on faith in Christ and the gift of self in
apostolic service.”12 Their hopes were not fulfilled: “Our disappointment was as great as were our
expectations.”13 The revised Rule further convinced Sauvage of the Institute’s spiritual
disequilibrium:
By the sheer weight of things, the concept of regularity focused especially on a limited approach to
the religious life: the observance of the vows, their related virtues, prayer, and asceticism. The
apostolate was of no concern.14
As he approached the time to make his perpetual vows, Sauvage resolved the crisis through
interrogation of his “inner call” to be a Christian Brother:
This personal experience [of taking vows in a time of darkness] reinforced my belief for the future
that the question of fidelity to the vocation must be situated primarily in the inner domain of the
relationship between a human being and God.15
6
FHW, 76-78.
FHW, 83.
8
FHW, 86.
9
FHW, 77-78.
10
FHW, 67 and 128.
11
FHW, 87-88.
12
FHW, 88.
13
FHW, 90.
14
FHW, 104.
15
FHW, 127-28.
7
Regardless of his disillusionment with what he perceived as the spiritual barrenness of the Institute,
134
he resolved to remain committed to the calling given him by God.
Sauvage entered the third phase of his spiritual journey, the synthesis of interior religious life and
exterior apostolate, following his perpetual profession in 1948. There is a certain irony in Sauvage’s
resolution of his vocational crisis. He came to terms with his concern about the excessive interiority
of Lasallian practices of spirituality largely through interior testing of his calling. Almost
immediately, however, his vocational commitment led Sauvage to determine his external actions.
Not only would he take his perpetual vows, he committed to taking positive action to improve the
Institute’s spiritual life.16 Thus, what began as a personal and largely internal crisis established the
direction of Sauvage’s life as Christian Brother for decades to come. From this point forward, he
worked to inculcate in the Institute an appreciation for the integral wholeness of religious life and
the apostolate/ministry. He made his personal spiritual insight a gift to his Brothers.
A Spiritual Insight
The essential and persistent feature of Sauvage’s spirituality in the third – and longest – phase of his
spiritual journey is quite simple: holiness encompasses both the interior, or religious, life and the
exterior life of the apostolate (that is, ministry). For more than fifty years, Sauvage would explore
this principle personally and on behalf of the Institute. Initially, his path was somewhat isolated
from the larger life of the Institute. He noted that for a time he “distanced” himself from De La
Salle and “the ideal of observance” emphasized in what he had been taught regarding the Rule in
favor of other Catholic spiritualities he found more productive.17 In time, he was delighted to
discover that his spiritual insight was consistent with De La Salle’s own spiritual vision for the
Brothers.
Sauvage’s conviction that holiness is embedded in, not separate from, one’s daily work and life ran
counter to two premises that were operative in at least parts of the Catholic church, including within
religious communities such as the Institute, prior to Vatican II. First, holiness was seen largely as
the specialized domain of religious men and women (those consecrated, whether by ordination or
vows, to lives separate from the secular context in which most lay people live). Second, the purpose
of religious life was individual perfection. Perhaps due to the distinction regarding holiness made
between the lay state and the religious and ordained states, this second premise tended toward an
expectation that perfection was achieved through that which was distinct from rather than shared
with the lay state. In other words, those practices uniquely characteristic of religious life – including
structures of prayer and piety, life according to a communal rule and discipline, and the evangelical
counsels – were seen as more essential than the work of the apostolate – for example, teaching, care
of the sick, or care of the poor – which were tasks also undertaken by lay people.
Beginning as early as the 1930s and continuing into the 1950s, however, French Catholic
movements to evangelize the increasingly secular nation and encourage faith-inspired action by the
laity in partnership with the ecclesial hierarchy challenged those two premises. In the decade
following the war, Sauvage was sustained more by the theology and spirituality that accompanied
these movements than by the practices common to the Christian Brothers and the teachings of De
La Salle (as Sauvage knew them at the time). One example comes from French Dominican
theologian Yves Congar, who proposed that “[holiness] is not the onerous privilege of priests and
religious alone, it is the obligation of all Christians whatever in virtue of the one Christianity that is
16
17
FHW, 129.
FHW, 64.
common to them all.”18 He observed that “each form of life has its own conditions, duties, and
resources,” that the “states and conditions of life are diverse.”19 Thus, the holiness of the faithful, 135
“their ‘being in Christ,”20 takes place within the tasks and concerns of their daily lives.
In the late 1950s, Sauvage’s judgment of De La Salle’s spirituality changed dramatically while
writing his doctoral dissertation on the Christian Brother’s vocation as a lay catechist. As he neared
the end of his project, he experienced “a true intellectual and spiritual conversion to John Baptist De
La Salle.”21 The turning point came when he read De La Salle’s Meditations for the Time of
Retreat. “This complete reading for me was like a bedazzlement, a lightning bolt. I discovered a
realistic, dynamic, theological, mystical, apostolic, and – in a nutshell – deeply spiritual text.”22
Previously, he had accepted the separation of religious life from the apostolate as an artifact of the
17th century and looked outside the Lasallian tradition for inspiration for the future of the Institute.
Reading the Meditations, he recognized his error:
Ultimately, what amazed me the most in studying the Mediations for the Time of Retreat of Saint
John Baptist De La Salle is that this text never envisages the religious life of the Brother as separate
from its apostolic dimension.23
The spiritual shortcomings of the contemporary Institute could not be attributed to De La Salle. The
issue, rather, was the limited reading of the Founder’s writings and, in particular, the emphasis
given to the Rule over his spiritual writings in recent generations. Sauvage saw that the unity of the
interior and exterior, of religious life and apostolate, was the foundation of Lasallian life, not an
innovation as some claimed and he himself had believed.24 Sauvage’s delight in his discovery is
palpable in the account he gave of it in The Fragile Hope of a Witness. His own spiritual instinct,
which had provoked a crisis that had brought into question his ability to profess his perpetual vows,
was in fact consistent with the Institute as founded by De La Salle.
A Spiritual Renewal
The third aspect of Sauvage’s spiritual journey is apparent in his response to this insight regarding
the unity of religious life and the apostolate: his commitment to renewing the spiritual life of the
Institute. What began as a question of personal spirituality very quickly became for him an issue of
communal life. For Sauvage, his own spiritual disposition was embedded in the life of the Institute,
even when he experienced a tension between the two. Initially, that had meant his appropriation of
the rituals of religious life taught to him at the Junior Novitiate. He prayed as a Brother was taught
to pray. When he became aware of the limitations of that approach, it was not enough to resolve the
tension through adaptation of his own personal practices.
The account in The Fragile Hope of a Witness makes it clear that Sauvage felt compelled to
reconcile his spiritual perspective with the Institute’s. However, he found it impossible to simply
adopt the Institute’s practices, which would undermine the authenticity of his God-given vocation.
Instead, he worked relentlessly to change the Lasallian understanding of religious life and
spirituality. These efforts fall into two periods. Initially, Sauvage sought to introduce a new spiritual
18
Yves Congar, Lay People in the Church, trans. Donald Attwater (Westminster, MD: Newman Press, 1965), 400.
Originally published in 1953.
19
LPC, 400.
20
LPC, 401.
21
FHW, 265-66.
22
FHW, 267.
23
FHW, 274.
24
FHW, 274-275.
orientation into the life of the Institute. Later, after his personal conversion to De La Salle’s
spirituality, he worked to re-introduce the Meditations De La Salle wrote for his Brothers as an 136
essential element in the life of the Institute and the interpretation of the Rule.
Beginning in the mid-1940s, Sauvage participated in a movement for what he described as “creative
but smothered adaptation.”25 His contributions to the new Lasallian journal, Catéchistes, and his
efforts to reform the program of religious education for the French Brothers exemplify the adaptive
approach. In this period (lasting from before the 1946 General Chapter through the General Chapter
of 1956), Sauvage believed the spiritual limitations of the 20th century Institute were a product of a
slavish attachment to the 17th century words of the founder, John Baptist De La Salle, particularly
as found in the Rule. He had been introduced to a Lasallian spirituality grounded in De La Salle’s
Rule and a Collection of Various Short Treatises, both of which Sauvage described as “ascetical
writings.”26 This spirituality was static (neither mystical nor apostolic, cut off from the
contemporary world), negative (emphasizing denial, authority, observance, and uniformity), and
narrow (lacking in vision and dynamism).27 Thus, he believed De La Salle’s spirituality was
insufficient for the challenges of the contemporary world and sought alternatives that would allow
appropriate adaptation of the Lasallian tradition to the current context. In proposing adaptation, he
and his like-minded colleagues ran into considerable opposition from Christian Brothers who were
devoted to perpetuating the cult of De La Salle (albeit, viewed through a narrow lens).
After discovering De La Salle’s Meditations and the spiritual opening they offered, Sauvage’s own
conversion to De La Salle immediately took on communal implications, calling for service to his
Brothers. From this point forward, supported by his discovery of the Lasallian heritage as well as by
the language of “adapted renewal” used by Vatican II in Perfectae Caritatis (the Decree on the
Adaptation and Renewal of Religious Life), Sauvage’s efforts shifted from developing a new
Lasallian spirituality to recovering in its fullness the spiritual heritage of De La Salle.
In 1957, the Institute – or at least its leadership – was reluctant to hear and accept Sauvage’s
interpretation of De La Salle’s spirituality. The 38th General Chapter in 1956 had continued to
accept a dichotomy between religious life and the apostolate and in general made virtually no
progress in reconsidering the life of the Institute in any immediately significant way. 28 In hindsight,
however, Sauvage saw that the Chapter’s decision not only to revise the Rule but to do so without
insisting on literal interpretation of the 17th century text created room for the necessary debate about
the nature of the practices of religious life vis-à-vis the specific life of the individual Brother.29 The
commonly-held position that the Brother’s religious life was separate from and had priority over his
apostolate could be confronted by the practical reality whereby:
…many Brothers realized that their gift of self in apostolic activity supported their spiritual life,
inspired their prayer, and stimulated their search for God, who calls them into union and sends them
to serve humanity. This is the essence of the spiritual teaching of John Baptist De La Salle.30
Sauvage contributed to applying this awareness arising from the personal practice of individual
Brothers to the Institute’s way of speaking about the relationship between religious life and the
apostolate through his work with the Lasallian journal Orientations, his service at the Jesus
25
FHW, 13.
FHW, 269.
27
FHW, 266.
28
FHW, 181-87.
29
FHW, 254-257.
30
FHW, 251.
26
Magister Institute, and later, in administrative roles such as the Assistant for Formation of the
137
Institute.31
The Second Vatican Council (1962-1965) offered Sauvage the opportunity to connect his
interpretation of De La Salle’s spirituality to the larger Catholic understanding of vocation and
holiness. During the Council, he was involved with council deliberations through the participation
of his brother, Jean, who was at that time bishop of Annecy. Jean Sauvage and several of his brother
bishops stayed at the Christian Brothers Generalate during the Council sessions; there, Michel
Sauvage joined them for meals and as a result was aware of the issues unfolding at the Council. He
later attended Council sessions and contributed directly to Perfectae Caritatis (the Decree on the
Adaptation and Renewal of Religious Life) and Gravissimum Educationis (the Declaration on
Religious Education).32
The dialogue and documents of the Council established Sauvage’s convictions about the inseparable
connection between holiness and life as the teaching of the Church through repeated reference
found in Lumen Gentium, Gaudium et Spes, and elsewhere. For example, in language reminiscent of
the passages quoted from Congar above, the Second Vatican Council taught in Lumen Gentium that
all the faithful are called to holiness (LG 39) and that it is in and through “the conditions, duties and
circumstances of their lives” that people “increase in holiness” (LG 41). This integrative approach
to holiness was clearly consistent with the spiritual insight Sauvage had experienced twenty years
earlier and had discovered in De La Salle’s writings from the 17th century.
The period following the Council presented Sauvage other opportunities to advance his program for
a more complete and informed reading of De La Salle’s writings. The Institute moved quickly to
meet in General Chapter in 1966 (extended to a second session in 1967) to begin the renewal called
for by the Council and required by Pope Paul VI. One of the developments at the 39 th General
Chapter was the drafting of The Christian Brother in the World Today: A Declaration, attributed by
some to the inspiration and pen of Sauvage.33 In his words:
…the Declaration offers a renewed vision of the Brother’s religious life, of his consecration and
vocation, by shifting from the religious state to the Gospel life of the Brother; of his mission, by
shifting from duality to unity; of his community, by shifting from the gregarious uniformity of
individuals to the communion of free persons endowed with the diverse gifts of the Spirit.34
Ultimately accepted by the Chapter and serving as a companion to the revised Rule, the Declaration
formalized for the Institute integral totality of religious life and apostolic ministry. 35 In Sauvage’s
view this totality corresponded to De La Salle’s own understanding of consecration, pertaining to
the total commitment of the Brother’s person, life and activities, not simply to a profession of
vows.36 Nonetheless, Sauvage’s assessment of the revised Rule of 1967 was mixed. On the one
hand, it offered a more spiritually grounded understanding of prayer, focusing on communal and
relational dimensions more than structures.37 On the other hand, the debates surrounding the
31
FHW, 225, 285-87 and 454.
FHW, 307-310.
33
FHW, 411-12.
34
FHW, 414.
35
FHW, 419-422.
36
FHW, 426. Sauvage’s understanding of De La Salle’s view appears to have been informed, in this case, by his
reading of the Meditations for the Time of Retreat (cf. Michel Sauvage and Miguel Campos, Announcing the Gospel to
the Poor: The Spiritual Experience and Spiritual Teaching of St. John Baptist de La Salle, trans. Matthew J. O’Connell
(Romeoville, IL: Christian Brothers National Office, 1981, 223 p.).
37
FHW, 443-44.
32
revision demonstrated the difficulties that actual implementation of spiritual renewal would face in
138
practice.38
th
In the years following the 39 General Chapter, Sauvage served in a number of leadership roles for
the Institute, each of which allowed him to share his spiritual vision with individual Brothers and
more broadly through institutional structures. His method for constructing a Lasallian spirituality
was to place the Rule within the context of De La Salle’s spiritual writings, particularly the
Meditations for the Time of Retreat. Sauvage dedicated himself to overcoming the hegemony of
Rule and the asceticism many Brothers interpreted it as requiring. Instead, the Rule should be seen
as a tool supporting a vocational life grounded in the Gospel, which is essentially relational and
outward-reaching.
Sauvage’s appropriation of De La Salle’s spirituality was further shaped in the 1970s by the
scholarship of Br. Miguel Campos, FSC, in his dissertation on The Gospel Itinerary of Saint John
Baptist De La Salle (1974). Sauvage and Campos co-authored two books on De La Salle’s
spirituality: Announcing the Gospel to the Poor: The Spiritual Experience and Spiritual Teaching of
St. John Baptist De La Salle (originally published in 1976) and A Commentary on John Baptist De
La Salle’s Explanation of the Method of Mental Prayer: Encountering God in the Depths of the
Mind and Heart (originally published in 1989). Both texts merit reading in their own right. Here,
they are considered briefly for what they contribute to an understanding of Sauvage’s own
spirituality and his commitment to the spiritual formation of his Brothers. Sauvage described these
books, along with his doctoral dissertation (which had first led him to discover De La Salle’s
Meditations) as “syntheses of John Baptist de La Salle.”39
Reading the Meditations for the Time of Retreat and Meditations for the Principal Feast Days,
Sauvage and Campos proposed that De La Salle’s spirituality was grounded in the conjunction of
the lived experience of the Brothers and divine revelation of Scripture:
It is clear, then, that the essential source of Lasallian spirituality is actual experience and sacred
Scripture as a unity. More accurately, the source is the faith-inspired awareness that the history of
salvation is unfolding here and now: God is at work in the foundation of the Institute.40
For De La Salle, holiness and service are inextricably intertwined. Pointing to De La Salle’s
writings about consecration in the Meditations, for example, the two concluded that:
De La Salle’s language makes it clear that in his view it is impossible at any point to separate, much
less oppose, commitment to God and commitment to human beings, relationship to God and exercise
of ministry, attention to God alone and realistic concern for the welfare of the young. 41
The Brother’s interior and exterior acts are reciprocal:
While the exercise of the ministry sends a man to prayer, the activity of prayer in turn sends him
back to the ministry. More accurately, in his ministerial activity no less than in his prayer the Brother
stands before God with the youngsters.42
In this view, taken from De La Salle’s Meditations, holiness is not a matter of vows or of ritual
practices. It is the practice of living in relationship with God and with others – with others because
38
FHW, 445.
FWH, 575.
40
AGP, xviii.
41
AGP, 224.
42
AGP, 233.
39
of relationship with God, with God through relationship with others – always inspired and enabled
139
by the presence of the Holy Spirit.43
The Meditations for the Time of Retreat transformed Sauvage’s view of De La Salle and the
spirituality he proposed for the Brothers. Not so De La Salle’s Explanation of the Method of Mental
Prayer, to which Sauvage said he always reacted “coldly.”44 His effort to understand and appreciate
the Explanation despite the challenges it posed for him is a testimony to the authenticity of
Sauvage’s intention to recover on behalf of the Institute a fuller appreciation of De La Salle’s
spiritual teaching. How easy it would be for Sauvage to dwell only on the writings he personally
preferred! His purpose, however, was to renew Lasallian spirituality based on the writings of the
Founder.
His second book with Campos, A Commentary on John Baptist De La Salle’s Explanation of the
Method of Mental Prayer, reflects Sauvage’s personal struggle with some aspects of De La Salle’s
writings. Sauvage’s own spiritual awareness led him to emphasize the interconnectedness of the
internal and external life and to see holiness emerging from the integration of the two. His
discovery that De La Salle shared this view was pivotal for his life as a Brother. However, Sauvage
could not ignore the fact that he and De La Salle were not entirely like-minded regarding the
relationship of the interior to the exterior. As a result, in their Commentary, Sauvage and Campos
repeatedly acknowledged that De La Salle at times opposed the interior and exterior life, implying a
separation of prayer and life.45 They admitted to being struck by “a kind of dissonance” when
reading the Explanation, in which “the Brother’s ministry is practically absent.”46
Sauvage and Campos responded in two ways to this tendency of the Founder. First, they
acknowledged it as the product of a dualistic anthropology, common in De La Salle’s historical
context.47 They chose to interpret the Explanation in light of a more contemporary incarnational
anthropology attuned to the presence of God in and through history. Though this approach did, in a
sense, revise rather than recover De La Salle’s spirituality, they found sufficient evidence of a more
integrative view in De La Salle’s other writings (especially his Meditations) to justify it.
Second, they proposed that the Explanation be studied with reference to Scripture and other
Lasallian writings, especially De La Salle’s Meditations.48 The Meditations incorporated a use of
Scripture oriented toward an apostolic life of service, not simply the pursuit of individual holiness.49
The God who is adored in the depths of a Brother’s soul is the same God who calls that Brother to
ministry. The inward movement of mental prayer comes from and leads to the outward movement
of service.50 Thus, an integrated reading of De La Salle’s writings disallows any prioritization of the
interior or separation of religious life and apostolate.
From the moment of his discovery of De La Salle’s Meditations for the Time of Retreat, Sauvage
continued to argue that the unity of religious life and the apostolate were essential elements of De
La Salle’s spirituality for the Brothers from the Institute’s foundation. In one of his last papers,
given at the 1997 Commission on the Educational Mission of the Latin American Lasallian Region
43
AGP, 235-237.
FHW, 574.
45
Miguel Campos and Michel Sauvage, A Commentary on John Baptiste de La Salle’s Explanation of the Method of
Mental Prayer: Encountering God in the Depths of the Mind and Heart, trans. Oswald Murdoch (Rome: Brothers of the
Christian Schools, 1995), 27-28, 162, 183, 215, 295 and 332.
46
Commentary, 372.
47
Commentary, 378-79.
48
Commentary, 375-76.
49
Commentary, 183.
50
Commentary, 267, 273 and 295.
44
in Araruama, Brazil, Sauvage described De La Salle’s vision of the Lasallian journey in this way:
“A spiritual evangelical itinerary involves both the consecration of a life and the consecration by a 140
life.”51 Borrowing a favorite phrase from Fr. Michel Rondet, SJ, he concluded, “[The Brothers]
consecrate their life, but life consecrates them.”52
Sauvage’s own spiritual journey began with an early awareness of God’s call to be a Christian
Brother. From an initial inward focus, his life experience led Sauvage to look outward, finding
holiness at the intersection of his devotion to God and his service to the world. Through his studies,
he discovered that his spiritual instinct corresponded to the vision John Baptist de La Salle had for
his Brothers in founding the Institute. From that moment on, Sauvage worked tirelessly to recover
De La Salle’s integrative spirituality for his Brothers and to incorporate it into the very structure of
the Institute. Such was his spiritual journey, personal and communal to the very end.
51
52
FWH, 602.
FWH, 603.
141
ENTRE LA PERCEPCIÓN Y LA ACCIÓN
LASALLISTAS RESPONSABLES DE UN FUTURO QUE YA COMENZÓ
H. Diego A. Muñoz León fsc
Servicio de Investigación y Recursos Lasalianos
Casa Generalizia, Roma
RESUMEN
A partir de siete constataciones sobre la realidad del Instituto de los Hermanos de las
Escuelas Cristianas, definidas por el 45º Capítulo General (2014), el autor presenta el
producto de una investigación realizada con el apoyo de treinta y dos Hermanos de la Región
Latinoamericana Lasallista. Las respuestas tienen que ver fundamentalmente con la forma
cómo los Hermanos se perciben a sí mismos, a quiénes sirven en la educación y cómo se
sitúan ante el futuro. Las respuestas invitan al debate por el futuro del Instituto.
Palabras-clave: Hermanos, condición modesta de vida, vida comunitaria, oración mental,
asociación, servicio educativo, perfil del Hermano, pobres.
Introducción
No es fácil investigar acerca de una comunidad internacional. Menos, cuando se trata de un Instituto
religioso presente en 77 países1. El Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas actualmente
está conformado por 4110 Hermanos y 378 jóvenes en formación (aspirantes, postulantes y
novicios) distribuidos en 680 comunidades. Con el apoyo directo de 91.643 educadores, el Instituto
atiende 1.038.080 estudiantes en 993 centros educativos distribuidos en los cinco continentes.
¿Cuáles son las perspectivas de futuro de una comunidad religiosa internacional situada en el
espinoso campo educativo, tan diverso y complejo como la multiculturalidad y multireligiosidad del
mundo de hoy? El objetivo de este artículo es de presentar los resultados de una encuesta realizada
a 32 Hermanos2 de 7 de los Distritos de la Región Latinoamericana Lasallista (RELAL): AntillasMéxico Sur, Argentina-Paraguay, Brasil-Chile, Bogotá, Bolivia-Perú, México Norte y Norandino.
Estos Distritos comprenden 14 de los 20 países de América Latina y el Caribe que cuentan con
presencia lasallista desde finales del siglo XIX o comienzos del XX.
¿De dónde surge este estudio? El Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas celebró, entre
los meses de abril y junio de 2014, su 45º Capítulo General. Ésta es una asamblea de carácter
pastoral y administrativo, la máxima autoridad del Instituto, quien determina las líneas maestras de
acción para un período de siete años (cf. R.103). En este caso, los Hermanos capitulares han
colocado en manos del nuevo Superior General y su Consejo una serie de propuestas que deben ser
llevadas a cabo con el apoyo del Instituto entero, y evaluadas periódicamente, entre los años 2014 y
2021.
1
cf. Estadística oficial del Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas, Diciembre 2014.
De los 32 Hermanos: 2 ejercen cargo de Visitadores; 7 son rectores de universidades, directores o coordinadores
académicos; 7 trabajan como profesores o son parte de una comunidad que desarrolla un trabajo de catequesis en una
escuela; 8 son directores de casas de formación de Hermanos; 4 son asesores o responsables de Pastoral (educativa,
juvenil o vocacional); finalmente, 4 son directores de comunidad, estudiantes o jubilados.
2
Al hacer una lectura del documento oficial del 45º Capítulo General, contenido en la Circular 469 3, 142
se constata que los Hermanos capitulares partieron de un análisis de la realidad del Instituto. En este
estudio convertimos siete de dichas inferencias en preguntas abiertas, y pedimos libremente el
concurso de Hermanos para que aportaran su opinión acerca de tres aspectos fundamentales
relacionados con la manera cómo se perciben a sí mismos, a quiénes sirven en la educación y cómo
se sitúan ante el futuro.
Entendiendo, pues, que no se trata de un estudio susceptible de un tratamiento estadístico, se
propone que el conjunto de las respuestas sean leídas como una narración en primera persona, que
se ofrece a los lectores para promover un diálogo, desde la diversidad del Instituto que somos4.
Seguramente así podremos recrear nuestra manera de percibirnos y de actuar en función de que el
futuro no sea simplemente un buen deseo, sino una realización.
Punto de partida
Constataciones sobre la realidad del Instituto aportadas por los capitulares en la Circular 469:
Hoy día, en cuanto Hermanos, […] algunos de nosotros estamos tentados de preguntar si
hay un futuro viable, si hay algo por qué esperar […] Si bien parece que hay un mayor
interés en profundizar su espiritualidad, muchos Hermanos viven absorbidos por una
actividad y una burocracia que les deja poco tiempo para la oración mental o interior, el
“primero y principal de sus ejercicios.” (C. 469, § 1.3).
En algunos lugares, los Hermanos no están abiertos a compartir con los Laicos la
responsabilidad para la misión, lo que lleva a que los Hermanos asuman demasiada
responsabilidad, a menudo sin una preparación adecuada (C. 469, § 1.4).
Aunque parece que hemos hecho un mayor esfuerzo en la pastoral vocacional, globalmente
el número de novicios ha decrecido en las últimas décadas (C. 469, § 1.6).
Tal vez nuestro actual estilo de vida comunitaria y de oración en común no sea atractivo
para los jóvenes de hoy (C. 469, § 1.7).
Vemos cómo obras dedicadas a los pobres se cierran por razones exclusivamente
económicas, mientras se expanden las instalaciones escolares al servicio de estudiantes de
clase media y de los ricos (C. 469, § 1.7).
En los foros de reflexión pedagógica, tanto a nivel nacional como internacional, apenas se
oye nada que proceda de los educadores lasalianos (C. 469, § 1.7).
Mientras ha habido una crisis financiera global, nuestra vida personal y comunitaria apenas
ha experimentado ninguna inconveniencia, lo que ha hecho que nuestras vidas estén
desconectadas de la realidad económica de la gente a quien servimos (C. 469, § 1.7).
3
De fecha del 30 de noviembre de 2014. Disponible en: http://www.lasalle.org/wpcontent/uploads/2011/07/Circ469_Actas45CG_spa.pdf
4 Se trata de asumir la lógica de la narración como un dispositivo metodológico (cf. Connelly y Clandinin, 2008, p. 17),
capaz de evidenciar las percepciones de Hermanos acerca de su realidad, escritas en primera persona.
Éste es el texto que nos sirvió de base para proponer preguntas abiertas a nuestros encuestados5.
Aquí se trata de confrontar las percepciones de los Hermanos capitulares con las opiniones de 143
Hermanos in situ. Se presenta, en consecuencia, la categorización de las respuestas, realizadas a
través de la metodología de análisis de contenido6, para finalmente incentivar al diálogo a nivel
local y regional.
Categorización de las respuestas
1.
Cómo nos percibimos a nosotros mismos
1.1 ¿Las comunidades de Hermanos, independientemente del lugar donde prestan su servicio, viven
como las personas de condición modesta, tal como afirma la Regla actual (R. 60b)?
Los entrevistados manifiestan dos posiciones antagónicas con respecto al estilo de vida de las
comunidades de Hermanos en la Región:
a. Una primera opción: las comunidades de los Hermanos viven como la gente de condición
modesta.
“Es una situación general de las comunidades del Distrito”. “Llevamos una vida sencilla y con
mucho espíritu de pobreza”. “No hay lujos en ninguna de nuestras comunidades”. Llevamos una
vida modesta, con las comodidades sencillas para la realización de la misión y del descanso
personal y comunitario”.
Mantenemos “relaciones cercanas con las personas del sector donde vivimos, sin discriminación”.
Debido a la situación actual del país, “sentimos más las necesidades… [y] nos sometemos a lo que
hay…”. “En general, creo que las comunidades tratan de ser mesuradas y agradecidas cuando
cuentan con todos los servicios, porque son conscientes de la tendencia consumista e
individualista”.
“En el Distrito tenemos normativas muy claras sobre el presupuesto de las comunidades. La
administración del Distrito está centralizada. El valor enviado a la comunidad para cada Hermano
va de acuerdo con personas que viven en condición modesta”.
b. Una segunda opción: nuestras comunidades están lejos de una situación modesta de vida.
“Nuestro estilo de vida está más cerca de un estilo burgués que el de una familia de condición
modesta”. “La comunidad satisface con creces las necesidades y tiene gastos, avalados por el
Distrito, muy por encima de lo que podrían gastar familias de condición modesta”.
Aunque el presupuesto comunitario se maneja partiendo del criterio de lo que gana un profesor
principiante, queda claro que el Hermano no debe afrontar los gastos de un padre de familia. “Las
comunidades no tienen un nivel de vida alto - más bien de clase media – pero tampoco como el de
nuestros colegas de misión”. “No se trata de lujos o extravagancias... [sino que] tenemos muchas
facilidades y seguridades”.
5
Algunos de ellos manifestaron cierta incomodidad por la imprecisión de las preguntas, y solicitaron incluso que se
revisaran si se llegaran a utilizar en un próximo estudio.
6
Se han trabajado las inferencias siguiendo la metodología de categorización propuesta por Bardin (2009).
c. Reflexiones en torno a los elementos que determinan la condición “modesta” de la vida
144
comunitaria

“Hay camino para andar si nos comparamos con el nivel de vida de la gente más pobre”. “Si
bien en la mayoría de las comunidades se vive con cierta moderación y frugalidad, no se
puede decir que llevamos un estilo de vida semejante al que ostentan las familias de
condición modesta: fácilmente nos dejamos tentar por la sociedad de consumo, hacemos
sentir mal a los empleados… con nuestra condición de religiosos, exigiendo trato especial y
privilegios y poniendo de manifiesto nuestra condición de dueños de la obra…”. Preocupa la
manera cómo los Hermanos “nos dedicamos a exigir cosas, seguridades… en fin,
comodidades que no responden a lo esencial. Aún más preocupante es cuando, a pesar de
tener todo lo necesario, no nos entregamos por entero a la misión”. Hay quienes viven en
condición modesta pero “son prepotentes, dominadores y poco fraternos”. Esta incoherencia
“…se debe, según lo que he visto, a los procesos de formación inicial”.

“Hay Hermanos desconectados de la realidad económica de la gente y otros que viven como
personas de condición modesta” en las mismas comunidades… Las nuevas generaciones de
Hermanos manejan otros conceptos de pobreza. Habría que investigar esta cuestión para
evitar moralismos”. “En ocasiones algunos de nuestros Hermanos se han desclasado”.

Muchas veces, “la obsesión del mundo actual por la tecnología se nos cuela, generando
muchas veces una distancia con nuestros destinatarios. Valga lo mismo en cuanto a los
vehículos que utilizamos…”

“El proteccionismo económico, propio de la vida religiosa, nos aleja de la vida modesta y
de la alegría y sencillez de corazón que ella nos brinda”. “Sentir la necesidad, encargarse de
las compras, ver los gastos y compartir la vida cotidiana de la gente… nos permite, en todo
momento, ser conscientes de la realidad y asumir una conciencia crítica de cara a nuestros
bienes”.

Debemos “…reflexionar sobre los beneficios económicos que recibimos de la misión… que
en más de una ocasión se consideran como derechos”. “La burocracia central y la de algunas
obras han crecido de manera alarmante, lo que permite a los directivos viajar mucho y
bien…”

“Nuestra organización es tan perfecta que es imposible que pueda vivir pobremente”.
“Ortodoxia y ortopraxis no coinciden ni por lo más remoto en mi vida diaria. Es la dichosa
esquizofrenia”.
d. Algunos criterios aportados por los encuestados para pensar en la condición “modesta”
“El término modesto puede ser impreciso y depender del lugar donde está la comunidad”. La
condición modesta tiene sus matices e interpretaciones.
“Lo que poseemos ha sido fruto del trabajo de muchos que, perteneciendo al Instituto, han
entregado su vida”. Además, vivimos “…de nuestro salario como educadores, aunque el Distrito
ofrece recursos” para atender las necesidades de las comunidades.
“La fidelidad a la misión o a la vida consagrada no puede ser reducida a una pretendida y teórica
condición modesta: esto sería muy fácil y cómodo.”
1.2 En algunos lugares hay Hermanos poco abiertos a compartir con los Laicos la responsabilidad
de la misión y, por tanto, asumen muchas responsabilidades sin una preparación adecuada (C. 469, 145
§ 1.4). ¿Los Hermanos estamos siendo absorbidos por la actividad y la burocracia, de tal forma que
tenemos poco tiempo para la oración mental (C. 469, § 1.3)?
Las respuestas recibidas son mayoritariamente afirmativas. Aunque hay Hermanos que manifiestan
que en su vida personal y comunitaria se dan espacios cotidianos de oración, la mayoría llama la
atención acerca de este asunto, que “es un descuido que luego pasa y pasará factura”.
a. Quienes no se sienten absorbidos por la actividad y la burocracia afirman que:

El proyecto comunitario ha sido un elemento importante para salvaguardar la vida espiritual
de los Hermanos. La comunidad organiza tiempos para la escuela, la pastoral, la oración y la
Eucaristía; “los ritmos comunitarios buscan garantizar los espacios de oración, retiro y
reflexión”. Los Hermanos se esfuerzan “por contrarrestar” el poco tiempo disponible a causa
del trabajo escolar. La regularidad de la comunidad parece esencial y ayuda a mantener una
disciplina personal.

La oración desde la realidad vivida “ha sido un espacio privilegiado”… independientemente
de las labores asumidas como profesional.

Es importante “recordar la invitación del Fundador, de no hacer distinción entre los deberes
de nuestro estado y los de nuestra salvación”. “Vivimos una cierta nostalgia de una vivencia
plena de la oración”.
b. La mayoría afirma que los Hermanos disponen de poco tiempo para la oración mental:

“Somos pocos Hermanos y estamos repartidos en muchas obras, lo que hace que estemos
recargados de trabajo… [sin embargo] tenemos períodos de intensa vida espiritual y
fraterna, distribuidos a lo largo del año…”.

“Todo lo relacionado con la misión se torna urgente. La mayoría de los Hermanos no
soporta, en conciencia, dejar la misión para después, cuando son responsables de ella”. La
actividad escolar “demanda mucha energía y entusiasmo, aunque también genera cansancio
y desconcierto si no se cuenta con una disciplina personal que cuide la vida interior. Creo
que la generación actual, los más jóvenes, tenemos más dificultad para vivir
disciplinadamente”. “Existe poco aprecio por la oración mental, posiblemente porque no se
insiste [suficientemente] en los procesos de formación”.

“Le dedicamos más tiempo al trabajo que a la oración y descuidamos la Eucaristía
dominical”. “Es desconcertante encontrarse con Hermanos que no se preocupan por la
oración comunitaria y no dedican el tiempo necesario para su preparación; también hay
quienes dicen amar la oración, pero en la vida comunitaria son nulos”. En otros Hermanos
se observa que solamente buscan “…comodidad, menos trabajo, menos oración, poca
preparación y más actividades sociales…” y menos tiempo “para el trato con las personas, el
acompañamiento [pastoral] a los jóvenes y profesores”. “Veo… sobre todo una pérdida
creciente del sentido religioso”.
c. Cuando se piensa en la oración mental:
“Es demasiado difícil evaluar la oración mental de los Hermanos… se da en lo íntimo del ser: cada
quien es responsable de ella y sabrá responder. Sin embargo, la vida de fe se manifiesta en la vida
cotidiana. Nuestras acciones reflejan la calidad de nuestra oración”.
Ni el activismo ni la burocracia son responsables de la falta de oración; “son esgrimidas como una
falsa excusa por la pérdida de interés. Si se redujese la actividad de los Hermanos no se abrirían
más espacios de oración. Es más una cuestión de certezas de vida”. “Un buen gestor sabe delegar
tareas y tiene tiempo para su vida personal y comunitaria… Es muy fácil culpar a la burocracia. La
cuestión es de opción y de organización”; “…si tuviéramos más disciplina habría tiempo para
todo”.
“Hay un problema en torno a la oración y a la vida interior… pero sería un error continuar
acentuando la tensión actividad-oración como la causa. Las causas deben ser buscadas en los
cambios de contexto cultural, los necesarios cambios en el contexto religioso y en […] las nuevas
sensibilidades espirituales”. “La formación ha de preparar para la autonomía espiritual, pues uno de
los males de nuestro estilo de vida es la extrema dependencia de la comunidad, que actúa como
garante de todo…” No obstante, la mediación de la comunidad sigue siendo indispensable.
1.3 ¿Qué impacto ha tenido el tema de la asociación en tu Distrito en estos últimos 7 años? ¿Este
tema se ha traducido en decisiones concretas que afectan la animación de la misión lasaliana?
El 50% de las respuestas están a favor y el 50% en contra, por diversos motivos. En el proceso de
categorización hemos intentado poner en evidencia los criterios esgrimidos por los encuestados.
a. Una primera opción: La asociación ha tenido un impacto positivo y se traduce en
decisiones concretas que repercuten en la misión lasallista

Por qué se afirma el impacto positivo:
El tema de la asociación “se viene trabajando desde hace mucho tiempo” en el Distrito. Es un tema
que genera “mucho compromiso”. “Hoy entendemos que la primera asociación es la que realizamos
entre los Hermanos y que adquiere su pleno sentido desde la atención educativa a los menos
favorecidos”. Todavía existen dudas respecto a los grados de vinculación con los Seglares, más allá
del trabajo en conjunto. “Al principio, el tema causó mucho recelo por parte de los Hermanos
debido al control que ejercían los Seglares sobre las obras y la forma cómo las gestionaban”. Pero el
clima ha cambiado y el Hermano “no hace sombra ni entorpece” la animación en conjunto.
“Definir y reglamentar esta vinculación es… una dificultad, por lo que se ha optado por vivirla
más” desde el carisma. Nos hemos visto en la necesidad “de profundizarlo, más como identidad y
misión”. “Nos cuestionábamos sobre la calidad de nuestras relaciones con los Seglares, porque daba
la impresión de que no lográbamos comunicar el entusiasmo y el nivel de pertenencia que exige
nuestro carisma”. “Nos faltaba mayor creatividad para encarar iniciativas tendientes a una mayor
integración entre Hermanos y Seglares”.
En el Distrito, se ha comprendido que existen Seglares “asociados a la misión, no a los Hermanos”;
es decir, Seglares que manifiestan un compromiso intenso, fe, celo y dedicación a la misión
educativa. “Parece evidente que la conformación burocrática de grupos no podía ser considerada
como la única forma posible de asociación”. Hoy “existe más claridad sobre los ideales que unen a
Hermanos y Seglares y una mayor disposición para trabajar con horizontalidad, generosidad y
146
corresponsabilidad”. “En este momento hay un buen ambiente de acogida por parte de grupos
deseosos de vivir nuestro carisma, sobre todo entre los directivos. Poco a poco vamos llegando a 147
compromisos concretos”.

Decisiones concretas que ha impulsado la asociación en la animación de la misión lasallista:
Existe una organización distrital, incluso en algunos casos con reconocimiento civil. “Se han creado
grupos de asociación… en varias comunidades educativas del Distrito”. Existen grupos lasallistas
que piden una forma de reconocimiento.
Las comunidades de Hermanos manifiestan una clara apertura a los Seglares. “Hemos avanzado en
la comprensión de esta dinámica asociativa y se buscan maneras para ser más creativos y, así,
responder a una misión que no sólo es educativa sino, además, evangelizadora”. Se ha hecho
evidente “una mayor relación de confianza e interdependencia” entre Hermanos y Seglares.
Existe un plan de formación conjunta de Hermanos y Seglares. Se “han venido dando avances en
cuanto a la formación y consideración de los liderazgos para asumir la dirección, animación y
acompañamiento de una determinada obra”. Este proceso de comprensión ha mejorado a partir del
estudio de la Circular 461 (2010). El Distrito cuenta con módulos de formación explícitos sobre el
tema de la asociación. Incluso se han diseñado, en algunos Distritos, itinerarios formativos; se trata
de cursos de formación con contenidos definidos y experiencias de consagración por parte de los
asociados.
Hermanos y Seglares comparten la animación del Distrito y de los centros educativos. “Hay
Seglares en puestos directivos”, tanto en centros educativos privados como públicos/de
convenio/fiscales. Además, el “Consejo de la Misión Educativa se torna, cada vez más, en una
realidad visible e importante”. Los Seglares participan en las asambleas distritales. Se han creado
“organismos de decisión en donde participamos Hermanos y Seglares en igualdad de condiciones”.
“Hemos tenido la política de ir dejando los puestos de dirección y administración a los Seglares
desde hace mucho tiempo… Los Hermanos animamos, pastoral y pedagógicamente las obras, junto
a los Seglares”.
b. Una segunda opción: La asociación no ha tenido el impacto esperado

Por qué se niega el impacto de la asociación:
“Aunque hay apertura” hacia el tema, “creo que nos ha faltado más decisión y confianza en los
Seglares”. “Últimamente está decayendo algo la experiencia por falta de acompañamiento”. Incluso
se busca evaluar las experiencias para reconducir la asociación. En algún Distrito, experiencias de
despido de educadores comprometidos han afectado el proceso de asociación, con consecuencias
negativas para el desempeño del centro educativo.
La asociación ha tenido un impacto “pragmático”; ha servido para ir “dejando más
responsabilidades en manos de los Seglares, lo que nos ha permitido mantener, e incluso expandir,
nuestro servicios educativos a más alumnos”. Pero ha incidido poco “en la convicción personal de
cada Hermano y de cada comunidad religiosa de considerarse corazón, memoria y garantía del
carisma lasallista. Seguimos siendo un poco dueños de nuestros centros, ahora operados en un
mayor número por nuestros empleados Seglares”.
En algunos Hermanos “de cierta influencia” este tema “ha generado resistencias y oposición”.
“Cuando hablamos de la asociación pensamos en los Seglares”, y no consideramos que es un tema
esencial para los Hermanos, no negociable. El carisma no es para nuestro uso exclusivo; está
presente en la Iglesia laical. “Nos disgusta que los clérigos nos miren por encima del hombro”, pero 148
reaccionamos de igual manera con nuestros Seglares. “Si nos encerramos en nuestros cuarteles de
invierno, que el último apague la luz y cierre la puerta, porque nuestra historia se acabó”.
Existen “muchos factores que dificultan el ser asociado del Instituto: por un lado, las convicciones
personales del asociado y, por otro, lo que los Hermanos esperan del asociado”. Al parecer, ambas
expectativas no concuerdan. Incluso, “los Hermanos tenemos miedo a ser sucedidos por los
Seglares”, debido a experiencias pasadas en las que estos últimos se han querido apoderar de
nuestros centros educativos.
“No ha habido una decisión clara de formar grupos de asociados”. Ha existido un problema de
“absolutización de modelos” de asociación de otros Distritos, cuyas experiencias “escandalizan,
porque son extremistas” y porque son sólo una respuesta al problema de la disminución del número
de Hermanos. Por eso, “no queremos poner en riesgo el legado que hemos recibido, esto es, no
queremos que se desdibuje nuestra identidad de Hermanos, ni que tampoco se desvirtúe la misión y
el carisma”. Somos “menos arriesgados - muy temerosos - porque algunas experiencias de
asociación son leídas más como un acta de rendición de cara al fracaso de la vocación de los
Hermanos”.
1.4 En los foros de reflexión pedagógica apenas se oye nada que proceda de los educadores
lasalianos (C. 469, § 1.7). ¿Existe alguna participación de los Lasalianos en las instancias de
reflexión educativa de tu país?
La pregunta no ayudaba ciertamente a determinar datos más precisos. Por el momento, hemos
organizado el contenido las respuestas favorables, ya que algunos encuestados afirmaban
tajantemente que no existía reflexión educativa alguna en el seno del Distrito:

En Argentina, “tenemos un lugar fundamental en la Federación de Asociaciones Educativas
Religiosas de Argentina (FAERA)”. Se promueve la reflexión en la educación popular y la
pedagogía crítica. Se cuenta con la Editorial “La Crujía”. “En el contexto de la educación
católica, los Lasallanos somos reconocidos fundamentalmente en tres temas:
 misión compartida, espiritualidad y estructuras de animación;
 pastoral educativa y escolar;
 educación popular en la escuela”.

En Bolivia, a través de la Universidad, se tiene contacto con la reflexión educativa del país.
A nivel de los Colegios, a través de la Asociación Nacional de Colegios Privados
(ANDECOP).

En Brasil, los Lasallistas participan activamente en la Associação Nacional das Escolas
Católicas y varios Hermanos y Lasallistas son miembros de los Consejos estatales de
Educación. Se busca participar en los organismos de Defesa de Crianças e Adolescentes a
nivel estatal y nacional.

En Colombia “sí hay participación de los Lasallistas en las instancias de reflexión educativa,
sobre todo a niel universitario, por medio de revistas pedagógicas. Con todo la participación
es principalmente de Seglares”. Hay presencia de Lasallistas en la Confederación Nacional
Católica de Educación (CONACED) y en los encuentros organizados por el Ministerio de
Educación Nacional (MEN).
2.

En México, “hay participación de instituciones lasallistas en el área de la Educación
149
Superior católica y privada”.

En República Dominicana “tenemos representatividad en el organismo que evalúa la marcha
del Nuevo Proyecto Educativo… y participamos en el Observatorio del Presupuesto en
Educación”.

En Venezuela, a través de la Asociación Venezolana de Educación Católica (AVEC) y en
consultas nacionales sobre la calidad de la educación.
A quiénes servimos
2.1 La vida comunitaria de los Hermanos está desconectada de la realidad económica de la gente a
quien servimos (C. 469, § 1.7). ¿A quiénes servimos actualmente? Por tanto, ¿de qué realidad
económica hablamos?
a. Categorías de destinatarios de la misión educativa lasallista
Apoyados en las respuestas de los encuestados podemos identificar tres tipos de familias
destinatarias de nuestro servicio educativo en la Región Latinoamericana Lasallista:

Familias de clase media-media alta: se refiere a “familias con ingresos económicos por
encima de la media nacional”. “Es una clase social económicamente enriquecida”, “hijos de
empresarios exitosos”. “Son personas que tienen casa propia, con dos automóviles y todos
sus hijos estudiando en escuela privada. Normalmente cuentan con atención médica privada.
Es frecuente que ambos padres gocen de un empleo remunerado y que salgan de vacaciones
una o dos veces por año. No son pocos los que llegan a tener al menos un viaje al extranjero
cada año”. En esta categoría la población estudiantil tiene la posibilidad de “acceder a
variados y mejores recursos tecnológicos, y acceso a la cultura, lo que les permite
incrementar el conocimiento”. En estos establecimientos se ofrecen becas para familias de
otros estratos socio-económicos. Generalmente en esta categoría se ubican a las
Universidades, debido a que atienden a estudiantes provenientes “en su mayoría de clase
media y media alta”, aunque también mantienen un sistema de becas que favorece el
servicio a estudiantes de bajos recursos. En estos ambientes, las comunidades de Hermanos
viven dentro de “un contexto con estilos de vida muy diferentes a las personas que habitan
en las periferias”.

Familias de clase media, con tendencia al empobrecimiento: Se trata de una clase media
asociada “a carencias familiares, sociales e infraestructurales”. Parece que incluye un amplio
rango de familias que va de “una clase media empobrecida” a “una clase popular
emergente” (“profesionales, comerciantes, choferes, albañiles…”). Poseen “ciertos
recursos”, pero son insuficientes para afrontar las vicisitudes socio-políticas de los países; en
general esta situación coyuntural repercute en la calidad de vida de la población. En su
mayoría es “una población que tiene acceso a los servicios básicos y que puede cubrir las
necesidades más urgentes de la familia, aunque esto signifique el abandono de sus hijos por
dedicarse al trabajo”. En estos ambientes, las comunidades de Hermanos cubren con
sobriedad sus “necesidades materiales”, incluso de manera austera. Sin embargo, la
situación precaria que se vive en el entorno podría hacer ver a los Hermanos como quienes
“lo tienen todo, mientras que el entorno… [les] reclama mayor entrega y generosidad”.

Familias pobres, con alto nivel de vulnerabilidad: Se trata de familias “en situación de
riesgo en zonas urbanas”, en “centros de misión”; también de “campesinos de zonas 150
rurales”, familias de mineros desplazados e incluso poblaciones indígenas. Se atienden
estudiantes provenientes de una realidad económica en alto riesgo. La vulnerabilidad de las
familias se manifiesta, sobre todo, en “Mamás solas o golpeadas, con mucha fragilidad
frente a la injusticia, a la violencia de género, a los salarios injustos”. Son situaciones que
permanecen ocultas socialmente. En otros casos, se trata poblaciones campesinas que sufren
las consecuencias de políticas estatales y que las obligan a desplazarse de sus tierras,
generando una situación económicamente crítica; carecen de lo necesario para su sustento
semanal y para atender las necesidades escolares de sus hijos. En estos ambientes, las
comunidades de Hermanos viven en comunión con las precariedades de la población,
aunque saben que cuentan con el apoyo del Distrito para atender sus urgencias básicas,
sobre todo de alimentación, salud y transporte.
Otras dos categorías de destinatarios “pareciera” que no formaran parte de la población que
atendemos actualmente. Se refiere a dos grupos extremos en la escala socio-económica. “Nuestras
obras se encuentran en la banda de las frecuencias medias; el ultravioleta y el infrarrojo no los
tocamos”. Se trata, por una parte, de familias ricas/millonarias y, por otra, de grupos sociales en
límites de pobreza y marginalidad, tales como “niños de la calle, drogadictos, enfermos de SIDA y
migrantes” (entendidos como desplazados por la violencia en su propio país)7.
b. Observaciones en torno a la misión educativa lasallista
Las respuestas recibidas ponen en evidencia la diversidad de un servicio educativo presente en
contextos sociales y económicos variados, propia de un Instituto implantado en suelo
latinoamericano por más de ciento cincuenta años. Los Hermanos asumimos la misión a la cual
hemos sido llamados institucionalmente, “por voto de obediencia”, “con dedicación y sin acepción
de personas, credos, ambientes, culturas y nacionalidades”. Es evidente el espíritu de solidaridad
que algunos Hermanos hacen notar entre obras de diferentes niveles económicos; los centros
educativos con más recursos atienden las necesidades de quienes atienden a los más pobres, a falta
de un apoyo estatal.
Los sistemas educativos nacionales plantean de hecho serias restricciones a la hora de la toma de
decisiones. En las obras educativas privadas/particulares, los Hermanos pueden trabajar como
docentes, mientras que en el sistema público/oficial/fiscal es mucho más difícil, “debido a los
requisitos burocráticos del sistema educativo gubernamental”. En este segundo caso, “no se pueden
tomar decisiones de carácter administrativo” si los Hermanos no son funcionarios del gobierno de
turno. Y esto implica comulgar con una opción ideológica determinada.
En algunas respuestas se manifiesta un evidente sentimiento de insatisfacción cuando se habla del
servicio educativo de los pobres. “No veo cómo se puede realmente cumplir eso que repetimos a
boca llena: para el servicio educativo de los pobres. No es que no se quiera, al menos en mi caso; es
que no sabemos cómo”. En otros casos, se evidencia el compromiso distrital en convicciones y
hechos: “Aunque los destinatarios pobres de nuestro servicio educativo rondan el 25% del conjunto,
la mayor parte de las comunidades están comprometidas con ellos”. “Hablamos de una realidad
económica de niños y jóvenes en riesgo, en consonancia con los llamados apremiantes del
Instituto…”. No obstante, se constata que, en obras educativas situadas en barrios marginados y
pobres, “nuestros alumnos no son precisamente los pobres o más necesitados”. Esas obras nacieron
para los pobres, pero “…inevitablemente - y qué bueno – han conseguido que esos primeros pobres
7
Nota del investigador: En la RELAL existen experiencias de este tipo, pero no fueron consideradas por los
encuestados.
hayan ocupado un puesto en la sociedad y en el trabajo, que les ha permitido mejorar
151
ostensiblemente”.
Por otra parte, en muchos de los países de América Latina la clase media está sufriendo un
acelerado proceso de empobrecimiento. En este contexto, “los Hermanos estamos compartiendo las
penurias con el resto de la personas que componen nuestras comunidades educativas”. “La crisis
que vive el país se ve reflejada en la poca disponibilidad que se tiene para favorecer un mejor
servicio educativo. Pudiéramos ser más arriesgados y creativos, tener mayor presencia entre los
pobres y ofrecer una formación que dignifique a la persona y le ayude a superar sus necesidades.
Sin embargo, cómo hacer esto sin abandonar o cerrar obras que existen y que también requieren de
nuestra presencia”.
En este contexto tan volátil, “…mirar a quienes servimos hace parte de la crisis actual del Instituto,
puesto que nuestra opción preferencial por los pobres se ha ido desplazando para atender una
población con una situación económica mucho más elevada. Puede ser que esto se deba a un
proceso de progreso paralelo al de los pobres que antes servíamos mayoritariamente. En este
sentido, también participamos de las tensiones propias de la clase media, esto es, una crisis de
identidad, de no saber a dónde pertenecer: si a los ricos o a los pobres…”
2.2 Las obras educativas dedicadas a los pobres se cierran por razones exclusivamente económicas,
mientras que se expanden las instalaciones escolares al servicio de la clase media y de los ricos (C.
469, § 1.7). En los últimos 7 años, ¿se han cerrado obras educativas al servicio de los pobres?
¿Cuáles han sido los motivos?
El siguiente cuadro presenta un resumen por Distritos/Sectores de obras educativas destinadas a los
pobres que han sido cerradas en los últimos 7 años. Los datos se han recogido sólo a partir de las
respuestas obtenidas8:
Distrito/Sectores
Cierre
X
Antillas-México Sur
X
Argentina-Paraguay
X
Bogotá
X
México Norte
Ecuador
X
X
X
X
Medellín
X
X
X
8
Centro educativo/
iniciativas
Escuelas Esperanza de México
Centro de Formación Lasallista
(Cd. México)
Escuela de Añatuya, Santiago
del Estero (Argentina)
(no se aportaron ni nombres ni
número de obras)
Preparatoria en Monclova
Centro comunitario Chihuahua)
El Cebollar
Escuela Normal Superior San
Pío X, Ismina
Colegio Juan Pablo II,
Apartadó
Colegio Laura Montoya,
Chigorodó
Colegio Compartir, Cali
Razones/Observaciones
Desconocidas
Desconocidas
Falta de personal, aislamiento.
Diferencia de criterios con el Obispo.
Dificultades para mantener contratos con el
gobierno
Problemas económicos
Problemas de convenio entre el Distrito y el
Ministerio Educación
Problemas de convenio entre Distrito y
Obispado
Los datos obtenidos no han sido precisos del todo. Se han confrontado las respuestas de los participantes del mismo
Distrito para ofrecer estos datos.
Observaciones en torno al cierre de las obras dedicadas al servicio de los pobres:

152
Los problemas económicos no han sido la causa exclusiva del cierre de las obras al servicio
de los pobres en la Región en los últimos 7 años, según los datos recogidos en los
cuestionarios. Otros motivos son: los problemas con los organismos gubernamentales e
incluso con la Iglesia local.
Los participantes en el cuestionario aportaron datos de obras educativas abiertas o reorientadas para
el servicio educativo de los pobres:
Distrito/Sectores
Apertura
Reorientación
X
Argentina-Paraguay
X
X
X
Brasil-Chile
X
X
X
X
Bogotá
X
Medellín
X
Centro educativo/
iniciativas
Nueva sección en Colegio
de Florida (Bs. Aires)
Obra en Capiibary
(Paraguay)
Colégio La Salle Zé Doca
(Nordeste Brasil)
Nueva Escola en BeiraMoçambique para el 2016
Transformación de la
Escola João XXIII
(Moçambique)
Presencia de Hermanos en
San Vicente Ferrer
Reconfiguración de obras
de asistencia social
Voluntariado
Misionero
Lasallista
Escuela Normal Superior
de Gigante (Huila)
Internado para estudiantes
en Ismina
Razones/Observaciones
Educación especial y gratuita
Aumento de alumnos en y en las
obras sociales lasallistas.
Problemas con la legislación
nacional
Nueva
obra
Norandino
del
Distrito
Dos nuevos Sectores plantean la imposibilidad de abrir nuevas obras educativas:
Sectores
Bolivia
Venezuela
Motivos
Dificultades para ejercer la dirección y selección de personal docente
Falta de personal o difícil momento económico del país
Observaciones en cuanto a la apertura o mantenimiento de las obras destinadas a los pobres:

Algunos Sectores señalan que la legislación educativa nacional está dificultando la creación
o mantenimiento de obras al servicio de los pobres, debido a las restricciones en cuanto a la
toma de decisiones, manejo del personal docente y ayudas presupuestarias.
2.3 En los últimos 7 años, ¿se han ampliado los servicios educativos a personas de clase media y
gente rica? ¿Cuáles han sido los motivos?
Las respuestas dan a entender que los Distritos han hecho un esfuerzo por mantener las obras
educativas al servicio de las familias de clase media-media alta y de la clase media con tendencia al
empobrecimiento (cf. A quiénes servimos, p. 149).
Motivos:
3.
153

En general, se han mantenido las obras del Distrito “y lo que ha aumentado es el número de
alumnos”. Se ha experimentado la “fuerte presión de los padres” de familia para disponer de
mayor número de cupos en nuestros centros. Se sigue valorando el tipo de educación que
ofrecemos. Las familias no desean que sus hijos vayan a la escuela pública/oficial, porque es
sinónimo de baja calidad.

El desafío actualmente es cómo afrontar la crisis económica, cuando nuestros centros deben
sobrevivir en un contexto educativo muy competitivo, que exige una mayor calidad en el
servicio. “Algunas de nuestras instituciones se han quedado obsoletas y sin renovación
física”.

Se ha dado un impulso importante a la Educación Superior Lasallista. Se busca que la
Universidad colabore en la formación docente, sobre todo para los niveles de primaria y
secundaria.
Cómo nos situamos ante el futuro
3.1 Nuestro estilo de vida tal vez no sea atractivo para los jóvenes de hoy (C. 469, § 1.6). Se
constata que el número de novicios ha decrecido en las últimas décadas (C. 469, § 1.5). ¿Cuántos
jóvenes han ingresado al Noviciado en tu Distrito en los últimos 7 años? ¿Cuántos continúan en el
Instituto?
Es interesante comprobar que 1/3 de los encuestados manifiestan que carecen de datos para
responder a esta pregunta. ¿Indiferencia o falta de información a nivel distrital? No es posible
determinarlo con lo que han expresado. Dos Hermanos afirman: “Se necesita consultar las
estadísticas de cada Distrito” para trabajar sobre datos fidedignos.
Tomando en cuenta sólo la información suministrada por los 2/3 de los encuestados, es posible
construir un índice de perseverancia de los Novicios en los Distritos/Sectores encuestados, a
sabiendas que la información podría no ser del todo fidedigna. De lo que se trata aquí es de percibir
un posible grado de perseverancia de los novicios de los últimos 7 años en la Región.
Distrito
9
Brasil-Chile
Bogotá
Ecuador
Medellín
Perú
México Norte
10
Antillas-México Sur
11
Argentina-Paraguay
Venezuela
Bolivia
9
Ingresos en los
últimos 7 años
54
40
23
30
19
16
42
11
08
25
Cuántos han
perseverado
48
22
14
18
12
10
20
06
04
06
Índice regional
promedio
Relación
perseverancia
4/5
3/5
3/5
3/5
3/5
3/5
1/2
1/2
1/2
1/5
Índice de
perseverancia
0.8
0.6
0.6
0.6
0.6
0.6
0.5
0.5
0.5
0.2
1/2
0.5
Considerando sólo el número de novicios que ingresan al primer año de Noviciado.
Con la información suministrada, no se puede confirmar si ese dato incorpora a los novicios de México Norte o no.
11
Incorpora dos novicios provenientes de Haití y uno enviado al noviciado de Brasil.
10
Algunos comentarios de los encuestados:

Son relativamente pocos los novicios que continúan, “pocos para lo esperado”; aunque
parece que los que ingresan ahora traen una mejor preparación personal - religiosa y
lasallista - y una mejor vivencia comunitaria.

Parece que el decrecimiento en el número de Hermanos se verifica en los primeros años de
Votos Temporales o antes de la Profesión perpetua.

“Es llamativa la falta de perseverancia de los formandos. Si hubieran perseverado la mitad
de los Hermanos jóvenes tendríamos un sector muy pujante… Por supuesto que esta
realidad nos cuestiona como Hermanos mayores. ¿En qué estamos fallando?” ¿No hemos
sido capaces de encarnar el carisma de La Salle en la sensibilidad y la hondura del alma de
nuestro pueblo?

“Las estadísticas son bastante claras. El Distrito está haciendo un esfuerzo significativo en la
renovación de sus programas de formación, la formación de Formadores, la Pastoral
vocacional y el acompañamiento a los Hermanos jóvenes… Los jóvenes de hoy son muy
distintos de los del pasado. Somos conscientes de la ineficacia de los métodos tradicionales.
Estamos trabajando en la perspectiva de los itinerarios formativos”.

Pareciera que el proceso vocacional se ha visto “más como alternativa de estudio
profesional” y promoción social. Una vez que adquieren un grado académico, dejan el
Instituto.
3.2 ¿Cuál es el perfil de “Hermano” que los jóvenes de tu Distrito identifican? ¿Cuál es el perfil de
“Hermano” ideal que tienen los Hermanos de tu Distrito? ¿Existe coherencia o no entre los dos
perfiles?
Centramos la presentación de las respuestas en tres aspectos: primero, una revisión de elementos
teóricos comúnmente aceptados; segundo, la lista de los documentos del Instituto que han servido
de referencia a los Hermanos encuestados para pensar sobre el perfil del Hermano (sin
comentarios), y tercero, una serie de observaciones que permiten percibir el grado de discrepancia
que existe entre el modelo ideal y la realidad al interior de las comunidades de la Región.
a. Perfil del Hermano de cara a los Hermanos jóvenes

Características del ideal del Hermano:
En general se considera al Hermano como una “persona consagrada al servicio educativo desde una
motivación religiosa”; con “profundo sentido religioso, sencillo y comprometido con la misión
educativa; con sentido de pertenencia y proyección social”; “que vive en comunidad y ejerce su
misión compartida (asociada) en la misión educativa”.
 “De sólida piedad y vida espiritual proyectada en la misión”. “Apasionado por el
Evangelio”. “Que tiene a Cristo como el norte de su vida”.
 Atento “a los necesitados”. Abierto “a las nuevas exigencias del mundo de los jóvenes”.
“Comprometido en una obra educativa al servicio de los pobres”. Comprometido con grupos
154
juveniles y en la animación pastoral. “Comprometido socialmente, acompañando al pueblo
155
en sus luchas”.
 “Generoso y coherente con sus principios”. “Inteligente y crítico”. “Con una personalidad
equilibrada”. Fraterno y capaz de establecer sanas relaciones con los estudiantes, los padres
de familia y las personas con las que trabajan.
 Inserto “en el mundo educativo”. “Dedicado a la educación”. “Sabe preparar bien” a sus
estudiantes con una educación de calidad. “Trabajador, preparado y abnegado”. Es nítido su
empeño “para que la escuela vaya bien”.
 “Bien formado psicológica, social, intelectual, doctrinal y espiritualmente”; “preparado
profesionalmente”, con una “formación académica” adecuada para atender mejor a los niños
y jóvenes.
 “Que ama su vocación y su Instituto”. Digno de “confianza en el Distrito” para asumir
responsabilidades desde temprano.

Comentarios al perfil ideal del Hermano:
“Nuestro estilo de vida no fue creado para ser atractivo. Todo lo contrario; fue creado para ser
desafiante. Y será atractivo en la medida en que sea desafiante…Por lo tanto, no podemos partir
[…] del principio de que tenemos que ser muchos. No son muchos los que tienen potencial para
situarse en las fronteras, los desiertos y las periferias… es mejor asumir que seremos pocos los
escogidos.”
En el proceso de formación, “…en general, las diferencias [de perspectivas] son bien recibidas y se
alienta a los Hermanos a construir su propio itinerario de vida, de fidelidad al llamado que Dios le
ha hecho en esta vocación.”
b. Documentos de referencia para estudiar el perfil del Hermano:




La Regla del Instituto
Los documentos del 45º Capítulo General
La Circular 466: “Se llamarán Hermanos”
El Perfil del Hermano Latinoamericano y del Caribe de la RELAL
c. Críticas a la percepción del perfil del Hermano
“Evidentemente los Hermanos mayores tendemos a ser críticos con las nuevas generaciones, y con
frecuencia lo hacemos con poca objetividad, creyendo que cualquier pasado fue mejor, cosa que
dudo”. “Algunos Hermanos mayores viven en su área de confort. En otros hay cansancio crónico”.
Para algunos no está claro la forma cómo los jóvenes entienden el perfil del Hermano en cuanto
“religioso”; parece que esto depende del testimonio de los Hermanos que han tenido cerca. “Es
claro que los dos perfiles [de los Hermanos mayores en relación con los jóvenes] no coinciden,
porque los jóvenes no conocen del todo nuestro estilo de vida y porque los Hermanos vamos
descubriendo otros elementos que son más atractivos que el amor inicial”.
La mayoría de los jóvenes han conocido a los Hermanos en las obras, “como personas que se
dedican de lleno a la misión; poco se ve al religioso. Lo profesional resalta más que lo de 156
consagrado, incluso que lo de Hermano”.
Al principio, los jóvenes ven a los Hermanos “como hombres de mucha fe y entrega; luego se
encuentran con hombres de mucha fe pero muy operativos [pragmáticos]”. “El perfil es muy poco
convincente si no se percibe la identidad” del Hermano a profundidad. “En realidad, nuestro
Hermanos jóvenes, durante sus años de formación profesional, van perdiendo y sacrificando
algunos… aspectos importantes, sobre todo… [aquellos] que alimentan su vida espiritual”. “Dan
mucha importancia a su formación intelectual, y dicen no tener tiempo para atender a su formación
teológica-espiritual-pastoral-lasallista, con el consiguiente desequilibrio formativo. Tenemos que
anotar también la carencia de buenos Directores, sobre todo para el Escolasticado”.
Se siguen percibiendo dos elementos básicos en la vida del Hermano: “su buen desempeño en la
actividad educativa institucional y su comportamiento religioso estándar (vida regular de oración,
vida ordenada y exigente)”. Pero la integración entre la vida interior y el ministerio no siempre es
evidente; “nos percatamos del desajuste y eso influye en nuestros ideales; y es claro el descontento
cuando no cumplimos con nuestras expectativas”. Quizás no hemos sabido afrontar esta
discrepancia entre perfiles “a través de un mejor entendimiento del cambio cultural”, que nos
envuelve a todos: jóvenes, de edad media y mayores.
Los jóvenes no siempre identifican con claridad la motivación religiosa de los Hermanos, “debido a
la variedad de prácticas religiosas y a la ambigüedad de nuestro comportamientos en las
comunidades; no siempre nos comunicamos bien ni exteriorizamos con profundidad y claridad
nuestra vida interior”. “Existen Hermanos cuyas amistades y relaciones se prestan a malos
comentarios”.
Aunque teóricamente los jóvenes entienden el perfil austero del Hermano, en la práctica “acaban
buscando comodidades y ciertos lujos… Resulta muy atractiva la imagen de los Hermanos que
viven con cierta holgura su voto de pobreza”. Su “actitud ante el voto de pobreza es sumamente
permisiva, no privándose de los últimos adelantos tecnológicos, ropa… cuando la mayoría de ellos
son de extracción popular”.
Pareciera que los Hermanos jóvenes tienden a verse como administradores “o gloriarse por…
ostentar un cargo, así no lo merezcan”. “Los Hermanos mayores esperan mucho de los jóvenes para
que puedan asumir responsabilidades en las obras… por parte de los jóvenes, la tensión está en
querer cubrir las expectativas de preparación profesional para asumir los puestos directivos y no
defraudar a los Hermanos que tantas esperanzas tienen sobre ellos”. “Debido a las Universidades, se
nota que los Hermanos Jóvenes… en general se ven como profesores universitarios y ocupando
puestos directivos en las Universidades”.
La invisibilidad vocacional del Hermano puede comprometer negativamente el futuro del Instituto:
“Creo que el perfil del Hermano es el de una especie en peligro de extinción, que puede ser vista
raras veces en su hábitat natural, que son las aulas, patios, capillas y demás instalaciones escolares.
Se les llega a avistar más seguramente en puestos directivos. Los que se llegan a ver son en general
ya viejos. Sin embargo, hay instituciones privilegiadas que cuentan con algún Hermano joven, que
normalmente imparte clases y con quien se puede contactar y hasta crear vínculos”.
“Corremos el peligro de suponer cómo nos ven… no vendría mal un estudio científico en este
sentido”. “Nos llevaríamos más de una sorpresa”.
Conclusión: Para incentivar el diálogo
Somos parte de un Instituto más que tricentenario. En su larga trayectoria fue casi borrado del mapa
durante la Revolución Francesa; luego surgió nuevamente con fuerza y comenzó a expandirse
tímidamente en el mundo entero, sobre todo a mitad del siglo XIX, hasta que las leyes francesas de
la secularización de 1904 obligaron a muchos Hermanos a optar por una vida misionera. Ya
disperso en los cinco continentes en el siglo XX, las nuevas realidades políticas, eclesiales y
educativas cambiaron radicalmente su aspecto. Hoy el Instituto va configurando un nuevo rostro,
todavía difícil de comprender, aún a 50 años del Concilio Vaticano II y del 39º Capítulo General. El
45º Capítulo General ha dejado abierta la puerta a que pensemos “si hay un futuro viable” (C. 469,
§ 1.3) para nosotros. Estoy convencido que es una invitación honesta que merece el ejercicio de un
discernimiento de los Hermanos a todo nivel.
Las respuestas que hemos leído nos invitan a situarnos en un amplio espectro que va:

desde la conciencia de mantenernos en una zona de confort hasta el deseo de ir más allá de
la periferia, rompiendo esquemas y aventurando nuevos retos para el futuro;

desde la necesidad de institucionalizar una vida regular hasta la apertura a una nueva manera
de ser comunidad, afectada por los nuevos movimientos culturales que están transformando
a la Iglesia y a la sociedad actuales (y, por supuesto, a nosotros mismos);

desde la conciencia de un Instituto centrado-en-sí-mismo, necesitado de sobrevivir, a la
convicción de un Instituto descentrado-de-sí-mismo, capaz de asumir la aventura arriesgada
de un Evangelio siempre joven y siempre audaz;

desde la conciencia de ser - como Hermanos, “vocacionalmente hablando” - seguros o, más
bien, desafiantes.
En el sustrato de cada percepción se maneja una antropología, una filosofía y una teología
específica, un modelo de Vida Religiosa, una manera de ser Iglesia y de concebir la educación. Esta
presentación deja abierta la discusión para los próximos seis años.
Necesitamos recrear nuestras miradas, nuestros lenguajes, nuestras convicciones; especialmente,
nuestro compromiso con la construcción de un futuro, sin olvidar que la Obra es de Dios y que
nosotros somos sus colaboradores y ministros, a quienes Jesucristo pedirá cuenta de su fidelidad
(cf. MTR 205,1,1). Y me atrevo a añadir, de su fidelidad creativa.
Referencias
Bardin, Laurence (2009). Análise de conteúdo. São Paulo, Edições 70.
Connelly, Michael y Clandinin, D. Jean (2008). Relatos de Experiencia e Investigación Narrativa. En:
Larrosa et at. Déjame que te cuente. Ensayos sobre narrativa y educación. Buenos Aires: Laertes.
Hermanos de las Escuelas Cristianas (2008). Regla de los Hermanos de las Escuelas Cristianas. Roma:
autor.
157
Hermanos de las Escuelas Cristianas (2014). Documentos del 45º Capítulo General. Circular 469 del 30 de
noviembre de 2014. “Esta obra de Dios es también nuestra obra”. Roma: Consejo General.
Disponible en: http://www.lasalle.org/wp-content/uploads/2011/07/Circ469_Actas45CG_spa.pdf
Hermanos de las Escuelas Cristianas (2014). Estadísticas al 31 de Diciembre de 2014. Roma: autor.
158

Untitled - Revista Digital de Investigación Lasaliana

Transcripción

Documentos relacionados

Ateliers et cours d`informatique au centre Scalabrini de Montréal

Lycée Français d`Asunción Marcel Pagnol Charte parents – Carta