Taller 21 - Asociación de Historia Contemporánea

Taller 21 - Asociación de Historia Contemporánea

Taller 21
Religión, laicismo y modernidad: perspectivas transnacionales
Coordinadores: Julio de la Cueva Merino (Universidad de Castilla – La Mancha), Joseba Louzao Villar
(Centro Universitario Cardenal Cisneros-Universidad de Alcalá) y
José Ramón Rodríguez Lago (Universidade de Vigo)
[email protected]; [email protected]; [email protected]
Propuestas aceptadas (17)
21.1. Almansa Pérez, Rosa María (Universidad Internacional de la Rioja), “La
adaptación reciente del mensaje cristiano progresista a los fines propios de las
sociedades laicas contemporáneas: el caso de Cristianismo y Justicia”…………...…... 3
21.2. Colmenero Martínez, Ricardo (Universidad de Alcalá), “La Iglesia ante la
pequeña pantalla: la llegada de las emisiones religiosas a las televisiones”………….. 21
21.3. Fernández Peña, Marta (Universidad de Sevilla), “El elemento religioso en el
liberalismo iberoamericano: los casos de Perú y Ecuador”…………………………… 37
21.4. Hernández Fuentes, Miguel Ángel (Universidad de Salamanca), “Thewonder of
Spain. Un asentamiento protestante entre la población católica zamorana durante la
Restauración”…………………………………………………………………………. 55
21.5. Hernando de Larramendi, Miguel (GRESAM-Universidad de Castilla – La
Mancha) y González González, Irene (GRESAM- Universidad de Castilla – La
Mancha), “Religión y política en el Protectorado español en Marruecos (1912-1956)”.73
21.6. Mira Abad, Alicia (Universidad de Alicante), “La narrativa secularizadora en los
procesos de construcción de identidad nacional decimonónicos: España y América”.. 89
21.7. Montero, Feliciano (Universidad de Alcalá), “La Acción Católica española en una
perspectiva transnacional”…………………………………………………………… 109
21.8. Muñoz Ramírez, Alicia (Universidad de Salamanca), “Movilización contra
Educación para la Ciudadanía: desencadenantes transnacionales”………………….. 129
21.9. Navarro de la Fuente, Santiago (Universidad de Sevilla), “Catolicismo y nuevos
modelos políticos en la Europa de entreguerras”……………………………………. 149
21.10. Núñez Bargueño, Natalia (Université de Paris-Sorbonne), “De la coexistencia
entre naciones a la experiencia globalizada: Los Congresos Eucarísticos
Internacionales”……………………………………………………………………… 165
21.11. Ponce Nieto, Ana Isabel (UNED), “Sor Fabiola y el Servicio Social Español en
Bruselas”………………………………………………………………………………183
1
21.12. Sueiro Seoane, Susana (UNED), “Espiritismo, anarquismo y redes
transnacionales en el tránsito del siglo XIX al XX”…………………………………. 203
21.13. Tzortzaki, Georgia (Universidad Complutense de Madrid), “La Revolución
mexicana como huella ideológica en el pensamiento anticlerical cubano (19141934)”………………………………………………………………………………... 219
21.14. Vale Díaz, David y Cañón Voirin, Julio Lisandro (Universidade de Santiago de
Compostela), “La cruzada católica en Argentina en la segunda mitad del siglo XX.
Vasos comunicantes con la experiencia española.”…………………………………...239
21.15. Vañó de Urquijo, Itziar (Universitat de València), “Revista La Familia Cristiana:
evolución de contenidos y discursos sobre la mujer a la luz del Concilio
Vaticano”…………………………………………………………………………… 255
21.16. Watanabe, Chiaki (Aoyama Gakuin University), “El Movimiento de Estudiantes
Católicos en Japón: una minoría absoluta en la sociedad laica del siglo XX”………. 275
21.17. Yániz Berio, Edurne (Universidad Pública de Navarra), “Aportaciones de la
Iglesia local navarra a la Iglesia universal. El caso de la misión diocesana de Navarra en
Ruanda (África), 1964–1974”……………………………………………………… 293
La adaptación reciente del mensaje cristiano progresista a los
fines propios de las sociedades laicas contemporáneas: el caso de
Cristianismo y Justicia
Rosa María Almansa Pérez
Universidad Internacional de La Rioja (UNIR)
Introducción
Este texto tiene por objeto realizar una aportación al tema de la evolución
reciente de un sector del llamado cristianismo progresista en nuestro país. Este término
resulta aplicable por el hecho de su filiación y vinculación, normalmente aceptadas, con
la tradición y las organizaciones de la izquierda política y sindical incluso más allá de
nuestras fronteras. Dicha evolución reciente -cuyo enfoque concreto especificaremos
enseguida- se quiere dibujar a través de un caso particular, pero significativo por su
relevancia intelectual: el del Centro de Estudios Cristianisme i Justícia (CJ), una
organización jesuítica catalana, vehiculada a través de la Fundación Lluís Espinal, que
realiza una actividad de reflexión constante sobre los problemas del hombre y la
sociedad contemporáneos vistos a través de los valores cristianos, amén de dar
continuidad a su labor de reflexión teológica.
En concreto, lo que aquí se pretende es, a través de este caso, profundizar en las
formas de afrontar, por parte de un sector relevante del pensamiento cristiano, una
conformación del mundo y del hombre contemporáneos en la que la propia cosmovisión
cristiana se ve constante y crecientemente relativizada. Aunque el tema de la viabilidad

El presente trabajo se encuentra apoyado y se inserta en el marco de la labor del Grupo de investigación
CCSS-05 'Culturas, religiones y derechos humanos' de la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR).
3
del encaje del mensaje por esencia universal del cristianismo en una sociedad laica donde se afirma la igual legitimidad de distintos proyectos globales siempre que se
respeten unas normas de convivencia dadas, que de hecho se sitúan por tanto por
encima de aquéllos- ha sido profusamente tratado, especialmente desde disciplinas
como la filosofía y la ética, lo cierto es que la naturaleza de las distintas formas de
"adaptación" de los colectivos cristianos, de sus actuaciones y mensajes, así como las
consecuencias que dicha adaptación haya podido tener sobre ellos, no han recibido un
adecuado tratamiento historiográfico. Un tratamiento que, además, debe tomar una
perspectiva necesariamente trasnacional desde el momento en que la Iglesia española, y
los diferentes colectivos a ella asociados, se encuentran no solo profundamente
imbricados en una realidad que es global, sino que se sienten estrechamente vinculados,
en su propia trayectoria, a la seguida por la Iglesia y por otros colectivos próximos en
otras regiones del globo. Así, en el caso que nos ocupa, se hace explícita la filiación del
propio proyecto espiritual y social de CJ con la corriente latinoamericana de la teología
de la liberación.
En este contexto, qué duda cabe de que el viraje experimentado por el mundo a
partir de finales de los años ochenta ha supuesto un hondo revulsivo en todos los
cristianismos considerados de izquierdas, aunque su discurso y su praxis estuvieran
distanciados del llamado «socialismo real», e incluso fueran a veces muy críticos. El
truncamiento de la primera experiencia histórica de envergadura para construir los
valores del socialismo -a los que, de una manera o de otra, todas estas corrientes se
encontraban próximos- no ha podido dejar de tener sus efectos en ellos. Así, por
ejemplo, lo que se interpretaría mayoritariamente como la supuesta corroboración del
hecho de la que la sociedad capitalista ha resultado ser la única viable no dejaba de
colocarlos en una situación difícil desde el momento en que sus críticas y denuncias a
las injusticias del capitalismo parecían no contar con alternativa secular.
Hemos querido, pues, acercarnos a esta andadura de transición intersecular para
el caso de CJ, con el objeto de palpar, a través de algunas de sus producciones, sus
posicionamientos y respuestas ante tales desafíos, así como de identificar, si fuera
posible, una evolución general en los mismos por encima de la lógica pluralidad de
todos sus participantes. Para ello nos hemos nutrido sobre todo de los contenidos de su
web, y, dentro de ella, fundamentalmente de las publicaciones periódicas, accesibles al
usuario, de sus Cuadernos y Papeles a lo largo de los treinta y cuatro años de existencia
4
del centro. A este respecto, hemos seleccionado preferentemente los temas referidos a la
problemática expuesta aquí, esto es, los que tocan el papel de los cristianos y sus valores
en la sociedad capitalista, secularizada, laica y democrática, las posturas que éstos
adoptan frente a sus problemas y contradicciones, la cuestión del fundamento de los
valores en un mundo plural y los del diálogo intercultural e interreligioso. Junto a ello,
hemos recurrido a noticias de prensa y a otras publicaciones para obtener una visión
más completa y ajustada de nuestro objeto de estudio.
El Centro de Estudios Cristianismo y Justicia
El Centro de Estudios CJ nace en septiembre de 1981 a partir de un núcleo de
unos quince jesuitas que se siente estrechamente vinculado especialmente a dos
tradiciones concretas dentro de la Iglesia: por un lado, su propia tradición jesuítica de
sensibilidad social y, por otro, al Concilio Vaticano II. En lo que respecta a la primera
de ellas, sus dos figuras fundamentales de referencia serán Pedro Clavel y también Lluís
Espinal. Será en 1989 cuando se cree la fundación que toma el nombre de este último y
que amplía sus actividades. Ambos se distinguieron precisamente por su lucha, en
distintos momentos, por los desheredados y explotados en América Latina, un
continente que sirve de fuerte referencia identitaria al centro desde sus comienzos.
La adscripción explícita de los jesuitas a la senda marcada por el Vaticano II se
hará en 1974, cuando se afirme que «la misión de la Compañía de Jesús hoy es el
servicio de la fe, del que la promoción de la justicia constituye una exigencia absoluta,
en cuanto forma parte de la reconciliación de los hombres exigida por la reconciliación
de ellos mismos con Dios.»1 Precisamente en ese mismo documento se expresa la
necesidad de dejar de considerar la pobreza como una fatalidad natural, sino sobre todo
como un resultado de la obra del hombre. Para ello, la aplicación de los conocimientos
de las ciencias sociales y humanas resulta fundamental -como ya había constatado el
citado concilio- a la hora de producir una reflexión teológica, así como una práctica
espiritual y apostólica, que tengan en cuenta la verdadera situación del hombre en el
mundo, pudiendo, de esta manera, resultar más eficazmente transformadora. Justamente,
CJ se definirá a sí mismo como «un Centro de Estudios dedicado a la reflexión social y
11
"Decreto 4: Nuestra misión hoy. Congregación General 32-1974", Provincia Mexicana. Compañía de
Jesús. Recuperado de Internet (http://www.sjmex.org/documentos/decreto4.pdf).
5
teológica», y en su equipo y actividades apostará por una decidida interdisciplinariedad
al integrar a numerosos profesionales y expertos provenientes de las ciencias sociales.
La fundación, por su parte, definirá asimismo su misión como la de «promocionar el
diálogo entre las ciencias sociales y la teología.»2 Y precisamente será esa exigencia
general, marcada en los pontificados de Juan XXIII y Pablo VI, una de las recogidas
expresamente por la llamada teología de la liberación, especialmente en su versión
latinoamericana -con diferencia la más señera-, con la que CJ también conecta.
Aunque esta vinculación con la teología de la liberación no siempre se afirma
expresamente,3 lo cierto es que ésta resulta evidente por varias razones. En primer lugar,
por la presencia de destacados teólogos de esta corriente en las publicaciones del
organismo, tales como Leonardo Boff, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría, Juan Luis
Segundo, Torres-Queiruga y José María Castillo.4 Por otra parte, por la adopción de un
lenguaje, en muchos de los artículos, tomado muy probablemente de la misma,
especialmente en lo que se refiere a la conocida «opción preferencial por los pobres».5
Es evidente que el propio hincapié realizado, ya en su propio ideario, en la lucha por la
justicia y la aspiración por profundizar en sus causas como medio para superarla supone
ya un punto esencial de coincidencia. No obstante, también apuntamos aquí la hipótesis,
que trataremos de justificar, de que tal savia inspiradora tiende a ir debilitándose con el
tiempo, a la par que la propia teología de la liberación va perdiendo fuelle con el propio
ocaso del socialismo “real”.
La actividad del centro CJ y de la fundación resulta, sin duda, prolífica en sus
más de treinta años de existencia. A partir de sus dos áreas, la teológica y la social, ha
venido celebrando seminarios anuales, cursos, mesas redondas y conferencias con las
que se pretende llegar al público en general a través del tratamiento de temas de la
actualidad social, política o económica. Escritos por especialistas en diferentes campos,
2
"¿Quiénes somos?", Centre d'estudisCristianisme i Justícia. Fundaciò Lluís Espinal,
https://www.cristianismeijusticia.net/es/fundaci%C3%B3n-lluis-espinal-cj.
3
En un artículo aparecido en la prensa catalana con ocasión del vigésimo aniversario de CJ, se señala su
filiación tanto a esta corriente teológica como al socialismo cristiano: María-Paz LÓPEZ: "Justo y
necesario. Cristianisme i Justícia cumple 20 años de reflexión sobre fe, cultura y asuntos sociales", La
Vanguardia, 9 de septiembre de 2001, http://hemeroteca.lavanguardia.com/preview/1992/11/29/pagina52/34162769/pdf.html?search=cristianisme%20i%20justicia
4
Uno de los más destacados teólogos del centro, al que nos referiremos con frecuencia, González Faus,
s.j., participó en 1979 en una publicación conjunta, con un significativo título, junto con teólogos
latinoamericanos de la liberación: José Ignacio GONZÁLEZ FAUS et al.: La batalla de Puebla,
Barcelona, Laia,1980.
5
Así se expresa, por ejemplo, en un artículo temprano que daba cuenta de la actividad del centro por parte
de uno de sus fundadores: Francesc RIERA i FIGUERAS: "El Centro de Estudios 'Cristianisme i
Justicia'", Iglesia Viva: Revista de Pensamiento Cristiano, 134-135 (1988), pp. 285-292.
6
tanto jesuitas como seglares, se han publicado asimismo unos doscientos Cuadernos
bimensuales y algunos más de un formato más breve (Papeles) que abordan las áreas
social, teológica y espiritual con un tratamiento que se pretende riguroso, pero que
procura siempre llegar al mayor público posible con un lenguaje asequible y un
planteamiento didáctico. Al mismo tiempo, no se oculta la aspiración a ejercer
influencia en la opinión pública y en los propios agentes sociales y responsables
políticos, para lo cual se emplean medios como el trabajo en red con otros organismos,
también a nivel internacional, o la actualización y diversificación de sus medios de
difusión, como vídeos, un blog o la actividad en las redes sociales. Así, el impacto
provocado en algunas instancias políticas por su campaña, a finales de los años ochenta,
en pro de un «salario ciudadano», es uno de los hechos más reseñados por los propios
miembros del centro, pues piensan que se encuentra en la base de las actuales ayudas y
subsidios de inserción para personas con menos recursos.6 Según se afirma, la tirada
actual de los Cuadernos se acerca a unos 50.000 ejemplares que se distribuyen por 138
países.7 Por último, CJ cuenta con una línea editorial propia al tiempo que colabora con
otras editoriales afines como Sal Terrae.
Principales planteamientos y posible evolución ideológica del Centro
Cuando nace CJ en el año 81, la teología de la liberación latinoamericana
mantenía aún con vigor su esperanza mesiánica y su espíritu transformador. Eran
momentos en los que se defendía incluso su vinculación con algunos aspectos del
marxismo como algo legítimo y necesario, especialmente en lo que concierne a sus
categorías de análisis social. Y fruto de esa recepción de la influencia marxista fue la
reivindicación del proceso de liberación como de naturaleza necesariamente histórica.
Un clima que era recogido por CJ en 1986 en un artículo de J.L. Segundo que era en
realidad un resumen de un libro suyo respuesta a la «Instrucción sobre algunos aspectos
de la Teología de la liberación» de la S. Congregación para la Doctrina de la Fe de
6
"Cristianisme i Justícia. 30 años de reflexión por un mundo más justo", YouTube, 19 de octubre de 2011,
https://www.youtube.com/watch?v=KOeGzurUo8s#t=64.
7
Llorenç PUIG: «Pasado, presente y futuro de Cristianisme i Justícia», Iglesia Viva: Revista de
Pensamiento Cristiano, 248(2011), pp. 117-122.
7
1984.8Haciendo hincapié en la realidad de la lucha de clases, llega incluso a defender,
en algunos casos, y citando a Pablo VI, el empleo de la «insurrección revolucionaria».
En dicho escrito el famoso teólogo sostenía que «la historia de la salvación no se da
fuera de la historia profana», lo cual era una idea aceptada entre algunos de los más
destacados representantes de la corriente.9Ello, naturalmente, otorgaba a su praxis -a
pesar de las enormes dificultades a las que se enfrentaba- y a su visión del futuro, un
carácter que resulta incluso, en algunas ocasiones, entusiasta. Así, el propio Gustavo
Gutiérrez hacía extensivo el espíritu expresado en Medellín en 1968 a finales de los
ochenta, cuando evoca (en la introducción a la decimocuarta edición de su obra más
clásica) la declaración de los obispos latinoamericanos de que «estamos en el umbral de
una nueva época histórica en nuestro continente, llena de un anhelo de liberación total»,
que según él se extendía también a otros lugares del mundo, y constata los grandes
avances de la Iglesia católica en el subcontinente.10 En este contexto, uno de las más
destacadas figuras de CJ, el teólogo José Ignacio González Faus, defendía a finales de
los setenta las afinidades de la teología de la liberación con el marxismo, exigiendo la
aplicación de su «rigor científico» más allá de su «ideología». 11
Sin embargo, en la sucesión de estudios producidos por CJ a lo largo del tiempo
vamos a ir observando un progresivo distanciamiento de algunas de estas posturas
iniciales, aunque se mantienen -al menos nominalmente- otros planteamientos que ya
estaban presentes en el pensamiento de la teología de la liberación. Es desde luego muy
llamativo un artículo de González Faus del año 1988 en el que el autor es más crítico
con la modernidad (y, dentro de ella, especialmente con el marxismo) que con la
postmodernidad, con la que en realidad se muestra bastante indulgente.12 De hecho, es
la rápida y creciente asunción de postulados propios de la postmodernidad -aunque no
8
Juan Luís SEGUNDO: "Estudio crítico sobre la Teología de la Liberación. La respuesta de J. L. Segundo
al primer documento Ratzinger (síntesis y guía de lectura)", Cuadernos Cristianismo y Justicia (CCJ), 13
(1986), pp. 1-21.
9
L. Boff había afirmado poco antes que «El Reino -categoría empleada por Jesús para expresar
suaipsissimaintentio- constituye la utopía realizada en el mundo» (Leonardo BOFF: Iglesia: carisma y
poder. Ensayos de eclesiología militante, Santander, Sal Terrae, 1982, p. 14). Incluso más tarde, caídos
hacía poco los regímenes del Este, Casaldáliga y Vigil seguían sosteniendo una idea semejante, si bien ya
hacen expreso su distanciamiento respecto al «pensamiento idealista o estructuralista» (Pedro
CASALDÁLIGA, José María VIGIL: Espiritualidad de la Liberación, Santander, Sal Terrae, 1992, pp.
179-180).
10
Gustavo GUTIÉRREZ: Teología de la Liberación. Perspectivas, 18ª edición, Salamanca, Sígueme,
2009, pp. 17-45.
11
José Ignacio GONZÁLEZ FAUS et al.: La batalla..., p. 255.
12
José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "Post-modernidad europea y cristianismo latinoamericano", CCJ, 22
(1988), pp. 1-27.
8
siempre se asuma abiertamente-, uno de los rasgos más sobresalientes de la evolución
ideológica de CJ desde los años ochenta hasta la actualidad, como trataremos de
justificar. Por lo pronto, se desgasta rápidamente la idea de la confianza en el futuro,
decae la fe en las posibilidades humanas de realizar la justicia, o más exactamente, el
prometido Reino, en los confines de la historia. Ello se funda en una visión bastante
pesimista de las posibilidades humanas. En el fondo, esto es consecuencia del rechazo
generado hacia la idea de razón, y, por tanto, hacia las potencialidades humanas para
lograr, por un lado, una comprensión coherente de la totalidad y, por otra, el
distanciamiento suficiente del propio contexto en el que se halla inserto para labrarse un
conocimiento objetivo de la realidad. De hecho, basándose especialmente en Adorno y
la escuela de Frankfurt, es negada la idea misma de totalidad, que se considera en
esencia «totalitaria», y con ello se renuncia asimismo a la confianza en la instauración
utópica definitiva en el reino de lo secular:
“todo cambio histórico radical que apunte a realizar más Justicia, más libertad y
más humanidad, es un círculo cuadrado histórico. Justicia, libertad y
humanidad son palabras que no significan nada o, en todo caso, son realidades
que el hombre sólo puede buscar por sí solo y para sí solo, y con cuentagotas.
Esta es una experiencia histórica innegable. [...]
la revolución es imposible porque el hombre no es de fiar, y el hombre es
precisamente el sujeto de la revolución pendiente.
La PM [postmodernidad] ha hecho también la experiencia, dura pero innegable,
de que nuestra realidad es sórdida, y que la ilusión moderna no hacía más que
enmascarar esa sordidez con bellas palabras altisonantes o de color de rosa, pero
que [...] de rosa no tenían más que "el nombre"”.13
Se produce, pues, un distanciamiento innegable respecto a los valores de la
modernidad, aunque tal distanciamiento es contradictorio y no dejan de producirse
nuevas remisiones a los mismos.14 Pero lo que sí es cierto es que va consolidándose la
13
Ibid., pp. 3-4. Los subrayados son nuestros. Otro teólogo de nuestros días, Juan José Tamayo, con quien
teólogos de CJ coinciden en numerosos foros y algunos escritos, y que se encuentra muy enfrentado con
la jerarquía católica, ya mostraba la misma remisión a la idea de Adorno de totalidad como «no-verdad»
(Juan José TAMAYO: Otra teología es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo,
Barcelona, Herder, 2011, p. 117).
14
Así, por ejemplo, Mª Dolors OLLER SALA, Seminario de profesionales jóvenes de CJ: "Ante una
democracia de baja intensidad, la democracia a construir", CCJ, 56 (1993), pp. 3-4. En un epílogo de
Faus a este mismo artículo, éste reivindicaba los «derechos del hombre» exaltados por la Revolución
9
convicción de que es necesario pasar del «gran relato» al «pequeño relato», del anhelo
por la transformación de los grandes vectores de la realidad a la confianza en la
incidencia de los pequeños gestos, muchos de ellos de la vida cotidiana; de la aspiración
por la universalización de los grandes valores a hacer más hincapié en el valor de lo
específico y lo diverso por sí mismo, sin atender demasiado al valor de la unidad; y de
las acciones colectivas a la preferencia por la opción de vida personal, el gesto
simbólico, el propio ejemplo. Se asienta la idea de que el hombre posee una razón débil
y capciosa, que tiende a convertir en absoluto todo lo que cree verdadero -y, por tanto, a
imponerlo a los demás-, y que le impide distanciarse adecuadamente de su propia
tradición, situación y contexto, propendiendo a universalizarlos abusivamente.
Resultaría, pues, necesario, siguiendo estas premisas, distanciarse de los grandes
sistemas ideológicos de la modernidad y asumir que la realidad es inevitablemente
compleja y que solo podemos acercarnos a ella de manera indirecta y fragmentaria. Y
esta praxis parcial, local y multifocal es lo que permitiría, según estos autores, el
florecimiento de una rica diversidad de opciones que constituiría el verdadero sustento
de una sociedad democrática. Además, con todo ello se asumiría el carácter gradualista
y a largo plazo de todas las acciones, además de la incertidumbre de sus resultados:
“Del gran relato al pequeño relato. Pasar, de la fe en los grandes proyectos, a creer en lo
más pequeño, en las acciones concretas. Dejar de creer en las grandes utopías que
pretendían haber encontrado la piedra angular para cambiar las cosas y salvar a la
humanidad. Un ejemplo de estos grandes proyectos han sido las grandes ideologías de
los siglos XIX y XX. En la actualidad, preferimos creer en lo que es pequeño y
cotidiano, aunque sea parcial, preocupándonos sólo por un determinado ámbito de la
compleja realidad. Hemos perdido la pretensión de haber hallado aquello que debía
resolverlo todo. A partir de esta mentalidad, han ido surgiendo los movimientos sociales
(ecologismo, feminismo, pacifismo, ONG...), que, aun pretendiendo un futuro mejor, no
pretenden abarcar toda la complejidad de la realidad ni pretenden haber encontrado la
solución a todo”.15
francesa como «derechos de Dios», a pesar de que unos años antes había sostenido que «Nuestra
Modernidad confundió probablemente la llamada de la solidaridad (y de la libertad), con el mito
voluntarista del "cielo en la tierra". Y este mito es infinitamente nefasto, porque acaba generando la
convicción inconsciente de que no es necesaria la educación del hombre» (José Ignacio GONZÁLEZ
FAUS: "Post-modernidad...", p. 10).
15
Joan CARRERA CARRERA: "Mundo global. Ética global", CCJ, 118 (2003), p. 11. El autor, que es
uno de los escritores más asiduos, es jesuita y miembro del equipo. Son muchos los artículos que inciden
en mayor o menor medida en este valor de los pequeños gestos y acciones, en la revitalización de lo local
10
Resulta evidente que todas estas premisas -y otras a las que se aludirápertenecen al imaginario postmoderno, que a veces llega a citarse y reivindicarse
explícitamente. De esta forma, si, por un lado, como hemos visto, se reniega de la
aspiración utópica, ésta es nuevamente reclamada en muchas ocasiones (ya que no hay
cristianismo posible sin visión utópica), si bien a ésta o bien se la saca fuera de la
historia -aunque sin remitirse tampoco expresamente a la trascendencia- o bien se la
rebaja considerablemente en su estatuto ontológico. De esta forma, se consideran
«utópicos» los «pequeños actos de solidaridad y justicia» frente a las «estructuras de
mal» o actuaciones como la responsabilidad social corporativa, mientras que se
pondrían en plano de igualdad pensamientos «utópicos» como los de Rousseau, Marx o
el famoso «velo de ignorancia» de Rawls.16
Sin embargo, no cabe atribuir todo este estado de cosas únicamente al influjo del
pensamiento postmoderno occidental y al cambio de condiciones políticas, sociales y
económicas en el mundo a partir de 1989. Puede afirmarse que semillas de tal
relativismo se encuentran ya en la propia teología de la liberación, como se hallan
igualmente en el propio marxismo. Sin ánimo de profundizar en este punto, sí que cabe
señalar que, en general, la teología de la liberación hace hincapié en que la fuente de la
fe y el conocimiento humanos se encuentra fundamentalmente en la praxis,
desvalorizando así indirectamente la palabra revelada y la razón.17 Un aspecto éste que
y en la importancia de las identidades y movimientos de carácter parcial frente a visiones del mundo más
unitarias. Por poner algunos ejemplos, es significativo el título y contenido del último de los Papeles
publicado hasta la fecha de redacción de este texto, firmado precisamente por el equipo de CJ:
«Transformemos el mundo desde el afecto y la ternura», Papeles, 231 (2016), pp. 1-4. Además, pueden
citarse, entre otros: Joan CARRERA: "La revolución de cada día. Cristianismo, capitalismo y
posmodernidad", CCJ, 189 (2014), pp. 1-36, Mª Dolors OLLER: "Ante una democracia...", pp. 10-12,
Elvira DURÁN: "¿Hacia dónde va la democracia?", Papeles, 215, pp. 1-4 o Adela CORTINA, Ignasi
CARRERAS: "Consumo...luego existo", CCJ, 123 (2004), pp. 1-27. En otras ocasiones, pretende
conjugarse contradictoriamente una «mirada sapiencial y holística» con una remisión permanente a las
"pequeñas cosas" (José LAGUNA: "Escatología y política", CCJ, 195 [2015], p. 2).
16
Joan CARRERA: "Mundo global...", pp. 3-4, 9-10. Por su parte, García Nieto, jesuita fundador de CJ,
habla, en 1989, de la existencia aún de un horizonte utópico, pero que parecería más bien querer forzarse
a partir de lo que considera el fracaso del capitalismo que observarse como una entidad propia (Joan
GARCÍA NIETO: "Proyecto de sociedad en clave de Utopía", CCJ, 27 [1989], pp. 1-22). Es este uno de
los pocos autores del Centro que mantiene en su discurso restos del utillaje conceptual marxista, que en
pocos años desaparecerá completamente, si bien a pesar de su vindicación utópica no imagina ningún
contexto diferente al capitalista. Junto a él cabe destacar, casi con exclusividad, a Benjamín Bastida,
quien, entre otras cosas, trata de explicar el fracaso de las sociedades del Este sin atribuirlo a un fracaso
en sí de la utopía marxista (Benjamín BASTIDA VILÁ: "La revolución del Este. Análisis de un fracaso",
CCJ, 40 [1991], pp. 1-13 e ÍD: "El reto del trabajo", CCJ, 93 [1999], pp. 1-27).
17
Boff, por ejemplo, ya incide en las limitaciones de la razón humana (Leonardo BOFF: Iglesia..., p. 30)
mientras que Casaldáliga y Vigil hablan de la «primacía de la praxis», si bien subrayan aún el carácter
unitario e integral de la realidad (Pedro CASALDÁLIGA, José María VIGIL: Espiritualidad..., pp. 280281).
11
llevarán más lejos los teólogos de CJ. Así, en un artículo conjunto, afirman que «la
palabra cristiana es ante todo una palabra "acogedora" antes de ser, y para poder ser,
una palabra "explicativa". Y más en una época como la actual, tan consciente de la
intrínseca ambigüedad e insuficiencia de todo lenguaje.»18
Naturalmente, el debilitamiento de la fe en la escatología cristiana posee una
honda repercusión en todos los aspectos, desde las reconsideraciones acerca del estatus
ontológico humano, que gana en incertidumbre y ambigüedad, hasta las múltiples
dimensiones de su espiritualidad y sociabilidad. Por otra parte, es innegable que se ha
bebido a fondo de las fuentes de la modernidad, y que muchas de estas huellas perviven
y se perpetúan en la postmodernidad. Seguramente una de las más destacadas–y que
resulta visible en las producciones de CJ- es la consideración del carácter contractual de
la sociedad. Como es sabido, mientras que el cristianismo predica la solidaridad humana
precisamente por el carácter fraternal del hombre, un carácter que está llamado a
desarrollar y culminar, el pensamiento burgués de la modernidad viene a considerar la
sociedad como fruto de un contrato que se establece por razones de conveniencia. Esto
lleva a una situación en la que toman primacía los proyectos individuales y particulares
de vida. Como culminación del proceso, la postmodernidad concibe la figura humana
definitivamente como contingente, mientras que las relaciones entre los hombres toman
el carácter de «juegos» o conjunto consensuado de normas para la consecución de fines
particulares. El único fin universal admitido sería la aseguración de la continuidad de
todos ellos. Precisamente, resulta perfectamente observable en muchas de las
publicaciones del centro una creciente consideración de la sociedad como un conjunto
mayoritariamente aceptado de normas de convivencia. Dentro de ellas cabría desarrollar
18
CRISTIANISME I JUSTÍCIA: "El tercer milenio como desafío para la Iglesia", CCJ, 91 (1999), p. 14.
Los subrayados son nuestros. En el mismo sentido, Joan CARRERA: "En busca del Reino. Moral para un
nuevo milenio", CCJ, 101 (2000), p. 21, y José LAGUNA: "¿Y si Dios no fuera perfecto? Hacia una
espiritualidad simpática", CCJ, 102 (2000), p. 20. Este último considera que «el hacer cristiano es un
presupuesto esencial de la oración, y no sólo una exigencia ética derivada de una fe ya constituida» y que
«nuestra acción nos llevará a preguntarnos por la “perfección” divina». Por su parte, González Faus ya
había dicho que la teología de la liberación «no se apoya en ninguna teoría», sino en hechos, y pasa de
posicionarse contra las «divinas palabras» de la Modernidad, especialmente contra la de «revolución», a
sentenciar que «en esta vida no cabe ninguna gran palabra», poniendo en entredicho así el propio nombre
del centro de estudios bajo cuyo paraguas escribe. Y precisamente apela al cristianismo latinoamericano
como alternativa (a la modernidad especialmente) por el hecho de que «La Teología de la Liberación no
es hija de la modernidad europea sino del dolor latinoamericano». Y ello a pesar de que el propio Gustavo
Gutiérrez, uno de sus fundadores, en el mismo año, hablaba de las aportaciones de la modernidad respecto
al reconocimiento los derechos de la persona, lo cual habría influido en el propio desarrollo de «lo mejor
de la teología moderna», incluyendo la de la opción preferencial por el pobre, sin negar por ello que «la
matriz histórica de la teología de la liberación se halla en la vida del pueblo pobre».Cfr. José Ignacio
GONZÁLEZ FAUS: La batalla..., p. 256 e ÍD: "Post-modernidad...", p. 11 y Gustavo GUTIÉRREZ:
"Teología...", pp. 31, 36.
12
proyectos particulares –o éticas propias, muchas veces de «máximos»- que deben
encontrarse en continuo «diálogo» entre sí y que aspiran a ejercer, compitiendo
pacíficamente entre sí, su «influencia» sobre el contexto social. Dentro de ellas se
encontraría, lógicamente, la propia ética cristiana.19
De esta forma, la sociedad democrática es entendida, fundamentalmente, como
el ejercicio de un juego de libertades tomadas en un sentido preferentemente individual.
Aunque en incontables ocasiones se hacen llamamientos para trascender el
individualismo existente y crear una sociedad «más» fraternal, lo cierto es que éste no
deja de constituir un desiderable de carácter ético que trata de hacerse atractivo "desde
fuera", esto es, sin que exista la convicción de que tal fraternidad constituya una
dimensión esencial que parezca que pueda conformarpor sí misma las relaciones
sociales. De esta manera, nos encontramos con una imagen de un hombre frágil y
habitado por una «soledad esencial» que, para consolarse, «necesita» de los otros para
«sentirse vivo».20 E, igualmente, encontramos frecuentes alusiones a la exigencia de
constituir nuevos «contratos sociales» para paliar nuestras crisis actuales, llegándose
incluso a apelar a la «urgencia de conciliar "contrato social" y "fraternidad"». 21 Ello
tendría su explicación en el hecho de que el hombre sería también un «homo
oeconomicus», aunque «no solo», y por tanto «con capacidad de deliberar y decidir
también según intereses comunes y generalizables».22 De lo que se deduce que su
dimensión fraternal no constituye sino una esfera más de su existencia-por vital que sea
desde el punto de vista de su supervivencia entenderse con sus semejantes-, y por tanto
no la dimensión esencial que lo conformaría como tal. Aunque el propio Faus defiende
que la lucha por la fraternidad y la justicia constituye el único sentido auténtico de la
vida humana, su radical escepticismo ante la razón y nuestra capacidad de felicidad,
unido a la negación de la existencia de una meta histórica donde tales valores se realicen
y a la constatación de un palmario "Dios ha muerto" que nos aísla de él a nivel social e
histórico, hacen de tal aserto un mero acto de fe.23
19
José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "La difícil laicidad", CCJ, 131 (2004). Joan CARRERA: "Una
relación difícil. Cristianismo y sociedad desde la perspectiva ética", CCJ, 170 (2010), pp. 1-32.
20
CRISTIANISME I JUSTÍCIA: "Transformemos el mundo...", p. 1.
21
José LAGUNA: "Escatología...", p. 29. Entre otros muchos ejemplos, Óscar MATEOS: «Hacia un
nuevo contrato social», Papeles. CJ, 217 (2013).
22
Mª Dolors OLLER: "Ante una democracia...", p. 3. Los subrayados son nuestros.
23
José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "Nada con puntillas: fraternidad en cueros. La lucha por la justicia en
una cultura nihilista», CCJ, 166 (2010), pp. 1-32.
13
Recogiendo toda la tradición propia, muchos de estos colaboradores hacen
hincapié en el principio básico de que la sociedad debe construirse desde y para el
pobre. Pero en este punto se enfrentan también a numerosas paradojas, puesto que la
lucha contra la pobreza viene a contemplarse como una especie de trabajo perpetuo, una
especie de mito de Sísifo, para el que no se entrevé su fin. A lo máximo que se aspira, al
parecer, gracias a la función redistributiva del Estado del bienestar, es a constituir o
mantener una «sociedad de clases medias»24, lo cual presupone, por definición, la
existencia tanto de clases altas como bajas, aunque sean reducidas. De hecho, contra lo
que parece clamarse es contra las desigualdades elevadas o extremas, pero no contra la
desigualdad en sí en los niveles de vida, considerada «razonable» porque parece
justificarse por criterios, entre otros, de carácter meritocrático.25 En algunas ocasiones,
llega incluso a apelarse al argumento instrumental de que una desigualdad «excesiva»
hace reticentes a los menos favorecidos al «pacto social de convivencia», aparte de ser
ineficiente económicamente.26 Y aunque en numerosos artículos se señala al capitalismo
como la raíz de las injusticias y las «inicuas desigualdades», raramente se propone su
superación o eliminación. Por el contrario, se aspira a la introducción de medidas que
compensen o palien dichos efectos, fundamentalmente mediante la acción de un Estado
benefactor que, por medio de un sistema fiscal adecuado, corrija la tendencia a la
ampliación constante de las diferencias de renta. De esta forma, en pocos años queda
desechado completamente el análisis de tradición marxista de algunos autores, que
consideraba al Estado un instrumento esencial para la preservación de las relaciones de
clase, para adoptarse mayoritariamente el punto de vista de la socialdemocracia, que
considera al Estado como un instrumento creado con vistas a la defensa de los más
débiles.27
Así, cuando se aducen argumentos tales como que «un nuevo modelo de
solidaridad [...] consiste no en “repartir entre los menos iguales los excedentes de los
más iguales (mecánica redistributiva del Estado del Bienestar que no modifica
24
Josep MIRALLES: "El Estado del bienestar. Debates y perspectivas", CCJ, 49 (1992), p. 5.
José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "El naufragio de la izquierda", CCJ, 177 (2011), pp. 3, 9-10.
26
Luis de SEBASTIÁN: "Capitalismo y democracia en el siglo XXI", CCJ, 99 (2000), p. 9.
27
Epílogo de González Faus en Ildefonso CAMACHO: "¿Pagar los impuestos? Una polémica cuyo fondo
es el futuro del 'Estado del Bienestar'", CCJ, 36 (1989), pp. 32. Es llamativa la cantidad de artículos que
se dedican en mayor o menor grado a cuestiones fiscales, en las que se cifra buena parte de la solución
para la paliación de las crecientes desigualdades. Cfr., por ejemplo, los artículos de Xavier Casanovas,
director de CJ: Xavier CASANOVAS: "Y con los impuestos y el sistema fiscal, ¿qué hacemos?
#201electoral", Blog de CJ, 19 de junio (2015). http://blog.cristianismeijusticia.net/?p=12425&lang=es.
E ÍD: "Se confirma: Hacienda no somos todos", Blog de CJ, 13 de enero (2016).
http://blog.cristianismeijusticia.net/?p=13107&lang=es.
25
14
sustancialmente los privilegios de los más fuertes), sino en organizarlo todo desde los
derechos de los menos iguales”, de los más débiles»28, no se recurre tanto a la denuncia
en sí de esta desigualdad como a la «necesaria» «toma de conciencia» de todas las
partes para cumplir con estas exigencias éticas. De esta forma, se aduce, no solo la
ciudadanía debería tornarse más participativa e implicada en distintas formas de
organización y pacífica presión social, superando un individualismo muy bien arraigado
(como se reconoce), sino que aquellos que concentran los principales recursos
económicos y los defienden a través de sus vinculaciones políticas tendrían que ceder
finalmente a esta presión ciudadana y abrir los cauces de participación democrática en
la gestión de los recursos y la participación política. Al mismo tiempo, consideran
algunos de estos autores que se podría llegar a crear una nueva «cultura obrera», a
través del asociacionismo y la convivencia, para contrarrestar la «semidictadura
económica y mediática» existente en las sociedades capitalistas, mientras que buena
parte de los beneficios empresariales se desviarían, mediante procedimientos fiscales, en
pro de la creación de puestos de trabajo.29González Faus, por su parte, apela en uno de
sus artículos a la figura del empresario que sacrifica sus intereses en pro del bien
común.30Todo lo cual no deja de constituir, a su vez, una suerte de utopía. De esta
forma, seapela a la movilización de las fuerzas sociales y morales para el logro de una
regenerada democracia, pretendiéndose en algún artículo que supera la visión del marco
nacionaluna organización mundial controlada democráticamente, precedida por la idea
de bien común, en la que no existan aspiraciones de exclusivismo ni preponderancia
unilateral.31Así pues, se apela, a nivel nacional e internacional, a un "control
democrático",especialmente de los poderes económicos, ante lo que interpretan comola
deformación y desnaturalización de las democracias actuales.32
A pesar de que, como queda dicho, existen en las publicaciones de CJ duros
párrafos contra el capitalismo como generador de injusticias, suele darse por bueno el
papel del mercado en la asignación de recursos sociales, a pesar de que se apunta
también a él como origen de la desigualdad, la violencia y la injusticia.33 En algunos
28
Mª Dolors OLLER: "Ante una democracia...", p. 5.
Rafael DÍAZ SALAZAR: "Un nuevo ciclo para la izquierda", CCJ, 59 (1994), pp. 1-20.
30
José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "El naufragio...", p. 27.
31
Mª Dolors OLLER: "Un futuro para la democracia. Una democracia para la gobernabilidad mundial",
CCJ, 115 (2002), pp. 1-29.
32
Mª Dolors OLLER: "Ante una democracia...", p. 2.
33
Entre otros, José Ignacio GONZÁLEZ FAUS, María Luisa PASCUAL: "Cárceles y sociedad
democrática", CCJ, 45 (1992), quienes apuntan que el capitalismo, a pesar de la injusticia social que
29
15
casos, llegan a aceptarse determinados presupuestos de la lógica económica neoliberal.
Josep Miralles, por ejemplo, sitúa la eficacia del mercado en el hecho de sustentarse en
la persecución del propio interés, y no en el altruismo.34De esta forma, según este autor,
sería en el egoísmo personal, y no tanto en la solidaridad -que constituye sin embargo la
base de la doctrina cristiana-, donde se encontraría el fundamento de los principales
logros de las sociedades actuales. Es por ello que se hace necesaria la introducción de
mecanismos de solidaridad en la dinámica social, los cuales quedan así circunscritos al
nivel de correctivos. La solidaridad, de hecho, quedaimplícitamente disociada de la
noción de justicia, al ser ésta en realidad inaplicable, e, incluso, indeseable. Así, el
propio equipo en conjunto de CJ considera que la justicia radica en darle a cada cual lo
que le corresponde, lo que desembocaría en una meritocracia que requeriría sistemas de
compensación. Por ello apela a la misericordia como algo que trasciende la justicia.35 La
justicia quedaría, pues, de hecho, como algo en último término contradictorio con el
impulso humanitario y solidario presente en el hombre.
Entre los autores de CJ parece haberse asumido una visión del ser humano muy
próxima a la visión que nos ofrece la filosofía postmoderna. En efecto, parece darse por
supuesto que el hombre nada es en sí mismo, sino que está más bien dotado de una
plasticidad casi infinita y una radical indefinición que sería la que lo dotaría, conforme a
la visión postmoderna, de su libertad. Un planteamiento que parece estar en
contradicción con la tradicional concepción cristiana del hombre según la cual éste
encontraría en su amor a Dios y al prójimo la clave de su propia humanidad. Sin
embargo, resulta compatible con aquélla -también presente en el propio cristianismoque interpreta que es la libertad lo que le dotaría de capacidad tanto para aceptar como
para negar a Dios.
De esta forma, la balanza parece inclinarse aquí del lado de una concepción
personalísima del hombre, capaz de elegir desde la nada entre el bien y el mal (lo que
supuestamente explicaría que se pueda hablar de «méritos» religiosos). De ello se extrae
que los remedios sociales acabarían descansando cada vez más en opciones puramente
genera, es «en otros aspectos tan eficaz». Jesús RENAU ("Formación social en la escuela y proyecto de
sociedad [una visión cristiana]", CCJ, 48 [1992], pp. 1-18) critica con dureza al capitalismo; no obstante,
los medios para modificar las «estructuras sociales» serían «una buena ley, una política honrada y eficaz
[o] la administración pública al servicio de los ciudadanos». Luis de Sebastián llega a situar la debilidad
del capitalismo en la acumulación monopolística y en la ausencia de mercado en el interior de las
empresas, lo que las convertiría hasta cierto punto en poderes autoritarios regidos por una suerte de
planificación central (Luis de SEBASTIÁN: "Capitalismo...", p. 6).
34
Josep MIRALLES: "El Estado...", pp. 10-11.
35
CRISTIANISME I JUSTÍCIA: "Transformemos el mundo...", p. 4.
16
individuales. Todo ello posee una influencia radical en las reflexiones acerca del
fundamento de los valores sociales, especialmente en el ámbito de sociedades
axiológicamente plurales. De esta forma, la fórmula mayoritariamente aceptada es la del
recurso a la «ética mínima», tomada tanto de la Escuela de Frankfurt como de su
posterior reformulación por parte de la filósofa (afín a CJ) Adela Cortina. Esta ética
mínima constituiría una especie de reunión de elementos esenciales coincidentes o
comunes entre diferentes éticas y visiones del mundo, a la que se dotaría de una
supuesta universalidad. No constituiría, sin embargo, un nuevo «gran relato», sino que
su construcción respondería al principio dialógico y consensual.36 De esta forma, se da
por hecho que las religiones como tales deben dejar de constituir el referente inmediato
de cualquier ética universal, si bien principios fundamentales de las mismas quedarían
recogidos en sus formulaciones, e incluso dichas formulaciones se encontrarían en
buena medida inspiradas por lo más granado de las tradiciones religiosas.
Se llega de esta manera a la situación según la cual la Declaración Universal de
los Derechos Humanos -en cuanto formulación secularizada- acaba considerándose de
hecho un referente ético más universal que el propio cristianismo, considerado una
expresión de alcance más restringido por su propia radicalidad y su sustentación en la
fe.37 Junto a ello, acaba arribándose a una concepción subjetiva de las religiones desde
el momento en que se apela a sus contenidos porque constituyen fuentes de moral muy
difícilmente sustituibles, pero siempre que éstas se mantengan como «iconos del
Misterio», como vías personales y experienciales hacia un Absoluto siempre
«inaprehensible», pero nunca como fuentes de moral «heterónoma». 38 De hecho, se
desconfía de ellas por sus pretensiones de «apropiarse del Absoluto, buscado por todas
las religiones, lo cual las pervierte, haciendo que su vocación universalista esté
permanentemente amenazada de convertirse en totalitarismo.»39 Se manifiesta, así, una
especie de conciencia crítica de la historia del propio cristianismo, la cual se entendería
menos como un proceso doloroso pero inevitable en el supuesto largo curso de la
humanidad en la aprehensión correcta de la palabra de Dios que como deformaciones
derivadas de la propia naturaleza del hombre y de las mismas religiones. «El agudo
36
Cfr., entre otros, Joan CARRERA CARRERA: "Identidades para el siglo XX"», CCJ, 147 (2007), pp.
1-33.
37
Por ejemplo, Joan CARRERA: "Una relación difícil…”.
38
Véase a este respecto, sobre todo, Mª Dolors OLLER SALA: "Construir la convivencia. El nuevo orden
mundial y las religiones", CCJ, 157 (2008), pp. 18-20.
39
Ibid., p. 19. También en este sentido, Xabier MELLONI RIBAS: "Los ciegos y el elefante. El diálogo
interreligioso", CCJ, 97 (2000), p. 3.
17
sentido cristiano de la trascendencia de Dios (a pesar de Su cercanía)» pudiera estar en
la base de todo ello.40
En este contexto, se llega a la conclusión de que el necesario fundamento moral
de las sociedades laicas debe ser la búsqueda del «bien común» basado en el «amor a lo
humano», aunque se admite que su justificación en última instancia difícilmente puede
ser sino religiosa.41 El papel del cristiano en dichas sociedades viene a deducirse del
principio de que «la religión es cosa de los ciudadanos concretos» -y no, por tanto, un
proyecto social que pudiera construirse también con los no creyentes-, por lo que los
valores de la convivencia son los únicos que pueden convertirse en absolutos. Valores,
pues, que pudiéramos llamar regulativos o mediatos, pero no relacionados con fines
últimos. Y ello sería así aunque teóricamente los cristianos no renuncien a luchar por
«el "reinado de Dios", cuyas repercusiones sociales y políticas son innegables.»42 En
caso de disenso -en el contexto de sociedades democráticas y laicas- hacia realidades
que se consideren deshumanizadoras, éste se plantearía, pues, preferentemente desde el
ámbito individual, abordándolo desde el diálogo y el propio ejemplo, si bien se admite
que dada nuestra actual pluralidad es difícil establecer «qué cosas pueden ser admitidas
dentro del bien común y cómo tiene que ser entendido este bien común».43
En el ámbito de las reflexiones más puramente religiosas y eclesiales, CJ
mantiene una postura muy crítica con la jerarquía católica por su «verticalismo», su
falta de democracia interna (aunque prefiere aludirse a la «comunión» y la
«sinodialidad» dentro de ella), su «helenismo» y su modelo gregoriano de Iglesia
universal. Se reivindica, pues, nuevamente, un catolicismo más separado de las
formulaciones racionales y un acercamiento a la experiencia y las fuentes evangélicas:
«la Iglesia institución parece querer convertirse de guardiana de la revelación en
propietaria de la razón», se dice.44Existe, de hecho, desde momentos tempranos en la
andadura del centro, una cierta desconfianza hacia la formulación dogmática de la fe, e
incluso hacia todo el proceso de construcción racional y conceptualización realizado
históricamente a partir del mensaje revelado. Así, González Faus ponderará la
autenticidad del cristianismo latinoamericano, el cual, acendrado por el sufrimiento del
40
José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "La difícil…”, pp. 6, 16.
Ibid., p. 20. Y también Josep VIVES: "La democracia, más allá de los ídolos", CCJ, 125 (2004), pp. 126.
42
José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "La difícil...", pp. 4-9.
43
Joan CARRERA: "Una relación difícil...", p. 15. El propio recurso a la objeción de conciencia no
dejaría de ser una «valoración subjetiva de una ley o de una orden emitida» (p. 18).
44
Xavier ALEGRE et al. "¿Qué pasa en la Iglesia?", CCJ, 153 (2008), pp. 1-32.
41
18
subcontinente, se tomará verdaderamente «en serio al hombre Jesús y su muerte». Un
cristianismo, pues, que no se sentirá tentado por «los religiosismos abstractos
occidentales» y que no atenderá sino a «la Palabra de Dios hecha palabra humana, […]
[a] las “mayúsculas” despojadas de su condición “divina” para entrar en las minúsculas
de nuestra realidad.»45 Más adelante, se apelará a una necesaria «inculturación del
cristianismo en el mundo moderno», solo posible mediante el alejamiento de la
«helenización del cristianismo» que habría llevado a «la pérdida de sus raíces
bíblicas.»46
De esta forma, se apelará a la «razón humana dialogante; no soberana pero sí
autónoma» para el afrontamiento de muchos problemas éticos actuales, pues no se
considera que sea posible una moral unívocamente deducible de los principios
cristianos.47 Ya el propio Faus había reivindicado hacía años a la posmodernidad como
fundadora de un verdadero diálogo, consecuencia -afirma citando a Vattimo- de la
«imposibilidad de la metafísica». 48 Por otra parte, se aspira a un modelo de catolicidad
lejos de todo centralismo, sino construido «en y a partir de» las iglesias locales.
También en la defensa del ecumenismo o unión de las iglesias cristianas se hace el
énfasis especialmente en la reunión en la diversidad, hablándose preferentemente de
«omni-versalismo» más que de «universalismo».
Conclusión
Lo que parece deducirse de este estudio de la evolución del Centro desde su
fundación es una continua relativización del mensaje cristiano, posible de detectar desde
diferentes prismas. Relativización desde el punto de vista del escepticismo,
expresamente declarado, hacia la propia naturaleza solidaria del hombre y hacia sus
capacidades para construir un mundo que supere definitivamente la injusticia, el
sufrimiento y la irracionalidad, unida a la percepción del alejamiento de Dios. Se afirma
que «el hombre es en algún sentido más pequeño de lo que pretende», y que «la realidad
45
José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: “Post-modernidad…”, p. 23.
Xavier ALEGRE et al. "¿Qué pasa…”, p. 25.
47
Ibid, p. 28. Y también CRISTIANISME I JUSTÍCIA: "El tercer milenio...".
48
José Ignacio GONZÁLEZ FAUS: "Post-modernidad...", p. 17.
46
19
de este valle de lágrimas quizá "no da mucho más de sí"», descubrimientos que
deberíamos al pensamiento postmoderno.49
Los autores de CJ parecen bascular, a lo largo de la trayectoria de los más de
treinta años de existencia del centro, entre varias concepciones del mundo y del hombre.
Dentro de su propio universo de fe cristiana, se va efectuando una transición entre una
fe en una verdad de carácter revelado, que en un principio se considera absoluta, hacia
una verdad con creciente peso de ingredientes históricos, que se fundamenta en última
instancia en la figura del Jesús histórico y su praxis en aquel tiempo. La propia teología
de la liberación, entre otras fuentes, les iría situando en posicionamientos intelectuales
que justificarían partir, en sus análisis, de una creciente concreción histórica. Todo ello
proporcionaría los argumentos hacia posturas cada vez más «antidogmáticas» que
enfrentarían a la institución y a algunas de sus figuras más destacadas con la jerarquía
eclesial. Por otro lado, entre el propio bagaje intelectual se encontrarían asimismo
algunos restos del utillaje conceptual marxista y elementos tomados de la filosofía y los
ideales de la modernidad y de las concepciones políticas socialdemócratas. No obstante,
puede observarse una decantación final por una opción postmoderna, aún con algunos
ecos marxistas y de la modernidad, y un regreso a la concepción tradicional de la
responsabilidad personal de carácter cristiano. Esto es, un sentido de la exigencia ética
personal que encuentra mucho menos anclaje que antes del giro iniciado en 1989 en las
dinámicas impersonales y colectivas de una historia que era concebida con un sentido y
un fin, pero que se encuentran en buena medida desdibujados a partir de entonces.
49
Ibid., p. 16.
20
La Iglesia ante la pequeña pantalla: la llegada de las
emisiones religiosas a las televisiones
Ricardo Colmenero Martínez
Universidad de Alcalá
Introducción
Con un parque de 600 televisores y con una señal de alcance de no más de 60
kilómetros, un 28 de octubre de 1956 irrumpieron las primeras emisiones oficiales de la
Televisión Española. La empresa pública, impulsada por Francisco Franco a través del
Ministerio de Información y Turismo, había nacido en 1952 y desde entonces sus
emisiones serían de carácter regular, aunque en pruebas1.
Los pocos estudios sobre la televisión en España coinciden en el retraso
tecnológico que el país sufrió respecto a sus vecinos europeos. La Guerra Civil
Española y la ausencia de un continuo desarrollo en las labores de investigación
llevaron a permanecer en una fase experimental durante 1948, año en el que la Phillips
hizo una efímera emisión de televisión durante la XVI Feria de Muestras celebrada en
Barcelona2. Hasta entonces sólo fueron reseñables los experimentos del ingeniero de
telecomunicaciones Joaquín Sánchez-Cordovés Maroto durante los años veinte y
treinta, si bien se encontraban a años luz de alcanzar la innovación británica, francesa o
estadounidense.3
La precariedad, los costes y la lenta evolución hicieron que el televisor no fuera
un objeto usual en la vida de los españoles durante los años cuarenta y cincuenta.

Esta comunicación ha sido posible gracias al programa FPI 2012-2016 del MICINN y al proyecto de
investigación La Restauración Social Católica en el primer franquismo (HAR2011-29383-C02-01).
1
Beatriz PEÑA ACUÑA: Estudios sobre periodismo y televisión. Madrid, Visión Libros, 2011, p.95
2
Primeras demostraciones de Televisión en España. Memoria, Phillips, Junio 1948.
3
Luis EZCURRA: Historia de la radiodifusión española: los primeros años. Madrid, Editora Nacional,
1974, p. 74
21
Tendrían que llegar los sesenta para producirse la gran expansión ayudada por la
prosperidad y el aumento de la calidad de vida. Hasta entonces era prácticamente un
desconocido que se expandía poco a poco y que en 1959 alcanzó las 10000 unidades
estimadas en los hogares españoles.4
La Iglesia Católica española no estuvo, por tanto, especialmente preocupada en
estos tiempos por los efectos que la pequeña pantalla ejercía en la población. Además,
los pioneros televidentes pertenecían a clases altas y acomodadas en el régimen y la
disidencia a través de este medio era poco probable durante los cincuentas con unos
contenidos sencillos. Números de baile y gags se alternaban con presentadores que en el
futuro serían habituales en las casas5.
Sin embargo este menor interés de la Iglesia no provocó que estuviera ausente
en ese primer día junto al Estado, cuyo discurso inaugural fue a cargo de Gabriel Arias
Salgado, Ministro de Información y Turismo. Por ello, autoridades civiles y
eclesiásticas asistieron a la bendición de las instalaciones por parte del capellán de
Francisco Franco, monseñor Bulart. A continuación, en el seno del programa inaugural
de la TVE, se emitió el corto documental Blancos mercedarios y los primeros
contenidos religiosos de la televisión española quedarían para los anales de la historia.
Un ejemplo perfecto de esta unión entre Estado, Iglesia y televisión fue este segmento
del discurso de Arias Salgado:
“Hoy, 28 de octubre, Día de Cristo Rey, a quien ha sido dado todo poder en los
Cielos y en la Tierra, se inauguran los nuevos equipos y estudios de la
Televisión Española.
Mañana, 29 de octubre, fecha del XXXIII Aniversario de la Fundación de la
Falange Española, darán comienzo, de una manera regular, los programas
diarios de televisión.
Hemos elegido estas dos fechas para proclamar así los dos principios
fundamentales que han de presidir todo el desarrollo futuro de la televisión en
España: la ortodoxia y rigor desde el punto de vista religioso y moral, con
obediencia a las normas, que en tal materia dicte la Iglesia Católica, y la
intención de servicio y el servicio mismo a los principios fundamentales y a los
4
Lorenzo DÍAZ: Cincuenta años de TVE. Madrid, Alianza Editorial, p.72.
No obstante para algunos especialistas preocupaban aquellos contenidos que llegaban desde fuera y
exigieron una censura televisiva incluso antes de su aparición oficial. Véase ”Censura para televisión”,
Ecclesia, 12 de enero de 1952, p.21
5
22
grandes ideales del Movimiento Nacional. Bajo esta doble inspiración y
contando con el perfeccionamiento técnico, artístico y educativo de los
programas, que han de ser amenos y variados, espero con vuestra colaboración,
que la Televisión Española llegará a ser uno de los mejores instrumentos
educativos para el perfeccionamiento de las familias españolas.
Quedan inaugurados los nuevos estudios de la Televisión Española. “¡Viva
Franco! ¡Arriba España!”6
El Congreso UNDA de Madrid y la influencia vaticana. Primeras emisiones.
Esa tardía llegada de la televisión obliga al historiador a mirar al extranjero,
concretamente a Bruselas y la Ciudad del Vaticano. En la primera se fundó en 1928 la
UNDA, cuyas siglas definen a la Asociación Católica Internacional de Radio y
Televisión7. De este modo, y de la mano de la OCIC, la organización tuvo un papel
activo en las relaciones de los católicos con el mundo de las comunicaciones a través de
las ondas. En el Congreso de Múnich de 1945 se refundaría a la par que su hermana
cinematográfica.
A finales de abril de 1951 tuvo lugar el Congreso UNDA en Madrid. Con una
televisión aún en estado de gestación, el acto contó con la presencia del Subsecretario
de Educación Nacional, Luis Ortiz Muñoz, el delegado de la UNDA en la Santa Sede
(monseñor Charriére) y el nuncio vaticano (monseñor Cicognani)8. El acto, considerado
de especial relevancia para la vida de la Iglesia española y mundial, contó con 32 países
participantes y más de una docena de ponencias sobre familia, evangelización y medios
de comunicación.9 Los fastos se completaron con el discurso del Ministro de Educación
Popular, José Ibáñez Martín,
la visita a las emisoras de Arganda del Rey y la
intervención del Ministro de Asuntos Exteriores, Alberto Martín Artajo.
6
“El Ministro de Información y Turismo inauguró oficialmente la televisión en Madrid”, ABC, 30 de
octubre de 1956, p.41
7
Las primeras siglas hasta 1945 correspondieron a OCIR (Oficina Internacional Católica de la Radio).
Con la llegada y expansión de la televisión en Europa se hizo necesaria la refundación de la organización
y su nomenclatura.
8
“Tres reuniones internacionales empezarán hoy en Madrid”, ABC, 26 de abril de 1951, pág.28
9
Entre las ponencias destacaron la apertura del Padre A.M Avril con La predicación religiosa, La
salvaguarda del hombre en la radioescucha y el espectador (Dr. M. Hankard) y La familia (Padre A.
Andrew). Véase “Ayer inauguró sus sesiones la asamblea internacional de la UNDA que se celebra en
Madrid”, ABC, 27 de abril de 1951, p. 15 y “La asamblea de la UNDA”, ABC, 28 de abril de 1951,p. 9.
23
Como era natural, este encuentro no pudo ser un escaparate sobre la calidad de la
televisión española. Por ello se potenció especialmente el aspecto radiofónico y en la
prensa española apenas hubo alusiones a la televisión y el debate en torno a la misma en
el acontecimiento.10
En el Vaticano la televisión perteneció a la Comisión Pontificia de Cine, Radio y
Televisión. Fundada en 1954, sus funciones tenían el objetivo de “estudiar las
direcciones tanto ideológicas como prácticas de la producción cinematográfica y de las
emisiones radiofónicas y televisivas; dirigir la labor de los católicos y promover la
actuación de las normas directivas provenientes de la Suprema Autoridad
Eclesiástica.”11 Tres años después apareció en España la Comisión episcopal
homónima, si bien no obtuvo relevancia y poder en las materias hasta finales de los
años sesenta (ver capítulo correspondiente).
Para la Iglesia vaticana, la televisión debía ser ese instrumento con el que acoger
los nuevos tiempos y provocar una puesta al día de las comunicaciones12. En la segunda
mitad de los años cincuenta, Pío XII incluyó consejos a los católicos profesionales y
espectadores sobre la televisión en la encíclica Miranda Prorsus(8 de septiembre de
1957) y dotó al medio de una patrona, Santa Clara.13A su muerte, Juan XXIII continuó
su legado en uno de sus primeros documentos, el motu proprio BonisPastoris. Escrito el
22 de febrero de 1959, entre sus mandatos destaca la práctica de los consejos del
anterior Papa y la buena formación de los pastores en la materia. Para ello ordenó al
Presidente de la Pontificia Comisión de Cine, Radio y Televisión el envío de un informe
público cada seis meses.
Llegar a tiempo, esa era la premisa. La Iglesia era consciente del error que había
cometido negando y prohibiendo el cinematógrafo durante las primeras décadas del
siglo XX. Con la televisión debía existir una plena inmersión en los contenidos y que,
como señaló la Comisión Pontificia en uno de sus comunicados, cada vez fueran más
cristianos.14
10
“El Ministro de Educación Nacional presidió en Toledo una reunión de los especialistas católicos de la
UNDA”, ABC, 1 de mayo de 1951, p. 51.
11
Comisión Pontificia de Cine, Radio y Televisión, Estatutos de la Comisión Pontificia de Cine, Radio y
Televisión. 16 de abril de 1954.
12
“De la defensiva a la acción directa”, Ecclesia, 19 de febrero de 1955, p.4.
13
PÍO XII: Carta Apostólica que proclama a Santa Clara Patrona Celeste de la Televisión, 21 de agosto
de 1958.
14
“Radio, cine y televisión más cristianas”, Ecclesia, 4 de junio de 1955, p. 23.
24
Un aspecto que inquietó especialmente al mundo católico español antes de la
aparición de la televisión fue la emisión de las misas. El 3 de enero de 1948
Ecclesiahizo referencia a la emisión de la celebración del sacramento eucarístico en la
Catedral de San Pedro y San Pablo en Filadelfia. Es cierto que en otras ocasiones ya se
habían emitido imágenes del rito, pero entre la población había cierta confusión sobre la
validez de la misma a través del visionado en la pequeña pantalla. La revista al respecto
avisó de su uso nulo para cumplir el precepto y reservó su función únicamente como
forma de mostrar los fastos eucarísticos a los no católicos.15 Este argumento sirvió de
reclamo a algunas de las primeras misas televisadas, como por ejemplo la primera
emitida Inglaterra en enero de 1954. Este evento sería recordado por Ecclesia por la
polémica e ira que ocasionó entre los protestantes.1617
No obstante el primer punto de inflexión para la Iglesia a nivel mundial fue la
primera misa retransmitida a nivel mundial desde la Catedral de Notre-Dame en Paris
(14 de febrero de 1948). A pesar de la escasa audiencia y en el caso español de la nula
recepción del acontecimiento, este hecho constituyó un antes y un después en la toma de
conciencia ante los usos televisivos de la Iglesia. Así mismo estableció las pautas
básicas para el montaje narrativo del acontecimiento eucarístico en la pantalla como los
planos generales del público o la toma cercana del sacerdote y el altar. Anexamente
impulsó la emisión global europea conocida como eurovisión.
La eucaristía no fue emitida en España ante la ausencia de un canal televisivo y
la omisión del acontecimiento por el noticiario NO-DO. No obstante supuso un cambio
de tendencias a nivel global, y sí en el país aún la principal preocupación en cuanto a
medios era el cine, la presión a nivel vaticano obligaría a recordar en revistas como
Ecclesia a los otros medios. Entre estas alternativas estuvieron fundamentalmente la
radio y la televisión.
Por consiguiente, las palabras del arzobispo de París cardenal Suhard hicieron
referencia a la televisión como un “oportuno descubrimiento genial”. En efecto, en el
trascurso de veinte años la pequeña pantalla se había transformado en el nuevo medio de
vanguardia una vez que el cinematógrafo empezaba a ser medianamente domesticado y
asimilado por la Iglesia. De hecho en ese mismo discurso Suhard usó los mismos
argumentos que los católicos habían usado para adoptar al cine, es decir, el buen uso del
15
“Se transmite una misa por televisión en la Catedral de San Pedro y San Pablo en Filadelfia”, Ecclesia,
3 de enero de 1948,p. 16.
16
“Primera misa televisada en Inglaterra”, Ecclesia, 23 de enero de 1954, p. 23.
17
“Protestan contra la transmisión de la misa por televisión”, Ecclesia, 13 de febrero de 1954, p.19.
25
medio y el rechazo a cualquier miedo o reparo al nuevo medio. En definitiva la
televisión era como la radio: un instrumento válido y eficaz si su fin era el de “predicar
el evangelio a toda criatura, porque todo lo que acerca a los individuos y a los pueblos
para crear una sola familia humana colabora en la Redención.”18
Las emisiones irregulares en España y las primeras inquietudes católicas
Un año después, cuando a las emisiones regulares de Gran Bretaña y EEUU se
unirían las alemanas y francesas, el Papa Pío XII retransmitió un mensaje por primera
vez en el medio televisivo. Con el título de Es el día y dirigido a la audiencia francesa
en la Pascua de Resurrección, este mensaje coincidió cronológicamente en España con
el primer proyecto de retransmisión en directo, una corrida de toros desde la plaza de
toros de Vista Alegre. El resultado final constituyó un fracaso para las empresas RCARey Soria y fue un claro aviso sobre la pobre relevancia social que el medio tenía y la
falta de recursos para potenciarlo. Un ejemplo de este pensamiento fueron las críticas de
la prensa al espectáculo televisivo en vivo y retransmitido en el Círculo de Bellas Artes
(Madrid).19 Entre ellas se recuerdan las del diario Pueblo, en cuyas páginas se llegaría
afirmar que “el NO-DO nos ha enseñado que solo puede reflejarse con éxito en la
pantalla cinematográfica una selección de los momentos cumbres de cada corrida, pero
no la fiesta íntegramente, porque salvo contadas excepciones hay más metraje de
aburrimiento que de diversión.”20
Sin una emisión y con un pensamiento conservador que negaba hasta su poder
de convocatoria y entretenimiento, la televisión no podía aún inspirar interés en el
programa de la Iglesia española de entonces. Estas circunstancias provocaron una
asimilación parcial del mensaje sobre los medios de comunicación que el Papa Pío XII
estaba conformando. Normalmente se le llamaba en la prensa el Papa del cine mientras
que su apostolado en favor de los otros medios se situó en un segundo plano.
18
Pascual CEBOLLADA (ed.): Del Génesis a Internet. Madrid, Biblioteca de Autores Cristiano, 2005,
p.116.
19
Manuel PALACIO, “Experiencias de televisión en la España de los años cuarenta”, en Luis
FERNÁNDEZ COLORADO y Pilar COUTO CANTERO (eds.): La herida de las sombras. El cine
español en los años cuarenta, Madrid, Academia de las Artes y las Ciencia Cinematográficas de España,
pp. 331-332
20
Pueblo, 9 de agosto de 1948.
26
A ese poco interés se unió también una errónea certeza entre algunos prelados o
especialistas del mundo seglar: el cine vencería en un futuro a la televisión. En efecto,
varias prospectivas aseguraban una industria del séptimo arte superior a la de las
compañías televisivas, así como un poder de convocatoria mayor. Estas afirmaciones se
vieron pronto superadas en EEUU durante los cincuenta y en España una década más
tarde.
No obstante hubo ciertos sectores que sí comenzaron a inquietarse por el nuevo
medio de comunicación. A partir de 1954 el interés por la televisión creció en el seno de
la Asociación Católica Nacional de Propagandistas. Las emisiones en pruebas de la
TVE ya estaban en marcha y una parte de los empresarios pertenecientes a esta
agrupación seglar vieron en ella un posible negocio a corto plazo. Sin embargo existían
dos problemas fundamentales para asaltar la pequeña pantalla. En primer lugar capitales
católicos que arriesgaran e invirtiesen en televisión especialmente tras los fracasos
anteriormente citados en España. Un segundo punto era la falta de un control moral que
la ACNP pretendía solventar adaptando el Código para la Televisión de la NARTB
estadounidense al contexto español.21
Este conjunto de normas regulaban los programas de opiniones, los políticos, los
religiosos y los anuncios. Se definía a sí mismo como un código flexible y sometido a
una constante revisión conforme al dinamismo del medio que controlaba. Un código así
en España permitía, al igual que con el resto de medios, una autoridad sobre la pequeña
pantalla que impedía cualquier tipo de disidencia. No obstante el carácter democrático y
la libertad religiosa presente en EEUU eran dos obstáculos para adaptar plenamente
unas normas que apoyaban la diversidad de credos y opiniones. Para entender su difícil
adopción plena en España se cita a continuación el apartado dedicado a los programas
religiosos:
“IX Programas Religiosos.
1- Entra en la responsabilidad de la emisora suministrar al público como parte
de un programa bien seleccionado, el debido espacio a representaciones de
carácter religioso.
2- Sobre esto habrán de seguirse los siguientes principios.
a) La televisión, que alcanza simultáneamente a hombres de todos los credos, ha
de evitar ataques a la religión.
21
“La televisión”,Boletín de la ACNP, 552, 15 de noviembre de 1954, pág.5
27
b) Los programas religiosos deben presentarse con el debido respeto y justeza
sin prejuicios ni aspectos ridículos.
c) Para ello se valdrá de personas, grupos u organizaciones de solvencia.
d) Estos programas procurarán acentuar amplias verdades religiosas,
excluyendo la presentación de puntos de vista polémicos o parciales, que no
estén directa o necesariamente en relación con la religión o la moral.
3- En la distribución de los programas de carácter religioso se recomienda un
especial cuidado en repartir con equidad los espacios correspondientes entre los
distintos grupos representativos de aquellas creencias que existan entre su
público.”22
No obstante una adscripción parcial a los principios de estas cláusulas con una
predominancia de la Iglesia Católica, sí que se observó en otros textos similares futuros.
En el caso del cine se puede recordar el artículo dedicado a la religión en las Nuevas
Normas de Censura Cinematográfica de 1963. En ellas se garantizaba el respeto a todas
las religiones y el rechazo a cualquier clase de blasfemia. Esa vigilancia sería
especialmente intensa por ley en el caso de la religión católica.
La televisión en España no necesitó un código de regulación hasta el 1 de mayo
de 1963 con la llegada de programas de contenido más adulto. Fue en ese momento
cuando aparecieron los rombos en la parte superior de la pantalla. En función de su
número el programa era para un público más adulto, de forma que un rombo señalaba
que el programa no estaba recomendado para menores de 14 años y dos que la
programación era exclusivamente para mayores de dieciocho años. Este sistema tuvo un
gran arraigo popular y duró hasta el año 1984. A día de hoy la iconografía de los dos
rombos es frecuentemente utilizada de forma no oficial para hacer referencia a
contenidos violentos o eróticos.23
La evolución del episcopado español en torno a la televisión y la aparición de la
encíclica Miranda Prorsus
Sin un código de censura y con unos contenidos blancos basados
fundamentalmente en documentales o espectáculos, así nació una televisión en 1956 con
la menor relevancia en el seno del apostolado de medios. Tampoco ayudó el conflicto
22
23
“Código NARTB”, SIC, 15 de enero de 1953, pp. 33-35
Josebe BILBAO-HENRY: Transición. New Haven y Londres, Yale University, 2010, p.125.
28
por las competencias entre la recién creada Comisión Episcopal de Cine, Radio y
Televisión (1956) y la Comisión Episcopal de Ortodoxia y Moralidad. El problema no
tuvo una firme resolución hasta el año 1985, pero ya en los años cincuenta aparecen las
primeras peticiones a la Conferencia de Metropolitanos por parte de la Comisión
Episcopal de Cine, Radio y Televisión. Los obispos españoles presididos por Pla y
Deniel reconocieron el derecho legítimo, pero a petición de Ortodoxia y moralidad la
potestad quedó en esta Comisión Episcopal de una forma temporal. Ello llevará en los
años sesenta a Cine, Radio y Televisión a reclamar públicamente sus derechos en abril
de 1961. El Obispo Presidente de esta Comisión Episcopal, el Obispo Auxiliar de
Sevilla José María Cirarda, redactó en Ecclesiaunas Normas sobre Censura Moral de
Espectáculos que originará un cisma entre los partidarios del posible nuevo código y las
viejas normas. Finalmente la Comisión Episcopal de Ortodoxia y Moralidad volverá a
ganar la potestad y se mantendrá el statu quo.24
En el medio de esta situación sin una solución breve, un 8 de septiembre de 1957
salió a la luz la encíclica Miranda Prorsus sobre el cine, la radio y la televisión. El
documento es rico en detalles y ampliaba los contenidos de la anterior encíclica sobre el
séptimo arte,la Vigilanti Cura de Pío XI, a los llamados medios de comunicación
sociales. A pesar de esta convivencia, la Miranda Prorsus fue interpretada en España
como “el tercer gran documento pontificio sobre el cine” que vinculaba las
recomendaciones propuestas en el pasado por Pío XI con el espíritu del Film ideal que
Pío XII había invocado recientemente.25Del mismo modo no había una prensa
especializada en la televisión más allá de los primeros folletos o espacios en los diarios
que mostraban la programación. Frente a esta ausencia de escritos especializados en la
pequeña pantalla se consolidó una prensa cinematográfica católica y culta que tuvo en
Film Ideal y La Revista Internacional del Cine sus dos grandes manifestaciones. Ambos
medios recogieron la llegada de la Miranda Prorsus, aunque naturalmente dedicaron
prácticamente todos los comentarios a la parte de la encíclica destinada al cine.
El apartado destinado a la televisión, un medio que según Pío XII“había
obtenido precisamente bajo nuestro pontificado un desarrollo prodigioso en algunos
países”26, fue el último punto de la parte general de la encíclica. Como medio de
reciente creación su naturaleza fundamental era a juicio del Santo Padre muy parecida a
24
Juan ORELLANA: Como en un espejo. Madrid, Encuentro, 2007, pp. 207-208.
Antonio GARMENDIA DE OTAOLA: Enquiridion cinematográfico pontificio. Bilbao, Mensajero del
Corazón de Jesús, 1960, pp. 150-174.
26
Pascual CEBOLLADA (ed.): Del Génesis a Internet…, p. 291.
25
29
la del cine o la radio. En efecto, a la televisión destinaba los mismos consejos que para
el resto de medios, tanto en los aspectos vinculados con la vigilancia como en la propia
producción de contenidos. Si en la encíclica había llamado previamente a productores y
políticos a una estrecha colaboración con la Iglesia, el caso de la televisión no era una
excepción y las fuerzas vivas eran fundamentales para el desarrollo de una
programación católica.
Una de las preocupaciones del Santo Padre era precisamente esa retransmisión
de los programas con contenidos religiosos. Entre ellos destacaba la Santa Misa, cuya
invalidez para cumplir el precepto festivo era recordado una vez más por Pío XII27. A
pesar de ello su difusión era positiva por “los abundantes frutos de fe y de santificación
de las almas”28que proporcionaba especialmente a las personas que no pueden asistir al
culto.
Los contenidos de esta programación debían ser regulados por los obispos en
comunión con las Oficinas Nacionales pertinentes. La colaboración con los
denominados sectores pertinentes (directores de televisión y programación) debería
estar destinada a una mejor formación espiritual del espectador y una mayor
información sobre los contenidos y los usos de la pequeña pantalla.
Precisamente esa educación y vigilancia se hizo especialmente relevante en
aquellos contenidos realizados específicamente para televisión. Al respecto el Santo
Padre recordaba la vulnerabilidad que provocaba la irrupción de la televisión en el
hogar como un elemento capaz de educar y a la vez profanar la institución familiar. Por
eso se pedía prudencia, discreción y el sacrificio de contenidos poco apropiados para los
niños. Al fin y al cabo el control que tenían las autoridades en las salas de espectáculos
se desvanecía con las emisiones televisivas y especialmente en las conexiones en directo
con determinados eventos.29
Pío XII recordó su Carta al Episcopado italiano sobre la televisión del 1 de
enero de 1954 e hizo alusión a la parte dedicada a la intelectualización del medio. En
este proceso se hacía un llamamiento a los eruditos católicos procedentes de la
jerarquía, órdenes religiosas y mundo seglar para promocionar y participar en el
fenómeno de la pequeña pantalla. El objetivo era transformar a la “caja tonta” en un
27
A tenor de esta cuestión se hace referencia en el documento al Discurso a la Conferencia Internacional
de Radiodifusión en altas frecuencias (5 de mayo de 1950).
28
Ibid., p. 292.
29
Ibid., pp.292-295.
30
instrumento de cultura tal y como había pasado con la evolución del cine en el
imaginario colectivo del pensamiento católico.
La irrupción de las publicaciones en torno a la televisión y los nuevos retos del
medio de comunicación
Dos años después de la aparición de la Miranda Prorsus la televisión parecía
despertar poco a poco. De las tres horas diarias de programación se ampliaron a cinco y
el telediario, cuyo estreno había tenido lugar el 2 de noviembre, inició la cobertura de
grandes eventos como la inauguración del Valle de los Caídos o la llegada del
presidente de EEUU Eisenhower a Madrid. El parque de televisiones comenzaba así
mismo a aumentar su número a la par que los contenidos.
Sin ser ajenos a los progresos, la televisión nacional adquirió lo que la carta
pastoral del Episcopado belga denominó como cultura audiovisual. Este documento es
significativo al mostrar por primera vez de una forma clara los miedos y reservas que la
televisión presentaba para parte de la jerarquía. De este modo la televisión debía ser
administrada por los cabezas de familia a través del diálogo con sus hijos y bajo la
gestión de las emisiones. Esta era la forma que la Iglesia tenía de poder ejercer su
influencia y control en un medio de comunicación tan dinámico y en plena expansión.
Otro modo fue el miedo y la especulación con advertencias como el posible alejamiento
que la pequeña pantalla podía producir del hábito lector a los jóvenes.30
El mundo editorial español también recibió una traducción de la obra clásica de
Renato MayCine y televisión. En ella se explican ambos medios de comunicación desde
un punto de vista técnico e histórico con brevedad. La parte dedicada a televisión
destaca por ofrecer una comparativa especialmente incidente entre la pequeña pantalla
italiana de la versión original y la española de la nueva edición. Tras estas páginas
estuvo el esfuerzo de la Editorial RIALP, un sello perteneciente al conjunto de empresas
controlado por el Opus Dei, y su célebre colección de Libros de cine.31
Al margen del libro de May la televisión ocupó espacio en publicaciones de
relevancia como, por ejemplo, Razón y fe. En la célebre revista jesuita el sacerdote José
30
31
Episcopado Belga: La cultura televisual, 8 de septiembre de 1959.
Renato MAY: Cine y televisión. Madrid, RIALP, 1959, 286 pp.
31
Luis Micó Buchón escribió Televisión, ventana al mundo32 y dio inicio a su
interpretación de la pequeña pantalla como forma de apostolado. Sus tesis las amplió
años después en Los medios modernos de expresión al distinguir los diferentes usos de
la televisión (usos educativos, ociosos, informativos y publicitarios). Para Buchón la
pequeña pantalla poseía una ciencia y una forma de expresión propias de su medio y
que la diferenciaba del resto de manifestaciones. Por último recuerda la relación entre el
hombre y la televisión desde el punto inicial del individuo hasta la colectividad
mundial. Es en este apartado donde hace referencia a la rápida difusión global de los
países amigos (EEUU) y vecinos de España para incidir en la importancia de un
consumo sano y la elaboración de un criterio propio formado y solidario con los
sectores más débiles de la sociedad33.
Finalmente en 1960 se produciría un acontecimiento que el propio ministro
Arias Salgado señaló como hito de la televisión española: la primera conexión con el
Vaticano en la Misa de Año Nuevo presidida por Juan XXIII. Fue un símbolo del
aperturismo del régimen a través de un elemento tan común e importante para la
sociedad nacional como la religión. Una ventana al exterior que culminaría ese mismo
año con la llegada de la Eurovisión en el enlace del Rey Balduino y la española Fabiola
de Bélgica.34 Nuevamente una eucaristía marcó el inicio de una etapa en el cosmos de la
pequeña pantalla española y con un impacto en las clases populares españolas gracias a
la nacionalidad de la novia. Política, religión y papel cuché se entremezclaron en lo que
fue uno de los ejercicios propagandísticos de más éxito a inicios de los años sesenta.
El final de esta etapa televisiva puede circunscribirse en torno a las políticas
televisivas del nuevo Ministro de Información y Turismo, Manuel Fraga Iribarne. La
renovación de contenidos en Televisión Española fue acompañada de un proceso de
democratización en los usos de la pequeña pantalla y que tuvo en los teleclubs una de
las más ambiciosas políticas. Creados en 1964 en el contexto de los Planes de
Desarrollo Económico y Social, estos enclaves constituyeron el primer contacto con el
nuevo medio para cientos de poblaciones rurales35. En este sentido se constituyó como
alternativa a la sala parroquial y un nuevo lugar de reunión para los vecinos. El asalto a
32
José Luis BUCHÓN MICÓ: “Televisión, ventana al mundo”, Razón y fe, 159, 1959.
José Luis MICÓ BUCHÓN: Los medios modernos de expresión. Madrid, Razón y fe, 1963, pp. 155212.
34
Saturnino RODRÍGUEZ MARTÍNEZ: El NO-DO, catecismo social de una época. Madrid, Editorial
Complutense, 1999, p. 103
35
Luis HERRERO MARTÍN: “La labor educativa de la Red Nacional de Teleclubs en la Provincia de
Salamanca”, Aula, 9, 1997, pp. 73-84.
33
32
la televisión como medio novedoso y de masas se hizo necesario como forma de control
en todos los ámbitos de las comunicaciones.
Sin embargo esa inmersión en la televisión originaría efectos nocivos para la
Iglesia. Un ejemplo claro aparece en el episodio El Televisor (1974) de la serie
Historias para no dormir. Esta célebre historia de Narciso Ibáñez Serrador definió en
un tono esperpéntico la decadente sociedad de consumo que la prosperidad de los años
sesenta había creado en España. Su protagonista, Enrique, transforma su vida rutinaria
en un caos marcado por su papel de televidente activo y el vacío existencial que llenará
con los contenidos de la programación. Entre los nuevos hábitos estará el simbólico
abandono del precepto dominical y su sustitución por la misa televisada. Así Enrique
contesta a su mujer cuando toda la familia está ya preparada para ir al templo:“Después
de la carta de ajuste comienza la Santa Misa ¿Para qué ir, si ya la oímos en casa? Lo que
compramos no es un simple aparato eléctrico. A las diez, el televisor se convierte en una
iglesia.”
El acceso inmediato e individual a los contenidos cambió parcialmente los
hábitos sociales en el seno de la feligresía. Lo que antes era una reunión en la parroquia
o iniciativas como la Obra Atlético Recreativa, ahora se veían parcialmente sustituidas
por un ocio que no invitaba al diálogo o al instinto gregario que los espectáculos habían
generado hasta entonces. El terror que el episodio de Historias para no dormir ofrecía
no era sobrenatural, era psicológico y ofrecía de forma hiperbólica una realidad que la
Iglesia ya había alertado desde los años cincuenta: el sometimiento de la familia a las
nuevas tecnologías.
No obstante el contexto preconciliar y conciliar en torno a los medios fue
positivo y el Decreto conciliarInter Mirifica sobre los medios de comunicación social
de 1964 continuó apostando por el apostolado de los medios iniciado por Pío XII. Ya en
el motu proprio BoniPastori (22 de febrero de 1959) recordó la labor de la Comisión
Pontificia para el cine, la radio y la televisión en la difusión del evangelio y la necesaria
sinergia con las autoridades competentes de cada nación. Con la Inter Mirifica ratifica la
tradición de la Iglesia respecto a este tema y propone una colaboración de los gremios
católicos vinculados a las comunicaciones abierta al mundo. Estos cambios repercutirán
en un cambio de nomenclatura en la Comisión Episcopal de Cine, Radio y Televisión en
1967. Su nuevo nombre será la Comisión Episcopal de Medios de Comunicación
Social.
33
Blancos mercedarios: Un documental en francés para el estreno de la Iglesia
Católica en la Televisión
La desaparición del metraje original de la primera emisión televisiva en la
historia de España ha dejado un vacío para aquellos historiadores interesados en los
primeros pasos de este medio en el país. No obstante han quedado algunos fragmentos y
el documental titulado Blancos mercedarios sobre la vida de estos monjes procedentes
de la Orden de la Merced. Según las crónicas también se emitieron un corto sobre el
Greco, el ya citado discurso de Gabriel Arias Salgado y la misa dirigida por el prelado
doméstico de Franco, monseñor Bulart. El pan y el vino fueron consagrados en un altar
con la imagen de Santa Clara, patrona de la televisión a la que también se le ofreció un
espacio con apuntes biográficos. Este culto fue similar al que el mundo cinematográfico
católico había realizado en torno a la figura de San Juan Bosco y que incluso contaba
con un galardón en España.
El estreno de Blancos mercerdarios, en ocasiones confundido con el título más
belicoso de Blancos mercenarios, había tenido lugar en Madrid el 31 de diciembre de
1951. Se trató de un especial NoDo que tuvo previamente un pase cinematográfico y no
de una producción original hecha para televisión. La elección de este corto estuvo
justificada por el gran éxito de acogida en aquellas salas cinematográficas en las que se
había ofrecido generalmente antes de la proyección principal. De él dijo el célebre
crítico Luis Gómez Mesa dijo en el diario Arriba:
“Nuestra España, tan variada en su original y compleja personalidad, contiene
para esta clase de cine unos resplandecientes temas, que esperan las miradas
amorosas que sepan ahondar en sus significaciones e íntegramente
comprendidos los reflejen y difundan en unas inspiradísimas películas”.
La cinta fue distribuida internacionalmente a países como Francia. De hecho la
copia que se emitió en Televisión Española fue en francés por uno de los errores
técnicos más graves tal y como recordaba en su testimonio Pedro Amalio López, uno de
los pioneros realizadores de la pequeña pantalla nacional. Así mismo fue proyectada
también en este idioma durante el Festival de Cannes del año 195236, una de las
36
“Cartelera madrileña”, ABC, 25 de abril de 1952, p. 34.
34
primeras representaciones en certámenes o semanas cinematográficas que durarían hasta
1965 en la exposición España 6437.
Su aparición en el célebre certamen francés coincidió con la etapa dorada del
cine religioso español y su máxima difusión a nivel internacional. En estos años se
produjo el triunfo en Venecia de La Guerra de Dios, protagonizada por el célebre actor
de Diario de un Cura Rural Claude Laydu, o el reconocimiento a Marcelino Pan y Vino
en Cannes. En este sentido, el aperturismo político marcado por la firma del Concordato
de 1953 y los Acuerdos Bilaterales entre España y EEUU tuvo también en el cine
religioso un poderoso aliado. Al fin y al cabo estas películas nacionalcatólicas poseían
también elementos del cine extranjero como el uso de niños (La canción de Bernadette,
las múltiples versiones de Fátima) o la aparición del sacerdote como elemento de
cohesión social (Siguiendo mi camino, Forja de hombres).
Blancos mercedarios tuvo la estructura propia del especial No-Do y cuyo
lenguaje permitía su exhibición a un público nacional e internacional. Sus primeros
planos son los de una recreación histórica que circunscribe al espectador en el mundo de
los mercedarios y su misión original como captores de los cristianos presos en tierras
extranjeras. A continuación, y una vez explicado el cambio de la espada por la salvación
de almas sólo con la oración, el espectador es trasladado a Poio (Pontevedra) y a la vida
de los monjes en el monasterio. En el montaje final se suceden la oración, la eucaristía y
las horas de estudio mezclando la toma general con escenas preparadas e interpretadas
por los monjes reales. Para representar la quietud y el ambiente silencioso del
monasterio se usa un juego de luces oscuras que solamente se ven rotas por la toma
exterior del recinto y la hora de tiempo libre en la que los monjes realizan deporte y
juegan.
Blancos mercedarios constituyó la representación de una iglesia nacional orante,
de jóvenes consagrados que estaba abierta al exterior. A ello se añadió su corta duración
de 11 minutos y el prestigio de haber obtenido el Primer premio al mejor cortometraje
del Sindicato Nacional de Espectáculos38. Una vez más la historia y la tradición de la
España medieval y moderna quedó vinculada al Estado y, en este caso, a la Iglesia. Al
igual que en los años cuarenta la película misional La mies es mucha había sido de
37
“Exposición España 64”, La Vanguardia, 3 de enero de 1965, p. 32.
“La Señora de Fátima, primer premio del Sindicato Nacional de Espectáculos”, Guadalajara: Boletín de
divulgación de la CNS de Guadalajara, 1 de enero de 1952, p.4.
38
35
obligado visionado en los centros escolares, Blancos mercedarios permaneció hasta en
los años sesenta en la lista de películas recomendadas para los días de Semana Santa.39
Conclusiones
El desarrollo del medio televisivo en los años cuarenta y cincuenta en España
sufrió un notable retraso respecto a los países vecinos. La autarquía y la falta de apoyo a
los pioneros españoles provocó la falta de unas iniciativas que estuvieran a la altura de
otros medios de comunicación. El cine, por ejemplo, experimentó un notable avance
durante la primera década del franquismo, al igual que la prensa y las publicaciones
periódicas.
El aperturismo político favoreció la penetración de las primeras ideas en torno a
la televisión. Si bien los contenidos eran fundamentalmente de origen nacional, el
instrumental o el metraje procedente de fuera de España en el caso de los telediarios
necesito del apoyo foráneo. En el mundo católico no se puede olvidar la influencia de la
UNRA, cuyo congreso en Madrid anticipó la llegada de la pequeña pantalla en los
cincuentas.
Los católicos españoles tuvieron frente a ellos el reto de asimilar las nuevas
tecnologías avaladas por la Santa Sede y adaptarlas a la realidad española. En un primer
momento el objetivo esencial fue la conquista del cine a través de la unificación de las
calificaciones morales de la Iglesia Católica y la creación de una Oficina Nacional
Calificadora de Espectáculos. Este proceso se desarrolló fundamentalmente a lo largo de
los años cuarenta y alcanzó su madurez durante la siguiente década. El televisor era
hasta entonces un instrumento innovador del que llegaban noticias de fuera. Pío XII era,
en definitiva, el Papa del Cine, pero no el Papa de la Televisión.
Esta situación cambiaría durante los sesentas condicionada por los primeros
efectos notables de la televisión en la sociedad española. El aumento del número de
receptores suponía una mayor penetración en los hogares, el santuario de la institución
familiar. Su cuidado y la influencia de los nuevos contenidos empezaron a inquietar a la
Iglesia. Es por ello que se crearía un código de regulación y la presencia de la hasta
ahora discreta Comisión Episcopal de Cine, Radio y Televisión comenzó a ser mayor.
39
Delegación Provincial del Ministerio de Información y Turismo, “Películas autorizadas para proyectar
en Semana Santa”, Boletín Oficial de la provincia de Palencia, 25 de marzo de 1966, p.9.
36
El elemento religioso en el liberalismo iberoamericano: los casos
de Perú y Ecuador
Marta Fernández Peña
Universidad de Sevilla
Esta comunicación pretende analizar el papel que tuvo la religión católica en la
cultura política del liberalismo, dentro de un marco espacial concreto: Perú y Ecuador.
No obstante, nos interesa observar las similitudes y diferencias que este elemento
presentaba con respecto a otros gobiernos liberales del mundo occidental, en especial el
caso de España. Así, nos planteamos hasta qué punto era relevante la influencia
religiosa en las prácticas y discursos políticos de la segunda mitad del siglo XIX, y si la
relación entre religión y política que podemos observar en los dos países señalados
formaba parte de un contexto más amplio: el espacio iberoamericano.
Religión y liberalismo en el espacio iberoamericano: ¿convivencia o competencia?
Los teóricos liberales proclamaron la necesidad de la separación entre el Estado
y la Iglesia, una disociación basada en la diferenciación entre dos esferas: pública y
privada. Abogaron por la neutralidad religiosa en la esfera pública–es decir, por la
necesidad de que el Estado no tuviera una religión oficial-, así como defendieron la
libertad religiosa de los ciudadanos en el ámbito privado para profesar la religión que
cada cual eligiera sin ningún impedimento por parte de las autoridades públicas
1
. Sin embargo, estos principios enarbolados por los intelectuales del liberalismo
37
sufrieron algunas adaptaciones cuando se instalaron los primeros sistemas liberales en
las diferentes realidades sociales y culturales.
La cultura política del liberalismo planteaba ante todo la libertad del individuo,
convertido en ciudadano sujeto de derechos. Así, se trataba de liberar al hombre de
todas las ataduras que históricamente lo habían limitado en el goce pleno de su libertad.
No obstante, a la hora de establecer cuáles eran esas “ataduras” surgieron diferentes
interpretaciones, también en el terreno religioso. Como plantea Roberto Di Stefano, para
algunos liberales el despotismo se identificaba con el Papa, la Iglesia o la religión
misma, mientras que para otros la verdadera opresión procedía de un Estado que iba en
contra de “los derechos de la Iglesia”2.
En este sentido, entre los liberales no hubo nunca una única actitud hacia la
religión. En el camino a la laicidad del Estado existían al menos dos modelos
principales: “el de la neutralidad religiosa del Estado con igualdad de todos los cultos,
como en los Estados Unidos, y el de la laicización «de ruptura» a la francesa, en que se
refuerza el poder del Estado para desactivar el de la Iglesia”3. Resulta bastante claro que
la mayoría de los países de América Latina optaron por la segunda vía -al menos hasta
el último tercio del siglo XIX-. No obstante, en lugar de “desactivar” el poder
eclesiástico, en ocasiones éste era utilizado por el Estado nacional para extender su
control en todas las regiones. La distinta estrategia seguida en el proceso de laicización
con respecto a Estados Unidos era algo que marcaría diferencias profundas en su futuro
desarrollo político. El viajero colombiano Salvador Camacho Roldán se hacía eco de la
disparidad en cuanto a libertad religiosa entre las dos Américas a través de las siguientes
palabras:
“No tuvieron las Repúblicas hispano-americanas (…) todas estas ventajas.
Adoptaron las instituciones republicanas, pero carecían de las tradiciones
antiguas de libertades religiosas implantadas desde su origen en las colonias
1
Roberto DI STEFANO: “Liberalismo y religión en el siglo XIX hispanoamericano. Reflexiones a partir
del caso argentino”, Liberalism and ReligionSecularisation and thePublicSphere in theAmericas,
Londres, SenateHouse, 18 de abril de 2012, p. 1. Recuperado de internet (http://sasspace.sas.ac.uk/4121/#undefined).
2
Ibid., p. 2.
3
Ibid., p. 10.
38
inglesas (…). La intolerancia religiosa, principio esencial del gobierno español,
había dejado raíces profundas (…).”4
La característica libertad religiosa que poseía Estados Unidos, frente a la
situación de intolerancia religiosa que se daba en América Latina, llamó la atención de
numerosos viajeros latinoamericanos que se acercaron al norte del continente. Este era
el caso también del peruano José Arnaldo Márquez, que abogaba por una mayor
separación de las esferas religiosa y política en los países latinoamericanos, siguiendo la
estela de naciones “más prósperas”, como Francia o Inglaterra. En su opinión, el
establecimiento de una religión oficial en los países latinoamericanos y la prohibición
del culto de cualquier otra religión “embaraza(ba) y dificulta(ba) el progreso de la
América española”5.
A pesar de que las elites latinoamericanas mayoritariamente rechazaron la
herencia española desde el punto de vista científico –frente a otras naciones
identificadas con el progreso, como Inglaterra, Francia o Alemania-, también es cierto
que se acogieron a la tradición religiosa de la “madre patria”6. Este hecho influiría
enormemente en el desarrollo político de las repúblicas latinoamericanas, ya que, al
igual que sucedía en España7, las cuestiones religiosas tenían una gran relevancia en el
terreno político, y aparecían a menudo en los debates parlamentarios desde la
instalación de los primeros sistemas liberales.
La continuidad de la herencia católica daría lugar a elementos similares en la
cultura política del liberalismo a ambos lados del Atlántico, en lo que denominamos
como el “espacio iberoamericano”, en el que podemos incluir a la mayor parte de los
países de América Latina –entre ellos, Perú y Ecuador- así como a España8. La mayoría
de estos países presentaban una concepción similar del papel de la religión en la vida
4
Salvador CAMACHO ROLDÁN: Notas de viaje (Colombia y los Estados Unidos), Bogotá,
Publicaciones del Banco de la República, 1973, Tomo I, p. 175. Citado en Carlos SANHUEZA: “Un
mismo continente, dos Américas: viajeros latinoamericanos en los Estados Unidos, siglo XIX”, Estudos
Ibero-Americanos, 35-1 (2009), pp. 73-93, esp. p. 80.
5
José Arnaldo MÁRQUEZ: Recuerdos de un viaje a los Estados Unidos de la América del Norte, Lima,
Imprenta del Comercio, 1862, pp. 121-125.
6
Ana BURIANO: “Tres momentos del discurso conservador ecuatoriano, 1860-1875”, Procesos: revista
ecuatoriana de historia, 21 (2004), pp. 115-145, esp. p. 120.
7
Pedro CEREZO GALÁN: “Religión y laicismo en la España contemporánea. Un análisis ideológico”, en
Paul AUBERT: Religión y sociedad en España (siglos XIX y XX), Madrid, Casa de Velázquez, 2002, pp.
121-152.
8
Otros autores, como Jean-Pierre Bastian, extienden este espacio geopolítico a lo que se denomina como
“latinidad”, concepto en el que se incluyen los países del sur de Europa y la América Central y del Sur.
Jean-Pierre BASTIAN (coord.): La modernidad religiosa: Europa latina y América Latina en perspectiva
comparada, México, Fondo de Cultura Económica, 2001.
39
política y social y, por tanto, ofrecían un modelo diferente en el proceso de
secularización que trajo consigo la instalación de los primeros sistemas liberales. En
opinión de GabriellaChiaramonti, “la continuidad de la dimensión religiosa contribuyó a
crear la especificidad del liberalismo latinoamericano”9, lo que tendría consecuencias
directas en la organización corporativa de la sociedad. La continuidad de las identidades
comunitarias en América Latina también era, en opinión de Jean-Pierre Bastian, un
elemento que favorecía la intolerancia religiosa en el subcontinente, junto a otros
factores como la pobreza o el analfabetismo10.
Dentro de este contexto geográfico, religión y liberalismo no eran realidades
contrapuestas, sino que eran dos esferas que se complementaban y en ocasiones incluso
se imbricaban. Por ejemplo, Hilda Sábato llama la atención sobre el hecho de que los
nuevos espacios de sociabilidad utilizados por el liberalismo, como los salones, las
tertulias o los círculos de lectura, convivían con otras formas de sociabilidad
tradicionales, como las hermandades y cofradías11. En este sentido, debemos cuestionar
la profundidad del proceso de laicización y de secularización tradicionalmente
asociados al liberalismo en los países que forman parte del espacio iberoamericano. En
el caso de España, “la religión fue un componente básico de las distintas ideologías y
familias políticas” durante el siglo XIX y “la cultura católica fue el marco de referencia
básico para todos”12. Y esto es algo que se aprecia también en muchos de los países de
América Latina.
Una vez que hemos asumido que la convivencia entre religión y liberalismo
adquiere características diferentes en este contexto geopolítico -en comparación a otros
países del mundo occidental- debemos cuestionarnos cómo influye esta diferente
relación en el desarrollo político que siguieron los países latinoamericanos a lo largo del
siglo XIX. Desde los primeros liberales que debatieron sobre este tema, hasta los
9
Gabriella CHIARAMONTI: Ciudadanía y representación en el Perú, 1808-1860: los itinerarios de la
soberanía, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, y ONPE, 2005, p.284.
10
Jean-Pierre BASTIAN: “Introducción: Aprender a descentrar la mirada sobre la modernidad religiosa”,
en Jean-Pierre BASTIAN (coord.): La modernidad religiosa…, p. 9.
11
Hilda SÁBATO: “La ciudadanía en el siglo XIX: nuevas perspectivas para el estudio del poder político
en América Latina”, en Hans Joachim KÖNIG, Tristan PLATT y Colin LEWIS (coords.): Estado-nación,
Comunidad Indígena, Industria. Tres debates al final del Milenio, Ridderkerk, AHILA, 2000, pp. 49-70,
esp. pp. 64-66.
12
Emilio LA PARRA: “Cultura católica: confesionalidad y secularización”, en Miguel Ángel CABRERA
y Juan PRO: Historia de las culturas políticas en España y América Latina. La creación de las culturas
políticas modernas, 1808-1833, vol. 1, Zaragoza, Marcial Pons y Prensas de la Universidad de Zaragoza,
2014, pp. 127-154, esp. p. 129.
40
diferentes autores que han tratado este aspecto con posterioridad, encontramos dos
posturas divergentes.
Por un lado, existe una corriente de pensamiento que tiende a asociar la
presencia de la intolerancia religiosa en el espacio iberoamericano con el freno al
desarrollo político liberal, y con la instalación de sistemas liberales “incompletos” o
“imperfectos”. Dentro de esta perspectiva, Jacsic y Posada Carbó hablan del catolicismo
como “el «gran contenedor» de un liberalismo hispanoamericano decimonónico cuya
vocación secularizadora habría chocado reiteradamente contra sus resistencias”13.
Algunos de los propios contemporáneos ya observaron la presencia del fuerte
catolicismo en América Latina como una limitación para la instalación de modelos
políticos liberales. Así, el liberal chileno Francisco Bilbao creía que “la suerte de la
independencia de la Hispanoamérica republicana dependía fundamentalmente del
rechazo de un catolicismo al que consideraban el alma de la opresión monárquica” 14.Por
su parte, el chileno Vicente Pérez Rosales iba un paso más allá, y asumía que “el
obstáculo para la América latina era la hispanidad misma”. Así, no sólo la continuidad
de la intolerancia religiosa, sino la herencia del “carácter español” repercutían en el
atraso político y económico de América Latina (siempre en comparación a la más
desarrollada Norteamérica)15.
Por otro lado, existe un punto de vista diferente sobre la presencia de la religión
en los sistemas liberales de América Latina, y es el de aquellos que afirman que
precisamente la institución eclesiástica coadyuvó a la extensión del liberalismo en
países que se encontraban fragmentados social, cultural y territorialmente. En este
sentido, hay autores que señalan que la Iglesia en América Latina actuó como un
elemento relevante para articular el territorio y hacer que el Estado liberal pudiera llegar
a todos los rincones. Por ejemplo, Roberto Di Stefano asegura que los liberales de
Buenos Aires veían “en la religión y en las estructuras de la Iglesia Católica un arma
insustituible para construir una nación a partir de esas poblaciones rurales muy mal
integradas, diseminadas en inmensos espacios casi desiertos e incontrolables”16. Por su
parte, Emilio La Parra también señala que en España el elemento religioso contribuyó a
13
Ivan JAKSIC y Eduardo POSADA CARBÓ: Liberalismo y poder. Latinoamérica en el siglo XIX, Chile,
Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 40. Citado en Roberto DI STEFANO: “Liberalismo y religión…”,
p. 12.
14
Roberto DI STEFANO: “Liberalismo y religión…”, p. 1.
15
Carlos SANHUEZA: “Un mismo continente…”, p. 87.
16
Roberto DI STEFANO: “Liberalismo y religión…”, pp. 6-7.
41
afianzar el Estado liberal y nacional que se estaba construyendo, ya que las
manifestaciones públicas religiosas “actuaron como potentes símbolos de unión, de
identidad social y de legitimación política”. Así, el catolicismo no sólo era un rasgo
definitorio de la nación, sino que también cumplía una función utilitaria para el Estado:
ayudaba a mantener el orden público y las buenas costumbres17. En el caso de Ecuador al igual que ocurría en Bolivia o Colombia-, algunos autores han hablado del carácter
modernizante con el que era utilizada la religión, especialmente durante el segundo
gobierno de García Moreno. Así, durante este período existía la convicción de que “el
catolicismo, lejos de ser enemigo del espíritu moderno, era su creador y su guía” 18. De
hecho, García Moreno trajo consigo una serie de transformaciones importantes dentro
de su apuesta por la “modernidad católica”:
“Promovió la reforma moral del clero, vigorizó la institución familiar, modernizó
la Policía y el régimen penitenciario, amplió las bases de la educación –incluyendo
capas de mujeres, artesanos e indios-, modificó el sistema de caridad y
beneficencia pública, dándole un sentido mucho más práctico.”19
El papel de la religión en el Estado liberal peruano y ecuatoriano
La identidad católica de la nación
A pesar del progresivo proceso de secularización que llevaron a cabo todos los
nuevos estados de América Latina en paralelo a la construcción del Estado-Nación, la
mayoría de repúblicas latinoamericanas –entre ellas, Perú y Ecuador- durante la segunda
mitad del siglo XIX se autoproclamaron estados confesionales, en los que la religión
17
Emilio LA PARRA: “Cultura católica…”, pp. 137, 146-147.
Juan MAIGUASHCA: “El proyecto garciano de modernidad católica republicana en Ecuador, 18301875”, en Marta IRUROZQUI: La mirada esquiva. Reflexiones históricas sobre la interacción del Estado
y la ciudadanía en los Andes (Bolivia, Ecuador, Perú), siglo XIX, Madrid, CSIC, 2005, pp. 233-259, esp.
pp. 239-240. Maiguashca rechaza las tesis tradicionales que habían definido el período garciano como un
proyecto político contradictorio que no consiguió triunfar, y destaca la relevancia de este individuo en el
proceso de construcción del Estado nacional ecuatoriano. No obstante, su trabajo presenta una visión
excesivamente optimista del período, que puede deberse a la utilización de los escritos epistolares de
García Moreno como única fuente de información. En esta misma línea se sitúa Ana BURIANO: “Tres
momentos del discurso…”, p. 116, que plantea que los representantes conservadores ecuatorianos
“revelaron una gran agilidad e impulso para promover cambios e innovaciones, en un país con fuertes
raíces históricas estabilizadoras”.
19
Eduardo KINGMAN GARCÉS y Ana María GOETSCHEL: “El presidente Gabriel García Moreno, el
Concordato y la administración de poblaciones en el Ecuador de la segunda mitad del siglo XIX”,
Historia Crítica, 52 (2014), pp. 123-149, p. 129.
18
42
católica seguía ocupando un lugar importante en la vida de la sociedad, pero también en
la vida política20.
En la década de 1860 tanto Perú como Ecuador dieron paso a un nuevo período
en su desarrollo político, social y económico. Estas transformaciones les llevaron
también a redactar nuevos textos legislativos que dieran sustento a sus respectivos
proyectos de representación parlamentaria. En el caso de Perú, el 10 de noviembre de
1860 se redactó una nueva Constitución, que fue promulgada tres días más tarde, siendo
Presidente de la República Ramón Castilla. Este texto constitucional estaría vigente a lo
largo de todo el siglo XIX –no sería sustituido hasta 1920-, a excepción de un breve
período de cinco meses en el que se desarrolló la Constitución de 1867, de tendencia
liberal. Por su parte, en Ecuador el 10 de marzo de 1861 se redactó también un nuevo
texto constitucional, que vería la luz un mes más tarde, el 10 de abril, siendo Presidente
de la República Gabriel García Moreno. En el caso ecuatoriano, no obstante, se produjo
una mayor oscilación constitucional, ya que en la misma década apareció un nuevo
texto, la Constitución de 1869, durante el segundo mandato de Gabriel García Moreno,
caracterizado por el mayor protagonismo de la religión católica.
En lo que atañe a la religión, todas las constituciones mencionadas establecían
que la religión oficial y la única posible en el país era la religión católica, que además
debía ser protegida por las autoridades políticas21. Así, la protección de la religión
pasaba a ser una de las principales funciones de los representantes públicos, algo que la
jerarquía eclesiástica se encargaba de recordar:
“La suerte de los pueblos está en vuestras manos; de vosotros depende su felicidad
o su desgracia. Pero tened entendido que vuestro poder emana del mismo Dios
(…). La religión y la moral son los primeros objetos en que debe reflejar el eco de
vuestra autoridad (…). Proteger la religión, administrar bien la justicia y conservar
la paz en la sociedad, he aquí la suma de vuestros deberes.”22
20
Gabriella CHIARAMONTI: Ciudadanía y representación en el Perú…, p. 284.
Constitución peruana de 1860, artículo 4. Constitución peruana de 1867, artículo 3. Constitución
ecuatoriana de 1861, artículo 12. Constitución ecuatoriana de 1869, artículo 9. Durante la discusión
sobre el texto legislativo de 1867 en Perú, no obstante, el diputado liberal Fernando Casós propuso un
proyecto de libertad de cultos, que finalmente fue rechazado. Carmen MC EVOY: “Indio y Nación: una
lectura política de la rebelión de Huancané (1866-1868)”, en Carmen MC EVOY: Forjando la Nación.
Ensayossobrehistoriarepublicana, Lima-Sewanee, PUCP-The University of the South, 1999, pp. 61-118,
esp. p. 104.
22
Carta pastoral que el ilustrísimo obispo de Guayaquil doctor José Tomás Aguirre dirige a sus
diocesanos, Guayaquil, Imprenta de Murillo por D. Vergara, 21-11-1861, p. 9.
21
43
De hecho, los representantes, al asumir su cargo, debían jurar sobre los Santos
Evangelios no sólo cumplir con la Constitución o mantener la independencia del país,
sino también “conservar la Santa Religión Católica, Apostólica, Romana”, ya que si
llevaban a cabo todo esto “Dios os premie, y si no, Él y la República os lo
demanden”23.Esto se explica, en buena medida, por el hecho de que entre la clase
política peruana y ecuatoriana del momento existía la idea de que el carácter católico de
la nación era algo anterior a la promulgación de la Constitución, algo que, por tanto,
formaba parte de la identidad nacional:
“Sabéis señores, que este es un hecho, no una ley; que no es pensamiento social o
político, sino un hecho que existía antes de la Constitución y que este hecho es
coexistente con la Nación misma; que la Constitución no ha podido variarlo o
alterarlo; y que por un favor del cielo, el Perú no lo ha variado tampoco y que
continúa profesando la religión con que nació al mundo.”24
En este sentido, Perú y Ecuador seguían el modelo español, donde también el
catolicismo “era sentido como fundamento histórico” de la nación25.
Pero no sólo las autoridades políticas debían ocuparse de proteger la religión,
sino que también era un deber de todo ciudadano “respetar la Religión del Estado”26. En
el caso de la Constitución ecuatoriana de 1869 incluso se establecía la obligatoriedad de
la condición católica para ejercer el derecho a la ciudadanía, requisito que seguiría
vigente hasta la promulgación de la Ley de Elecciones de 1884. Así, a partir de este
momento la soberanía quedaría en manos del “pueblo católico del Ecuador y cada uno
de los individuos que lo integraban”27. Por ello, la enseñanza religiosa debía comenzar
en el seno de las familias para posteriormente pasar a las escuelas:
23
Archivo General de la Nación (en adelante, AGN), Reglamento interior de las Cámaras legislativas,
Lima, 26-8-1853, Capítulo XII: De los juramentos, artículos 1-2.
24
Biblioteca del Congreso de la República (en adelante, BCR), Diario de Debates, Memoria que el
Ministro de Estado en el Departamento de Relaciones Exteriores y Culto presenta al Congreso Nacional
de 1860,leg. CID 328.85 CO 1860-1861, 3-12-1860, p. 81.
25
Benoît PELLISTRANDI: “Catolicismo e identidad nacional en España en el siglo XIX. Un discurso
histórico de Donoso Cortés a Menéndez Pelayo”, en Paul AUBERT: Religión y sociedad en España…,
pp. 91-120, esp. p. 92.
26
Constitución ecuatoriana de 1861, artículo 6.
27
Ana BURIANO: “El «espíritu nacional» del Ecuador católico: política y religión”, Procesos: revista
ecuatoriana de historia, 40 (2014), pp. 63-89, esp. p. 86.
44
“Cuánto pues debe ser vuestro cuidado y diligencia por grabar en los tiernos
corazones de vuestros hijos las máximas puras y santas de la religión y de la
moral, y entregarlos cuando su edad ya lo exige a maestros y preceptores
cristianos y celosos de quienes podáis esperar que continuarán la obra de su
educación, sin desviarlos de la senda de la virtud que les habéis trazado, y
que es la única que puede conducirlos a la verdadera felicidad.”28
En este sentido, en la segunda mitad del siglo XIX, tanto en Perú como en
Ecuador la enseñanza religiosa pasaría a formar parte de los planes de estudio desde los
primeros niveles educativos29. Uno de los elementos principales en la construcción de
los estados nacionales liberales fue el paulatino abandono de funciones que
tradicionalmente habían estado en manos de la Iglesia, las cuales pasaron a ser
gestionadas por el Estado. Un claro ejemplo en este sentido era la educación, que pasó a
ser una institución pública y laica subvencionada por el Estado. Frente al imperio del
cristianismo, que uniformizaba a las naciones bajo una misma religión, el EstadoNación trataba de diferenciarse de los demás en base a determinados elementos
característicos y propios, siendo uno de sus pilares la enseñanza de la historia
patria30.Sin embargo, la Iglesia católica seguiría conservando un papel fundamental en
relación al ámbito educativo en el espacio iberoamericano. Así, en las leyes educativas
que se dieron en la década de los sesenta tanto en Perú como en Ecuador se acordaba
que la educación pública –a todos los niveles- estaría bajo la dirección de un Consejo
General, del cual formaba parte el Arzobispo31. Por supuesto, en el sistema educativo
que se establecía mediante estas leyes se prohibían aquellos libros que fueran contrarios
“a la religión, a la moral o a las leyes”. Para que esto no se produjese, los centros
educativos estarían vigilados por unos inspectores que podían “cerrar provisionalmente
los establecimientos en que noten faltas graves de moral”. Igualmente, los profesores
28
Carta pastoral…, pp. 9-10.
Lei orgánica de instrucción pública, Quito, 24-10-1863, artículos 11-22. Código de instrucción pública
del Perú, Lima, Imprenta de Jose M. Masias, 11-1-1865.
30
Nikita HARWICH VALLENILLA: “La historia patria”, en Antonio ANNINO y François-Xavier
GUERRA (coords.): Inventando la nación. Iberoamérica. Siglo XIX, México, Fondo de Cultura
Económica, 2003.
31
Lei orgánica de instrucción pública, artículos 1 y 2. Código de instrucción pública del Perú, artículo
21.
29
45
podían ser suspendidos de sus funciones o incluso destituidos de su cargo por “conducta
inmoral o irrelijiosa”32.
A través de la educación, la religión católica pasaba a formar parte de la vida
cotidiana de los ciudadanos peruanos y ecuatorianos. Pero más allá de su influencia en
las escuelas, la presencia de la Iglesia en instituciones como hospitales, orfanatos o
centros de reclusión seguía siendo de vital importancia en las sociedades
latinoamericanas33. En estos países, al igual que pasaba en España34, el catolicismo
seguía ocupando un lugar privilegiado en la sociedad, y continuaba rigiendo la vida
individual y colectiva, a través de los sacramentos, días de fiesta, toques de campanas,
elementos simbólicos, etc. De hecho, en Ecuador llegarían a multiplicarse tanto las
fiestas religiosas, que en 1863 el Congreso tuvo que dar un decreto estableciendo cuáles
eran las más importantes y, por tanto, a las que estaba obligada a asistir la población (si
bien en gran medida la categoría de las festividades religiosas variaba en función de las
ciudades). Así, el primer artículo de este decreto establecía:
“Se declaran asistencias de primera clase, para la capital de la República, las
solemnidades religiosas del Domingo de Ramos, jueves y viernes Santo, Corpus
Christi, la fiesta de la Virgen Santísima del Rosario y las fiestas cívicas del 10 de
agosto y 24 de septiembre.”35
La estrecha relación entre poder eclesiástico y poder político
A pesar de que la libertad era un principio básico en el ideario liberal, ésta
encontraba uno de sus límites en la religión: no existía en la época libertad religiosa. De
hecho, el catolicismo jugaría un papel fundamental a la hora de definir derechos como
la libertad de prensa y de expresión en Perú y Ecuador. Aunque la legislación establecía
la libertad de imprenta36, ésta se encontraba siempre circunscrita a los límites que
imponía la moral. Así, el 9 de marzo de 1861 en la Asamblea peruana se propuso un
proyecto de ley de imprenta, a través del cual se derogaba el decreto que instalaba la
32
Lei orgánica de instrucción pública, artículos 4, 10 y 64.
Eduardo KINGMAN GARCÉS y Ana María GOETSCHEL: “El presidente Gabriel García Moreno…”,
p. 146.
34
Emilio LA PARRA: “Cultura católica…”, pp. 132-135.
35
Decreto arreglando las festividades relijiosas de primera y segunda clase, Quito, 8-10-1863, artículo 1.
36
Constitución peruana de 1860, Título IV: Garantías individuales, artículo 21; Constitución ecuatoriana
de 1861, Título XI: De las garantías, artículo 117.
33
46
censura en 1855. No obstante, el proyecto de ley era precedido por las siguientes
palabras:
“Que es un deber del Congreso procurar los medios legales que garanticen la libre
emisión del pensamiento por medio de la imprenta, conciliando a la vez el uso de
ese sagrado derecho, con las restricciones que exige la moral, el orden y los
derechos de los individuos.”37
También en el caso de Ecuador la religión, junto a la “decencia y la moral
pública”, actuaba como coartadora del derecho a la libertad de expresión38. Se trataba,
por tanto, de conciliar libertad y orden, una tensión bastante frecuente en el sistema
liberal.
Como vemos, a pesar del progresivo proceso secularizador y centralizador, el
Estado nacional se iba a encontrar con las limitaciones que le imponía la Iglesia, lo que
sería una fuente de tensiones entre el poder político y religioso durante el siglo XIX 39.
Sin embargo, en muchas ocasiones las fronteras entre el poder político y religioso se
disipaban. La definición de las estructuras de las instituciones eclesiásticas, así como su
financiación, a menudo formaban parte de las funciones del nuevo Estado nacional y
liberal en los países andinos. Nos encontramos así con una paradoja: el Estado liberal
que pretendíasometer el poder eclesiástico al poder estatal, estaba sin embargo
consolidando las estructuras religiosas y, a la vez, se servía de ellas para extender su
control en territorios dispersos. Es por ello que hablamos de dos esferas profundamente
imbricadas.
Un tema recurrente en los debates políticos de la época entre los representantes
liberales era el que hacía referencia a la financiación del clero y del culto católico por
parte del Estado. A pesar de que en algunos países –como Perú- se habían eliminado los
diezmos40, el sector eclesiástico seguía gozando de determinadas ventajas fiscales. Así,
por ejemplo, la reparación de algunos templos entraba dentro de los gastos que debía
asumir el Estado, aunque a veces estas actividades fueran tildadas por los propios
parlamentarios como “actos de beneficencia”:
37
BCR, Diario de Debates, leg. CID 328.85 CO 1860-1861, 3-4-1861, p. 1023.
Constitución ecuatoriana de 1861, artículo 117.
39
Roberto DI STEFANO: “Liberalismo y religión…”, p. 14.
40
En Perú se habían eliminado los diezmos desde 1859. BCR, Diario de Debates, Memoria que el
Ministro de Estado…, p. 81.
38
47
“Me atreveré a pedir a la H. Cámara la inmediata discusión de este asunto, por ser
de suma necesidad, pues no hay más que este solo templo para los ejercicios
divinos en la provincia de la Asunción; y hoy destruido como está los vecinos
tienen que ir a una pequeña Capilla de San José, que está a un cuarto de la
población; así es que el Senado hará un acto de beneficencia, concediendo esta
cantidad para la construcción de la iglesia de la Asunción.”41
En Perú el Estado se encargaba de la financiación de instituciones eclesiásticas y
debía intervenir en el control de las rentas y gastos de conventos y monasterios, “con el
objeto de que se observe la disciplina regular y monástica y de que los religiosos
cumplan los reglamentos de sus respectivas órdenes”42. Por supuesto, en países como
Ecuador, donde el cobro de diezmos seguía estando vigente, este recurso se utilizaba
para dotar “a las Catedrales, Obispos, Prebendados que existan, y a los que en adelante
se establezcan, con sueldos fijos y suficientes”43.
Por otro lado, el artículo 94 de la Constitución peruana de 1860 establecía las
atribuciones del Presidente de la República, algunas de las cuales se encontraban
relacionadas con la Iglesia. Así, por ejemplo, se reservaba para este cargo la función de
presentar a los candidatos para ocupar los puestos de Arzobispos, Obispos y otros
cargos eclesiásticos –si bien en último término quedaba en manos del Papa la
confirmación de éstos-; celebrar concordatos con la Santa Sede; y conceder o negar el
pase a los decretos conciliares, bulas breves y rescriptos pontificios; todo ello siempre
bajo el consentimiento y aprobación del Congreso44. Resulta llamativo que no
encontremos atribuciones similares para el Presidente de la República en los textos
constitucionales de Ecuador, en los que –incluso en el más fervoroso de 1869- sólo
aparecían funciones relacionadas con el ámbito civil para el Poder Ejecutivo45. No
obstante, el derecho de patronato46, por el cual el Presidente de la República podía
presentar los candidatos que creyese convenientes para los cargos eclesiásticos, sí que
41
BCR, Diario de Debates, leg. CID 328.85 CO 1860-1861, p. 316.
BCR, Diario de Debates, Memoria que el Ministro de Estado…, p.81.
43
Lei reformando el Concordato, Quito, 15-10-1863, artículo 11.
44
Constitución peruana de 1860, Título XI: Poder Ejecutivo, artículo 94.
45
Constitución ecuatoriana de 1861, artículo 66 y Constitución ecuatoriana de 1869, artículo 60.
46
Según Carlos Salinas, la reivindicación de este derecho que hicieron todos los países latinoamericanos
desde su independencia iba a ser la causa de múltiples tensiones entre el Estado liberal y la Iglesia. Carlos
SALINAS ARANEDA: “Los concordatos celebrados entre la Santa Sede y los países latinoamericanos
durante el siglo XIX”, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, 35 (2013), pp. 215-254, esp. p. 216.
42
48
estaba presente en el Concordato celebrado en 1862-63 con la Santa Sede47. Además, la
Constitución ecuatoriana de 1861 establecía la formación de un Consejo de Gobierno en
la capital para asesorar al Presidente en situaciones especiales o extraordinarias, entre
cuyos miembros aparecía la figura de un eclesiástico –si bien éste era nombrado por el
Congreso-48.
El objetivo del Concordato firmado por Ecuador en 1863 era, además de
asegurar la religión católica como la única posible en el país, prohibiendo otros cultos,
establecer algunas de las prerrogativas de los eclesiásticos y el papel de la religión en la
República de Ecuador. En este sentido, a través de este documento se implantaron
cuestiones como la presencia de la doctrina católica en la educación –“la instrucción de
la juventud en las universidades, colegios, facultades, escuelas públicas y privadas, será
en todo conforme a la doctrina de la religión católica”-; la censura con respecto a los
“libros contrarios a la religión y a las buenas costumbres”; la continuidad del cobro de
diezmos; o el derecho de la Santa Sede a erigir nuevas diócesis en el territorio
ecuatoriano49.
La firma de este concordato se encontraba dentro de un período de
favorecimiento del poder eclesiástico durante el gobierno de Gabriel García Moreno,
por lo que no es de extrañar que fuese un documento más beneficioso para la Iglesia que
para el poder político.En palabras de Carlos Salinas, “entre 1861 y 1875 Ecuador se
configuró como un Estado católico modelo para el ultramontanismo de la mano del
presidente Gabriel García Moreno que trató de conformar la legislación del país a las
encíclicas de Pío IX”50. Dentro de este desarrollo del poder eclesiástico en Ecuador, un
punto culminante se alcanzaría en el año 1873, cuando se consagró la nación al
“Sagrado y Amantísimo Corazón de Jesús”, lo que sería una actuación pionera y
exclusiva de Ecuador dentro del contexto iberoamericano51.
No obstante, frente a la promulgación del Concordato surgieron algunas voces
disidentes dentro de la sociedad ecuatoriana, que defendían la exclusividad de la
intervención eclesiástica en cuestiones de orden espiritual y rechazaban su influencia
47
Concordato celebrado entre Su Santidad Pío IX y el Gobierno del Ecuador, Quito, Imprenta Nacional,
1863. Firmado en Roma el 26 de septiembre de 1862 y ratificado en Quito el 17 de abril de 1863. Tras
algunas reformas de esta primera versión, la redacción definitiva del Concordato quedaría fijada en 1866.
48
Constitución ecuatoriana de 1861, Sección IV: Del Consejo de Gobierno, artículo 80.
49
Concordato celebrado entre Su Santidad…
50
Carlos SALINAS ARANEDA: “Los concordatos celebrados…”, p. 239.
51
Derek WILLIAMS: “La creación del pueblo católico ecuatoriano, 1861-1875”, en Cristóbal ALJOVÍN
DE LOSADA y Nils JACOBSEN (eds.): Cultura política de los Andes (1750-1950), Lima, Universidad
de San Marcos, 2007, pp. 319-345.
49
con respecto al poder temporal:“La República no reconoce ni tiene otro poder superior a
ella sobre la tierra. Toda tentativa a establecer un Poder independiente dentro de la
República, es un ataque a la soberanía en que ella se funda52.”
La firma de concordatos no era un elemento exclusivo de Ecuador, sino que fue
algo común a los países latinoamericanos durante la segunda mitad del siglo XIX. Así,
encontramos documentos similares en Bolivia (1851), Costa Rica (1852), Guatemala
(1851 y 1884), Haití (1860), Honduras (1861), Nicaragua (1861), El Salvador (1862),
Venezuela (1862) y Colombia (1887 y 1891), bajo los pontificados de Pío IX (18461878) y de León XIII (1878-1903). En menor medida, también algunos países europeos
firmaron con la Santa Sede acuerdos de este tipo: Rusia (1847), España (1851), Austria
(1855), las Indias portuguesas (1857 y 1886), Wurtemberg (1857), Baden (1859) y
Montenegro (1886)53. En lo que respecta al Concordato de 1851 firmado entre España y
la Santa Sede, aunque es cierto que la Iglesia tuvo que ceder en determinadas cuestiones
-por ejemplo, reconociendo el régimen liberal de Isabel II o aceptando la
desamortización-, lo cierto es que resultó ser un documento muy ventajoso para el poder
eclesiástico, que consiguió situarse en una posición dominante:
“Hay que destacar las [ventajas] mencionadas en los cuatro primeros artículos que
consagraban la primacía de la ideología sobre la sociedad española: la unidad
católica, el patrocinio y apoyo a la acción de los obispos, la educación y la
instrucción religiosa a todos los niveles puesta bajo la dirección y el control del
Episcopado54.”
En este sentido, los detractores del concordato ecuatoriano señalaban la herencia
seguida en este aspecto con respecto a países europeos como España y Austria, cuyos
documentos eran siempre “menos ventajosos a la Nación que a la Santa Sede”. En
concreto, afirmaban que “entre los que se han hecho en estos últimos años, parece que
no hay otros peores ni más idénticos que los de Austria y Ecuador. ¡Triste y deplorable
identidad!”. Por el contrario, señalaban como ejemplo a seguir a Francia, donde la
opinión pública, el poder legislativo y hasta el mismo clero se opusieron a aprobar el
52
La República y la Iglesia y defensa de la Exposición del Concejo Cantonal de Guayaquil sobre la
inconstitucionalidad del Concordato celebrado entre el Presidente del Ecuador y la Santa Sede,
Guayaquil, Imprenta de Murillo, 1863, p. 3.
53
Carlos SALINAS ARANEDA: “Los concordatos celebrados…”, p. 216.
54
Santiago PETSCHEN VERDAGUER: “España y el Vaticano del Concordato de 1851 al de 1953”, en
Paul AUBERT: Religión y sociedad en España…, pp. 21-32, esp. pp. 22-24.
50
último intento de concordato en 1817. A su parecer, “en esa nación es donde mejor se
han defendido y sostenido, ya las libertades de su Iglesia, ya las prerrogativas de la
potestad civil”55.
Por su parte, resulta significativo que Perú incluyese, dentro de las disposiciones
finales de la Constitución de 1860, un artículo que preveía la celebración de un
concordato para que “se establezcan sobre bases sólidas las relaciones existentes entre
la Iglesia y el Estado”56, si bien este documento nunca se llegaría a firmar en el país57.A
pesar de ello, los representantes liberales peruanos se encargaron de asegurar, a lo largo
de todo el siglo XIX, que sus relaciones diplomáticas con el Vaticano se encontraban en
perfecta armonía. En el año 1860 el Ministro de Relaciones Exteriores y Culto, José
Fabio Melgar, emitía las siguientes palabras sobre la situación de las relaciones entre
este país andino y Roma:
“Existe la más perfecta inteligencia entre le Santa Sede y el Perú. Su Santidad Pío
IX ha atendido con benevolencia las recomendaciones que le ha hecho el Gobierno
para proveer al bien espiritual de los fieles; y el Dr. D. Luis Mesones, que reside en
Roma con el carácter de Encargado de Negocios de la República, está
especialmente autorizado para ensanchar las relaciones que ligan a los dos
países58.”
Como estamos viendo, la relación entre el espacio político y el religioso era tan
estrecha en Perú y Ecuador, que a menudo los rituales políticos contenían gran cantidad
de simbología religiosa. De hecho, los actos políticos de mayor relevancia, como la jura
de la Constitución o los procesos electorales, eran acompañados de ritos religiosos que
le daban un cierto carácter sagrado a un poder “que se seguía sintiendo frágil y poco
seguro de su legitimidad”59. En este sentido, resulta significativa la importancia
otorgada a los aspectos rituales durante las actividades parlamentarias, los cuales
quedaban contemplados en documentos como el Reglamento interior de las Cámaras
55
La República y la Iglesia…, pp. 15-16.
Constitución peruana de 1860, artículo 134. Palabras similares se repiten en todos los textos
constitucionales que se suceden hasta 1933.
57
Hugo GARAYCOA: “El Perú y las tentativas de Concordato”, Derecho PUCP: Revista de la Facultad
de Derecho, 24 (1965), pp. 31-35.
58
BCR, Diario de Debates,Memoria que el Ministro de Estado…, p. 78. A finales del siglo XIX se seguía
insistiendo en que “las relaciones entre el Estado y la Iglesia se conservan en la mejor armonía”. BCR,
Diario de Debates, Mensaje del Presidente de la República, Remigio Morales Bermúdez, al Congreso,
leg. CID 328.85 DCO 1891, 28-7-1891, p. 54.
59
Gabriella CHIARAMONTI: Ciudadanía y representación en el Perú…, p. 284.
56
51
Legislativas de 1853 para el caso peruano. En este texto se establecían cuestiones como
que las sesiones parlamentarias debían comenzar con la invocación: “En nombre de
Dios Todopoderoso, se abre la sesión”, o que sobre la mesa de la Cámara se situaba,
además de la Constitución, el Reglamento y el libro de actas, un crucifijo60. Por tanto,
podemos observar el carácter religioso que se otorgaba a cuestiones políticas como la
representación parlamentaria, quizá para conferir de este modo una legitimación sagrada
al Parlamento y a los representantes. Los parlamentarios debían ser, ante todo, buenos
ciudadanos, y para ello debían ser obligatoriamente buenos cristianos. Desde luego, los
parlamentarios estaban convencidos de su “misión sagrada”, entre cuyas funciones se
encontraba, por supuesto, la protección de la moral pública61. Igualmente, entendían el
carácter sagrado que tenía el Parlamento, un órgano cargado de moralidad, integridad y
honradez, que incluso se identificaba con un “santuario”. Por ello, en ocasiones los
representantes se presentaban como depositarios de la justicia divina, entendiendo así su
función en el Parlamento:
“Todos nosotros haciendo una completa abnegación de nuestras doctrinas y
convicciones erróneas o exageradas, debemos ponernos al entrar a este santuario,
un pedazo de nieve al corazón, invocando la justicia divina para aplicarla en la
tierra a los hombres y haciendo lo que conviene a la ventura de la patria.”62
También en torno al desarrollo de las elecciones se podían apreciar determinados
elementos rituales asociados al carácter católico de la nación. De hecho, la importancia
otorgada a las ceremonias, rituales y fiestas en torno a los comicios y la aparición
frecuente de elementos religiosos en ellos es algo que caracterizaba a los procesos
electorales decimonónicos en toda América Latina63. Así, en el caso peruano, tanto en
los colegios electorales parroquiales como en los de provincia –ya que en este país se
estableció un sistema electoral indirecto, en dos grados-, el primer paso era la reunión
de los votantes o electores en la iglesia para celebrar una misa de Espíritu Santo, lo que
los propios parlamentarios reconocían que se trataba de un “homenaje a la Religión”.
Hasta tal punto era relevante esta cuestión, que hubo algunos representantes que
propusieron la obligatoriedad de esta ceremonia para que se dieran por válidas las
60
AGN, Reglamento interior de las Cámaras…, Capítulo VI: De las sesiones, artículo 3.
BCR, Diario de Debates, leg. CID 328.85 CO 1860-61, 26-3-1861, pp.1009-1010.
62
BCR, Diario de Debates, leg. CID 328.85 CO 1862, 28-7-1862, p.1.
63
Hilda SÁBATO: “La ciudadanía en el siglo XIX…”, pp. 59-62.
61
52
elecciones, aunque finalmente la mayoría parlamentaria acordó establecer una última
cláusula en el artículo que legislaba este aspecto: “sin que la omisión de este acto
produzca nulidad”64.La petición de nulidad de las elecciones debido a la ausencia de
estos actos religiosos se repetía también en otros países de América Latina65, lo que nos
da una idea de hasta qué punto la religión católica influía en procesos puramente
políticos.
Conclusiones
A lo largo de la segunda mitad del siglo XIX las nuevas repúblicas
latinoamericanas se ocuparon de construir y consolidar su Estado nacional, tratando de
extender las instituciones político-administrativas estatales a todos los rincones de una
nación cuyas fronteras a menudo seguían siendo inestables y cambiantes. Para
consolidar el poder del Estado-Nación resultaba imprescindible que los organismos de
control estatales llegaran también a los más recónditos territorios del interior, en los que
vivía una población mayoritariamente indígena y donde la Iglesia seguía ejerciendo un
enorme poder. Así, las autoridades políticas frecuentemente utilizaron las estructuras
eclesiásticas para difundir y consolidar el régimen liberal.
Además, los políticos liberales de América Latina imaginaron el catolicismo
como un rasgo identitario propio de cada una de sus naciones. Esta era una
característica anterior a su independencia y previa a la construcción del sistema
parlamentario liberal. Quizá esta fuera una estrategia para atraer e integrar a una
población mediatizada por el poder eclesiástico hacia un concepto más abstracto que
surgía ahora con fuerza: la nación. En palabras de Kingman y Goetschel, “el control de
las familias, los gremios o los barrios, por ejemplo, no sólo dependía de organismos
especializados como los de la Policía, sino de la autoridad moral inculcada desde la
Iglesia”66.
En este sentido, hemos visto como los ámbitos políticoy social se encontraban,
tanto en Perú como en Ecuador, profundamente influidos por la fuerte presencia que la
64
BCR, Diario de Debates, Debate sobre proyecto de ley electoral, CID 328.85 CO 1860-61, pp.194-195.
François-Xavier GUERRA: “El soberano y su reino. Reflexiones sobre la génesis del ciudadano en
América Latina”, en Hilda SÁBATO (coord.): Ciudadanía política y formación de las naciones.
Perspectivas históricas de América Latina, México, Colegio de México-Fideicomiso Historia de las
Américas-Fondo de Cultura Económica, 1999, pp. 33-61, esp. p. 52.
66
Eduardo KINGMAN GARCÉS y Ana María GOETSCHEL: “El presidente Gabriel García Moreno…”,
p. 144.
65
53
Iglesia católica tenía en estos países. Esto afectaba a aspectos rituales y simbólicos, pero
también a elementos políticos y sociales más relevantes: entre otras cuestiones,
condicionaba la educación, limitaba la libertad de expresión, contribuía a seleccionar a
los representantes políticos e incluso determinaba algunas de sus funciones principales.
En definitiva, contribuía a formar un modelo específico de ciudadano, en el que las
cualidades morales eran altamente valoradas. La imbricación entre religión y política
llegaría a su punto culminante en Ecuador durante el gobierno de Gabriel García
Moreno.
Por último, hemos podido apreciar que éstas no eran características exclusivas
del liberalismo en Perú y Ecuador, sino que ambos países formaban parte de un
contexto más general, el espacio iberoamericano, en el que la religión seguía ocupando
posiciones privilegiadas y continuaba influyendo en gran medida en los aspectos
políticos y sociales. Esta sería una de las diferencias principales entre las repúblicas
latinoamericanas y Estados Unidos, lo que daría lugar a distintas interpretaciones del
liberalismo en el norte y en el sur del continente.
54
“TheWonder of Spain”. Un asentamiento protestante entre
la población católica zamorana durante la Restauración
Miguel-Ángel Hernández Fuentes
Universidad de Salamanca
La investigación local de las comunidades protestantes
La difusión del protestantismo por la Península Ibérica ha sido un episodio
marginal en la historia de España, no por su falta de interés, sino por su carácter
episódico en un país considerado mayoritariamente católico. No han faltado diversos
focos de irradiación del protestantismo en nuestro país. Sin embargo, éstos han sido
reprimidos con bastante contundencia, relegando la predicación no católica fuera de los
márgenes de la legalidad. No obstante, la difusión de las ideas protestantes por España a
lo largo del siglo XIX trajo consigo el interés por su estudio y en algunos casos por su
combate. Ya en las últimas décadas del siglo XIX, Marcelino Menéndez Pelayo publicó
su monumental Historia de los Heterodoxos españoles que sigue siendo una obra básica
de consulta. No obstante, apenas encontramos estudios sobre el protestantismo durante
buena parte del siglo XX. Un siglo más tarde, el crecimiento del número de
publicaciones, la variedad de enfoques historiográficos y sobre todo e interés que una
línea de investigación ha manifestado por las minorías, los marginados y otros grupos
sociales, han despertado el interés por el estudio del protestantismo. A ello se suma el
renovado interés que la historiografía ha dado al hecho religioso, convirtiendo la

Abreviatura de archivos y publicaciones periódicas: Archivo Secreto Vaticano (ASV), Archivo de la
Nunciatura de Madrid (ANMadrid), Archivo Histórico Diocesano de Zamora (AHDZA), Boletín Oficial
del Obispado de Zamora (BOOZA), Boletín Eclesiástico del Obispado de Zamora (BEOZA).
55
historia religiosa en una de las líneas de investigación más fecundas para la
historiografía actual.
No obstante, aunque disponemos cada vez de un mayor número de estudios,
entre los que figuran obras analíticas de conjunto, estudios sectoriales, memorias
familiares
1
y
publicaciones
nacidas
en
las
editoriales
evangélicas
, es preciso un conocimiento más exhaustivo del protestantismo español, de sus redes
de afiliación y su difusión por diversos lugares concretos de la geografía española. Con
esta comunicación pretendemos arrojar un poco de luz sobre la implantación de una
comunidad protestante en Villaescusa, una pequeña localidad ubicada en el valle de la
Guareña, al sureste de la provincia de Zamora donde enraizó una comunidad evangélica
en torno a 1870 que llegó a disponer de templo y cementerio propios y cuya firmeza y
arraigo entre la población local la encumbraron como «la maravilla de España»2.
Fuentes disponibles
Disponemos de interesantes fuentes documentales e impresas, aunque muy
dispersas y exiguas, que nos han permitido rehacer la actividad del protestantismo por la
comarca de la Guareña y las redes nacionales e internacionales que sostenían la
actividad evangélica. Además de las fuentes internas de la propia confesión religiosa,
que ya fueron expuestas por parte por sus pastores3, disponemos de notable información
en el Archivo Histórico Diocesano y en publicaciones periódicas coetáneas a la llegada
del protestantismo a Villaescusa. En la Secretaría de Cámara del Archivo Histórico
Diocesano se custodian algunos informes elaborados por los párrocos y varias cartas
dirigidas al obispo donde se da cuenta de la actividad protestante por la comarca y de
los medios empleados para combatirla. En la sección de Cancillería se conservan
algunos expedientes de abjuración de aquellos católicos que volvían a la Iglesia después
de un tiempo de pertenencia al cristianismo evangélico. Otra fuente importante de
información son los estadillos de cumplimiento pascual que se elaboraban
1
No vamos a hacer aquí una reseña de todas las publicaciones aparecidas, pero basta citar, a modo de
ejemplo, las obras de Juan Bautista VILAR: Intolerancia y libertad en la España contemporánea: los
orígenes del protestantismo español actual, Madrid, Ediciones Istmo, 1994 yRainer Maria Klaus VAN
DER GRIJP: Geschichte des Spanischen Protestantismus im 19. Jahrhundert, Wageningen, H.
Veenman&Zonen, 1971.
2
“Thewonder of Spain”, así era conocida esta localidad por los protestantes británicos dado el rápido
arraigo de una comunidad evangélica que tuvo una vitalidad inusitada: Light and Truth, 16 (1906), p. 95.
3
Carlos LÓPEZ LOZANO: Precedentes de la Iglesia Española Reformada Episcopal, Madrid, IERE,
1991.
56
periódicamente para tener un registro de la práctica sacramental de la diócesis. De ellos
hemos extraído algunas noticias relativas al número de protestantes y la valoración
correspondiente de la situación por parte del párroco.
Junto a estas fuentes documentales, para la elaboración de este trabajo ha sido de
capital importancia el rastreo de las publicaciones periódicas de signo católico o
protestante que aparecieron durante esos años, en las que se plasma la actividad
evangélica por la comarca. En el Boletín Eclesiástico del Obispado de Zamora
conservamos las pastorales publicadas por el obispo con el fin de prevenir a sus fieles
del contagio del protestantismo y en las que se proponen algunos medios para atajar sus
focos de irradiación. Además, en algunos artículos y reseñas se ofrecen datos de la
propagación del protestantismo y de la actividad de los católicos para lograr el triunfo
de la fe. Otras publicaciones periódicas que se han convertido en una fuente
imprescindible para el conocimiento del cristianismo evangélico de la Guareña son las
revistas Light and Truth y TheChurch at Home and Abroad, dos publicaciones editadas
fuera de la Península Ibérica con el fin de recabar fondos para el sostenimiento
económico y el apoyo ideológico del protestantismo por España y Portugal. Junto a
estas publicaciones periódicas, también disponemos de algunos libros de muy temprana
aparición, como la obra de Henry Noyes, donde se presenta la difusión del
protestantismo por España desde una perspectiva triunfalista4. Estas publicaciones,
escritas en los años inmediatos al arraigo del protestantismo en Villaescusa, estaban
destinadas al lector anglosajón con el fin de captar su sensibilidad en favor de la causa
evangélica. El crecimiento del cristianismo evangélico por España era presentado en sus
páginas como un triunfo del anglicanismo, y sus lectores eran invitados a financiar la
difusión del protestantismo por la Península Ibérica.
El arraigo de una comunidad evangélica en la provincia de Zamora
Desde que se inició la Reforma protestante en el primer tercio del siglo XVI, la
presencia de comunidades evangélicas en España fue muy escasa y los diversos intentos
de arraigar el protestantismo en suelo español fueron extirpados con bastante
contundencia. La mayoría vivieron en la clandestinidad, fueron diezmados por los
4
Henry Edward NOYES: Church Reform in Spain and Portugal. A short History of the Reformed
Episcopal Churches of Spain and Portugal, from 1868 to the Present Time, London, Paris and
Melbourne, Cassel and Company, 1897
57
procesos del Santo Oficio u optaron por el exilio voluntario, pasando a residir en
aquellos países donde podían confesar su fe en libertad. A lo largo de la Edad Moderna
el protestantismo no pasó de ser un episodio marginal en la historia de España, que se
consideraba mayoritariamente católica. Sin embargo, con la llegada de la Edad
Contemporánea, se produjo la confluencia de una serie de factores que facilitaron la
expansión de las ideas reformadas por diversos lugares de la Península Ibérica. Durante
el primer tercio del siglo XIX, la incidencia del protestantismo no pasó de ser una
tímida influencia de extranjeros, especialmente británicos, que arribaron a España con
motivo de la naciente industrialización. Tras la muerte de Fernando VII parece que hubo
una mayor presencia5, especialmente durante el Bienio Progresista, y cobró un impulso
más decidido durante el último tercio del ochocientos, especialmente tras el estallido de
la Revolución Gloriosa. Amparados por la libertad de cultos decretada por la Junta
Superior Revolucionaria, el 1 de enero de 1869 tuvo lugar en Sevilla el primer culto
público «protestante» que se celebró en España y que estuvo presidido por Juan Bautista
Cabrera6. Comenzó entonces la formación de bastantes grupos de cristianos no católicos
que, aunque eran pequeños y estaban atomizados, constituían una auténtica novedad en
España y presagiaban el crecimiento del cristianismo de cuño evangélico.
A Zamora llegaron algunas noticias del nacimiento de estas comunidades
protestantes gracias a la actividad desarrollada en la ciudad de Valladolid y en algunas
poblaciones cercanas como Cigales7. En esta difusión del protestantismo jugaron un
papel de primera magnitud los colportores, que eran una especie de misioneros enviados
por las instituciones evangélicas extranjeras y se dedicaban a la difusión de la palabra de
Dios y de otras publicaciones doctrinales. Actuaban como auténticos evangelizadores,
cuya misión no estaba orientada solo a la venta, sino a la predicación y a la difusión del
cristianismo de cuño evangélico8. Parece que estos colportores intentaron establecer
algunas comunidades estables en diversas localidades de la diócesis de Zamora aunque
5
Marcelino MENÉNDEZ PELAYO: Historia de los heterodoxos españoles, vol. II, Madrid, Consejo
Superior de Investigaciones Científicas, 1992, pp. 1217-1228.
6
Carlos LÓPEZ LOZANO: Precedentes de la Iglesia…, pp. 176-181.
7
Sabemos de la presencia de algunos creyentes de esta confesión cristiana en la ciudad de Valladolid,
donde se dieron los primeros pasos para fundar una congregación en 1870. También en Cigales se reunían
varios convecinos para leer y estudiar la Biblia y, en 1898, fundaron una escuela: «En el pueblo de
Cigales (Valladolid) se ha establecido una escuela protestante que ha causado gran indignación entre
aquel pacífico y católico vecindario», El Heraldo de Zamora, 2 de febrero de 1898.
8
Francisco SERRANO ÁLVAREZ:Contra vientos y mareas: los sueños de una iglesia reformada hechos
realidad,Terrasa, Editorial Clie, 2000, p. 116.
58
sin demasiado éxito9. El centro principal de esta actividad protestante era Fuentesaúco,
la mayor localidad de la comarca de la Guareña y una de las mayores poblaciones de la
provincia10. Hasta esta villa saucana se desplazaban los colportores que, siguiendo la
recomendación de Amadeo I de Saboya, estaban recorriendo España con la Biblia bajo
el brazo.
Los frutos de este apostolado protestante eran muy escasos; sin embargo, la
constante difusión de libros, folletos y biblias logró la fundación de una comunidad
evangélica en Villaescusa. Según la tradición oral de la propia comunidad, en 1870 un
carpintero llamado Melquíades Andrés junto a su compañero Pedro Martín compraron
en Fuentesaúco un fragmento de la Biblia «protestante» a uno de los colportores. El
primero comenzó a estudiarla detenidamente y, unos días después, compartió este
hallazgo con su hermana. Según las crónicas, ambos se entusiasmaron y comenzaron a
leerla con sus familiares y vecinos, reuniéndolos en su propia casa. El párroco de
Villaescusa tuvo noticia de estas incipientes asambleas bíblicas y, sabedor del carácter
protestante de las mismas, quiso reprimirlas, aunque sin demasiado éxito11. El sacerdote
puso los hechos en conocimiento del obispo de Zamora, quien, a su vez, trasmitió esta
preocupación al nuncio, informándole de los éxitos que los protestantes estaban
cosechando por la comarca de la Guareña. En una carta fechada al finalizar el año 1878,
el obispo pedía al nuncio que procurase lograr la unidad religiosa en España como único
medio eficaz para combatir esta propaganda evangélica, para cuya defensa podía contar
con el ministro de origen zamorano Claudio Moyano12. Asimismo, para combatir esta
herejía, el prelado zamorano organizó una misión popular encabezada por los jesuitas
que llegó a Villaescusa, a Fuentesaúco y a algunas otras localidades de la comarca en
187913.
En esta crónica inicial, en la que hemos seguido las fuentes propias de los
protestantes, se insiste en que la congregación de Villaescusa no estuvo formada por
ningún pastor sino que «surgió espontáneamente, originada tan solo por la lectura de la
9
Melchor ZATARAÍN FERNÁNDEZ: Apuntes y noticias curiosas para formalizar la historia
eclesiástica de Zamora y su Diócesis, Zamora, Establecimiento Tipográfico de San José, 1898, p. 315.
10
Sobre la difusión del protestantismo por otras áreas de la diócesis puede consultarse mi tesis doctoral,
donde se da una información más detallada sobre esta comunidad de Villaescusa: Miguel Ángel
HERNÁNDEZ FUENTES: En defensa de los sagrados intereses. Historia religiosa de la Diócesis de
Zamora durante la Restauración (1875-1914), Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2016.
11
Henry Edward NOYES: Church Reform in Spain…, pp. 17-37.
12
Carta del obispo de Zamora Bernardo Conde Corral al nuncio Giacomo Cattani(Zamora, 31 de
diciembre de 1878), ASV, ANMadrid, 500, Tit. VII, Rub. V, Sez. 1, Zamora, fol. 980.
13
BEOZA,17 (1879), pp. 139-141, 156-163, 191-193, 207-215, 219-225 y 410-411.
59
Palabra de Dios»14. Esta interpretación refuerza la confesión de fe de los reformados y
responde a uno de sus principios básicos: la sola Scriptura. Sin embargo, esta lectura
propagandística del hecho no parece muy probable. Sabemos que Melquíades Andrés
compró su Biblia a un colportor y los colportores no eran meros vendedores de libros,
sino auténticos predicadores evangélicos que, junto con las Biblias, orientaban a los
lectores hacia el cristianismo evangélico y procuraban apartarlos del catolicismo15. Con
ellos mantuvo Melquíades Andrés un contacto permanente, pues seguía comprándoles
más Biblias y los recibía en su propia casa donde le animaban para seguir con el
proyecto evangélico. Estos colportores debieron imbuirle, por tanto, de las ideas
protestantes y le orientaron la lectura de la Biblia en una dirección bien definida. Él
mismo reconocía que acudía al templo católico con un papel y una pluma para tomar
notas y contrastar detenidamente en su casa las doctrinas enseñadas desde el púlpito con
los hallazgos descubiertos en sus libros16. De lo que carecía esta incipiente comunidad
era de una estructura clara y, como la mayor parte de las comunidades existentes por
aquellas fechas, se había formado aislada, pues tan solo tenía contactos con aquellos
pueblos vecinos donde los colportores estaban activos. La comunidad de Villaescusa
experimentaba lo mismo que muchas otras comunidades protestantes surgidas en este
momento: su atomización y aislamiento, algo que pudo superarse tan solo unos años
después. Precisamente, en 1879, cuando los miembros de la comunidad de Villaescusa
tuvieron noticia de la formación de una congregación reformada en Salamanca 17,
enviaron una comisión con el fin de solicitar al pastor de la congregación salmantina
que acudiese a predicarles18. El pastor de Salamanca, Benito Rodrigo, accedió a
pastorear la comunidad de Villaescusa, visitándola periódicamente para predicarles la
Palabra de Dios y administrar los sacramentos. Cuando él no podía acudir, el fundador
de la comunidad villaescusana, Melquíades Andrés, se encargaba de liderar los servicios
religiosos19. Esta conexión de los protestantes de Villaescusa con los de Salamanca fue
un paso de trascendental importancia que sirvió, entre otras cosas, para hacer frente a la
14
IGLESIA ESPAÑOLA REFORMADA EPISCOPAL: Cien años de testimonio 1880-1980: Datos para
la historia de la Iglesia Española reformada Episcopal, Madrid 1980, p. 20. Recuperado de internet
(http://www.anglicanos.org/web_iglesia_anglicana/g_general/g_nh_historia_iglesia_anglicana.html).
15
The Church at Home and Abroad, 13 (1893), p. 348.
16
Henry Edward NOYES: Church Reform…, p. 19.
17
La comunidad de Salamanca comenzó en 1879 con la predicación de Benito Rodrigo quien consiguió
reunir un pequeño grupo que no llegaba a la docena y abrir una sencilla capilla en el mes de mayo de ese
año. Dos años después, la comunidad salmantina contaba con cuarenta y nueve miembros: Henry Edward
NOYES: ChurchReform in Spain…, p. 178.
18
Cien años de testimonio…, p. 16.
19
Henry Edward NOYES: Church Reform…, p. 24.
60
contrapropaganda católica que aquel mismo año había organizado una misión popular
por la comarca; pero sobre todo sirvió para poner a la comunidad de la Guareña en
contacto con las redes transnacionales que el protestantismo iba tejiendo en España y
lograr el apoyo económico y el soporte ideológico para su afianzamiento en el pueblo.
La incorporación a las redes nacionales y transnacionales de la predicación
evangélica
La atomización que el protestantismo español tenía en su fase inicial, motivó a
uno de sus líderes indiscutibles, Juan Bautista Cabrera, a proponer la creación de la
Iglesia Reformada Española con el fin de agrupar a presbiterianos, congregacionalistas,
metodistas y luteranos. Este proyecto unionista fue propuesto en la Asamblea General
de grupos de creyentes y evangelistas celebrada en 1869, presentándose como el único
camino para fortalecer la predicación del evangelio. Sin embargo, la composición del
protestantismo es, por su propia naturaleza, muy heterogénea y el proyecto se fragmentó
muy pronto. La ruptura oficial se produjo en 1880 cuando Juan Bautista Cabrera se
separó del resto de denominaciones cristianas y fundó la Iglesia Española Reformada
Episcopal con la que los fieles de la Guareña tuvieron notables vínculos y apoyos.
Aunque la comunidad de Villaescusa no se integró en esta confesión hasta 1915, año en
que fue constituida en Iglesia, desde 1879 mantuvo una estrecha relación con ella, cuyos
líderes visitaron el pueblo con el fin de fortalecer el movimiento evangélico entre sus
vecinos y ellos fueron los que designaron y enviaron a los sucesivos pastores que la
guiaban. Esta apertura a la comunidad de Salamanca y la vinculación con la Iglesia
Española Reformada Episcopal, puso a los fieles de Villaescusa en contacto con las
redes nacionales y transnacionales que la comunión anglicana iba tejiendo por diversos
países y que supusieron un importante apoyo institucional y económico para el
afianzamiento del cristianismo evangélico en el pueblo. Podemos decir que hasta
entonces, el apoyo de estas redes internacionales se había reducido a la difusión de
Biblias, y al sostenimiento de los colportores que eran financiados por las sociedades
bíblicas inglesas, pero a partir de 1880, diversas autoridades de ámbito nacional e
internacional visitaron la comunidad villaescusana con el fin de apoyar e impulsar su
actividad. Además, desde ese año el nombre de Villaescusa comenzó a salir en diversas
61
publicaciones periódicas de ámbito anglosajón donde se daba noticia de los progresos
del protestantismo en la localidad.
Precisamente, tras el apoyo de la comunidad de Salamanca, los protestantes de
Villaescusa alquilaron un local y lo acondicionaron para instalar una pequeña capilla
dedicada al Redentor que comenzó a utilizarse el 1 de mayo de 1880 20 y, al año
siguiente, se iniciaron los trámites administrativos para construir un cementerio
propio21. Sin embargo la capilla era muy pequeña para albergar a toda la comunidad que
había crecido notablemente desde su vinculación con la comunidad salmantina y su
inclusión en las redes de la actividad evangélica por España. Para su crecimiento, pronto
comenzaron a recibir apoyo económico de diversas instituciones y asociaciones
británicas e irlandesas que se interesaban por los progresos del protestantismo en la
católica
España.
Para
ello
se
constituyó
la
conocida
TheSpanish
and
PortugueseChurchAidSociety, cuyo fin era informar acerca de la situación del
movimiento evangélico por la Península Ibérica y recaudar los fondos necesarios para el
sostenimiento de la misión protestante por España, Portugal y, posteriormente, también
por México22. Con estos apoyos, que eran decisivos para la consolidación de la
comunidad, y dado el progresivo aumento de sus miembros, los protestantes de
Villaescusa tomaron la decisión de edificar un nuevo templo 23. Para ello, se inició una
campaña internacional de recaudación de fondos24 y las libras esterlinas comenzaron a
llegar desde Inglaterra e Irlanda hasta Villaescusa. En este proyecto contaron con un
mecenas de excepcional importancia, la señora Forbes, que era la viuda del capellán de
la embajada británica en París, quien colaboró notablemente para la financiación de la
iglesia25. El nuevo templo, dedicado al Espíritu Santo, se levantó en unos terrenos
donados para tal efecto y, en sus planos, se incluyeron también unos locales para
escuelas de ambos sexos. Para dar la solemnidad debida al nuevo edificio, el 15 de
septiembre de 1885 se desplazó hasta Villaescusa Juan Bautista Cabrera, que en aquel
momento había sido elegido como primer obispo de la Iglesia Española Reformada
20
Ibid., p. 23.
Boletín Oficial de Zamora, 25 de mayo de 1881, p. 4.
22
Muchos de estos ingresos aparecían publicados en la revista Light and Truth que, a través de sus
páginas, ofrecía información sobre la evangelización protestante de España y Portugal y recaudaba fondos
para sus iglesias en cuyos balances anuales aparece siempre la comunidad de Villaescusa por diversos
conceptos: Light and Truth. A record of Church Reformation work in Spain, Portugal Mexico and other
parts of Christendom(1881-1915).
23
Light and Truth, 4 (1884), pp. 64-65.
24
Light and Truth, 5 (1885), p. 200.
25
Henry Edward NOYES: Church Reform…, p. 33. En la revista Light and Truth se le agradecía
públicamente el apoyo recibido, Light and Truth, 5 (1885), p. 132.
21
62
Episcopal26. Unos años después, el 3 de junio de 1892 tuvo lugar la inauguración
oficial27, cuya apertura fue saludada con entusiasmo más allá de la comarca,
constituyendo un hito dentro de la extensión del protestantismo por España28. Como
muestra del apoyo de las redes tejidas por el protestantismo a nivel internacional, el
arzobispo protestante de Irlanda, acompañado de otros ministros, visitó también la
comunidad de Villaescusa mostrándole su apoyo29.
Una presencia pequeña pero significativa entre la población
Tras la incorporación a estas redes, la comunidad de Villaescusa creció
notablemente, y, según sus propias crónicas, solicitaron el ingreso más de 200 vecinos,
aunque esta cantidad resulta un tanto abultada, si la comparamos con otras fuentes
consultadas30. Según RainerMaria Klaus van der Grijp, en 1881 la comunidad estaba
formaba por 50miembros, cuyo número fue creciendo progresivamente durante esa
década hasta sumar un total de 111 integrantes en 1887, quienes suponían el diez por
ciento de la población total, cifrada en 1.117 habitantes31. Y con unas cifras semejantes
se mantuvo el grupo protestante de Villaescusa durante la última década del siglo XIX.
Además, entre sus integrantes estaban personas notables de la localidad que ocupaban
puestos relevantes en la vida política y económica de la población entre los que
figuraban varios concejales32 y algunos de los hombres más ricos de Villaescusa33.
26
Henry Edward NOYES: Church Reform…, pp. 33-35.
Daniel Regaliza había ejercido una intensa actividad como evangelista por Cataluña, donde lo sabemos
activo en 1884. Enviado a Villaescusa en 1886, estuvo al frente de esta comunidad hasta 1906 en que fue
destinado a Valencia para comenzar la obra en esa capital levantina, Ibidem, p. 20-24.
28
Ana RODRÍGUEZ DOMINGO: Memorias de la familia Fliedner. Más de 100 años al servicio del
protestantismo en España, Barcelona, Gayata Ediciones, 1997, p. 176.
29
La Libertad, 30 de noviembre de 1892.
30
Estas cifras responden a los esquemas de una publicación interna que «no deja de ser una narrativa
convencional de la propia denominación; una edición festiva, semejante a las que producían algunas
iglesias locales», Klaus Van DER GRRILP: «Investigando la historia del protestantismo ibérico», Anales
de Historia Contemporánea, 17 (2001), pp. 37-52, esp. pp. 43-44.
31
Rainer Maria Klaus VAN DER GRIJP: Geschichte des Spanischen..., p. 347. Los estadillos de
cumplimiento pascual difieren un poco y dan noticia de la presencia de 81 protestantes en 1881 y de 70 en
1894: AHDZA, Cumplimientos pascuales, 1881 y 1894
32
Así lo señalaba el obispo Luis Felipe Ortiz quien denunciaba que los protestantes se habían instalado en
el Ayuntamiento: Carta del obispo de Zamora, Luis Felipe Ortiz, al ministro de Gobernación, Joaquín
López Puigcerver (Zamora, 17 enero 1894), ASV, ANMadrid, 522, Tit. II, Rub. I, Sez. I, n. 1/c, fols. 6162.
33
«De los tres hombres más ricos del pueblo uno es amigo del cura y los otros dos son amigos de la
Reforma; no son miembros de la Iglesia pero asisten a los servicios y uno presentó a la congregación el
terreno que es usado como cementerio», Henry Edward NOYES: ChurchReform…, p. 28. En la
revistaLight and Truthse recogía con júbilo y unaciertaexageraciónestapreponderancia de los
protestantesen los cargos públicos: «The judge of the Peace, the Alcalde and other members of the
27
63
No obstante, a pesar del éxito inicial, al comenzar el siglo XX el número de
evangélicos en Villaescusa fue descendiendo paulatinamente pasando de 95 miembros
en 1903 a tan solo 56 en 191334. En este declive influyó la contra ofensiva católica que
organizó misiones populares y una mayor actividad de defensa del catolicismo en la
localidad35, pero también motivos ajenos a la fe como fueron la emigración, que tanto
impacto dejó en la provincia, y que obligó a algunos miembros de la comunidad
evangélica a marcharse por motivos económicos36. En 1915, la congregación
villaescusana contaba con un número de miembros ligeramente inferior a los 50
comulgantes y con esta cantidad se mantuvo en años sucesivos37. En 1917, deseando
ampliar su actividad y su presencia en la diócesis y por indicación del entonces
presidente del Sínodo Fernando Cabrera, el pastor de Villaescusa, Manuel Borobia,
inició un viaje de evangelización por la provincia de Zamora recorriendo las localidades
de Guarrate, El Pego, San Miguel de la Ribera y otros pueblos38. Pero el número se
mantuvo inferior a los cincuenta miembros, e incluso en vísperas de la Segunda
República no llegaba a los cuarenta quienes se reunían para celebrar sus cultos y
distribuían Biblias, folletos y otros materiales entre los vecinos39.
Reacciones de la comunidad católica
La reacción inicial ante la predicación evangélica por parte de los católicos fue
muy variada: curiosidad, interés, conversión, rechazo. Sabemos que cuando se iniciaba
una campaña de este tipo las actitudes eran variadas y así lo reflejan los informes de los
párrocos, quienes distinguían entre los que acudían por convencimiento y quienes se
asomaban por curiosidad. En algunas ocasiones la curiosidad se convertía en militancia
municipality belong to the Reformed Spanish Church and the town is not now Roman Catholic», Light
and Truth, 5 (1885), p. 200.
34
AHDZA, Cumplimientos pascuales, 1911-1913.
35
Fue capital para la contención del protestantismo la actividad el sacerdote Agustín Arenales, quienes
reconocían haber perdido a la mitad de sus miembros durante los años en que fue párroco de Villaescusa.
Sin embargo, un día el sacerdote confesó públicamente ante sus feligreses su conversión al
protestantismo, Miguel Ángel HERNÁNDEZ FUENTES: En defensa de los sagrados intereses…, p. 820822.
36
Cien años de testimonio..., p. 38.
37
AHDZA, Cumplimientos pascuales, 1915 y 1923.
38
Cien años de testimonio..., p. 38.
39
Informe del obispo de Zamora, Manuel Arce Ochotorena(Zamora, 6 de abril de 1930), ASV, ANMadrid,
busta 848, fasc. 1, n. 60, fols. 168-169; tomado de José Ramón HERNÁNDEZ FIGUEIREDO: «El
protestantismo en la España de la II República a la luz de los informes del Archivo Secreto Vaticano»,
Hispania Sacra, 43 (2011), p. 362.
64
pero en otros provocaba el rechazo, sobre todo en temas tocantes a la religiosidad
popular y la devoción mariana. No obstante, la predicación de un credo distinto al
católico alarmaba a los pastores de la Iglesia que hubieron de hacer frente a lo que
consideraban como un funesto peligro. A ello contribuía la presentación que los
protestantes hacían del catolicismo, calificándolo como una superstición y definiendo
algunos de sus cultos como blasfemos40. Los medios para combatir la extensión del
protestantismo fueron las frecuentes exhortaciones del obispo41, el intento de controlar y
contrarrestar la propaganda evangélica42, la celebración de misiones populares y el
incremento de la predicación y de la educación religiosa43. El obispo insistía a los
párrocos a que comunicasen a sus feligreses la gravedad que suponía su participación en
los cultos protestantes, exhortándolos a recibir el perdón sacramental para limpiar su
conciencia44 y, además, les pedía que fuesen diligentes en la distribución de libros y
folletos que contrarrestasen las publicaciones protestantes45.
Entre estas medidas cobraba una importancia capital las misiones populares que
fueron uno de los medios privilegiados para elevar el nivel de religiosidad de los
católicos. En medio del fervor desatado por este tipo de eventos, los misioneros que
recorrían las comarcas combatían el protestantismo con su predicación y quemaban
algunos libros. Así ocurrió, por ejemplo, en 1879 durante la misión popular predicada
por los padres Arcos y González Pérez por varios pueblos de la diócesis de Zamora46.
Al concluir el año 1898, los jesuitas de Carrión de los Condes se ofrecieron al obispo
Luis Felipe Ortiz para misionar por la comarca de la Guareña con el fin de extirpar el
protestantismo. Su propuesta venía avalada por la experiencia previa de una misión que
ya habían predicado en Toral de los Guzmanes, una localidad de la provincia de León,
perteneciente a la diócesis de Oviedo, donde los protestantes tenían incluso una capilla
40
The Church at Home and Abroad, 13 (1893), p. 348.
Luis Felipe ORTIZ: «Carta pastoral contra la impiedad protestante y otros escándalos de los presentes
tiempos», BEOZA, 35 (1897), pp. 301-330; ID. «Contra las asechanzas de la herejía», BOOZA, 49 (1906),
p. 144.
42
Luis Felipe ORTIZ: «Circular contra los intentos de propaganda protestante», BEOZA, 32 (1894), p.
375.
43
«Libro de fábrica y visitas»(1872-1965), AHDZA, Parroquiales, Villaescusa, 127, libro 26.
44
Carta del obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz al párroco de Fresno de la Rivera Pedro Negro (Zamora,
1900), AHDZA, Secretaría de Cámara, 372.
45
Carta del obispo Luis Felipe Ortiz al sacerdote Jacinto Barba Salazar sobre la retractación de un
protestante (15 de noviembre de 1894), «Libro copiador de la correspondencia oficial»(1894-1911),
AHDZA, Secretaría de Cámara, 136/2, fols. 34-35.
46
Manuel REVUELTA:La Compañía de Jesús en la España Contemporánea, vol. 3, Madrid, Universidad
Pontificia de Comillas, 2008, p. 286.
41
65
propia47. El obispo Ortiz estaba convencido de la eficacia de esta predicación y así lo
manifestó a sus diocesanos años después mediante una carta pastoral titulada Sobre
preservación del contagio irreligioso y santas misiones48. No obstante, a pesar del
ofrecimiento de los jesuitas, la misión popular se retrasó un año por la comarca de la
Guareña y tardó cuatro años más en organizarse en Villaescusa. Quienes predicaron ya
no fueron los jesuitas de Carrión, sino los claretianos de Zamora que llegaron a esta
localidad de la Guareña en 190049. Como fruto de estas misiones populares se consiguió
la abjuración de numerosos prosélitos del protestantismo, cuya cifra no podemos saber a
ciencia cierta, aunque disponemos de documentación suficiente para certificar la
conversión de más de una decena50. El acto de abjuración revestía toda la solemnidad
posible, pues se convertía en un elemento propagandístico que invitaba a otros a hacer
lo mismo y se daba la publicidad requerida en el Boletín Oficial del Obispado y en el
púlpito51.
Junto a la conversión, uno de los objetivos de las misiones populares era la
instalación de asociaciones piadosas que sirvieran como valladar contra la herejía y así
lo expresaba el obispo de Zamora ante la Santa Sede, al mostrar los medios empleados
para combatir la herejía: «Se han impartido misiones con fruto y allí han asistido
también algunos protestantes. Se han establecido la Propagación de la Fe y la Santa
Infancia, y es de esperar que el número de los protestantes vaya disminuyendo de día en
día»52.
Asimismo, para combatir la enseñanza impartida por los protestantes, el obispo
impulsó la apertura de una escuela pública de orientación católica que compitiese con la
escuela evangélica que ellos habían abierto unos años antes con idéntico propósito. A
finales del siglo XIX, dada la orientación marcadamente católica de la escuela, los
protestantes convinieron en la necesidad de fundar una escuela que sacara a sus hijos de
la escuela pública y los educara conforme a los principios de la Reforma53. Así fundaron
47
Carta del jesuita Manuel Ordás al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz (Carrión de los Condes, 5 de
diciembre de 1898), AHDZA, Secretaría de Cámara, 368.
48
Luis Felipe ORTIZ: «Carta pastoral sobre preservación del contagio irreligioso y santas misiones»,
BOOZA, 47 (1909), pp. 17-26.
49BOOZA, 41 (1903), pp. 150 y ss.
50
Sobre estas abjuraciones existen numerosos expedientes en el Archivo Histórico Diocesano que ya han
sido expuestas en Miguel Ángel HERNÁNDEZ FUENTES: En defensa de los sagrados intereses…, p.
835.
51
«Solemne abjuración de un protestante en Villaescusa», BEOZA, 33 (1895), pp. 36-38.
52
Informe del obispo de Zamora Manuel Arce Ochotorena(Zamora, 6 de abril de 1930),ASV,
ANMadrid.busta 848, fasc. 1, n. 60, fol. 169.
53
Henry Edward NOYES: ChurchReform…, pp. 107-108.
66
su propia escuela que trajo consigo el cierre de la escuela pública, por lo que, unos años
después, la comunidad católica se vio en la necesidad de lograr la reapertura de la
escuela pública. El obispo ofreció los fondos que hiciesen posible su funcionamiento y,
para garantizar la identidad católica del nuevo centro de instrucción, la maestra sería
nombrada por él54. Con este apoyo episcopal, las nuevas escuelas abrieron sus puertas el
25 de marzo de 1913 con 45 niños de ambos sexos55. Los protestantes se sintieron
amenazados con esta iniciativa episcopal, pues los niños educados en las escuelas
evangélicas eran invitados a matricularse en la escuela católica, temiendo perder su
actividad56.
Tensiones y conflictos entre católicos y protestantes
En una comunidad católica pequeña y rural como la de Villaescusa, la presencia
de un grupo de protestantes, que criticaban en su predicación a los católicos y a sus
prácticas por considerarlas supersticiosas, provocaba no pocas tensiones, algunas de las
cuales cristalizaron en hechos violentos. En 1883, cuando la comunidad evangélica
estaba creciendo y vivía la euforia de la expansión tras su vinculación con las redes
antes mencionadas, un grupo desconocido mutiló la imagen de la Virgen del Olmo de
Villaescusa, arrancándole las manos y la cabeza57. Se trataba de la imagen de la
advocación mariana con mayor devoción en la zona, por lo que el acontecimiento fue
considerado como una violenta provocación a los sentimientos de los católicos. Según
Melchor Zataraín, el ultraje vino precedido por la predicación de un pastor protestante
contra el culto a la Virgen María. Sus palabras encresparon los ánimos de la comunidad
evangélica, que consideraba la veneración de esta imagen como una blasfemia 58. La
predicación protestante y mutilación de la imagen fueron dos hechos consecutivos por
lo que el atentado fue atribuido, sin demasiadas pesquisas, a los evangélicos. Además, al
rastrear los daños ocasionados en el templo, se descubrió que no faltaba nada de valor,
por lo que fue descartado el robo como el móvil del suceso y calificado el hecho como
un ataque a los sentimientos católicos. Como dejó escrito Zataraín, este hecho causó tal
54
Carta del párroco de Villaescusa Manuel Cerrato al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz (Villaescusa, 15
de febrero de 1913), AHDZA, Secretaría de Cámara, 372.
55
Carta del alcalde de Villaescusa al obispo de Zamora (Villaescusa, 28 de marzo de 1913), AHDZA,
Secretaría de Cámara, 372.
56
Cien años de testimonio..., p. 38.
57
«Robos en Montamarta y Villaescusa», BEOZA, 21 (1883), p. 146.
58
Melchor ZATARAÍN FERNÁNDEZ: Apuntes y noticias…, p. 316.
67
exaltación «que llegó a temerse un sangriento conflicto»59, pero todo se saldó con la
detención de un protestante y su confinamiento en la prisión de Fuentesaúco ante el
amotinamiento popular que pedía su cabeza60. Unos meses después, la reposición de los
brazos de la imagen provocó una manifestación popular de intensa piedad y devoción,
según las crónicas católicas61, o de fanatismo y superstición según la descripción de los
protestantes62.
Un año después, el 17 de junio de 1884, según el testimonio recogido por las
crónicas de los propios reformados, el ministro evangélico de Villaescusa, Antonio
García, fue agredido por la noche, cuando regresaba a su domicilio acompañado por
varias mujeres y por dos miembros destacados de la comunidad, Melquíades Andrés y
Francisco Martín del Caño63.
Años después, en 1898, tuvo lugar otro incidente con motivo de la procesión del
Corpus Christi en Villaescusa, que hizo de la provocación protestante un motivo de
propaganda católica y de autoafirmación de la fe64. Aunque no se dan muchos detalles
del hecho, suponemos que algunos protestantes acudieron a ver la procesión pero no se
arrodillaron, ni manifestaron señal alguna de reverencia ante el paso del Santísimo, algo
que era considerado como un agravio para los católicos65. La provocación fue llevada
ante los tribunales66, pero, dos años después, en 1900, la acusación fue retirada del
juzgado y la pena reducida a seis días de arresto y veinticinco pesetas de multa67, lo que
desató una cadena de protestas contra la impunidad de sus actores68. Como respuesta, la
parroquia organizó una solemne celebración en Villaescusa para hacer pública
manifestación de adhesión a la eucaristía en la que participaron los católicos de la
59
Ibidem, pp. 317-318.
«Acting this information, the houses of several protestants were immediately, though unsuccessfully,
searched, when Peter denounced a neighbor, on the grounds of having overheard a child in his house,
about eleven years of age, admire the arms of a baby she was nursing! Without more ado, the judge of
Fuentesauco issued a warrant for his apprehension and imprisonment, and at noon the poor man was
seized by civil guards, heavily handcuffed and fettered and conducted through the middle of the town at
an hour when many country people were assembled, who, instigated by someone readily imagined,
vociferously shouted, Burn him!»,Light and Truth, 3 (1883), pp. 74-75.
61
BEOZA, 21 (1883), p. 147.
62
«Persecution in Villaescusa», Ibidem, pp. 83-84.
63
Light and Truth, 4 (1884), p. 102.
64
Agustín ARENALES: «El triunfo de la fe en Villaescusa», BOOZA, 36 (1898), pp. 140-146.
65
Fue muy conocido el caso de un soldado de El Ferrol, condenado por no arrodillarse durante la
consagración de la misa cuyo hecho llegó también a la prensa zamorana: «Rebeldía de un protestante», El
Heraldo de Zamora, 3 de agosto de 1912. Tras ser condenado recibió posteriormente el indulto.
66
Carta de Agustín Arenales al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz (Villaescusa, 4 de agosto de 1898),
AHDZA, Secretaría de Cámara.
67
Carta de Agustín Arenales al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz(Villaescusa, 25 de junio de 1900),
AHDZA, Secretaría de Cámara, 369.
68
BEOZA, 38 (1900), pp. 237-242; 247-252.
60
68
localidad y de algunas poblaciones del entorno69. Ambos hechos considerados por los
católicos como atentados contra la fe, constituyeron una ocasión para el incremento del
fervor popular y en un motivo para exasperar los ánimos contra la población protestante.
Contrasta la rapidez con la que creció el número de los evangélicos durante los primeros
años y su descenso después de estos acontecimientos que, de algún modo, tocaban la
fibra sensible de la población70.
Entre estos conflictos, tuvo una especial significación política cuando algunos de
los concejales pertenecientes a la comunidad evangélica lograron encumbrar a la
alcaldía al primer alcalde protestante de España, algo que fue calificado por el obispo
como excepción única de «gravísimo interés»71. Este obispo, que tomaba posesión de la
diócesis de Zamora en 1893, no estaba dispuesto a tolerar que un protestante ocupara la
alcaldía de una población mayoritariamente católica, y para evitarlo, Luis Felipe Ortiz,
comenzó a realizar una serie de contactos con diversos políticos con el fin de lograr su
destitución. El prelado zamorano denunciaba que los protestantes habían engañado a los
católicos para obtener la alcaldía y que incluso habían colocado a un pariente del
regidor municipal como teniente de alcalde72. En una de sus cartas, el prelado zamorano
no solo recusaba esta elección y pedía la intervención del Partido Conservador, sino que
proponía abiertamente el candidato que debía sentarse en la silla municipal73. El obispo
estaba especialmente indignado porque dicha elección era fruto de las luchas internas
entre las diversas facciones del Partido Conservador74. La situación no tenía fácil
arreglo y el ministro de Gobernación manifestó al obispo de Zamora que deploraba la
situación creada en el Ayuntamiento de Villaescusa, pero se excusaba diciendo que no
podía hacer nada para solucionarla, pues la designación del alcalde correspondía al
69
«El triunfo de la fe en Villaescusa» (Villaescusa, 19 de junio de 1898), BEOZA,38 (1900), pp. 140-146.
Así había ocurrido en la parroquia de la Horta de Zamora donde un protestante consiguió reunir a
numerosas vecinas para leer la Biblia, cantar himnos y escuchar la predicación de una mujer que se
desplazaba hasta Zamora, pero la devoción a la Virgen, tan sólidamente arraigada en los feligreses y
ausente en sus predicaciones, disuadió a los vecinos de continuar y la comunidad se disolvió, Carta del
párroco de la Horta, Serapio Herrero, al obispo de Zamora Tomás Belestá(Zamora, 14 julio 1881),
AHDZA, Fondo Nuevo, 324.
71
Carta del obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz al nuncio apostólico(Zamora, 26 de enero de 1894), ASV,
ANMadrid, 522, Tit. II, Rub. I, Sez. I, n. 1/c, fols. 67-68.
72
Carta del obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz al ministro de Gobernación Joaquín López Puigcerver
(Zamora, 17 de enero de 1894), ASV, ANMadrid, 522, Tit. II, Rub. I, Sez. I, n. 1/c, fols. 61-62.
73
«El verdaderamente indicado allí para alcalde como caballero probo y prudentísimo que cuadra muy
bien a las graves necesidades del pueblo es don Hipólito Bellido, merecedor y poseedor justamente de mi
estimación y la de este gobernador civil», Idem.
74
Carta del obispo de Zamora, Luis Felipe Ortiz, al nuncio apostólico(Zamora, 26 de enero de 1894), Ibid,
fols. 67-68.
70
69
Municipio75. En el asunto intervino el nuncio sugiriéndole al obispo que solicitara el
concurso del gobernador civil, quien parecía contrario a esta elección76, mientras trataría
el asunto con el propio Silvela, pues no encontraba las medidas legales necesarias para
cerrar la capilla protestante77. En el asunto intervino el propio Francisco Silvela,
manifestando estar al margen de la elección y rechazando cualquier vinculación de su
grupo político con el Ayuntamiento de Villaescusa. Su alcalde, apuntó el político
madrileño, obraba bajo la influencia de algún grupo salmantino y, ante el interés del
Gobierno por retirarlo, se habían hecho fuertes, por lo que, si no estallaba un grave
escándalo, sería muy difícil removerlo de su cargo78.
Este hecho muestra la significación política que tuvo la redacción del artículo 11
de la Constitución respecto a tolerancia religiosa y su materialización, aunque fuese
anecdótica, en una pequeña localidad de la diócesis de Zamora. Bastaba este texto para
permitir la llegada de un grupo de disidentes religiosos a una institución pública como
el Ayuntamiento y obtener el puesto de alcalde. Como reconocía el propio ministro de
Gobernación, en este asunto no se podía intervenir directamente, pues el Gobierno no
puede «acordar nada en contra de aquellas autoridades por oponerse a ello el artículo 11
de la Constitución del Estado que previenen en su párrafo segundo que “nadie será
molestado en el territorio español por sus opiniones religiosas, ni por el ejercicio de su
culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana”»79. Esto muestra el alcance de los
textos legales y explica la beligerancia con que la Iglesia defendió en su momento la
unidad religiosa de España. En el ambiente tan favorable para la Iglesia de la
Restauración se facilitaba también la incorporación de otros grupos y comunidades a la
sociedad española, que durante estos años también crecieron notablemente.
Precisamente durante estas fechas se estaba desarrollando la Iglesia Española
Reformada Episcopal, y sus miembros construyeron la capilla de Villaescusa y
promovieron el apostolado por la comarca.
75
Carta del ministro de Gobernación Joaquín López Puigcerver al obispo de Zamora Luis Felipe
Ortiz(Madrid, 19 de enero de 1894), Ibid., fols. 63-64.
76
Carta del nuncio al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz(Madrid, 24 de marzo de 1894), Ibid, fols. 65-66.
77
Carta del nuncio al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz(Madrid, 18 de julio de 1894), Ibid., fols. 69-70.
78
Carta de Francisco Silvela al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz(Madrid, 28 de septiembre de 1894),
Ibid., fols. 71-74.
79
Carta del ministro de Gobernación, Joaquín López Puigcerver, al obispo de Zamora Luis Felipe Ortiz
(Madrid, 19 de enero de 1894), Ibid., fols. 63-64.
70
Conclusiones
Tras esta exposición de los hechos vinculados a la predicación del evangelismo
protestante podemos extraer algunas conclusiones que nos permiten valorar este
episodio de la historia de la diócesis y señalar algunas de sus características. La primera
es su entronque con organismos nacionales y transnacionales, que la predicación
evangélica estaba tejiendo a lo largo de diversos países. Sabemos que esta actividad
evangélica contaba con el soporte y el apoyo de diversas sociedades británicas, tal como
se desprende de los informes de los párrocos y de las propias fuentes evangélicas. A
través de los donativos recabados en Irlanda e Inglaterra se sostenía la actividad de estas
congregaciones y de sus predicadores. La revista Light and Truth da cuenta de los
fondos destinados periódicamente por TheSpanish and PortugueseChurchAidSociety
para el sostenimiento de la congregación de Villaescusa y de las fuentes de financiación
para construir la capilla y adquirir los terrenos para edificar el cementerio. Las Biblias y
otras publicaciones que se distribuían venían también avaladas por las sociedades
bíblicas y su compra constituía una auténtica ganga, como bien reconocía Melquíades
Andrés al adquirir su primer texto bíblico por un escaso precio.
La segunda característica es el entronque de esta pequeña comunidad con las
nuevas estructuras que la comunidad evangélica estaba creando en España. Como
hemos visto, la comunidad de Villaescusa nació independiente de cualquier otra
estructura, pero gracias a la actividad de los colportores que eran enviados a recorrer la
comarca con el fin de predicar el evangelio y ganar prosélitos. No obstante, este grupo
se vinculó muy pronto a la comunidad de Salamanca y pasó a depender de Iglesia
Española Reformada Episcopal, que sería la encargada de apoyarla y de enviarle los
ministros que la guiaron durante los años sucesivos.
La tercera característica de esta comunidad fue su escaso, aunque nada
despreciable, tamaño que apenas llegó al diez por ciento de la población en el momento
de su mayor auge. Tras el éxito inicial, que ocupó las últimas décadas del siglo XIX, la
comunidad de Villaescusa fue descendiendo progresivamente hasta estabilizarse en
menos de un cinco por ciento de sus habitantes. La contrapropaganda católica, la
presión ambiental de la comunidad parroquial, la piedad y la devoción mariana y las
dificultades para vivir en un ambiente hostil hicieron que estas comunidades nunca
fueran excesivamente numerosas. Sin embargo, las mismas características que la
71
impidieron crecer fortalecieron a sus miembros en sus propias convicciones. En un
ambiente mayoritariamente católico, el grupo protestante debía reforzar sus señas de
identidad y sus sentimientos de pertenencia a una comunidad distinta de la mayoritaria.
Eso hizo que el grupo mantuviera una identidad fuerte, perviviendo con el paso de los
años en un grupo de familias cuyos integrantes iniciaban a sus hijos en la fe evangélica
como puede verse en el mantenimiento del mismo número de vecinos, aunque con una
ligera tendencia a la baja, que se fue manteniendo a lo largo del siglo XX. Sin duda, la
práctica mayoritaria de la fe católica en la diócesis de Zamora muestra las dificultades
que los grupos disidentes tenían, pues su carácter marginal los señalaba y los ponía, de
algún modo, al margen de la comunidad que se identificaba en la práctica con la
comunidad católica. Sin duda, estos grupos encontraron notables dificultades para su
crecimiento dado el peso que el catolicismo tenía entre amplias capas de la sociedad.
72
Religión y política en el Protectorado español en Marruecos
(1912-1956)
Miguel Hernando de Larramendi
GRESAM-UCLM
Irene González González
GRESAM-UCLM
Introducción
Los estudios sobre religión en la España contemporánea han estado centrados en
la Iglesia Católica, su posición e influencia institucional e ideológica, así como en el
anticlericalismo de los sectores progresistas que reivindicaban una separación entre
Iglesia y Estado1.
La experiencia colonial en Marruecos forzó a las autoridades españolas a diseñar
y aplicar una política hacia otras religiones dirigida a los habitantes del Protectorado, en
su mayor parte musulmanes y en menor medida judíos, así como a gestionar la demanda
de espacios y servicios religiosos católicos por parte de la población española asentada
en el territorio bajo administración española, en el que tales infraestructuras eran muy
escasas, aunque se encontraran presentes algunas órdenes religiosas como los
franciscanos2.
1
Francisco P. DÍEZ DE VELASCO ABELLÁN: Religiones en España. Historia y presente, Madrid,
Akal, 2012; y Mar GRIERA: “Politics, Religion and Sociology in Spain: TheHistory of a Discipline”, en
Anthony J. BLASI y Giuseppe GIORDAN (eds.): Sociologies of Religion, Leiden, Brill, 2015, pp 268293.
2
Jamaâ BAIDA y Vincent FEROLDI: PrésencechrétienneauMarocXIXème-XXèmesiècles, Rabat,
Editions and ImpressionBouregreg, 2005; Ramón LOURIDO DÍAZ y Henri TEISSIER (coord.): El
Cristianismo en el Norte de África, Madrid, Fundación Mapfre, 1993.
73
En términos políticos, la participación de España en la colonización de
Marruecos fue establecida de forma bilateral con Francia, país con el que el Sultán
había firmado previamente el Tratado de Fez el 30 de marzo de 1912. El carácter
subordinado de la participación española quedó recogido en el acuerdo franco-español
firmado en noviembre de ese mismo año por el que París cedía a Madrid las
competencias de intervención y organización del Protectorado en la zona norte del
Imperio Jerifiano, con excepción de Tánger a la que se dotaría de un régimen de ciudad
internacional.
El respeto al Islam y las instituciones tradicionales marroquíes estaba recogido
explícitamente en el Tratado franco-marroquí de 1912, por el que Francia se había
comprometído a “salvaguardar la situación religiosa, el respeto y el prestigio tradicional
del Sultán, el ejercicio de la religión musulmana y de las instituciones religiosas
especialmente de los bienes habices”3. El carácter delegado de la colonización española
hacía que esos compromisos fueran también aplicables en la zona administrada por
España. Por su parte, España contaba con una cierta experiencia en la materia. El final
de la Guerra Hispano-Marroquí de 1860, por ejemplo, había obligado a redefinir el
papel de los franciscanos españoles en el sultanato4. También durante esos años se había
favorecido a la comunidad judía marroquí de origen sefardí, que estaba sirviendo de
apoyo a la penetración española -a través de la figura de los protegidos5-, y se había
intentado mantener una relación cordial con las autoridades musulmanas con el objetivo
de preservar los límites fronterizos de las ciudades de Ceuta y Melilla, cuyo hinterland
se había convertido a lo largo del siglo XIX en espacio de conflicto con las autoridades
marroquíes6.
3
Texto del Convenio franco-marroquí de 1912 [Consultado el 24 de mayo de 2016]
http://www.lahistoriatrascendida.es/documentos/textos_juridicos/Convenio_franco-marroqui_1912.pdf
4
Ramón LOURIDO DÍAZ y Henri TEISSIER (coords.): El Cristianismo en el Norte de África…, y
Ricardo CASTILLO LARRIBA: Los franciscanos y el colonialismo español en Marruecos: José María
Lerchundi y Francisco María Cervera (1877-1926), Tesis doctoral, Universidad de Alcalá, 2014.
5
Mohammed KENBIB: Juifs et musulmansauMaroc, 1859-1948, Rabat, Faculté des Lettres et des
SciencesHumaines, 1994 y Eloy MARTÍN CORRALES y Maite OJEDA MATA (coords.): Judíos entre
Europa y el Norte de África (siglos XV-XXI), Barcelona, EdicionsBellaterra, 2013.
6
Véase el libro de María José VILAR: Diario del viaje y misión diplomática de Francisco Merry y Colom
a Marraquech en 1863, Murcia, edit.um, 2014 en el que narra los problemas en la delimitación de
fronteras tras los acuerdos de paz de Uad Ras de 1860. La delimitación de la frontera de Melilla fue
realizada por una comisión hispano-marroquí que incluyo una mezquita y unas chumberas a las que les
atribuían poderes curativos dentro del territorio español. Esto despertó el malestar de la cabila limítrofe
que veía con temor cómo su inclusión dentro del perímetro de Melilla pudiera conllevar la desaparición
de la mezquita y las chumberas. España decidió mantener la mezquita por respeto a la población local
pero no las chumberas, lo que conllevó una protesta que desencadenó en un conflicto que necesito de la
intermediación del sultán marroquí para ponerlo fin.
74
La política religiosa mantenida por España en el Norte de Marruecos se inspiró
en algunos aspectos en la desarrollada por Francia en su colonia argelina durante la
primera mitad del siglo XIX7. Al igual que hiciera Francia en Argelia, las autoridades
españolas realizaron una intervención sobre la propiedad musulmana, los bienes habus o
habices. Tras la constitución del Protectorado en 1912 las primeras medidas no tardaron
en llegar. En febrero de 1913 una Real Orden fijó la intervención española sobre la
administración de los bienes habices8. Esta medida marcó el inicio de la intromisión por
parte de la Alta Comisaría en los asuntos marroquíes relacionados con la religión. El
control del habus suponía en la práctica el control de los usos y las propiedades de los
terrenos, cuestión íntimamente ligada a la política agraria colonial9.
El diseño y evolución de la política religiosa hacia los musulmanes estuvo
condicionada durante los cuarenta y cuatro años que duro el Protectorado en el norte de
Marruecos por cuestiones complejas como la consolidación de la ocupación del
territorio, el desarrollo de una política de control de la población y de neutralización de
aspiraciones independentistas o simplemente contrarias a la presencia administradora
española o la legitimación de la presencia española en Marruecos con respecto a la zona
francesa.
En un primer momento, el inicio de la colonización obligó a las autoridades
coloniales a poner en marcha una política de gestión del hecho religioso como
instrumento para asegurar la ocupación del territorio, como hicieron en Argelia o India
otras potencias coloniales como Francia e Inglaterra10. La atracción de los notables de
las cabilas, muchos de los cuales basaban “su autoridad en algún tipo de carisma como
la condición de jerife, la pertenencia a una cofradía o el prestigio conseguido como
muyahid”11, fue uno de los objetivos del sistema de intervenciones diseñado por las
7
Oissila SAAIDIA: Algériecolonialemusulmans et chrétiens: le contrôle de l’État (1830-1914), Paris,
CNRS editions, 2015; Pierre VERMEREN: La France en terred’islam, Paris, éditionsBelin, 2016.
8
Boletín Oficial de la Zona de Influencia Española en Marruecos, (BOZIEM), nº 1, 10 de abril de 1913,
pp. 68-70.
9
Jesús MARCHÁN GUSTEMS: La colonización agrícola en el protectorado español en Marruecos
(1912-1956). Una esperanza frustrada, Tesis doctoral, UniversitatPompeuFabra, 2014.
10
Pierre-Jean LUIZARD: Le choc colonial et l’islam. Les politiquesreligieuses des puissances coloniales
en terresd’islam, Paris Éditions la Découverte, 2006; Pierre VERMEREN: La France en terre…; Edmund
BURKE III: TheEthnographicState. France and the Invention or Moroccan Islam, Oakland University of
California Press, 2014; Oissila SAAIDIA: Algériecolonialemusulmanset...; Chao REN: "Religion and
Nationhood in Late Colonial India", Constructing the Past, 12, 1, Article 8, 2011.
http://digitalcommons.iwu.edu/constructing/vol12/iss1/8; Dietrich REETZ, “Ethnic and religious
identities in Colonial India (1920s-1930s): a conceptual debate”, Contemporary South Asia, 2, 2, 1993,
109-122.
11
Josep Lluís MATEO DIESTE: La “hermandad” hispano-marroquí. Política y religión bajo el
Protectorado español en Marruecos (1912-1956), Barcelona, EdicionsBellaterra, 2003, p. 231.
75
autoridades coloniales españolas. Así se intentaba neutralizar a estos líderes religiosos,
cuyo papel planteaba desconfianza por su capacidad de movilizar a la población en
contra de la colonización.
Entre jalifas y sultanes: la legitimación del poder religioso en el Marruecos español
Un elemento recurrente de fricción entre Madrid y París fue la asimetría de
estatus jurídico entre las zonas colonizadas por Francia y España. Entre las diferentes
vías a las que las autoridades coloniales españolas recurrieron para intentar elevar el
rango de su zona se encontraba la de realzar el estatus jurídico y religioso del Jalifa.
Para ello se defendía que el Jalifa, delegado del Sultán en la zona española, tenía
competencias
soberanas
en
el
territorio
administrado
por
España
y
que
genealógicamente descendía, al igual que el del Sultán, del Profeta Mahoma12. La
imagen del Jalifa como máxima autoridad religiosa en la Zona del Protectorado fue
reforzada durante la Guerra Civil española, intentando avalar con su respaldo la recluta
de tropas en el marco de la “hermandad hispano-marroquí”.
En función de esa interpretación el Jalifa ejercía jurisdicción religiosa en las
plazas de soberanía de Ceuta y Melilla como Imam de las comunidades musulmanas
creadas en 1937 convirtiéndose en receptor de las Ahdiyas durante la celebración de la
fiesta del Cordero13. Esta interpretación era rebatida por autores franceses que trataron
de reducir los poderes del Jalifa defendiendo que “con arreglo a la doctrina coránica
ortodoxa los potestades que el Sultán recibe de Dios no pueden ser delegadas”14.
En línea con lo antes expuesto, una vez consolidado el control del territorio tras
la derrota de la resistencia rifeña encabezada por Abdelkrim al-Jattabbi, las autoridades
españolas buscaron legitimar su presencia colonial reforzando su imagen de amistad,
protección y respeto de un “Islam a la carta” con el que se trató de atraer tanto al
12
La genealogía del Sultán fue reproducida en el BOZIEM. Véase Joaquín VÉLEZ VILLANUEVA:
Recopilación legislativa vigente en la zona de influencia de España en Marruecos, en la de Tánger y en
la de Francia, Madrid, Impr. Del Patronato de huérfanos de intendencia e intervención militares, 1917, p.
52.
13
Véase José María CORDERO TORRES: Organización del Protectorado español en Marruecos. Tomo
I, Madrid, Editora Nacional, 1943, p. 123 y 247; AGA, Sección África, Alto Comisariado de España en
Marruecos, Archivo del Protectorado de Marruecos, 81/1132; y Boletín Oficial de la Zona del
Protectorado Español en Marruecos (BOZPEM), 1937, pp. 802-804.
14
José María CORDERO TORRES: Organización del Protectorado…, p. 121.
76
nacionalismo urbano influido por la Salafiyya como a las cofradías rurales intentando
evitar que ambos polos confluyeran en un frente unificado anticolonial15.
Para ello las autoridades españolas crearon una administración Jalifiana –en
paralelo a la administración colonial- con el propósito de dar prestigio, ante los propios
musulmanes, a las instituciones tradicionalmente vinculadas al Majzén o poder central
marroquí: Hacienda, Justicia y Bienes Habices16 . Esto permitía mantener la ilusión de
una aparente no intromisión en los asuntos del Islam. Durante la Segunda República
fueron creadas en 1934 nuevas instituciones dependientes del Jalifa como la
Beneficencia Musulmana o el Consejo Superior de Enseñanza Islámica. La
administración jalifiana reprodujo el modelo jerárquico de la administración colonial y
estuvo sometida a la intervención de las autoridades españolas a través de la Delegación
de Asuntos Indígenas enmascarando de esta manera la aparente autonomía del Jalifa y
los principios de respeto y no intromisión hacia las cuestiones religiosas17.
Junto al impulso a este Islam institucionalizado, las autoridades españolas
intentaron controlar las diferentes manifestaciones de un Islam popular que estaba
ampliamente arraigado. Este Islam, representado por las zauias o cofradías, era
considerado como heterodoxo por el movimiento de renovación religiosa conocido
como la Salafiyya muy presente en el contexto urbano marroquí de la época. Las
cofradías pasaron de ser consideradas por las autoridades españolas como fuerza de
resistencia a la colonización española durante la década de 1920 a ser consideradas a
partir de los años 1930 como un instrumento útil para erosionar al nacionalismo urbano
influido por las ideas de la Salafiyya que adquiría cada vez mayor fuerza en la ciudad de
Tetuán18. Se llegó incluso a intentar la transformación de algunas de estas zauias en
15
Josep Lluís MATEO DIESTE: La “hermandad” hispano-marroquí…, p. 235.
Al principio tuvieron rango de Ministerios. En 1924 se les quitó ese rango salvo el de Justicia. En 1934
fue creado de nuevo un Ministerio de Bienes Habices.
17
“En la conferencia sostenida con el Mudir General del Habus, el Jefe del Negociado que suscribe, le
manifestó dicha autoridad que, S.E. el Gran Visir se resiste a despachar con él los distintos asuntos que se
tramitan concernientes a la Mudiria, manifestándole que el se entiende directamente con la delegación
para todo y no tiene por consiguiente, que despachar ni resolver asuntos con él.
Manifiesta el Mudir que si ha de despachar con el Gran Visir como se le indica en nuestras
comunicaciones que debe dársele la orden en este sentido al Gran Visir pues de otra forma es inútil.
Esto mismo indudablemente debió ocurrirle al Mudir anterior aunque él no lo manifestara
claramente pues se observaba una predisposición grande a entenderse con el Gran Visir en los asuntos de
la Mudiría.”. Nota del Jefe del Negociado 4º al Sr. Jefe de la Sección de Política e Intervención de la
Delegación de Asuntos Indígenas. Tetuán, 26 de septiembre de 1935. Archivo General de la
Administración (AGA), Sección África, Alto Comisariado de España en Marruecos, Archivo del
Protectorado de Marruecos, 81/806.
18
Josep Lluís MATEO DIESTE: La “hermandad” hispano-marroquí…, pp. 286-290.
16
77
partidos políticos como vía con la que intentar frenar el desarrollo del nacionalismo
urbano19.
Una política hacia el Islam construida en función de las necesidades coloniales
En la política española hacia el Islam durante el Protectorado en Marruecos
pueden distinguirse cuatro fases, vinculadas la evolución de las necesidades coloniales y
de la potencia administradora.
La primera fase coincide cronológicamente con el inicio de la penetración
colonial española y las necesidades de hacer frente y neutralizar la resistencia de
encabezada por Abdelkrim al-Jattabi en el Rif y por Ahmed Raisuni en la región de la
Yebala. El objetivo perseguido durante esta etapa fue la aproximación al Islam popular
en el ámbito rural (caídes, cherifes, muyahids…) a partir del convencimiento de que los
dirigentes marroquíes con carisma religioso podían manipular a la población en contra o
a favor del colonialismo. Se intentó atraerlos proyectando la imagen de que España era
respetuosa con sus prácticas, para lo que se financió la construcción y restauración de
mezquitas y de morabitos, política que se vio impulsada tras el fin del periodo de
control del territorio en 1927. Los interventores desempeñaron un papel clave en este
proceso utilizando en muchos casos fondos reservados. El general Fernando Capaz
Montes fue una figura clave la política de captación de elites desarrollada por los
interventores, creando una red de sistema clientelar que le permitió un efectivo control
sobre la zona. Esta política fue puesta en marcha con anterioridad a 1927 y defendida
por él mismo desde su puesto de Delegado de Asuntos Indígenas entre 1934 y 193520.
Aunque los intereses económicos y financieros españoles en Marruecos fueron
limitados, hubo, sin embargo, algunos grupos industriales privados como la Compañía
española de las Minas del Rif21 que recurrió a prácticas similares, financiando en 1923
la reconstrucción del Santuario de Sidi Bu Chbar en la Cabila de Beni Bu Ifrur,
principal sede de los yacimientos mineros del Rif22. Otro ejemplo del interés mostrado
19
Ibid.,p. 286.
María Rosa de MADARIAGA: Marruecos ese gran desconocido. Breve historia del protectorado
español, Madrid, Alianza Editorial, 2012; Geoffrey JENSEN: “Rico Avello en Marruecos” en Juan PANMONTOJO (coord.): El sueño republicano de Manuel Rico Avello (1886-1936), Madrid, Biblioteca
Nueva, 2011, pp. 121-150.
21
Pablo DÍAZ MORLÁN: Empresarios, militares y políticos. La Compañía Española de Minas del Rif
(1907-1967), Madrid, Marcial Pons, 2015.
22
Josep Lluís MATEO DIESTE: La “hermandad” hispano-marroquí…, pp. 236.
20
78
por la administración española fueron las mezquitas de Ceuta y Melilla23 -especialmente
la segunda- que fue financiada a cargo del presupuesto de la Alta Comisaría siendo
constantes las comunicaciones entre la comunidad musulmana de Melilla con el Alto
Comisario y la Delegación de Asuntos Indígenas cuyas relaciones se documentan desde
1926 y que fue inaugurada en 1927 pocos meses después de la finalización del control
del territorio. El estilo de la mezquita de Melilla imitaba las pautas arquitectónicas de la
Alhambra de Granada, como una señal más de un discurso que se estaba articulando
desde las esferas militares y que fue ampliamente usado por el franquismo: el discurso
de hermandad hispano-árabe.
La segunda fase comienza a partir de los años 1930 y coincide con la
emergencia de un nacionalismo urbano en la capital del Protectorado español. Una vez
controlado el mundo rural, la contestación al orden establecido por la colonización se
desplaza a Tetuán y es encabezada por notables urbanos influidos por las ideas
regeneradoras de la Salafiyya, movimiento de renovación religiosa, surgido en Oriente
Medio y difundido en Marruecos por el Emir libanés ChekibArslan, y también por
algunos jóvenes tetuaníes, como TayebBennounna, enviados a estudiar a la ciudad
palestina de Naplus. Otros jóvenes de la burguesía tetuaní, como los Daud y los
Bennuna, tomaron contacto con las ideas de la Salafiyya durante su estancia de estudios
en la universidad Qarawiyyin de Fez24.
Uno de los ejes de actuación del movimiento nacionalista urbano fue el de tratar
de recuperar la independencia de las instituciones religiosas educativas y judiciales
creadas por España en el marco de la administración Jalifiana.El programa de demandas
presentado en 1931 a la II República por los nacionalistas tetuaníes incluía la
recuperación de “la autonomía de los bienes religiosos” o bienes habices que habían
sido intervenidos desde 1913. Ante estas demandas las autoridades españolas trataron
de evitar que el nacionalismo urbano se expandiese a las zonas rurales. Es en el marco
de las medidas de atracción de las elites nacionalistas con las que neutralizar su agenda
reivindicativa donde hay que situar el reforzamiento del dispositivo institucional de la
administración jalifiana de 1934. El Islam se convierte en el punto de apoyo sobre el
que sustentar las medidas, tal y como ya hemos hecho referencia anteriormente, con la
23
Rafael BRIONES, Sol TARRÉS y Óscar SALGUERO: Encuentros. Diversidad religiosa en Ceuta y en
Melilla, Barcelona, Icaria editorial, 2013, p. 123 y pp.301-305.
24
Abdelmajid BENJELLOUN: Contribution al´étude du mouvementnationalistemarocaindansl´ancienne
zone nord du Maroc (1930-1956), Tesis doctoral, Université Hassan II, 1983.
79
creación de la Beneficencia Musulmana y del Consejo Superior de Enseñanza
Islámica25.
Una tercera fase se inicia con el desencadenamiento de la Guerra Civil en 1936 y
el triunfo de las fuerzas franquistas. El reforzamiento de las medidas de tolerancia hacia
el movimiento nacionalista y hacia la religión musulmana perseguían un doble objetivo:
asegurar, por un lado, el reclutamiento de los soldados marroquíes asegurándose la
fidelidad de quienes apenas diez años antes habían combatido a las tropas españolas y,
por otro, garantizar la neutralidad de los dirigentes nacionalistas urbanos ante
reclutamiento masivo de tropas marroquíes estimado por algunos autores en 100.000
soldados durante los tres años de duración del conflicto26. En este contexto se enmarcan
medidas como la autorización de partidos políticos nacionalistas, la creación del
Ministerio del Habus en 1937, con autonomía administrativa respecto a las autoridades
españolas, y la reorganización de la justicia cheránica que pasó a depender directamente
del Ministerio de Justicia jalifiano en 1939, año en el que fue promulgado el estatuto
civil de dicha jurisdicción para los habitantes musulmanes del Protectorado.
La participación de soldados marroquíes musulmanes en la “cruzada” contra el
ateísmo marxista de los republicanos estuvo acompañada de un reforzamiento de la
propaganda del régimen franquista como defensor del Islam27. Fue en este contexto
cuando comenzaron a organizarse y a subvencionarse las primeras peregrinaciones a La
Meca por parte de la Alta Comisaría. También se reforzó la presencia pública del Alto
Comisario en actos y festividades religiosas como el Mawlid, en la que se recuerda el
nacimiento del profeta Muhammad, y los Mawsims o romerías. También fueron
invitados imames del Hiyaz para que pronunciaran conferencias religiosas al tiempo que
la Delegación de Asuntos Indígenas repartía miles de corderos durante la celebración de
la Fiesta del Sacrificio o Aid al-Adha28.
25
Diferentes miembros vinculados al movimiento nacionalista formaron parte del Consejo Superior de
Enseñanza Islámica entre ellos destacaron AbdesalamBennuna y MuhammedDaud considerados como los
padres del nacionalismo norteño. Véase Nota informe del Delegado de Asuntos Indígenas Emilia Blanco
Izaga sobre: decepción que causa en los medios musulmanes la designación ciertos miembros que
componen el Consejo Superior de Enseñanza Islámica y actuación interesada y partidista que de los
mismos se espera. Tetuán, 28 de noviembre de 1944. AGA, Sección África, Alto Comisariado de España
en Marruecos y Consulado de España en Tetuán, 81/6052.
26
Esta cifra incluiría también los soldados procedentes de Ifni, el Sáhara Occidental y el Protectorado
francés. Esta cifra habría supuesto 1/10 parte del total de las tropas movilizadas por España. Véase:
María Rosa de MADARIAGA: Los Moros que trajo Franco, Madrid, Alianza Editorial, 2015.
27
Eso sin embargo no evito la participación de marroquíes en las filas republicanas, si bien su cifra fue
muy inferior al alcanzado en el bando franquista.
28
Véase a este respecto AGA, Sección África, Alto Comisariado de España en Marruecos, Archivo del
Protectorado de Marruecos, 81/2449-2451.
80
La presencia de soldados marroquíes en la Guerra Civil obligó a las autoridades
franquistas a organizar la práctica religiosa islámica en la Península. Para neutralizar la
propaganda republicana fue prohibido el proselitismo católico. La organización de la
práctica y la vida cotidiana de las tropas marroquíes en el frente de guerra constituyen el
primer intento de organizar y regular las prácticas religiosa musulmanas en España en
época contemporáne,a con la creación de hospitales musulmanes segregados, oratorios
con imames, construcción de Mezquitas, cementerios con adules y alfaquíes que
acreditaban el fallecimiento, regulación de las actividades durante las festividades
religiosas musulmanas durante el mes de Ramadán o en fiestas señaladas como el Aid
al-Kabir o el Aid al-Adha.
Las autoridades coloniales y la peregrinación a La Meca
La intervención sobre aspectos ligados a la religión por parte de la
administración colonial afectó a esferas como la peregrinación a La Meca29. Desde 1936
el franquismo canalizó las peregrinaciones como una vía que le permitía controlarlas y
aproximarse a la población musulmana transmitiendo una imagen de fraternidad del
régimen y del pueblo español con la comunidad musulmana marroquí. Esta política,
como se ha señalado anteriormente, estaba íntimamente relacionada en una primera fase
con el reclutamiento de tropas marroquíes con destino a la Guerra Civil española.
Los intentos de gestión y de control de la peregrinación a La Meca tuvieron
origen a mediados de la década de 1920, coincidiendo con los momentos finales de la
resistencia colonial liderada por Abdelkrim al-Jattabi y Raisuni. La Delegación de
Asuntos Indígenas se mostró interesada en su gestión, dado que durante su viaje los
peregrinos estaban bajo protección española, lo que suponía que desde las
representaciones diplomáticas que España tenía establecidas en países como Egipto y la
propia Alta Comisaria debían gestionar todas aquellas cuestiones referentes a los
peregrinos procedentes del Marruecos español30, como la concesión de visados o la
29
Véase Josep Lluís MATEO DIESTE: La “hermandad” hispano-marroquí…, pp. 259-263; y Mercé
SOLÀ GUSSINYER: “La organización de la peregrinación a La Meca por Franco durante la Guerra Civil
y el papel de la prensa”, en Juan Antonio GARCÍA GALINDO, Juan Francisco GUTIÉRREZ LOZANO
e Inmaculada SÁNCHEZ ALARCÓN (eds.): La comunicación social durante el franquismo, Málaga,
Centro de Ediciones de la Diputación Provincial de Málaga, 2002, pp. 147-164.
30
“Caso de realizarse la peregrinación, es preciso conocer con urgencia el número de peregrinos que
pueden ir, para seleccionarlos y vacunarlos contra el cólera, tifus y viruela, sin cuyo requisito no se les
permite la entrada; haciendo observar que esta operación requiere como mínimo 20 días. Asimismo es
81
acreditación de certificados médicos entre otras cuestiones a lo que se añadía la
importancia que a nivel político adquiría el control de esta población.
El establecimiento de la Oficina Mixta de Información en la ciudad de Tánger en
1929 introdujo novedades en cuanto a la gestión de la Peregrinación. Tomás García
Figueras quedó al frente de la Oficina, informando desde ella de la necesidad de que
España centralizase la gestión de la peregrinación como una forma de control sobre la
población. Se imponía la necesidad de seleccionar a los peregrinos, recomendándose
que estos fueran en un número pequeño y que se tratasen de personas de edad avanzada,
con recursos, con influencia en las cabilas y de limitar las peregrinaciones realizadas a
pie canalizándolas todas por vía naval. Las peregrinaciones a pie tenían como
consecuencia el empleo de un largo periodo de tiempo, que en algunos casos llegaba al
año, a lo que se añadía la falta de control por parte de las autoridades españolas de
dichos peregrinos.
Tras 1936 García Figueras se incorporó a la Delegación de Asuntos Indígenas a
la que permanecerá ligado hasta la finalización del Protectorado. La idea que se imponía
era la de fletar un único barco que concentrara a la totalidad de los peregrinos
procedentes del Marruecos español evitando así cualquier tipo de peregrinación que a
título individual se pudiese realizar desde el Protectorado. En el barco los peregrinos
encontrarían todas las comodidades necesarias para su viaje31, para ello en 1939 se
publicaron los nombramientos en el Boletín Oficial del Protectorado de Francisco
Trujillo como interventor encargado de la supervisión de la Peregrinación, de los
almuédanos Sid Ahmed Ben Ahmed Ben El HachEmbarek el Garbi y de Sid
Mohammed Ben el HachYilaliRahal, de Mohammed Ben AbsemakTusgani como
Imam, de Sid Abdeselam Ben Sid AhmeadAstot como Kadi y de Sid Ali Ben el
preciso disponer de las divisas necesarias, que en el estudio y preparación del año pasado ascendían a 130
libras por peregrino, a parte de las que necesite el medio de transporte de los peregrinos, concedidas en
billetes de una libra o inferior”. Nota nº 14 para la Secretaria del Alto Comisario enviado por el Jefe de
Política de la Delegación de Asuntos Indígenas. Tetuán, 16 de septiembre de 1948. AGA, Sección de
África, 81/2427.
31
Valentín Beneitez Cantero acompañó durante la década de 1950 a los peregrinos procedentes del
Protectorado español. En un artículo publicado en 1955 aludía a estas cuestiones: “También España, la
amiga de los árabes por excelencia envía a sus peregrinos de Marruecos y de otros lugares, en avión o en
barco adecuado, y se les provee de cuantos servicios alimenticios, religiosos y sanitarias necesitan.
Comidas apropiadas que preparan cocineros musulmanes; carnes en vivo que sacrifican matarifes
mahometanos. Kádi, Aadúl, Imam, para los litigios durante el viaje, testimonio de muertes, nacimientos,
e, incluso casamientos, así como rezos y cánticos especiales en común, que hacen los hombres en un lado
y las mujeres en otro, separados. Médico musulmán, practicantes, sanitarios y enfermeras de la misma
religión, ambulancia, cine, discos, lavanderas, peluqueros, etc.”. Valentín BENEÍTEZ CANTERO:
“Peregrinación a Mec-ca”, Cuadernos de Estudios Africanos, nº 31, 1955, p. 38.
82
HachChaib Ben Amar Bakkali como Aadel. De manera paulatina se comenzaba a
articular la gestión de la Peregrinación por parte de España afectando a todos sus
niveles. La gestión de permisos, organización de la ruta, equipamiento de los barcos con
personal previamente seleccionado por Asuntos Indígenas y selección previa de los
peregrinos.
La política española con respecto a la peregrinación se encontraba inserta dentro
del discurso de hermandad hispano-árabe del franquismo en el que Franco aparecía
representado como hermano mayor de los árabes y del Islam. La peregrinación fue
utilizada por el franquismo durante los años 1940 y 1950 como una carta de
presentación y como un instrumento de su política exterior ante los países árabes y en el
propio Marruecos como una muestra del respeto y del interés por parte de Franco y de
su gobierno por el mantenimiento vivo de los preceptos del Islam. Así lo expresaba en
una nota García Figueras en 1955, en calidad de Delegado de Asuntos Indígenas: “Esta
Alta Comisaría estima de sumo interés para las relaciones políticas de España con el
Mundo Árabe y la propia obra de Protectorado de España en Marruecos, el que esta
Peregrinación anual no se interrumpa”32.
Este discurso aparecía de manera recurrente en la cartelería que anualmente
difundía la información de un barco destinado a la peregrinación que salía del puerto de
Tánger. En los carteles, junto a la imagen del barco y la información de los diferentes
tipos de pasajes que oscilaban desde precios económicos a camarotes de primera clase,
aparecía una imagen de gran tamaño de Franco como gran protector de la expedición.
Este discurso propagandístico aparecía en los autobuses que desde los diferentes puntos
del Protectorado salían hasta el puerto de Tánger o de Melilla, en donde el barco hacía
una parada para coger a los peregrinos de la zona oriental del Protectorado, en los que
era habitual que aparecieran frases como “Los peregrinos con Franco” o “De Tetuán a
La Meca con los peregrinos de Franco” en los que se aludía nuevamente a esa
vinculación entre el dictador y su papel como representante de la hermandad hispanoárabe y protector del Islam33.
32
AGA, Sección África, Alto Comisariado de España en Marruecos, Archivo del Protectorado de
Marruecos, 81/2434.
33
Sintomático era el nombre de algunos de los barcos en los que se realizaban las peregrinaciones. En
1950 los peregrinos partieron del barco “Plus Ultra”, ese lema del “más allá” vinculado con España junto
al que aparecía representado las columnas de Hércules, una de ellas emplazadas según la leyenda en la
actual Tánger. Ese “más allá” del franquismo le posicionaba metafóricamente como defensor de un Islam
en un territorio bajo su gobierno que mantenía y favorecía el cumplimiento de uno de los cinco principios
del islam.
83
Islam y escuela en la política española: El Consejo Superior de Enseñanza Islámica
También la cuestión religiosa estuvo presente en el desarrollo de la política
educativa española en el territorio. La escuela fue concebida por el colonizador español
como un elemento más de su política de control y neutralización de la población34. La
enseñanza ofrecía una vía sólida y de gran efectividad para los intereses españoles pese
a que se trataba de un proceso cuyos primeros resultados se obtendrían a medio y largo
plazo. Al ocuparse el colonizador de la gestión de la educación, se aseguraba la
formación de la sociedad marroquí en un ideario afín a sus intereses, a la vez que se
podía neutralizar un posible foco de oposición.
España articuló su política musulmana en el ámbito de la enseñanza en torno a
dos modelos educativos: una escuela creada por el colonizador y destinada a la
población musulmana que aunaba la enseñanza impartida en la metrópoli e incluía como
materias la lengua árabe y el islam; y la enseñanza tradicional islámica. El sistema de
intervención educativo desarrollado por la Alta Comisaría basculó desde la creación del
modelo educativo colonial hacia una progresiva intervención del modelo de enseñanza
tradicional. Ambas políticas coincidieron en el tiempo si bien cada una tuvo un
desarrollo desigual.
Hasta 1934 el modelo de escuela colonial centró el foco de atención español,
eclipsando las medidas sobre la enseñanza tradicional. Si en una primera fase la Alta
Comisaría daba pasos seguros sobre el modelo colonial, se mostraba tambaleante ante la
enseñanza tradicional, dado que toda medida introducida de manera apresurada podía
ser vista como una intromisión directa por parte del colonizador sobre aquellos
principios que había comprometido respetar: la religión musulmana, la tradición y la
lengua árabe.
La creación en 1934 del Consejo Superior de Enseñanza Islámica35 marcó un
punto de inflexión. Se trataba de una institución musulmana creada por el Jalifa, bajo el
visto bueno de la Alta Comisaria, y cuyos miembros eran musulmanes. Desde la Alta
Comisaría se fomentó una imagen del Consejo como organismo independiente; sin
34
Irene GONZÁLEZ GONZÁLEZ: Escuela e ideología en el Protectorado español en el norte de
Marruecos (1912-1956), Barcelona, edicionsBellaterra/Casa Árabe, 2015; Irene GONZÁLEZ
GONZÁLEZ: SpanishEducation in Morocco (1912-1956). Cultural Interactions in a Colonial Context,
Sussex AcademicPress, 2015.
35
Fernando VALDERRAMA MARTÍNEZ: El Consejo Superior de Enseñanza Marroquí, Tánger,
Misioneros Franciscanos de Marruecos, 1952; Fernando VALDERRAMA MARTÍNEZ: Historia de la
acción cultural de España en Marruecos (1912-1956), Tetuán, Editora Marroquí, 1956, pp. 123-132.
84
embargo, en la práctica España había creado un complejo entramado administrativo
encargado de controlar toda acción acometida desde él. Los nombramientos de los
miembros del Consejo debían contar con el visto bueno del Alto Comisario pese a que
el Jalifa fuese la autoridad encargada de ello36. Por otra parte, la Alta Comisaría
fomentó la elección de personalidades vinculadas al nacionalismo como un modo de
frenar cualquier posible oposición o crítica por parte de sus miembros ante la política
del Consejo. Esta estrategia fue utilizada por España al permitirle una doble estrategia:
desacreditar las reivindicaciones de los nacionalistas y fomentar las divisiones internas
entre los miembros del Consejo. Por otra parte, la Delegación de Asuntos Indígenas
recibía y realizaba informes sobre las actividades del Consejo y de sus miembros que
eran elevados al Delegado de Asuntos Indígenas y al Alto Comisario.
El Consejo37 tenía entre sus competencias la gestión de todas aquellas cuestiones
relacionadas con la enseñanza de la lengua árabe y de la religión musulmana, teniendo
jurisdicción sobre todas las escuelas, con independencia del modelo de enseñanza al que
ellas pertenecieran, que impartiesen algunos de estos aspectos. De este modo, el
Consejo tenía competencias sobre las escuelas hispano-árabes creadas por el
colonizador español, las escuelas coránicas y las escuelas nacionalistas. Esto hizo que
España, a través de su complejo sistema de intervención, conociese de primera mano
todo cuanto acontecía en las diferentes escuelas y entre sus docentes.
El desarrollo de este doble modelo de gestión educativa tuvo su origen en los
momentos iniciales del Protectorado a raíz de la elaboración de dos informes a cargo del
diplomático Luciano López Ferrer y del militar Pablo Cogolludo38. Cada uno de ellos
proponía medidas diferentes: mientras que el diplomático ponía el acento sobre la
enseñanza hispano-árabe, el militar lo hacía sobre la enseñanza musulmana. Cogolludo
marcaba como clave de toda política sobre la enseñanza musulmana la reforma de la
36
La supervisión por parte de la Alta Comisario de los nombramientos de los miembros del Consejo
Superior de Enseñanza Islámica así como de los representantes de la Casa Jalifiana fue constante a lo
largo del Protectorado. La falta de consenso ante algunos nombramientos entre el Jalifa y la Alta
Comisaría quedó patente por ejemplo en 1947 con la elección de los cargos de Gran Visir, Ministro de
Instrucción Púbica y Ministro de Hacienda. Así lo señalaba el Asesor de Enseñanza Marroquí en una nota
al Delegado de Educación y Cultura el 7 de noviembre de 1947 desde Tetuán: “Hace unos días comentó
el Jalifa en una reunión que el nombramiento de los Ministros está paralizado por el desacuerdo suyo con
S.E. el Alto Comisario, ya que esta Autoridad le presentó, para ser nombrados Gran Vizir, Ministro de
Instrucción Pública y Ministro de Hacienda respectivamente, los nombres de EL HACH ABDELCADER
BEN EL HACH TAIEB, SID ABDELHAI EL CADIRI Y SOLIMAN EL JATABI.”. AGA, Sección
África, Alto Comisariado de España en Marruecos y Consulado de España en Tetuán, 81/6052.
37
Dahir de 19 de octubre de 1934. BOZPEM, nº 30, 31 de octubre de 1934, pp. 817-818.
38
Irene GONZÁLEZ GONZÁLEZ: Escuela e ideología…, pp. 72-79.
85
Medersa Lucax de Tetuán39, dado su papel como centro de formación superior de
enseñanza musulmana de mayor importante en el Norte de Marruecos. La intervención
sobre esta institución suponía el control de sus estudiantes y por tanto de los futuros
docentes de las escuelas coránicas. Con el paso del tiempo la Medersa Lucax había
sufrido un declive cuyas consecuencias hacían que muchos de los jóvenes norteños que
querían continuar su formación superior se trasladasen a Fez o a la vecina Argelia. Este
hecho suponía un problema para la Alta Comisaría quien temía que estos jóvenes se
formasen en centros situados en territorios controlados por Francia y en donde podían
aproximarse a ideologías como la Salafiya.
La coexistencia de la doble política española en materia de enseñanza tuvo en
1916 un nuevo punto de inflexión. En este año se crearon la Inspección General de
Enseñanza Hispano-Árabe, destinada a la gestión y supervisión del modelo de
enseñanza hispano-árabe, y el Ateneo Científico y Literario cuyo objetivo era velar por
la preservación de la lengua árabe en el Marruecos español y trabajar por reformar la
enseñanza superior coránica. Mientras que el primero se trataba de un organismo
propiamente español, el segundo tenía una composición mixta al estar compuesto por
marroquíes y españoles lo que permitía a España asegurarse un sistema de control de
dicho organismo mediante sus representantes. Ambos tuvieron caminos diferentes. La
Inspección se mantuvo a lo largo de todo el Protectorado sufriendo diferentes
transformaciones mientras que el Ateneo tuvo una corta trayectoria si bien su creación
junto al fallido intento de intervención de la enseñanza musulmana de 1932 pudieron ser
la base sobre la que se creó en 1934 el Consejo Superior de Enseñanza Islámica.
La II República y la continuidad de la política religiosa en Marruecos
La política laicista de la II República no tuvo eco en el Marruecos español,
existiendo una desconexión en materia religiosa entre metrópoli y colonia. Ambos
parecían llevar caminos diferenciados. Mientras uno experimentaba un proceso de
39
La Medersa había sido fundada por Sid AamarLucach en 1750 convirtiéndose en uno de los centros de
formación superior más importantes de Marruecos junto a la Universidad Karawiyin de Fez y la Madrasa
Ben Yousef de Marraquech. Véase: Teodoro RUIZ DE CUEVAS: Apuntes para la historia de Tetuán,
Tetuán, Editora Marroquí, 1951;El Marruecos andalusí: el descubrimiento de un arte de vivir,
Casablanca-Madrid, Eddif-Electa, 2002; y Nadia ERZINI: “La rehabilitación de la MadrasatLuqash en
Tetuán”, en III y IV Jornadas transfronterizas sobre experiencias en centros históricos: informe, Málaga,
Servicio de Programas del Ayuntamiento de Málaga-Observatorio de Medio Ambiente Urbano, 2013, pp.
119-130.
86
laicización, el otro veía cómo se perfilaba la intervención colonial sobre la enseñanza
musulmana, proceso que por otra parte no parecía afectar a la enseñanza de la religión
católica en las escuelas españolas que estaban implantadas en el Protectorado, cuya vida
no se vio aparentemente alterada.
En 1932 el entonces Alto Comisario, Luciano López Ferrer, quien había
defendido el modelo de enseñanza hispano-árabe en los primeros años del Protectorado
y que conocía la propuesta que Pablo Cogolludo había realizado en torno a la enseñanza
musulmana, decretó junto al Jalifa la introducción de la enseñanza del español en la
Medersa Lucax de Tetuán40. Esta españolización de las aulas fue un gran cambio. Hasta
entonces la enseñanza de toda lengua que no fuera el árabe había estado excluida del
programa docente. Las clases debían ser impartidas por el Inspector de Enseñanza
Indígena que desde entonces, por dahir, pasaba a ocuparse de la Medersa lo que suponía
la sustracción de la gestión de las competencias educativas del Jalifa. Este traspaso de
competencias despertó un gran malestar entre las autoridades y la sociedad marroquí.
Éstos veían una intromisión directa sobre una institución propiamente musulmana, que
el colonizador se había comprometido respetar y no entrometerse en su gestión. Dos
meses más tarde se revertía el proceso tras la promulgación de un nuevo dahir41.
Es en este contexto en el que se creó el Consejo Superior de Enseñanza Islámica
en 1934. La fallida experiencia adquirida por España en el Ateneo Científico y el
fracaso en el intento de intervención directa sobre la enseñanza superior musulmana
marcaron la necesidad de crear un nuevo modelo intervención por parte de la Alta
Comisaria. España debía cuidar la implementación de medidas y no hacer tan visible su
política de intervención sobre este modelo de educación. El Consejo estaba compuesto
por miembros de la sociedad marroquí y el colonizador estaba excluido. Sin embargo, la
autonomía concedida a esta institución era solo aparente. En la práctica el Consejo
contaba con un doble sistema de intervención. Por una parte, sus miembros, a través de
sus respectivos cargos estaban intervenidos por la Alta Comisaría quien había creado
una estructura administrativa de intervención paralela. Por otra parte, el Consejo contó
con un Inspector de Enseñanza que debía informar tanto al Consejo como a la
Delegación de Asuntos Indígenas.
40
Dahir reorganizando la Medersa Lucax de Tetuán y aprobando el reglamento de su régimen interior.
BOZPEM nº 17, 10 de septiembre de 1932, pp. 960-962.
41
Dahir disponiendo que las Medersas de Tetuán sean intervenidas por el Ministro de Justicia del Majzén.
BOZPEM nº 20, 25 de octubre de 1932, p. 1119.
87
Esta estructura de intervención de la enseñanza musulmana e hispana-árabe
establecida entre 1912 y 1934 fue mantenida con posterioridad durante el gobierno
franquista, que en cierto modo intentó hacer olvidar el pasado republicano del origen de
estas instituciones adoptándolas como propias. Este sistema sufriría algunas
modificaciones, si bien se trataron de cuestiones más nominales que estructurales
insertas dentro de la política de marroquinización del franquismo.
Conclusión
El compromiso de no injerencia asumido por España en la firma del Tratado por
el que administraría la zona norte de Marruecos fue solo parcialmente respetado. La
realidad colonial introdujo una política encaminada al control de la religión que se hizo
visible en el ámbito escolar y también en el establecimiento de una intervención blanda
sobre aquellas instituciones relacionadas con la religión musulmana. Aspectos como la
Peregrinación a la Meca o Hayy fueron controlados por el administrador español,
desarrollando una política que basculó desde la denegación de visados a los peregrinos
marroquíes a su promoción mediante la financiación y gestión directa desde la Alta
Comisaría española a partir de 1936. Es en este contexto en el que comienzan a
realizarse las denominadas como peregrinaciones dentro de la política musulmana de
Franco.
El respaldo dado tras 1936 a la legitimidad del Jalifa fue insertándose en el
discurso de “hermandad hispano-marroquí”. A través de él, España reforzaba su política
colonial en Marruecos a través del prisma de amistad, protección y respeto de la
religión, la lengua y las tradiciones, ofreciendo un discurso de un “Islam a la carta”. El
colonizador español adaptaba su discurso a sus propias necesidades internas –
reclutamiento de tropas marroquíes en el marco de la Guerra Civil española- con las
intrínsecas del Protectorado –frenar cualquier posible frente anticolonial-. Para ello, con
este discurso se intentaba atraer tanto al nacionalismo urbano influido por la Salafiyya
como a las cofradías rurales, evitando de este modo que ambos polos confluyeran en un
frente unificado.
88
Una aproximación a la narrativa secularizadora en los
procesos de construcción de identidad nacional decimonónicos:
España y América
Alicia Mira Abad
Universidad de Alicante
Este trabajo es en realidad el principio de una investigación sobre los distintos
“modelos” de secularización desarrollados en el siglo XIX en el mundo hispánico, su
relación con el imaginario revolucionario y de progreso y por tanto con la construcción
de distintas identidades nacionales vinculadas a la modernidad. Empiezo por cuestionar
la propia idea de modelo que obliga a enumerar unas características que lo definan y
cierra el paso a los matices que de alguna manera lo invalidan hasta convertirlo en la
prueba de su “fracaso”. No es esa mi intención. En realidad, el paradigma clásico de la
secularización ya ha sido muy estudiado y puesto en duda como recorrido lineal y
síntoma inequívoco de modernización. El trabajo de Julio de la Cueva es en este sentido
sumamente esclarecedor, no solo por el análisis de sus diversas interpretaciones sino
porque señala que la “multiplicidad de sentidos del término «secularización»” puede
evidenciar su debilidad pero también la necesidad de buscar “otro término, concepto,
modelo,
1
que
resulte
más
concreto
y
significativo”
. Desde mi punto de vista se trataría de constatar que la secularización, como
cualquier otro gran proceso histórico, está sujeta al tiempo y las características de la
sociedad que lo encuadra. No pretendo buscar nuevos modelos de referencia a partir de
condiciones que se cumplen o no, sino centrarme en las distintas visiones de la
1
Julio DE LA CUEVA MERINO: “Conflictiva secularización: sobre sociología, religión e historia”,
Historia Contemporánea, 51 (2015), p. 379.
89
secularización y su complejidad a la hora de convertirla en objeto de análisis. Mi
propósito es acercarme a la secularización como idea-fuerza y estudiar su interacción
sobre realidades sociales preexistentes. El resultado esperado, aunque todavía no
plenamente constatado, es su carácter acomodaticio, visible en las diferentes narrativas
nacionales occidentales, construidas en torno a ese mismo imaginario. La secularización
en “estado puro” posee una dinámica voluntarista, rupturista, que blande la novedad, el
cambio y la conversión de la religión en una opción privada, para presentarse como
potencia de choque de la razón frente a todo aquello que simbolizan las fuerzas de la
reacción, encabezadas en el mundo católico por la Iglesia2. Sin embargo, las distintas
narrativas nacionales que la utilizan en un sentido identitariono son analizadas aquí
como un mayor o menor acercamiento a la ortodoxia o una especie de traición al
modelo francés, a partir de un mero revoco de la fachada nacional posrevolucionaria. El
objetivo es más bien estudiarla como producto narrativo derivado del contacto entre el
propio paradigma secularizador y la sociedad, liberándolo así de las ataduras
clasificatorias. No es cuestión de si aceptamos o no la vigencia actual de ese paradigma,
sino de si la secularización fue un referente de cambio reconocido para quienes vivieron
su formación y primer desarrollo. Creo que para los liberales más progresistas,
revolucionarios e independentistas del XIX, de ambas orillas de Atlántico, sí lo fue
porque creían que era una condición sine qua non de la modernización. Pero cuando
intentaron encajarla en sus respectivas realidades nacionales los resultados fueron muy
diversos. Estamos ante un ejemplo denarrativa de la intelligentsiacultural, construida
entre 1870 y 1910 con una indiscutible proyección eurocéntrica, cuyo impacto debe
estudiarse en función del contexto y no como modelo verificable en su historicidad3.
¿Por qué la secularización para estudiar la construcción de las identidades
nacionales? La idea de progreso y modernidad es inherente al impulso revolucionario
del siglo XIX, como máxima expresión de la voluntad nacional para quebrar la vigencia
de los viejos poderes. La secularización ocupa un lugar destacado en la representación
del cambio y en la construcción de una identidad nacional sustentada en nuevos
principios, aunque no supuso en la práctica la renuncia absoluta a la influencia social de
la Iglesia, por el miedo a un Estado excesivamente democratizado4. En el siglo XIX los
conceptos de cambio y de revolución no llegaban fácilmente a una población
2
Jean BAUBEROT: “Laïcité, laïcisation, sécularisation”, en Alain DIERKENS (ed.): Problemes
d’histoire des religions, Bruxelles, Institut d’étude des religions et de la laïcité, 1993, p. 16.
3
David MARTIN: “Introduction”, emOn Secularization, Burlington, Ashgate Publishing 2005
4
Edoardo TORTAROLO: Il Laicismo, Laterza, Bari, 1998, p. 54.
90
escasamente cohesionada y poco politizada (opinión pública en proceso de formación).
La secularización podía proyectar el ideal de progreso, superando las abstracciones
políticas derivadas de la revolución en torno a conceptos complejos como
representatividad o ciudadanía y además hacerlo de forma visible, rápida e incluso
impactante a través de estrategias muy variadas: desde manifestaciones clericales (no
necesariamente violentas), la aprobación de leyes como el matrimonio civil, la
secularización de los cementerios o la implantación de fiestas y rituales civiles. Se trata
de un conjunto de elementos muy amplio cuya eficacia era contundente en los primeros
embates revolucionarios. Otra cosa es la interiorización del concepto como factor de
cambio profundo. En este sentido la intensidad puede abarcar desde lo puramente
epidérmico hasta la reflexión en torno al significado de laicidad y sus implicaciones en
el funcionamiento del Estado y la sociedad.
Cuando se observan a primera vista muchos de los discursos o las proclamas
revolucionarias decimonónicas, la inclusión de la secularización parece incuestionable.
Sin embargo, un análisis más profundo y amplio evidencia que en realidad esta especie
de tándem no marca una “discontinuidad fuerte” entre un mundo anterior, arcaico,
condenado a desaparecer y un horizonte nuevo, inherente al propio devenir
revolucionario. Como señala Julián Sauquillo, ya en su momento el reconocimiento de
unas “líneas de continuidad” no procedía solo del ámbito conservador, sino que también
fue avalado por pensadores paradigmáticos vinculados a la idea de modernidad y
progreso como Weber o Tocqueville. Es cierto que el enunciado sobre el que se
construye el concepto de revolución y su posterior desarrollo suponía el fin de las
estructuras del feudalismo y la consolidación de la representación como mecanismo
para regular la relación entre gobernantes y gobernados. Aunque podemos considerarlo
como una “ficción útil”, su mero reconocimiento legal y su propia praxis política no
eran suficientes para garantizar la adhesión política o nacional del pueblo. En este
sentido el valor de la religión como elemento integrador se incorpora a los discursos de
modernidad para “remontar el fraccionamiento de la sociedad como comunidad”. Por
tanto, aunque la revolución se planteó en muchos casos como una ruptura total, no
desencadenó de un solo golpe transformaciones definitivas5. Desde esta perspectiva,
incluso para los propios coetáneos, la secularización nunca significó la progresiva e
inevitable desaparición de la religión bajo los compases de la modernidad, sino que fue
5
Julián SAUQUILLO: “Revolución y secularización”, Isegoría, 39 (2008), pp. 16-17.
91
concebida como un proceso sujeto a una constante adaptación a los cambios
estructurales y culturales desencadenados por el impacto de la misma6.
La aparente confrontación entre el triunfo de la “interpretación revolucionaria
del progreso”, en los países más secularizados y su fracaso en aquellos que se mostraron
más resistentes a su avance, adquiere una nueva dimensión si consideramos la
posibilidad de una visión “más templada” del proceso en la que historia y modernidad
constituyen la piedra angular de un discurso identitario, que no rompe con la idea de
providencia y que considera que el “cristianismo, lejos de estar lejos del progreso, es su
causa”7. En el trasfondo de esa interpretación subyace la idea de que el “sueño inglés”
constituía en realidad el verdadero objetivo para muchos liberales, que sin embargo lo
perseguían “con instrumentos franceses”.8 De esta forma, la heterogeneidad en los
discursos revolucionarios y su correlato modernizador a lo largo del siglo XIX (e
incluso dentro de un mismo proceso como fue la revolución Gloriosa en España), no se
explicaría solo por las diversas sensibilidades a la hora de interiorizar el hecho religioso
o por el interés en mantener la estabilidad social. La ductilidad de la secularización es
en este sentido un factor clave. Aunque la definición del paradigma y la ortodoxia ha
canalizado normalmente el foco de atención, es el acomodo de la secularización a los
diversos proyectos políticos y de nación lo que evidencia las contradicciones derivadas
del pensamiento matriz, es decir, la distinción nítida de una esfera pública ajena a
cualquier dogma religioso y su consecución lógica: un Estado laico, concebido como la
única forma de alcanzar la modernidad, superando las viejas estructuras sociales y sus
justificaciones arbitrarias. La lógica “contaminación” de esos principios y las diversas
formulaciones nacionales derivadas combinaron sin problema la idea fundacional, la
voluntad popular y también, aunque parezca paradójico, la religión, que encontró su
lugar como elemento natural del pueblo.
La idea de progreso proporcionó a lo largo del siglo XIX un sentido teleológico
al devenir de los Estados sinque tuvieran que renunciar necesariamente a los referentes
religiosos, que desligados de dogmatismos permitían construir un discurso nacional
amplio y reconocible para amplios sectores de la población. En el mundo hispánico el
6
Roberto DI STEFANO: “Religion, Politics and Law in 19th Century Latin America”, Debatte, 16
(2010), p. 119.
7
Gonzalo CAPELLÁN DE MIGUEL: “¿Mejora la humanidad? El concepto de progreso en la España
liberal”, en Manuel SUÁREZ Cortina (ed.): La redención del pueblo. La cultura progresista en la España
liberal, Santander, Universidad de Cantabria,2006, pp. 55-61.
8
Antonio ANNINO: “Imperio, Constitución y diversidad en la América hispana”, Ayer, 70 (2008), p. 30
92
catolicismo era además una fuerza de nacionalización potente, aunque con importantes
matices. Unía a su capacidad histórica de penetración en el tejido social, una narración
del ser nacional ya consolidada, fundamentada en las esencias, las costumbres y en una
especie de patriotismo innato. Un vez más queda patente que la secularización,
entendida como proceso general, simple y unívoco no supuso en muchos lugares el
corolario perfecto al proceso de modernización”9, lo cual no significa que podamos
interpretarla necesariamente como un fracaso. Una perspectiva comparada de análisis
nos permite estudiar la aparición y el desarrollo de proyectos secularizadores vinculados
a narrativas de identidad nacional diferentes, que comparten, sin embargo, una misma
matriz cultural marcada por el catolicismo. Es otra mirada sobre la secularización que
amplía sus contradicciones, pero también ayuda a calibrar su verdadera fuerza para
legitimar la nación, en torno a las nuevas formas de representatividad política surgidas
de la revolución. Desde ella resulta relevante su valor como estrategia discursiva en la
construcción de los estados-nación hispanos, como proceso largo, cambiante y
accidentado, con avances y regresiones y que posee una fuerte carga identitaria a pesar
de la gran cantidad de interpretaciones que lo acompañan. Al igual que ocurrió en los
discursos antimonárquicos, la incorporación de la secularización a la narrativa nacional
proporcionó atractivo y simplicidad. Era la imagen de lo nuevo que venía a barrer y a
reemplazar las antiguas estructuras de un orden social y político considerado
extemporáneo y ajeno a los principios liberales y democráticos, que en la América
hispana se identificaba con la propia España y que en España, especialmente durante la
revolución Gloriosa, aparecía representado por la monarquía y la Iglesia. Se trata pues,
de la sublimación de la idea de progreso expresada desde el paradigma secularizador:
“no hay adelanto físico, moral, intelectual, político, económico, social, que no haya
venido en guerra abierta con la costumbre (religión) en una palabra, todo lo grande, todo
lo útil, todo lo bello, ha sido triunfo del progreso sobre la costumbre”10.
Esta aproximación a la secularización y la laicidad como procesos con diversos
puntos de partida y ritmos, que no tratan de mimetizar el modelo francés revolucionario
y laico11, se circunscribe al ámbito católico. Desde Weber y la publicación de su Ética
9
Salvador GINER: “La religión civil”, en Rafael DÍAZ –SALAZAR y Salvador GINER (eds.): Formas
modernas de religión, Madrid, Alianza Universidad, 1994, p. 131.
10
“Las leyes y las costumbre. La federación y la libertad de cultos”, en El Siglo Diez y Nueve, México, 30
de marzo de 1857.
11
Jean BAUBEROT: “L’invention de la laïcité », en Societé des Études Romantiques et Dixneuviémistes, L’invention du XIXe siècle. Le XIXe siècle par lu-même, París, Presses de la Sorbonne
Nouvelle-Klincksieck, 1999, pp. 258-270.
93
protestante y el espíritu del capitalismo, se han realizado muchos estudios sobre la
secularización, con las consiguientes comparaciones simplificadas entre un mundo
protestante y moderno y otro católico y retrógrado, que han impregnado, con mayor o
menor calado, la valoración sobre la secularización y su repercusión social. La supuesta
incapacidad de las sociedades católicas para adentrarse en la modernidad y la “senda del
progreso”12es el discurso resultante de una interpretación esencialista del hecho
religioso y nacional que en realidad actúa como estereotipo cultural. Constituyen un
“todo” impermeable al impacto modernizador. Las pulsiones del anticlericalismo más
violento o la propia estructura y el atraso socioeconómico de algunos países católicos
son la prueba más palpable de esa insuficiencia. Sin embargo, las distintas facies de la
secularización en estos Estados muestran que una misma matriz religiosa no determina
las mismas trayectorias identitarias. Existen distintas formas “de estar en el
catolicismo”13 y evidentemente en el laicismo.
El encuadre nacionalpermite conocer la fuerza del discurso laicista en la
construcción de la nación y su capacidad de cohesión, siempre ligada al imaginario de
progreso. La superación de esa perspectiva, como único objeto de análisis,nos ayuda a
conectar ideas y discursos secularizadores en contextos político-sociales muy distintos.
Es por tanto el enfoque de la historia comparada, que en mi caso aspira a convertirse en
transnacional14 cuando analice intercambios o transferencias concretas entre España y
América, con la secularización como telón de fondo. El marco espacial es amplio, quizá
demasiado, y el encuadre cronológico un tanto difuso, especialmente en el caso de las
repúblicas latinoamericanas. Sin embargo, adquiere todo su sentido si lo consideramos
como un momento de auge y madurez del pensamiento secularizador en occidente y sus
diversas materializaciones derivadas del choque contra el muro, aparentemente
infranqueable, de un catolicismo incontestable.
El Sexenio revolucionario español es el punto de arranque, aunque
evidentemente las referencias anteriores y posteriores son inevitables. Así pues, no se
comparan dos procesos revolucionarios, ya que las repúblicas americanas ya eran
independientes en 1868. La idea de nación se estudia en España y América desde la
óptica fundacional de progreso pero también desde la incorporación de elementos
históricos y religiosos, aparentemente contrarios a esa idea. En el caso español la
12
Carlos RUBIO: Teoría del Progreso, Imp. Manuel de Rojas, 1859, p. 18.
José Luis ARANGUREN: La crisis del catolicismo, Madrid, Alianza Editorial, 1970, p. 181.
14
Florencia PEYROU y Darina MARTYKÁNOVÁ: “Historia transnacional”, Ayer, 94 (2014), pp. 18-19.
13
94
secularización acompaña a la revolución como ruptura con el viejo orden representado
por la monarquía y la iglesia. Los vectores de integración en torno a un proyecto de
nación son difusos y ambiguos, aunque la eclosión revolucionaria unifica en un primer
momento la idea de una nueva España. En cambio, en muchos países de la América
hispana (especialmente Chile, Argentina o Uruguay) la secularización no se aborda
desde la ruptura con el pasado, sino desde la integración. En este sentido la educación
adquiere suma relevancia en la construcción de las respectivas identidades nacionales.
Precisamente los debates en torno a la secularización del Estado y su relación con la
escuela laica se encuadran en una concepción nacional que entiende la secularización
“como requisito para una nación unitaria y un poder estatal indiscutido”15.
En América Latina el inevitable enlace entre independencia y modernización,
como fórmula superadora del pasado colonial, obligaron desde muy pronto a plantear la
secularización como materialización de la ruptura y de un futuro construido en torno a
la voluntad ciudadana. Sin embargo, esta idea también tendría que convivir con una
construcción del Estado que no deseaba renunciar del todo a la herencia colonial y que
presentaba el vínculo con la Iglesia Católica como el único capaz de evitar el caos y
mantener la estabilidad social. Evidentemente ambas propuestas de nación fueron
motivo de tensión y enfrentamiento en torno a un ideal nacional que oscilaba entre el
centralismo conservador y un proyecto de estado sustentado por el binomio democraciarepública federal. Como han estudiado algunos autores, aunque los procesos de
independencia no desembocaron directamente en Estados laicos, resulta evidente que a
lo largo del siglo XIX obligaron a plantear las relaciones la Iglesia y el Estado sobre un
discurso primero revolucionario y después liberal, sustentado en la imagen de un nuevo
comienzo, de una vitalidad transformadora en torno a la idea de que todo estaba todavía
por construir a partir, eso sí, de modelos ajenos.Los países que conforman el Cono Sur,
son en este sentido un ejemplo muy revelador. Sin embargo, como señala Gaetano para
el caso uruguayo, la naturalización de una visión “radical de la laicidad como
componente sustantivo de los relatos y estereotipos más arraigados de su identidad
nacional” no puede ocultar la complejidad del proceso16.
Si nos detenemos en el caso español observamos que desde principios del XIX la
representación de la nación no cuestiona la imagen de una España católica. Pese a los
15
Gabriela OSSENBACH SAUTER: “Estado y educación en América latina a partir de su independencia”
(siglos XIX-XX), Revista Iberoamericana de Educación, 1 (2013), p. 2.
16
Gerardo GAETANO (dir.): El “Uruguay laico”. Matrices y revisiones, Montevideo, Santillana, 2013, p.
13.
95
procesos desamortizadores, ninguna de las constituciones abrió la puerta a la idea de
una España laica. Ni siquiera en la construcción del relato revolucionario del 68, elegido
como punto de referencia para el desarrollo de este trabajo. Durante el llamado Sexenio
Democrático se planteó de forma nítida la representación de un estado inmerso en la
corriente del progreso, en el que el papel de la Iglesia como eje identitario perdía peso
frente a la idea de una España secularizada y moderna. La representación de una
dinámica de cambio proyectó un nuevo modelo de nación que sin renunciar a su pasado
pudiera emerger por encima de “las gloriosas tradiciones”, con la secularización como
baluarte defensivo y a la vez puntal del avance hacia la modernidad. Las consignas
revolucionarias en España no se detuvieron apenas en aspectos como la educación,
como hemos señalado anteriormente, a la que sí prestaron gran atención muchos
intelectuales y políticos latinoamericanos, que vieron en ella “la panacea de los males de
la nación”, dada su capacidad de integrar a la población en torno a la idea de
incorporación al “cerrado grupo de países que se calificaban a sí mismos como
progresistas”17. El embate secularizador en la España revolucionaria no se materializó
en proyectos educativos con visión de futuro, sino en una actitud especialmente
beligerante contra la Iglesia del Syllabus y la Infalibilidad papal. A través del prisma
secularizador se explica el ser nacional como una identidad que emerge sin ser
consciente de su heterogeneidad, aunque se vindica como la única opción posible para
conseguir figurar entre los estados más avanzados. Es el triunfo del “deber ser”
abstracto, repleto de gestos y decisiones impactantes como garantía del cambio.
Banclarte señala que tanto en España como en América latina, con todos los
matices que es necesario incorporar para un espacio tan amplio, la idea de laicidad
adquirió un carácter “combativo y anticlerical” entre 1850 y 195018, precisamente porque
aparece ligada al concepto de revolución como cambio total19 y por tanto con mayor o
menor intensidad a la construcción de una identidad fundamentada en la soberanía
nacional y la democratización frente a las viejas estructuras representadas por la
monarquía y la Iglesia. La figura del escritor y político uruguayo José Pedro Varela
sintetizó perfectamente esta línea de pensamiento en el republicanismo americano
17
Valeria CORTÉS: “Argumentos contra la modernidad laica del liberalismo”, en Aurora CANO, Manuel
SUÁREZ y Evelia TREJO (eds.): Cultura liberal, México y España (1860-1930), Santander, Universidad
de Cantabria, 2010, pp. 221-223.
18
Roberto BLANCARTE: “América Latina. Entre pluri-confesionalidad y laicidad”, Civitas, 11 (2011), p.
184.
19
Miguel ARTOLA: “El siglo XIX, un balance político”, en Guillermo CORTAZAR (ed.): Nación y
Estado en la España liberal, Madrid, Noesis, 1994, p. 94.
96
considerándolo como un modelo para otras naciones porque era fruto de la revolución y
por tanto legítimo representante del fututo frente a la monarquía europea, que
permanecía anclada en el pasado20. Sin embargo, en este gran escenario los impulsores
de la idea de modernidad e incluso de la revolución no buscaban la desaparición
completa de la Iglesia católica, sino su transformación en un instrumento de orden o,
como señala Verónica Giménez para el caso argentino, como “una institución
civilizadora” que, junto a “otras instituciones nacionales, como el ejército y la escuela”,
podía impulsar la difusión “de valores cívicos (y también cristianos)”21. Así pues, en
ambas orillas del Atlántico la (in)discutible inherencia del catolicismo a la esencia
nacional condicionó, como veremos, la construcción de una nueva identidad patria con
proyección hacia el futuro.
Algunos de los elementos que integran el imaginario de progreso vinculados a la
secularización en España y América
La organización de los Estados iberoamericanos se produjo sobre una estructura
interna profundamente desigual y heterogénea. Por ello resulta muy complejo abordar
las respectivas construcciones nacionales como un proceso general. Sin embargo, sí se
puede hablar de una extraordinaria precocidad en la experiencia liberal de la América
hispánica, si comparamos su desarrollo con la Europa de principios del siglo XIX. A
pesar de ello, el objetivo secularizador no estuvo presente como fórmula revolucionaria
de choque. Teniendo en cuenta los desequilibrios entre los diversos países y entre los
núcleos rurales y los urbanos, puede decirse que la preeminencia de la Iglesia católica
no fue discutida tras la independencia debido a la sólida raíz cristiana y católica de la
sociedad americana. No se trata solo de un sistema de creencias más o menos arraigado,
sino de la propia vertebración social y territorial en la que el catolicismo había
alcanzado el estatus de amalgama originaria. Estamos por tanto ante estructuras sociales
(con sus matices y enorme complejidad) cuya naturaleza profunda se considera
exclusivamente católica. Es éste un elemento relevante para comprender cómo se
20
Yamandú ACOSTA: “El liberalismo, las ideologías constituyentes. El conflicto entre liberales y
conservadores, en Arturo ROIG (ed.): El pensamiento político iberoamericano del siglo XIX, Vol. 22,
Madrid, CSIC, 2000, pp.357-358.
21
Verónica GIMENEZ BELIVEAU: “Jerarquías eclesiásticas, nación y espacio público en Argentina”, en
Roberto BLANCARTE (coord.): Los retos de la laicidad y de la secularización en el mundo
contemporáneo, México, Colegio de México, 2008, p. 225.
97
construyó el concepto de ciudadanía en esos momentos: sin vinculación a la propiedad,
como elemento definidor, sino a la parroquia, como punto de referencia de la
comunidad. En este sentido, el liberalismo americano fue en primer lugar “comunitario
y católico, porque reconoció a la comunidad local el hecho de ser una sociedad natural,
preexistente al orden político”. Existía, como afirma Annino, una especie de “red
católica de requisitos más o menos implícitos en el concepto de vecindad”22.
No es posible entrar aquí en el análisis de la pluralidad étnica iberoamericana,
pero desde la perspectiva de la construcción de unas narrativas nacionales que buscan la
cohesión social resulta evidente que la integración, en la época que nos ocupa, fue
interpretada en clave de uniformización. Desde el principio el liberalismo americano
mostró un paternalismo civilizador y cierta benevolencia hacia la población indígena.
Pero la imagen del buen salvaje rousseauniano evolucionó hacia una declaración
explícita de inferioridad moral y es precisamente en este proceso cuando las
instituciones religiosas adquirieron una enorme relevancia a través de ese ideal de
integración nacional. En un principio, con el desarrollo de una supuesta misión
“civilizadora” canalizada por la Iglesia que posteriormente se convertiría, junto al
propio Estado, en artífice de los procesos de aculturación que sufrió la población
indígena23.
Sin embargo la fuerza del catolicismo en la América hispana no evitó que se
produjeran pulsiones críticas contra la Iglesiadesde la culminación de los procesos de
independencia. Los diferentes argumentos fueron construidos a partir de los principios
del liberalismo político, el jurisdiccionalismo heredado del regalismo y de la práctica
del patronato, así como justificaciones económicas ligadas a las ingentes necesidades
materiales de los nuevos gobiernos. A la dinámica regalista y la consideración del
catolicismo como un factor clave en la vertebración nacional de las nuevas repúblicas
hay que unir el pensamiento de una élite criolla necesitada de llenar el vacío jurídicoinstitucional dejado por la Monarquía hispánica, con la mirada puesta en otros modelos
liberales, pero sin renunciar al orden social. En este complejo panorama, la progresiva
llegada de inmigrantes europeos de otras confesiones religiosas constituye una pequeña
22
Antonio ANNINO: “Imperio, Constitución y diversidad….”, pp. 38-39; Roberto Di STEFANO:
“Religion, politics and law…”, p. 117.
23
María Antonia PEÑA and Rafael Zurita: “The peruvian native and the conception of liberal citizenship
in the Latin American context”, enMaría SIERRA (ed.): Enemies Within:Cultural Hierarchies and
Liberal Political Models in the Hispanic World, Newcastle, Cambridge Scholars Publishing, 2015, pp.
11-13.
98
evidencia de que la secularización iberoamericana posee un carácter muy distinto al
español, aunque las referencias al progreso y la modernidad constituyen un ropaje
común. En España la libertad religiosa se consideraba un símbolo de avance acorde con
los tiempos y un principio básico de la libertad de pensamiento. Incluso la tolerancia de
cultos fue interpretada como un logro al que era imposible renunciar sin convertir al
país en una nota discordante entre las naciones más civilizadas. En cambio al otro lado
del Atlántico la llegada de un número cada vez mayor de extranjeros que profesaban
otros cultos demandaba el reconocimiento de la libertad de cultos como una medida
ajustada a la realidad social. En torno a 1870 y esto nos permite comparar intensidades
en el desarrollo secularizador entre la España del Sexenio democrático y algunos países
americanos, puede hablarse de la extensión general del ideario laicista entendido como
la lucha del Estado por absorber instituciones y funciones controladas por la Iglesia
como cementerios, registros civiles o la educación. Di Stefano señala en este sentido
que aunque el proceso fue muy diverso puede reconocerse en su origen la influencia del
modelo de la III República francesa24.La sanción de leyes laicas y la visibilidad de actos
públicos ajenos a la tradición católica buscaban la “ocupación del espacio y del
tiempo”25por nuevos referentes que actuaran como amalgama identitaria.
En España la situación de partida sobre la que se fue construyendo el imaginario
de progreso es evidentemente muy distinta, aunque se encuentra relacionada con los
procesos emancipatorios americanos, en el marco de la crisis de la Monarquía española.
El colapso jurídico-constitucional26derivó en graves problemas de gobernabilidad para
los territorios americanos y en el inicio en España de una confrontación entre dos
concepciones de nación opuestas, que tuvo en Cádiz su materialización palpable. En
este sentido es importante señalar que “desde el primer momento los liberales españoles
quisieron contar con el apoyo del catolicismo, constitucionalmente declarado desde
1812 la religión de la nación”. Se trata pues de una primera valoración de la religión, en
el marco del liberalismo, como referente de identidad colectiva y como soporte
imprescindible para consolidar los cambios operados en los universos simbólicos al
compás de las transformaciones sociales y económicas27. En esos momentos las Cortes
24
Roberto DI STEFANO: “Religion, polítics and law…”, p. 120.
Verónica GIMENEZ BELIVEAU: “Jerarquías eclesiásticas, nación….”, p. 226.
26
Antonio ANNINO: “Acerca de lo Imperial en perspectiva comparada”, SEMATA. Ciencias Sociaes e
Humanidades, 23 (2011), p. 49.
27
Juan Sisinio PÉREZ GARZÓN: “Memoria, historia y poder. la construcción de la identidad nacional
española”, en Francisco COLOM GONZÁLEZ (ed.): Relatos de Nación. La construcción de las
25
99
españolas también se encontraron ante una tarea fundacional, ya que suponía la
construcción de una nueva legitimidad cuyo objetivo era asumir la idea de cambio y el
mito de una España católica como elementos indisociables. A lo largo del siglo XIX las
fórmulas legales que expresaron el frágil equilibrio entre ambos elementos fueron
diversas. Quizá una de las más definidas y perdurables en el imaginario nacional
español es la llamada “Constitución interna”, vinculada a la visión de Estado que poseía
Cánovas del Castillo. Se trata de una “constitución material, no escrita, formada en el
devenir de los tiempos e integrada por aquellos elementos e instituciones que la historia
española había consolidado hasta petrificar”. Sus fundamentos lógicamente son la
monarquía y el estado confesional, que sin embargo no invalidan la existencia de una
constitución formal y escrita capaz de recoger esas ideas inmutables28. Desde esta
perspectiva la historia, considerada como experiencia, y las necesidades que impone la
propia realidad social también forman parte de ese ser nacional. De ahí que el declarado
católico apostólico Cánovas no concibiera la religión como un elemento esencialista,
que obligara a una involución absoluta en materia de secularización. Tras la revolución
del 68, consideraba que el catolicismo formaba parte de ese ser nacional pero también
podía ajustarse al devenir histórico admitiendo la tolerancia de cultos sin “revocar el
edicto de Nantes”29.
En la España del Sexenio la idea de progreso dio sentido al discurso
revolucionario, por un lado apartándolo de la imagen de espontaneidad; por otro,
interpretando la revolución como un nuevo comienzo para la nación que la situaría en la
trayectoria trazada desde la modernidad. Pero la España del progreso no surgía de la
nada ya que si la “Constitución de 1812 es el punto de partida; la Constitución de 1869
es el término del viaje”30.Como ya se ha señalado la secularización ocupaba un lugar de
referencia porque conseguía hacer perceptible un punto de no retorno a partir del cual
solo era posible avanzar hacia adelante. La cohesión sin fisuras en torno a esa nueva
legitimidad se mantuvo intacta durante las primeras semanas de la eclosión popular, con
la salida de la reina Isabel II y la formación de Juntas como los momentos más álgidos y
simbólicos de una ruptura contundente respecto al orden sociopolítico anterior.
identidades nacionales en el mundo hispánico, Madrid-Frankfurt, Iberoamericana-Vervuert, 2005, pp. 1415.
28
Ignacio FERNÁNDEZ SARASOLA: Los partidos políticos en el pensamiento español. De la
ilustración a nuestros días, Madrid, Marcial Pons, 2009, p. 175.
29
Carlos DARDÉ: “Cánovas y el nacionalismo liberal español”, en Guillermo CORTÁZAR (ed.): Nación
y Estado en la España liberal, Madrid, Noesis, 1994, pp. 226-227.
30
El Eco de Alicante, 8 de junio de 1869.
100
Posteriormente algunas medidas secularizadoras profundizaron en ese mismo efecto de
compactación nacional, aunque su visibilidad también provocó la condena de los
sectores más reaccionarios que las interpretaron en clave apocalíptica, a pesar de que su
alcance social fue limitado. Es el caso de la ley de matrimonio civil aprobada en 1870,
que en realidad “no ponía obstáculo alguno a la celebración del matrimonio religioso,
proponiéndose únicamente regular la institución bajo el aspecto puramente jurídico,
criterio este generalmente aceptado en Europa”31.
En realidad, no existía un único modelo de nación32 en la España de 1868. Esta
afirmación resulta evidente entre los revolucionarios y los conservadores ultracatólicos
pero también puede constatarse en el pensamiento de quienes compartían la lógica del
progreso y concibieron el avance de la secularización como un símbolo de identidad, es
decir, la señal de que el pueblo español había cambiado al aceptar con naturalidad esa
lógica. Uno de los protagonistas del momento, el socialista utópico Fernando Garrido,
insistía en uno de su escritos en la buena acogida que la población había dispensado a
las medidas secularizadoras aprobadas durante el periodo, como una evidencia tangible,
“una irrecusable demostración del progreso de las ideas en las entrañas del país” 33. En
la misma línea el político republicano Pi y Margall consideraba que ese arraigo era
consecuencia de los propios fundamentos racionales de la revolución, “como deducción
lógica”34. Un texto publicado en uno de los periódicos del momento resulta muy
revelador en este sentido: “el mundo marcha, dígase lo que se quiera; el progreso es
inevitable; una edad pasada no habría de volver, cada obstáculo vencido facilita el
vencimiento de otro; las fuerzas se acumulan, el movimiento se acelera”.35
En América latina la idea de progreso también es nodal en el imaginario de
cambio y en la proyección de la nación. Al igual que veíamos en el fragmento anterior,
muchos escritos de toda índole hacían hincapié en su inexorabilidad universal. El
periodista y político uruguayo José Pedro Varela alude igualmente al dinamismo de la
31
Marcelo MARTÍNEZ ALCUBILLAS: Diccionario de la administración española. Compilación de la
novísima legislación de España en todos los ramos de administración pública, Madrid, 1923.
32
Javier MORENO LUZÓN: “Entre el progreso y la Virgen del Pilar. La pugna por la memoria en el
centenario de la Guerra de la Independencia”, Historia y Política, 12 (2004), p. 42.
33
Fernando GARRIDO: La Restauración Teocrática. Progresos y decadencia del catolicismo en España,
desde nuestros desde fines del siglo XV hasta nuestros días, Barcelona, Imp. Salvador Manero, 1879, pp.
204-212. En su obra Viajes del Chino Dagar-Li-Kao por los países bárbaros de Europa, España,
Francia, Inglaterra y otros, traducido del chino al castellano por el ermitaño de las Peñuelas, Madrid,
1883, p.135, considera que la pervivencia del catolicismo es un síntoma de paganismo.
34
Francisco PI Y MARGALL: La Reacción y la Revolución, Estudio preliminar y notas críticas a cargo
de Antoni JUTGLAR, Barcelona, Anthropos, 1982, pp. 145-146.
35
José CALDERÓN LLANES: “Estudios sobre la religión”, en La Revolución, 30 de diciembre de 1869.
101
idea frente a las fuerzas conservadoras ya que cuando “la República camina” “la
libertad progresa”, “el catolicismo cae” y “los imperios se bambolean”. Sin embargo,
existen diferencias respecto a sus “efectos”: mientras que en España el punto de llegada
no está perfectamente definido, ya que el progreso situará al pueblo español en el lugar
que le corresponde junto a las naciones más avanzadas, Uruguay sí tiene un lugar
reservado en lo más alto como “señora del mundo”, desde donde ejercerá su poder “bajo
el principio republicano”. Para Valera es necesario superar el pasado que representa la
“madre España”, un lastre cultural que evidencia la extensión de la ociosidad y el escaso
empuje (especialmente evidente entre las poblaciones indígenas), que han de ser
eliminados para emular a la “gran república del Norte” y a la “raza sajona” que es la
“raza del porvenir”36.
En el imaginario de progreso y su impacto en las narrativas nacionales de países
como Chile, Argentina o Uruguay la pervivencia de la idea de fundación también
constituye un elemento a tener en cuenta. Como punto de partida implica un rechazo del
“ayer” español y la apertura hacia un “mañana” vinculado a la idea de “Occidente” que
reconoce “la existencia de un proceso histórico concreto de occidentalización de los
valores político-sociales”, así como de la base económica37. Esa idea estaría en la línea
de ese “deber ser abstracto” señalado anteriormente para el caso español, que asume el
paradigma de progreso, no como el resultado de un desarrollo económico local sino
como mero reflejo del desarrollo internacional que “manda a la periferia sus corrientes
ideológicas” nacidas, estas sí, al abrigo del “desarrollo productivo de los países más
avanzados”38. En este contexto una vez más adquiere pleno sentido la secularización,
pues en el “mundo civilizado” el concepto de nación moderna pasa necesariamente por
este proceso, visible en varios campos: en el institucional con la separación de la Iglesia
y el Estado, en el apartado educativo con la implantación del “laicismo racionalista” y
en la vida social y las costumbres, siguiendo los modelos europeos y especialmente el
caso francés39.
36
Textos de José Pedro VARELA de 1865 publicados en La Revista Literiaria, citados por Yamandú
ACOSTA: “José Pedro Varela. Los escritos de La Revista Literaria en la perspectiva de la función
utópica del discurso”, en Patrice VERMEREN y Marisa MUÑOZ (comp.): Repensando el siglo XIX
desde América latina y Francia: Homenaje al filósofo Arturo A. Roig, Buenos Aires, Colihue, 2009, pp.
446-451.
37
Alberto AGGIO: “La cultura política del radicalismo chileno”, Ayer,70 (2008), p. 149
38
Antonio GRAMSCI: Cuadernos de la cárcel (Tomo I, Cuadernos 1 y 2), México, Era, 1999, pp. 188189.
39
Ana María STUVEN: Chile. La construcción nacional (1830-1880), tomo 2, Madrid, Taurus, 2013, pp.
245-247.
102
Uno de los aspectos que mejor ejemplifica las diferentes interpretaciones de la
secularización entre la España revolucionaria del Sexenio y gran parte de los países de
América Latina es la educación. Especialmente en este último caso fue considerada el
ámbito idóneo para canalizar un patriotismo promovido desde el Estado, considerado
en este sentido como un “absoluto racional”40. Este concepto de Gramsci trata de
explicar aquí,de una manera muy general, la configuración de las repúblicas americanas
ante el vacío jurídico-institucional dejado por la Monarquía hispánica y la incorporación
de la idea de progreso como referente identitario, aunque no estuviera respaldada por
una dinámica económica real. Uruguay es en este sentido paradigmático, ya que
construyó un referente identitario muy potente en torno a la idea de Estado, de
ciudadanía y de laicidad como engranaje integrador, hasta el punto de ser considerado
actualmente como uno de los países más laicos del panorama internacional. El proyecto
secularizador uruguayo puede calificarse de estatista, “apoyado por intelectuales y
políticos, masones, liberales y racionalistas positivistas, que consideraban esta
concepción como una oportunidad para promover sus ideales”41.
La preocupación por la educación constituye un eje de integración compartida
por las repúblicas americanas casi desde sus orígenes. Así pues, la secularización de la
enseñanza no se concibe solo como instrumento para visibilizar el progreso, sino que
además pretende profundizar en el proyecto integrador del Estado. Las palabras del
escritor y político argentino Esteban Echevarría son reveladoras: “un pueblo no se
transforma de un soplo, no cambia de hábitos sino después de una larga y laboriosa
educación”. Para él se trata de la “inoculación gradual del elemento trino de la
Democracia”42. Precisamente se atribuye a Echevarría “el designio de fundar una
literatura que arraigara en identidad nacional, sin concordar la modernidad con el
surgimiento, apelando a elementos arcaicos y rechazando la tradición española”43. Casi
cuatro décadas después, el Congreso Internacional Pedagógico, celebrado en Buenos
Aires en 1882, muestra la importancia de la educación como estrategia de los distintos
Estados latinoamericanos para la “modelación de un nuevo sujeto civil”44. Pero además
también evidencia la fuerza de la secularización como principal intérprete de ese
40
Antonio GRAMSCI: Cuadernos de la cárcel…, p. 189.
Gerardo GAETANO (dir.): El “Uruguay laico”…, pp. 28-38 y 369-374.
42
Esteban ECHEVARRÍA: Discurso para la festividad del 25 de mayo de 1844 en Montevideo, Buenos
Aires, 1873, pp. 2 y 14.
43
Francisco SOLANO: “El precursor sin pedestal”, El País, 28 de mayo de 2016.
44
Cecilia SÁNCHEZ: Una disciplina de la distancia. Institucionalización universitaria de los estudios
filosóficos en Chile, Santiago de Chile, 1992, p. 33.
41
103
modelo, ya que en ese mismo congreso surgieron fuertes enfrentamientos entre los
partidarios de una escuela laica, garantizada por el Estado, con los sectores
ultracatólicos45.
En España, en cambio, no se definen estrategias para vertebrar un proyecto
común a partir de la educación, aunque con la revolución aparecen muchas referencias a
su poder taumatúrgico sobre el pueblo ignorante. La situación contrasta con los
ejemplos de México o Uruguay, en los que la perfectibilidad derivada de una buena
planificación educativa constituye materia prioritaria para el Estado. Muchos de los
revolucionarios septembrinos que abordan el tema educativo continúan con los
argumentos clásicos anticlericales que inciden en los abusos de clérigos a los menores
escolarizados o apelan al pueblo inculto, responsable de su propia parálisis porque no
lee, “no tiene conciencia” y jamás podrá ser “soberano” de sus decisiones. En esta culpa
compartida se encuentra el propio Estado, con sus vacilaciones a la hora de reconocer la
libertad de cultos, cuya ausencia permite que se siga propagando esa “enseñanza que
embrolla a la razón” y que convierte al hombre en una “máquina dócil”. Porque la
tendencia del catolicismo es siempre “invasora” y por tanto los “errores que se cometen
en la enseñanza son fatales para el provenir de los pueblos”.46
Es cierto que con el triunfo de la revolución del 68 se derogó la ley de junio de
ese mismo año, extremadamente favorable a la influencia de la Iglesia en materia
educativa y considerada como la más clara negación de “la ley del progreso humano”47.
Esta medida tendría su continuación en el proyecto presentado a las Cortes para
secularizar la enseñanza, en el que el republicano Castelar anunciaba el fin de la
enseñanza religiosa y el nacimiento de la “escuela laica”48. Sin embargo, fueron solo
gestos, que no tuvieron su continuidad en un cambio consistente. Al igual que en
algunas repúblicas americanas, la educación también se consideraba una cuestión
patriótica e identitaria ligada a la modernización, pero en la España del Sexenio el
Estado no la contempló como un objetivo prioritario de integración y la dejó en manos
de la “ilustración y el patriotismo de las corporaciones populares”, para que con
45
Luis DELIO MACHADO: “El Congreso pedagógico de Buenos Aires de 1882”, Anales de profesores
del Instituto “Artigas”, 3 (2009), p. 18.
46
La Revolución, 30 de diciembre de 1869 y 12de febrero de 1870. Pedro IBARRA: Ramón Lagier,
apuntes para ilustrar la biografía del bravo capitán del “Buenaventura”, Elche, 1901, pp. 328-329.
47
“Decreto de 14 de octubre de 1868 por el que se deroga la Ley de Instrucción primaria de 2 de junio del
mismo año”, en Colección legislativa de España, Tomo C, Madrid, Ministerio de Gracia y Justicia, 1868,
p, 320. Vid. Manuel Bartolomé COSSIO: La enseñanza primaria en España, Madrid, 1897.
48
DSC, Legislatura 1870, 2 de abril.
104
“cuantos medios se hallen a su alcance” posibiliten “la realización inmediata de aquellos
patrióticos fines”49.
Junto a la educación, la incorporación de referentes religiosos al discurso de
progreso constituye uno de los aspectos que abre mayores posibilidades de análisis,
dada la multiplicidad de interpretaciones, combinaciones e intensidades que adquiere
esta construcción. La idea de un cristianismo primitivo materializó a lo largo del siglo
XIX la posibilidad de unir modernidad y religión. En su versión más combativa frente al
catolicismo, la fórmula se fundamentaba en la existencia de unos principios cristianos
universales que la Iglesia católica, a lo largo de la historia, había degradado hasta
hacerlos irreconocibles. Tanto en España como en América las alusiones al cristianismo
se muestran como un intento de restaurar ese pasado mítico a través de la conciliación
con el laicismo, frente a un modelo más radical que delimitabade forma nítida una
esfera privada para la religión50. Sus defensores no presentaron esta compatibilidad
como una propuesta nueva ligada a la revolución, sino como la prueba de que la lógica
del progreso poseía una trayectoria añeja. Poseía, por tanto, una gran capacidad de
atracción, aunque su potencial cohesionador era escaso, dada la ambigüedad a la hora de
plantearla como una alternativa definida. Se apoyaba en la búsqueda del Jesús humano,
o el Jesús histórico lo cual significaba una vuelta al origen e incluso la consideración de
la figura de Jesús como el primer revolucionario51. Desde esta óptica resultaba clara la
oposición entre “los sistemas religiosos y políticos disecados en dogmas y sostenidos en
la autoridad y el despotismo”, frente a la “religión de la interioridad y de la libertad” 52.
Sin embargo, la afirmación de una figura trascendente no se limitaba a una cuestión de
mayor o menor sensibilidad religiosa, sino que poseía un carácter funcional ya que
permitía satisfacer las necesidades intelectuales de orden e inteligibilidad sin necesidad
de asumir dogmas o estructuras53.
La ambigüedad de estos planteamientos se hace todavía más patente si
analizamos la trayectoria de algunos de los protagonistas de la revolución septembrina
en España. Así, Roque Barcia, en torno a 1840, rechazaba el concepto de progreso por
49
BOP (provincia de Alicante). 5 de noviembre de 1868.
Nello MORRA: “Laicismo”, Novissimo Digesto Italiano, Vol. IX, Torino, 1963, pp. 437-443
51
Owen CHADWICK: Società e pensiero laico. Le radici della secolarizzacione nela mentalità europea
dell’ottocento, Torino, Società Editrice Internazionale, 1989, pp. 19-24.
52
José María García GÓMEZ-HERAS: Religión y modernidad. La crisis del individualismo religioso de
Lutero a Nietzsche, Córdoba, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, 1986,
pp. 120-149.
53
Robert O. JOHANN: “El Ateísmo de los creyentes”, en El Ateísmo contemporáneo,Vol. I, Madrid,
Cristiandad, 1971, pp. 360-378.
50
105
considerarlo un invento extranjero frente a la idea de patria como creación divina54.
Pero ya durante el Sexeniose autoproclamó una especie de apóstol de la revolución y del
progreso cuya función era propagar “esta nueva ciencia cristiana” ante una sociedad que
consideraba “fanatizada y descreída”55. En este sentido la alusión al fanatismo, que
representa la Iglesia frente a la modernidad, ligada al laicismo, era una imagen
recurrente en todos los discursos de la época que abogaban por el cambio sin perder el
norte cristiano: “Con los progresos de la civilización se ahuyenta el fanatismo pero no
se pierde el espíritu religioso, ni se desprecian las creencias divinas”56. Centrado en los
efectos políticos de esa conjunción el escritor y político español Juan Valera señalaba
que el hombre “tiene una evidencia de esta ley del progreso, de esta ley de la historia y
éste es uno de los principios que nos guían en todas nuestras acciones políticas (que) no
pueden estar en contradicción con el cristianismo”, porque a Jesucristo se debe “uno de
los adelantos grandes”, es decir, la distinción entre Estado y religión57.
La reacción de la jerarquía eclesiástica respecto a estas manifestaciones
conciliadoras era de absoluto rechazo a ambos lados del Atlántico. Sus representantes
mexicanos las consideraban un signo inequívoco de la “individualización de las
creencias religiosas” y un peligro para la doctrina católica, como verdad absoluta no
interpretable. Ese “conjunto de opiniones religiosas” era la evidencia de un proceso de
“desestimación de la normatividad fijada por la Iglesia58 que era necesario combatir. Sin
embargo, aunque la Institución mantuvo siempre la firmeza dogmática (no olvidemos
que estamos en el siglo del Dogma de la Infalibilidad papal), en algunos casos no pudo
evitar recurrir a la idea de progreso para referirse a la patria aunque sin perder de vista
el catolicismo considerado como algo orgánico y omnipotente capaz de ocupar todos los
resquicios de la sociedad y por tanto convertirse en el único referente identitario de la
misma. En este sentido el ejemplo de la Iglesia uruguaya resulta llamativo. Su arraigo
social y estructural fue débil hasta la aparición, a partir de la segunda mitad del XIX, de
54
Christian DEMANGE: El dos de mayo. Mito y fiesta nacional (1808-1958), Madrid, Marcial Pons,
2004, pp. 86 y 92.
55
Roque BARCIA: Teoría del infierno o la ley de la vida, Madrid,Imprenta de Manuel Galiano, 1868, pp.
75 y 106.
56
Evaristo MANERO: Estudios sobre la topografía médica de Alicante, Alicante, Carratalá y Gadea,
1883, p. 148.
57
DSC, Legislatura 1871, 14 y 15 de junio.
58
Alma DORANTES GONZÁLEZ: “Lectores católicos, secularización y protestantismo en el siglo XIX”,
Estudios del hombre, 20 (2005), pp. 158-162.
106
figuras como el vicario apostólico Jacinto Vera o Monseñor Mariano Soler59. Ellos
fueron los artífices de un discurso patriótico que apelaba a las esencias católicas, las
tradiciones y la inmovilidad, como en el caso español, pero además también presentaban
a la patria como algo vivo, con proyección de futuro, enlazando así con la idea de
progreso. Consideraban que ya los padres de la patria, los constituyentes de 1830, la
fundaron bajo el signo del catolicismo porque actuaron como “instrumentos de Dios”.
Se trata de un discurso construido a partir una trayectoria histórica reciente pero con
proyección de un futuro en el que los verdaderos patriotas uruguayos se identificaban
plenamente con el catolicismo frente a los apátridas60.
59
Rafael ALVARIZA ALLENDE y Jonatan CRUZ ÁNGELES: “Secularización, laicismo y reformas
liberales en Uruguay”, Revista de estudios jurídicos, 14 (2014).
60
Gerardo GAETANO (dir.): El “Uruguay laico”…,pp. 369-374.
107
La Acción Católica española en una perspectiva
transnacional1
Feliciano Montero
Universidad de Alcalá
La historia del movimiento católico y de la acción católica, como la de otros
aspectos de la Iglesia católica, no se puede entender sin tener en cuenta su doble
dimensión nacional e internacional. Las orientaciones y las directrices generales desde
luego vienen de Roma, pero en general responden a iniciativas y experiencias previas, y
sobre todo, su aplicación concreta se plasma de forma a menudo diferente en el plano
nacional y local, de modo que el estudio y la investigación de la Acción Católica (AC)
española tiene que hacerse en esa perspectiva transnacional. No se trata solo de aplicar
la perspectiva comparada, por otra parte escasamente utilizada, sino de analizar las
influencias recíprocas, los intercambios y correspondencias personales de dirigentes y
militantes en los múltiples encuentros y organizaciones internacionales, donde se
definían objetivos y tareas. En el caso de la AC española esta dimensión transnacional
aparece claramente en sus primeros pasos y especialmente el tiempo de la Segunda
República, pero tiene una relevancia especial y decisiva durante el franquismo. La
presencia y la participación española en la red internacional, promovida por el propio
Ministerio de Asuntos Exteriores desde 1945, contribuyó a romper el aislamiento no
solo del Régimen, sino de la mentalidad nacionalcatólica de dirigentes y militantes,
propiciando la evolución del conjunto de la AC desde el colaboracionismo al
antifranquismo. Hasta el momento la historiografía ha prestado poca atención a esta
dimensión. Aquí se apuntan algunos ejemplos y se hacen algunas propuestas para
1
Esta comunicación se inserta en el Proyecto I+D HAR2014-55393-C2-1-P, ¿Hacia una superación del
conflicto catolicismo-laicismo? España 1960-1975.
109
impulsar esta investigación. Tras una breve presentación referida al tiempo anterior a la
guerra civil, igualmente necesitado de esa investigación transnacional, el texto se centra
en algunos ejemplos de la dimensión internacional de la AC española durante el
franquismo. Aparte de las fuentes documentales e impresas depositadas en los archivos
y hemerotecas españolas, es muy necesario trabajar en los archivos de las
organizaciones internacionales y nacionales europeas en las que participaron los
españoles.
La dimensión transnacional del Movimiento Católico y la Acción Católica
La naturaleza universal de la Iglesia católica propicia y justifica su dimensión
transnacional, especialmente en la edad contemporánea, coincidiendo paradójicamente
con la afirmación centralista de la primacía y la infalibilidad del Papa, proclamadas en
el Concilio Vaticano I (1870). Pues las orientaciones doctrinales de los Papas,
especialmente a partir de León XIII, a pesar de su carácter y validez universal para el
conjunto del mundo católico, iban destinadas en muchos casos a países y comunidades
concretas2.
El proceso de secularización, la separación Iglesia-Estado, y la consiguiente
salida de la Jerarquía eclesiástica de las instituciones públicas, obligaba a la Iglesia
católica a buscar nuevas formas de presencia e influencia secular, a través de los cauces
institucionales del nuevo Estado liberal, apelando para ello a la organización activa
social y política de los seglares. Como ya se advirtió en un artículo clásico de Mayeur3,
los orígenes del catolicismo social y, en general, del movimiento católico de respuesta a
la secularización, son tradicionalistas o “intransigentes”, aunque fueran evolucionando
hacia posturas accidentalistas y posibilistas, de asunción e integración en las reglas de
juego de un estado liberal.
Quizá la primera expresión de un movimiento católico internacional defensivo
fue el que se produjo durante el pontificado de Pío IX, en los años setenta del siglo XIX,
frente a la primera Internacional (AIT) y la política de Bismarck (el Kulturkampf). La
2
Por ejemplo la Cum Multa llamamiento a la unidad de los católicos españoles en 1881 frente a la
división entre integristas y accidentalistas; Au milieu des solicitudes, llamamiento de León XIII a la
alianza política (ralliement) de los católicos franceses en1892; NotreChargeApostolique”, carta de Pío X
al episcopado francés, 1910, condenando el movimiento francés “Le Sillon”
3
Jean Marie MAYEUR: “Catholicismeintransigeant, catholicisme social, democratiechretienne" Annales,
27 (1972), pp. 482-489.
110
conjunción internacional de movimientos nacionales, y su dimensión seglar, aunque con
el impulso decisivo de la curia vaticana, queda bien demostrado en la publicación de las
actas de un coloquio4. La defensa del papado, cautivo en el Vaticano tras la pérdida de
los Estados pontificios, era la consigna que aglutinaba la reacción católica de la
“Internacional negra” y que siguió convocando los Congresos católicos nacionales e
internacionales durante el pontificado de León XIII (1878-1903). Así ocurrió con los
congresos italianos, L´OperadeiCongressi, y con los Congresos católicos nacionales
españoles de fines del siglo XIX.
Ya en los primeros años del siglo XX, el profesor Giuseppe Toniolo, ideólogo
principal del movimiento católico italiano, seguía las actividades del movimiento
católico español. Receptor de invitaciones a los Congresos y las Semanas Sociales
españolas, por su parte les invitaba a participar en las iniciativas que él promovía5. En la
correspondencia de Toniolo con los propagandistas españoles se aprecian tres intentos
de crear una red internacional (europea) católica frente a las redes laicas. En 1907 se
intenta crear “una liga de pensamientos y de voluntades bajo la guía de la ciencia y la fe
cristiana entre las naciones latinas, especialmente entre las hermanas, Francia, España,
Italia, para la reivindicación teórica y práctica del programa social católico, y con
absoluta sumisión a las enseñanzas de la Santa Sede”6. En 1911, con ocasión del
Congreso eucarístico internacional celebrado en Madrid, se vuelve a plantear esa red
internacional de los propagandistas del catolicismo social7. Todavía en 1918, después de
la gran guerra, se intenta una nueva alianza de los católicos sociales frente al contexto
revolucionario8.
La red internacional de Severino Aznar presentada en Impresiones de un
demócrata cristiano es una buena muestra de los contactos e influencias que recibió este
protagonista y líder principal del catolicismo social español en la primera mitad del
4
Emiel LAMBERTS: The Black International. L’International Noire, 1870-1878, Leuven, Leuven U.
Press, 2002.
5
Correspondencia de Toniolo con Cepeda, Castroviejo, reproducida y comentada en José CHAMIZO DE
LA RUBIA y J. GALTES PUJOL: "Los católicos españoles y Giuseppe Toniolo: Correspondencia."
Hispania Sacra,XXXI (1978), pp. 485-567.
6
Carta de Rafael Rodríguez de Cepeda a Toniolo, el 20 de diciembre del 1907, dándole cuenta positiva
de los trabajos de la Semana Social, celebrada en Valencia, y comunicándole la adhesión española a una
iniciativa que Toniolo le había comunicado en carta anterior. Esta iniciativa defensiva se enmarcaba
explícitamente en el clima de condena del Modernismo por la Pascendi.
7
Carta de Rafael Rodríguez de Cepeda a Toniolo el 6 de Julio de 2011, recordando acuerdos tomados en
el Congreso de Madrid, siguiendo una iniciativa anterior de “L´ActionPopulaire” de Paris. Ibid., carta 29,
p. 46
8
Ibid., carta 49
111
siglo XX en sus viajes europeos9. Él mismo promovió desde la revista La Paz Social
una serie de publicaciones, que incluía la traducción de estudios clásicos sobre la
RerumNovarum, como el de Max Turmann10.
El Grupo de la Democracia Cristiana, como señalaba en su manifiesto en 1919,
no se planteaba como grupo político, sino como un espacio de reflexión en torno al
catolicismo social y las reformas sociales. Como grupo, pero sobre todo
particularmente, muchos de sus miembros participaron en plataformas socialreformistas
españolas y europeas, impulsoras de la legislación y del Estado social. En el proceso de
definición de los criterios católicos en relación con los problemas sociales, el Código
Social de Malinas, elaborado en torno al cardenal Mercier y la “Unión internacional de
Estudios Sociales”, constituye un hito importante, entre dos encíclicas de referencia, la
RerumNovarum y la QuadragesimoAnno11. Es también la expresión internacional de un
pensamiento y acción social, el de los católicos sociales, que trataba de funcionar como
una internacional católica, en la que encajaba bien el manifiesto español del Grupo de
Democracia Cristiana.
En otro plano más intelectual y académico, en el contexto de las iniciativas
pacificadoras, se creó en 1920 la “Unión Católica de Estudios Internacionales” con sede
en Friburgo. A lo largo de la década de los veinte desarrolló una serie de actividades y
encuentros en paralelo y en cierto modo representación de la posición del Vaticano ante
los objetivos de la Sociedad de Naciones: entre una cierta distancia o desconfianza
crítica y un apoyo decidido a su arbitraje12. La incorporación española fue un poco
tardía. En el otoño de 1932 Alfredo Mendizábal participó en la IV Semana Internacional
de esta Unión, y tomó contacto directo con sus dirigentes, comprometiéndose a
impulsar una sección española que se constituyó en julio de 1933, bajo la presidencia
del católico social Ros de Olano. La lista de miembros fundadores de esta sección
española en 1934 revela aún el pluralismo de su composición, pues junto a los
representantes de un catolicismo liberal como Alfredo Mendizábal figuraban Severino
9
Severino AZNAR: Impresiones de un demócrata cristiano, Madrid, Compañía Iberoamericana de
Publicaciones, 1931. Especialmente la segunda parte agrupada con el título “De tierras lejanas”, donde
refiere sus contactos internacionales con representantes del catolicismo social francés, belga, italiano,
suizo, holandés.Aún falta una buena biografía de Severino Aznar.
10
Max TURMANN: El desarrollo del catolicismo social después de RerumNovarum, Madrid, 1907
(edición francesa de 1900).
11
Una exposición sobre el Código en Álvaro LÓPEZ NÚÑEZ: El Código Social de Malinas. Exposición y
comentario. Conferencia en la sección de Cultura de la Unión Patriótica de Madrid, el 11-1-1928.
Referencia al Código y al cardenal Mercier, en Severino AZNAR: Impresiones…, pp. 343-347.
12
Daniele MENOZZI: Chiesa, pace e guerra nelnovecento, Bologna, IlMulino, 2008, pp. 56-62, 105-111.
112
Aznar y otros miembros del Grupo de la Democracia Cristiana”: “Si las circunstancias
de momento –recuerda Mendizábal en sus Memorias- hacen dificilísima la unión de los
católicos españoles para fines estrictamente nacionales, la colaboración es no sólo
deseable sino posible en el ámbito de la vida internacional a base de un auténtico
pacifismo cristiano que todos habrían de sentir por igual”13. En el contexto de la guerra
civil española sería el sector católico liberal en el exilio, encabezado por el propio
Mendizábal, el que impulsaría el Comité español para la Paz, y los sucesivos Comité
francés y Comité británico, impulsados respectivamente por Maritain y Sturzo. Todos
juntos promoverían varios intentos fallidos de pacificación14.
Los viajes de propagandistas y sacerdotes españoles a los centros e instituciones
del catolicismo social y la Acción Católica en Alemania, Bélgica, Francia e Italia son un
buen hilo conductor para explorar las influencias y relaciones recíprocas. Algunos
sacerdotes propagandistas como Arboleya o el palentino Gregorio Amor fueron becados
por la Junta de Ampliación de Estudios. Sus memorias revelan los contactos y las
influencias15. Por su parte, el jesuita Sisinio Nevares en sus informes de los viajes a
Alemania en los años veinte se planteaban la posible implantación en España de las
organizaciones obreras, campesinas y juveniles que había conocido directamente16. Los
viajes de sacerdotes españoles a las organizaciones de Acción católica europeas durante
la II República eran parte del plan de formación de consiliarios de la nueva AC que
impulsaba Ángel Herrera. En un momento de expansión del modelo de AC propiciado
por Pío XI tuvieron la posibilidad de conocer directamente las diferencias entre el
modelo de AC general o parroquial (preferentemente italiano) y el modelo de AC
especializada juvenil, emergente en Bélgica y Francia17.
13
Noticias sobre la actividad de esta Sección española en Alfredo MENDIZABAL VILLALBA: Pretérito
Imperfecto. Memorias de un utopista. Oviedo, Rideo, 2009, pp. 109, 120-121 En abril de 1934
organizaron un ciclo de conferencias, publicadas en el primer volumen de “Estudios Internacionales”.
14
Alfredo MENDIZÁBAL VILLALBA: “Una actuación mal conocida”, en Alfredo MENDIZÁBAL,
Pretérito Imperfecto…, pp. 235-246. Etelvino GONZALEZ LOPEZ: “El Comité por la Paz Civil en
España”, en Alfredo MENDIZÁBAL, Pretérito Imperfecto…, pp. 259-317. Amplio perfil biográfico de
Mendizábal en Alfonso BOTTI: Luigi Sturzo e gliamicispagnoli. Carteggi (1924-1951), SoveriaMannelli,
Rubbetino, 2012.
15
En el Archivo de la JAE se pueden encontrar los expedientes de algunos sacerdotes becados. Archivo
JAE, http://archivojae.edaddeplata.org/jae_app/jaemain.html.
16
Los informes de Nevares en Florentino del VALLE y J. GARCÍA GRANDA: Iglesia y sociedad en la
España del siglo XX. El P. Sisinio Nevares y el catolicismo social, Valladolid, Escuelas Cristo Rey, 1991.
17
Feliciano MONTERO: “La dimensión nacional e internacional de la Acción Católica Española, 19201936”, en Alfonso BOTTI, Feliciano MONTERO, Alejandro QUIROGA (eds.): Católicos y Patriotas.
Religión y nación en la Europa de entreguerras. Madrid, Sílex, 2013, pp. 193-219.
113
Esta expresión “acción católica” había sido utilizada abundantemente ya en el
tiempo de León XIII y posteriormente para referirse en general a la acción pública y
organizada de los católicos en distintos ámbitos e instituciones. Ahí se englobaba todo
el asociacionismo católico en sus distintas facetas y expresiones, con el objetivo de
integrarse en una organización diocesana y nacional bajo la superior dirección
jerárquica del arzobispo primado de Toledo, encargado por la Santa Sede de esa
dirección, desde principios del siglo XX. Ahora bien, la Acción Católica en sentido
estricto es un modelo asociativo específico, configurado en tiempos de Pío XI como
organización con fines formativos y apostólicos, con tareas evangelizadoras,
incardinada y dependiente de la jerarquía eclesiástica, en el nivel parroquial, diocesano
y nacional. Estaba expresamente desligada de cualquier partido político, por más que la
formación y la actividad del joven militante de la AC contuviera una dimensión política
genérica, no partidista, inspirada por la doctrina social de la Iglesia que se había ido
configurando desde las encíclicas de León XIII. Este modelo de Acción Católica
respondía, por otra parte, a las limitaciones y vetos, que la configuración de regímenes
totalitarios y autoritarios impuso de hecho a los partidos católicos en Italia y Alemania.
Como en tiempos anteriores, las orientaciones pontificias iban en algunos casos
destinadas a casos y circunstancias nacionales: por ejemplo, el texto Non
abbiamobisogno (1931) de Pío XI frente al acoso del régimen fascista a los locales y
actividades de la Acción Católica italiana. Sin embargo, el texto tuvo amplio eco en
todo el mundo católico y se convirtió en guía del comportamiento de la AC frente a la
política y los Estados, una expresión más de esa doble dimensión nacional y
transnacional de la orientaciones vaticanas y de la dinámica de las organizaciones
católicas18.
También las crisis y conflictos intraeclesiales provocados por diferencias entre la
posición de las Jerarquías vaticana y nacionales y las representadas por las
organizaciones de AC, dependientes por su propia naturaleza de la Jerarquía, se
plantean de forma parecida y diferente según las circunstancias particulares de cada
país; pero, sin duda, son percibidas y seguidas por las organizaciones internacionales y
nacionales de cada país. Esto se puede apreciar, por ejemplo, en la doble participación
española en el III Congreso internacional de apostolado seglar celebrado en Roma en
18
Sobre el conflicto de la AC italiana con el fascismo y la intervención de Pío XI, vid. Ernesto
PREZIOSI: “La relación entre la Iglesia, la Acción Católica y el fascismo”, XX Siglos, 49 (2001), pp. 624.
114
octubre de 1967. Por un lado la AC española, recientemente “purgada” por la crisis,
envió una delegación oficial representativa de la nueva situación conservadora. Por otro,
las organizaciones internacionales, a cuyo frente estaban algunos españoles destacados
como Pilar Bellosilloy Joaquín Ruiz Giménez, invitaron a algunos de los dirigentes
españoles que habían dimitido o sido cesados como consecuencia de la reciente crisis19.
La dimensión internacional de la Acción Católica española durante el franquismo
La dimensión internacional de la AC española tuvo efectos especiales sobre la
posición de la Iglesia ante el franquismo, y, en general, sobre la propia evolución del
régimen. La restauración inmediata de la AC española durante el tiempo mismo de la
guerra civil responde a los problemas de la época en su traducción española. Se trataba
de garantizar la pervivencia, la coexistencia de las organizaciones de la Iglesia en
compatibilidad con el modelo de partido y sindicato único que se va configurando. En
una reunión de consiliarios de la Juventud de AC en el monasterio de Irache en abril de
1938 se mira expresamente a la relación entre fascismo y AC italiana y doctrina de Pío
XI al respecto como guía para ese encaje20.
Las nuevas Bases de la AC española, aprobadas en 1939, sancionaban ese
modelo, muy italiano, de estrecha colaboración y respeto a una cierta autonomía de las
organizaciones católicas. Un difícil equilibrio que se reveló en 1939-1940 con el veto de
la pastoral de GomáLecciones de la guerra y deberes de la paz, y la disolución de
organizaciones profesionales católicas, y fue punto conflictivo en la negociación
definitiva del Concordato de 1953. El artículo 34 del citado Concordato trató de fijar ese
equilibrio en la difícil definición del terreno estrictamente apostólico, religioso, ajeno a
toda intervención social y política: “Las asociaciones de la Acción Católica Española
podrán desenvolver libremente su apostolado bajo la inmediata dependencia de la
jerarquía eclesiástica, manteniéndose, por lo que se refiere a actividades de otro género,
en el ámbito de la legislación general del Estado”21. Una delimitación de campos
19
Joaquín RUIZ GIMÉNEZ: Diarios de una vida, 1967-1978, Madrid, Cortes Generales, 2013, p. 93,
anotación del 10/10/1967.
20
AA.VV: Juventud de Acción Católica. Ideal y Organización, Semana sacerdotal, Monasterio de Irache,
25-30 abril, 1938, Pamplona, Secretariado diocesano de la AC, 1938.
21
Sobre la negociación del Concordato y en concreto del artículo 34 referido a la AC, vid, Javier
TUSELL: Franco y los católicos. la política interior española entre 1945 y 1957, Madrid, Alianza, 1984;
Pablo MARTIN DE SANTA OLALLA: “Franco y Pío XII. La negociación secreta del Concordato de
1953”, Cuaderno de historia de las relaciones internacionales, 5 (2005), pp. 81-176, especialmente pp.
115
enseguida desbordable por la realidad en tiempos en los que la disidencia sólo se podía
ejercer desde la clandestinidad o desde plataformas culturales protegidas, como la
propia AC.
La fachada católica del Régimen: la función legitimadora
Como se sabe, la designación de Alberto Martín Artajo (presidente de la ACE)
como ministro de Asuntos Exteriores en 1945, tenía como objetivo principal dar una
nueva cara internacional, católica y no fascista, al régimen de Franco, que en ese
momento estaba amenazado por su vinculación con los regímenes fascistas derrotados.
Por tanto, dentro de ese objetivo, el ministro Artajo favoreció e impulsó la presencia
internacional de los dirigentes católicos en las reuniones y organismos internacionales.
Una de las primeras y más relevantes expresiones de esa operación fue la celebración en
junio de 1946, en Salamanca y El Escorial, del XIX Congreso mundial dePax Romana.
En general, la relación con esta organización de intelectuales y profesionales católicos
fue uno de los instrumentos más utilizados e impulsados por el ministro Artajo y el
embajador en la Santa Sede Joaquín Ruiz- Giménez.
Pax Romana, que había sido fundada en la posguerra de la primera guerra
mundial, en 1921, en el contexto de las iniciativas de paz, fue refundada en 1946-47,
desdoblada en dos asociaciones, una de Graduados e Intelectuales y otra de Estudiantes.
El movimiento católico español participó desde el primer momento en la constitución
de Pax Romana, a través de la Confederación de Estudiantes Católicos, obra a su vez
estrechamente ligada a la Asociación Católica de Propagandistas (ACNP), cuyos
hombres la dirigieron en los años veinte y treinta. Durante esos años se mantuvo como
entidad profesional autónoma, con un estatus semejante al de los sindicatos católicos, en
el seno de la organización de la AC española (estatutos de 1932). Y es que desde el
principio el objetivo principal de la Confederación fue eminentemente “profesional”, en
la defensa de los intereses católicos en el mundo educativo y estudiantil, en una tarea
paralela y análoga a la de la Confederación Católica de Padres de Familia.
Pero la implantación del nuevo Régimen franquista, ya durante la guerra civil,
cuestionó su pervivencia en un régimen de partido y sindicato único, y finalmente, la
obligó, a pesar de la resistencia de Gomá, a disolverse e integrarse en el único Sindicato
116 y ss.
116
Española Universitario22. De esta manera la organización católica universitaria sólo
pudo subsistir, a partir de 1939, como un Secretariado Universitario, dentro del Consejo
Superior de la Juventud. Es decir con un estatuto menor, ahora sí, estrictamente
vinculado a la AC, a través de la rama juvenil masculina, y bajo la cobertura
internacional de la organización internacional Pax Romana. Esa vinculación permitió a
la Jóvenes de AC Alberto Martín Artajo y Joaquín Ruiz-Giménez representar a la nueva
España en el congreso internacional de Pax Romana de 1939 y conseguir, en el caso de
Ruiz Giménez, ser nombrado presidente de la organización internacional.
El estallido de la segunda guerra mundial significó la interrupción de la
actividad de la organización internacional hasta el final de la guerra, tiempo en el que
renace con el mismo espíritu fundacional, pero en el nuevo clima del catolicismo
demócrata-cristiano de resistencia antifascista y un desdoblamiento orgánico, separando
los graduados e intelectuales de los estudiantes universitarios. Pero aún en el momento
inicial de 1945, antes de que se imponga la nueva tendencia, bajo la presidencia del
catalán exiliado en Friburgo Ramón Sugranyes23, Ruiz Giménez, aún presidente, logró
utilizar la organización en defensa de la legitimidad católica, no fascista, del Régimen
de Franco.
El libro coordinado por Sánchez Recio, y especialmente su capítulo, demuestran,
a partir de la documentación interna del Ministerio de Asuntos Exteriores dirigido ya
por Artajo, la estrecha vinculación entre la política “cultural” del Ministerio centrada en
cambiar la imagen de una España fascista por otra católica y anticomunista y las
iniciativas de Pax Romana24. Por su carácter internacional, ésta era una de las
principales plataformas, y se puede decir que la utilizó con bastante éxito al menos en el
momento más duro del aislamiento. En un plano distinto las Conversaciones
Internacionales de San Sebastián promovidas por Carlos Santamaría y la sección local
de la ACNP ejercieron ese mismo papel de puente entre la intelectualidad católica
europea y la española25.
22
Sobre esta absorción, con la documentación vaticana y del archivo Gomá, vid. Miguel Ángel
DIONISIO VIVAS: Por Dios y la Patria. El cardenal Gomá y la construcción de la España nacional,
Toledo, Instituto Teológico San Ildefonso, 2015, pp. 359-364.
23
Ramón SUGRANYES: Militant per la Justicia. Memoriesdialogadesamb el pare HilariRaguer.
Barcelona, Proa, 1998.
24
Glicerio SÁNCHEZ RECIO (coord.): Pax Romana en la política europea de posguerra, MadridAlicante, Biblioteca Nueva-Universidad de Alicante, 2005.
25
Pablo LÓPEZ CHAVES: Los intelectuales católicos en el franquismo. Las Conversaciones católicas
internacionales de San Sebastián (1947-1959), Granada, Universidad de Granada, 2016.
117
La expresión más clara de esa utilización fue la celebración de la XIX Asamblea
de Pax Romana en junio de 1946, en la Universidad de Salamanca y en los Agustinos de
El Escorial, con asistencia de una numerosa representación internacional de graduados e
intelectuales, especialmente procedentes de la América hispana26. Es verdad que
algunos disidentes, especialmente franceses, justificaron su ausencia, y que unos meses
después, una nueva Asamblea de Pax Romana, en Friburgo, rectificaría o matizaría su
posición respecto a la católica España, pero la diplomacia española siguió fomentando,
especialmente hasta 1948, la vinculación con Pax Romana como vía de legitimación del
Régimen, subvencionando la participación española en las reuniones internacionales;
dentro de una diplomacia alternativa de “relaciones culturales” mientras se mantenía el
bloqueo diplomático.
Desde la perspectiva de las organizaciones católicas ciertamente el equilibrio
entre la tendencia católica española, colaboracionista con un régimen autoritario, y la
tendencia católica europea, aliada con el antifascismo democrático, era precario.
Máxime cuando la presidencia internacional de la nueva Pax Romana pasó al español
catalán, profesor en Friburgo (Suiza), Ramón Sugranyes, identificado y vinculado
plenamente a los círculos maritainianos. Progresivamente, a partir de 1948, el gobierno
español dejó de subvencionar tan generosamente la vinculación con Pax Romana, quizá
por su nueva tendencia, y, sobre todo, porque el clima internacional de bloqueo y
aislamiento se fue suavizando. Siguiendo la documentación conservada en Asuntos
Exteriores, Sánchez Recio advierte por un lado las tensiones en el seno de Pax Romana
a propósito de la relación del catolicismo con el Régimen, así como el progresivo
desinterés de Exteriores que se resiste a subvencionar tan generosamente la actividad y
la presencia española en los congresos de Pax Romana. La correspondencia
diplomática, con Ruiz-Giménez desde Roma al frente de la estrategia, revela las
dificultades y resistencias de ciertos sectores europeos democristianos a aceptar la
validez del sistema español, y sin embargo la necesidad de mantener la representación
española. En concreto en el congreso de Ámsterdam, en 1950, y en el de Roma, del
mismo año, era importante, según el embajador, estar y enviar intelectuales católicos
españoles.
26
Sobre la Asamblea de Pax Romana en España en 1946 se puede encontrar abundante información sobre
los asistentes, las ponencias, las conclusiones en filosofia.org/mfb/1946pax.htm.
118
La representación católica española en Pax Romana la heredó en 1939 la
Juventud de AC. Y en efecto, en las Actas del Secretariado para el Apostolado
Universitario de 1942 reflejan un proceso de reconstrucción de la AC universitaria,
como organización de AC especializada, dentro de la estricta unidad orgánica
proclamada en las nuevas Bases de AC española de 1939, buscando ejemplos en la AC
italiana, francesa, belga27. A partir de 1945 las Actas reflejan la estrecha vinculación del
Secretariado de Apostolado Universitario de la Juventud de AC con Pax Romana, la
asistencia a Congresos; y en los planes y proyectos de la Juventud Universitaria de AC,
constituida como asociación “especializada” se refleja esa vinculación. Pero también
aparece la sección universitaria de las Congregaciones Marianas (de origen y
vinculación jesuítica) como candidata alternativa a ocupar la representación española en
Pax Romana.
Función crítica. Aprendizajes y aportaciones
La dimensión transnacional de la AC española durante el franquismo se puede y
debe estudiar en el nivel de cada una de las organizaciones, pero también en el conjunto
de todas ellas a través de los tres congresos internacionales de apostolado seglar que se
celebraron en Roma en 1951, 1957 y 1967. El estudio de la presencia y participación
española en esos Congresos revelaría muy bien la evolución mental de la AC en su
conjunto, y la de los dirigentes y consiliarios que asistieron. Una mera comparación
entre los documentos de trabajo elaborados para los congresos de 1951 y 1957 revela
los cambios operados en esa época, tanto en la sociedad española como en la mentalidad
católica. La evolución personal de los dirigentes, seglares y consiliarios, que empujan el
proceso, no era ajena a los contactos e influencias recibidas en los múltiples encuentros
internacionales.
La presencia internacional de la AC española en foros internacionales fue un
arma de doble filo. Seguramente cumplió en parte su objetivo de legitimar en cierto
modo, o reforzar la naturaleza católica del régimen frente a la falangista (fascista). Pero,
27
Libro de Actas del Secretariado del Consejo Superior de Apostolado Universitario, 1942-1957, Archivo
AC General. Sobre la relación de la AC universitaria española con Pax Romana en los años cincuenta,
Feliciano MONTERO: “El nacimiento de la Acción Católica especializada obrera y universitaria. 19421956”, en Feliciano MONTERO y Joseba LOUZAO (coords.): La restauración social católica en el
primer franquismo, 1939-1953, Alcalá de Henares, UAH, 2015, pp. 151-180.
119
por otra parte, los dirigentes aprendieron en esos contactos internacionales otras formas
de ser y actuar en católico, compatibles con las libertades democráticas. Sobre todo, el
contacto con los Movimientos de AC especializada, obreros, rurales, universitarios, les
mostró otra forma de AC, comprometida con la realidad y los problemas sociales. Esa
nueva mentalidad aprendida en los contactos internacionales se proyectó en la
orientación de los Movimientos y organizaciones, y en el conjunto de la Acción
Católica, ya en los años cincuenta pero sobre todo en los sesenta. Se puede apreciar en
varios ejemplos y testimonios de algunos de los dirigentes y consiliarios.
Mauro Rubio, consiliario de la JOC entre 1955 y 1960 y posteriormente del
conjunto de la Juventud (JACE) entre 1960 y 1964, lo expresa con toda claridad en su
breve memoria retrospectiva: “El contacto con sacerdotes de otros países, los viajes al
extranjero, la relación con dirigentes europeos, las reuniones internacionales, me han
servido para ensanchar el ángulo de mi visión y descubrir nuevas perspectivas de la
realidad”28.
Mary Salas ha expresado la misma idea refiriéndose a sus contactos con la
internacional de mujeres católicas:
“En la UMOFC viví la dimensión universal, católica de la Iglesia. Fueron unos años
inolvidables en los que tuve la oportunidad de aprender mucho. En primer lugar, que los
católicos españoles no era mejores que los demás y que, en algunas cosas éramos peores
e íbamos a la zaga. Fue una experiencia dura para mí, que había vivido en España
protegida por una familia muy sinceramente cristiana y una Acción Católica muy viva.
Las diferencias sociales del catolicismo español las descubrí, por un lado, en la
universidad, y, por otro, en mis contactos internacionales. Fue duro tener que admitir
que no éramos “la reserva espiritual de Europa”, pero al mismo tiempo fue maravilloso
conocer a militantes cristianas de diferentes países, con diferentes problemas y variadas
respuestas, pero todas sinceramente cristianas. Tuvimos que aprender a respetarnos”29.
Jose Manuel Ribera, presidente de la Congregación Mariana Universitaria
(FECUM) de Madrid, expresa una idea parecida en su recuerdo de las excursiones
europeas que hacían todos los veranos, en los primeros años sesenta, aprovechando la
participación en algún encuentro europeo de las Congregaciones Marianas:
28
Mauro RUBIO: Mi Memoria, Salamanca, 1999, p. 53.
Mary Salas con sus palabras, 1922-2008, Madrid, edición Familia Salas Larrazábal, 2012, p. 110.
Testimonio extraído de Mary SALAS: La 7 Palabras de Mary Salas, Madrid, PPC, 1996.
29
120
“Eran viajes que, además, nos daban la oportunidad de descubrir los exótico y triste que
resultaba en esa época ser español en el contexto de una Europa que respiraba libertad,
crecimiento y vida. Una vez pasada la frontera te embargaba una sensación de apertura
que aquí nunca tenías…”30.
La relación de los dirigentes y consiliarios de la AC española con los europeos
tuvo pues una doble dirección. Inicialmente lo aprendieron todo. Mauro Rubio confiesa
que cuando asume la consiliaría de la JOC en 1954 no sabía nada; de ahí su interés por
contactar directamente con el fundador de la JOC internacional, Cardjin 31. Pero más
tarde, especialmente en los años 1960, los dirigentes y consiliarios españoles lideraron
las organizaciones europeas e internacionales en tiempos en que algunas de ellas habían
entrado en crisis. Pues el auge de la AC especializada en la España de los años sesenta
coincidió con la crisis de ese modelo en la AC francesa o italiana:
“En los años sesenta y setenta diversos dirigentes de la Iglesia católica española jugaron
un papel en la vida internacional. Ramón Sugranyes, Joaquín Ruiz Giménez, y Pilar
Bellosillo, fueron presidentes de la Conferencia de las OIC, además de presidente de
Pax Romana y de la UMOFC, respectivamente. Enrique del Río ocupó la presidencia de
la JOC internacional, Jose María Otero Navascués la de la Federación internacional de
de Hombres católicos. Además otros quince dirigentes formaban parte de los Comités
ejecutivos de diferentes internacionales, como Alberto González Quijano en el de
Apostolado Rural, o Teófilo Pérez Rey (presidente de la HOAC) de la Federación
internacional de Movimientos Obreros católicos”32
Pilar Bellosillo y las Mujeres de Acción Católica
La trayectoria biográfica de Pilar Bellosillo es quizá la que mejor sintetiza y
representa el doble papel, receptor y dador, de militantes cualificados de la AC española
en el plano transnacional.
30
José Manuel RIBERA CASADO: Laicidad, Iglesia y democracia. FECUM-BUEN CONSEJO en su
lucha por las libertades, Madrid, Dikinson, 2010, p. 104. Referencia a sus relaciones internacionales en
pp. 82-83, 102-104. FECUM agrupaba la Federación Española de Congregaciones Universitarias
Marianas.
31
Mauro RUBIO: Mi memoria, p. 47.
32
Mary SALAS LARRAZABAL y Teresa RODRIGUEZ DE LECEA: Pilar Bellosillo: nueva imagen de
mujer en la Iglesia, Madrid, Federación de Movimiento de la AC española, 2004, p. 131.
121
Bellosillo, presidenta de las Jóvenes de AC en 1940 y de las Mujeres de AC
entre 1949 y 1963, entró tempranamente en contacto con la organización internacional
de mujeres (UMOF) como delegada española, a partir de 1952. En esa década de los
cincuenta, aparte de su experiencia personal, Bellosillo fue la intermediaria entre las
iniciativas de la organización internacional y la española, contribuyendo a cambiar su
mentalidad en una dirección feminista (reivindicación del papel de la mujer en la
sociedad y en la Iglesia) y social (formación de adultos y campaña contra el hambre). El
giro mental de las Mujeres de AC, que impulsa la adopción de la “Semana Impacto”
como método de formación, vino precedido de otras iniciativas sociales y educativas
impulsadas desde la organización internacional a mediados de los cincuenta: los
primeros pasos de las Campañas contra el Hambre, y los proyectos de creación de
“Centros de Formación Familiar y Social”33.
En los años sesenta, ya como presidenta de la UMOFC, entre 1961 y 1974, y
con la colaboración de otras mujeres españolas de la AC, lideró la dinámica conciliar y
postconciliar de la organización internacional: en el seno de las organizaciones seglares
católicas, en el plano ecuménico, y en las instituciones internacionales como la ONU, la
UNESCO (educación femenina y educación popular) y la FAO (Campañas contra el
Hambre). En la etapa postconciliar trató de defender la seglaridad de las organizaciones
católicas internacionales frente a tendencias absorcionistas y centralistas vaticanas. Y,
de otra parte, luchó con otras mujeres católicas, en una Comisión Pontificia creada “ad
hoc”, para defender el papel activo de la mujer dentro de la Iglesia34. Esta tensión entre
la dirección seglar de las organizaciones internacionales y la Jerarquía vaticana, revela
otra característica específica de esta dimensión transnacional de la AC y de la Iglesia,
derivada de su estructura jerárquica y del Primado del Papa en la Iglesia católica.
33
Ibid., pp. 45-57.
Los trabajos de esta Comisión, entre 1971 y 1974, no llegaron a buen término. Una presentación breve
en Mary SALAS: Pilar Bellosillo…, pp.137-160.
34
122
La relación de la Juventud de Acción Católica española con la Federación
internacional en los años 6035
La Juventud de Acción Católica española (JACE), en contacto con la Juventud
italiana, coordinó e impulsó en los años sesenta la organización y actividad
internacional y europea. La correspondencia entre los presidentes españoles de la JACE
y los de la Juventud italiana (en calidad de vicepresidentes y presidentes
respectivamente de la organización internacional, FIJC) revela relaciones muy fluidas y
confiadas, de plena colaboración y confianza recíprocas. Los presidentes españoles
formaban parte del comité ejecutivo, que se reunía dos o tres veces al año.
Ante una AC italiana más proclive a la AC general, los dirigentes españoles
insistían en la necesidad de tener muy en cuenta a los movimientos especializados,
obreros, campesinos, estudiantiles, en la coordinación. En el año 1965, en un momento
delicado en el que el crecimiento de los movimientos especializados juveniles (obrero,
campesino, estudiantil), en su dimensión nacional e internacional, parecía poner en
cuestión la pervivencia de la FIJC, Roque Pozo, presidente de la JACE, redactó un
informe sobre las condiciones de su continuidad. En los años 1965 y 1966 la
correspondencia de Pozo alude con orgullo a la campaña conjunta de todos los
movimientos “especializados” juveniles sobre “la participación de la juventud en la
sociedad” e invitan a la presidencia de la FIJC a participar en la asamblea final. Para los
objetivos del Congreso de la Juventud esta dimensión internacional, se les dice en la
invitación, era fundamental. El presidente italiano se excusa de acudir, pero felicita y
reconoce la importancia de la campaña. En la correspondencia sobre este tema apenas se
alude a las dificultades políticas que provoca la Campaña, y a las presiones
gubernamentales para sustituir el congreso masivo en el estadio Santiago Bernabeu por
una asamblea de delegados más reducida36. Pero a partir de septiembre de 1966 la
35
Carpeta no inventariada en el archivo de la AC italiana, Isacem-Istituto per la
storiadell’Azionecattolica e del movimentocattolico in Italia Paolo VI, http://www.isacem.it. Guarda la
correspondencia de los sucesivos presidentes de la JACE (Sánchez Terán, 1961-63, Roque Pozo, 196366, y José Quevedo, 1966-67) con la presidencia de la Federación internacional de la Juventud Católica
(FJIC), cuya sede estaba en la presidencia italiana de la Juventud italiana (GIAC)
36
Sobre la Campaña y la Asamblea de la Juventud de 1965, vid. Feliciano MONTERO: “Los
Movimientos juveniles de Acción Católica. De la militancia apostólica al compromiso político”, en J.M.
CASTELLS, J. HURTADO y J.M. MARGENAT (eds.): De la dictadura a la democracia. La acción de
los cristianos en España, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2005, pp.263-294.
123
correspondencia de Roque Pozo y de José Quevedo aluden expresamente a la tensión
con la Jerarquía española. La presidencia italiana de la internacional juvenil católica se
hace eco de lo delicado de la situación y aboga por una solución positiva, mostrando su
solidaridad con la presidencia española. El presidente de la FIJC escribe directamente al
primado Pla en defensa de la JACE, cuando por otra parte Pla apenas tenía ya margen
de maniobra. La correspondencia termina en septiembre-octubre de 1967 en vísperas de
la reunión internacional de la FIJC, coincidente con el tercer Congreso internacional de
apostolado seglar en Roma, en el que se presentó una doble representación española: la
oficial, promovida por la Jerarquía, y la demandada por las organizaciones
internacionales. Se daba la paradoja de que el laicado español se veía impedido de
participar en el movimiento internacional, precisamente en el momento en el que
gozaba de máximo prestigio. Por otra parte, como ocurrió con otros movimientos y
organizaciones, la presencia española en los organismos internacionales, era
aprovechada para reforzar la expansión de los respectivos movimientos en América
latina.
La dimensión internacional de la HOAC
La historia de la Acción Católica obrera durante el franquismo ha sido bastante
bien estudiada, así como su papel en la reconstrucción del movimiento sindical en los
años sesenta y setenta, bien reivindicado y reconocido. Dentro de ese estudio ocupa un
lugar central el análisis de las relaciones e influencias recíprocas con los otros
movimientos internacionales. La Juventud obrera (JOC) se integró muy pronto, a partir
de 1955, en la organización internacional en estrecha relación con su fundador Cardjin,
siendo Mauro Rubio consiliario. Pero la Hermandad Obrera de la Acción Católica
(HOAC) mantuvo su identidad y metodología específica, en un contexto de régimen
autoritario de partido y sindicato único. Es decir, en el caso del obrerismo católico
español no era posible, como en otros países católicos europeos, el desdoblamiento
entre la acción y la organización sindical de un lado, y la acción propiamente apostólica
de otro. Esta diferencia española es quizá el factor que explica el peso de los dirigentes
españoles en el proceso de constitución del movimiento internacional de obreros
cristianos, como organización apostólica de la Iglesia, paralela y diferente a la
organización sindical. Primero Guillermo Rovirosa, mentor principal de la HOAC, en
124
la constitución del movimiento europeo como organización apostólica durante los años
cincuenta, la Federación Internacional de Movimientos Obreros Cristianos (FIMOC); y
luego, en los años sesenta, Teófilo Pérez Rey, en su refundación como movimiento
internacional de trabajadores cristianos (MMTC), con especial incidencia en América
Latina. La AC española, y la obrera en particular, se planteaba y se ofrecía, en el marco
internacional, como mediadora en la relación con los Movimientos latinoamericanos. Y
en el caso de la HOAC era especialmente sensible a la conversión de una internacional
católica obrera eminentemente europea (la FIMOC) en una verdadera organización
mundial (el MMTC), incorporando los nuevos países descolonizados del emergente
tercer mundo37.
En la perspectiva del análisis recíproco y dialéctico del intercambio, se puede
decir que en el caso de la HOAC fue mayor la aportación que la recepción; aunque ésta
también fue significativa, pues no cabe duda que la crisis de identidad (confesionalidad)
del movimiento sindical cristiano que llevó en 1964 al cambio de siglas de la
confederación sindical francesa, debió influir en la conciencia de los obreros católicos
españoles. Ya en 1960 la Unión Sindical Obrera, fundada en 1960 por exdirigentes y
militantes de la JOC nació como organización aconfesional, además de socialista
autogestionaria, a diferencia de algunos intentos anteriores de crear sindicatos
cristianos. La crisis de identidad de la HOAC, más allá del conflicto con la Jerarquía, ya
en los años setenta era análoga a la de otros movimientos europeos, y se reflejaba en los
debates internos tanto en las reuniones nacionales como internacionales.
Las relaciones internacionales de la JEC en los primeros sesenta
Como ya se ha dicho, el ministerio de Asuntos Exteriores cuidó especialmente
desde 1946 la relación de los universitarios católicos españoles con la organización
internacional Pax Romana. En sus reuniones europeas e internacionales de los años
cincuenta siempre asistió una delegación española. A partir de la incorporación de la
Juventud Universitaria de AC (JUMAC) a la JEC internacional, de la mano del nuevo
consiliario Miguel Benzo, se incrementó esa relación en los primeros años sesenta. En
37
Basilisa LÓPEZ GARCÍA:Obreros cristianos en Europa. Las relaciones internacionales de la HOAC
(1946-1975), Murcia, Universidad Murcia, 2005. Ha estudiado con detalle esa presencia de la HOAC en
la constitución y dinámica de las organizaciones internacionales FIMOC (1956-1961) y MMTC (19661975)
125
septiembre de 1963, el Secretariado Europeo de la JEC internacionalcelebró su sesión
en Madrid con una amplia participación española de la Juventud estudiantil masculina
(JEC) y femenina (JECF). En la sesión presentaron ponencias Miguel A. Sánchez
Terán, responsable nacional de la JEC universitaria, y Jesús Lasagabáster, consiliario de
la JECF (femenina). La delegación española reafirmó su compromiso con los problemas
universitarios españoles: “hemos replanteado nuestra acción de masas y apreciado
algunos puntos sobre la Revisión de Vida y la acción representativa”; y acordó reforzar
su integración europea:
“Hemos decidido que la persona que nos represente en el comité europeo de
Luxemburgo en febrero, se quede en Paris un mes para trabajar con la JECF francesa
(…) Consideramos la organización de un encuentro con la JEC portuguesa. Se
promoverán “intercambios con los movimiento alemanes sobre los medios de acción en
el “medio”38.
La reunión europea de 1963 en Madrid parece confirmar y potenciar la presencia
de la JEC/F española en el plano europeo. En las reuniones internacionales solían asistir
el consiliario Lasagabáster y los presidentes de la JEC masculina y femenina,
respectivamente José Luis Álvarez y Francisca Laguna. En una memoria testimonial a
posteriori, el consiliario Lasagabáster recuerda que su primer contacto importante con la
JEC fue en un ámbito internacional, la Sesión de estudios de la JECI celebrada en
Mainz (Alemania) en el verano de 1961: “Es una ocasión, la primera y muy decisiva, de
vivir la dimensión internacional del movimiento JEC, no sólo en lo eclesial, la
universalidad de la Iglesia, sino en lo estudiantil, el carácter internacional del
movimiento estudiantil…”39. La ponencia de Lasagabáster en la sesión de Madrid de
1963, “Dimensiones de nuestra acción apostólica”, parece potenciar su papel en el
movimiento europeo. En el rapportdel comité europeo de septiembre de 1965 ya figura
como consiliario europeo40.
38
A JECI Europe, SecretariatEuropéen, Publications, Documents, 1951-1963, nº 1. En 1963 el
movimiento universitario español estaba luchando desde el interior del SEU por una democratización de
la representación estudiantil. En una carta al comité, el 15 marzo 1964, ElisCrook hace una mención
expresa a la estancia de Paquita Laguna durante un mes en Paris para tomar contacto con el movimiento
francés. Agradece a Paquita esa presencia y su presentación de los movimientos españoles.
39
Jesús LASAGABÁSTER: “La JEC de los años sesenta. Testimonio del consiliario nacional”, en F.
MONTERO (ed.): Juventud Estudiante Católica, cincuenta años. 1947-1997,Madrid, JEC, 1997, p. 88.
40
En esta misma sesión de estudios, en Folkstone (Inglaterra), presentó una ponencia sobre “El papel del
cristiano en el mundo y la escuela de hoy” el 4 de junio de 1965.
126
En noviembre de 1965, en medio de las movilizaciones estudiantiles, se
reunieron en Bruselas representantes de la JEC/F de España y de la JEC flamenca,
VKSJ. Los dos movimientos se presentaron recíprocamente, y se interpelaron sobre sus
respectivos problemas y horizontes. Constataron diferencias y sobre todo analogías. Es
interesante la imagen y balance que presentó la JECF española: hace hincapié en la
peculiar situación política española, el peso de la guerra civil y la falta de libertades, la
gran expectativa democratizadora, la validez y las posibilidades que ofrece la
colaboración con otros Movimientos de AC, como había demostrado la campaña
conjunta y la asamblea de mayo del 65. En su informe, la JECF reconocía el peligro y el
riesgo de una contradicción entre el crecimiento de una conciencia social y política
crítica y la impotencia para cambiar las estructuras. Las belgas les interpelaron en
concreto sobre esta tensión, y también sobre los riesgos de un excesivo activismo
prematuro41. No es extraño pues que las instancias europeas de la JEC internacional
siguieran con especial atención el conflicto de la AC y en concreto de la JEC con la
Jerarquía eclesiástica, así como los dirigentes y consiliarios españoles observaban el
conflicto de la JEC francesa con su propia Jerarquía. La valoración comparativa y las
posibles influencias saltaban de forma natural. Cuando estalló la crisis, la JEC
internacional manifestó su apoyo a la española. La presencia de militantes españoles en
los organismos internacionales aún se reforzó más en el tiempo del conflicto español
con la Jerarquía y durante la Transición. Leonardo Aragón fue Secretario General de la
JEC internacional entre 1970 y 197442.
En el análisis de la dimensión internacional del catolicismo español del siglo XX
habrá que distinguir etapas de mayor o menor aislamiento. Como se ha sugerido aquí, la
relación transnacional tiene tanto mayor peso y relevancia precisamente en tiempos de
mayor aislamiento como el franquismo. Siempre parece dominar sobre todo la
influencia y la relación francesa o franco-belga, sin olvidar el modelo alemán del
Zentrum, ni, por supuesto, la influencia hegemónica vaticana, mezclada con la
propiamente italiana.
41
A JECI, SecretariatEuropéen, Publications, Documents, nº 3.
Leonardo ARAGÓN y Javier MARTOS: “Breves notas sobre el nacimiento y desarrollo de la JEC
internacional”, en F. MONTERO (coord.): Juventud Estudiante Católica, 1947-1997. Madrid, JEC, 1997,
pp.175-196.
42
127
El avance de este enfoque transnacional de la investigación sobre la
movilización católica en el siglo XX en todas sus expresiones depende de la fijación de
un buen marco teórico cuyo principal referencia ha de ser la definición de la naturaleza
y los tiempos del conflicto con la secularización y la modernidad; así como el estudio de
las movilizaciones antagónicas, católica y laicista. Siempre teniendo en cuenta la doble
dimensión, transnacional y nacional, de la Iglesia católica, y, por tanto, la relación
dialéctica que se establece entre los tres agentes principales: el Vaticano, las Iglesias y
catolicismos nacionales y los gobiernos y sociedades nacionales.
Aquí no se ha pretendido más que presentar unos ejemplos y algunas notas que
puedan servir para estimular una investigación apenas iniciada, que requiere en primer
lugar leer la bibliografía internacional, especialmente abundante en otros países
europeos, pues sólo a partir de ese conocimiento se puede establecer un buen marco
conjunto y comparado de las cuestiones comunes y particulares, lo universal y lo
específico, las sincronías y asincronías. No es preciso insistir en la necesidad de
participar en foros y proyectos de investigación europeos, y acudir a los archivos de las
organizaciones internacionales y nacionales europeas, en cuyos depósitos habrá buenas
fuentes para la mejor comprensión de la historia de las organizaciones españolas.
128
Movilización contra Educación para la Ciudadanía:
desencadenantes transnacionales
Alicia Muñoz Ramírez
Universidad de Salamanca
Introducción
Los teóricos de los movimientos sociales suelen destacar el potencial de estos
movimientos para contribuir a crear enfoques más participativos de las democracias
representativas, pero los movimientos sociales, aunque tengan más oportunidades de
ejercicio en las democracias, ni se dan solamente en las mismas, ni son necesariamente
defensores de la democracia; hay también movimientos, de sesgo muy conservador o
abiertamente reaccionario, dirigidos a preservar el orden establecido o a hacerlo
involucionar.
Durante el Gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero (2004-2011) España fue
escenario de una polimorfa movilización de signo neoconservador católico y de carácter
reactivo que comenzó a articularse, más bien hacia finales de 2004, contra parte de las
políticas reformistas y secularizadoras introducidas, principalmente en materia de
familia, matrimonio, sexualidad e igualdad de género, por el ejecutivo socialista.
Como muy acertadamente afirma Rafael Díaz-Salazar, se puede verificar que:
“Desde la llegada del PSOE al Gobierno en marzo de 2004, los dirigentes de la
institución católica están defendiendo, desde su convicción de ser cooperadores de la
Verdad objetiva en línea con el pensamiento del papa Benedicto XVI, su rol de garantes

Esta investigación ha sido realizada gracias a una Ayuda para la Formación de Personal Investigador de
la Universidad de Salamanca.
129
de la moral nacional, y desde esta identidad han criticado determinadas leyes del
Gobierno y han movilizado a sectores de sus bases contra ellas. Esta vuelta de algunos
grupos católicos a las movilizaciones callejeras tiene bastantes semejanzas de fondo con
las protagonizadas en los años que transcurren entre 1899 y 1923 (De la Cueva: 1999,
2000), con la articulación del primer movimiento católico (Montero: 1993) y con el
primer proyecto de creación de la unión política de los católicos (Ruiz Sánchez:
2005)”1.
La polimorfa movilización católica, resultado de la combinación de una serie de
estímulos coyunturales y de larga duración, de circunstancias locales y de
desencadenantes de carácter transnacional, parte de los cuales fueron puestos en marcha
por la Santa Sede, estuvo llamada a tener más éxito en el terreno educativo,
consiguiendo desdibujar e influir, de forma más concreta, en la eliminación paulatina de
Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos de los planes de estudio.
Esta educación, conocida popularmente como “EpC”, se había implantado, tras
un proceso de debate y varias modificaciones y negociaciones con los diversos agentes
de la comunidad educativa, por medio de la aprobación de la Ley Orgánica de
Educación (LOE), del 3 de mayo de 20062. Con ello se intentaba responder a las
demandas y compromisos internacionales que en materia de educación cívicodemocrática y de Derechos Humanos el Estado español había venido contrayendo
durante las últimas décadas3.
Especialmente, la incorporación de esta educación servía para dar respuesta a la
responsabilidad contraída con el Consejo de Europa en octubre de 2002, bajo el
Gobierno del Partido Popular de José María Aznar (1996-2004), de llevar a cabo las
reformas que fueran oportunas para que Educación para la Ciudadanía Democrática
1
Rafael DÍAZ- SALAZAR: El factor católico en la política española. Del nacionalcatolicismo al
laicismo, Madrid, PPC, 2007, pp. 287-288.
2
JEFATURA DEL ESTADO (ESPAÑA): “Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación”, BOE
núm. 106, 4 de mayo de 2006, pp. 17158-17207. Recuperado de internet
(https://www.boe.es/buscar/doc.php?id=BOE-A-2006-7899).
3
Véase, por ejemplo: OHCHR: Declaración y el Programa de Acción de Viena, 1993. Recuperado de
internet
(http://www.ohchr.org/Documents/Events/OHCHR20/VDPA_booklet_Spanish.pdf);
ASAMBLEA GENERAL DE LAS NACIONES UNIDAS: Decenio de las Naciones Unidas para la
educación en la esfera de los derechos humanos,23 de diciembre de 1994. Recuperado de internet
(http://www.un.org/es/comun/docs/?symbol=A/RES/49/184&Lang=S); CONSEJO DE EUROPA:
Declaración y Plan de Acción de la II Cumbre de Jefes de Estado y de Gobierno del Consejo de Europa,
Estrasburgo,
1997.
Recuperado
de
internet
(http://www.coe.int/documentlibrary/default.asp?urlwcd=https://wcd.coe.int/ViewDoc.jsp?id=856279).
130
pasara a ser una prioridad y se aplicara al currículo educativo4. De igual forma, se
buscaba garantizar el deber adquirido con Naciones Unidas, fundamentalmente desde la
década de los noventa, de promover medidas más precisas para potenciar la educación
en Derechos Humanos, siendo de destacar la adhesión de España, desde 2005, al
Programa Mundial para la Educación en Derechos Humanos, comprometiéndose así a
impulsar la educación en Derechos Humanos en todas las etapas del sistema educativo5.
También conviene destacar que la implementación de esta educación era una de
las principales pretensiones del programa político de los socialistas, el cual definía la
necesidad de implantar una educación más cosmopolita que estuviera inspirada en
valores cívico-democráticos y fuera garante con los Derechos Humanos, potenciando
las necesidades de una escuela pública y laica6.
Sin embargo, ha de tenerse en cuenta que desde el momento en que el Gobierno
socialista anunció su intención de, efectivamente, llevar a la práctica esta educación,
determinados sectores de la sociedad española empezaron a guiar el debate público
acerca de su impartición, buscando dificultar su proceso de aplicación e, incluso,
hacerla desaparecer.
Esta situación generó un enfrentamiento entre partidarios y detractores de este
modelo educativo ligado a contenidos y valores cívico-democráticos, laicos y con
perspectiva de género, levantándose una significativa confrontación religioso-política y
una notoria movilización de tendencia neoconservadora y tradicionalista católica,
incluso podría decirse teoconservadora7, que, alejándose de las recomendaciones del
4
COUNCIL OF EUROPE: Recommendation Rec(2002)12 of the Committee of Ministers to member
states on education for democratic citizenship, Strasbourg, 2002. Recuperado de
(https://wcd.coe.int/ViewDoc.jsp?id=313139&Site=CM).
5
Véase, por ejemplo: OACDH y UNESCO: Plan de Acción. Programa Mundial para la educación en
derechos humanos.
Primera etapa, New York y Ginebra, 2006. Recuperado de internet
(http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001478/147853s.pdf).
6
PSOE: Merecemos una España mejor. Programa Electoral. Elecciones Generales 2004, Madrid, PSOE,
2004. Recuperado de internet (http://web.psoe.es/source-media/000000348500/000000348570.pdf).
Véase también: PSOE: Constitución, laicidad y educación para la ciudadanía. Manifiesto con motivo del
XXVIII aniversario de la Constitución, Málaga, PSOE, 4 de diciembre de 2006. Recuperado de internet
(http://www.psoe.es/source-media/000000053500/000000053720.pdf).
7
Término acuñado en el mundo anglosajón que ha empezado a utilizarse en España principalmente
durante la última década para referirse a aquellos sectores de la derecha política y de la Iglesia católica
que intentan imponer, desde un enfoque tradicionalista, la doctrina social de la Iglesia en los diversos
ámbitos socioculturales y en las leyes y políticas a aplicar. Véase: Carlos GARCÍA DE ANDOIN:
“Cristianismo y laicidad cara a cara”, Iglesia Viva, 221 (2005), pp. 49-72, esp. pp. 52-54; José Luis
BARBERÍA: “Los ‘teocons’ se hacen con el mando en la Iglesia”, elpais.com, 30 de diciembre de 2007,
http://elpais.com/diario/2007/12/30/espana/1198969207_850215.html; Elías DÍAZ GARCÍA: “Neocons y
teocons: Fundamentalismo versus democracia”, en Antonio RIVERA GARCÍA y José Luis
VILLACAÑAS (eds.): Ensayos sobre historia del pensamiento español. Homenaje a José Luis Abellán,
Murcia, Universidad de Murcia, 2012, pp.219-242.
131
Consejo de Europa y del discurso internacional de Derechos Humanos, entendió que
esta educación era una interferencia estatal que imponía el laicismo, el relativismo
moral, el positivismo jurídico, la “ideología” de género y que ensombrecía la enseñanza
de religión católica y vulneraba el derecho de los padres a que sus hijos recibieran la
formación moral y en valores que estuviera de acuerdo con sus propias convicciones.
Estos sectores estaban configurados por la línea más conservadora de la
jerarquía eclesiástica española, representa por destacados e influyentes cardenales y
obispos como, por ejemplo, Antonio María Rouco Varela, Antonio Cañizares o Juan
Antonio Martínez Camino8, por intelectuales, literatos o tertulianos vinculado a ABC,
Libertad Digital o Es-Radio9, por influyentes grupos de poder educativos, asociativos y
mediáticos de la sociedad española tales como, por ejemplo, la Confederación Católica
Nacional de Padres de Familia y Padres de Alumnos (CONCAPA), la Confederación
Española de Centros de Enseñanza (CECE), Profesionales por la Ética, HazteOir, el
Foro Español de la Familia, periódicos como ABC o La Razón, la cadena de radio
COPE o la productora de televisión Goya Producciones10 e, incluso, por la cúpula del
grupo político del Partido Popular11.
8
COMITÉ EJECUTIVO DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA: Nota sobre el
Anteproyecto de ley Orgánica de Educación, 31 de marzo de 2005. Recuperado de internet
(http://www.conferenciaepiscopal.es/index.php/documentos-ejecutivo/884-nota-sobre-el-anteproyecto-deley-organica-de-educacion-.html); ZENIT.ORG: “Antonio Cañizares: Totalitarismo, derechos humanos y
democracia”, zenit.org, 25 de julio de 2006, http://www.zenit.org/article-19995?l=spanish; Antonio
CAÑIZARES LLOVERA: Carta Pastoral a los fieles de la Archidiócesis. Orientaciones sobre
Educación para la Ciudadanía, 1 de junio de 2007. Recuperado de internet
(http://www.architoledo.org/arzobispo/Cartas%202007/22%20Carta%20Educacion%20Ciudadania.htm);
EFE: “Blázquez dice que <<los padres tienen derecho a reaccionar>> ante EpC”, libertaddigital.com, 3
de septiembre de 2007, http://www.libertaddigital.com/sociedad/blazquez-dice-que-los-padres-tienenderecho-a-reaccionar-ante-epc-1276312403/; Juan Antonio MARTÍNEZ CAMINO: “Ciudadanía, Escuela
y
Familia”,
abc.es,
9
de
julio
de
2007,
http://sevilla.abc.es/historicoopinion/index.asp?ff=20070709&idn=1634144974569; Antonio María ROUCO VARELA: Educación
para la Ciudadanía. Reflexiones para la valoración jurídica y ética de una nueva asignatura en el
sistema escolar español, Madrid, Publicaciones de la Facultad de Teología de San Dámaso, 2007.
9
Véase, por ejemplo: Juan Manuel de PRADA: “Educación para la esclavitud”, abc.es, 17 de julio de
2006,
http://www.abc.es/hemeroteca/historico-17-07-2006/abc/Opinion/educacion-para-laesclavitud_1422484724626.html; Agapito MAESTRE: “Iglesia o socialismo”, libertaddigital.com, 29 de
junio de 2007, http://www.libertaddigital.com/opinion/agapito-maestre/iglesia-o-socialismo-38623/.
10
Véase, por ejemplo: HAZTEOIR.ORG: CONCAPA critica duramente <<Educación para la
Ciudadanía>>, 2 de marzo de 2006, http://www.hazteoir.org/noticia/concapa-critica-duramenteeducacion-ciudadania-1749; HAZTEOIR.ORG: Informe sobre las bases de la Educación para la
Ciudadanía, marzo 2006, http://www.hazteoir.org/documentos/instruccionesmec.pdf; AGENCIAS: “El
Foro de la Familia incita a rechazar la asignatura <<Educación para la Ciudadanía>>, abc.es, 17 de julio
de 2006, http://www.abc.es/hemeroteca/historico-14-07-2006/abc/Sociedad/el-foro-de-la-familia-incita-arechazar-la-asignatura-educacion-para-la-ciudadania_1422453239148.html; PROFESIONALES POR LA
ÉTICA: Cómo el Gobierno va a adoctrinar a sus hijos con Educación para la Ciudadanía. Guía para
padres, Madrid, Profesionales por la Ética, 2006; GOYA PRODUCCIONES: Cristianos en la sociedad,
“claves de la doctrina social de la Iglesia, 3 DVD’s, Madrid, Goya Producciones, 2007; Adolfo
CARRATALÁ: “La representación de la protesta contra Educación para la Ciudadanía en ABC y La
132
Los detractores a EpC tampoco aceptaban que los diversos manuales que
desarrollaban esta educación, cada uno a su modo y manera, abordasen determinados
contenidos como, por ejemplo, los relacionados con la orientación sexual o la identidad
de género12, respondiendo así a las orientaciones del Gobierno socialista y de la
comunidad europea e internacional.
Por todo ello, interpretando que esta educación era una amenaza a las creencias
religioso-católicas, a la familia tradicional y a la propia estructura de la sociedad,
desplegaron diferentes repertorios de acción que, en la gran mayoría de los casos,
servían para llamar a la desobediencia civil contra esta educación13. Del mismo modo,
se crearon diversas plataformas de padres y madres que, animadas y respaldadas de
cerca por estos sectores de la sociedad española, se movilizaron para reivindicar el
derecho de los padres a elegir la educación moral y religiosa que querían para sus hijos,
exigiendo la eliminación de esta área educativa o aspirando, al menos, a conseguir se les
reconociera el derecho de objeción de conciencia a ella14.
Ahora bien, esta movilización contra Educación para la Ciudadanía y los
Derechos Humanos, políticamente muy influyente y efectiva, no surgió de forma
espontánea por un grupo de progenitores disconformes con esta área educativa, como
determinados sectores afirmaron y se esforzaron en dar a entender, sino que esta forma
de acción respondía, en realidad, a las pretensiones de un proyecto ideológico más
amplio que sobrepasaba el marco nacional español y que tenía componentes
Razón”, Ámbitos, 23 (2013), http://ambitoscomunicacion.com/2013/la-representacion-de-la-protestacontra-educacion-para-la-ciudadania-en-abc-y-la-razon/.
11
Véase, por ejemplo: FAES: “El catecismo del buen socialista. ¿Educación para la Ciudadanía? Lo que
Zapatero
obliga
a
enseñar
a
nuestros
escolares”,
FAES,
56
(2007),
http://www.fundacionfaes.org/file_upload/publication/pdf/20130521164129el-catecismo-del-buensocialista.pdf; HAZTEOIR.ORG: Comunicado del PP sobre <<Educación para la Ciudadanía>>, 22 de
mayo de 2008, http://www.hazteoir.org/np/comunicado-pp-educacion-ciudadania.
12
Véase, por ejemplo: José J. ESCANDELL, José Ángel CEBALLOS y Antonio PÁRAMO: Diecinueve
manuales de educación para la ciudadanía, Madrid, CEU, 2009; PROFESIONALES POR LA ÉTICA:
Educación para la Ciudadanía a cara descubierta, marzo 2010, http://www.profesionalesetica.org/wpcontent/uploads/2010/03/EpC_descubierta_2.pdf.
13
FORO ESPAÑOL DE LA FAMILIA: El Foro Español de la Familia, CONCAPA y Profesionales por
la Ética presentan la campaña de objeción de conciencia a la asignatura Educación para la Ciudadanía,
26 de abril de 2007, http://www.forofamilia.org/notas-de-prensa/el-foro-espaol-de-la-familia-concapa-yprofesionales-por-la-tica-presentan-la-campaa-de-objecin-de-conciencia-; PROFESIONALES POR LA
ÉTICA: Guía para la objeción de conciencia. “Educación para la Ciudadanía”: los padres elegimos,
Madrid, Profesionales por la Ética, 2006, http://www.arbil.org/108guia.pdf .
14
Manifiesto de las Plataformas de Padres por la Libertad de Educación y la Objeción de Conciencia a
las asignaturas de Educación para la Ciudadanía,
12 de enero de 2009,
http://padresporlalibertadvalladolid.blogspot.com.es/2009/01/manifiesto.html.
133
transnacionales acordes con el discurso desarrollado en los papados de Juan Pablo II y
Benedicto XVI.
El discurso neoevangelizador y tradicionalista católico de Juan Pablo II y
Benedicto XVI
Para comprender el resurgir del movimiento católico al primer plano del
activismo político y social, bifurcado en movimientos varios que utilizaron repertorios y
estrategias de acción diversas para oponerse a determinadas propuestas políticas y leyes
socialistas, exigiendo la recuperación de España para su Iglesia, y teniendo más éxito de
actuación en el terreno educativo con las alteraciones y la paulatina eliminación de EpC
de los planes de estudio, debe analizarse el discurso tejido por los papas Juan Pablo II
(1978-2005) y Benedicto XVI (2005-2013).
El papado de Juan Pablo II estuvo caracterizado por un aire conservador y por
una cierta resistencia a la modernización de la institución eclesiástica, defendiendo una
línea teológica tradicional, manteniendo una muy buena relación con los movimientos
neoconservadores y criticando duramente la teología de la liberación y a los teólogos
progresistas. Sus hombres de confianza fueron Antonio María Rouco Varela en España,
Jean-Marie Lustiger en Francia y Joachim Paul Meisner en Alemania15.
Desde su elección como papa, Juan Pablo II “comenzó a nombrar obispos
conservadores”16 e inició una activa “lucha contra la secularización”17, criticando,
igualmente, toda la estela del pensamiento ilustrado europeo:
“En el transcurso de los años me he ido convenciendo de que las ideologías del mal
están profundamente enraizadas en la historia del pensamiento filosófico europeo. A
este respecto, debo aludir a ciertos hechos relacionados con la historia de Europa, y,
sobre todo, con la cultura dominante en ella. Cuando se publicó la Encíclica sobre el
Espíritu Santo, algunos sectores en Occidente reaccionaron negativamente e incluso de
15
Véase, por ejemplo: José Manual VIDAL: Rouco. La biografía no autorizada, Barcelona, Ediciones b,
2014, pp. 494-495.
16Susana AGUILAR FERNÁNDEZ: “La jerarquía católica española en perspectiva comparada,
la confrontación política entre la Iglesia y el Gobierno socialista a comienzos del siglo XXI”,
Revista Internacional de sociología (RIS), Vol. 71, 2 (2013), pp. 309-334, esp. pp. 319.
17
Ibid., p. 323.
134
modo vivaz. ¿De dónde surgía esta reacción? Surgía de las mismas fuentes de las que,
hace más de doscientos años, nació la llamada Ilustración europea”18.
Incluso podría afirmarse, tal y como hace Ángel Luis López Villaverde, que a
partir del mandato de Juan Pablo II se produce la existencia de una cierta ofensiva
integrista de la Iglesia católica19, pues, como defiende Vicente Jesús Díaz Burillo, el
discurso de Juan Pablo II puede entenderse como una propuesta de “cristianizar la
modernidad”, adquiriendo prácticas de “integralismo político” en aras de cristianizar
Europa por medio de la nueva evangelización20. Algo que, a la vez, encaja muy bien con
una parte del discurso del Concilio Vaticano II que insta a los laicos a movilizarse
cuando sea necesario para defender las bases ideológicas católicas y mediar en los
aspectos políticos y legislativos, ya que se entiende que los laicos católicos tienen
“como obligación suya la restauración del orden temporal, y que, conducidos por la luz
del Evangelio y por la mente de la Iglesia, y movidos por la caridad cristiana,” 21 deben
obrar “directamente y en forma concreta en dicho orden”22, buscando “en todas partes y
en todo la justicia del reino de Dios”23, pues tienen “que establecer el orden temporal de
forma que, observando íntegramente sus propias leyes, esté conforme con los últimos
principios de la vida cristiana”24.De hecho, Juan Pablo II indicó que “la evangelización
del nuevo milenio debe fundarse en la doctrina del Concilio Vaticano II. Debe ser, como
enseña el mismo Concilio, tarea común de los obispos, de los sacerdotes, de los
religiosos y de los seglares, obra de los padres y de los jóvenes”25.
18
Juan Pablo II: Memoria e identidad.Conversaciones al filo de dos milenios, Madrid, La Esfera de los
Libros, 2005, pp 20-21.
19
Ángel Luis LÓPEZ VILLAVERDE: El poder de la Iglesia en la España contemporánea. La llave de
las almas y de las aulas, Madrid,Los Libros de la Catarata, 2013.
20
Vicente Jesús DÍAZ BURILLO: “Integralismo católico posconciliar: un imaginario político para la
Iglesia en democracia”, en Enrique ROMERALES y Eduardo ZAZO (coords.): La religión en el espacio
público, Madrid, Gedisa (Publicación prevista para junio de 2016).
21
CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II: Decreto sobre el apostolado de los laicos
<<Apostolicamactuositatem>>, Roma, 18 de noviembre de 1965. Recuperado de internet
(http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_decree_19651118_apostolicam-actuositatem_sp.html).
22
Ibid.
Ibid.
24
Ibid.
23
25
JUAN PABLO II: Santa misa para los obreros de Nowa Huta. Homilía del Santo Padre Juan Pablo II,
Santuario de la Santa Cruz de Mogila, 9 de junio de 1979. Recuperado de internet
(http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/homilies/1979/documents/hf_jp-ii_hom_19790609_poloniamogila-nowa-huta.html).
135
La idea de que Europa necesitaba vivir nuevos tiempos de evangelización ya fue
esbozada por el Papa Pablo VI (1963-1978) en 197526, aunque fue desarrollada por Juan
Pablo II. Tal es así que fue, en junio de 1979, cuando Juan Pablo II destacó la necesidad
de iniciar una nueva evangelización27 que más tarde calificaría de “nueva en su ardor,
en sus métodos, en su expresión”28, llamando a los católicos laicos a movilizarse contra
los progresos del indiferentismo y del ateísmo. En repetidas ocasiones volvería a insistir
en este proyecto, recordando la necesidad de “reevangelizar Europa” y de recobrar sus
raíces cristianas, como por ejemplo hizo en el Acto Europeo celebrado en Santiago de
Compostela en noviembre de 198229.
Esta pretensión que se observa en el discurso de Juan Pablo II respira un cierto
aire de tradicionalismo católico. En este sentido, Demetrio Velasco Criado considera
que desde que Juan Pablo II proclamara “su proyecto de ‘la nueva evangelización’ de
Europa y, desde ella, del mundo actual, se ha venido gestando un proyecto eclesial de
claros rasgos tradicionalistas”30. Según este proyecto, y como sostiene Velasco Criado:
“La Iglesia católica tiene, por encargo divino, el irrenunciable rol de liderar la
movilización de todas las fuerzas disponibles para recristianizar Europa. Así, bajo el
lema de la “nueva evangelización” se promueve una beligerante crítica de la
construcción de una Europa secularizada, laica y pluralista. El hecho de percibir este
propósito como una misión religiosa, siguiendo el camino que señala la
‘VeritatisSplendor’, liberará a la Iglesia de tener que supeditarse a criterios seculares
por democráticos que estos sean. El ‘obedecer a Dios antes que a los hombres’ se
traducirá en una relativización de los ordenamientos jurídicos y políticos y a poner en
26
PABLO VI: <<EvangeliiNuntiandi>> Al Episcopado, al Clero y a los Fieles de toda la Iglesia acerca
de la Evangelización en el Mundo Contemporáneo, Roma,8 de diciembre de 1975. Recuperado de
internet
(http://w2.vatican.va/content/paul-vi/es/apost_exhortations/documents/hf_pvi_exh_19751208_evangelii-nuntiandi.html).
27 JUAN PABLO II: Santa misa para los obreros de Nowa Huta…
28
JUAN PABLO II: Viaje apostólico a América Central. Discurso del Santo Padre Juan Pablo II a la
Asamblea del CELAM, Port-au-Prince, 9 de marzo de 1983. Recuperado de internet
(http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1983/march/documents/hf_jpii_spe_19830309_assemblea-celam.html).
29 JUAN PABLO II: Acto Europeo en Santiago de Compostela. Discurso de Juan Pablo II, Santiago de
Compostela,
9
de
noviembre
de
1982.
Recuperado
de
internet
(http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1982/november/documents/hf_jpii_spe_19821109_atto-europeistico.html). Véase también, por ejemplo, JUAN PABLO II: Carta
Encíclica Fides et Ratio del Sumo Pontífice Juan Pablo II a los Obispos de la Iglesia católica sobre las
relaciones entre fe y razón, Roma,14 de septiembre de 1998. Recuperado de internet
(http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jpii_enc_14091998_fides-et-ratio.html).
30
Demetrio VELASCO CRIADO: “El resurgimiento del tradicionalismo católico”, Iglesia Viva, 235
(2008), pp. 7-26, esp. p. 17.
136
cuestión su legitimidad, mientras el contenido de sus normas no se ajuste a las leyes
divinas, naturales que son el verdadero y único referente normativo de universal y
obligado cumplimiento”31.
En base a esta línea ideológica, y observando el viraje que se acontecía en el
contexto político español por las reformas socialistas, el papa Juan Pablo II manifestó, a
finales de junio de 2004, su desacuerdo con las políticas del ejecutivo de Zapatero,
sobre todo en relación a las propuestas sobre el aborto, el matrimonio homosexual y la
enseñanza cívico-democrática y de la religión católica en las escuelas públicas. Incluso
mostró su deseo de que el nuevo Gobierno socialista mantuviera “los valores éticos, tan
arraigados en la tradición religiosa y cultural de la población”32, refiriéndose, claro está,
a los valores católicos en una manifiesta pretensión de mantener los lazos entre España
y el catolicismo.
La preocupación de Juan Pablo II por el avance del laicismo en España era tal
que, en enero de 2005, en un discurso pronunciado a los obispos españoles, alertó de
que se estaba produciendo la difusión de “una mentalidad inspirada en el laicismo”,
entiendo el laicismo como una ideología que
“lleva gradualmente, de forma más o menos consciente, a la restricción de la libertad
religiosa hasta promover un desprecio o ignorancia de lo religioso, relegando la fe a la
esfera de lo privado y oponiéndose a su expresión pública. Esto no forma parte de la
tradición española más noble, pues la impronta que la fe católica ha dejado en la vida y
la cultura de los españoles es muy profunda para que se ceda a la tentación de
silenciarla”33.
Igualmente, pronunciándose en relación a la cuestión educativa, el sumo
pontífice aseguró:
“La educación integral de los más jóvenes no puede prescindir de la enseñanza religiosa
también en la escuela, cuando lo pidan los padres, con una valoración académica acorde
31
Ibid, pp. 18-19.
JUAN PABLO II: Discurso de Juan Pablo II a su excelencia José Luis Rodríguez Zapatero, Presidente
del Gobierno de España, 21 de junio de 2004. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/johnpaul-ii/es/speeches/2004/june/documents/hf_jp-ii_spe_20040621_president-spain.html).
33
JUAN PABLO II: Discurso del Santo Padre Juan Pablo II a los Obispos españoles en visita<<Ad
limina>>”, 24 de enero de 2005. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/john-paulii/es/speeches/2005/january/documents/hf_jp-ii_spe_20050124_spanish-bishops.html).
32
137
con su importancia. Los poderes públicos, por su parte, tienen el deber de garantizar
este derecho de los padres y asegurar las condiciones reales de su efectivo ejercicio,
como está recogido en los Acuerdos Parciales entre España y la Santa Sede de 1979,
actualmente en vigor”34.
Juan Pablo II también alentó, en lo que podría ser interpretado como una
llamada a la movilización de los fieles católicos españoles, a que estos reaccionaran a
esta situación y, apoyados por sus obispos, se sintieran
“vigorizados en la propia fe para dar un testimonio público y creíble al defender ‘el
respeto efectivo a la vida, en todas sus etapas, la educación religiosa de los hijos, la
protección del matrimonio y de la familia, la defensa del nombre de Dios y del valor
humano y social de la religión cristiana’ (Carta al Arzobispo de Santiago de
Compostela, 8.XII.2004)”35.
Este discurso también era reproducido por el teólogo de cabecera y el cerebro
del papado de Juan Pablo II, Joseph Aloisius Ratzinger.
El cardenal Ratzinger, desde 1981 prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, estaba muy preocupado por la descristianización de Europa y el
ascenso de lo que entendía era el avance del laicismo y el relativismo36. Ahora bien, fue
sobre todo a partir de abril de 2005, con su nombramiento como Benedicto XVI y
nuevo máximo pontífice de la Iglesia católica, cuando las críticas al Gobierno de
Zapatero y a determinadas políticas europeas e internacionales se agudizan,
evidenciándose un cierto clima de tensión y hostilidad entre la Iglesia católica y el
Gobierno socialista37.
Durante su papado, Benedicto XVI manifestó una actitud pesimista con la
cultura moderna, considerando que la esencia misma de la Iglesia católica era ser
conservadora y alentando a los episcopados a que desempeñasen un papel más intenso
en la conformación del orden jurídico-político de sus países. Incluso es de destacar que
durante los años en los que estuvo al frente de la Iglesia católica los nuevos
34
Ibid.
Ibid.
36 Véase, por ejemplo: José Manuel VIDAL: Benedicto XVI el Papa enigma. De delfín de Juan Pablo II
a Pontífice de la curia, Madrid, Temas de Hoy, 2005, pp. 389-390; Marcello PERA y Joseph
RATZINGER: Sin raíces: Europa, Relativismo, Cristianismo, Islam, Barcelona, Península, 2006;
Rafael DÍAZ-SALAZAR: Democracia laica y religión pública, Madrid, Taurus, 2007, p. 147.
37
José Manuel VIDAL: Benedicto XVI el Papa enigma…, p.427.
35
138
movimientos neoconservadores se consolidaron y afianzaron, convirtiéndose en las
columnas de la nueva evangelización38.
El proyecto ideológico de Benedicto XVI continuaba y ampliaba la línea
ideológica que se trazó bajo el papado de Juan Pablo II, con fuertes notas de
tradicionalismo católico y con una clara pretensión de recristianizar Europa. De hecho,
Benedicto
XVI,
en
julio
de
2007,
promulgó
la
carta
apostólica
SummorumPontificumpara facilitar el uso de las formas pre-conciliares de celebración
de la liturgia romana y de la mayoría de los sacramentos 39 y, en septiembre de 2010,
creó el Pontificio Consejo para la promoción de la nueva evangelización. Este Pontificio
Consejo sirve, según indicó el propio Benedicto XVI, para “identificar las grandes
cuestiones que se agitan en los distintos sectores de la sociedad y de la cultura
contemporánea”40 y, así, ayudar a los países que van cayendo en laicismo y/o se vuelven
hostiles a la Palabra de Dios, como se consideró era España, a recuperar los signos de
identidad cristiano-católica41. Igualmente, el discurso de Benedicto XVI se
caracterizaba por clamar por una renovada evangelización y por lamentar el
indiferentismo religioso de Europa42.
La propia elección de su nombre, el que optara por llamarse Benedicto XVI, es
un hecho realmente significativo, pues aparte de remitir a Benedicto XV, “un papa
también con fama de conservador y antimodernista”43, nos hace fijarnos en que San
Benito es considerado “el patrón de Europa y el fundador de la orden a través de la cual
se evangelizó el Viejo Continente al final de la Edad Media”44.
El caso es que la pretensión de reevangelización de Benedicto XVI aspiraba a
forjar una fuerte identidad religioso-católica, a escala global, para paralizar las que
38
Rafael DÍAZ-SALAZAR: Democracia laica y religión pública…, p. 117 y José Manuel VIDAL:
Benedicto XVI el Papa enigma…, pp. 370, 381, 382 y 386.
39
BENEDICTO XVI: Carta apostólica en forma motu proprio SummorumPontificum del sumo pontífice
Benedicto XVI, Roma, 7 de julio de 2007. Recuperado de internet (https://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/motu_proprio/documents/hf_ben-xvi_motu-proprio_20070707_summorum-pontificum.html).
40
BENEDICTO XVI: Encuentro con los responsables de los organismos eclesiales para la nueva
evangelización con motivo del Congreso Internacional organizado por el Consejo Pontificio para la
promoción de la nueva evangelización. Discurso del Santo Padre Benedicto XVI, 15 de octubre de 2011.
Recuperado
de
internet
(http://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/speeches/2011/october/documents/hf_ben-xvi_spe_20111015_nuova-evangelizzazione.html).
41
Ibid.
42 Véase, por ejemplo: BENEDICTO XVI: Viaje apostólico a Santiago de Compostela y Barcelona (6-7
de noviembre de 2010). Santa Misa con ocasión del año Santo Compostelano. Homilía del Santo Padre
Benedicto XVI, Plaza del Obradoiro, Santiago de Compostela, 6 de noviembre de 2010.
Recuperado
de
internet
(https://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/homilies/2010/documents/hf_ben-xvi_hom_20101106_compostela.html).
43
José Manuel VIDAL: Benedicto XVI el Papa enigma…, p. 389.
44
Ibid, p. 390.
139
consideraban eran propuestas enemigas45, pues, se entendía que algunas de las
directrices políticas y medidas legislativas adoptadas por la comunidad europea e
internacional estaban llevando a los países hacia la secularización y hacia el relativismo,
así como amenazando tanto a la familia tradicional católica como a la verdadera
naturaleza del hombre46.
Se puede comprobar que el discurso de Benedicto XVI destacaba que Dios y la
ley natural, dada por Dios, eran lo único verdadero para guiar la conducta humana y las
normas de convivencia. Así, por ejemplo, en 2007, afirmó que “sólo si están arraigados
en bases objetivas de la naturaleza que el Creador ha dado al hombre, los derechos que
se le han atribuido pueden ser afirmados sin temor de ser desmentidos”47 y que
“ninguna ley hecha por los hombres puede trastocar la norma escrita por el Creador en
el corazón del hombre, sin que la sociedad misma quede herida dramáticamente en lo
que constituye su fundamento irrenunciable. Así, la ley natural se convierte en la
verdadera garantía”48.
Incluso, Benedicto XVI llamó a la acción de los fieles, afirmando que convenía
“ponerse en guardia frente al riesgo de un ejercicio de la democracia que se transforme
en dictadura del relativismo, proponiendo modelos antropológicos, incompatibles con la
naturaleza y dignidad del hombre”49.
45
Rafael DÍAZ-SALAZAR: Democracia laica y religión pública…, p. 147 y Georges CORM: La
cuestión religiosa en el S. XXI, Madrid, Taurus, 2007.
46
Véase, por ejemplo: Joseph RATZINGER: Homilía del Cardenal Joseph Ratzinger Decano del
Colegio Cardenalicio, 18 de abril de 2005. Recuperado de internet
(http://www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendo-pontifice_20050418_sp.html);
BENEDICTO XVI: Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los participantes en la Asamblea plenaria
del Consejo Pontificio para la familia, 13 de mayo de 2006. Recuperado de internet
(http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/may/documents/hf_benxvi_spe_20060513_pc-family_sp.html); BENEDICTO XVI: Mensaje de su santidad Benedicto XVI para
la celebración de la XLI jornada mundial de la Paz, Vaticano,1 de enero de 2008. Recuperado de internet
(http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/messages/peace/documents/hf_ben-xvi_mes_20071208_xliworld-day-peace.html). Ver también: Joseph RATZINGER: La sal de la tierra. Quién es y cómo piensa
Benedicto XVI, Madrid, Libros Palabra, 2009.
47
BENEDICTO XVI: Mensaje de su Santidad Benedicto XVI para la celebración de la XL Jornada
Mundial de la Paz, Vaticano, 1 de enero de 2007. Recuperado de internet
(http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/messages/peace/documents/hf_ben-xvi_mes_20061208_xlworld-day-peace.html).
48
BENEDICTO XVI: Discurso de su Santidad Benedicto XVI a los participantes en la sesión plenaria de
la Comisión Teológica Internacional, 5 de octubre de 2007. Recuperado de internet
(http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2007/october/documents/hf_benxvi_spe_20071005_cti.html).
49
BENEDICTO XVI: Discurso del Santo Padre Benedicto XVI al cuerpo diplomático acreditado ante la
Santa Sede, 8 de enero de 2007. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/speeches/2007/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20070108_diplomatic-corps.html).
140
Unos años después, en 2009, indicó:
“Hay filosofías e ideologías, pero también cada vez más modos de pensar y de actuar que
exaltan la libertad como único principio del hombre, en alternativa a Dios, y de ese modo
transforman al hombre en un dios, pero es un dios equivocado, que hace de la
arbitrariedad su sistema de conducta”50.
En relación a esta línea ideológica, debe tenerse en cuenta que la jerarquía
católica no aceptaba que los Derecho Humanos se presentaran como conquistas
históricas inacabadas y rechazaba la deriva del discurso internacional de la
Organización de las Naciones Unidas (ONU) sobre los Derechos Humanos, en proceso
de integración de unas libertades sexuales y reproductivas, repudiando especialmente la
que entendían era una ideología que acabaría por destruir la familia y un acto de
rebelión del hombre contra Dios, en referencia a la perspectiva de género51, la cual
había recibido, en 1995, un decidido espaldarazo de la ONU en su IV Conferencia sobre
la Mujer52.
De hecho, Benedicto XVI llegó a declarar que la teoría de género era una falacia
que atentaba contra la familia, la dignidad y la verdadera naturaleza del hombre53,
siendo también de destacar como la Santa Sede cuestionó duramente los principios de
50
BENEDICTO XVI: Ángelus, Castelgandolfo,9 de agosto de 2009. Recuperado de internet
(http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/angelus/2009/documents/hf_benxvi_ang_20090809_sp.html).
51
SECRETARIA DE ESTADO DE LA SANTA SEDE: IV Conferencia Mundial de la Mujer. Reservas y
declaraciones de interpretación de la Santa Sede, Pekín, 15 de septiembre de 1995. Recuperado de
internet
(http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_segst_19950915_conferenza-pechino-riserve_sp.html); CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA
FE: Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas
homosexuales,
Roma,
3
de
junio
de
2003.
Recuperado
de
internet
(http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_hom
osexual-unions_sp.html); CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE: Carta a los obispos de
la Iglesia católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo, Roma, 31 de
mayo
de
2004.
Recuperado
de
internet
(http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_colla
boration_sp.html); Álvaro de JUANA: “Papa Francisco: Ideología de género contradice el plan de Dios”,
aciprensa.com, 15 de abril de 2015, https://www.aciprensa.com/noticias/papa-francisco-ideologia-degenero-contradice-el-plan-de-dios-35559/.
52
NACIONES UNIDAS: Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer. Beijing, 4 a 15 de septiembre de
1995.Recuperado de internet (http://www.un.org/documents/ga/conf177/aconf177-20sp.htm).
53
Véase, por ejemplo: BENEDICTO XVI: Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a la Curia Romana
con motivo de las felicitaciones de Navidad, 21 de diciembre de 2012. Recuperado de internet
(http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/december/documents/hf_benxvi_spe_20121221_auguri-curia_sp.html).
141
Yogyakarta, sobre la aplicación del derecho internacional de Derechos Humanos a las
cuestiones de orientación sexual e identidad de género, y la Declaración sobre
orientación sexual e identidad de género de las Naciones Unidas54.
Se aprecia, por tanto, que la jerarquía católica defendía un discurso de Derechos
Humanos iusnaturalista, inmutable, cerrado y católico55. Discurso que el cardenal
TarcisioBertone, secretario de Estado de la Santa Sede (2006-2013), hombre de
confianza de Benedicto XVI y número dos en el Vaticano, explicitó y concretó aún más
en su conferencia “Los Derechos Humanos en el magisterio de Benedicto XVI”,
pronunciada ante la Conferencia Episcopal Española56, el 5 de febrero de 2009. Se
trataba, en realidad, de un discurso con partes de larga elaboración histórica, adaptado a
los tiempos y alternativo al de la ONU, del que difería en significados, alcance y
orientaciones, aunque aparentemente coincidiera en los “significantes” esgrimidos.
El proyecto ideológico de la Santa Sede también se dejaba ver, de forma cada
vez más manifiesta, en las pretensiones educativas. Por ejemplo, en junio de 2006,
Benedicto XVI alertó de que debido a determinados aspectos, como la propagación de
la cultura secularizada, del relativismo y del agnosticismo, las familias se encontraban
con dificultades para educar a sus hijos conforme a sus creencias religiosas y que por
ello era necesario promover una auténtica “pastoral de la inteligencia”. Esta pastoral se
destinaba a educar a las nuevas generaciones en la verdad cristiana, no dudando en
reflejar que Jesucristo era el Señor de toda la creación y de toda la historia57.
54
Véase, por ejemplo: SECRETARÍA DE ESTADO DE LA SANTA SEDE: 63ª Sesión de la Asamblea
General de la ONU con respecto a la ‘Declaración sobre Derechos Humanos, orientación sexual e
identidad de género’. Intervención de la Santa Sede, 18 de diciembre de 2008. Recuperado de internet
(http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/2008/documents/rc_seg-st_20081218_statementsexual-orientation_sp.html).
55
Véase, por ejemplo: BENEDICTO XVI: Exhortación apostólica postsinodal Sacramentumcaritatis del
Santo Padre Benedicto XVI al episcopado, al clero, a las personas consagradas y a los fieles laicos sobre
la eucaristía fuente y culmen de la vida y de la misión de la Iglesia, Roma, 22 de febrero de 2007.
Recuperado
de
internet
(http://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/apost_exhortations/documents/hf_ben-xvi_exh_20070222_sacramentum-caritatis.html).
56
Tarcisio BERTONE: Conferencia del Cardenal TarcisioBertone con ocasión del 60º Aniversario de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos.Los derechos humanos en el magisterio de Benedicto
XVI, Sede de la Conferencia Episcopal Española, Madrid, 5 de febrero de 2009. Recuperado de internet
(http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/card-bertone/2009/documents/rc_segst_20090205_madrid_sp.html).
57
BENEDICTO XVI: Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los participantes en la Asamblea
eclesial de la diócesis de Roma, 5 de junio de 2006. Recuperado de internet
(http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2006/june/documents/hf_benxvi_spe_20060605_convegno-diocesano.html).
142
Del mismo modo, en febrero de 2007, el sumo pontífice aseguró que se estaban
viviendo tiempos de emergencia educativa que vinculó, fundamentalmente, a la
emergencia del relativismo y a la profanación del cuerpo y de la sexualidad. Ante ello,
aseguró que era necesario hacer algo al respecto, como activar una red que permitiera
acercar a Cristo a la nueva generación por medio de la “pastoral de la inteligencia”58.
En perfecta sintonía con el discurso de Benedicto XVI, el cardenal prefecto de la
Congregación para la Educación Católica, ZenonGrocholewski, declaró, en 2008, que el
Gobierno de Zapatero “promueve una sociedad fundamentada en el relativismo y el
nihilismo anticristiano” y que era oportuna y necesaria la objeción a Educación para la
Ciudadanía y los Derechos Humanos59.
Incluso es de destacar que, en 2011, Benedicto XVI no dudo en defender que la
Iglesia católica jugaba un papel crucial en la formación de la identidad nacional,
criticando la aplicación que los países europeos hacían de una educación cívica
desligada de la fe y la razón católica60.
Se puede afirmar que tanto el discurso de Juan Pablo II como, sobre todo, el de
Benedicto XVI jugaron un papel muy importante, como máximos representantes de la
Iglesia católica, para explicar y entender el estado de confrontación y la línea ideológica
que motivaba la movilización contra Educación para la Ciudadanía y los Derechos
Humanos, pues, como indica Díaz-Salazar, refiriéndose a Benedicto XVI, este “ha
elaborado durante decenios un pensamiento sobre las relaciones entre el orden religioso,
el orden moral y orden jurídico-político que es el que inspira todo el discurso y la acción
colectiva de la jerarquía episcopal española y de las bases católicas afines”61.
El que este discurso calará con mayor fuerza de acción movilizadora en España,
a diferencia de lo ocurrido en otros países europeos en situaciones parecidas, se puede
58
BENEDICTO XVI: Discurso del Papa Benedicto XVI en la inauguración de los trabajos de la
Asamblea diocesana de Roma, 11 de junio de 2007. Recuperado de internet
(http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2007/june/documents/hf_benxvi_spe_20070611_convegno-roma.html).
59
AGENCIAS/INFOCATÓLICA: “El Vaticano considera necesaria la objeción a la EpC”,
infocatolica.com, 6 de noviembre de 2008, http://infocatolica.com/?t=noticia&cod=15341.
60
BENEDICTO XVI: Discurso del Santo Padre Benedicto XVI al cuerpo diplomático acreditado ante la
Santa Sede, 10 de enero de 2011. Recuperado de internet (http://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/speeches/2011/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20110110_diplomatic-corps.html).
61
Rafael DÍAZ-SALZAR: El factor católico…, p. 11.
143
explicar, siguiendo la reflexión de Susana Aguilar Fernández, debido a que la
institución católica ostenta una
“posición ‘monopolista’ en una sociedad que se define mayoritariamente como católica
(argumento sociológico), [a] la inextricable imbricación entre catolicismo e identidad
nacional (argumento histórico), y [a] su privilegiada relación con el Estado, que deriva
de los Acuerdos de 1979 y del aconfesionalismo constitucional (argumento
institucional)”62.
Repercusión de la línea ideológica de la Santa Sede en España: movilización contra
Educación para la Ciudadanía
El discurso de la Santa Sede fue desarrollado entre las filas dirigentes de la
Conferencia Episcopal Española, siendo conveniente recordar, como hace Demetrio
Velasco Criado, que el tradicionalismo católico presente en la Iglesia que configuraron
Juan Pablo II y su sucesor Benedicto XVI también fue representado, de forma
paradigmática, por Mons. Rouco, Mons. Cañizares y Mons. García-Gasco, en cuya
estela se posicionaron buena parte del resto de obispos de la jerarquía española63.
Así pues, el discurso iusnaturalista, tradicionalista católico y neoevangelizador
de la Santa Sede permeó a la Conferencia Episcopal Española e influyó, decisivamente,
en los documentos presentados y en las cartas pastorales, homilías, ruedas de prensa,
entrevistas y artículos que los diferentes e influyentes obispos utilizaron para criticar
EpC y para animar a la acción colectiva contra ella64.
62
Susana AGUILAR FERNÁNDEZ: “La jerarquía católica española en perspectiva comparada…”, p.
309.
63
Demetrio VELASCO CRIADO: “El resurgimiento del tradicionalismo…”, p.25.
64
Véase, por ejemplo: Ignasi MIRANDA: “Manuel Ureña, obispo de Cartagena: En occidente, está
emergiendo un fundamentalismo secularista”, forumlibertas.com, 30 de julio de 2004,
http://www.forumlibertas.com/frontend/forumlibertas/noticia.php?id_noticia=492;
CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAÑOLA: La CEE ha celebrado una jornada de estudio sobre Educación para la
Ciudadanía, 17 de noviembre de 2006. Recuperado de internet (http://conferenciaepiscopal.es/la-cee-hacelebrado-una-jornada-de-estudio-sobre-educacion-para-la-ciudadania); Antonio Mª. ROUCO VARELA:
“Cardenal Antonio María Rouco Varela, arzobispo de Madrid, Conferencia en el Club Siglo XXI.
Madrid, 30 de enero de 2007. El derecho a la educación y sus titulares”, alfayomega.es, 8 de febrero de
2007, http://www.alfayomega.es/910/introduccion-3; Antonio CAÑIZARES LLOVERA: Reflexiones
sobre la educación en España, hoy -Instrucción pastoral-, Toledo, 21 de septiembre de 2007. Recuperado
de
internet
(http://www.architoledo.org/arzobispo/Cartas%202007/2007%20Carta%20Pastoral%20Educacion.pdf);
José Ignacio MUNILLA AGUIRRE: “Todos por los hijos”, enticonfio.org, 21 de mayo de 2008,
http://www.enticonfio.org/joseignaciomunilla112.htm.
144
Cabe destacar que la influencia de este discurso comenzó a apreciarse, de forma
más específica y unificada contra esta educación y contra el modelo educativo
propuesto por los socialistas, a partir del II Congreso Internacional de Educación y
Familia. Este Congreso, organizado por la Universidad Católica de Murcia con la
colaboración de la Santa Sede, que estaba representada por el Pontificio Consejo para la
Familia, tuvo lugar entre el 2 y el 4 de diciembre de 200465.
Durante el Congreso se desarrolló la base ideológico-discursiva de la
movilización contra Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos,llamando a
la acción de los fieles católicos ante “una ideología opuesta drásticamente a la fe
cristiana”66, creando un clima de confrontación entre “ellos”-“nosotros” y evidenciando
la línea de actuación por la que debía optar la Iglesia católica, en sintonía con el
pensamiento de Juan Pablo II y Benedicto XVI. Del mismo modo, se dejó constancia
de su preocupación por el que entendían era un “nuevo concepto de educación que se
vuelve monopolio de los Estados en nombre de la democracia”67. Incluso, el presidente
del Pontificio Consejo para la Familia, el cardenal Alfonso López Trujillo, también
indicó que:
“La familia es una institución anterior y superior al mismo Estado. Por tanto, hemos de
estar atentos para que la familia no sea una víctima más de los tentáculos del Estado; los
padres no pueden ser privados de la educación de sus hijos (…) Actualmente, se habla
de las familias y no de la familia, el único modelo fundamental que siempre ha existido
y perdurará a pesar de los cambios”68.
En este clima de tensión se decidió convocar una manifestación contra la Ley
Orgánica de Educación que estaba elaborando el ejecutivo socialista. La manifestación
se celebró en Madrid, el 12 de noviembre de 2005, y estuvo organizada por diez
organizaciones de tendencia conservadora católica, como CONCAPA o CECE,
contando con el apoyo de la Conferencia Episcopal Española y del Partido Popular. En
65
“La Universidad Católica de Murcia acoge el II Congreso de Educación y Familia. La familia:
educación integral”, Alfa y Omega, 429, 16 de diciembre de 2004, pp. 3-6. Recuperado de internet
(https://www.alfayomega.es/documentos/anteriores/429_16-XII-2004.pdf).
66
José Luis MENDOZA: “Respuestas desde la fe”, Alfa y Omega, 429, 16 de diciembre de 2004, p. 4.
Recuperado de internet (https://www.alfayomega.es/documentos/anteriores/429_16-XII-2004.pdf).
67
“La Universidad Católica de Murcia acoge el II Congreso de Educación y Familia...”, p. 4.
68
Alfonso LÓPEZ TRUJILLO: “La familia, anterior y superior al Estado”, Alfa y Omega, 429, 16 de
diciembre
de
2004,
p.
5.
Recuperado
de
internet
(https://www.alfayomega.es/documentos/anteriores/429_16-XII-2004.pdf).
145
este sentido cabe destacar que a la manifestación asistieron, por segunda vez durante la
democracia, varios obispos69, algunos de ellos fueron el obispo de Granada, Javier
Martínez; el obispo de Tarazona, Demetrio Fernández o el obispo de Murcia, Juan
Antonio Reig. El arzobispo de Madrid, Antonio María Rouco Varela, y el arzobispo de
Toledo, Antonio Cañizares, no pudieron acudir por compromisos de su cargo pero
expresaron su apoyo incondicional70.
Ha de tenerse en cuenta que, aunque la jerarquía eclesiástica “no organiza las
movilizaciones callejeras por mucho que a las mismas puedan unirse figuras
eclesiásticas”71, no puede negarse que existen “contactos previos entre la CE (o
determinados obispos), ciertas figuras políticas y los grupos sociales convocantes”72,
pues la jerarquía eclesiástica “necesita de aliados políticos y, sobre todo, sociales que
puedan sacar a la calle a la sociedad católica conservadora”73.
El caso es que la línea de acción específica contra esta educación se desplegó,
con actuaciones más concretas, a partir de la primavera de 2006. Lo que se debía, en
parte, a la aprobación de la Ley Orgánica de Educación -que quitaba validez académica
a la asignatura de religión católica y reconocía como obligatoria y evaluable EpC- y a
que comenzaron a elaborarse los borradores de los contenidos mínimos de esta
educación.
La intención era que las asociaciones y organizaciones de tendencia
neoconservadora católica, los poderes políticos y mediáticos de ideología afín, los
centros católicos y los fieles se movilizaran, destacando fundamentalmente el
protagonismo de estos últimos. De igual forma, se pretendía presionar, por el discurso y
por la acción, al Gobierno socialista, al resto de colegios y a los responsables de los
libros de texto para frenar y suavizar el avance de una educación cívico-democrática y
en Derechos Humanos con la que discrepaban.
A partir de junio de 2007 comenzaron a crearse plataformas ad hoc de padres y
madres74. Las más de 70 plataformas que se crearon, las cuales se agruparon a partir de
69
La primera manifestación a la que asistieron varios Obispos fue a la convocada contra el matrimonio
entre personas del mismo sexo, el 18 de junio de 2005.
70
Gionata CHATILLARD: “Masiva marcha contra la LOE”, elmundo.es, 13 de noviembre de 2005,
http://www.elmundo.es/elmundo/2005/11/12/espana/1131772817.html.
71
Susana AGUILAR FERNÁNDEZ: “La jerarquía católica española en perspectiva comparada…”, p.
325.
72
Ibid, p.326.
73
Ibid, p. 326.
74
PROFESIONALES POR LA ÉTICA: ¡Ni un paso atrás! La batalla de los padres frente a Educación
para la ciudadanía, Madrid, Criteria, 2009, pp. 64-65.
146
2009 en la federación “España Educa en la Libertad”, contribuyeron a coordinar a los
movilizados, al igual que las asociaciones y entidades ya existentes.
Entre la gran variedad actuaciones que se llevaron a cabo para estructurar,
sostener, dinamizar y extender la identidad, el discurso, los lazos emocionales y de
solidaridad y la línea de acción de la movilización contra EpC 75, se pueden destacar las
denuncias presentadas en diversos foros internacionales por asociaciones y
organizaciones implicadas en redes transnacionales aliadas, como eran, por ejemplo,
European Center forLaw and Justice, Alliance DefendingFreedomo Christian
ActionResearch and EducationforEurope76.
Se puede decir, por tanto, que la pretensión era globalizar el proyecto ideológico
de la jerarquía católica por medio de la acción práctica, emocional, dialógica y
transnacional de las bases.
Ahora bien, tras la victoria electoral del Partido Popular en noviembre de 2011,
y la aprobación de la Ley Orgánica para la Mejora de la Calidad Educativa (LOMCE),
de 2013, se produjo la desaparición paulatina de Educación para la Ciudadanía y los
Derechos Humanos de los planes de estudio. Con ello el Partido Popular trató de
responder a sus compromisos electorales y a parte de las exigencias del movimiento
contrario a esta educación77.
Esta situación influyó, junto con la sustitución en marzo de 2013 de Benedicto
XVI por el papa Francisco y la retirada en 2014 del cardenal Antonio María Rouco
Varela de la Presidencia de la Conferencia Episcopal (1999-2005/2008-2014) y del
arzobispado de Madrid (1994-2014), a que la movilización contra EpC entrara en estado
de latencia o de semilatencia.
75
Véase Alicia MUÑOZ RAMÍREZ: Movilización contra Educación para la Ciudadanía y los Derechos
Humanos. Castilla-La Mancha, Castilla y León y Madrid, Salamanca, Ediciones Universidad de
Salamanca, Colección Vítor, 390, 2016, pp. 468- 532.
76
Véase, por ejemplo: LIBERTAD DIGITAL: “Asociaciones de 16 países firman un manifiesto contra
Educación
para
la
Ciudadanía”,
libertaddigital.com,
6
de
diciembre
de
2007,
http://www.libertaddigital.com/sociedad/asociaciones-de-16-paises-firman-un-manifiesto-contraeducacion-para-la-ciudadania-1276318985/.
77
Alicia MUÑOZ RAMÍREZ: “¿Qué ha sido de Educación para la Ciudadanía con el Partido Popular?”,
Foro
de
Educación,
vol.
14,
20
(enero-junio
2016),
pp.
105-128,
http://dx.doi.org/10.14516/fde.2016.014.020.007.
147
Conclusiones
El discurso desplegado por el Consejo de Europa y por Naciones Unidas y el
discurso difundido por la Santa Sede han venido representando proyectos ideológicos
transnacionales con pretensiones opuestas a la hora de configurar un determinado
modelo de comunidad imaginada y de ciudadanía, siendo discursos que encontraron en
las peculiaridades del modelo histórico-ideológico, sociocultural y jurídico-institucional
español el caldo de cultivo propicio para la confrontación. Esta situación permitió que el
discurso neoevangelizador y tradicionalista elaborado por la Santa Sede durante las
últimas décadas, y divulgado por sus círculos de poder, se proyectara desde los sectores
y las bases neoconservadoras y tradicionalistas católicas del foco español con suficiente
fuerza como para cornear, por medio del ataque directo al modelo de Educación para la
Ciudadanía Democrática y de Derechos Humanos, el propio discurso internacional de
los Derechos Humanos.
La movilización contra EpC era, por tanto, parte de un proyecto más amplio de
la jerarquía católica que estaba vinculado a la reevangelización de Europa y a hacer
frente al avance de, fundamentalmente, los derechos sexuales, reproductivos y de
género que, por medio de las iniciativas de Naciones Unidas y del Consejo de Europa,
se estaban aplicando en determinados países, como España. Ello se debía a que el
espectro católico, no todo el colectivo católico, sino la parte más dogmática, los veía
como amenazas laicistas y relativistas. Podría decirse que los consideraban los nuevos
males de la modernidad, recordando alSyllabus Errorum de 1864, y, en este sentido,
males contra los que entendían había que movilizarse y actuar, considerando que
atentaban tanto contra sus principios y creencias ideológicas como, de forma más
específica, contra el modelo educativo y de familia, sociedad y ciudadanía católica que
defendían.
148
El corporativismo. Algunas anotaciones sobre el
pensamiento político católico de entreguerras
Santiago Navarro de la Fuente
Universidad de Sevilla
A un mes de las elecciones de febrero de 1936 el diario católico Sevilla, El
Correo de Andalucía, disimulaba bajo el titular “Todos los jefes derechistas ratifican la
unión”
1
unas contundentes declaraciones de José Calvo Sotelo en un mitin en la ciudad de
Badajoz en el que había afirmado que el Congreso que había de salir elegido de los
comicios había de tener carácter “constituyente” y en las que habría de decidirse
también sobre la forma del Estado. Ciertamente había transcurrido, desde diciembre de
1935, el plazo necesario para que la reforma de la Constitución de la Segunda República
pudiera hacerse por mayoría absoluta de la cámara y no por la de dos tercios que se
requería anteriormente; pero la afirmación venía a romper la estrategia “posibilista” de
Gil Robles, que al ser preguntado por las afirmaciones del líder de Renovación
Española optó por poner en duda que éste hubiera hecho tales manifestaciones dejando
ver que la situación le cogía de sorpresa.
La anécdota anterior nos sirve para palpar el ansia de reforma del marco legal
que existía en los sectores de derecha, pero especialmente también entre los católicos,
en aquellos meses que habían de ser los finales de la República. Sin embargo, la
concreción práctica del sentido de aquellos deseos no llega a tener la contundencia que
cabía esperar de un proyecto firme. En el caso de la CEDA, todavía podría resultar
comprensible una cierta ambigüedad calculada a fin de no perder el apoyo de las
diferentes sensibilidades que la integraban; pero toda la propaganda derechista del
1
s.a. “Todos los jefes derechistas ratifican la unión”, El Correo de Andalucía, 23 de enero de 1936.
149
momento insistía en el “corporativismo” como la solución a todos los males y el medio
más eficaz para superar mediante la cohesión social el argumento obrero de la lucha de
clases. Algunos meses más tarde, al comienzo yade la Guerra Civil, el propio cardenal
primado de Toledo, Isidro Gomá, explicaba a la Secretaría de Estado del Vaticano que
no estaba claro el modelo de Estado que había de resultar en España en el caso de que
venciesen los sublevados en la contienda, sin embargo puntualizaba que entre los pocos
extremos en los que los generales que habían iniciado el levantamiento se habían puesto
de acuerdo estaban los colores de la bandera nacional, el régimen corporativo y las
relaciones entre la Iglesia y el Estado que habían de ser de “separación”. Añadía el
cardenal que faltaba ver el alcance de esta última proposición.2
Si la relación de los católicos con el avance del liberalismo primero y de la
democracia después había tenido sus dificultadesdesde el comienzo de la
contemporaneidad, en la Europa de entreguerras esta última corría el riesgo de ser
percibida como el paso previo a la revolución en la medida en que daba participación a
las masas obreras. El corporativismo se presentaba entonces como una nueva propuesta
de organización social capaz de superar a ésta y de evitar la revolución articulando un
modelo de convivencia económica y política asentado sobre el entendimiento entre las
partes. Un modelo de relaciones políticas y económicas capaz de superar tanto al
liberalismo como al socialismo3.
Fundamentación del corporativismo
Desde el punto de vista católico, el corporativismo bebía, cuanto menos, del
Magisterio del Papa León XIII. El último pontífice del siglo XIXy primero del XX, en
su conocida encíclica Rerumnovarum había asemejadoel funcionamiento de la sociedad
con el de un cuerpo. Tal analogía la empleaba para contradecir la doctrina del
enfrentamiento entre clases propia del marxismo y contraponerla al principio cristiano
de la caridady de la armonía social. De esta forma, el Papa Pecci escribió:
2
José ANDRÉS-GALLEGO y Antón M. PAZOS (eds.): Archivo Gomá. Documentos de la Guerra
Civil,Vol.1, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2001, p.83.
3
Ludovico INCISA define “corporativismo” en Norberto BOBBIO, Nicola MATTEUCCI y Gianfranco
PASQUINO, Diccionario de Política, novena edición en castellano, Madrid, Siglo Veintiuno de España,
1995, p. 372: “es una doctrina que propugna la organización de la colectividad sobre la base de
asociaciones representativas de los intereses y actividades profesionales (corporaciones). Éste propone,
gracias a la solidaridad orgánica de los intereses concretos y a las fórmulas de colaboración que de ellos
pueden derivar, la remoción o neutralización de los elementos conflictivos: la competencia en el plano
económico, la lucha de clases en el plano social, la diferenciación ideológica en el plano político”.
150
“[…] Es mal capital, en la cuestión que estamos tratando, suponer que una clase social
sea espontáneamente enemiga de la otra, como si la naturaleza hubiera dispuesto a los
ricos y a los pobres para combatirse mutuamente en un perpetuo duelo. Es esto tan ajeno
a la razón y a la verdad, que, por el contrario, es lo más cierto que como en el cuerpo se
ensamblan entre sí miembros diversos, de donde surge aquella proporcionada disposición
que justamente podríase llamar armonía, así ha dispuesto la naturaleza que, en la sociedad
humana, dichas clases gemelas concuerden armónicamente y se ajusten para lograr el
equilibrio. Ambas se necesitan en absoluto: ni el capital puede subsistir sin el trabajo, ni
el trabajo sin el capital. El acuerdo engendra la belleza y el orden de las cosas; por el
contrario, de la persistencia de la lucha tiene que derivarse necesariamente la confusión
juntamente con un bárbaro salvajismo”.4
En puridad, la analogía entre una sociedad y un cuerpo que desarrollaba
entonces el Papa tiene una clarísima fundamentación bíblica. En la primera carta que
San Pablo dirige a los cristianos de Corinto desarrolla la cuestión:
“[…] Del mismo modo que el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los
miembros del cuerpo, por muchos que sean, no forman más que un cuerpo, así también
Cristo. Porque todos nosotros, judíos o no judíos, esclavos o libres hemos recibido un
mismo Espíritu en el bautismo, a fin de formar un solo cuerpo; y todos hemos bebido
también del mismo Espíritu. Por su parte, el cuerpo no está compuesto de un solo
miembro, sino de muchos”.5
San Pablo no se refería en su epístola a uncuerpo nacional ni político en modo
alguno, sino a la comunidad de los cristianos, donde cada miembro o grupo había de
cumplir con determinado ministerio. Pero si proseguimos nuestra comparativa entre el
texto de la trascendental encíclica de León XIII sobre la situación de los obreros a
finales del XIX con el capítulo doce de la carta paulina podremos ver mejor la estrecha
relación conceptual que les vincula. Sin dejar de comprender los diferentes conflictos
que pueden enfrentar a los miembros de una sociedad, el pontífice dedicó en la encíclica
sendos párrafos a la crítica de la sociedad clasista insistiendo en la común consideración
ciudadana de todos los miembros de la sociedad, con independencia de sus riquezas:
4
5
Rerumnovarum, 14.
1Cor 12, 12-14.
151
“[…] de tenerse presente, punto que atañe más profundamente a la cuestión, que la
naturaleza única de la sociedad es común a los de arriba y a los de abajo. Los proletarios,
sin duda alguna, son por naturaleza tan ciudadanos como los ricos, es decir, partes
verdaderas y vivientes que, a través de la familia, integran el cuerpo de la nación, sin
añadir que en toda nación son inmensa mayoría. Por consiguiente, siendo absurdo en
grado sumo atender a una parte de los ciudadanos y abandonar a la otra, se sigue que los
desvelos públicos han de prestar los debidos cuidados a la salvación y al bienestar de la
clase proletaria; y si tal no hace, violará la justicia, que manda dar a cada uno lo que es
suyo […] .De ahí que entre los deberes, ni pocos ni leves, de los gobernantes que velan
por el bien del pueblo, se destaca entre los primeros el de defender por igual a todas las
clases sociales, observando inviolablemente la justicia llamada distributiva”.6
La argumentación del texto pontificio continuaba refiriéndose a la atención a
estos miembros. Si bien era lícito que todos en la sociedad recibieran rédito por sus
contribuciones al conjunto, lo era aún más en aquellos que más necesitaban de los
cuidados del conjunto por poder resultar difícilmente autónomos; aunque no era éste el
argumento que León XIII utilizó en su encíclica, sino el hecho de que los obreros en su
conjunto –es decir, el grupo social de obreros y no la suma de sus individualidades- era
el que más aportaba a la sociedad y por lo tanto no sólo era necesario sino también justo
y útil al conjunto que más recibiera. No se trataba, en el argumento de la eníclica, tanto
de resultar gravosos al resto cuanto de garantizar la mínima cobertura de todos. Era la
formulación concreta de lo que habría de venir a llamarse “justicia social”, en referencia
a la conveniencia de la prioritaria atención a los sectores proletarios por parte de la
sociedad:
“[…] es verdad incuestionable que la riqueza nacional proviene no de otra cosa que del
trabajo de los obreros. La equidad exige, por consiguiente, que las autoridades públicas
prodiguen sus cuidados al proletario para que éste reciba algo de lo que aporta al bien
común, como la casa, el vestido y el poder sobrellevar la vida con mayor facilidad. De
donde se desprende que se habrán de fomentar todas aquellas cosas que de cualquier
modo resulten favorables para los obreros. Cuidado que dista mucho de perjudicar a
nadie, antes bien aprovechará a todos, ya que interesa mucho al Estado que no vivan en la
miseria aquellos de quienes provienen unos bienes tan necesarios”.7
6
7
Rerumnovarum, 24.
Rerumnovarum, 25.
152
También en esta formulación debemos cruzar el magisterio pontificio con la
carta paulina puesto que en la concepción de la comunidad de fieles que se expresa en el
texto bíblico se trata de explicar cómo aquellos elementos del cuerpo que a priori
pueden resultar más débiles terminansiendo los más necesarios:
“[…] Por eso, aunque hay muchos miembros, el cuerpo es uno. Y el ojo no puede decir a
la mano ‘no te necesito’; ni la cabeza puede decir a los pies: ‘no os necesito’. Al
contrario, los miembros del cuerpo que consideramos más débiles son los más necesarios,
y a los que consideramos menos nobles los rodeamos de especial cuidado. Asimismo
tratamos con mayor decoro a los que consideramos más indecorosos, mientras que los
que son presentables no lo necesitan. Dios mismo distribuyó el cuerpo dando mayor
honor a lo que era menos noble, para que no haya divisiones en el cuerpo, sino que todos
los miembros se preocupen los unos de los otros. ¿Que un miembro sufre? Todos los
miembros sufren con él. ¿Que un miembro es agasajado? Todos los miembros comparten
su alegría”.8
Hasta este punto la analogía, compartida o no, puede ser bien comprendida.
Tanto en la sociedad como en un cuerpo existen diferentes miembros que cumplen
determinadas funciones imprescindibles para el resto, y la armonía entre todos garantiza
la ordenada evolución de la sociedad. La cuestión es que a ambos textos no sólo los
separa una vertiginosa cronología, sino que además se refiere a sociedades
esencialmente distintas: una comunidad política en un caso y religiosa en otro. Por este
motivo, San Pablo podía establecer con claridad el modelo de organización concreto de
la Iglesia mientras que el Papa debía moverse siempre en principios generales que
fueran adaptados a las diferentes comunidades políticas, puntualizando siempre que
salvos los derechos de Dios y de la Iglesia cualquier forma de Estado podía ser
igualmente lícita. De esta forma, el autor bíblico escribió:
“[…] Ahora bien, vosotros formáis el cuerpo de Cristo y cada uno por su parte es un
miembro. Y Dios ha asignado a cada uno un puesto en la Iglesia: primero están los
apóstoles, después los que hablan en nombre de Dios, a continuación los encargados de
8
1Cor 12, 20-26.
153
enseñar, luego vienen los que tienen el don de hacer milagros, de curar enfermedades, de
asistir a los necesitados, de dirigir la comunidad, de hablar un lenguaje misterioso”.9
La comparativa entre el texto bíblico y el pontificio nos permite no sólo rastrear
en el primero el precedente del segundo, sino también comprender en qué medida el
corporativismo podía erigirse como un planteamiento político propiamente católico por
tomar directamente categorías mentales propias de la concepción del hombre y de la
sociedad genuinamente cristianas. Esto es, frente a las teorías contemporáneas que
concebían al hombre tan sólo como un elemento en el todo de la colectividad –fuera
ésta la nación, la raza…- o tal vez como un elemento sujeto a la fatalidad de la
inexorable sucesión de etapas históricas caracterizadas por diferentes modelos de
producción; y también frente a aquellas otras que exaltaban la libertad de cada individuo
para buscar su propio éxito beneficiándose acaso también los otros, pero procurando no
gastar en los demás recursos que pudieran ser aprovechados por él; la mentalidad
católica concebía a cada persona y cada grupo compuesto por personas diferentes del
resto, pero necesarias en sí misma. Incluso se entiende así que, desde un punto de vista
religioso, se crea que cada persona tiene asignado por Dios una “vocación”, una misión
concreta que debe ser específicamente desarrollada por cada uno y que es diferente de la
encomendada a los demás. De ser asumida tal concepción, todas las personas resultan
diferentes entre sí, pero todas son necesarias en la medida en que responden a un plan
trazado por Dios que deben in completando cada una y que redunda en beneficio de
todos. Comprendida esta concepción del ser humano, puede entenderse que en el
momento en que los católicos pudieran por sí mismos diseñar un pensamiento político
concreto, tenderían a proyectarla en él puesto que no sólo se trata de un modelo sobre la
persona sino que conlleva igualmente una concepción concreta de la sociedad.
Bien es verdad que esta concepción no era original a la altura del siglo XIX, y
por lo tanto, es lógico suponer que si el corporativismo no es más que la cristalización
en la organización social del modelo de persona y de comunidad que se desprende del
cristianismo, bien debería haberse dado en otros momentos de la Historia. Esto mismo
suponía el propio León XIII en su Rerumnovarum, en la que entendía que la solución de
muchos de los males que aquejaban a la sociedad de su tiempo había de pasar por la
9
1 Cor 12, 27-28.
154
restauración de las costumbres cristianas que se habían desvirtuado, poniendo como
ejemplo la sociedad de los cristianos primitivos.10
¿Y la práctica?
La ebullición social y política de fines del siglo XIX, pero sobre todo del periodo
de entreguerras -en que habían ya caído las antiguas monarquías y se había iniciado la
revolución soviética- volvió a poner el cuestionamiento sobre los modelos sociales y
políticos en el centro de las inquietudes. Coincidía además con un periodo en que los
esfuerzos de los católicos por reconquistar la cercanía de los sectores obreros,
movilizados ahora hacia la sindicalización y la militancia revolucionaria, hacía
necesario el replanteamiento del modelo social y político como medio para recuperar las
“almas” perdidas en favor de la revolución.
En tiempo, el periodo de entreguerras –y de la sucesión de dictadura, Segunda
República y Guerra Civil en España- coincide con el pontificado en Roma de Pío XI,
iniciado en 1922 y finalizado a su muerte en 1939. Furibundo anticomunista, vehemente
también en sus opiniones contra el racismo y contra las coacciones totalitarias de
fascismo y de nazismo, Pío XI es recordado por sus esfuerzos en favor del impulso
internacional de la Acción Católica. Se trataba de una articulación de los laicos
cristianos para garantizar su mantenimiento en la fe y para llevar a cabo la
transformación de la sociedad según los principios cristianos a través de la inmediata
comunión de los fieles incorporados a ella con los obispos y los sacerdotes, era lo que se
había formulado como una participación de los cristianos seglares en el apostolado
jerárquico de la Iglesia; una suerte de “mano lunga” de los obispos. Ciertamente esta
organización no partía de la nada, puesto que desde el siglo XIX –y especialmente
desde el pontificado del propio León XIII- se venía favoreciendo la participación de los
católicos en toda suerte de iniciativas sociales con el fin de modelar la sociedad según el
criterio de su credo. Se trataba, sobre todo, de una suma de iniciativas concretas que se
habían movido fundamentalmente en el asociacionismo social –en pugna con los
sindicatos ideológicamente adversos- y en la propaganda –especialmente a través de la
prensa-. Era lo que los principales investigadores de la cuestión han venido llamando
10
Rerumnovarum, 22.
155
“acción social católica”11, empleando las minúsculas para potenciar su realidad aunque
careciendo de organización permanente como colectivo, se distingue así de la propia del
pontificado de Pío XI en que debe considerarse a la Acción Católica como un
movimiento singular y organizado que toma éste como nombre propio.
Es en talcontexto, en que de un lado las circunstancias sugerían la posibilidad de
que los católicos también reflexionasen sobre los modelos políticos y además contaban
con unas organizaciones propias (asentadas sobre estructuras anteriores o bien en
proceso de articulación), en que el corporativismo toma su nombre contemporáneo y se
perfila como un pensamiento político concreto. Para el caso español, Montero sitúa en
la dictadura de Primo de Rivera, y en su simultaneidad al fascismo italiano, el despegue
de esta doctrina política y la posibilidad de “un nuevo Estado que por fin se alejara del
socialismo y del liberalismo”:
“[…] Fue a partir de 1923, en efecto, cuando el corporativismo pasó a ocupar un lugar
primordial en las hornacinas de la reflexión católica social. No suponía ya, como antaño,
un apartado más de su ideario, a colocar junto con la función social de la propiedad,
accionariado obrero, participación en los beneficios, salario justo y familiar, etc. La
coincidencia temporal de la Dictadura italiana y de la primorriverista, un denso pasado de
insistencia sobre su idoneidad y el paulatino abandono del énfasis que se colocaba en
otros temas operaron un salto cualitativo por el que la organización social corporativa se
nos muestra como la organización total –del hombre, de la sociedad, del Estado- que hará
alcanzar a la Humanidad sus máximas cotas de elevación hacia su Creador, De constituir,
pues, uno de los elementos ideológicos integrantes del catolicismo social, el
corporativismo se convirtió en el resumen de su totalidad, en la panacea sintetizadora de
todo su contenido. Articulados convenientemente en su interior, los miembros de su
cuerpo podrían ya caminar seguros hacia la desaparición de todos los conflictos, todas las
luchas, todos los problemas”.12
En cuanto al concepto no hoy dudas, pero para la historiografía el principal
escollo a la hora de estudiar el corporativismo radica, precisamente, en la dificultad
propia del mismo para concretarse. A diferencia de otras doctrinas políticas, no existe
una única vía, ni tan siquiera a nivel general, para arbitrar en qué modo debe
11
Tomamos el término específicamente de los trabajos de Ruiz Sánchez.
José R. MONTERO, La CEDA. El catolicismo social y político en la II República, Madrid, Ediciones
de la Revista de Trabajo, 1977, Vol. 1., pp. 60-61.
12
156
organizarse corporativamente un Estado modelo. Todo ello es lógico si tomamos como
referencia la fundamentación doctrinal anterior, dado que San Pablo hablaba de su
concepción teológica de la Iglesia de los primeros siglos, y León XIII lo hizosin
posibilidad de salirse de una serie de principios generales que no podían exponerse
especificados para ninguna sociedad concreta sin incurrir en el descrédito de la
autoridad moral del Papa por inmiscuirse en políticas nacionales. Con todo, el Papa
Pecci daba algunas instrucciones en la encíclica que seguimos, al referirse al modo en
que actuar los católicos para combatir la lucha de clases “llamando a ambas clases [ricos
y proletarios] al cumplimiento de sus deberes respectivos”. Esto es, pidiendo a cada una
de las partes que se comportasen conforme a los preceptos divinos:
“[…] De esos deberes, los que corresponden a los proletarios y obreros son: cumplir
íntegra y fielmente lo que por propia libertad y con arreglo a justicia se haya estipulado
sobre el trabajo; no dañar en modo alguno al capital; no ofender a la persona de los
patronos; abstenerse de toda violencia al defender sus derechos y no promover
sediciones; no mezclarse con hombres depravados, que alientan pretensiones
inmoderadas y se prometen artificiosamente grandes cosas, lo que lleva consigo
arrepentimientos estériles y las consiguientes pérdidas de fortuna.- Y éstos, los deberes de
los ricos y patronos: no considerar a los obreros como esclavos; respetar en ellos, como es
justo, la dignidad de la persona, sobre todo ennoblecida por lo que se llama el carácter
cristiano. Que los trabajos remunerados, si se atiende a la naturaleza y a la filosofía
cristiana, no son vergonzosos para el hombre, sino de mucha honra, en cuanto dan
honesta posibilidad de ganarse la vida. Que lo realmente vergonzoso e inhumano es
abusar de los hombres como de cosas de lucro y no estimarlos en más que cuanto sus
nervios y músculos pueden dar de sí. […] Tampoco debe imponérseles más trabajo del
que puedan soportar sus fuerzas, ni de una clase que no esté conforme con su edad y su
sexo. Pero entre los primordiales deberes de los patronos se destaca el de dar a cada uno
lo que sea justo.- Cierto es que para establecer la medida del salario con justicia hay que
considerar muchas razones; pero, generalmente, tengan presente los ricos y los patronos
que oprimir para su lucro a los necesitados y a los desvalidos y buscar su ganancia en la
pobreza ajena no lo permiten ni las leyes divinas ni las humanas. […] Por último, han de
evitar cuidadosamente los ricos perjudicar en lo más mínimo los intereses de los
proletarios ni con violencias, ni con engaños, ni con artilugios usurarios; tanto más cuanto
157
que no están suficientemente preparados contra la injusticia y el atropello, y, por eso
mismo, mientras más débil sea su economía, tanto más debe considerarse sagrada”.13
El Papa, como por otro lado es lógico por su condición de tal, había de presumir
que los fieles se debían comportar conforme a sus deberes de religión. Pero contar con
ello como única garantía resultaba, a efectos prácticos, bastante ingenuo. Probablemente
por eso el corporativismo fue definido por Montero en su obra clásica sobre la CEDA
como la “panacea sintetizadora”. El autor explica que el sistema corporativo, que
aspiraba a eliminar toda la conflictividad entre clases, requería necesariamente de un
poder fuerte sobre el que se asentasen con firmeza las dos grandes columnas del
modelo: la familia y el trabajo, especialmente el último.
“[…] Ya no habrá lucha de clases, se repite y se difunde para que los temerosos que
recelan de ella infunda fuerza y confianza al movimiento corporativo. Pero si no la habrá,
no seré porque surja la fundamental igualación de una nueva sociedad, sino porque
desaparecerán los clásicos instrumentos sindicales obreros y las dificultades del Estado
liberal para contenerlos. Una fórmula: ‘la corporación obligatoria; el sindicato libre”.14
El autor continua en su obra la argumentación por la que la puesta en práctica
del corporativismo conlleva, casi necesariamente a la formación de un Estado fascista.
Aunque reconoce que ésta no era una opinión unánime entre los corporativistas, sí
queda expuesta como mayoritaria, presentando entonces el corporativismo como una
vía de argumentación para el estado fascista o –cuanto menos- como una forma
alternativa de autoritarismo.
“[…] Con estos supuestos, el camino hacia el fascismo o, como se decía en aquella época,
el estatismo, estaba franco en el ideario católico social. A decir verdad, no todos eran sus
defensores aunque sí eran los más importantes y cualificados. Por lo demás, ellos y sus
afines tenían demasiada propensión a sacrificar la libertad en aras de una mayor seguridad
vital, aunque se resintiera el derecho, el gran freno católico a la asunción total por parte
del Estado de las libertades individuales”.15
13
Rerun novarum, 15.
José R. MONTERO, La CEDA.... pp. 64-65.
15
Ibid., p. 66. El autor, en la nota aclaratoria a pie de página, explica sobre los defensores más
cualificados: “Como exponente más claro de la postura de El Debate, al respecto y como mejor expositor
de la contraria, católica y también apoyada en Santo Tomás, Vitoria, Suárez, Balmes y el largo etcétera al
14
158
A diferencia de Montero, Incisa, distingue dos grandes tipos de corporativismo:
el contrarrevolucionario o tradicional y el “dirigista”, identificando con el fascismo a
éste último y vinculando al corporativismo católico con el primero:
“[…] El c. ‘tradicional’ es esencialmente pluralista, tiende a la difusión del poder;
mientras que el c. ‘fascista’ es monístico (no por casualidad se liga filosóficamente al
idealismo), es una tentativa por reconducir a una unidad, a la unidad dinámica que es la
ambición del sistema, al orden productivo. En el c. ‘tradicional’ las corporaciones se
contraponen al estado; en el c. fascista las corporaciones le están subordinadas, son los
órganos del estado”.16
Para el caso español queda claro que Montero, que dedica su clásico estudio a la
CEDA y al catolicismo político y social en la Segunda República, sitúa al modelo
fascista de Mussolini como el referente en cuanto que corporativo para el catolicismo
social español. Por otro lado, siguiendo a Incisa, la aplicación práctica del
corporativismo tradicional era a inviable puesto que el ideal en este caso tiende a
reproducir una organización social análoga a la pre-industrial, con el consecuente
estatismo previo a la industrialización, imposible de reproducir en la contemporaneidad.
Si tomásemos estas afirmaciones como definitivas, tendríamos que descartar al
corporativismo como opción eficaz para sociedades industrializadas17 o bien presentarlo
como una suerte de versión católica del fascismo, una nueva solución totalitaria para la
crisis de entreguerras pero que quedaría situada demasiado próxima al modelo italiano
como para ser considerada una opción por sí misma. Sin embargo, el desarrollo
histórico de las ideas corporativistas no se detuvo ni en la dictadura de Primo de Rivera
ni tan si quiera en el modelo italiano.
uso, vid. Jerónimo GARCÍA GALLEGO: Los caminos de la normalidad. La organización del Estado.
Balmes, Hauriou y Vázquez de Mella. Las cuestiones de hoy,Segovia, 1928; el autor, canónigo de El
Burgo de Osma y futuro diputado en las Cortes Constituyentes de 1931 [...] Por su parte, Ángel
OSSORIO tampoco gustó de las veleidades corporativas: era católico social pero liberal. Su postura
durante la Dictadura y el segundo bienio republicano lo expresó suficientemente”.
16
Ludovico INCISA, “Corporativismo”, en Norberto BOBBIO, Diccionario..., p.377.
17
El autor explica que el modelo “tradicional o contrarrevolucionario” del corporativismo puede
encontrarse tanto en los programas de la ActionFrançaise como del carlismo español y se constituyó
como “principio parcial de actuación” tanto para la España de Franco como para el Portugal de Salazar.
En estos últimos casos señala que “tanto en Portugal como en España la adopción de una política de
industrialización acelerada ha llevado a una progresiva reducción y destrucción del orden corporativo”.
Íbid., p.374.
159
Corporativismo y fascismo
La argumentación historiográfica de la fascistización del catolicismo social
después de la Gran Guerra ha encontrado una evidencia cómoda en la firma de los
Pactos de Letrán en 1929 entre la Santa Sede y el Gobierno de Mussolini en virtud de
los cuales quedaba resuelta la “cuestión romana” que afectaba a la Iglesia y en particular
a los católicos italianos desde la unificación del país. Constituyeron sin duda uno de los
grandes hitos del pontificado de Pío XI y uno de los grandes logros también de
Mussolini. Para la Iglesia, tal llegó a ser el contento que incluso “un católico y
demócrata” como Alcide de Gasperri, que había sido el último secretario del Partido
Popular Italiano fundado por Luigi Sturzo e ilegalizado por Mussolini, llegó a afirmar
en una carta de 12 de febrero de 1929 que el propio fundador del partido
democratacristiano italiano habría firmado los pactos de haber sido Papa.
El Concordato que firmaban la Santa Sede y el Estado italiano a partir de los
pactos lateranenses establecía en el primer párrafo del artículo 43 la protección de las
asociaciones y de “su actividad, fuera de todo partido político, para difundir y poner en
práctica los principios católicos”. Conseguía así la Iglesia una “sólida posición jurídica”
para defender las organizaciones católicas que aseguraban su presencia social más allá
de los sacerdotes y el episcopado. Este punto es el que estaba llamado a ser discutido en
la controversia entre ambas potestades en 1931. La exposición de motivos del conflicto
que hace Konrad Repgen viene a poner en cuestión la argumentación de la vinculación
de lo corporativo con el fascismo:
“[…] En los años siguientes, Mussolini tuvo que reconocer que la Iglesia no le prestaba el
apoyo incondicional –ni en política interior, ni tampoco en la política exterior-. La Acción
Católica cobró, en cambio, un poderoso impulso, sobre todo en los grupos juveniles y
estudiantiles. Y esto significaba un obstáculo –más poderoso a medida que pasaban los
años- a la penetración de las tendencias fascistas en el seno de la sociedad, como el
propio Mussolini fue advirtiendo poco a poco. Se llegó así a la gran crisis del año 1931,
en el curso de la cual la política exterior pontificia llegó hasta el límite de sus
posibilidades y sufrió, al final una grave derrota”.18
18
Konrad REPGEN: “La política exterior vaticana en la época de las guerras mundiales” en Hubert
JEDIN y Konrad REPGEN, Manual de Historia de la Iglesia, vol.IX, Barcelona, Editorial Herder, 1984,
p. 103.
160
Siguiendo al mismo autor, en marzo de 1931 la prensa fascista comenzó a
denunciar que la Acción Católica se extralimitaba y se inmiscuía en el ámbito
sociopolítico. La cuestión alcanzó rango diplomático con el objetivo de definir dónde
estaba el límite de la participación de la Acción Católica y, sobre todo, quién había de
definir este límite. La Iglesia reclamaba para sí una competencia ilimitada y autónoma,
con el fin de participar también en el ámbito del catolicismo social. En el mes de abril,
el día 19, Pío XI intervino públicamente defendiendo como legítimas, necesarias e
imprescindibles las organizaciones católicas en un discurso al comité diocesano de la
Acción Católica de Roma. Pocos días después, el 26 de abril, en una carta dirigida al
cardenal de Milán criticó la educación fascista basada en el odio y la infamia.
Finalmente, el 29 de mayo de 1931 Mussolini disolvió, por procedimiento
administrativo, los grupos de estudiantes católicos.19
La respuesta que Pío XI dio a la situación, mediante la publicación en junio de
su encíclica Non abbiamobisogno acerca del fascismo y la Acción Católica, debe
ponerse en relación con las reflexiones que hacíamos arriba sobre la implantación
práctica del corporativismo y su relación con el fascismo. El Papa comenzó su encíclica
reconociendo haber recibido el golpe en donde más le dolía, su cuidada Acción Católica
como forma de participación de los fieles laicos en el apostolado jerárquico: “Se ha
intentado herir de muerte todo lo que era y lo que será siempre lo más querido por
Nuestro corazón de Padre y Pastor de almas... y Nos podemos y debemos incluso
añadir: ‘y aún me ofende el modo”.20 El Papa se dolía, en particular, del propósito de
monopolizar por parte del Estado la formación de la juventud, acusando al modelo de
constituir una “estatolatría pagana”.
“[…] Una concepción que hace pertenecer al Estado las generaciones juveniles
enteramente y sin excepción, desde la edad primera hasta la edad adulta, es inconciliable
para un católico con la verdadera doctrina católica; y no es menos inconciliable con el
derecho natural de la familia; para un católico es inconciliable con la doctrina católica el
pretender que la Iglesia, el Papa, deban limitarse a las prácticas exteriores de la religión
(la Misa y los Sacramentos) y todo lo restante de la educación pertenezca al Estado...”.21
19
Ibid., p.104.
Non abbiamobisogno, 1.
21
Non abbiamobisogno, 27.
20
161
Finalmente, la controversia se resolvió con un establecimiento concreto de
cuáles eran las organizaciones católicas amparadas por el artículo 43 del Concordato. La
Iglesia así terminaba por renunciar a su aspiración a la independencia y autonomía para
sus instituciones, que quedarían reducidas ahora a las enumeradas. Y se nos dejaba una
muestra clara de las limitaciones para vincular la concepción corporativista católica del
Estado con el fascismo.
En Italia no fue la de 1931 la única tensión entre la Santa Sede y Mussolini, en
1938 tuvo lugar otra controversia en relación a las disposiciones racistas del Estado en
virtud de las cuales se pretendía dejar de reconocer el vínculo canónico a nivel civil
cuando alguno de los contrayentes no cumpliese con los estándares raciales exigidos. La
cuestión, como decimos, supuso otro enfrentamiento pero no se debía esta vez a una
cuestión de organización corporativa estricta, como era el caso de la articulación de las
asociaciones católicas en general, y de la Acción Católica en concreto, en relaciones a
las demás instituciones del Estado.
No es el caso italiano el único que planteó problemas en las relaciones entre las
organizaciones juveniles estatales y las de la Iglesia, aunque sea el más paradigmático
por referirse al modelo fascista por excelencia y entrar en conflicto de modo directo con
el principal valedor de la Acción Católica que a su vez era el principal responsable de la
firma de los Pactos de Letrán, Pío XI. En España, la articulación del franquismo y
particularmente la etapa de máximo apogeo de la fascistización de Falange durante los
primeros años de la dictadura, llevó aparejada numerosas tensiones con la Iglesia y con
la articulación de los movimientos juveniles y de Acción Católica que también viene a
establecer limitaciones prácticas a la hipótesis de que la formación del corporativismo
había de desembocar en una forma de fascismo. Particularmente estudiada ha sido la
relación del Cardenal Segura desde su regreso a España como arzobispo de Sevilla con
la Falange22.
22
En este sentido pueden consultarse los trabajos de José Antonio Parejo Fernández, entre otros los
publicados en José-Leonardo RUIZ SÁNCHEZ (coord.), La confrontación católico-laicista en Andalucía
durante la crisis de entreguerras, Sevilla, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla,
2012, p. 211 y siguientes y en José-Leonardo RUIZ SÁNCHEZ (coord.), Iglesia en Andalucía durante la
Guerra Civil y el Primer Franquismo, Sevilla, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de
Sevilla, 2014, p.127 y siguientes.
162
Consideraciones provisionales
La Europa de entreguerras se caracteriza por la situación de agotamiento que
atraviesan los modelos políticos anteriores. La debilidad de los regímenes liberales que
veían en su evolución hacia la democracia el peligro revolucionario de la participación
política de los obreros, que había cristalizado en el octubre ruso de 1917, hacía
tambalearse al edificio de la institucionalización política europea que había sustituido al
Antiguo Régimen. En tan crucial momento, los sectores católicos, que ya habían venido
articulando desde la segunda mitad del XIX sus iniciativas sociales, vieron la ocasión
para formular teóricamente un modelo de organización social y política que venciese la
disyuntiva entre liberalismo y socialismo.
La formulación de esta nueva doctrina política se inspiró en los postulados que
habían quedado establecidos durante el pontificado de León XIII al final del siglo XIX,
en que a través de un conjunto de encíclicas había dejado sentadas las orientaciones para
la participación de los católicos en los nuevos modelos de organización política y social.
Especialmente destacable en este sentido fue su Rerumnovarum sobre la situación de los
obreros, en la que combatió la idea de la lucha de clases contraponiéndola a la necesaria
colaboración entre éstas para el buen desarrollo social. Lo hizo usando la analogía entre
la sociedad y un cuerpo, ambas con distintos miembros cuya cooperación es a la vez
distinta pero igualmente valiosa. El argumento no era novedoso, sino que se trataba de
una adaptación de la concepción eclesiológica de San Pablo al modelo social, como
pudimos ver al comparar ambos textos.
El buen momento en cuanto a articulación del movimiento católico, unido a la
oportunidad otorgada por la crisis de los modelos políticos anteriores durante el periodo
de entreguerras favoreció la formulación de una doctrina política que tenía por objetivo
superar al liberalismo y al socialismo mediante la articulación de una solidaridad entre
clases amparada por el cumplimiento de los “deberes de justicia” de cada uno. El
modelo requería, para lograr la integración de cada elemento social en su respectiva
corporación, de un poder sólido. Lo que llevó a sus defensores a adoptar como referente
el fascismo italiano, que además contaba en su haber con la solución de la “cuestión
romana” en virtud de la firma de los Pactos de Letrán. Todo ello, unido a las consignas
programáticas de la derecha católica en España durante la Segunda República, ha
163
situado frecuentemente al corporativismo como una suerte de vía católica al fascismo,
cuando no una justificación en católico del mismo.
A pesar de ello, el estudio de las relaciones de la Iglesia católica con los sistemas
de partido único revela numerosos y enconados enfrentamientos. La mayoría de ellos se
articulan en torno a la movilización única de las juventudes en formaciones del Estado,
ideologizadas y con muy poco margen para la acción de la Iglesia, que se pretendía
normalmente reducir a una acción meramente sacramental. Estas tensiones, como las
estudiadas para el caso de las organizaciones católicas italianas en 1931 y las aludidas
para el caso español durante los primeros años de la dictadura del general Franco,
revelan una imposibilidad práctica de la Iglesia para conformarse con el papel que los
estados totalitarios le asignan, cuando efectivamente le asignan alguno. Esta realidad
nos interpela en cuanto a la frecuente concepción del corporativismo como un
pensamiento político de segunda categoría, casi auxiliar de las doctrinas políticas
totalitarias.
La comparativa entre los textos pontificios de León XIII y los textos bíblicos de
San Pablo nos sitúa, por otro lado, noante una innovación decimonónica ni una
adaptación de la Iglesia a las doctrinas políticas contemporáneas, sino ante una
concepción religiosa del hombre que toma cuerpo de la misma revelación bíblica. Esta
circunstancia nos mueve a considerar el corporativismo no tanto como una creación
política contemporánea, sino como la adaptación de una concepción concreta –la
católica- del ser humano y de la sociedad a las circunstancias propias de la Europa de
entreguerras. En buena medida, en cuanto que amparado en una concepción religiosa
del hombre, el modelo puede adolecer de cierta ingenuidad de base al contar con que la
más firme garantía de cumplimiento de los deberes de cada parte es el mandato divino
de justicia; pero no por ello debió dejar de resultar una aspiración firme para muchos
hombres de su tiempo. Quienes, por otro lado, no habían de estar dispuestos a renunciar
a su conciencia de católicos en beneficio del Estado; sino que mantuvieron una opinión
crítica respecto del mismo que les llevó a denunciar aquellos aspectos de la puesta en
práctica del modelo que ataban frontalmente sus posiciones religiosas.
164
De la coexistencia entre naciones a la
experiencia globalizada: Los Congresos
Eucarísticos Internacionales
Natalia Núñez Bargueño
Universitéde Paris-Sorbonne
Los Congresos Eucarísticos Internacionales como evento integral del catolicismo
en la Modernidad
La celebración del Congreso Eucarístico Internacional desde finales del siglo
XIX supone un interesante acontecimiento que, además de ilustrar la complejidad de la
respuesta católica a la Modernidad, ejemplifica la singular evolución del impulso
internacional (y transnacionalizador) que José Casanova adscribe al catolicismo1.
Aunque cada celebración tiene una identidad propia (resultante de un particular
equilibrio entre la coyuntura internacional y nacional/local), en su totalidad pueden
considerarse un nuevo fenómeno del catolicismo, un nuevo género de asamblea
católica, «un nuevo congreso sobre la sociedad moderna 2». Surgen en el último tercio
de siglo XIX en Francia, en un marcado contexto anticlerical, y de consecuente
movilización de fieles bajo la egida de la jerarquía. Pertenecen a un verdadero cúmulo
de asambleas católicas surgidas en esa coyuntura adversa, entre los que destacan los
Congresos Marianos y las Semanas Sociales.
1
Jose CASANOVA: "Globalizing Catholicism and the Return to a 'Universal' Church" en Susanne
Hoeber RUDOLPH y James PISCATORI (eds.): Transitional Religion and Fading States, Oxford,
Westview Press, 1997, pp. 121-143.
2
“Crónica” S.A: en Actas del Congreso Eucarístico Internacional celebrado en la Villa y Corte de
Madrid desde el 23 junio al 10 de julio de 1911, Madrid, Imprenta del Asilo de Huérfanos del Sagrado
Corazón de Jesús, 1912, p. 126.
165
Si hay un aspecto que hace destacar al Congreso Eucarístico Internacional entre
todas las citadas asambleas católicas es su plasticidad como evento, una plasticidadque
desborda su principal objetivo religioso (promover el culto y devoción a la Eucaristía).
Por un lado, la amplitud del Congreso Eucarístico Internacional va mucho más allá de la
magna reunión de importantes figuras católicas que la propia palabra congreso pueda
dar a entender. Dado su eminente carácter integral3, incluye además diversos,
multitudinarios y solemnes actos de devoción pública, variadas exposiciones y actos en
torno a una multiplicidad de aspectos de la cultura religiosa, y transcendentales
reuniones de apostolado seglar paralelas a las celebraciones oficiales. La preparación
espiritual y logística del mismo, contiene un importante esfuerzo promocional a nivel
internacional. El evento tiende a extenderse a lo largo de toda una semana, si tenemos
en cuenta actos no oficiales, y su intensidad queda ilustrada al considerar su efecto
temporal sobre la ciudad en que se desarrolla: la “ciudad engalanada” sede del congreso
se convierte en un verdadero templo al aire libre. Por otro lado, dicho carácter
integrador de esta celebración implica su convertirse en verdaderas plataformas desde
las que alentar y coordinar, a nivel nacional e internacional, el empeño de movilización
social católica en el espacio público. Desde esta perspectiva los Congresos tienen un
doble objetivo: defender los intereses de la iglesia, promover nuevos medios
evangelizadores de reconquista social, simbólica y espacial.
Este tipo de evento de masas católico no ha sido suficientemente estudiado; sin
embargo, el éxito de su celebración desde finales del siglo XIX hasta nuestros días4 es
un testimonio de la vivacidad del catolicismo transnacional, de su gran capital
movilizador de masas. El objetivo de este trabajo es presentar una visión panorámica de
este fenómeno5. Para ello vamos a establecer una cronología de su desarrollo y de su
expansión geográfica, sin por ello pretender que éste movimiento fuera exclusivamente
linear. Nos centraremos además en ciertos aspectos cruciales de la coyuntura vaticana,
3
Pienso el término de forma amplia, como lo hace Emile POULAT, quien diferencia entre el integrismo
católico y el catolicismo integral. Este último además de referirse a un grupo secreto antimodernista de
carácter internacional (la Sapinière, 1909-1921), e incluso, con cierta anterioridad a la llamada
« Internacional Negra », hace referencia además a todos los esfuerzos, en nombre de la ortodoxia, con los
que se busca efectuar la reconquista espiritual social, espacial, simbólica del catolicismo.
4
El último congreso tuvo lugar en enero de 2016 en Filipinas.
5
Aunque en este trabajo vamos a centrarnos en su faceta internacional del Congreso, es importante
explicitar que también existen a nivel nacional y diocesano. En España se han celebrado varios congresos
nacionales, pero éstos no han seguido la misma regularidad temporal que los internacionales (celebrados
cada uno o dos años en su etapa original y cada cuatro en su etapa actual). La lista de congresos
nacionales habidos en España es la siguiente: Valencia, 1893; Lugo, 1896; Toledo, 1926; Granada, 1957;
Zaragoza, 1961; León, 1964; Sevilla, 1968; Valencia, 1972; Santiago de Compostela, 1999; y Toledo,
2010.
166
internacional y local. En cada etapa, nos detendremos a considerar el correspondiente
Congreso Eucarístico Internacional celebrado en España, es decir, Madrid 1911,
Barcelona 1952 y Sevilla 1993. A través de todo ello podremos observar la evolución de
la relación entre Catolicismo y Modernidad.
Del origen francófono de los Congresos a su europeización. El Congreso de Madrid,
1911
La perspectiva internacional es algo que define el Congreso Eucarístico desde
sus orígenes en Francia (1881). Si bien en un principio la iniciativa parte de un objetivo
de despertar la “efervescencia del patriotismo religioso 6”, apoyándose firmemente en el
resurgir de multitudinarias peregrinaciones a importantes centros de devoción
eucarística nacional, la transcendental presencia internacional de las élites católicas en
la última de las asambleas convocadas tras las tres grandes peregrinaciones del
momento (Faverney, 1878), muestra el deseo de establecer una cooperación de
esfuerzos con vistas a facilitar una expansión de la devoción más allá de las fronteras
galas. Los representantes de Bélgica, Inglaterra, Portugal, España e Italia7 presentes en
dicho proto-congreso serán invitados a propagar la piedad eucarística en sus países, a la
vez que serán convidados a participar en el primer Congreso Eucarístico Internacional
de Lille (1881).
La necesidad también influyó en la afirmación del impulso internacional del
Congreso. La coyuntura política republicana de los años setenta y ochenta en Francia
era cada vez más adversa a las demostraciones públicas de fervor religioso, la
historiografía francesa ha denominado dicho periodo como “el tiempo de la
provocación8”. Como resultado, tras la experiencia de Lille y Avignon (1882) los
organizadores franceses decidieron «cruzar la frontera» y trasladarse a Lieja, Bélgica
(1883). En palabras de Monseñor Laborde, Obispo de Blois:
“C’est ainsi que, presque partout, du moins dans les grands centres, on interdit les
processions de la Fête-Dieu… peut-être faudra-t-il passer la frontière, soulever les
mêmes idées chez nos frères de nations voisines et, devant la tempête qui désole la
6
Abbé Jean VAUDON: L'Oeuvre des congrès eucharistiques, Ses origines, Paris, Bloud, 1910, p. 296.
Ibid., p. 204.
8
Philippe BOUTRY y Michel CINQUIN (eds.): Deux pélerinages au XIXème siècle. Ars et Paray-leMonial, Paris, Editions Beauchesne, 1980, p. 239.
7
167
France, faire chez eux ce que nous ne pouvons pas faire chez nous… désir… d’aboutir
enfin à de vrais Congrès Eucharistiques, non pas seulement des Congrès nationaux,
mais internationaux, et puisque, présentement, la France Catholique n’est pas libre, elle
veut frapper à la porte des nations voisines qui seront plus accueillantes peut-être9”.
Este movimiento hacia el extranjero marca una primera experiencia de apertura
geográfica hacia otras naciones del mundo francófono, que durará hasta la llegada de
Pio X (1903-1914) al Vaticano y la celebración del Congreso de Roma (1905). La
promoción de la Eucaristía, y en particular de la comunión frecuente, fue uno de los
elementos cruciales al papado de Pio X10. En consecuencia, habiéndose convertido el
Congreso en uno de los eventos clave para propiciar la devoción y obras eucarísticas, el
Vaticano impulsará la europeización del mismo. Durante esta etapa se fortalece el
objetivo de unir fuerzas a nivel internacional contra los ataques laicistas. Para citar las
palabras del Cardenal Aguirre, Primado de España:
“No es un Congreso precisamente lo mismo que un Concilio… un Congreso es como
una reunión de familia, donde Prelados y fieles se mezclan en santa fraternidad, no para
definir doctrinas, sino parar prestar acatamiento a las ya sancionadas por la Iglesia… se
estudian las exigencias de los tiempos, se recogen aspiraciones unánimemente sentidas,
se descubren los peligros que acechan la piedad de las almas y se propone la manera de
conjurarlos… para continuar sin desmayos la penosa cruzada del bien… los católicos de
las más opuestas regiones realizan durante unos días lo que para San Pablo era el ideal
de la Iglesia cristiana: son como hermanos que, despreciando mezquinas rivalidades de
egoísmo, constituyen una sola familia… no hay montañas, ni mares, ni fronteras que
separen las naciones11”.
Sin embargo, esta etapa en la historia del Congreso también estará marcada por
el creciente peso de la política internacional; la cada vez más tensa relación entre las
potencias europeas supone un vector que a menudo entrará en conflicto con la arriba
citada utopía de inspiración paulina del establecimiento de una hermandad católica
transnacional. A ese respecto, podemos citar el particular caso del CEI de Montreal
(1910). Dicho Congreso ha dejado una importante huella en el imaginario colectivo de
9
Abbé Jean VAUDON: L'Oeuvre des congrès… pp. 221 y 226.
Vid. los decretos sobre la comunión frecuente Sacra Tridentina Synodus (1905) y sobre la comunión de
los niños Quamsingularis (1910).
11
“Crónica”… p. 173.
10
168
la ciudad, en parte debido a la solemnidad de las celebraciones, pero también a la
transcendental controversia que tuvo lugar entre Henri Bourassa, importante político
canadiense defensor de la cultura francófona, y Francis Bourne, obispo de Westminster
(Londres). Durante la ceremonia de clausura Bourassa pronunciará un épico discurso en
favor de mantener los vínculos con el catolicismo francés (para satisfacción del país
galo12). Con su apasionado discurso Bourassa respondía a la exhortación que había
realizado momentos antes el Obispo de Westminster en favor del inglés como la lengua
más adecuada para la expresión del catolicismo en el subcontinente norteamericano.
Este debate manifiesta la persistencia de las relaciones post-coloniales en religión a
principios de siglo XX, y en particular, ilustra la competición entre los catolicismos
europeos anglosajón y francófono por asegurarse un rol primordial en el devenir del
cristianismo en el nuevo mundo.
Las relaciones post-coloniales también se manifiestan en el XXII Congreso
Eucarístico Internacional de Madrid, si bien de forma muy diferente al anterior ejemplo
del Congreso de Montreal. La celebración del Congreso de Madrid tiene lugar en un
contexto regeneracionista, posterior al Desastre del 98, de pleno desarrollo del
“hispanoamericanismo”, una corriente de pensamiento que, en palabras de Marcilhacy,
“situaba a América en el corazón del proyecto nacional español13”. No hay que olvidar
que diversos centenarios de las Guerras de Independencia que estaban teniendo lugar de
forma paralela a la preparación y celebración del Congreso14, y que a Madrid se
desplazaría una significativa representación religiosa iberoamericana. Se aprovechará la
celebración para dar forma, y publicidad, a una versión conservadora, y católica, de
dicho proyecto regeneracionista de corte hispanista fundado en la hermandad
transatlántica no sólo por razones de semejanza cultural (la lengua) sino también
espiritual (la fe católica). En consecuencia, el hispanoamericanismo será un elemento
12
No es casualidad que uno de los discursos íntegros incluidos en la crónica del Congreso de Madrid
efectuada por dicha publicación francesa sea el discurso de Bruchesi.
13
David MARCILHACY: Raza hispana: Hispanoamericanismo e imaginario nacional en la España de la
Restauración, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2010.
14
Vid. Javier MORENO LUZON y Rodrigo GUTIERREZ VIÑUALES: Memorias de la Independencia.
España, Argentina y México en el primer centenario (1908-1910-1912), Madrid, Acción Cultural
Española, 2012, pp. 283; ÍD.:“Memoria de la nación liberal: el primer centenario de las Cortes de Cádiz”,
en María Soledad GOÑEZ-NAVARRO, Estudios de historia iberoamericana : XXXIV Reunión Anual de
la SocietyforSpanish and PortugueseHistoricalStudies (SSPHS), Madrid, 2-5 de julio de 2003, Volumen:
2, 2004.
169
clave al desarrollo de la ideología nacionalcatólica en España, pero también al otro lado
del Atlántico, como evidenciará la celebración del Congreso de Buenos Aires en 193415.
Las referencias al episodio de la Evangelización de América serán centrales para
articular esta fraternidad católico-conservadora; en consecuencia, ésta será recordada
por representantes de ambos lados del océano. El Obispo de San Luís de Potosí, Ignacio
Montes de Oca y Obregón, figura transcendental del mundo académico y religioso
mexicano reiterará, como ya fue el caso durante su participación al Congreso Católico
Nacional de Burgos (1899), su reconocimiento a la labor evangelizadora de la “Madre
Patria” en su “Discurso sobre la Sagrada Eucaristía como lazo de unión de las naciones
católicas del viejo y del nuevo mundo”. El discurso de Montes de Oca y Obregón tiene
lugar en un contexto mexicano convulso: triunfo de la revolución antirreelecionista
(mayo, 1911) y surgimiento de una “efervescencia social de inspiración católica” con la
que se buscaba realizar una transición del catolicismo tradicional a un catolicismo
social, un empeño que entrará en crisis luego del asesinato del presidente en 191316.
Montes de Oca y Obregón fundará su visión conservadora del catolicismo apelando a la
tradición del catolicismo pan-hispánico, es decir “al poderío de España; conquista que
ni las vicisitudes de los siglos pueden destruir, ni desprestigiar todas las revoluciones17”
(mi cursiva).
Por
su
parte,
el
Obispo
de
Lugo
realizará
un
llamamiento
al
hispanoamericanismo durante su participación:
“América seguirá siendo, á pesar de los hombres, algo que nos corresponde… en estos
tiempos, en que España parece haber perdido aquella leyenda tradicional de heroísmo y
de gloria que era su corona; en estos tiempos, que la veo abatida, cuando yo levanto el
corazón à Dios me parece que la esperanza más grande de la regeneración de España, y
singularmente la esperanza más grande de que Dios á de tener misericordia de este
pueblo, está precisamente en América latina, porque allí dejamos nuestros sudores, allí
dejamos nuestra sangre, porque nosotros la conquistamos, pero la conquistamos para el
cielo, la conquistamos para la Eucaristía… y aquel territorio extenso… del cual hemos
sido arrojados transitoriamente, me parece algo de España perdido allá18”.
15
Ver las participaciones de la delegación española en torno al tema de la hispanidad y el
nacionalcatolicismo, pero también la propia concepción local rioplatense del Congreso.
16
S.A. Catolicismo y Revolución (1910-1917),
http://www.vicariadepastoral.org.mx/6_cem/nuestra_historia/nuestra_historia_05.html.
17
“Crónica”… p. 230.
18
“Crónica”… p. 244.
170
Dichas afirmaciones de lealtad transatlántica fueron doblemente importantes si
tenemos en cuenta, como indica Julio de la Cueva, el hecho de que algunos católicos
extranjeros expresaron importantes reticencias a la hora de avalar la celebración del CEI
en Madrid19. El Congreso tiene lugar años en una coyuntura de marcada tensión entre el
gobierno de Canalejas, el Vaticano y la Jerarquía, pero también de marcada tensión
intraeclesial derivada de la reciente condena del modernismo teológico y social20. Las
medidas moderadamente laicizadoras habían provocado una respuesta católica que
implicaría un importante movimiento seglar encabezado por la recientemente fundada
Asociación Católica Nacional de Propagandistas (1908). En el momento más álgido de
la polémica el gobierno retiraría su embajador ante el Vaticano. Sin escapar por
completo a estas tensiones, la celebración del Congreso supondrá un gran esfuerzo de
reconciliación general21 gracias al cual se conseguirá desbloquear las relaciones con el
Vaticano. Su celebración dio lugar a una polémica en el Congreso de los Diputados,
iniciada por “tres jóvenes diputados radicales” de la Cámara Baja. Frente a este ataque,
el Ministro de la Gobernación, Antonio Barroso Castillo, defendería la idea de que lejos
de ser una simple cuestión “de gobierno liberal, ni conservador, ni cuestión de
republicanos, ni tradicionalistas” la celebración del Congreso era “una cuestión de
honor nacional22”. Será la intervención de Gumersindo de Azcárate la que apacigüe la
controversia, al argumentar que la celebración del Congreso podía entenderse como un
ejemplo de tolerancia y de “espíritu democrático” del Estado Liberal y de su
“superioridad moral sobre la intransigencia de sus enemigos 23”. Sin embargo, la
presencia del Rey en la ceremonia de clausura del Congreso sería interpretada por la
prensa liberal y radical no como un gesto de concordia hacia el Vaticano, sino como una
provocación, una identificación de la Corona con el clericalismo, y por lo tanto, como
una censur, por parte de la Corona, de la política religiosa de Canalejas.
Un último elemento a tener en cuenta respecto a la celebración de Madrid, son
las crecientes tensiones en las relaciones internacionales europeas, y en particular, el
19
Por un lado, se temía que hubiera una violenta reacción anticlerical, probablemente porque en el
imaginario colectivo internacional todavía perduraban las imágenes de los conventos profanados durante
la Semana Trágica y de los atentados contra la figura del Rey. Por otro lado, el catolicismo -y el puebloespañol se había considerado tradicionalmente como un catolicismo marcadamente intolerante y arcaico.
20
Vid. el decreto Lamentabile sane exitu (Julio de 1907), la encíclica PascendiDominicigregis
(Septiembre de 1907) y la encíclica Notrechargeapostolique (Agosto 1910).
21
Andrés MARTINEZ ESTEBAN: Aceptar el poder constituido: los católicos españoles y la Santa Sede
en la Restauración (1890-1914), Madrid, StudiaTheologicaMatritensia,2006, p. 627
22
“Crónica”… p. 372.
23
Ibid.
171
complejo juego de intereses imperialistas y la pugna por alianzas en el repartimiento del
continente africano. El desarrollo de la Crisis de Agadir24 (1911) influenció la
experiencia de los congresistas, provocando cierta resistencia a la utopía eucarística de
hermandad católica transnacional. La prensa católica francesa registra dicha situación
en un artículo25 del mes de agosto aparecido en el diario La Croix. En él se hace
referencia a la ardua experiencia del Congreso que tuvieron los congresistas galos
quienes se vieron forzados a “separar absolutamente la cuestión religiosa de la cuestión
marroquí26”. Si en la cuestión religiosa el columnista afirma la “admiración sincera y sin
reservas” del catolicismo francés por “la fe y piedad españolas” (una estima que según
él queda manifiesta en las cuatro mil palabras que la publicación había concedido a
alabar la celebración del evento27) en lo referente a cuestiones coloniales, los
congresistas franceses se vieron forzados a “romper el silencio” para denunciar la
violación del tratado de Algeciras, y a testimoniar en público “los males infringidos a
sus compatriotas”. El discurso de Alfonso XIII en la Ceremonia de Clausura del CEI es
sin duda revelador de la importancia que el aspecto internacional del evento tenía para
la Corona:
“al dirigiros nuestro saludo de despedida y daros las gracias por vuestro concurso, os
rogamos que al regresar à vuestros hogares no olvidéis à nuestra querida España, que
habléis de ella à vuestros compatriotas, que se la pintéis tal cual es la habéis visto,
creyente, afable, hospitalaria, no áspera ni ceñuda como la describen nuestros
enemigos28”.
24
La Crisis de Agadir se considera antecedente de la 1ª Guerra Mundial. El incidente comenzó por el
envío de un buque cañonero alemán (el navío “Panther”) al puerto atlántico marroquí de Agadir, un
enclave estratégico. Esta acción fue interpretada como un desafío a Francia. Por su parte, España
estimaba que las sospechosas maniobras del comandante francés Moreaux en las cercanías de
Alcazaquivir incumplían el acuerdo hispanofrancés de 1904. El gobierno Canalejas preparó, con la
asesoría del cónsul español en Larache, el desembarco de un destacamento español el 8 de junio,
asegurándose el control de la «zona de influencia» española. Esta maniobra respondía a la toma de Fez
por los franceses, y favoreció el establecimiento definitivo del protectorado español de Marruecos. Para
más información ir: http://antecedenteprimeraguerramundial.blogspot.fr/2011/07/1911-2011-centenariode-la-crisis-de.html.
25
“Autour des questions étrangères”, diarioLa Croix, 2 de agosto 1911.
26
Ibid.
27
El catolicismo francés también financiará generosamente las decoraciones de las vías urbanas para
preparar la procesión eucarística durante el congreso. Según un artículo de La Croix (20/05/1911) Francia
otorgará 100.000 francos, una cantidad considerable si tenemos en cuenta que según esta publicación
francesa la Familia Real concederá 10.000 pesetas, el Banco de España 5.000 francos, y el Marqués del
Arco 1.000.
28
“Crónica”… p. 25.
172
Este discurso apunta además al hecho de que, debido a la creciente significación
extra-religiosa del Congreso, su celebración iría adquiriendo una importante
significancia secular. Para citar a la Comisión de Publicidad, el Congreso “no era tan
sólo un acontecimiento religioso, sino también eminentemente social, de suma
importancia para la industria y comercio”. Vemos una alusión a la importancia que irá
adquiriendo el naciente turismo católico de masas.
La internacionalización de los Congresos. El Congreso de Barcelona, 1952
Tras la traumática experiencia de la I Guerra Mundial, se iniciará una segunda
etapa de internacionalización impulsada por Pío XI (1922-1939). Los Congresos
Eucarísticos serían “verdaderamente” internacionales, es decir, empezaron a ser
celebrados en los cinco continentes adquiriendo una significativa dimensión misionera
de re-evangelización. Aunque esta etapa duraría hasta la II Guerra Mundial, hemos
incluido la celebración del Congreso de Barcelona en ella, porque nos parece que este
congreso supone un congreso en cierto modo de transición: en él confluyen aspectos
cruciales de esta segunda etapa, pero también otros que apuntan ya hacia la siguiente
fase de globalización.
De este periodo cabe destacar brevemente la celebración de varios congresos.
Uno de ellos es el de congreso de Chicago (1926), que contó con una participación
española que incluyó al Obispo Fidel García Martínez29, y que fue recordado por su
impresionante organización técnica y su suponer un hito en el debate en torno al
catolicismo social. Otro caso fascinante será el Congreso de Cartago (1930) del que
oficialmente se resaltará su importancia a la hora de favorecer la unión entre católicos
de Oriente y Occidente, así como su ser un supuesto ejemplo de respeto entre la religión
católica y musulmana. Sin embargo, Cartago, supondrá una ocasión de afirmación del
nacionalismo francés, entendido como católico y no laico, vis a vis a la población
musulmana local; este congreso en el continente africano supondrá también una
oportunidad para defender de los intereses coloniales franceses frente a otras potencias
europeas30.
29
María Antonia SAN FELIPE ADAN : “El Obispo Don Fidel García: la llegada a Calahorra y su
participación en el Congreso Eucarístico de Chicago” en Kalakorikos, 11 (2006), pp. 43-74.
30
Jacques ALEXANDROPOULOS: “Entre archéologie, universalité et nationalismes : le trentième
congrès
eucharistique
international
de
Carthage
(1930)”,
Anabases,
9
(2009),
http://anabases.revues.org/343
173
La importancia creciente del nacionalismo como fuente de tensiones
internacionales será una constante de los Congresos en esta etapa. Tal será el caso del
congreso de Dublín (1932) que pasó a la historia por su suponer una impresionante
afirmación de la identidad católica irlandesa, una afirmación avalada tanto por las
multitudes movilizadas, como por el imponente apoyo recibido por parte de la jerarquía
católica
perteneciente
a
la
diáspora
irlandesa
internacional
australiana
y
estadounidense31. En relación al catolicismo español podemos citar brevemente los
congresos de Buenos Aires (1934) y Budapest (1938), en los cuales el futuro Pio XII
fue legado papal. Del congreso de Buenos Aires cabe destacar ser una ocasión para
consolidar el impulso del nacionalcatolicismo pan-hispanista, y del congreso de
Budapest, el de suponer una importante tribuna para la defensa de la visión de la guerra
civil como cruzada. Al frente de ambos empeños encontramos al obispo Isidro Gomá,
quien además había participado en los congresos de Ámsterdam (1924) y Cartago
(1930). Será durante su estancia en Budapest que Gomá presentará una petición formal
para celebrar un congreso en España. A su muerte, será el obispo Modrego,
acompañante de Gomá en Budapest, el encargado de continuar su labor32, confinando la
candidatura española para Barcelona y convirtiéndose el presidente del comité
organizador nacional del evento.
En un principio, el XXXV Congreso Eucarístico Internacional puede verse
formando parte de esta etapa internacional precedente a la II Guerra Mundial. La
tradición de los precedentes congresos, y en particular los sucesos en Hungría serán
recuperados, todo ello formará un importante trasfondo ideológico. El recuerdo del
encarcelamiento del cardenal Mindszenty primado de Hungría en 194933 y el sino de la
31
Esta afirmación se produjo en un momento crucial. La constitución de 1922 prohibía al gobierno
privilegiar la religión católica sobre la protestante. La celebración del Congreso supuso el ineludible
testimonio de la significancia que tenía la religión católica en Irlanda. Por lo tanto, facilitó el camino para
el reconocimiento oficial de su importancia en la Constitución de 1937. Por otro lado, la afirmación del
catolicismo nacional irlandés aumentó el sentimiento de persecución de la minoría protestante.
32
Con motivo de este Congreso, el cardenal Gomá pidió oficialmente al Comité permanente de los
Congresos Eucarísticos Internacionales la celebración en España del XXXVII Congreso en 1944 (el
XXXV iba a celebrarse en Niza en 1940 y el XXXVI estaba concedido a Polonia para el 1942). En 1939
Mons. Rémond, obispo de Niza, acudió personalmente a Toledo, acompañado del mariscal Pétain,
embajador de Francia ante el general Franco, para invitar en la persona del primado a la jerarquía
española al Congreso de Niza y confirmar la candidatura española. La guerra mundial irrumpió la
celebración la celebración de este tipo de eventos que solo se reestablecería en 1952 con el Congreso de
Barcelona. Para más información ver Dionisio VIVAS: el cardenal Isidro Gomá y la Iglesia española en
los años treinta, Tesis doctoral, Universidad Autónoma de Madrid, 2010; así como el artículo sobre Gomà
en http://www.filosofia.org/enc/eui/a050983.htm
33
La condena del encarcelamiento de Mindszenty tendrá como consecuencia un acercamiento del
Vaticano a los Estados Unidos, así como también una reacción adversa al comunismo (Decreto de 1949
174
Iglesia del Silencio hicieron que la particular experiencia del congreso de Budapest
fuera releída a través del filtro de la Guerra Fría, un momento en que, para citar al
cardenal Spellman en una de su célebres participaciones, solo había una alternativa
“comunismo o comunión”. Según los redactores de Paz Cristiana, el boletín oficial del
Congreso, Hungría se encontraba en 1952 “donde entonces se había encontrado
España34” en 1938. Este potente discurso de marcado talante anticomunista facilitará la
afirmación del nacionalcatolicismo durante el Congreso, y a su vez la reconversión de la
imagen del Franquismo a nivel internacional, una reconversión que daría lugar a las
firmas del Concordato y los Pactos de Madrid al año siguiente. El catolicismo
internacional celebrará aquella España que participó en el Congreso de Budapest que
entonces estaba “reconquistando la libertad contra los enemigos de la fe35”. El propio
Monseñor Vachon, Arzobispo de Ottawa y presidente del Comité permanente de los
Congresos Eucarísticos Internacionales, confirma este talante al afirmar el hecho de que
la candidatura barcelonesa era particular porque “esta ciudad tanto sufrió durante la
última revolución, por culpa de la cual los mártires la habían bañado con su sangre36”.
Sin embargo, el XXXV Congreso Eucarístico Internacional marca también una
evolución en el carácter supranacional de este tipo de eventos. Se pasará de la simple
coexistencia entre naciones, al establecimiento de un auténtico dialogo de cooperación e
influencia transnacional37. A pesar de que a principios de siglo existiera una conciencia
de que la iglesia estaba librando una batalla internacional contra “los enemigos de la
fe”, esta batalla estaba siendo librada principalmente a nivel nacional. Es por ello que el
Congreso tenía la función de efectuar una estricta afirmación de solidaridad entre
naciones. Sin embargo, la II Guerra Mundial supone una ruptura, debido, entre otras
cosas, al marcado carácter ecuménico de descubrimiento del otro que supuso esta
inhibiendo toda colaboración con el comunismo). Paralelamente se producirá una reacción doctrinal
conservadora frente a las tesis más audaces de la NouvelleThéologie, en la que el Vaticano verá el
espectro del Modernismo, por lo que será condenada por la encíclica Humani Generis, 1951.
34
Paz Cristiana. Boletín Informativo del XXXV Congreso Eucarístico Internacional, cuaderno I,
Ediciones Roga, Barcelona, 1952, p. 30.
35
Paz Cristiana… cuaderno VI, pp. 333 y 334.
36
Paz Cristiana… cuaderno II, p. 35.
37
Tomo prestado la interesante diferenciación de internacional y transnacional hecha por Christophe
Charle. La primera haría referencia a la simple presencia o coexistencia (sin favorecer la renuncia a una
identidad propia) de diferentes culturas nacionales en un mismo lugar. La segunda, a la confrontación que
da lugar a una dinamización en la que los elementos originales de las culturas nacionales en co-presencia
son de alguna manera transformados. Christophe CHARLE : “Paris Capitaleculturellenationale,
internationale, transnationale ? XIX-XXèmesiècle”, conferencia de apertura del Congreso de Historia
ENIUG.
Recuperado
de
internet
(https://www.academia.edu/8402322/Paris_capitale_culturelle_nationale_internationale_transnationale).
175
experiencia bélica. La Guerra Fría confirmará dicho cambio: el enemigo había adquirido
un fuerte carácter supranacional, como consecuencia de ello, los esfuerzos católicos
iban a adquirir un talante transnacional. Además, se van a hacer limitados esfuerzos
hacia un acercamiento ecuménico. Este periodo está marcado por el anticomunismo, el
antifascismo, y el auge de la democracia cristiana como respuesta alternativa.
Más allá de los avances espirituales y la coyuntura política, serán los avances
técnicos que permitirán la evolución del catolicismo hacia lo transnacional. En efecto, la
cita eucarística de Barcelona marcó un precedente en el uso de la traducción simultánea
(el boletín oficial afirma que se utilizaron más de 900 auriculares38), una tecnología casi
vanguardista en la España del estraperlo. Este sistema permitirá que las presentaciones
en las siete lenguas oficiales del Congreso sean recibidas por una audiencia que por
primera vez iba a ser verdaderamente transnacional. Para citar las palabras Isidro Gomá,
el Secretario General del Congreso, ésta fue “una modificación fundamental”, dado que
con anterioridad las Sesiones de Estudio se habían celebrado por “grupos lingüísticos”,
unos grupos a menudo coincidentes con enlaces lingüísticos que en realidad
enmascaraban la importancia de los vínculos post/coloniales, éste fue el caso de Madrid.
De ese modo los Congresos en realidad eran “pequeños congresos nacionales (o por
idiomas) reunidos separadamente durante los mismos días39”. Aunque este tipo de
sesiones internacionales también tuvieron lugar en Barcelona, Gomá afirma que la gran
labor doctrinal del Congreso se hizo en las sesiones de carácter transnacional,
“trabajando simultáneamente los estudiosos de todas las nacionalidades e idiomas40”.
Las cifras de la participación al congreso apuntan a esta verdadera presencia del
catolicismo internacional: ochenta países de los cinco continentes estuvieron
representados; acudió casi un tercio del Sacro Colegio Cardenalicio; el evento fue
cubierto por ciento veinticuatro corresponsales de prensa extranjeros.
Por otro lado, varios aspectos del papado de Pio XII reflejan este talante hacia lo
supranacional. A nivel intra-eclesial podemos citar la ordenación, durante el consistorio
de diciembre de 1945, de treinta y dos nuevos cardenales de los que solamente cuatro
eran de origen italiano. Pero sin duda este empeño va a verse ilustrado en el importante
impulso dado a la organización internacional de seglares, y en particular en su
contribución a la creación de un movimiento internacional de paz cristiano. El tema del
38
Paz Cristiana… cuaderno VIII, p. 281.
S.A: XXXV Congreso Eucarístico Internacional: Eucaristía y Paz, Sesiones de Estudio. Barcelona
1952, Tomo I, 1953, p.11.
40
S.A: XXXV Congreso Eucarístico… p.11.
39
176
Congreso, Eucaristía y Paz, hace referencia al designio vaticano de dar a conocer “toda
una educación cristiana de la paz…(para) impedir que el comunismo absorba dicho
talante tan conforme con el espíritu cristiano41”. El movimiento católico por la paz se
concibió como una alternativa tanto a la propuesta comunista del Comité Mundial de
Partidarios por la Paz (y de la polémica creada en el seno del catolicismo a raíz del
Llamamiento de Estocolmo, 195042) como a la propuesta protestante del Rearme Moral
(Moral ReArmament) cercano a la órbita del Grupo de Oxford y el Consejo Mundial de
Iglesias. Debemos, pues, entender la presencia del Catolicismo Ortodoxo en el
Congreso en relación a esta coyuntura: con ella se busca desacreditar tanto al
movimiento de desarme comunista -apuntando las incongruencias de su propuesta de
paz, es decir, a la persecución de inocentes- como al movimiento de Rearmamento
Moral -que en principio excluía toda participación de la iglesia ortodoxa.
Los seglares van ser solicitados a participar activamente en el proyecto de Pio XII
de crear las “condiciones psicológicas”, para citar a PhilipeChenaux, con las que
propiciar “la emergencia de una mentalidad supranacional43”. Vemos ese ímpetu en
varias de las celebraciones internacionales del catolicismo en ese mismo año, un año en
que según Renato Moro se produce una “ofensiva católica de la paz”. El Congreso en
torno a la Paz y la Civilización Cristiana organizado por el demócrata cristiano Giorgio
La Pira en Florencia, y los encuentros universitarios organizados por la organización
Pax Christi en el norte de Italia con motivo del peregrinaje a Asís, son dos ejemplos
pertenecientes a esta ofensiva. Estos eventos suponen “ejercicios prácticos44” para la
creación de una “mística” de la experiencia transnacional, “una mística -para continuar
la cita del arzobispo de Paris Monseñor Feltin y presidente internacional de Pax Christide una humanidad nueva, del agrupamiento de la humanidad, como en un todo
viviente… fieles a sus países natales, que en los que se nutren de su pasado y su tierra,
los católicos son también, y con anterioridad, los ciudadanos de otra patria… en la que
todos son iguales frente a Dios45”.
41
Philippe CHENAUX, L'Église catholique et le communisme en Europe (1917-1989De Lénine à
JeanPaul
II, París, Les Éditions du Cerf, 2009, pp. 384.
42
Ver Renato MORO: “The Catholic Church, Italian Catholics and Peace Movements: The Cold War
Years, 1947-1962”, Contemporary European History, 17.3 (2008), pp. 365-90; Philippe CHENAUX Ibid.
43
Philippe CHENAUX, Pie XII. Diplomate et pasteur, París, Les Éditions du Cerf, 2003, pp. 359.
44
“Allocution de Mgr. Feltin”, La documentation catholique, 16 noviembre 1952, p. 1418.
45
Ibid.
177
Debemos insertar la experiencia del congresista y de las reuniones de apostolado
seglar paralelas a las Sesiones de Estudio en esta mística de lo supranacional católica.
Piñol recuerda como “el eco del movimiento europeo de carácter renovador y
progresista comenzaba a llegar a grupos muy minoritarios de cristianos españoles,
especialmente jóvenes46”.
Fue precisamente la presencia de los grupos católicos
juveniles en la organización del Congreso que podemos considerar como la “otra cara positiva- de la moneda”, ya que estos jóvenes estaban “desvinculados ya totalmente de
las tesis nacionalcatólicas” y en consecuencia “trataron de rebajar con audacia el
aspecto de kermesse político-religiosa del Congreso, a la par que entablaban o
consolidaban sus relaciones con aquellos seglares, consiliarios de movimientos o
religiosos extranjeros47”. Entre otros Piñol citará la presencia de los dominicos Lebret y
Viau, de Economie et Humanisme que habían decidido asistir al congreso como
observadores críticos.
Por su parte la gran cantidad de reuniones internacionales de apostolado seglar,
relativamente recientes en la celebración del Congreso, también apuntan a la creación
de esta “práctica” o “mística” de lo transnacional. Podemos citar, entre otras, las
jornadas internacionales de Caridad; las reuniones internacionales de Apostolado
Femenino y de la Juventud Católica Femenina; la reunión de la Federación
Internacional de Jóvenes Católicos; Conversaciones Sociales Internacionales; la
Segunda Asamblea de la Federación de Internacional de Hombres Católicos; el
Movimiento Internacional Pax Christi etc. Los temas de algunas de estas reuniones
también reflejan dicho talante, como pueda serlo la presentación “Los problemas de los
refugiados, de los emigrados y de la superpoblación y su influencia en la paz individual
y familiar” de las jornadas de Caridad48. La cara conservadora de la moneda, para
retomar la expresión de Piñol, sería la creación aprovechando la presencia de numerosos
dignatarios nacionales y extranjeros49 del Centro Europeo de Documentación e
Información50. La misión de esta organización sería ejercer una “labor restauradora de
los conceptos cristianos”, fundada en “la conveniencia y necesidad de establecer
46
Josep María PiñolLa transición democrática de la Iglesia española, Madrid, Trotta, 1999, p. 144.
Ibid., p.158.
48
Ecclesia, 24 mayo, p. 8(568).
49
Entre ellos la del archiduque Otto de Hasburgo, el embajador Fernando MariaCastiella, el propio
Alberto Martín Artajo y el fundador del Instituto de Cultura Hispánica Alfredo Sánchez Bella.
50
Matilde EIROA SAN FRANCISCO “España, refugio para los aliados del Eje y destino de
anticomunistas (1939-1956)”, Ayer, 2007, pp. 30-31.
47
178
relaciones con otras fuerzas anticomunistas afines51”. Otra propuesta diferente, pero de
similar carácter supranacional fue el Movimiento por un Mundo Mejor (MMM) del
padre Lombardi, cuya participación en el Congreso dio pie a la campaña lanzada por el
propio obispo de Barcelona en su diócesis.
Como veremos seguidamente, la creación de esta mística transnacional puede
verse como preludio necesario a la siguiente etapa de mundialización propiciada por el
aggiorgamiento del Vaticano II.
La globalización de los Congresos. El Congreso de Sevilla, 1993
Si bien ya existían ciertos elementos que preludiaban el cambio, es habitual
considerar el pontificado de Juan XXIII (1958-1963) como el punto de inflexión hacia
una nueva orientación eclesial. La tradicional desconfianza respecto al “Mundo” da
paso a una actitud algo más dialogante y a la promoción de fórmulas de colaboración
que sean mutuamente enriquecedoras. Éste será el talante resultante del Vaticano II, un
acontecimiento esencial en la evolución de la identidad y proyección internacional de la
Iglesia Católica, puesto que como indica Karl Rahner “la Iglesia aparece, por primera
vez, como Iglesia de ámbito mundial de un modo plenamente oficial52". Vemos una
ilustración de esta evolución en el XXXVII Congreso (Múnich, 1960), no sólo por la
preocupación ecuménica que caracterizó este Congreso, ni por el esfuerzo realizado
para integrar las formas de devoción popular típicas en la renovación litúrgica un
esfuerzo que sería confirmado por el Vaticano II, sino por su ser la primera vez que el
Congreso pasa a ser considerado una Statioorbis: una verdadera asamblea de la Iglesia
Universal. A esta evolución contribuirá el proceso de descolonización mundial (19451960), que empujará a la Iglesia a revisar su concepción de evangelización y de
presencia en el mundo. A ese respecto, se observa una evolución, si bien esta no es
radical y nunca es universal, desde una militancia agresivamente proselitista hacia una
presencia más implicada y en cierto modo respetuosa de un nuevo pluralismo. La iglesia
se desplazará hacia los márgenes. Un paso más de esta evolución será dado por Pablo
VI (1962-1978), al convertirse en el primer Papa, desde 1809, que viajará fuera de
Italia, un cambio que permitirá la evolución de la figura del papa, quien se convertirá en
51
S.A: Centro Europeo de Documentación e Información: lo que es, lo que hace, ¿Cómo funciona?,
Madrid, 1956, pp.7 y 21.
52
Karl Rahner, “Towards a Fundamental Theological Interpretation of Vatican II”, Theological
Studies, 40 (1979), p. 718.
179
toda una figura de influencia mundial, a la vez leader carismático, pastor de la iglesia
universal y un “simple” peregrino más. Su presencia en el Congreso de Bombay
marcará un precedente. La revista "El Ciervo" ilustraba el Congreso de Bombay con “el
interés del Vaticano por naciones subdesarrolladas, un tributo del Vaticano al Estado
secular indio, y un esfuerzo para terminar con la desunión entre las diferentes
religiones53”. La iglesia parecía haber encontrado la fórmula para reencontrarse con el
Mundo.
Si la alternancia geográfica de los siguientes congresos confirma el impulso
hacia la mundialización (Bogotá 1968, Melbourne 1973, Filadelfia 1976, Nairobi 1985,
Seoul 1989 etc), no podemos olvidar el impacto que tuvo la crisis postconciliar54 a la
hora de reorientar dicho talante. El papado de Juan Pablo II inició un movimiento de
“recentramiento” o “restauración” como sería denominado por su sucesor. Junto a este
objetivo principal encontramos el deseo potenciar la dimensión internacional del papado
y, a través de ella, de la Iglesia Católica en su conjunto, para convertirla en un agente de
prestigio internacional, un deseo que encuentra su expresión en los numerosos viajes
papales y en la figura mediática del pontífice. La temática del propio Congreso de
Sevilla (1993) “Eucaristía y Evangelización” revela una de las preocupaciones centrales
a su proyecto pastoral: el “llamamiento a un nuevo esfuerzo creador en su
evangelización55”, es decir, “una “nueva” evangelización para proclamar el Evangelio
de siempre, pero de una forma “nueva”; este esfuerzo era capital “porque el ambiente
social y cultural en que viven los hombres a quienes hay que evangelizar exige muchas
veces una “nueva síntesis” entre fe y vida, fe y cultura56”. En parte se trataba de una
reafirmación de la misión pastoral de la Iglesia con la que se busca hacer frente a lo que
se percibía como una disolución del mensaje propiciada por una lectura desviada del
Vaticano II. Pero también, si se nos permite recurrir a la sociología, se buscaba
propiciar un cambio en los métodos, una cierta actualización del producto sin por ello
53
Ladislao IMAZ: “Pablo VI en Bombay”, El Ciervo , Año 14, No. 131 (Enero de 1965), pp. 4-5.
Ante el abandono masivo de la fe, un ala importante del catolicismo internacional se puso en guardia
contra las lecturas más radicales (marxistas) del Concilio. En América Latina el eco de encíclicas como la
PopulorumProgressio dieron lugar al nacimiento de la llamada Teología de la Liberación, estrechamente
vinculada con la opción de la iglesia por los pobres y la relación ideológica cristianismo-marxismo. La
caída del muro de Berlín (1989) intensificó esta crisis, puesto que no provocó la vuelta masiva al a fe que
se esperaba al quedar desprestigiada la opción marxista.
55
Discurso del Santo Padre Juan Pablo II a los miembros del comité pontificio para los Congresos
Eucarísticos con vistas del congreso de Sevilla, Jueves 7 de noviembre de 1991, recuperado de Internet
(http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1991/november/documents/hf_jpii_spe_19911107_eucaristici-internazionali_sp.html)
56
Ibid.
54
180
alterar su contenido, su mensaje esencial, un reajuste con el que mejor competir en el
mercado religioso cada vez más polifacético que caracterizaba la sociedad en la alta
modernidad.
El Congreso de Sevilla registra las tensiones intraeclesiales tanto a nivel
nacional, como internacional. A nivel nacional supone uno de los eventos más
significativos celebrados por la Iglesia en la “España del cambio”. La Iglesia española
se encontraba todavía inmersa en un proyecto de adaptación a los desafíos de la nueva
sociedad democrática y postconciliar. Los obispos españoles habían pensado el
congreso como una conmemoración del Quinto Centenario de la Evangelización del
Nuevo Mundo (1992)57. Como tal, y a pesar de que su celebración se llevaría a cabo en
1993, ha de considerarse como la contribución católica a los diversos eventos y
conmemoraciones de 199258. En ese sentido, el Congreso ilustra un debate autocrítico
respecto al rol de la Iglesia en la colonización de dicho continente: el tradicional
discurso “hispanoamericanista” de corte católico será revisitado en el contexto secular y
postconciliar de la España de los 90: se hará hincapié en el concepto de la
evangelización como un encuentro entre culturas. No obstante, si bien Juan Pablo II
celebra esta tradición histórica, paralelamente advertirá a la Iglesia española de que “no
puede limitarse solamente a la evocación de ese pasado glorioso 59”. El pontífice
reclamaba la importancia de tener una presencia en la escena pública en el seno de una
sociedad, la española, la europea, en proceso de descristianización. La nueva
evangelización en los países del llamado Primer Mundo implicaba la llamada a provocar
un movimiento de revisión, de renovación espiritual y apostólica, capaz de adaptarse a
las circunstancias históricas y de afrontar los nuevos desafíos de la secularización,
57
Latinoamérica, “el continente de la esperanza”-como él mismo lo denominó en su primera visita en
1979- continente en que vivían casi la mitad de los católicos de todo el mundo, y que por lo tanto tenía un
lugar preferencial en esta nueva evangelización. De los 104 viajes apostólicos realizados fuera de Italia,
18 fueron a América Latina, visitando 26 países latinoamericanos. En la inauguración de la Conferencia
de Puebla Juan Pablo II además de clamar por la defensa de los derechos humanos, pidió una seria
vigilancia doctrinal contra contaminaciones ideológicas (http://es.catholic.net/op/articulos/53545/juanpablo-ii-y-america-latina.html).
58
Encontramos un vago, pero interesante paralelismo con la coyuntura histórico cultural del Congreso de
Madrid de 1911. En ambos se celebra el Congreso de forma paralela a la conmemoración de eventos
históricos centrales al discurso pan-hispánico. El tratamiento de la evangelización en ambas ocasiones es
un elemento crucial que establece una relación de paralelismo y contraste entre el Congreso de Madrid y
Sevilla.
59
Viaje apostólico a España celebración eucarística en el santuario de Nuestra Señora de la Cinta, Homilía
del Santo Padre Juan Pablo II, Huelva, 14 de junio 1993, recuperado de internet
(https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/homilies/1993/documents/hf_jp-ii_hom_19930614_cintahuelva.html)
181
siendo el Congreso Eucarístico Internacional una de las herramientas más célebres con
las que contaba (todavía hoy cuenta) el Catolicismo para realizar dicha empresa.
182
Sor Fabiola y el Servicio Social Español en Bruselas
Ana Isabel Ponce Nieto
UNED
El presente texto tiene como objetivo avanzar una parte de la investigación de la
tesis doctoral de la autora enmarcada en el estudio de la actuación de capellanes y
religiosas en el contexto migratorio español a partir de la década de los años sesenta del
siglo XX. De esta manera, se propone el análisis de caso del Servicio Social Español de
Bruselas, creado por una Hija de la Caridad en 1964. El examen de la actividad de este
centro se ocupará, tras una breve introducción y una explicación sobre el origen de esta
iniciativa, de la disección de tres aspectos: en primer lugar, la labor desarrollada, la
tipología de público y casos atendidos; en segundo lugar, el contacto establecido con los
diversos organismos y con la sociedad del país de acogida; y, por último, la relación
mantenida con las instituciones españolas en Bélgica como la embajada o el consulado.
A través del análisis de la evolución de estos tres ámbitos durante las décadas de los
sesenta, setenta y ochenta se observará el desarrollo de la colonia española emigrante
relacionada con el servicio social, además de percibir los propios cambios que éste debe
afrontar para lograr su supervivencia. Del mismo modo, este texto tiene por objetivo
presentar un ejemplo de la labor realizada por ciertas religiosas en el medio emigrante
con el objetivo de fomentar los estudios sobre el peso de los elementos religiosos en
este contexto a los que, de momento, la historiografía española parece no haber prestado
la suficiente atención.
Introducción
Durante los años sesenta del siglo XX la capital belga vio desembarcar en sus
estaciones a muchos emigrantes españoles que buscaban mejorar su situación
183
económica acuciada por el desempleo que, inicialmente, produjo la puesta en marcha de
los Planes de Estabilización en España1. Desde el 28 de noviembre de 1956, fecha de la
firma del acuerdo bilateral denominado “Arreglo de Procedimiento para la inmigración
de los trabajadores españoles a las minas de carbón belgas”2, la presencia de la
emigración española, “asistida” por el Instituto Español de Emigración, en las cuencas
mineras belgas reemplazó a la tan necesaria mano de obra que previamente había sido
proporcionada por Italia3.
El compromiso inicialmente exigido a estos trabajadores, antes de cambiar de
sector de actividad o de obtener un permiso de residencia definitivo, era la permanencia
en la mina al menos durante 5 años4, lo que explica que las tempranas comunidades
españolas aparecieran alrededor de las cuencas mineras. No obstante, dos aspectos
fundamentales modificaron este parámetro a inicios de los años sesenta. De un lado, la
reformulación de las políticas inmigratorias por parte del gobierno belga a partir de la
publicación del informe Sauvy en 1962, texto que alertaba sobre el envejecimiento de la
población belga y el beneficio demográfico que supondría recibir una inmigración de
carácter familiar. Por otra parte, y en consonancia con la laxitud en las medidas
migratorias de control, la entrada de emigrantes “turistas” que confiaban en regularizar
su situación a posteriori una vez establecidos en el país de acogida5.
Si el sector carbonífero se vio beneficiado por la llegada de mineros españoles
que escaparon de la represión franquista por las huelgas de Asturias de 1962 y 1963, la
extensión de la contratación de inmigrantes a sectores como la metalurgia, la
construcción o las industrias químicas desplazó o aumentó la presencia del contingente
español, que hasta ahora se había mantenido focalizado alrededor de las cuencas
carboníferas valonas, hacia las regiones urbanas de Bruselas, Gante o Amberes.
*Las traducciones al español de los textos en francés son responsabilidad de la propia autora.
1
Juan B. VILAR: “La emigración española a Europa de los años sesenta y setenta del siglo XX”, en Juan
Andrés BLANCO RODRÍGUEZ: La emigración castellana y leonesa en el marco de las migraciones
españolas, Zamora, UNED, 2011, p. 358.
2
BOE, 26 de mayo de 1958.
3
Italia envió trabajadores a las minas belgas tras la firma de un acuerdo bilateral en 1946. Diez años
después, al producirse la catástrofe en el pozo Bois du Cazier, en Marcinelle, donde murieron más de
doscientos mineros, la mayor parte de ellos italianos, el gobierno de este país endureció las condiciones
de envío de trabajadores a Bélgica, lo que provocó que el ejecutivo belga buscara nuevos mercados de
mano de obra en otro país de la Europa del sur.
4
Ana FERNÁNDEZ ASPERILLA: Mineros, sirvientas y militantes. Medio siglo de emigración española
en Bélgica, Madrid, Fundación 1º de Mayo, 2006, p. 12.
5
Marco MARTINIELLO, Andrea REA y Felice DASSETTO (eds.) Immigration et intégration en
Belgique francophone. État des savoirs, Louvain-la-Neuve, Bruylant-Academia, 2009, p. 246.
184
La diversificación laboral accesible a los emigrantes y la reagrupación familiar,
fomentada durante estos años por las políticas belgas, provocó la aparición de una
oleada de emigrantes españoles en la capital belga. Si, en principio, el prototipo de
inmigrante español respondía al perfil de un varón joven con destino a las cuencas
mineras, durante los años sesenta Bruselas vio sus calles llenarse de familias españolas
completas, llamadas por el patriarca una vez asentado en el país de destino, y de
mujeres destinadas al servicio doméstico, en muchos casos solas y como pioneras
emigrantes dentro de sus propias familias. Esta fue la realidad social que se encontró
Sor Fabiola a su llegada a Bruselas, al barrio de Les Marolles, el 21 de julio de 1964
dispuesta a poner en marcha el Servicio Social Español.
Orígenes del Servicio Social Español
Respecto al origen de esta iniciativa es necesario señalar que el impulso
fundacional no provino del lado de las instituciones franquistas o de la Iglesia española,
sino más bien de parte de las instituciones caritativas de la Iglesia belga. Este proyecto
se enmarca en un contexto en el que la jerarquía eclesiástica del país de destino
comienza a prestar mayor atención a las necesidades sociales de los inmigrantes. En este
sentido, cabe destacar que en esta época se pusieron en funcionamiento varios servicios
asistenciales desde diversas parroquias belgas, destacando la apertura en Bruselas de
Télé-Service en enero de 1961, una iniciativa animada por el padre lazarista Charles
Gielen, capellán de los equipos de ayuda mutua6. Según se puede leer en un documento
redactado por Sor Magdalena Fernández, otra Hija de la Caridad que colaboraría en los
años ochenta con Sor Fabiola, ante la llegada masiva de la inmigración española,
“Télé-Service, rue du Boulet, organismo católico abierto hacia 1960 para
responder a
las necesidades más variadas se vio desbordado. Además, era
necesario conocer cuál era esa demanda, y para ello comprender el idioma… no
era mejor pedir una Hermana española? Es lo que hicieron rápidamente los
responsables, el padre Gielen y la hermana Alice”7.
6
Jan DE MAEYER y Paul WYNANTS: De Vicentianen in België 1842-1992 Les Vicentiens en Belgique,
Leuven, UniversityPress, 1992, p. 147.
7
“20 ans de travail avec l´immigration espagnole. La Fraternité des Soeurs Espagnoles de la Chaussée de
Forest”, s. d. [1984], p. 1. Documentos de Sor Magdalena Fernández Pérez, facilitados por Mª Luz
Higuera, a quien agradezco que me permitiera su consulta.
185
El barrio bruselense de Les Marolles, lugar bastante céntrico aunque miserable
donde aterrizaban gran número de inmigrantes por su cercanía a la estación de trenes de
Midi, en los años sesenta vio sus calles llenarse de españoles, quienes pasaron a
acomodarse en los espacios anteriormente ocupados por la inmigración italiana que
había desplazado su residencia a lugares mejores. En este mismo barrio, en el 150 de la
rue Haute, estaba instalada una comunidad belga de Hijas de la Caridad. Algunas de las
hermanas de esta congregación colaboraban con las parroquias realizando visitas a
domicilio, lo que les hacía partícipes de la necesidad y la miseria de los habitantes del
lugar. En este contexto de asistencia,
“los españoles pedían muchas veces hablar con una hermana, pues estaban
acostumbrados a su presencia y su ayuda en el país de salida. Fue así como Sor Fabiola
fue enviada a Bruselas por la madre Guillemain, superiora general en París"8”.
En los círculos de la inmigración española en Bruselas, la presencia de Sor
Fabiola y la creación del servicio social se relacionan con el matrimonio entre Fabiola
de Mora y Aragón y el rey Balduino de Bélgica en 19609. La aristócrata había cursado
estudios de enfermería en la Sanidad Militar española, llevando a la práctica sus
conocimientos en el Hospital Gómez Ulla de Madrid, donde la presencia de las Hijas de
la Caridad se había mantenido constante desde 189510. Así pues, no resulta difícil
entender que la ulterior reina de los belgas hubiera mantenido un estrecho contacto con
esta congregación durante su período de formación en este hospital. Dicho contacto,
sumado a la enorme religiosidad que marcó todo su comportamiento a lo largo de su
vida, como apunta la profesora AnneMorelli en su libro: Fabiola, un pion sur
l´échiquier de Franco, hace plausible la hipótesis de la intermediación de la reina ante
las instituciones caritativas belgas de cara a organizar algún tipo de atención caritativoasistencial para ayudar a sus compatriotas. La presencia de la reina Fabiola en varias
celebraciones españolas organizadas por la Sociedad Hispano-Belga de Ayuda Mutua,
en la que quedaría incluido el servicio social español unos años después de su
fundación, además de ciertas cartas del correo de Sor Fabiola en las que se alude a la
8
Ibid, p. 2.
Entrevista a Sor Agustina EchetoAñorga y Sor Rosario Azpilicueta Ros, realizada en Bruselas el 8 de
mayo de 2015.
10
M. T. ARIAS BAUTISTA: “Palomas blancas entre el amor y el odio. El cuidado, Las Hijas de la
Caridad y el Hospital Gómez Ulla”, Sanidad Militar, vol. 67, suplemento 1, julio de 2011, p. 165.
9
186
intermediación de la reina, apuntan a una más que probable relación o contacto entre
ambas11.
La adecuación del perfil de la religiosa a la tarea encomendada puede rastrearse
en los documentos redactados por su compañera, Sor Magdalena Fernández, cuando
apunta que
“Sor Fabiola tenía mucha experiencia trabajando con emigrantes: desde 1961 era la
responsable de una casa en Neuilly (París) donde se ocupaban mucho de los hijos de los
obreros españoles que trabajaban en Neuilly y de las mujeres que trabajaban en el
servicio doméstico. Pero ella ya había trabajado anteriormente en Avilés durante 6 años,
donde se había creado una empresa siderúrgica que atrajo a emigrantes de las regiones
más pobres de España (Andalucía, Murcia, Galicia). Nos han dicho que una comunidad
de hermanas muy jóvenes hacía un trabajo maravilloso en el suburbio, donde en la
escuela todo estaba por hacer”12.
De esta manera, no es de extrañar que, dada su formación como asistente social,
su conocimiento del idioma y su experiencia en el medio obrero y emigrante, tanto en
España como en Francia, Montserrat Pedrals, nombre real de la religiosa, fuera enviada
a Bruselas, donde pasó a instalarse en las dependencias de la congregación de las Hijas
de la Caridad en pleno barrio de Les Marolles.
La labor del Servicio Social Español en Bruselas
Durante sus primeros meses en la capital belga Sor Fabiola intentó hacerse una
composición del lugar y de las necesidades que acuciaban a los españoles. Al hacerse
presente recorriendo los lugares de sociabilidad de la colonia, especialmente las tiendas
o las iglesias donde se celebraba misa en español, la religiosa se hizo bastante popular
rápidamente entre sus compatriotas y comenzó a ser solicitada para facilitar direcciones,
realizar labores de interpretación en distintos ámbitos, ayudar a rellenar documentación
en francés, etc.13.
11
Entrevista a Mª Luz Higuera Vidal, realizada en Bruselas el 6 de mayo de 2015. La entrevistada deja
claro el buen contacto que mantuvo siempre Sor Fabiola con el palacio real belga.
12
“20 ans de travail avec l´immigration espagnole…, p. 2.
13
Ibid, pp. 2-3.
187
En un texto que la hermana presentó, en diciembre de 1965 ante las autoridades
eclesiásticas belgas, rendía cuentas de su incipiente labor de la siguiente manera,
“Desde mi llegada a Bruselas: desde el punto de vista social, he incitado, animado y
apoyado grupos de españoles creados para su formación y para facilitar su inserción en
su nuevo medio al hacerles despertar sus propios valores positivos… aletargados por la
emigración; desde el punto de vista familiar e individual he dado información, he
servido de intérprete y he colaborado en la resolución de casos difíciles; desde el punto
de vista caritativo, he aportado ayuda material momentánea a los recién llegados o a los
hogares donde estaban enfermos o carentes de trabajo, siempre subsidiariamente a las
ayudas parroquiales y a la asistencia pública”14.
Tras estos primeros meses de toma de contacto, el considerable aumento de
trabajo, la necesidad de establecer una permanencia en un local determinado y, sobre
todo, la falta de recursos, hasta ahora provenientes en su mayoría de la congregación de
Sor Fabiola, de ayudas puntuales de Cáritas Secours o del padre Artajo, director de la
Misión Católica Española, llevaron a la religiosa a entrar en contacto con la
administración franquista en la capital belga. De esta manera, con el objetivo de lograr
la financiación que le permitiera comenzar a organizar la labor emprendida, “Sor
Fabiola se dirigió a la esposa del embajador para hacerle partícipe de los problemas de
los inmigrantes españoles y de la necesidad de crear un espacio propio para su
atención”15 consiguiendo que “el primer local adjudicado al Servicio, se abriera el día
11 de febrero de 1966, en el 146 rue des Tanneurs, gracias al Sr. Embajador Núñez
Iglesias, que apoyó favorablemente la petición de ayuda al IEE”16.
La colaboración económica del Instituto Español de Emigración (IEE) en el
desarrollo del Servicio Social Español de Bruselas devino patente a partir de 1966,
como demuestra la correspondencia de los años sesenta intercambiada entre Sor Fabiola
y el responsable de la sección de asistencia exterior del propio instituto, el Sr.
Magariños Torres, e incluso la mantenida con el propio director del IEE del momento,
Miguel García de Sáez.
14
Texto sin título, fechado el 14 de diciembre de 1965. Archivo Hispano-Belga, carpeta Réunions PV del
78 al 83, histoire Hispano-Belga.
15
Extracto de la memoria del Asistente Social Francisco Hernández, julio de 1970, p. 2. Archivo HispanoBelga, carpeta Réunions PV del 78 al 83, histoire Hispano-Belga.
16
Memoria-Informe de la Sociedad Hispano-Belga de Ayuda Mutua, 8 de septiembre de 1968, p. 2.
Archivo Hispano-Belga, carpeta Réunions PV del 78 al 83, histoire Hispano-Belga.
188
La participación financiera del instituto y la colaboración de la embajada
española de Bruselas con el servicio social llevan a plantear si se produjo cierta
injerencia o control sobre las actividades del centro y, a su vez, sobre los emigrantes que
gravitaban a su alrededor. En este sentido es necesario aclarar que la historia del
Servicio Social Español se encuentra imbricada con la de la Sociedad Hispano-Belga de
Ayuda Mutua donde, si bien la presencia de la emigración española es rotunda, el hecho
de que participaran en ella ciudadanos belgas y de que el impulsor de su organización
fuera uno de los vicarios belgas más activos del barrio, Jacques Van der Biest, parece
haber equilibrado la balanza e incluso contrarrestado la influencia que hubiera podido
ejercerse desde las instituciones franquistas. Tanto es así, que en una de las primeras
actas de la junta directiva de esta asociación se puede leer lo siguiente:
“Mandar una carta a la embajada española informándoles de nuestros proyectos para
solicitar ayuda económica, pero no aceptaremos directiva alguna en nuestra asociación
por parte de la misma”17.
En este sentido, cabe señalar que la Iglesia belga, en su postura de acogida hacia
los españoles, consideraba importante la creación de centros alrededor de las parroquias
donde pudieran integrarse poco a poco en el medio urbano de la sociedad de acogida. El
segundo punto de uno de los textos donde plantean estas acciones recuerda,
“el papel de las parroquias: la parroquia es responsable de todos sus habitantes, ¿no
sería bueno que fuera consciente de su responsabilidad en cuanto a los inmigrantes y
actuara en consecuencia, por ejemplo, creando un centro que favoreciera a través de sus
actividades la vida
religiosa? Donde son suficientemente numerosos, ¿no se podría
concebir actividades paralelas a las de la comunidad francófona o flamenca que ya
existen en el contexto parroquial? Un vicario y laicos que hablen español (o que quieran
aprender) podría ser el nexo con la comunidad parroquial. Nota: por centro entendemos
un tipo de apostolado que incluya (por ejemplo) como actividades: la Eucaristía, el
catecismo; actividades culturales o de ocio: clases de francés, baile,
cine, teatro…;
actividades sociales: al menos una permanencia que oriente hacia organizaciones
capaces de ayudar.
17
Acta de la reunión de la Junta directiva de Hispano-Belga fechada el 1 de agosto de 1964. Archivo
Hispano-Belga, libro de actas.
189
Esta acción sería religiosa en contraposición a cualquier toma de posición política (por
ejemplo: las que tienen como objetivo mantener a los españoles entre ellos para evitar
su integración en la comunidad en la que se encuentran; o incluso, las que se oponen a
los “rojos”, término que en
España designa a todos aquellos que no están de
acuerdo con el régimen actual)
Igualmente, esta acción sería total: en el sentido de que se esforzaría en retomar a ese
pueblerino,
desde una atmósfera de pueblo, para llevarlo a integrarse en la ciudad
de una forma más fácil.
Por esta razón, el nexo entre la Eucaristía, el rezo y la
prédica, por una parte, y el ocio y el trabajo por otra, debe marcarse de manera clara.
Finalmente, este apostolado será laico: el cura animará a un grupo de laicos a encargarse
del centro, reservándose él mismo la animación espiritual18”.
La fusión de la Sociedad Hispano-Belga de Ayuda Mutua, donde se ponen en
práctica claramente los puntos indicados en el texto anterior, y del Servicio Social
Español en 1967, “con el fin de mejor servir al emigrante”19, junto con la estrecha
colaboración de Sor Fabiola con la jerarquía eclesiástica belga y con los sacerdotes
belgas de la parroquia de Jesús-Obrero, en el barrio de Saint-Gilles, donde
posteriormente se trasladaría el Servicio Social Español, parecen ser factores
fundamentales a la hora de comprender la decantación hacia la órbita eclesial belga y el
alejamiento de las posiciones de la embajada española, donde la religiosa sólo parece
acercarse en caso de necesidad económica o de provisión de materiales. Este hecho hace
plantear la idea de presentar a la Iglesia belga como nuevo polo de atracción de
emigrantes en competencia con la Misión Católica Española, con instituciones
franquistas como la Embajada, el Consulado o las Agregadurías Laborales y con las
organizaciones políticas de izquierda.
En cuanto a la labor realizada durante estos primeros años de funcionamiento del
Servicio Social Español, la tipología principal de casos tratados remitía a los problemas
que debían afrontar los emigrantes españoles en Bruselas a su llegada: búsqueda de
trabajo, obtención de alojamiento, gestiones administrativas, escolarización de los hijos
y, por supuesto, el desconocimiento del idioma que agravaba la dificultad planteada en
estas situaciones. Además de intervenir, facilitar, gestionar, traducir y ayudar a
18
Note sur les Espagnols, s. d. [principio de los años sesenta]. Archivos del Arzobispado de MalinasBruselas, Vicariato de Bruselas, carpeta 216 Pastoral des étrangers. Courrier 1964-1974.
19
Memoria-Informe de la Sociedad Hispano-Belga de Ayuda Mutua, fechado el 8 de septiembre de 1968,
p. 1. Archivo Hispano-Belga, carpeta Réunions PV del 78 al 83, histoire Hispano-Belga.
190
solucionar estas situaciones puntuales, en la documentación analizada se revela el
interés del servicio social por despertar, a su vez, cierta conciencia obrera entre los
emigrantes, aunque más que hablar de reivindicar derechos, se trata de asimilarlos, de
educar a través de la formación de grupos de base, de comprender la propia situación
respecto al patrón y de despertar un espíritu crítico para rechazar cualquier tipo de abuso
laboral20.
De acuerdo con un informe, redactado por uno de los asistentes sociales en
prácticas que pasaron por el servicio social español y que recoge la actividad del mismo
entre 1965 y 1970, se puede indicar que durante esta etapa inicial, tras un primer
periodo de menor sistematización donde la mayoría de las acciones se dirigían a paliar
situaciones de dificultad acuciante o emergencias, parece haber transcurrido otro de
asentamiento y de mayor control del trabajo realizado. Esto fue posible gracias al
aumento del número de colaboradores, donde destaca la ayuda de distintos estudiantes
de prácticas de diversas escuelas sociales, además de la participación de una socióloga,
de una pedagoga y de una secretaria diplomada21.
La situación del Servicio Social Español muestra unos primeros signos de
evolución a tenor de los datos que presenta este mismo informe para los primeros meses
de 1970. La labor realizada parece empezar a disminuir, lo que puede deberse al propio
descenso de la emigración española a partir de 1967, a la propia resolución de los
problemas más básicos de los emigrantes por ellos mismos, al descenso de la curiosidad
inicial hacia el servicio social y, en ocasiones, a la casi desaparición de donativos en
metálico que realizaba el centro. La reducción del trabajo también parece deberse a la
profesionalización del servicio, al trabajo de los estudiantes de prácticas y otros
colaboradores, a la propia experiencia adquirida y a un mayor control del medio
burocrático belga, lo que apunta, en general, hacia una mayor eficacia en la gestión de
las consultas presentadas.
La incipiente evolución de la colonia, que se atisba en los inicios de la década de
los setenta, también parece reflejarse en el tipo de problemas atendidos por el servicio
social. Si, como se ha señalado, en un principio las situaciones más acuciantes se
relacionaban con la búsqueda de alojamiento y trabajo, con el desconocimiento el
idioma y de la burocracia belga, a principios de los años setenta el centro observa un
aumento de problemas de índole psicológica y un descenso de las consultas
20
21
“20 ans de travail avec l´immigration espagnole…, pp. 4-5.
Extracto de la memoria del Asistente Social Francisco Hernández…, p. 5.
191
relacionadas con el medio laboral o con la necesidad de traducciones, sin embargo,
empieza a atender cuestiones relativas a las prestaciones por incapacidad o vejez22.
El estudio de la correspondencia del servicio social para esta época indica un
asentamiento y un reconocimiento de la labor realizada por Sor Fabiola y sus
colaboradores. Las misivas que llegan desde España son abundantes, bien para solicitar
que la religiosa intervenga en un asunto familiar que afecta a sus miembros en los dos
países, bien de cara a conseguir la ayuda del servicio para solventar gestiones
burocráticas por parte de españoles que ya han regresado, o bien se demanda asistencia
desde España para conseguir una colocación en la capital belga23. Del mismo modo,
también aparece en la correspondencia peticiones de ayuda para traducciones o
remisiones de casos desde organismos belgas, por considerar que su canalización a
través del Servicio Social Español revertiría en una mejor resolución del problema24.
Así mismo, la profesionalización y eficacia del centro se observa en la correspondencia
con la administración belga, a quien se demanda formularios e instancias relativas al
aspecto laboral de los emigrantes de cara a agilizar su gestión25. Incluso desde la propia
administración franquista en Bélgica se dirigen misivas al servicio social derivando
consultas o casos para que fueran solventados por la religiosa26.
Además de la profesionalización y estabilización del servicio social, los años
setenta marcan una mayor integración de la colonia española en el medio belga. La
situación para algunos españoles mejora, otros cambian de barrio, se hacen autónomos,
manejan mejor el idioma y son capaces de desenvolverse por sí mismo. Sin embargo,
sigue existiendo un gran número de personas menos autónomas que necesitan ayuda
constante del servicio social y de la Sociedad Hispano-Belga. Del mismo modo, si el
número de necesitados españoles parece descender, esta época presencia la llegada a
Bruselas de otras inmigraciones, entre ellas la portuguesa o la marroquí, con quienes,
22
Memoria-Informe de la Sociedad Hispano-Belga de Ayuda Mutua, fechado el 8 de septiembre de
1968…, p. 5.
23
Carta de David Castro Outeda a Sor Fabiola, 26 de noviembre de 1970. Carta de Mª Luz Castro a Sor
Fabiola, 14 de septiembre de 1970. Carta de Rosa y Concha a Sor Fabiola, 11 de mayo de 1970. Archivo
Hispano-Belga. Carpeta Courrier 86-87 y de antes de 1979.
24
Carta del UCISS (UnionCatholique International de Service Social) a Sor Fabiola, 24 de marzo de 1970.
Carta del “Service Social” a Sor Fabiola, 14 de diciembre de 1970. Archivo Hispano-Belga, carpeta
Courrier 86-87 y de antes de 1979.
25
Carta de Sor Fabiola al Ministère du Travail et de l´Emploi, 23 de noviembre de 1970. Archivo
Hispano-Belga, carpeta Courrier 86-87 y de antes de 1979.
26
Carta de Michel Göbbels a Sor Fabiola, 17 de septiembre de 1970. Carta de Carmen Moreno, asistente
social de la Oficina Laboral Española de Mons, a Sor Fabiola, 29 de noviembre de 1979. Archivo
Hispano-Belga, carpeta Courrier 86-87 y de antes de 1979.
192
poco a poco, empezarán también a trabajar tanto el servicio social como la asociación
Hispano-Belga por radicarse en el mismo barrio de Les Marolles27.
Durante los primeros años setenta, este barrio se convirtió en polo de acción
vecinal y en centro de una gran multiculturalidad, lo que conllevaría ciertos cambios en
el desarrollo del servicio social. Jacques van der Biest, vicario del barrio, impulsó la
creación del Comité Générald´Action des Marolles (CGAM), movimiento heredero de
un conjunto de organizaciones vecinales que comenzaron su movilización para erradicar
la insalubridad de ciertos edificios del barrio y salvar otros varios inmuebles
amenazados por la expansión del Palacio de Justicia.
En 1972 el CGAM logró del Ministerio de Obras Públicas la organización de
una Comisión encargada de llevar a cabo una renovación del barrio, gracias a la presión
de sus habitantes, conscientes del peligro de desalojo que suponía la declaración de
ruina de ciertos edificios. En 1974 este Plan Particular de mejora del barrio recibió
carácter de ley y se empezó a elaborar un proyecto piloto con el objetivo de regenerar el
espacio. En ese mismo año, el CGAM quiso ampliar su radio de acción y presentó a las
Comunidades Europeas y al gobierno belga un proyecto piloto de lucha contra la
pobreza, que fue aceptado en 1976 y supuso la puesta en marcha o la activación en el
barrio, por parte del Comité, de cierto número de iniciativas cuyo objetivo primordial
sería la promoción social de sus habitantes28.
Este es el contexto de raigambre multicultural, local y popular en el que debe
entenderse la nueva dinamización en la que se vieron inmersos la sociedad HispanoBelga de Ayuda Mutua y el Servicio Social Español desde mediados de los años setenta.
El CGAM apuntaba, en una de sus reuniones de barrio, que todas las asociaciones
implicadas en el proyecto piloto de lucha contra la pobreza lo hacían en un plano de
igualdad en aras de revivir el barrio, para lo que incitaba a los participantes a darse
cuenta del potencial de su unión a través del intercambio de información y de la
formación de sus miembros29. Se trataba de unir la fuerza de los distintos grupos de
base del barrio, promover el conocimiento mutuo y así lograr desarrollar un tejido social
sólido y una identidad de barrio para lograr una mayor fortaleza ciudadana.
27
Dossier sobre la historia del Servicio Social Español, s.d. [1994]. Archivo Hispano-Belga, carpeta verde
1995.
28
Bref Historique du Comité Général d´Action des Marolles, septiembre de 1978. ArchivoHispanoBelga, carpetaHispano-Belga rue des Tanneurs, réunios et évaluations. CGAM 78-80.
29
Informe de la Asamblea de barrio, 2 de diciembre de 1977. ArchivoHispano-Belga, carpetaHispanoBelga rue des Tanneurs, réunios et évaluations. CGAM 78-80.
193
Con el objetivo de luchar contra la pobreza del barrio y fomentar la promoción
social de los emigrantes españoles que acudían a sus locales, desde el servicio social y
desde Hispano-Belga se puso en marcha un conjunto de nuevas actividades
encaminadas a tal fin; así, empezaron a organizarse los cursos de alfabetización en
español, una escuela de deberes para niños, un taller de tricotar para promover la
autonomía de las mujeres, cursos de educación permanente para éstas con el fin de
obtener el certificado escolar e incluso, se brindó la oportunidad de realizar el servicio
social obligatorio en España a las mujeres emigrantes. De esta manera,
“informamos a las chicas facilitándoles su realización. Consiste en reunirlas dos horas
todas las semanas en las que se les enseña la cultura española que desconocen por
completo: historia, literatura, arte. Se les exige unas prácticas, ya sea ayudando en la
biblioteca, como secretaria, catequista, responsable en los clubs juveniles, etc.”30.
La inclusión de la Sociedad Hispano-Belga dentro del proyecto-piloto de lucha
contra la pobreza del CGAM supuso una escuela de aprendizaje para la propia
asociación y un impulso al viraje aperturista que necesitaba la misma de cara a su
supervivencia posterior. Su participación en un nivel superior de acción fomentó su
contacto con otras realidades sociales del barrio, su integración en un espacio físico y
social más allá de los límites de la comunidad española y su inserción en la rueda
burocrática de las subvenciones y la institucionalización de sus relaciones con las
administraciones sociales belgas.
En este sentido, el Servicio Social Español, a pesar de seguir recurriendo a los
jerarcas de la colonia española en caso de necesidad económica, como demuestra la
correspondencia de Sor Fabiola con las Señoras de la Beneficencia Española, parece
querer separarse de la participación económica de la embajada y acercarse a otros
organismos sociales belgas. En una carta donde solicita una subvención al Presidente
del Comité d´Assistence Publique Sor Fabiola le indicaba que,
“nuestro servicio empezó en 1965 por iniciativa de las Hermanas de la Rue Haute,
como respuesta a los inmigrantes españoles que se presentaban en su puerta. La
comunidad me confió este Servicio porque soy española y asistente social, me dan
30
Actividades del “Servicio Social Español”. Semestre 1º de 1972, fechado en Bruselas en septiembre de
1972. Archivo Hispano-Belga, carpeta Réunions PV del 78 al 83, histoire Hispano-Belga.
194
una pequeña ayuda financiera que debo completar solicitando participaciones
benévolas. Recibo un subsidio mensual de España de 10.000fr. con los que debo
pagar el alquiler y las facturas (…) Por otra parte, nuestro servicio debería liberarse
de la intervención irrisoria de la Embajada que tendría derecho a fiscalizar. El
incendio provocado el pasado mes de marzo tiene un significado muy concreto en
este sentido y mi posición es delicada de cara a los emigrantes”31.
Por su parte, la década de los ochenta supuso cierta transformación, tanto del
servicio social como de la Sociedad Hispano-Belga, si no en sus objetivos primordiales
de ayuda, promoción y formación de las personas más desfavorecidas, sí en la
adaptación de los mismos a las nuevas realidades sociales que les rodeaban.
Físicamente, el servicio social trasladó sus locales al barrio de Saint-Gilles, también con
alta ocupación española, frente a la iglesia de Jesús-Obrero, donde desde 1964 párrocos
belgas venían celebrando misa en español además de encargarse de atender las
necesidades religiosas de los españoles del barrio.
A nivel personal, a principios de los años ochenta Sor Fabiola dejó su
congregación belga y, creó la Fraternidad de las Hermanas Españolas en Saint-Gilles
junto a Sor Pilar Vivanco, de la Compañía de María y presente en Bruselas desde 1974,
Sor Ángela del Rey, Hija de la Caridad y enfermera que llegó a Bruselas en 1976, y Sor
Magdalena Fernández, también Hija de la Caridad que llegó en 1980 procedente de
España para ayudar a la comunidad, pasando a convertirse en referente para la colonia
española de la zona y a compartir la labor asistencial de Sor Fabiola32. La casa de las
religiosas pronto se transformó en núcleo de visitas y centro de ayuda para los españoles
pues
“Está claro que las personas que vienen en busca de las hermanas, lo hacen –o lo han
hecho– porque tienen dificultades sociales, médicas o psicológicas. Si la dimensión
propiamente religiosa es relativamente rara dentro del objeto de la visita, ésta no está
totalmente ausente. Vienen porque son “las hermanas” y para los españoles es
“normal” que les ayuden en caso de necesidad”33.
31
Carta de Sor Fabiola al Presidente del C. A. P (Comité d´Assistence Publique), s. d. [segunda mitad de
1973]. Hispano-Belga, carpeta Réunions PV del 78 al 83, histoire Hispano-Belga.
32
“20 ans de travail avec l´immigration espagnole…, p. 8.
33
“La Communauté des Soeurs Espagnoles de Chaussée de Forest, 246: travail actuel et perspectives”, s.
d. [1985]. Documentos de Sor Magdalena Fernández.
195
A pesar del cambio de ubicación, el trabajo del servicio social no parece haber
disminuido sino haberse transformado. Si ya en la década anterior se observaba una
apertura del centro hacia la problemática de otras inmigraciones, en los años ochenta
este hecho se verá materializado en las visitas regulares que Sor Fabiola comenzó a
realizar a ciertas prisiones belgas donde se encontraban reclusos de habla hispana, no
sólo en la capital, sino también a cárceles de provincias como la de Brujas o Mons. El
trabajo con los internos no terminaba en la visita, sino que conllevaba el intercambio de
correspondencia, el envío de revistas y periódicos, además del ulterior seguimiento y
apoyo una vez fuera de la prisión. En 1985 “Sor Fabiola hace el seguimiento de treinta y
cinco prisioneros, entre ellos cinco mujeres; quince hombres están en las cárceles de
provincias y de los treinta y cinco, diez son españoles, los otros veinticinco son
latinoamericanos”34.
En esta labor asistencial el servicio social se benefició durante esta época de la
experiencia y colaboración de Sor Ángela del Rey. Esta religiosa, llegada a Bruselas en
1976, trabajó durante dos años como enfermera en varios hospitales. Posteriormente, en
1979, el CGAM la contrató a tiempo parcial por sus conocimientos sanitarios para
hacerse cargo del dispensario del barrio, donde entraría en contacto con la colonia
española. En 1980 conoció al doctor Mairiot, facultativo jesuita que llevaba tiempo
como médico de cabecera en el ambiente popular de Bruselas. Entre los dos fundaron el
Centre de Santé du Miroir, punto de referencia clave en la década de los ochenta en
cuanto a la asistencia médica y social de los inmigrantes del barrio.
En principio, la labor de Sor Ángela consistió en responder a las preguntas de los
españoles y asesorarles sobre sus tratamientos médicos, sobre qué tipo de intervención
les había realizado en los hospitales, etc. No obstante, enseguida se planteó otro tipo de
situaciones más complicadas donde el apoyo de un médico de cabecera y la atención de
la religiosa, que preparaba cuidadosamente el historial de los pacientes, se reveló de
gran utilidad, sobre todo, a la hora de colaborar con otros especialistas o clínicas.
Paralelamente al contacto desarrollado a través de los problemas sanitarios,
especialmente en caso de trastornos psíquicos, la religiosa trató, por extensión, otro tipo
de dificultades, ya fueran administrativas, sociales, jurídicas, etc., lo que se transformó
en un acompañamiento regular de la persona hasta su recuperación y estabilización en
todos los sentido. De esta manera, la labor de Sor Ángela, en principio de tipo sanitaria
34
Ibid.
196
donde visitaba enfermos, hospitales, consultaba diferentes especialistas, incluyendo
mutuas, seguros y administraciones, desembocó en un aprendizaje constante que
revirtió en la optimización de las soluciones ofrecidas a quienes acudían a verla. En uno
de los textos redactados por Sor Magdalena Fernández se describe de la siguiente
manera la labor de Sor Ángela del Rey:
“En principio fue a través del equipo del Centro de Salud du Miroir, donde ella
garantizaba una permanencia de dos horas al día, aunque siempre era más tiempo,
pues es el
punto de referencia de la Fraternidad para las personas. Oficialmente,
ella recibe a las personas que vienen a la consulta, pero sobre todo se trata de un
momento donde ella intenta conocer los problemas de salud y los que no son de salud.
Cada vez más a menudo, vienen a verla sin presentar un problema de salud inicial:
para problemas conyugales, relaciones padres-hijos,
situaciones
irregulares
de
mutuas, de permisos de estancia…De esta manera, se ha constituido una “red”, en el
ámbito de la salud, de especialistas, servicios hospitalarios… nacida del “Miroir”35.
La creación de la Comunidad de las Hermanas Españolas en Saint-Gilles supuso
un gran apoyo en la tarea asistencial y social que venía realizando el servicio social
hasta el momento, especialmente la colaboración de Sor Ángela, que permitió aliviar la
carga de Sor Fabiola que en 1985 ya contaba con setenta años de edad.
Además del trabajo realizado en el ámbito sanitario, el servicio social siguió
atendiendo otro tipo de situaciones que muestran la evolución de la labor desempeñada
durante tantos años. En los años ochenta, las consultas administrativas del colectivo
español se referían a trámites con las mutuas, a la gestión de subsidios familiares o de
desempleo e incluso, se observa como aumentan los problemas relacionados con
retornados a España que solicitan asistencia con la tramitación del cobro de pensiones
de vejez una vez en el país de origen. No obstante, las solicitudes de ayuda de
inmigraciones más recientes, como la latinoamericana, presentaba similares consultas a
las realizadas por los españoles en los años sesenta, especialmente las relacionadas con
el desconocimiento del idioma, la búsqueda de alojamiento, la ocupación laboral, la
escolarización de los hijos o la situación de permanencia irregular en el país36.
35
36
Ibid.
Ibid.
197
En general, la asociación Hispano-Belga amplificó su radio de acción hacia la
atención del público más desfavorecido del barrio, independientemente de su origen, a
quienes afectaban temas tales como el paro, la drogadicción, el sida, el reconocimiento
de minusvalías, la soledad de quienes tienen dificultades para adaptarse a una nueva
sociedad o de quienes se hacen mayores en un país ajeno. De cara a paliar cierto número
de estas situaciones, la asociación Hispano-Belga desarrolló en esta época varias
actividades encaminadas a la integración de su público en la vida del barrio. De este
modo, se organizaron grupos multiculturales de jóvenes, clases de educación cívica,
grupos de reflexión sobre temas como el racismo o el sida, etc37.
En lo que respecta a su relación con la administración belga y española, los años
ochenta muestran una mayor integración local y un cambio formal en la Sociedad
Hispano-Belga que responde a las necesidades de adaptarse a la normativa burocrática
con el objetivo de acceder a la mayor cantidad de subvenciones posible. Esto indujo a la
asociación a replantear sus estatutos y su estructura orgánica, cuestión que aparece
reflejada en distintas reuniones donde se discute sobre la conveniencia de convertirse en
associationsansbutlucratif (asbl)38, aunque para ello debieran contar entre sus socios
con, al menos, un 60% de ciudadanos belgas39. Estas ideas se concretaron en 1981 con
el acuerdo de la transformación de la entidad en una asblincluyendo todos los cambios
que esta decisión conllevaba, pues “en vez de tener un Consejo de Administración y un
Comité de Emigrantes con su Junta Directiva, habrá una Junta Directiva formada por
belgas y españoles como lo exige el hecho de ser una asbl”40.
Dentro de estas modificaciones formales, cabe señalar la iniciativa encaminada a
corregir el estatuto número dos de la Sociedad Hispano-Belga. Si en ese artículo se
reducía la participación en la asociación a españoles y belgas, en estos años se empieza
a plantear la posibilidad de incluir entre sus miembros “a todas las personas que residan
en la región de Bruselas”41. Esta rectificación fue finalmente aprobada en 1992.
Además de la forma, que intenta captar el reconocimiento oficial de la
administración belga, en esta época el contenido de la asociación debió adaptarse a las
37
Dossier sobre la historia del Servicio Social Español…
La traducción en español sería: “Asociación sin ánimo de lucro”.
39
Acta del consejo de administración de Hispano-Belga, 7 de abril de 1979. Archivo Hispano-Belga, libro
de actas.
40
Acta del consejo de administración de Hispano-Belga, 28 de febrero de 1981. Archivo Hispano-Belga,
libro de actas.
41
Modificación de los estatutos presentada ante la administración belga correspondiente, 15 de mayo de
1992. Archivo Hispano-Belga, libro de actas.
38
198
políticas públicas del país de acogida en materia de subvenciones que, en principio,
primaban experiencias que promovieran la formación de los diversos colectivos. En este
sentido, la asociación priorizó programas de educación permanente de adultos y jóvenes
para acceder a un mayor número de subsidios y facilidades 42. Cabe destacar como
ejemplo de esta política el acuerdo de colaboración organizado entre Hispano-Belga, la
JOC belga y el ISCO (Instituto Superior de Cultura Obrera) con el objetivo de
desarrollar una formación en calidad de animadores socio-culturales para jóvenes del
barrio43.
La relación con la embajada y el consulado español en esta época se percibe ya
desligada de cualquier tipo de injerencia o control social que pudiera suponerse sobre
los emigrantes en años precedentes, quedando también circunscrita al intercambio de
documentación, formularios y solicitudes con el objetivo de optar a subvenciones. A
tenor de la correspondencia analizada para esta década, la relación entre la embajada, el
consulado o la agregaduría laboral con Hispano-Belga parece ser mucho más fluida que
en etapas anteriores. La democratización de las instituciones, también en la emigración,
se observa en esa mejora de las relaciones con la colonia española. La asociación recibe
en esta época bastante correspondencia de la administración española en el país en la
que se facilita información sobre becas, concursos varios de pintura o literatura, sobre
las clases complementarias de español que se organizaban, sobre la participación de las
asociaciones en la junta consular, sobre datos importantes en cuanto a la gestación del
estado de las autonomías en España y sobre cualquier tipo de información interesante
para la colonia, como el devenir de los terrenos que el IEE había adquirido en
Anderlecht en 1975 para construir un colegio español y una Casa de España44.
Las trasformaciones internas, la apertura social y la adaptación formal de
Hispano-Belga a la normativa local durante los años ochenta y noventa se convirtieron
en los puntos clave a la hora de lograr la supervivencia de la asociación, a pesar de la
jubilación de Sor Fabiola a mitad de los años noventa y del envejecimiento del resto de
religiosas. El reconocimiento oficial belga del trabajo realizado, no sólo con la colonia
española, sino en lo que respecta a la presencia de la asociación como referente social
dentro del barrio, implicó que las autoridades belgas no dispusieran otro servicio social
42
Acta de la reunión del Consejo de administración de Hispano-Belga, 12 de octubre de 1989. Archivo
Hispano-Belga, libro de actas.
43
Proyecto de formación-jóvenes de la asbl Hispano-Belga. Archivo Hispano-Belga, carpeta verde 1995.
44
Carta del agregado laboral a Hispano-Belga, 7 de marzo de 1979. Archivo Hispano-Belga, carpeta
correspondencia embajada-consulado-junta consular 1981-1985y 1991-1993.
199
que hubiera podido competir en el mismo espacio con la labor de Hispano-Belga, lo que
habría acabado reduciendo tanto su campo de acción como el tipo de público al que se
dirigía, ya que, hubiera quedado relegada únicamente a la atención de la colonia
española, cada vez más mermada a consecuencia del retorno de muchos emigrantes al
país de origen. Del mismo modo, esta transformación atrajo también a ciudadanos del
barrio, independientemente de su origen, a participar y a involucrarse en el trabajo de la
asociación abriendo nuevos caminos y nuevas perspectivas.
La Sociedad Hispano-Belga de Ayuda Mutua, que continúa existiendo en la
actualidad, ha sabido transformarse al ritmo que lo hecho el barrio donde radica. Su
supervivencia durante estos años representa el éxito de la integración que preconizaba
desde sus inicios a través de su propia evolución. Si la presencia española es todavía
palpable, especialmente en el grupo dedicado a la tercera edad, además de en los cursos
de francés y las reuniones informativas destinadas a los nuevos emigrantes españoles, el
resto de actividades que propone la asociación refleja la multiculturalidad del espacio
que comparte y el deseo de seguir siendo un referente en la promoción social de los
habitantes del barrio.
Conclusiones
A través del análisis de las tres primeras décadas de funcionamiento del Servicio
Social Español en Bruselas podemos entrever ciertas consideraciones que pueden servir
para abrir, matizar y replantear ciertos aspectos sobre la emigración que hasta ahora
habían sido abordados de manera tangencial o en sentido unidireccional.
La labor caritativo-asistencial que los capellanes de emigrantes y las
congregaciones de religiosas realizaron en los diversos países de acogida europeos
durante la llamada emigración “económica” española es un tema que ha tendido a
abordarse desde su aspecto relacionado con el control social de los emigrantes en
colaboración con las autoridades franquistas45. No obstante, a tenor de lo expuesto en
esta comunicación, parece interesante también destacar aquéllas iniciativas que no
respondían con la misma efectividad a estas premisas, analizar el tipo de relación que se
establecía en cada caso y en cada país y rescatar el papel desarrollado por las distintas
iglesias locales en su relación con los emigrantes.
45
Ana FERNÁNDEZ ASPERILLA: Mineros, sirvientas y militantes…, p. 17.
200
El ejemplo que se ha examinado en el texto pone de manifiesto cómo elementos
pertenecientes al estamento religioso trabajaron en la asistencia a la emigración
española, a pesar de no haber sido movilizados desde la iglesia del país de origen. En
este sentido, cabe destacar la labor de ciertas hermanas españolas, no todas
pertenecientes a la misma congregación que, desde ramas extranjeras, trabajaron en
Bélgica al servicio de los españoles. La injerencia de la Iglesia belga en la organización
de la asistencia a los emigrantes permitió cierta distancia o cierta ambigüedad en el
desempeño de las funciones de religiosas como Sor Fabiola respecto al control de la
embajada y del IEE. De hecho, la labor realizada por ciertas hermanas en los barrios
bruselenses de Les Marolles y, posteriormente, en Saint-Gilles, es un ejemplo de
colaboración, en mayor medida, con los párrocos y las instituciones eclesiásticas belgas
que con el director de la misión española en Bruselas o con el personal de la embajada,
de quienes sólo parece solicitar apoyo financiero. Este hecho lleva a presentar a la
iglesia local, al menos en el caso de la archidiócesis de Bruselas, como nuevo poder en
liza por la atracción de los emigrantes españoles hacia su órbita en competencia con las
instituciones franquistas, los representantes de la Iglesia española o las organizaciones
políticas.
Bien es cierto que, desde mediados de los años sesenta, se dan situaciones que
reflejan posiciones encontradas entre ciertos elementos de la Iglesia española y el
régimen franquista, y que las colonias de españoles en el extranjero no se libran de
repetir este patrón, sin embargo, este es un papel estudiado, sobre todo, en el
comportamiento de los capellanes, mientras que la actitud desempeñada por las
religiosas en la emigración ha pasado ciertamente desapercibida, a pesar de que las
hermanas eran mucho más aceptadas entre la comunidad española y entraban donde no
llegaban los sacerdotes, descongelando ciertas situaciones de adversidad o desconfianza
con diversas familias46.
En este sentido cabe abrir nuevos interrogantes que se encaminen a desvelar y
aclarar el verdadero peso de los elementos religiosos dentro del contexto migratorio, su
relación con las iglesias locales, la labor realizada en profundidad o la evolución de su
trabajo desde una pastoral caritativo-asistencial hacia una pastoral de corte obrero.
Todos estos son elementos que ayudarían a completar y especificar la radiografía de las
46
Entrevista a Etienne Van Billoen realizada el 27 de mayo de 2015 en Bruselas. Etienne Van Billoen es
el Vicario General de la Archidiócesis Bruselas-Malinas desde el año 2000; no obstante, su labor
profesional como sacerdote comenzó en 1965 en Saint-Gilles, en la parroquia de Jesús-Obrero, altamente
frecuentada por la emigración española.
201
colonias de emigrantes españoles en los distintos países europeos, además de determinar
la función y el peso desempeñado por el aspecto religioso en dichas comunidades.
202
Espiritismo, anarquismo y redes transnacionales en el tránsito
del siglo XIX al XX 
Susana Sueiro Seoane
UNED
Aunque el espiritismo, con el nombre de “espiritualismo”, surgió en Estados
Unidos a mediados del siglo XIX1, y desde allí se extendió a Inglaterra, Alemania y
Francia, fue en este último país europeo donde se teorizó como doctrina y donde arraigó
extraordinariamente. Fue en Francia donde por primera se empleó vez la denominación
de “espiritismo”. La escuela espiritista francesa fue fundada por Hippolyte Rivail
(Lyon, 1804-París, 1869)2, que se hizo llamar Allan Kardec, autor de una extensa obra3.

Este texto se enmarca en el Proyecto de investigación Historia del futuro: la utopía y sus alternativas en
los horizontes de expectativa del mundo contemporáneo, siglos XIX-XXI. HAR2015-65957-P.
Investigador Principal: Juan Pro (UAM), Plan Nacional de I+D+i de España (2016-2018).
1
Los primeros fenómenos se produjeron en diciembre de 1847 en Hydesville, en el estado de New York,
en una casa donde acababa de instalarse la familia Fox, de origen alemán. Eran fenómenos del tipo “casa
encantada”, que no eran nuevos. Lo nuevo fue el partido que se sacó a ese caso. Se dijo que todo había
sido preparado desde ultratumba por espíritus de científicos y filósofos que, durante su existencia
terrestre, se habían ocupado especialmente de investigaciones sobre la electricidad y otros fluidos, como
Benjamin Franklin. Pronto se constituyeron círculos espiritistas y surgieron médiums en gran número
para conseguir comunicar a los habitantes de los dos mundos. Andrew JACKSON DAVIS publicóen 1850
The Philosophy of Spiritual Intercourse: being an explanation of modern mysteries,
quetuvomúltiplesreediciones. Los fenómenos y teorías espiritistas fueron objeto de discusiones
apasionadas en EEUU. Hubo un primer congreso general en Cleveland en 1852. Para el espiritismo
estadounidense, véase, Bryan R. WILSON: Sociología de las sectas religiosas, Madrid, Guadarrama,
1970; Molly MCGARRY: Ghosts of FuturesPasts: Spiritualism and the Cultural Politics of NineteenthCentury America, Berkeley-Los Angeles, UC Press, 2008.
2
Pedagogo, profesor de química, física, astronomía y anatomía comparada, fue un hombre muy culto, que
hablaba correctamente alemán, inglés, español y holandés. En 1854, con 50 años, oyó hablar del
fenómeno de las mesas giratorias que se había puesto de moda. Al principio era muy escéptico pero
despertaron su curiosidad como estudioso e investigador. Asistió a “sesiones de experiencias”
reuniéndose con mujeres que actuaban como médiums. Una de ellas, durante una sesión de magnetismo,
le anunció que en una existencia anterior había sido un druida celta llamado Allan Kardec, pseudónimo
que usará desde entonces, y que los espíritus le ayudarían a dar a conocer al mundo la nueva doctrina. Tal
anuncio le animó a introducirse en el estudio de las comunicaciones con los espíritus. A partir de 1858
publica en París RevueSpirite, publicación de estudios psicológicos, y funda la Sociedad parisina de
Estudios Espiritistas.
203
El espiritismo consiste esencialmente en admitir la posibilidad de comunicar con los
muertos4. Además, que los espíritus actúan sobre la materia a través de fenómenos
físicos, como desplazamientos de objetos, golpes u otros ruidos. Esto sucede por
intermediación de un ser humano vivo, que posee facultades especiales y que en razón
de ese papel de intermediario se llama “médium”.
¿Religión o Ciencia?
El fundador y los primeros teorizadores del espiritismo rechazaban que fuese
una religión e insistían en que se trataba de una ciencia positiva que utilizaba el método
experimental para demostrar empíricamente el contacto entre los humanos y los
muertos. De hecho, les gustaba llamarse espiritistas racionales, creyentes en el progreso
y la razón. Kardec relata cómo su aproximación al estudio de estos fenómenos era
científica y positivista, basadaen la observación Afirmaba poder investigar
“científicamente” la inmortalidad del alma.
Otro ilustre y admirado espiritista fue Camille Flammarion(1842-1925), que
popularizó la astronomía y alcanzó fama extraordinaria y un enorme éxito de público y
ventas. Su libro Astronomía Popular, editado en 1880, fue su mayor éxito editorial. Con
19 años, Flammarion leyó El libro de los espíritus, de Allan Kardec. Quedó tan
fascinado e impactado que decidió conocer a su autor. Inmediatamente surgió entre
ambos una gran amistad. Formó parte de la Sociedad de Estudios Psicológicos de París,
fundada por Kardec. Cuando éste falleció inesperadamente en 1869, pronunció el
discurso de despedida en el funeral en París, con unas palabras que dejan clara su
postura: “Señores, el espiritismo no es una religión, es una ciencia de la que apenas
conocemos el abecedario”5. En la última década del siglo XIX, se dedicó con renovado
3
Aunque es posible que en realidad fuese la obra colectiva de su grupo de colaboradores más próximo que
permaneció en la sombra. Las principales obras de Allan KARDEC son: Le Livre des Esprits (1857). Le
Livre des Médiums (1861). La Genèse, les miracles et les prédictions selon le spiritisme. Le Ciel et
l’Enfer ou la Justice divine selon le spiritisme. L’Evangile selon le spiritisme. Le Spiritisme à sa plus
simple expression. Caractères de la révélationspirite.
4
La reencarnación no es un elemento esencial ya que se puede ser espiritista sin admitirla. De hecho, los
espiritistas de EEUU, o sea, los representantes de la forma más antigua de espiritismo, fueron unánimes al
comienzo en oponerse a la teoría reencarnacionista. Véase, René GUÉNON: El error espiritista, Madrid,
Editorial Sanz y Torres, 2006. Guénon, que exploró las corrientes ocultas en París y fue iniciado en los
grupos esotéricos, denunció la teosofía (Théosophisme: Histoired'unepseudo-religion, 1921) y refutó la
teoría espiritista (L'erreurspirite, 1923).
5
Allan KARDEC: ¿Qué es el espiritismo?. Málaga, Federación Espiritista Española, 2014, p. 291.
Contiene el discurso pronunciado sobre la tumba de Allan Kardec por Camilo Flammarion.
204
ímpetu al estudio del psiquismo con la intención de desenmascarar posibles fraudes y
falsos médiums. Flammarion contribuyó a difundir la moda de las sesiones de
espiritismo organizándolas en su propio domicilio, a las que asistían otros científicos e
investigadores, como Charles Richet (que obtuvo el Nobel de Medicina en 1913).
Publicó varios libros en los que contaba estas experiencias. De esta frenética actividad
investigadora surge una gran certeza: “Nuestros estudios nos muestran una verdad
evidente: que el árbol de la ciencia está incompleto si falta la rama de la psíquica. Hay
todo un mundo invisible por visitar”.
Numerosas personalidades del mundo intelectual, científico, artístico y literario6
de finales del siglo XIX y comienzos del XX compartieron el interés por el espiritismo.
Para tratar de entenderlo, debemos situarnos un siglo y medio atrás, una época de
apabullantes descubrimientos, inventos, avances tecnológicos como el telégrafo, capaz
de comunicar a gentes en tierras lejanas separadas por océanos. Una época en que todo
parecía posible, en la que hablar con los muertos en las sesiones mediúmnicas no
parecía más extraño que comunicarse a través de cables, o capturar a los vivos en una
película. Los espiritistas abrazan la ciencia moderna, las nuevas tecnologías, y son
frecuentes los científicos que experimentan con la comunicación espiritual igual que
con las nuevas tecnologías como el teléfono.
Tras la muerte de Kardec, y sobre todo desde la década de 1880, hubo dos
corrientes en el espiritismo francés y europeo7, una que hacía hincapié en su carácter
científico como ciencia positiva que pretendía proporcionar la demostración
experimental de la inmortalidad del alma8, y otra que insistía en su carácter moral y de
solidaridad, como una religión laica, antiautoritaria, igualitarista y socializadora.
En cualquier caso, desde el principio estuvo considerada una práctica heterodoxa
y transgresora. Aunque fue un movimiento interclasista, y captó adeptos entre las clases
6
Un ejemplo muy conocido es el de Víctor Hugo, que se convirtió al espiritismo durante su estancia en la
isla de Jersey diez años después de la pérdida de su idolatrada hija Leopoldine, ahogada en un río.
Emprendió la tarea de comunicarse con ella más allá de la muerte.
7
Sobre la evolución del espiritismo en Francia, véase, John WARNE MONROE: Laboratories of Faith.
Mesmerism, Spiritism and Occultism in Modern France, Ihaca/London, Cornell University Press, 2008;
Sophie LACHAPELLE: Investigating the Supernatural: From Spiritism and Occultism to Psychical
Research and Metapsychics in France, 1853-1931, Baltimore, John Hopkins University Press, 2001;
Lynn L. Sharp: “Fighting for the Afterlife: Spiritists, Catholics and Popular Religion in XIX th Century
France”, The Journal of Religious History, 23, 3 (1999), pp. 282-295; Lynn L. SHARP: Secular
Spirituality: Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France, Lanham, Lexington Books,
2006.Sobre el movimientoenInglaterra, Janet OPPENHEIM: The Other World: Spiritualism and
Psychical Research in England, 1850-1914, Cambridge University Press, 1985.
8
Una obra del conocido espiritista M. Gabriel DELANNE (1857-1926) tiene precisamente por título
L’Ameestimmortelle: Démonstrationexpérimentale, Paris, Chamuel, 1899.
205
medias y elevadas, se dirigía sobre todo “a los desheredados, a los humildes, a los
proscritos”: “el que más sufre es siempre el más necesitado de nuestra doctrina porque
es quien más há menester de amor y consuelo”9. Los primeros adherentes de la nueva
creencia se reclutaron sobre todo entre los socialistas de 1848. Kardec, que pertenecía a
la masonería, había frecuentado en ella a muchos líderes socialistas. También en los
Estados Unidos el espiritismo se extendió desde 1850 gracias a una propaganda en la
que los periódicos socialistas tuvieron un papel muy destacado.
El espiritismo, parte de la cultura obrera radical
A finales del siglo XIX, los espiritistas coinciden en la heterodoxia con
librepensadores, masones, anarquistas, teósofos, naturistas, vegetarianos, higienistas,
feministas, anticlericales, etc. Era una amalgama ideológica muy común en aquella
época. Gentes algo diversas, pero que estaban en las mismas redes de socialización,
utilizaban itinerarios y espacios de sociabilidad similares. “Corrientes de pensamiento
que un efecto óptico nos hace contemplar hoy como distantes, vivieron una apasionante
promiscuidad, basada en la convicción común de que en verdad eran posibles y urgentes
otros mundos”10. Todas estas corrientes compartían principios como la solidaridad
universal entre todos los seres, el anti-autoritarismo, la enseñanza laica, la reforma del
sistema penitenciario, el rechazo de la industria de guerra, la supresión de las fronteras,
la igualdad entre géneros, el desafío de las convenciones morales y sociales de la
sociedad burguesa. Los kardecistas encuentran acogida entre las clases populares y
mezclan sus doctrinas y sus experimentos de comunicación con universos paralelos con
proyectos que buscan una modificación radical del orden social. En una época en que la
injusticia social era una realidad palmaria y muy tangible, los espiritistas aspiraban a
una nueva estructuración de las relaciones sociales igualitaria y emancipadora.
"Nosotros querríamos pulverizar la sociedad para organizarla de nuevo", manifiesta
entre fuertes aplausos uno de los oradores del Primer Congreso Internacional Espiritista
de 1888 en Barcelona. Desean la fraternidad universal y creen que se logrará en el
futuro, tienen gran confianza en el porvenir: “Mientras más reflexionamos, más nos
convencemos que el mañana es espléndido. Las viejas sociedades heridas de muerte
9
Primer Congreso espiritista, citado por Gerard HORTA:Cos i revolució…, p. 240.
Manuel DELGADO RUIZ: “Anarquía y espiritismo”, El País, 20 de abril de 2002.
10
206
luchan en el estertor de la agonía, al fin exhalarán un último suspiro”11. En el caso del
espiritismo, creen que es desde el interior de la persona como se puede influir en el
exterior en forma revolucionaria. Desde el interior de los individuos se puede intentar
una acción transformadora sobre el mundo. Era un movimiento anti-autoritario en el
sentido de que era contrario a que cualquier autoridad o poder, Iglesia o Estado,
controlara las opiniones y prácticas de cualquier ser humano, el cual debía guiarse solo
por su propia alma, la única que podía determinar qué estaba bien o mal y qué era
verdadero o falso. Estaba en contra de toda jerarquía, se oponían a toda forma de
jerarquización.
Aunque pueda parecer una práctica extravagante, lo cierto es que el espiritismo
fue común en aquellos tiempos entre los anarquistas. El objetivo del espiritismo era
abrirse a “otro mundo”, igual que el anarquismo aspiraba a un mundo radicalmente
distinto en el que los oprimidos se liberarían. Muchos anarquistas eran entusiastas de los
libros de Camille Flammarion.
Uno de aquellos anarquistas espiritistas que leían con avidez a Flammarion fue
Manuel Pardiñas, el obrero aragonés que desde Estados Unidos viajó a Madrid para
asesinar al presidente del consejo, José Canalejas, en noviembre de 1912. Entre las
pertenencias que se hallaron en el cadáver, al cometer el atentado 12, se encontró una
entrega del famoso libro de FlammarionAstronomía Popular. “Tenía una gran
predilección por la astronomía. Estudió el espiritismo y actuó como médium en sesiones
espiritistas buscando consuelo para las penalidades de su vida, que fue la misma triste
vida que soportan muchos trabajadores”. Este párrafo pertenece a un extenso artículo
que Pedro Esteve, que por entonces era el anarquista español más conocido de los
Estados Unidos, escribió sobre Pardiñas en la conocida revista de Emma Goldman
MotherEarth, elogiándole como un “idealista”13. El artículo se publicó en español en el
órgano de Esteve en Nueva York, Cultura Obrera, así como en Tierra y Libertad de
11
La Luz del Porvenir, Barcelona, 10 de marzo de 1881, citado por Gerard HORTA: Cos i revolució…, p.
197.
12
Sintiéndose acorralado, Pardiñas se quitó la vida con la misma arma con la que acababa de matar a
Canalejas. Pardiñas respondía al modelo de autor de un atentado anarquista. Era un individuo poco
sociable, amante de la soledad, que pasaba las horas leyendo libros sobre anarquismo y no tenía ninguna
otra afición; no fumaba, ni bebía, ni jugaba, ni tenía vicio alguno. Taciturno, muy serio en su trabajo, muy
austero en sus costumbres, muy frugal en la comida.
13
Pedro ESTEVE: “Manuel Pardiñas”, Mother Earth, 7, no. 11 (January 1913), pp. 379-381, en internet
en: The Libertarian Labyrinth, an archive of anarchist and libertarian theory and history.
207
Barcelona, aunque solo con las iniciales de su nombre y apellido14. Muchos anarquistas
de aquella época asumieron que era justo luchar de todas las formas posibles, incluidas
las violentas, para oponerse a la clase que monopolizaba el poder. Incluso aquellos que
no creían en la utilidad de las acciones violentas, estaban dispuestos a justificar el
asesinato de tiranos, fuesen reyes o presidentes, como fruto de la desesperación a la que
los obreros se veían abocados en la sociedad capitalista15.
Pardiñas era adepto al naturismo vegetariano libertario, consideraba que la carne
y el alcohol eran productos de la sociedad capitalista que envenenaban la salud y la vida
de los proletarios. La purificación del cuerpo para evitar enfermedades, la ingestión sólo
de verduras, la exposición a los rayos solares, o el excursionismo al campo o a la playa,
era la fórmula para que los obreros recobrasen su salud física y mental. En la década de
1910, el naturismo se había extendido por España, sobre todo por Cataluña y Valencia,
donde abundaban las sociedades naturistas y vegetarianas, expandiéndose entre el
movimiento libertario. Su principal portavoz era la revista libertaria Salud y Fuerza
(Procreación Consciente y Limitada), cuyo director y secretario era Luis Bulffi16. Estos
principios naturistas y ambientalistas, de búsqueda de una armonía humana con el
medio natural, que practicaba Pardiñas, eran una consecuencia de su adhesión al
espiritismo y también al neomalthusianismo -la idea de que era necesario promover la
procreación consciente y la difusión de métodos anticonceptivos- que se había
difundido mucho por entonces entre los anarquistas como solución al problema de la
miseria de las familias numerosas pobres. El anarquismo neomalthusiano era una teoría
de resistencia al capitalismo que partía de la idea malthusiana de que los recursos eran
escasos para una población en aumento. Como emigrante, Pardiñas era muy sensible a
estas ideas de que la pobreza causada por el capitalismo empujaba a muchos obreros a
14
“Manuel Pardinas”, por P.E., Tierra y Libertad, Barcelona, 5-03-1913 (Nº151). Durante un tiempo,
Esteve había incluido a Pardiñas en su núcleo de sus más estrechos allegados, tuvo un trato familiar con
él, era alguien que iba con frecuencia a su casa y jugaba con sus hijos.
15
Esteve, como era común en aquella época entre los teóricos del anarquismo, glosó su figura como la del
mártir que había sacrificado su vida por la causa. Hizo una idealizada semblanza de Pardiñas como un
hombre bueno, sensible, amante de los niños, muy trabajador, pero con una vida llena de privación y
sufrimiento. Le revistió de un aura romántica al afirmar que era un alma sensible que no podía soportar un
mundo cruel, una víctima explotada y desheredada del sistema, uno más de la legión de oprimidos que
llevaban una oscura vida de desconsuelo, con valor para sacrificar su vida y morir en soledad por un
ideal.
16
Pardiñas estaba enfurecido por la represión obrera del gobierno Canalejas que, entre otros muchos,
había llevado a la cárcel en 1911, tras la huelga general revolucionaria, a Luis Bulffi, Secretario de la
Liga neomalthusiana española, acusado doblemente por fomentar la sedición y por su actividad
neomalthusiana la cual, según las autoridades, promovía el escándalo público y atentaba a la salud
pública. Cuando Pardiñas cometió el atentado, Bulffi llevaba casi dos años en prisión a la espera de
juicio.
208
buscar trabajo fuera de sus países de origen. Pero muchos otros anarquistas no eran
malthusianos –como el propio Esteve- y discutían incansablemente sobre el tema en
periódicos y tribunas17.
Como Pardiñas, los espiritistas y anarquistas eran muchos de ellos vegetarianos,
o al menos practicaban la abstinencia y la moderación en el comer y el beber. Se
preocupaban por el cuidado e higiene del cuerpo, practicando formas no ortodoxas de
medicina, como técnicas magnéticas (curación de enfermos por medio del magnetismo,
ya con agua magnetizada o con pases magnéticos) y hemeopáticas. Tanto los
anarquistas como los espiritistas organizaban excursiones periódicas, normalmente
semanales, al aire libre, a algún bosque vecino para entrar en contacto con la naturaleza,
en un ambiente festivo y sano.
Pero, por encima del naturismo, el higienismo y el vegetarianismo, las
características fundamentales del espiritismo -que compartía también el anarquismoeran el anticlericalismo y un fuerte internacionalismo. Abominaban de la iglesia católica
y encontraron por parte de ésta una fuerte oposición. Los espiritistas creían que la
religión católica era un mecanismo opresor dentro de la estrategia legitimadora del
orden establecido. Ellos celebraban ritos civiles, por ejemplo, entierros en el cementerio
civil “prescindiendo de toda intervención eclesiástica”, como solían decir18. La suya era
una vivencia espiritual en primera persona, alejada de los estrictos dogmas de fe de la
Iglesia Católica, y del control de los sacerdotes. La jerarquía eclesiástica mostró un
frontal rechazo de las prácticas espiritistas, llegando a realizar quemas de libros sobre
“la nueva ciencia” en las plazas de algunas ciudades. Para Menéndez y Pelayo, el
espiritismo era “uno de los centros más eficaces de propaganda anticatólica”, una
“verdadera secta de monomaníacos y alucinados”, “una aberración de cerebro enfermo”
“que ha cundido en España mucho más que ninguna secta herética”, y ponía en guardia
sobre su “robusta organización, en abierta hostilidad a la Iglesia, que encuentra recursos
para levantar escuelas y templos, cuenta sus sociedades por docenas y sus adeptos por
millares”19. El 1º de mayo de 1864 la Sagrada Congregación del Índice condenó en
bloque todas las obras espiritistas o sobre espiritismo, que pasaron a formar parte de la
larga relación de obras prohibidas por la jerarquía católica.
17
Véase, Eduard MASJUAN: La ecología humana en el anarquismo ibérico. Urbanismo “orgánico” o
ecológico, neomaltusianismo y naturismo social, Barcelona, Icaria, 2000.
18
Gerard HORTA, Cos i revolució…, p. 206.
19
Marcelino MENÉNDEZ PELAYO: Historia de los Heterodoxos españoles, Madrid, CSIC, 1992
(edición facsímil), Vol. 2, Libro VIII, p. 1407,
209
En cuanto al internacionalismo, los espiritistas, exactamente igual que los
anarquistas, afirmaban que su patria era el mundo entero. Planteaban la supresión de
las fronteras políticas. ”Entre los espíritas no hay nacionalidades (…) porque nuestro
ideal nos hace prescindir de límites y de fronteras”20. Tanto anarquistas como
espiritistas trataron de difundir su doctrina sin consideración de fronteras nacionales.
Para ello se valieron sobre todo de los periódicos, que intercambiaban en un
constante trasiego transnacional. Una de las principales actividades de cualquier
grupo anarquista o espiritista al constituirse era editar su periódico.La mayoría de
estos periódicos tuvieron tiradas limitadas y corta vida. Peroalgunos traspasaron las
fronteras nacionales y se distribuyeron por diversos países, e incluso por varios
continentes. Eran transnacionales también en el sentido de que aspiraban a reflejar lo
que pasaba en todo el mundo, estaban muy atentas a los grupos que se constituían en
cualquier lugar, por lejano o apartado que estuviese; había en la prensa
colaboraciones de autores de procedencias diversas, se insertaban crónicas de los
corresponsales en los diversos países. A través de estos periódicos transnacionales,
los distintos movimientos nacionales de Europa y América conectaron entre sí. Hubo
una estrecha relación y fuertes vínculos transnacionales entre periódicos y personajes
de distintos países, a veces muy alejados geográficamente, pero que consiguieron
establecer densas redes de contactos, que aún no han sido investigadas. Igual que en
el anarquismo, la difusión del espiritismo se hizo en muchas ocasiones de forma
clandestina a través de periódicos, folletos y libros que entraban por cauces secretos,
por ejemplo en los barcos.
En la prensa espiritista, al igual que en la anarquista, se criticaba el
matrimonio como institución burguesa, se hablaba de sexualidad, se hacían
llamamientos a la maternidad voluntaria y se proclamaba el amor libre. En definitiva,
como los anarquistas, los espiritistas se dejaron seducir por un mundo nuevo,
revolucionario, ajeno al convencional, que disgustaba profundamente a las
autoridades, que fue de hecho perseguido.
Otros paralelismos del espiritismo con el anarquismo es que estaban ambos a
favor del cooperativismo y el socoro mutuo. Crearon, unos y otros, sus asociaciones,
cooperativas, escuelas laicas, bibliotecas, círculos donde mantenían reuniones regulares,
daban discursos en público, cantaban himnos, etc. Las celebraciones espiritistas, como
20
Primer Congreso espiritista, citado por Gerard HORTA: Cos i revolució…, p. 239.
210
las anarquistas, incluyen interpretaciones musicales, recitales poéticos, disertaciones
doctrinales, lecturas de textos, con participación también de las mujeres21. Los locales
donde los oradores pronunciaban sus discursos se decoraban de forma similar, con
retratos y bustos de sus principales figuras, así como banderas, adornos, flores y frases
espiritistas escritas en colgaduras. Como los anarquistas, los grupos espiritistas
sufragaban las giras de conferencias de sus más destacados miembros.
A España, el espiritismo llega a fines de la década de 1850, aunque fue durante
el Sexenio democrático cuando se difundió22. Barcelona fue su centro más importante23.
Se crean grupos espiritistas en las principales ciudades de Cataluña (Sabadell, Manresa,
Tarassa, Sant Martí de Provensals, etc.), aunque también en Zaragoza, Madrid, etc. En
la Cataluña de finales del siglo XIX y principios del XX el espiritismo desempeñó un
papel importante junto con otras corrientes sociales emancipadoras, libertarias, utopistas
y anticlericales24 que crearon un estado de efervescencia popular crónico a lo largo de
varias décadas. En ese tiempo, la ciudad tenía casi cien centros espiritistas. El
espiritismo en Cataluña recluta a la gran mayoría de sus adeptos entre las clases
trabajadoras y se convierte en centro mundial, tanto de la doctrina espiritista como de su
represión. No es casual que el último auto de fe en España se celebre en Barcelona (el 9
de octubre de 1861) y que consista en la quema pública de más de 300 obras espiritistas
incautadas en la aduana. Tampoco lo es que el Primer Congreso Espiritista Internacional
se celebre también en Barcelona, haciéndolo coincidir con la celebración de la
21
Gerard HORTA: Cos i revolució…, p. 244.
Véase, Ángel GONZÁLEZ DE PABLO: “Sobre los inicios del espiritismo en España: la epidemia
psíquica de las mesas giratorias de 1853 en la prensa médica”, Asclepio, 58, 2 (2006), pp. 63-96; Lisa
ABEND: “Specters of the secular: Spiritism in XIXth Century Spain”, EuropeanHistoryQuaterly, 34, 4
(2004), pp. 507-534. El máximo estudioso en España del espiritismo, el antropólogo Gerard Horta, afirma
que es inexplicable la invisibilización historiográfica de que ha sido objeto un movimiento que tuvo un
extraordinario espacio de acción social en la Cataluña de mediados y finales del siglo XIX. Véase, Gerard
HORTA: De la mística a les barricades, Barcelona, Proa, 2001. ÍD.: Cos i revolució. L'espiritismecatalà
o les paradoxes de la modernitat, Barcelona, Edicions de 1984, 2004; ÍD.: “Espiritismo y carisma.
Orígenes carismáticos del liderazgo en el movimiento espiritista europeo del siglo XIX”, enGazeta de
Antropología, 20 (2004); ÍD.: “Espiritismo y lucha social en Cataluña a finales del siglo XIX”, en
Historia, Antropología y Fuentes Orales, Universidad de Barcelona, Centro de Investigaciones
Etnológicas, 2004.
23
En junio de 1869 aparece en Barcelona la Revista Espiritista. Diario de Estudios Psicológicos, luego
Revista de Estudios Psicológicos, y se funda en Barcelona la Sociedad Propagadora del Espiritismo que
edita las obras de Kardec. En marzo de 1879 nace la revista La Luz del Porvenir.
24
Mònica BALLTONDRE y Andrea GRAUSI: “The City of Spirits. Spiritism, Feminism and the
Secularization of Urban Spaces”, en Oliver HOCHADEL, Agustí NIETO-GALÁN (eds.): Barcelona: An
Urban History of Science and Modernity, 1888–1929, Routledge, 2016.
22
211
Exposición Universal, en septiembre de 188825, con setenta delegaciones de más de diez
países26. Se esperaba la asistencia de científicos ilustres, lo que hubiera dado
credibilidad a la reunión, como el mismísimo Camille Flammarion, que finalmente no
asistió27.
Se produjo en aquella época una conexión transnacional, un estrecho contacto
entre París y Barcelona y desde Europa el espiritismo se difundió por Latinoamérica
a través de redes de apoyo y propaganda28. Sorprende que los contactos fueran tan
fluidos, que estuvieran tan estrechamente relacionados, pero de hecho lo estaban. Al
igual que los anarquistas, los espiritistas de aquella época utilizaban para ello la
correspondencia epistolar, una tarea -la de escribir cartas- a la que con frecuencia
dedicaban varias horas al día; y los periódicos que editaban, y que se intercambiaban
en un prolífico y asiduo canje, los cuales hacían de intermediarios poniendo en
relación a individuos y grupos.
Empoderamiento femenino y anarco-espiritismo. El caso de Luisa Capetillo
El espiritismo era una práctica accesible a cualquiera, tanto hombre como mujer,
al margen de las jerarquías patriarcales de la familia, la iglesia y la política. Tanto en
EEUU como en Europa fueron sobre todo mujeres las que se dejaron seducir por un
25
Véase, Manuel DELGADO RUIZ, art. cit. Los siguientes congresos en París (1889), Madrid (1892),
Londres (1898)… La cita en Barcelona se repetirá en 1934, cuando en Cataluña existían más de 120
asociaciones espiritistas en activo.
26
España, Francia, Bélgica, Italia, Rusia, Rumanía, Chile, Argentina, Venezuela, Perú, México, Cuba,
Puerto Rico y los Estados Unidos.
27
Los espiritistas habían intentado sin éxito formar parte de la Exposición Universal de Filadelfia en 1875
alegando su contribución a la mejora de la condición física, intelectual y moral de la humanidad. En la de
Barcelona tampoco pudieron participar pero celebraron su reunión paralelamente.
28
En México: Yoila TORTOLERO CERVANTES: “Impresiones en torno a una nueva creencia. El
espiritismo en México durante sus primeros años, 1870-1890”, Revista de la Escuela Nacional de
Antropología, 15 (1999), pp. 237-263; LiaTheresa SCHAEFER: TheSpirits of the Times:
TheMexicanSpiritistMovementfromReform to Revolution, Davis, University of California, 2009 (Tesis
doctoral); Gonzalo ROJAS FLORES: El movimiento espiritista en México (1858-1895). México, UNAM,
Facultad de Filosofía y Letras, 2000 (Tesis de maestría). José Mariano LEYVA: El ocaso de los
espíritus: el espiritismo en México en el siglo XIX. México, Cal y arena, 2005; Lucrecia INFANTE
VARGAS: «De espíritus, mujeres e igualdad: LaureanaWirght y el espiritismo kardeciano en el México
finisecular», en Felipe CASTRO y Marcela TERRAZAS (Coords.): Disidencia y disidentes en la historia
de México, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Estéticas, 2003, pp. 277-294; Ana SABAU:
“Ideas para el siglo XIX. Espiritismo”, en Gaceta Frontal, Año 2, septiembre 2015,
https://gacetafrontal.com/2015/07/07/ideas-para-el-xix-espiritismo (consultado: 12/05/2016). ÍD.:
Revoluciones y revelaciones: una arqueología de la imaginación política del siglo XIX en México (PhD,
Princeton University). En Puerto Rico: Teresa YÁÑEZ DE OTERO: El espiritismo en Puerto Rico, San
Juan, P.R., 1963; Néstor RODRÍGUEZ ESCUDERO: Historia del espiritismo en Puerto Rico,
Quebradillas, Puerto Rico, 1978. Ambos mencionan el año 1871 como la fecha en que se documenta la
primera reunión de un grupo espiritista en Mayagüez, llamado “Renacer”.
212
movimiento que posibilitaba que, a través de las prácticas espiritistas, pudieran
desempeñar un papel relevante en la esfera pública, pudiesen hablar en espacios
públicos en una época en que muy pocas lo hacían. El espiritismo mantenía que las
mujeres estaban especialmente capacitadas para comunicarse con los espíritus de los
muertos lo que les ofreció, en su papel de médiums (hasta un 80 % de mujeres en
algunos países), una independencia, autoridad y potencial para debilitar las tradicionales
relaciones de clase y género, tanto en el ámbito doméstico como en la sociedad. Se ha
considerado que atrajo mucho a las mujeres porque éstas eran más sensibles al
misticismo y al mundo de lo maravilloso. Pero les atrajo sobre todo porque supuso para
ellas una importante plataforma de expresión y les permitió un protagonismo
impensable en la sociedad de aquella época. Algunas médiums se convirtieron en
figuras públicas influyentes. Eran mujeres jóvenes que, a través del espiritismo,
tuvieron una vida autónoma y mucho más libre que el común de las mujeres de aquella
época. Desde el margen de la sociedad, las mujeres consiguieron estar en el centro de la
práctica religiosa. A través del espiritismo se produce un empoderamiento femenino29.
El espiritismo, al igual que el anarquismo, reivindicó la igualdad absoluta entre
los sexos y la liberación de la mujer. La divulgadora mundial más importante del
espiritismo en lengua castellana durante el XIX fue Amalia Domingo Soler (Sevilla,
1835-Barcelona, 1909)30 que se trasladó a Gràcia, Barcelona, por invitación del círculo
espiritista "La buena vida" y colaboró allí con anarquistas de la talla de Teresa
Claramunt. Dirigió la revista espiritista La Luz del Porvenir (1879-1900), semanario
escrito exclusivamente por mujeres y dirigido a mujeres, que condenaba la
29
Ann BRAUDE: Radical Spirits: Spiritualism and Women's Rights in Nineteenth-Century
America, Indiana University Press, 2nd edition, 2001. EnInglaterra, Alex OWEN: The Darkened Room:
Women, Power, and Spiritualism in Late Victorian England, London, Virago, 1989 (University of
Chicago Press, 2004). Barbara WEISBERG: Talking to the Dead: Kate and Maggie Fox and the
Rise of Spiritualism, Harper One, Reprint edition, 2005.
30
Amalia Domingo nació en Sevilla, de padre desconocido y madre fallecida cuando ella era pequeña. Sin
medios de vida, se fue a Madrid donde para ganarse la vida cosía y escribía poemas. Era parcialmente
ciega por una enfermedad, su médico le dio un ejemplar de un periódico espiritista y a partir de ahí leyó a
Kardec, se adhirió a la Sociedad Espiritista Española y empezó a escribir artículos en diversas
publicaciones espiritistas. En1876 fue acogida en el hogar de una familia trabajadora y militante del
espiritismo de Gràcia (Barcelona) donde acabó asentándose hasta su muerte. Recibió de por vida un
estipendio de la comunidad espiritista a cambio de que difundiera su doctrina. Sobre Amalia Domingo
Soler puede verse: Alicia CEREZO PAREDES: “Cada espíritu es un libro”: Spiritualismin Turn-of-theCentury Spain”, Decimonónica, 10, 1 (2003), pp. 1-16; Christine ARKINSTALL: SpanishFemaleWriters
and theFreethinkingPress, 1879-1926, Toronto, Toronto UniversityPress, 2014; Amelina CORREA
RAMÓN: “Librepensamiento y espiritismo en Amalia Domingo Soler, escritora sevillana del siglo XIX”,
Archivo Hispalense, Tomo LXXXIII, 254 (septiembre-diciembre 2000), pp. 75-102; Mª Dolores RAMOS
PALOMO: “Heterodoxias religiosas, familias espiritistas y apóstolas laicas a finales del siglo XIX:
Amalia Domingo Soler y Belén Sárraga Hernández”, Historia Social, 53 (2005), pp. 65-84. Véase
además, Amalia DOMINGO SOLER: Memorias de una mujer. Barcelona, Amelia Boudet, 1990.
213
subordinación femenina a manos de maridos y curas opresores. La revista tuvo un papel
destacado en los inicios del feminismo contemporáneo en España. Además, La Luz del
Porvenir fue de esas publicaciones transnacionales de las que hemos hablado que
atravesaron el Océano para difundirse por Latinoamérica.
La masiva llegada de obreros inmigrantes europeos a América fue decisiva para
la difusión de las ideas anarquistas y espiritistas kardecianas en aquel continente.
Muchos de aquellos inmigrantes eran mujeres. Gracias a un buen número de estudios
recientes, hemos ido conociendo que no estuvieron tan ausentes de los movimientos
radicales como suponíamos. La idea de que las mujeres obreras eran seres apolíticos,
incapaces de organizarse, siempre en la sombra, si se lleva demasiado lejos, puede
resultar en exceso esquemática y simplificadora, lo cual no quiere decir que el
movimiento obrero no estuviese dominado por hombres. Sí que lo estaba, a pesar de
estar basado en los principios de emancipación e igualdad. Dentro del movimiento
obrero había un sexismo evidente. Los prejuicios ancestrales y los viejos esquemas de la
sociedad patriarcal estaban muy arraigados. En esta situación, hubo mujeres que
decidieron emprender una campaña a favor de la liberación femenina. Desde el anarcoespiritismo fueron bastantes las que consiguieron que su voz se oyera en los diversos
países de América.
En Puerto Rico, son fundamentales las figuras de Belén de Sárraga, española de
nacimiento, aunque creció en Puerto Rico, que en sus giras pronunció discursos en
contra del catolicismo y en pro de la liberación femenina31, y la puertorriqueña Luisa
Capetillo, de padres europeos32, a la que dedicaremos algo de atención. Luisa fue
educada en un ambiente de libertad y oposición a las convenciones sociales. Leyó
muchísimo desde pequeña (a Victor Hugo, Emile Zola, LeonTolstoy, Turgenev,
Kropotkin, así como al astrónomo francés, espiritista y librepensador Camille
Flammarion) y adquirió una vasta cultura. Se convirtió en líder obrera anarquista33,
31
En su última conferencia en San Juan en mayo durante una gira por Cuba y Puerto Rico en 1912 habló
de “El espiritismo y el catolicismo”. Vease, Kirwin R. SHAFFER: Black Flag Boticuas. Anarchism,
Antiauthoritarianism and the Left in Puerto Rico, 1897-1921, University of Illinois, 2013, p. 103.
32
Su madre era francesa y su padre español, vasco. La madre era moderna, de ideas avanzadas, iba a
tertulias donde ella era la única mujer. La niña recibió en casa una esmerada educación, que no era común
para las mujeres en la época. Véase, Norma VALLE-FERRER: Luisa Capetillo, Historia de una mujer
proscrita. Río Piedras, Editorial Cultural, 1990. (En inglés: Luisa Capetillo. Pioneer Puerto
RicanFeminist. New York, Peter Lang, 2006). Véase también, Julio RAMOS: Amor y Anarquía. Los
escritos de Luisa Capetillo. Río Piedras, Ediciones Huracán, 1992. Muchos de los papeles privados de
Capetillo, fotos, cartas, documentos…, se perdieron en el Huracán Hugo de 1989. Se ha realizado un
documental basado en el libro de Valle-Ferrer (Sonia Fritz: Luisa Capetillo: Pasión de justicia, 1993).
33
En su libro La humanidad en el futuro (1910) describe la sociedad anarquista futura.
214
escribía, daba mítines34, hacía giras en tren por toda la isla, dando discursos y vendiendo
periódicos y revistas, así como sus propios escritos en forma de folletos, con lo que
podía vivir. Pero, sobre todo, fue lectora en talleres de tabaquería, algo insólito ya que
en aquella época la lectura en las fábricas de tabaco era un oficio exclusivo de
hombres35. Desde la tribuna leía en voz alta a los torcedores (anarquistas en su gran
mayoría) mientras trabajaban libros, panfletos y periódicos, muchos de los cuales eran
periódicos libertarios que llegaban de fuera (de Madrid, como la Revista Blanca, o de
La Habana, como ¡Tierra!, o Cultura Obrera de Nueva York y La Protesta Humana de
Buenos Aires). En 1911 formó parte de la Federación Libre de Trabajadores de Puerto
Rico, un grupo libertario en estrecho contacto con los trabajadores del tabaco de
Florida, Panamá, República Dominicana y Cuba.
Luisa destacó pronto por su anticlericalismo, repudiando la hipocresía y el
oscurantismo del catolicismo y de los curas36. Sin embargo, a diferencia de la mayoría
de los anarquistas que eran ateos, creía en un verdadero cristianismo, era una creyente
en la inmortalidad del alma. Para ella ser cristiana significaba luchar por la erradicación
de toda explotación de un grupo humano sobre otro y creer en la igualdad de todos los
seres humanos. Era una absoluta seguidora de Tolstoy, cuyas obras recomendaba
vivamente a sus auditorios37. Como él, creía que se podía ser cristiana sin someterse a
las reglas estrictas de una iglesia en particular. Era vegetariana, naturista en estilo de
34
En 1909 participó en la Cruzada del Ideal, una gira anarquista por el país, viajó por varios pueblos
dando mítines.
35
Véase, Patricia A. COOPER: Once a Cigar Maker: Men, Women and Work Culture in American Cigar
Factories, 1900-1919, Urbana, University of Illinois Press, 1987. Araceli TINAJERO: El lector de
tabaquería. Historia de una tradición cubana, Madrid, Verbum, 2007.
36
Las misas y demás ceremonias católicas solo servían -afirmaba- para que las mujeres burguesas lucieran
sus lujosos vestidos y joyas. Aunque fue bautizada a la edad de once años, nunca fue practicante. En su
primer libro, de 1907, Ensayos libertarios, anima a los compañeros a no bautizar a sus hijos, y ella desde
luego no lo hizo con los suyos.
37
Tolstoy tuvo una crisis espiritual, rechazó la iglesia establecida como corruptora, se hizo asceta,
renunció a sus riquezas, y vivió como un sencillo granjero. Se hizo anarquista, afirmó que la propiedad
era la raíz de toda maldad y que si los ricos renunciaran a sus propiedades y a justificar el poder del
dinero, el deseo de explotar a los otros también desaparecería. En sus últimos años, abrazó una paz
espiritual y un ascetismo físico. Capetillo escribió en 1909 una obra de teatro, Influencias de las ideas
modernas, que se publicó en Puerto rico en 1916, inspirada en la filosofía de Tolstoy. Es un libro que
contiene varias obras de teatro así como historias cortas, cartas, recuerdos y poemas. Hay un personaje de
ideas anarquistas, la hija del empresario dueño de una fábrica, que lee el libro de TolstoyLa Esclavitud
moderna y dice que después de leer a Malatesta, Tolstoy y Zola ha comprendido muchas cosas que no
sabía antes, y logra convencer a su padre de que ceda sus propiedades y organice el trabajo en
cooperativas.
215
vida y dieta, contraria al tabaco, el alcohol, el café y la carne, creía en la necesidad de
mantener el cuerpo sano mediante ejercicio físico, el yoga y los baños fríos diarios38.
Capetillo hizo perfectamente compatible el anarquismo y el espiritismo. En su
ensayo “¿Anarquista y Espiritista?...¡uf, uf!”39, trataba de explicar que no había
contradicción entre lo uno y lo otro. Ella en su vida diaria podía muy bien dar un mitin
sobre anarquismo por la mañana a un grupo de obreros y ese mismo día por la noche dar
un discurso en una reunión espiritista.
Desde el espiritismo y el anarquismo, el feminismo fue algo lógico, aunque
fueron también sus frustrantes experiencias sentimentales las que le llevaron a definir y
desarrollar sus ideas feministas40. Reclamó una educación para la mujer igual que la del
hombre, y apoyó el amor libre sin ataduras legales, basado en el cariño y en el respeto
mutuo y no en convenciones familiares. Fue la primera mujer que llevó pantalones en
público. Consideraba que el pantalón era una prenda más cómoda e higiénica para las
nuevas mujeres. En 1909 publicó una revista feminista, La Mujer, de la que no se
conservan ejemplares. En 1911 publicó en su propia editorial, Biblioteca Roja, su libro
sobre feminismo, Mi opinión sobre las libertades, derechos y deberes de la mujer como
compañera, madre y ser independiente. Eran escritos para ser leídos en voz alta. Antes
de publicarlos los había leído en público.
Tanto Belén de Sárraga como Luisa Capetillo son mujeres de amplias
trayectorias trasatlánticas, que viajaron llevando su lucha a diferentes lugares, utilizando
unas redes de contactos muy definidas y establecidas41. Capetillo viajó por diversos
países de América (México, Cuba, República Dominicana, EE.UU.). En 1912 residió en
38
A su hija le recomendaba darse duchas diarias y no semanales, y desnuda y no con una túnica
cubriéndole el cuerpo, como era la norma en los colegios religiosos. Las monjas del colegio que el padre
pagaba consideraron una obscenidad estos consejos maternos.
39
Luisa CAPETILLO: Mi opinión sobre las libertades, derechos y deberes de la mujer, compañera,
madre y serIndependiente. San Juan, BibliotecaRoja, 1911. Félix V. MATOS RODRÍGUEZ (Ed.), A Nation
of Women. An Early Feminist Speaks Out. Luisa Capetillo. Mi opinión sobre las libertades, derechos y
deberes de la mujer. Houston, Texas, Arte Público Press, 2004.
40
En Puerto Rico, en su ciudad natal de Arecibo, Luisa iba a casas de gente rica donde su madre trabajaba
como limpiadora y el hijo de un marqués, Manuel Ledesma, se enamoró de ella, la convirtió en su
amante, nacieron dos hijos de esta relación ilícita, Manuela y Gregorio. Ella estaba enamorada. Vivió el
ideal romántico amoroso idealizando al amado y sufriendo por su indiferencia. Él le exigió que
permaneciera recluida educando y criando a los niños, mientras él vivía su vida y ella le añoraba. Solo
duró tres años la relación, pero ella vivió su amor platónico durante muchos años más. Ella quiso
demostrarle que podía ganarse por sí misma la vida. Empezó de costurera, pero pronto pasó a ser lectora
en talleres de tabaquería. Años más tarde, tuvo en Arecibo una relación sentimental con un farmacéutico,
del que tuvo un hijo en 1911. El padre, que estaba casado, se negó a reconocer al niño, Luis, que creció en
la misma filosofía anarquista que su madre.
41
Marta CASAÚS ARZÚ: “Belén Sárraga y Alberto Masferrer: dos vidas unidas por un ideal”, en J.
ÁLVAREZ JUNCO y F. PEYROU (eds.): El historiador consciente. Homenaje a Manuel Pérez
Ledesma, p. 285.
216
Nueva York donde se integró en la comunidad anarquista de habla española y en
particular de los obreros tabaqueros. Fue también allí lectora en una fábrica de cigarros.
En el órgano de Pedro Esteve, Cultura Obrera, publicó sus artículos feministas42. En
1913, se fue a Tampa (Florida), aconsejada por Esteve que residía periódicamente allí,
puesto que había también allí una importante comunidad hispana, sobre todo de obreros
tabaqueros. Allí escribió Luisa gran parte de lo que luego sería su libro Influencias de
las ideas modernas (1916) y en 1913 Esteve le publicó una segunda y revisada edición
de Mi opinión. Su relación con Esteve y la compañera de éste, la italiana y también
anarco-feminista Maria Roda, fue estrecha43. Cuba fue el siguiente lugar al que fue
Capetillo, de nuevo cerca de los obreros tabaqueros. En 1915 firmó un manifiesto en
una huelga y el presidente Menocal la consideró una extranjera peligrosa y decretó su
deportación, aunque no es seguro que se cumpliera. Ese mismo año fue de nuevo
detenida por escándalo público por vestir con pantalones por las calles de La Habana44.
Si no hubiera muerto prematuramente de tuberculosis en 1922, a los cuarenta y dos
años, hubiera seguido profundizando en la red de contactos anarquistas y espiritistas.
Capetillo es un buen ejemplo -en absoluto único- de los nexos y convergencias entre el
anarquismo, el espiritismo y el primer feminismo. Como hemos señalado, esas
convergencias o militancias múltiples fueron algo corriente en aquellos años de entre
siglos. Ese “mosaico de propuestas”45, en palabras de Suárez Cortina, tenía en común el
horizonte utópico de un mundo armónico, universal e igualitario, un universo
alternativo al orden social, económico y político imperante, en abierta confrontación
con el Estado y la Iglesia católica.
42
Según el obrero puertorriqueño Bernardo Vega, Capetillo tuvo una casa de huéspedes en la Calle 22,
cerca de la Octava Avenida. Tenía que trabajar interminablemente y se veía siempre cansada. Pero, a
pesar de eso, no perdía oportunidad de explicar a sus huéspedes sus ideas revolucionarias de fuerte
tendencia anarquista. “Esto no era óbice para que se comiera muy bien en su casa de hospedaje porque,
además de su entusiasmo por la revolución, Luisa sentía gran afición por la cocina. Y como aquella noble
mujer de Puerto Rico nunca se preocupó gran cosa por el dinero, allí comía todo el que se acercaba con
hambre, tuviera o no con qué pagar. Naturalmente su “negocio” vivía en crisis, viéndose muchas veces en
grandes aprietos para pagar el alquiler del apartamento”. Véase, César ANDREU IGLESIAS (ed.),
Memorias de Bernardo Vega. Contribución a la historia de la comunidad puertorriqueña en Nueva York,
Puerto Rico, Ediciones El Huracán, 1984, pp.134-135.
43
Como la mayoría de los anarquistas de aquella época, Capetillo, al igual que Esteve, estaba dispuesta a
entender y justificar a los que, como Manuel Pardiñas, recurrían al tiranicidio, insistiendo en la hipocresía
de los políticos burgueses, responsables de la muerte de miles de obreros, que condenaban a los
anarquistas que esporádicamente asesinaban a algún tirano.
44
La prensa cubana publicó una enorme fotografía en la que se la veía vestida con pantalones.
45
Manuel SUÁREZ CORTINA: Entre cirios y garrotes. Política y religión en la España contemporánea,
1808-1936. Universidad de Cantabria, 2014.
217
La revolución mexicana como huella
ideológica en el pensamiento anticlerical
cubano (1914-1934)*
Georgia Tzortzaki
Universidad Complutense de Madrid
Con el presente trabajo no pretendemos ofrecer un análisis minucioso sobre el
impacto de lo acaecido en México en la sociedad cubana sino, partiendo de nuestro interés
en la búsqueda de nuevas vías para el entendimiento del pensamiento anticlerical cubano y
de sus voceros, rescatar pistas que vinculan los sucesos en México con los procesos
políticos e ideológicos que tuvieron lugar en Cuba. Asimismo, el enlace con la Revolución
mexicana surge como una variable más para la compresión de las ideas políticas
desarrolladas sobre las relaciones entre Iglesia y Estado en ese mismo periodo en Cuba.
Precisamente y siendo uno de los rasgos de la doctrina anticlerical su capacidad de crear “a
commonmarket” y a ser nutrido por sucesos históricos y movimientos mediante nexos
internacionales de solidaridad, el caso del anticlericalismo cubano no constituye ninguna
excepción1.
En este sentido, el seguimiento desde cerca de las medidas anticlericales llevadas a
cabo en otros países por los partidarios de ideas semejantes constituye un lugar común. Así,
* Este trabajo forma parte de un capítulo sobre los colegios católicos en el discurso anticlerical que se
incluye en la tesis doctoral, todavía en elaboración, sobre la función social y educativa de los colegios
católicos en La Habana durante los primeros cincuenta años del siglo XX.
1
René Remond hablaba de “a kind of internationalsolidarity in thematter”, refiriéndose a las prácticas de esa
ideología. Remond RENÉ, “Anticlericalism: Some reflections by Way of Introduction”. European studies
review, vol.13, 1 (January, 1983), pp. 121-126, esp. pp. 122.
219
las políticas dirigidas por Francia y España, y especialmente lo ocurrido en México, en
torno a las medidas anticlericales tuvieron un gran impacto y ocuparon el interés tanto de la
prensa laica como de las revistas religiosas en la isla. Cuando en Francia se votaron todas
las medidas que supusieron la suspensión de la enseñanza por las congregaciones a
principios del siglo XX, en el Boletín Eclesiástico se dedicaron muchos artículos a las
relaciones entre la Iglesia y el Estado francés y a las consecuencias de la expulsión de los
religiosos; y lo mismo ocurrió en otras revistas católicas2.
El interés de lo que ocurría en otros países europeos en cuestiones que abordaban
las relaciones entre la Iglesia y el Estado se hizo evidente, por ejemplo, en el caso español.
En diciembre de 1910, al aprobarse el proyecto de ley de José Canalejas, que prohibía el
establecimiento de nuevas congregaciones religiosas, en la revista franciscana, San
Antonio, se hace referencia a esa ley “odiosa” y se llega a la conclusión de que los
anarquistas en España recibían un trato mejor que los propios religiosos 3. Más tarde, en
1931, antes de la votación de una ley contra la orden de los jesuitas en España también, la
noticia causó la aparición de muchos artículos en la prensa cubana desde los dos campos
opuestos. El desasosiego por la suerte de los jesuitas preocupaba a los anticlericales
cubanos que temían que su expulsión de la península significara una nueva llegada de
religiosos españoles a la isla. Ese temor, se había confirmado en décadas anteriores,
cuando, después de haber sido destruido el colegio-matriz de las escuelas pías durante la
semana trágica en Barcelona en 1909, quince escolapios se trasladaron en la escuela pía a
Guanabacoa4.
No obstante, sería la revolución mexicana con sus leyes anticlericales la que más
impactó y aterró a quienes deseaban una disminución del clero extranjero en Cuba. Eso se
debió, según nuestro entender, a ciertas causas principales que se referían a la proximidad
geográfica con México, la gravedad misma de los sucesos de la Revolución, las
consecuencias inmediatas que la expulsión de los religiosos significó para Cuba y, por
2
Para referirnos a algunas publicaciones en revistas religiosas: “La cuestión religiosa en Francia. ¿Demócratas
o déspotas?”, Boletín oficial Eclesiástico del Obispado de la Habana, año IV, 4 (20 de Abril de 1907), pp.8992. “El año 1910”, en San Antonio, Revista quincenal religiosa, año II, 15 (1 de enero de 1911), pp.6-10.
“Notas de Guerra”, en Ilustración católica, año II, 54 (25 de Octubre de 1914), p. 15.
3
“Desde el exterior” en San Antonio, Revista quincenal religiosa, año II, 16 (15 de enero de 1911), pp. 38-40.
4
P. CALASANZ BAU, Historia de las Escuelas Pías en Cuba. Durante el primer siglo de su
establecimiento. 1857-1957, Habana, Burgay y Cía, 1957, p. 297.
220
último, la duración del periodo revolucionario y las políticas anticlericales que se aplicaron
dando lugar a las tres olas de persecuciones religiosas, que comprendieron el periodo entre
el 1914 y la expulsión de los primeros religiosos, el gobierno de Elías Calles y la guerra de
los Cristeros en 1926, para concluir en 1934 con el gobierno del general Lázaro Cárdenas y
unas medidas de secularización de la enseñanza.
Al ser expulsados los religiosos del país vecino, un gran número de ellos se
instalaron en Cuba. Asimismo, las congregaciones ya existentes en Cuba pudieron abrir
nuevos colegios, gracias a los frailes y hermanos que llegaron de México. Tal es el caso
del colegio marista en el barrio comercial de Jesús del Monte, en La Habana, en enero de
19155. Las mismas causas contribuyeron a la apertura del colegio Sagrado Corazón de los
hermanos de las escuelas cristianas en Guantánamo el mismo 1914 6. También en 1914 las
hermanas de Jesús María que llegaron, establecieron un colegio en la calle Reina en La
Habana y las religiosas de la Compañía de Santa Teresa (Teresianas), iniciaron sus
fundaciones en 1915 y el año siguiente llegaron a abrir una escuela en el Vedado, barrio de
La Habana7.
La instalación de los hermanos maristas en Cuba constituye un paradigma que
puede iluminar las principales consecuencias de la aplicación de las primeras medidas
anticlericales en México. Según, los testimonios de los propios maristas, cuando se
estableció el gobierno revolucionario en Yucatán en 1914, los hermanos disponían allí de
doce escuelas. Los hermanos franceses eligieron regresar a su país y, desde allí, muchos
fueron a las filas del ejército francés mientras que otros se instalaron en la capital del país
para incorporarse en los colegios y en la labor apostólica que seguía evolucionando allí; y
un tercer grupo, unos veinte hermanos, partieron hacia Cuba, en un principio para ocuparse
de las escuelas ya existentes y luego, para sostener los nuevos colegios que se fundaron; el
colegio “Champagnat” en Caibarién en 1914 y el año siguiente, un colegio en La Habana8.
5
100 años de presencia Marista en México, México, editorial progreso, 1999, p.58.
Hermanos de las escuelas cristianas, Los Hermanos de las escuelas cristianas en Cuba. 1905-1930. Recuerdo
de las bodas de plata y memoria histórica. La Habana, 1930, p.159.
7
En Mons. Ramón POLCARI SUÁREZ , Historia de la Iglesia Católica en Cuba, tomo, II, Miami:
Ediciones Universal, 2003, p. 299.
8
Hermanos Maristas, La Habana-Víbora, 1915-1961, Miami, Internacional Press, 2008, p.17. También,
“Mundo marista”, Maristas. Boletín interno del Colegio Champagnat, año 2, 5 (Marzo 1949), pp.11-12.
6
221
En el periódico El Fígaro, leemos que “la revolución mexicana despuebla
lentamente a aquella gran república en donde cobre nuevo calor la discordia fratricida”.
Sobre la llegada de prelados mexicanos, en el mismo texto dice que esos religiosos vienen a
Cuba y “encuentran hospitalidad los mexicanos a quienes la tragedia dispersa. Huyen de la
actitud de Pancho Villa, que inicia persecuciones contra ellos”9. Se trata de figuras
distinguidas del clero mexicano que vinieron a La Habana y fueron alojados en convento de
los Paúles, en la iglesia de la Merced. Entre los clérigos que se hospedaron en la capital,
encontramos el arzobispo de México Dr. Don José Mora y del Río, el arzobispo de
Yucatán, Dr. Martín Tritschler y Córdoba o el obispo de Cina y rector del colegio católico
de Mérida, Dr. Carlos J. Mejía. Cabe mencionar que durante su estancia en La Habana, los
prelados publicaron una carta pastoral colectiva, en octubre de 1914, dirigida a su clero y a
los fieles de sus diócesis sobre la persecución religiosa10.
Ahora bien, revisando las cifras y, en concreto, las de inmigración de religiosos
procedentes de México; de los 5,680 mexicanos que parecen haber entrado en Cuba entre
1910 y 1927, los que figuran con la categoría de clérigos son 62. De ellos, el mayor
número, un total de 26 clérigos, entró en 1914, es decir durante la primera persecución. En
1925 entraron nueve y durante 1926, dos religiosos11. Esos números pueden ser
cuestionados pero no dejan de revelar que, incluso cuando en México se tomaron medidas
contra la comunidad católica, la mayor parte de la inmigración religiosa en Cuba fue de
origen español. Si comparamos esos datos extraídos de las fuentes estatales, con el número
de hermanos maristas, cuya congregación era de las que decidieron elegir, después de su
expulsión, como destino a Cuba, anotamos que, ciertamente, el número de frailes
mexicanos no fue muy elevado y que no superaba en número, al de sus colegas de
nacionalidad española:
9
“Del éxodo mexicano”, El Fígaro, (1915), Biblioteca Histórica cubana y americana, Francisco González de
Valle, Colección Facticia, tomo 580: “Clericalismo hasta 1929”.
10
“A los católicos mexicanos sobre la actual persecución religiosa y normas de conducta para los mismos
católicos”, en Gustavo GUERRERA, La revolución mexicana y el conflicto religioso, 1913-1938, Buenos
Aires, Editor Manuel Suárez, 2005.
11
Se trata de datos otorgados por la Inmigración y movimiento de pasajeros. En Luis Ángel Argüelles
Espinosa, “Los refugiados mexicanos en Cuba (1910-1927)”, La Palabra y el Hombre, 70, (abril-junio 1989),
p. 117-148, esp. pp.143. Según el autor del artículo los números esos pueden ser mucho más debajo de las
cifras reales de los inmigrantes. Eso se debe en la práctica registrada, en clasificar a los inmigrantes que
entraban en el país como pasajeros para evitar los procesos burocráticos que los inmigrantes enfrentaban a la
hora de pasar por los controles higiénicos, etc. Ibid., p.119.
222
Gráfico 1. Nacionalidad de hermanos maristas que pasaron por el colegio Champagnat en
Víbora desde1915hasta 1946. (Fuente:Colegio Champagnat,Hermanos Maristas, La
Habana- Víbora, 1915-1961, Miami, Internacional Press, 2008. CD-ROM)
La primera advertencia es que muchos de esos clérigos españoles, acabaron en Cuba
después de haber sido expulsados de México. Son religiosos que durante la revolución se
encontraban allí o bien haciendo su segundo noviciado y completando sus estudios, o bien
iniciaban su apostolado educacional. Dichas apreciaciones sobresalen en el siguiente
cuadro que muestra el país de procedencia de los religiosos maristas antes de instalarse o
pasar por Cuba. Se trata de los religiosos que formaban la plantilla docente del Colegio
Champagnat en Víbora. En segundo lugar, podemos afirmar que
las persecuciones
religiosas en México, provocaron la llegada de curas extranjeros, contra quienes
principalmente se aplicó la medida de expulsión del país. La mayoría de ese clero
extranjero que llegó en Cuba, era de origen español. Ese hecho, iba a plasmar el discurso
anticlerical que se había iniciado en los circuitos de la intelectualidad cubana desde los
albores de la República, en manera determinante. La cuestión religiosa en Cuba,
intrínsecamente vinculada con la cuestión educacional, se atizaría en la medida que el
contexto social que se establecía a causa de la crecidamente llegada de clero extranjero,
alejaría de la petición por un clero nacional y una enseñanza basada en valores patrióticos.
223
Gráfico 2.País de procedencia antes de llegar a Cuba. (Fuente: epam. Documentos,
matrimonio.https://sites.google.com/site/cepamlbcartassobre/2321-exuperio)12
Para poder comprender mejor cómo ese proceso migratorio influyó o reforzó el
pensamiento anticlerical, resulta obligatorio referirnos al contexto jurídico que determinaba
entonces las relaciones con la Iglesia y que cuyo inicio se origina con la Constitución de
1902. En concreto, con el artículo 26 se estableció la separación entre la Iglesia y el Estado
y la libre profesión de todas las religiones y cultos. No obstante, con el artículo 31 se
implantó además de la obligatoriedad y gratuidad de la enseñanza primaria, quetoda
persona pudiera aprender o enseñar libremente cualquiera ciencia, arte o profesión, y fundar
y sostener establecimientos de educación y de enseñanza13.
Si bien la Constitución de 1902 fue la expresión de jure de una tradición liberal en
temas de religión que se culminó con la separación entre la Iglesia y el Estado, en la
realidad, la Iglesia católica durante el periodo republicano iba a ir apoderándose entre las
12
Para la elaboración de estos datos se utilizaron las biografías de los maristas que pudimos reconocer como
religiosos que en algún momento llegaron a pasar por Cuba y a realizar estancias en el colegio “Champagnat”
de La Habana. No obstante, disponemos de muchos más nombres de profesores de dicho plantel de los que no
pudimos localizar su trayectoria y nacionalidad.
13
El artículo 26 de la Constitución de 1902 determinaba así las relaciones entre el Estado y la Iglesia:” Es libre
la profesión de todas las religiones, así como el ejercicio de todos los cultos, sin otra limitación que el respeto
a la moral cristiana y al orden público. La iglesia estará separada del Estado, el cual no podrá subvencionar,
en caso alguno, ningún culto.Constitución de la república de Cuba, promulgada, por el Congreso en 21 de
Mayo de 1902, Madrid, Revista de legislación universal, 1902.
224
capas urbanas y a reivindicar su propio espacio dentro de la sociedad, mediante la
evolución de la enseñanza privada y católica, en el campo de la simbología pública, o como
un componente de la hegemonía ideológica. Hay que señalar también que en el caso de
Cuba, la expresión del anticlericalismo como conciencia que conmovía la praxis y el
discurso de sus portavoces evolucionó a lo largo del siglo XX, aunque sus inicios se hallan
precisamente en los primeros años después del establecimiento de la república. Ahora bien,
si el anticlericalismo en España se vinculó con la “cuestión educativa” a causa del
“desastre” de 1898 y la crisis de identidad nacional que le siguió, en el caso de Cuba, el
anticlericalismo se puede examinar dialécticamente con el desarrollo de un diálogo público
sobre la naturaleza de la educación y el carácter que debería adquirir el recién establecido
sistema educativo14.
En este aspecto es importante destacar que las nociones de anticatolicismo y de
antihispanismo constituyen ideales representativos de quienes participaron en el dialogo
sobre la necesidad de construir una identidad cubana. Así, fue relevante la publicación de la
revista Cuba Contemporánea, en cuyas páginas escribió una gran parte de la intelectualidad
cubana.La revista, fundada el enero de 1913, tuvo una vida de poco más de diez años y en
un primer momento funcionó como el medio de análisis y de promoción de los ideales
necesarios para la renovación de la nacionalidad cubana. En ese contexto se presentó en la
Fundación “Luz Caballero” de La Habana un estudio realizado sobre la situación de la
educación privada en Cuba. Las conclusiones del Dr. Ismael Clark, autor del estudio e
inspector provincial de Instrucción Pública, publicadas en 1917, despertaron un debate
público entre anticlericales y clericales, agrupados esos últimos detrás del periódico Diario
de la Marina15.
Las conclusiones fueron publicadas y analizadas por Arturo Montori, bajo el título
“Acción desfavorable de las Escuelas Privadas en el desenvolvimiento de nuestra vida
nacional republicana”, en la revista Cuba Contemporánea. Esa investigación era un
prolegómeno al carácter antipatriótico que disponía la mayor parte de la educación privada
14
Maitane OSTOLAZA, “Los socialistas y el conflicto educativo (1900-1936)”, en Julio de la Cueva y
Feliciano Montero (ed.), Izquierda obrera y religión en España (1900-1939), Alcalá de Henares, Universidad
de Alcalá, 2012, pp. 199-218, esp. p.200.
15
Yoel CORDOVÍ NÚÑEZ, Magisterio y nacionalismo en las escuelas públicas de Cuba (1899-1920), La
Habana, Ciencias Sociales, 2012, p. 86.
225
especialmente la que se impartía en los colegios religiosos 16. La idea establecida de que en
la escuela privada, especialmente en la religiosa, no interesaba trasmitir a sus alumnos amor
por la patria, se repite en el pensamiento de los intelectuales cubanos que escriben en esa
revista. El “antinacionalismo pedagógico”, expresión empleada en la conferencia que se
ofrece en la Fundación “Luz Caballero”, era un problema que concernía principalmente a
los colegios católicos según el pedagogo. La vinculación del problema religioso en Cuba
con el problema educativo, se repetía en la argumentación de los defensores tanto de la
educación laica como de los que exigían una nacionalización del clero. Carlos de Velazco,
en un artículo escrito el 1915, describiría el problema: “Porque creo ver una amenaza real
para mi patria en el hecho, indudable, de que el clero extranjero aumenta y tiene cada vez
más riquezas y mayor privanza, sin que leyes adecuadas restrinjan o prohíban la no
deseable inmigración de religiosos”17.
Asimismo,parecióser tan importante el número de los religiosos que para aquella
época entró en la isla que provocó la inquietud de los políticos cubanos. En 1915
encontramos una comunicación de la Cámara de Representantes al Ejecutivo Nacional,
después de la propuesta presentada por el representante por la provincia de Oriente y
miembro del partido liberal Sr. Bartolomé Sagaró, en que se solicitaba el envío de datos
sobre el número de personas que pertenecientes a congregaciones religiosas que durante los
últimos diez años habían desembarcado en los distintos puertos de la República de Cuba y
también de cuantas la habían abandonado18. Con motivo de la discusión de la propuesta y
de los datos publicados, se llevan a cabo muchas publicaciones en la prensa de la época19.
16
Arturo MONTORI “Reglamentación de las Escuelas Privadas”, Cuba Contemporánea, año V, tomo XIV, 3
(julio de 1917), pp. 206-233.
17
Carlos DE VELAZCO, “El problema religioso”, Cuba Contemporánea, año III, tomo VIII, 3 (julio de
1915), pp.209-223, p.211.
18
La argumentación de Bartolomé Sagaró que protestaba contra los numerosos frailes que llegaban de todas
partes del mundo, era claramente anticlerical, al decir que al llegar a Cuba los religiosos “se convierten en
mendigos ensotanados”. León PRIMELLES, Crónica Cubana, 1915-1918. La reelección de Menocal y la
Revolución de 1917. La danza de los millones. La Primera Guerra Mundial, La Habana, Editorial Lex, 1955,
pp. 106-107.
19
“La entrada de religiosos en Cuba” en Heraldo de Cuba, 29 de junio de 1915, “Proyecto de ley sobre
entrada de religiosos y ejercicio de los cultos” en ElMundo, (La Habana), 20 de marzo de 1915, “La
inmigración religiosa en Cuba” en La Discusión, (1915), Biblioteca histórica cubana y americana Francisco
González del Valle.de la colección facticia, tomo 585: “Clericalismo politiquero 1”.
226
clérigos que desembarcaron en el puerto de La Habana entre
1902-1915
Series1
635
51
6
2
2
1
27
4
2
31
3
1
3
1
3
15
9
Gráfico 3. Religiosos desembarcados por el puerto de La Habana desde el 1o de mayo de
1902 a 31 de mayo de 1915 (Fuente: Archivo Nacional de Cuba: Fondo, Secretaria de la
Presidencia, 67, exp. 80)20.
religiosas que desembarcaron en el puerto de La Habana
entre 1902-1915
Series1
296
30
8
3
41
1
3
42
2
1
1
Gráfico 4. Hermanas de la Caridad embarcadas en la Habana desde el 13 de mayo de 1902
a 31 de mayo de 1915 (Fuente: Archivo Nacional de Cuba: Fondo, Secretaria de la
Presidencia, 67, exp. 80).
20
Aquí se reproducen las erratas de la fuente original.
227
Según los datos publicados, entre 1902 y 1915 entraron en la isla 866 clérigos y 426
religiosas la gran mayoría de ellos de nacionalidad española. Lo primero que se puede
estimar es que al ser un periodo cronológico tan amplio, era lógico encontrar un alto
número de frailes españoles, dado que los datos ofrecidos abarcan la época de la instalación
de las congregaciones en la isla, que junto con el hecho de la falta de clero nativo, condujo
a la importación de clero principalmente español. Otra nacionalidad que aparece en esos
cuadros es la francesa, consecuencia de la expulsión de franceses de su país a principio del
siglo veinte. Esos clérigos o llegaron directamente de Francia a Cuba, o pasaron primero
por otros países de América de norte para concluir después en el país. Por último, los
religiosos y religiosas mexicanos constituyen el segundo grupo más importante que parece
haber entrado durante esos años.
La llegada de los curas mexicanos alteró la vida en la capital y por eso preocupó a
los anticlericales que enriquecerían sus argumentos en contra de la Iglesia católica
empleando por eso el antipatriotismo como rasgo orgánico de esa institución y de su clero.
En 1919, años después de la primera oleada de religiosos mexicanos, localizamos un
artículo firmado por un hermano terciario llamado Venancio Cruz, que formaba parte de
una serie de opiniones entrecruzadas sobre la circular del obispo de La Habana que se
refería a la ley de divorcio de 1918. En esas publicaciones, algunas de las cuales defendían
la postura de la Iglesia en cuanto a la ley y otras no, surge el tema de los curas extranjeros,
y en concreto de los mexicanos: “El clero expulsado de México ha invadido la Isla, y es un
clero, con honrosas excepciones, altamente peligroso para la moral, y ese clero dirige la
conciencia de nuestros niños que reciben la instrucción en colegios de religiosas” 21. La
incorporación de la mayoría de esos religiosos y religiosas en el sector de la educación
privada, permitió a los opositores de la educación religiosa, sustentar en la narrativa
anticlerical, la cuestión del “clericalismo docente”.
Lo seguro es que después de la publicación de los datos oficiales de la oficina de
Estadísticas exigidos por la Cámara de Representantes, se hace una propuesta de ley que
pretendía disminuir el clero monástico, prohibiendo la entrada en el país de nuevos
miembros eclesiásticos, a menos de los que disponían los cargos de jefes o generales de
21
“La última pastoral del Señor Obispo. Un hermano terciario replica a Fray José”, La Noche, (La Habana),27
de marzo de 1919.
228
órdenes religiosas. Dicho proyecto, no se limitaba sólo a eso, sino que procuraba
regularizar y circunscribir la presencia eclesiástica. En concreto, la ley instituía que todos
los establecimientos de enseñanza de carácter religioso estarían bajo la supervisión de la
Secretaria de Instrucción Pública, que las asociaciones religiosas contribuirían al Estado
con excepción de aquellas de carácter exclusivamente caritativo, se prohibía el uso de
hábitos talares en la vía pública e imponía la previa autorización del Ayuntamiento antes de
la realización de cualquier procesión o ceremonia de carácter religioso22.
El proyecto de ley que se firmó el noviembre de 1915, componía la elección final
entre una serie de proposiciones formalizadas por los representantes de la Cámara. Una de
las propuestas planteaba la extinción de las asociaciones religiosas de carácter monástico
mediante la prohibición de la constitución de nuevas sociedades religiosas y el
impedimento de hacer votos o profesar. Todas esas propuestas de ley, planeaban un
restablecimiento de las relaciones entre el Estado y la Iglesia en la medida en que fueron
cuestionadas por una gran parte de la intelectualidad cubana y de ciertos miembros de los
partidos políticos. No cabe duda de que la llegada de religiosos a Cuba, huidos de la
Revolución mexicana e incluso las mismas leyes anticlericales aplicadas en el país vecino,
enriquecieron el discurso anticlerical desarrollado en Cuba.
Si las primeras medidas anticlericales en México coincidieron con la evolución en
Cuba de una discusión pública sobre el carácter de la educación privada y pública y la
necesidad de proteger a la juventud cubana, reclamando una nacionalización del clero, dado
que muchos trabajaban en la docencia, las políticas del presidente Elías Calles en contra de
los religiosos, sucedieron una época en que en Cuba surgía la primera organización
meramente anticlerical de la isla, la Federación Anticlerical Cubana. La nueva forma que
adquirió esa doctrina ideológica determinada por los procesos sociales iniciados por la
crisis social y económica de la década de los veinte, el compromiso político de muchos de
su miembros con el socialismo, tuvo como resultado la necesidad de esos anticlericales
cubanos de identificarse con las ideas emitidas por la Revolución mexicana de la era de
Calles.
22
“Proyecto de ley sobre entrada de religiosos y ejercicio de cultos”, ElMundo, (La Habana), 20 de noviembre
1915.
229
La década de los veinte, se caracteriza por una crisis económica observada en un
principio en la brusca caída del azúcar y otra política, reforzada por una administración
corrupta y escandalosa durante el gobierno de Alfredo Zayas. Esa crisis que va a constituir
un catalizador para la evolución de las ideas, sustituirá al núcleo de la intelectualidad que se
concitó alrededor de la revista Cuba Contemporánea, por otros grupos más reivindicativos.
Posteriormente, ese periodo culminaría con la formación de un movimiento social que
combatiría contra la dictadura de Geraldo Machado. Dentro de ese contexto histórico, se
hace evidente una reformulación también en el discurso anticlerical que a partir de 1924 se
desarrollará principalmente por los miembros de la Federación Anticlerical Cubana y los
colaboradores de su periódico El Anticlerical.
No podemos dejar de mencionar que a partir de 1921 en la Universidad de la
Habana aparecen las primeras reacciones estudiantiles frente al conservadurismo que
caracterizaba hasta entonces a la universidad, inspiradas por los sucesos en la Universidad
de Córdoba en 1918. Como punto cardinal de lo que constituiría después el movimiento
estudiantil, era el primer congreso de estudiantes de la enseñanza media y de la universidad,
celebrado el mes de octubre de 1923 en la Universidad de La Habana23. En este encuentro
se abarcaron cuestiones que iban a cuestionar la misma naturaleza de la educación y como
consecuencia a debatir también la instrucción impartida en los colegios religiosos. Además
de sus asambleas salieron nuevos actores que iban a protagonizar en la vida política y de
ellos varios iban a ser miembros de la Federación Anticlerical Cubana, cuando se estableció
el año siguiente en La Habana24.
Los miembros de la recién establecida asociación reflejaban el cambio sucedido en
los representantes del anticlericalismo. Entre sus fundadores encontramos a Julio Antonio
Mella, fundador de la Federación Estudiantil Universitaria, cofundador del Partido
Comunista Cubano y de la Liga Antimperialista e inspirador de la Universidad Laica “José
Martí”. A su lado, el escritor y poeta Rubén Martínez Villena, fundador del Grupo
Minorista, uno de los participantes de “La protesta de los 13”, cofundador de la
23
Sobre la radicalización del movimiento estudiantil y la importancia del Primer Congreso Nacional de los
estudiantes, Eduardo Ramón ARMAS TORRES-CUEVAS, Ana CAIRO BALLESTER, Historia de la
Universidad de la Habana. 1728-1929, Volumen I, La Habana, Editorial de Editorial de Ciencias Sociales,
1984, pp.346-347.
24
Federación Anticlerical Cubana (10 de Mayo de 1924), Archivo Nacional de Cuba, Fondo: Registro de
Asociaciones, 371, Exp.: 11251.
230
Universidad popular “José Martí” y miembro del Partido Comunista. También el escritor y
colaborador en la revista Carteles Antonio Penichet, de ideología anarcosindicalista y
miembro también de la Liga Antiimperialista25. Como abogado-consultor de la Federación
aparece el nombre de Eusebio Adolfo Hernández, que era profesor universitario y
exgeneral quien había apoyado el Directorio Estudiantil durante el periodo de las
manifestaciones estudiantiles26. Entre los miembros encontramos también españoles como
el anarquista asturiano Hilario Alonso, autor de un libro escrito sobre el problema social en
Cuba y el periodista canario José Cabrera Díaz, uno de los fundadores del Ateneo
Canario27. Además, como figuras destacadas de la Federación, aparecen los nombres de
Mariblanca Sabás Alomá, escritora y figura muy importante del movimiento feminista en
Cuba y de Belén de Sárraga, anarquista española y poetisa28. La identidad política de los
miembros fundadores de la asociación resulta muy iluminadora para poder comprender el
especial vínculo que mantuvieron con la revolución mexicana.
En la primera sesión de la Federación dirigió la palabra la nombrada presidente de
honor Belén de Sárraga, que representaba a la Federación Anticlerical de la República
mexicana. En la sección de la Federación del 16 de mayo de 1924, encontramos que:
“teniendo presente también que el general mexicano señor Plutarco Elías Calles, es el alma
Mater de aquella Federación Anticlerical que ha concebido a ésta, se acordó, por
unanimidad, mandar dos cables a México; uno dirigido a la Federación Anticlerical
Mexicana; otro al general Plutarco Elías Calles, comunicándoles la constitución definitiva
25
Amparo SÁNCHEZ COBOS, Sembrando ideales. Anarquistas españoles en Cuba (1902-1925), Sevilla,
CSIC, 2008, p. 281.
26
Ana CAIRO BALLESTER, El movimiento de veteranos y patriotas (apuntes para un estudio ideológico del
año 1923), La Habana, Editorial Arte y Literatura, 1976, pp.58-59.
27
Hilario Alfonso, El problema social en Cuba, La Habana: Hermes, 1928. Y Jorge DOMINGO
CUADRIELLO, Los españoles en las letras cubanas durante el siglo XX. Diccionario bio-biográfico, Sevilla,
Renacimiento,2009, p.294.
28
Belén Sárraga era española exiliada en México, aparte de feminista, era librepensadora y pertenecía en la
masonería. Era amiga de la española residente en Cuba, Emilia Rodríguez y visitó dos veces Cuba, la primera
para participar en el Congreso Obrero de Unificación de Cruces de 1912 y la segunda en 1924 para organizar
la Federación Anticlerical. María Dolores Ramos, “Federalismo, laicismo, obrerismo, feminismo: cuatro
claves para interpretar la biografía de Belén Sárraga” en María Dolores RAMOS, María Teresa VERA
(Coords.), Discursos, realidades, utopías. La construcción del sujeto femenino en los siglos XIX y XX,
Barcelona, Anthropos, 2002, pp.125-164.
231
de la Federación Anticlerical Cubana, saludándolos y dándoles las gracias por el éxito de
todas sus gestiones llevadas a cabo con toda Felicitad”29.
La elección de esa mujer para presidir la primera actividad de la Federación expresa los
lazos ideológicos que se establecerían entre los anticlericales cubanos y la revolución
mexicana y en segundo lugar revela la adopción de una nueva concepción del problema
clerical que se correlacionaba con aquellas condiciones históricas que habían permitido el
relieve de la cuestión social. Por eso en el discurso ofrecido por Belén de Sárraga en la
primera conferencia ofrecida por la Federación, la invitada dio a conocer que “el papado
había constituido recientemente la Internacional Verde compuesta de hacendados y
terratenientes para esclavizar más de lo que está al obrero del campo”30.
Según el artículo dos del estatuto de la federación, su finalidad era la de “afirmar y
defender el pleno concepto de la soberanía de la República de Cuba como un credo
nacional; protestar contra todo intento de la Iglesia Católica, Apostólica y Romana, que
pueda lesionar esta soberanía, con patente menoscabo de los derechos ciudadanos
garantizados por la Constitución”31. Como se dejaba reflejar en el estatuto de la Federación,
su fin se limitaba en defender la Constitución cubana y sus principios contra la labor
funesta de la Iglesia católica y de su clero. Por último, en el artículo cinco, se reconocían la
alta dignificación del maestro y las prácticas del laicismo en la escuela, que será preservada
y promovida por la Federación, en la medida en que se reconocía la importancia de la
educación del individuo”.
Conforme a esos fines, en 1925, se funda en la capital el periódico El Anticlerical
como órgano de la Federación y con Alberto Rodríguez Sust como director. En cuanto al
periódico, aunque no es posible seguir su evolución ideológica y sus posibles oscilaciones a
causa del escaso número de ejemplares que se conservan, se puede decir que, aunque
existen referencias a estudios y libros de anticlericales franceses que seguramente hayan
influenciado el pensamiento anticlerical cubano, sería la Revolución mexicana, la principal
fuente de inspiración de los colaboradores de ese periódico.
29
Federación Anticlerical Cubana (16 de mayo de 1924), Archivo Nacional de Cuba, Fondo: Registro de
Asociaciones, 371, Exp. 11251, Federación Anticlerical Cubana.
30
Federación Anticlerical Cubana (10 de mayo de 1924), Archivo Nacional de Cuba, Fondo: Registro de
Asociaciones, 371, Exp. 11251.
31
Ibid.
232
En este aspecto, para poder comprender el proceso de la formación del pensamiento
anticatólico de la década de los veinte, no podemos excluir el influjo de la política
anticlerical del gobierno de Elías Calles, en el debate desarrollado en Cuba. Dicha
discusión fue nutriéndose del interés de los anticlericales cubanos hacia las iniciativas del
gobierno mexicano en material de religión y de educación. En el periódico hay una serie de
artículos dedicados a los sucesos en el país vecino. Además, Julio Mella desde México
donde se encontraba exiliado,será el corresponsal del periódico y desde allí mantendrá
informado al público cubano sobre las medidas tomadas por Calles. Él describiría su
experiencia en México empleando para ello un estilo irónico: “Habíamos entrado en una
tierra donde podíamos tomar la revancha” para seguir después, cuando visitó la capital
“Estábamos en plena efervescencia anticlerical. Día a día se cierran templos y colegios
“sagrados”, no menos suntuosos y corrompidos que el tristemente célebre de los escolapios
de San Rafael o Belén”32.
Resumiendo, el proceso revolucionario iniciado en México había despertado la
admiración de los anticlericales cubanos. Además, la de facto hegemonía del catolicismo y
el desarrollo continuo de los planteles educativos católicos, en cuyas aulas estudiaba la élite
cubana, es otra de las razones que justifican el espíritu anticatólico del periódico, que a
partir de ahora formará parte de la ideología del socialismo revolucionario, bajo cuyas filas
se agrupó la mayoría de los miembros de la Federación. No es de extrañar que el marcado
carácter social de la Revolución Mexicana, captara la simpatía y el interés de los jóvenes
revolucionarios.
32
Julio MELLA: “Desde México. Horizontes de viaje. Modalidades de la campaña anticlerical en México”,
El Anticlerical, (La Habana), 1 de Abril de 1927. Otros artículos sobre el tema en el periódico:“El pueblo de
México sigue dignificándose. Los Gobernantes Mejicanos continúan su labor desclerigadora”, El anticlerical,
(La Habana), 1 de Julio de 1926. También:“Honor al gobierno de Calles. Calles pone en vigor la
Constitución. La expulsión de los clérigos de la República Mexicana”, El anticlerical, (La Habana) ,1 de
marzo de 1926. “Se manifiesta en la Habana una manifestación pública en homenaje al Presidente de
México. La organizan la Federación anticlerical y la Logia Masónica”, El anticlerical, (La Habana), 1 de
agosto de 1926.
233
Imagen 1. La Revolución Mexicana y la política de Elías Calles en cuanto a la Iglesia
compone uno de los temas más destacados del periódico. (Fuente: El Anticlerical, 1 de
noviembre de 1926).
Si queremos resaltar la relación existente entre la Revolución y la sociedad cubana,
hay que añadir una última cuestión. Observamos que en las antípodas de las publicaciones
que exaltaban la expulsión de los religiosos del país vecino, se hallan en la prensa católica
artículos que informaban sobre la situación del clero en México y se narraban los horrores
cometidos por los anticlericales en detrimento de los religiosos. En el Boletín Eclesiástico
en 1926, decía que en México se habían clausurado todos los colegios católicos y por eso,
“reprobamos, condenamos y anatematizamos todos y cada uno de los crímenes cometido
por el Gobierno Mexicano en contra de la Iglesia Católica en los últimos días”33. En la
misma revista solían publicar las cartas escritas por los prelados de México sobre el tema y
33
“Sobre el jacobinismo mexicano” en Boletín de las Provincias Eclesiásticas de la República de Cuba,año X,
5 (mayo de 1926), pp.113-119.
234
también allí se divulgó la carta papal Iniquisafflictisquedel 18 de noviembre de 1926, sobre
la hostilidad del Estado mexicano hacia la Iglesia católica34.
Las noticias, no obstante, no llegaban solamente mediante los periódicos. La salida
de los clérigos de México les lleva en muchas ocasiones, a pasar una temporada en Cuba y
allí encontrar un lugar de acogida en las comunidades religiosas y en sus planteles. En
1926, en el colegio de los maristas en la Habana, estuvo invitado el prelado mexicano, Sr.
Dr. Martín Tritschler y Córdova, arzobispo de Yucatán. En la memoria del colegio, se hará
una especial mención a ese huésped del colegio quien se presenta como otra de las muchas
víctimas “de la inicua persecución religiosa desatada contra los católicos de la vecina
República Mexicana”35. El Arzobispo de Yucatán participaría en las actividades
extraescolares del colegio y sería el que administraríael Sacramento de la Confirmación en
la capilla del Colegio a un buen número de alumnos, quienes deberían ser, según la
congregación: “los nuevos soldados de la milicia de Cristo, verdaderos campeones de la Fe,
en estos tiempos en que se muestran tan osados los enemigos de la verdadera Religión”36.
El año siguiente, en la memoria del colegio de los maristas, destaca un capítulo
dedicado a “La persecución religiosa en México”37. Mientras que en otra, en noviembre de
1928, leemos que en el colegio celebraron la onomástica del Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr.
Martín Tritschler, arzobispo de Yucatán, huésped de honor del colegio, “mientras duren en
la vecina República de Anahuac, las satánicas leyes dictadas contra la Iglesia Católica y sus
ministros”38. El arzobispo de Yucatán, monseñor Martín Trischler, se hospedaría en el
colegio de Vedado, desde 1927 hasta 192939.
34
“Variedades. El cumplimiento de la Ley. De “Excélsior” de México”, Boletín de las Provincias
Eclesiásticas de la República de Cuba, año X, 8 (agosto de 1926), pp.198-200, “El episcopado mexicano”,
Boletín de las Provincias Eclesiásticas de la República de Cuba, año X, 8 (septiembre de 1926), pp.227-230.
35
“Efemérides del curso 1926-1927”, Hermanos Maristas, Colegio Champagnat, Memoria y premios,1926-27,
Habana, 1927, s-p.
36
“Efemérides del curso 1926-1927”, Hermanos Maristas, Colegio Champagnat, Memoria y premios, 192627, Víbora, Habana, 1927, s-p.
37
Hermanos Maristas, Colegio Champagnat, Memoria y premios, 1927-28, Víbora, Habana, 1928, s.p.
38
Hermanos Maristas, Colegio Champagnat, Memoria y premios, 1927-1933, Víbora, Habana, 1933, s.p.
39
Hermanos Maristas, La Habana- Víbora, 1915-1961, Miami, Internacional Press, 2008, pp. 33-36.
235
Imagen 2. La propaganda de los Colegios católicos en contra de las políticas
anticlericales de los gobiernos mexicanos.(Fuente: “Belén”, año 9, 47-48, La Habana,
septiembre- noviembre 1934).
En la revista del colegio de La Salle también hallamos apartados sobre los invitados
religiosos mexicanos40. En 1926 se anuncia en su revista una carta que el Pío XI había
escrito para los hermanos José, arzobispo de México, y el resto del clero mexicano con
ocasión de los acontecimientos ocurridos en México41. En ese sentido se pone de relieve
una aproximación distinta a laspersecuciones religiosas,que concierne a su reproducción
como una experiencia vivida y trasladada en las aulas de los colegios por las propias
personas que habían sufrido los sucesos. Ese hecho que muchas veces formaba parte del
proceso educativo de los colegios católicos, constituye otro factor que avivaba las tensiones
entre la comunidad católica y los anticlericales y, según nuestro entender, compone otro
40
41
“Visita de Prelados Mexicanos”, De La Salle,año XIV, 125, (Febrero 1926), p.274.
“La voz del Papa”, De La Salle, año XIV, 128, (Mayo-Julio 1926), p. 407.
236
aspecto de la confluencia entre lo ocurrido en México y su proyección ideológica en la
sociedad cubana.
Conclusiones
Las medidas anticlericales que se aplicaron en 1914 en México, influyeron el
pensamiento cubano anticlerical de los intelectuales liberales de las primeras décadas del
siglo XX, cristalizado en el discurso público y en las iniciativas políticas hacia un mayor
control del clero extranjero. En esta fase la existencia de un número considerable de
españoles entre los curas que llegaron de México, fomentó los argumentos de quienes
exigían la nacionalización del clero residente en la isla, al detectar un gran peligro para la
construcción de la “patria cubana”. En este sentido, uno de los aspectos que se debería
estudiar más rigurosamente sería la contribución de la Constitución mexicana de 1917,
tanto en las propuestas anticlericales de los políticos, como en la argumentación y las
conclusiones del mencionado informe de Ismael Clark sobre la educación privada
redactado en 1917, año de la publicación de la Constitución mexicana.
En la siguiente etapa, que abarca los años que en el poder se encuentra Elías Calles,
en Cuba el anticlericalismo será expresado por la Federación Anticlerical42. La coyuntura
política y la evolución de movimientos sociales revolucionarios dentro de los cuales se
movían los anticlericales del periodo, propiciaron un estado de opinión muy favorable hacia
la Revolución Mexicana. Aquí hay que mencionar que entre los círculos anarquistas
también había una simpatía hacia el proceso revolucionario mexicano, y por eso en 1912
encontramos el caso del profesor y defensor de las escuelas racionalistas en Cuba, el
anarquista Moncaleano, quien no dudó en cerrar la escuela que mantenía en Regla, barrio
de La Habana, para irse a Yucatán y abrir una escuela allí, enseñando su apoyo de esa
manera a la Revolución43.
42
El restablecimiento de las relaciones entre la Iglesia y el Estado mexicano, durante los principios de la
década de los veinte, coincide con un silencio en las fuentes cubanas a temas relacionadas con ese país. Sobre
el estado de las relaciones, mira: Charles C. CUMBERLAND, MexicanRevolution. The Constitutionalist
years, Austin, University of Texas, 1972, p.379.
43
R. KIRWIN SHAFFER, “Freedom teaching: anarchism and education in early Republican Cuba, 18981925”, The Americas,Volume 60, 2 (October 2003), pp.151- 183, esp. p.170.
237
Por último, podríamos plantearnos una relectura de las políticas anticlericales en
México y el miedo que habían provocado entre la comunidad católica y la misma Iglesia
cubana, y cómo finalmente, la intención de evitar unos sucesos parecidos en la sociedad
cubana, hayan dirigido las políticas de catolicismo social que las instituciones eclesiásticas
introdujeron en Cuba a partir de 1914. De una u otra forma resulta evidente que la
evolución de las ideas anticlericales y del pensamiento político cubano, no sería plenamente
comprensible sin tener en consideración el posicionamiento de los diferentes grupos
sociales sobre la Revolución mexicana y por el otro lado, la proyección ideológica de ese
acontecimiento en las diferentes esferas públicas de la sociedad cubana.
238
La Cruzada Católica en Argentina en la Segunda Mitad del Siglo
XX.
Vasos comunicantes con la experiencia española.
David Vale Díaz y Julio Lisandro Cañón Voirin
Universidade de Santiago de Compostela
Introducción
“En la defensa contra la amenaza roja, todos debemos unirnos. Pero esta unión no debe
formularse negativamente, con el aburrido rótulo del anticomunismo. Debe ser una
llamada a somatén alrededor de nuestros grandes lemas. Sólo con un espíritu de cruzada
como el que animó a los españoles en la mañana imborrable del 18 de julio, esa
amenaza desaparecerá de América, como desapareció de España tres años después de
aquella primera jornada” 1.
1
Mario AMADEO: “Hacia una comunidad hispánica de naciones”, Cuadernos Hispanoamericanos, 59,
1954, pp. 131-140. Cuadernos Hispanoamericanos es una revista española fundada en febrero de 1948, en
el marco de la renovada política académica y cultural del franquismo hacia América Latina, consonante
con la Historia de España y América Latina. Una revista pensada para desarrollar los motivos, los temas,
los hechos de la Hispanidad a ambos lados del océano. “Cuadernos Hispanoamericanos”, ABC, 8 de
febrero de 1948.
Mario Amadeo (1911-1982): Secretario de la Embajada Argentina en Uruguay y ante la Santa Sede
(1939-1941); asesor de la Delegación argentina en la Conferencia de Río de Janeiro de Cancilleres
Americanos, en la que Argentina se negó a romper relaciones con el Eje; ministro de Relaciones
Exteriores (1955) del Gobierno de la Revolución Libertadora; Embajador ante las Naciones Unidas
(1958-1962) de la administración frondizista; Embajador en Brasil (1966), del gobierno de la Revolución
Argentina. En 1934 participó activamente en el Congreso Eucarístico Internacional (Buenos Aires),
acercándose a los Cursos de la Cultura Católica, simiente de la cual nació años después la Universidad
Católica Argentina. Completó su formación católica y filosófica en el Colegio Pontificio Internacional
Angelicum (Roma), y fue uno de los fundadores de la Juventud de la Acción Católica Argentina. Escribió
artículos para revistas como Sol y Luna (que dirigió junto a Juan Carlos Goyeneche), Balcón, Nuestro
Tiempo, Nueva Política y Quincena. Fue director de la Revista de la Facultad de Derecho de Buenos
239
Por de más transparente es este párrafo del intelectual católico militante Mario
Amadeo, respecto de lo que queremos significar en este estudio. Los vasos
comunicantes existentes en la experiencia ocurrida a uno y otro lado del océano se
equiparan en un corpus doctrinal que rechazaba el sistema democrático como forma de
organización social. Si bien cada proceso nacional responde a circunstancias
específicas, vinculadas al modo y al momento en que se producen, nos centraremos en
aquellos aspectos comunes. Como puede ser en el imaginario de las clases dominantes
la idea de Cruzada y la construcción de la Ciudad Católica.
Esta es nuestra primera aproximación a la perspectiva comparada sobre los
sustentos discursivos para la reedificación de las hegemonías y las estrategias adoptadas
para conseguirlo. Las más visibles de estas últimas, en uno y otro contexto, son: por un
lado, la intención de las clases dominantes por conformar un consenso antagónico
contra todo aquello que significase una alternativa o una disputa a su pretensión de
establecerse y reproducirse como clase dirigente ético-política; y por el otro, el proyecto
propuesto por los sectores dominantes para resolver las crisis orgánicas.
Desde nuestra perspectiva, el golpe de Estado cívico-militar-religioso que
derrocó al gobierno de Juan Domingo Perón (21/09/55) abrió una crisis de hegemonía
que del terreno político pasó al resto de los ámbitos de la vida en sociedad. Esta crisis,
que podemos caracterizar de orgánica, se ve agudizada por la pretensión del bloque
golpista de recuperar el control monoclasista de la sociedad así como por su incapacidad
para desarrollar una hegemonía política duradera2.
Ese es el marco general en el cual se inscribe el tema objeto de nuestra
investigación: el rastreo genealógico de los discursos y las prácticas con los que la
iglesia católica de Argentina intervino a partir de 1955 en el proceso de conformación
de un nuevo orden hegemónico.
Aires, y profesor de Derecho Internacional en Escuela Superior de Guerra Naval. Fundó el Ateneo de la
República (1962).
2
Entendida como crisis orgánica, como el momento de la arbitrariedad, del recurso al autoritarismo, a la
coerción. En este sentido la dialéctica de Gramsci escapa a todo modelo “estructural-funcionalista”, en el
cual los modos de integración en una estructura consolidan los modos de institucionalización de los
controles. Adoptamos la concepción de crisis orgánica en el sentido de ruptura de un bloque histórico o
sea de la pérdida capacidad de los estamentos dirigentes de una sociedad de ser aceptados como tales
(hegemónicos). Dice Gramsci: “Los viejos dirigentes intelectuales y morales de la sociedad sienten que
pierden terreno bajo los pies, […] a eso se deben su desesperación y sus tendencias reaccionarias y
conservadoras; como la forma particular de civilización, de cultura, de moralidad que ellos han
representado está descomponiéndose, ellos proclaman la muerte de toda civilización, de toda cultura, de
toda moralidad, y piden al Estado que tome medidas represivas”. Antonio GRAMSCI: Antología.
Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán, México, Siglo XXI, 1977, p. 273.
240
En su intento por erigirse en un pilar rector moral, intelectual y político de la
sociedad, la iglesia adoptó como modelo el orden sociopolítico occidental y cristiano.
Este se sustentaba en la jerarquía y la conciliación de clases sintetizado en la idea de la
ciudad católica. Si en España encontramos esta idea en los inicios del Golpe de Estado
de 1936 en la pastoral Las Dos Ciudades3, firmada por el obispo de Salamanca, en el
caso argentino será el sacerdote Julio Meinvielle el encargado de reactualizar esta idea:
“Un orden normal de vida es un orden esencialmente jerárquico, una jerarquía de
servicios y el orden jerárquico integra en la unidad lo múltiple. Así las familias se
integran en la unidad de las corporaciones; las corporaciones en la unidad de la nación
bajo un mismo régimen político; las naciones en la unidad de la cristiandad por la
adoración del mismo Dios”4.
Dentro de la estrategia de dominación desplegada por la jerarquía eclesiástica
hay un elemento de singular trascendencia, la conformación de un consenso antagónico
contra todos aquellos que activa o pasivamente se le opusieron. Dentro de esta lógica, se
les consideraba protagonistas de un proceso de deshumanización y que por tanto debían
ser eliminados para edificar la ciudad católica. Un proceder semejante es el que describe
Josep Fontana en el prólogo de la obra de Espinosa: “el objetivo del golpe ‘depurador’
estaba claro. Había que aniquilar todos los elementos de la sociedad española que
habían servido para articular aquella alternativa reformista iniciada en 1931”5.
3
Ángel Luis LÓPEZ VILLAVERDE, “Iglesia de la Cruzada. La elaboración del mito de la cruzada”, en
Manuel ORTIZ HERAS y Damián A. GONZÁLEZ (coords.): De la cruzada al desenganche: la Iglesia
española entre el franquismo y la transición, Madrid, Sílex, 2011, p. 27.
4
Julio MEINVIELLE: El comunismo en la revolución anticristiana, Buenos Aires, Theoria, 1982 [1961],
p. 28. El sacerdote Julio Meinvielle (1905-1973) con una intensa actividad intelectual y doctrinal, de
modo particular en el campo político, defendiendo la que denominaba Cristiandad auténtica, tuvo una
importante influencia en la vida pública argentina. A través de una intensa actividad de conferencias,
artículos, clases y reuniones formativas, Meinvielle ejerció en esos años un fecundo apostolado de
formación e iluminación y consejo en el laicado católico argentino. En 1956 aparece Política argentina
1949-1956, recopilación de una serie de artículos publicados originalmente en la revista Presencia.
Especial mención merece el artículo “Hacia un nacionalismo marxista”, clave para interpretar el período
peronista y post-peronista en Argentina y su problemática; escribía en el prólogo: “su solución hay que
buscarla en la conjugación de lo nacional, de lo popular y lo católico. […] La política de lo que, con más
o menos discutible acierto, se llamó la “oligarquía” se ha ocupado del desarrollo nacional a costa de las
clases populares. Por ello, como reacción en contra, advino el fenómeno peronista. Pero éste, en cambio,
se ocupó de las clases populares a costa del patrimonio nacional. Y así el peronismo, con la ruina de la
nación, caminaba hacia su propia ruina”. Julio MEINVIELLE: Política Argentina 1949-1956, Buenos
Aires, s.e., 1956.
5
Josep FONTANA: “Prólogo”, en Francisco ESPINOSA MAESTRE: La columna de la muerte. El
avance del ejército franquista de Sevilla a Badajoz, Barcelona, Crítica, 2011.
241
La Revolución Libertadora, punto de inicio de la cruzada
Como apuntábamos en párrafos anteriores, el derrocamiento de Perón abrió una
crisis de hegemonía acompañada por dos fenómenos concomitantes: la caracterización
formulada por el bloque dominante de la situación social post-peronista, y el proyecto
planteado para reconstruir la herrumbrosa estructura socio-política.
El relato pormenorizado de la caracterización está dado por los actores
principales de la Revolución Libertadora. A partir de ella la sociedad argentina fue
dividida en dos realidades antagónicas y al parecer inconciliables: una asociada al orden
y la armonía, la otra al desorden y el caos.
Si bien no pueden pasarse por alto las diferencias al interior del bloque golpista,
hubo coincidencias de conjunto respecto de la falta de “orden real y jurídico que
fomenta la tranquilidad que es la paz, por ser tranquilidad del orden”, tal como
señalaron los obispos argentinos al presentar el Libro Blanco de la iglesia católica6. La
proclama de inicio del golpe de Estado sentenció ese desorden por haber servido para
“el auge de la corrupción y para la destrucción de la cultura”7. El general Lonardi,
primer presidente de facto de la Revolución Libertadora, completó el cuadro de
situación aseverando: “veo una amenaza en el comunismo”8.
El primer aspecto sobre el cual debemos detenernos es el orden al cual hacen
referencia los obispos que se convirtió en la premisa de una regeneración social y de
una nueva cultura para una Argentina restaurada. El registro empleado es el de un orden
moral instituido por Dios, donde la vida social y jurídica del hombre es parte integrante
de ese orden. Con esta noción como punto de partida establecen cual debe ser la
organización de la sociedad, la relación entre los miembros de la sociedad, y la relación
de las sociedades entre sí; construyendo una identidad grupal con validez universal y
absoluta por provenir de Dios.
La matriz donde se nutrió la concepción de orden/desorden es el proyecto de la
cristiandad, definido prístinamente por el padre Meinvielle, como: “un conjunto de
pueblos que públicamente se proponen vivir con las leyes del Santo Evangelio” 9. El
propio Meinvielle revitalizó el proyecto con nuevos presupuestos ideológicos. Sostuvo
6
“Libro Blanco acusador de los obispos”, ABC, 29 de julio de 1955.
Luis LONARDI: Dios es justo. Lonardi y la revolución, Buenos Aires, Francisco Colombo, 1958, p. 97.
8
“Lonardi ha decretado la amnistía política para todos los condenados por delitos políticos desde 1946”,
ABC, 29 de septiembre de 1955.
9
Julio MEINVIELLE: Hacia la cristiandad, Buenos Aires, ADSUM, 1940, pp.14-15.
7
242
que la inexistencia de un orden respetuoso del derecho natural y cristiano, afecta a la
difusión del Evangelio, de donde colegia que quien no contribuye a edificar la ciudad de
Dios o cristiandad, trabaja para su demolición. Incluso señaló que una de las
obligaciones de la iglesia era la de aplicar medidas de coerción, que podían llegar hasta
la deposición de los gobiernos que perjudiquen el orden natural y cristiano10.
Igualmente, Rigoberto Doménech, arzobispo de Zaragoza, proclamaba que “la
violencia no se hace en servicio de la anarquía, sino lícitamente en beneficio del orden,
la Patria y la Religión”11.
En consonancia con tales apreciaciones Mario Amadeo expresó la visión
compartida por la derecha argentina, sobre dos cuestiones: el temor al desborde social,
“el riesgo de ser superados por la izquierda revolucionaria y marxista”12 si no se atendía
a las demandas provenientes de los sectores subalternos por una mayor justicia social; la
legitimidad del recurso a la fuerza, al golpe de Estado, a la represión, a la violencia: “No
pretendemos descalificar el uso de la fuerza como factor político ni somos tolstoyanos
que nos horroricemos de las medidas de represión cuando son justas”13. En este mismo
sentido José Ramón Rodríguez Lago nos recuerda que en el caso español “salvar los
intereses de la Iglesia […], exigiría hacerse con las riendas del Estado, de forma
democrática o de cualquier otra manera”14.
Importa recuperar la concepción de un miembro de las FF.AA., protagonista
central de la alianza, enlace entre los distintos grupos actuantes en el golpe: el coronel
Juan Francisco Guevara15. Guevara, al igual que su amigo Mario Amadeo, consideró
que el derrocamiento de Perón obedeció a la necesidad de “poner en quicio los valores
religiosos, morales y cívicos”16. Sin embargo, para Guevara el régimen peronista había
uniformando a la clase obrera argentina en una “masa adoctrinada, sólida y ferviente,
10
Julio MEINVIELLE: El comunismo...
María Dolores RUIZ EXPÓSITO: Mujeres almerienses represaliadas en la posguerra española (1939 –
1950), Tesis doctoral, Universidad de Almería, 2008, p. 122.
12
Mario AMADEO: “Hacia una comunidad hispánica”…, pp. 131-140.
13
Ibid., pp. 131-140.
14
José Ramón RODRÍGUEZ LAGO: La iglesia católica en Galicia (1910 – 1936). Entre la revolución de
Portugal y la cruzada en España, Santiago de Compostela, Andavira Editora, 2012, p. 52.
15
Juan Francisco Guevara: coronel del ejército, mascarón de proa de un proyecto político cultural que
vinculó a los empresarios católicos más poderosos, los militares y la jerarquía eclesiástica. Miembro
fundador de Ciudad Católica Argentina, comenzó a traducir y editar la revista Verbe, divulgando la obra
del teólogo francés Jean Ousset. Inspiradas en Ciudad Católica y con la cara visible del coronel Guevara
surgieron dos organizaciones políticas Fuerza Nueva (1962), y el Movimiento Nacional Comunitario
(1964). En 1962 fue jefe de Inteligencia y Operaciones del Estado Mayor del Ejército; embajador en
Colombia (1966), y en Venezuela (1969).
16
Juan Francisco GUEVARA: Argentina y su sombra, Buenos Aires, Del Autor, 1970, pp. 76-77.
11
243
que compone la mayor organización política del país”17; ello, según Guevara, la había
alejado de “los peligros anarquizantes, socialistas, y marxistas”18.
Los párrafos precedentes destacan la aversión hacia la revolución social como
paradigma en el imaginario de los intelectuales de la clase dominante. Otro punto de
coincidencia está en visualizar el recurso del Golpe de Estado como medio de
consecución de sus objetivos.En líneas generales para los protagonistas de la alianza,
Perón condujo inadecuadamente la incorporación de la clase obrera a la vida política
institucionalizada, fundamentalmente por haber hecho uso de un resorte hasta entonces
descuidado y de una potencia latente increíble: la justicia social. Sin embargo algunos
sectores del bloque dominante no dudaban en reconocer que la burocratizada
conducción sindical del peronismo había evitado la caída de la clase obrera en el
comunismo. Pero la iglesia planteó, a través del Partido Demócrata Cristiano, la
caracterización que se impondría: el peronismo había contribuido a “la agudización
artificial de la lucha de clases [y] la desconfianza de los desposeídos en la buena fe de
los demás”19.
Formulada la caracterización de desorden, se estructuró el desarrollo conceptual
del proyecto de orden. Los principios básicos donde se sustentó se figuran “entre la
renovación bajo el signo de la tradición y el orden o la revolución bajo el signo de la
hoz y el martillo”20. No por evidente debemos dejar de subrayar la premisa
contrarrevolucionaria del planteamiento atravesado por el entrecruzamiento de ideas de
índole religiosa, política, y social, a través de la representación dicotómica orden/caos
cristianismo/comunismo, pero con una única alternativa, un “camino único, y, ese sí de
verdadera redención, el cristianismo”21. Bajo la misma idea, Juan PerellóPou, obispo de
Vic, aspiró a “recristianizar las masas del pueblo españolenvenenadas por las utopías
marxistas y devolverles la fe y el patriotismo de nuestros mayores”22.
El elemento clave está en el carácter divino del orden, un orden armónico y
jerárquico vigente en la civilización cristiana, en la ciudad católica “la Ciudad Temporal
17
“Después de ofrecer su dimisión para pacificar el país, Perón acordó continuar en la presidencia”, ABC,
1 de septiembre de 1955. En la citada información periodística se reproduce el texto de la Carta de la
Renuncia de Perón, 31 de agosto de 1955, de donde extrajimos el pasaje transcripto.
18
Juan Francisco GUEVARA.: Argentina y su sombra…, p. 55.
19
“La Democracia Cristiana Argentina al Pueblo y al Gobierno”, La Nación, 13 de julio de 1955.
20
Mario AMADEO: “Hacia una comunidad hispánica”…, pp. 131-140.
21
Emilio BOTERO GONZÁLEZ (monseñor): “Pastoral sobre el comunismo”, Agencia Informativa
Católica (AICA), 193, 19 de febrero de 1960.
22
Miquel IZARD: Genocidas, cruzados y castradores. Terror y humillación en nuestro pasado, Madrid,
Los Libros de la Catarata, 2015, p. 98.
244
debe ser incoacción de la Ciudad Eterna”23. Ángel Luis López Villaverde observa este
mismo fenómeno para el caso español: “no había más salida que la ‘recristianización’
de España, el triunfo de la ‘ciudad de Dios’ sobre el ateísmo”24.
En esta concepción la vida de los hombres en sociedad debe estructurarse de
acuerdo a la coexistencia de ambas ciudades en el quehacer cotidiano. El orden social
deseado se inspiró en un modelo jerárquico de unión: “es urgente entonces, jerarquizar
los valores y ubicarlos dentro de una escala natural y lógica, para que la riqueza y la
economía estén al servicio del hombre, y éste, al de Dios”25. Unión armónica de las
fuerzas del capital y del trabajo, de las fuerzas económicas, políticas y religiosas, del
Estado con la iglesia en la edificación de la ciudad católica26. En la sociedad a edificar
se pensaba en un ordenamiento social donde “el artesanado, la burguesía y la
aristocracia sirven al sacerdocio […] y a su vez son servidos por él en cuanto el
sacerdocio consolida el ordenamiento económico y político de aquellos”27. Ello supone
un proyecto de ingeniería social, la conformación de una sociedad que toma las acciones
y el pensamiento de Cristo no ya como palabra divina, sino también como forma de
vida y de organización social, una acción informativa de la iglesia estructurando las
relaciones familiares, laborales, culturales y políticas: “se hace imperioso destacar el
valor vital y social del cristianismo, cuya doctrina ha sido creada para ser vivida”28. Esta
misma proyección es la que manifiesta Isidro Gomá en su legado para el “Nuevo
Estado” bajo el axioma “de que ‘España será católica o no será’ […], bajo el
presupuesto de que el catolicismo representaba el equilibrio entre poder y pueblo”29.
Como acabamos de exponer, en el imaginario de este sector la búsqueda de la
ciudad católica, de la sociedad de orden, actuó como elemento legitimador y
aglutinador, mientras la construcción de un otro agresor (comunismo/marxismo)
funcionó como un consenso antagónico. Según esta concepción, el comunismo tendría
como objetivo el desorden, destruir la ciudad católica, la civilización cristiana, la
realeza de Cristo “o lo que es lo mismo o peor: dentro del orden del desorden. Dentro de
23
Adolfo TÓRTOLO (arzobispo): “Prólogo”, en Jean OUSSET: Introducción a la Política, Buenos
Aires, Iction, 1963.
24
Ángel Luis LÓPEZ VILLAVERDE, “Iglesia de la Cruzada…”, p. 27.
25
Ramón CASTELLANO (arzobispo): “Prefacio”, en Jean OUSSET y Michel CREUZET: El trabajo,
Madrid, Speiro, 1964.
26
Julio MEINVIELLE: El comunismo…, p. 46.
27
Ibid., pp. 49-51.
28
Antonio CAGGIANO (cardenal): “Declaraciones a los representantes de la prensa local y extranjera
sobre el I Congreso Mariano”, AICA, 213, 8 de julio de 1960.
29
Ángel Luis LÓPEZ VILLAVERDE, “Iglesia de la Cruzada…”, p. 43.
245
la contradicción, de la desintegración, de la anarquía”30.Como bien expone Mira
Caballos en el prólogo de Genocidas, cruzados y castradores: “la guerra no enfrentaba
a golpistas y a republicanos sino a buenos y a malos; los primeros, encarnación de la
providencia divina y los segundos marxistas, inspirados en el mismísimo diablo”31.
Se presentó al comunismo como la culminación de una revolución anticristiana
radical, inspirado en el rechazo a toda creencia religiosa. Lo entendieron como una
progresiva zoologización o deshumanización del hombre, un proceso cuyo inicio lo
ubicaron en el Renacimiento a partir del cual “el hombre fue descendiendo al
animalismo”32 y continuó en ese proceso hasta hacer eclosión en la Revolución
Francesa, mediante, lo que consideraron, dos de sus herencias más nefastas: el mito de
la libertad y el de la democracia. Finalmente, señalaron que, marcando el grado de
descenso mayor y de menor densidad cultural surgió en nombre de la justicia social el
comunismo33.
Desde esta enunciación quedaron nítidamente separados dos bloques
antagónicos: el cristianismo frente al comunismo. Los intelectuales de las clases
dominantes avanzaron en la definición del ser argentino (representación cultural de las
clases dominantes), pretendiendo prescindir de todos los movimientos sociales, políticos
y culturales situados en la zona de influencia del comunismo. El objetivo principal era
unificar ideológicamente a toda la sociedad, una homogeneización forzada, sin lugar
para el comunismo: “la sociedad no puede ser ni atea, ni agnóstica, ni laica”34. En el
mismo registro discursivo José Luis Arrese afirmaba: “España no será nada si no es
católica. España solamente fue grande cuando tuvo un grande espíritu religioso”35.
Es decir, desde su misma formulación no se contempló el pluralismo, se apostó
por la homogeneización cultural. Según el cardenal Caggiano el comunismo no sólo
“desconoce a Dios, sino que intenta destruir en la conciencia de los hombres, la
convicción de la realidad de Dios. (...) Más aún, intenta destruir la fe en Dios” 36. El
30
Adolfo TÓRTOLO: “Prólogo”...
Miquel IZARD: Genocidas, cruzados…, p. 12.
32
Julio MEINVIELLE: El comunismo…, p. 16.
33
Ibid., pp. 101-102.
34
Adolfo TÓRTOLO: “Prólogo”...
35
José Luis ARRESE: La revolución social del nacionalsindicalismo, Málaga, Editorial Nacional, 1940,
p. 43.
36
Antonio CAGGIANO (cardenal): “Pastoral, La Iglesia frente al comunismo”, AICA, 230, 4 de
noviembre de 1960.
31
246
comunismo aparece así como problema, como problema subversivo: “radical
subversión de los derechos, bienes y propiedades”37.
El desarrollo de éste discurso tuvo como elemento fundamental la construcción
de un otro pensado como peligro potencial para la integridad de la nación. El propósito
era incidir en el sentido común para fortalecer la cohesión social y los medios de
dominación.
La construcción del otro se sustentó en la lógica del enemigo interior y de la
guerra interior; en este sentido, cualquier ciudadano podía engrosar las filas del
enemigo. Esta característica parece indicar dos rasgos de los sectores dominantes: por
un lado, cierta debilidad estructural para asegurarse un fuerte consenso social sobre su
papel conductor; por el otro, un temor exagerado al surgimiento de movimientos
impugnatorios. Quienes sostuvieron la necesidad de imponer al país, la sociedad
organizada, acusaron a toda el ala contestataria de inspirarse en doctrinas foráneas o de
estar al servicio del imperialismo soviético. Contra ellos se afianzó una reacción común,
combatiéndolos con una crudeza verbal inusitada; y organizando un aparato coercitivo
oficial y extraoficial.
Guerra Ideológica. Conformación del ser nacional
Hemos visto que la crisis hegemónica, interpretada por los sectores dominantes
de Argentina como falta de orden o desorden, debía ser superada mediante la
implantación de la sociedad cristiana. Esta empresa de dominación adoptó estrategias
diversas, sucesivas o simultáneas, destinadas a expandir la mística religiosa,
proponiendo una renovación de la vida religiosa que alimentase el fervor religiosoen
una Cruzada salvífica. La fuerza de este discurso beligerante, asociado a la pretensión
de desenvolver un programa disciplinante y aniquilador se inscribe en la misma línea de
la circular del arzobispo de Santiago de Compostela, Tomás Muñiz:
“La Cruzada que se ha levantado contra ellos es patriótica, sí, muy patriótica, pero
fundamentalmente una Cruzada religiosa, del mismo tipo que las Cruzadas de la Edad
Media, pues ahora como entonces se lucha por la fe de Cristo y por la libertad de los
pueblos”38.
37
38
Ibid.
Javier DRONDA MARTÍNEZ: Con Cristo o contra Cristo, Navarra, Txalaparta, 2013, p. 382.
247
A la vez que su dimensionamiento en el plano político se hizo apelando a la
guerra ideológica:
“Se trata de una lucha eminentemente ideológica (…) lo trágico es que siendo ella
ideológica no se dé a las ideas la importancia esencial que les corresponde para la
defensa y para la victoria. No solamente se permite la libre expansión e irrupción de las
ideas materialistas y ateas, sino que en éstos, indirectamente también se las fomenta,
contribuyendo así a que el enemigo malo conquiste primero las inteligencias y domine
después el país”39.
El mismo cardenal Caggiano insistía: “estamos en plena lucha y no acabamos de
convencernos de que se trata de lucha a muerte”40. Un conflicto donde sólo cabía como
resolución el aniquilamiento: ya sea el propio ante el avance de una ideología (en este
caso el marxismo), o el del enemigo, que sólo podía ser exterminado “si se le opone la
sana doctrina que emana de la verdad revelada, al comunismo sólo puede aplastarlo una
mística que se funde en Dios y conduzca a él”41. Esta misma intención es la que
declaraba el General Mola durante la Guerra Civil Española: “¿Parlamentar? ¡Jamás!
Esta guerra tiene que terminarse con el exterminio de los enemigos de España”42.
Esta alternativa da cuenta de la construcción de un grupo que se auto referencia
como esencial, cuyas prácticas y creencias, leyes, morales y costumbres, gozan del
derecho a establecerse como hegemónicas. Lo contemplaron como un dilema entre la
auténtica cultura occidental y cristiana (definitorias del ser nacional), y los enemigos de
la misma y de sus valores trascendentes: “está en juego una estructura a derribar o
construir, con sus riesgos y sus opciones derivantes; y todo esto, también en definitiva,
entre el bien y el mal, el orden y el desorden”43. Concebían al ser nacional, al ser
argentino, al ser occidental y cristiano como entidades fijas y objetivas: “De ahí que la
defensa de la fe católica y la restauración de la Patria en Cristo sea la forma más pura y
plena de servir a la Patria”. Así lo afirmaron todos los arzobispos y obispos de la
República Argentina44.
39
Antonio CAGGIANO (cardenal): “Prólogo”, en Jean OUSSET: El marxismo leninismo, Buenos Aires,
Iction, 1961, p. 4.
40
Ibid., p. 6.
41
Julio MEINVIELLE: El comunismo…, p. 32.
42
Miquel IZARD: Genocidas, cruzados…, p. 56.
43
Adolfo TÓRTOLO: “Prólogo”...
44
“Declaración del Episcopado Argentino”, ABC, 15 de marzo de 1959.
248
Se trata de un doble proceso: trasladar al conjunto de la sociedad la imagen del
individuo que “colabora objetivamente en la destrucción de la Iglesia de Cristo y del
orden católico de la República”45; y por otro establecer identificadores simbólicos
conformadores de la identidad colectiva: “católico es el origen, la raíz y la esencia del
ser argentino. Quiere decir que atentar contra lo católico es conspirar contra la Patria”46.
Las pastorales, al constituir el mundo de los discursos donde se explicitan los
preceptos trazados por la iglesia, permiten observar los procesos de construcción social
de la realidad. Esto es, una forma particular de articular los elementos económicos,
sociales, morales, culturales, educativos e ideológicos. En las pastorales encontramos
los contornos del orden deseado y los registros empleados para interpretar la realidad,
construidos sobre una conceptualización dicotómica, la polarización entre lo negativo y
lo positivo: “a la enseñanza católica de paz y armonía entre las clases sociales dentro de
la más completa justicia, el comunismo responde con la proclama de guerra de clases
hasta cambiar la faz del mundo”47.
Los mensajes de alarma hacia lo que a todas luces constituía un proceso
imparable de destrucción de la sociedad por obra del comunismo fueron sintetizados por
la máxima autoridad eclesiástica, el cardenal Caggiano, al definirlo como “la peor
herejía”. Ante una amenaza de esas características:
“Los católicos tenemos el deber de oponernos a su avance. Lucharemos para ello con
una espada de dos filos que es la palabra de Dios. El comunismo no es invencible, pero
si no lo neutralizamos, si no inmunizamos las almas contra sus toxinas, puede
reducirnos y hacernos volver a las catacumbas, encerrarnos en campos de
concentración”48.
La idea de peligrosidad se extendía al socialismo y al laicismo, consideradas
“ideologías inconciliables con el cristianismo y condenadas por la Iglesia, a las cuales el
católico no puede dar su adhesión”49. En un momento de particular recogimiento para
los católicos como es la Pascua de Resurrección, centro de todo el año litúrgico, la
Catedral de Buenos Aires se convirtió en el escenario donde el cardenal Caggiano
45
Ibid.
Ibid.
47
Emilio BOTERO GONZÁLEZ: “Pastoral sobre el comunismo”...
48
Antonio CAGGIANO (cardenal): “El comunismo es la peor herejía”, AICA, 211, 24 de junio de 1960.
49
Jorge MAYER (monseñor): “Exhortación Pastoral del obispo de Santa Rosa”, AICA, 194, 26 de febrero
de 1960.
46
249
sentenció: “el comunismo es el peor de los totalitarismos, en realidad este es el
totalitarismo absoluto y completo teórica y prácticamente por sus negaciones, por sus
principios y por sus finalidades íntegra y exclusivamente materialistas”50. Un
documento pastoral del Obispo de Mendoza, Monseñor Alfonso Buteler, presenta la
misma línea de consideración respecto del comunismo, en tanto una herejía que ataca
todos los aspectos de la vida humana y que “con la mayor violencia, trata de borrar del
mundo todo vestigio o signo de la existencia de Dios”51.
Varios puntos de estas pastorales, escogidas aquí por ser su lectura de carácter
obligatorio en todas las parroquias, iglesias, y capillas, vienen signadas por su contenido
combatiente. En todas ellas se insiste en los mismos temas: la perversidad del
comunismo, su incompatibilidad con los Santos Evangelios, y su condición herética.
Cuando se intenta determinar las funciones de este discurso es fácil visualizar su afán
movilizador, ordenado claro está, con la iglesia auto considerada como arma de combate
puesta al servicio de los católicos; colaborando en la interpretación de la realidad de
acuerdo a los intereses de la clase dominante, intentando que los intereses privados que
dominan la actividad del Estado sean asumidos como intereses generales, y como
contrapartida presentar como comunista todo lo que les perjudica u obstaculiza.
Uno de los aspectos más insistentes por parte de la iglesia fue el de presentarse
como soldadora de los cabos de la tradición, nexo de unión entre el presente y el pasado,
subrayando la importancia de la religiosidad en el proceso formativo de la cultura
argentina. Por ello Monseñor Miguel Raspanti advertía sobre una acción sistemática de
ateísmo y materialismo por parte de quienes “olvidando y desconociendo nuestro
pasado, obedientes a consignas ideológicas totalmente ajenas a nuestra civilización y
cultura, quieren arrasar con nuestros valores más puros y espirituales”52.
Se difundió así la idea de una presunta homogeneidad cultural que da fuerza a la
idea de nación en el terreno político cultural como una referencia estable y acrítica,
constituyendo en realidad un elemento de legitimación del poder estatal. Se intenta
presentar toda corriente contraria a la vía homogeneizante de la iglesia como opuesta a
los designios de la comunidad argentina en su conjunto. Y se propugna por la expulsión
total del disidente de la sociedad, sin que haya aspectos positivos de su cultura que
50
Antonio CAGGIANO: “Sermón pronunciado por el arzobispo de Buenos Aires, el domingo de Pascua
de Resurrección (2 de abril de 1961) en la Iglesia Catedral de Buenos Aires”...
51
Alfonso BUTELER (monseñor): “Pastoral, El comunismo avanza”, AICA, 239, 6 de enero de 1961.
52
Miguel RASPANTI (monseñor): “Pastoral”, s.n., s.l., 1960. (Hoja suelta hallada dentro del libro de
Miguel de ANDREA (obispo): Armonía de clases, Buenos Aires, Difusión, 1951).
250
preservar. Esto es la base, la esencia del pensamiento aniquilador y negativizador hacia
el otro. Una construcción semejante fue empleada en los fundamentos de Agustín
Serrano de Haro, en su manual de Historia España es así:
“Desde Recaredo la religión católica ha sido la religión única de España. La República
quiso romper este abrazo eterno de patria y religión, siendo inútiles sus intentos” o “La
influencia de la religión católica y la cultura y nobleza del pueblo español hicieron el
milagro de que de la confusión enorme que se formó al invadir nuestros territorios las
hordas de los bárbaros salieran perfectamente definidos los caracteres más firmes de la
historia de España”53.
La Gran Misión. El Congreso Mariano
Dentro de la estrategia movilizadora de la iglesia se celebraron en Buenos Aires
dos grandes eventos religiosos: la Gran Misión (del 24/09/60 al 16/10/60) y el Primer
Congreso Mariano Interamericano (del 11/11/60 al 13/11/60). El cardenal Caggiano
explicó el objetivo compartido por ambos encuentros: funcionar como campañas de
ilustración sobre el peligro comunista54. Ambos eventos fueron puestos bajo el
patronato de la virgen María, a quién se le imploraba para que aplaste a la serpiente55.
Se instalaron centros de misión en parroquias, capillas, centros vecinales y
clubes barriales; dos mil quinientos sacerdotes y obispos del país, de América y de
España, fueron distribuidos en esos centros misionales.
La Gran Misión significó el punto de llegada y a la vez de partida para explicar y
difundir la identificación del comunismo con el demonio. Pretendió ser el agente de una
política de cristianización en la destrucción del adversario, la maniqueización
pedagógica del bien contra el mal, por un lado los argentinos y católicos, por el otro los
invasores al servicio del imperialismo soviético56.
El cardenal Caggiano interpeló a los católicos recordándoles la encíclica
DiviniRedemptoris (1937)57, actualizando la condena contra el comunismo, sin olvidar
53
Agustín SERRANO DE HARO: España es así, Madrid, Editorial Escuela Española, 1943, pp. 66-68.
“Primer congreso mariano interamericano”,AICA, 213, 8 de julio de 1960.
55
Antonio CAGGIANO: “Pastoral, La Iglesia frente al comunismo”...
56
Este conjunto de ideas es el mismo que atraviesa la investigación de Miquel IZARD: Genocidas,
cruzados…
57
DiviniRedemptoris (19/05/37), encíclica del papa Pío XI, donde calificó al comunismo como
`intrínsecamente perverso´ añadiendo que `no se puede admitir que colaboren con él, en ningún terreno,
quienes desean salvar la civilización cristiana´. Una solemne condena de la “nefasta doctrina del llamado
54
251
que: “todo cuanto se hace para debilitar o desterrar la convicción de la existencia y
realidad de Dios (…) abre de par en par las puertas al comunismo” 58. El mismo
Caggiano dio los detalles de la misión:
“Será una Cruzada de Salvación (...) para que, conocida la Ley de Dios y los principios
cristianos –que son los fundamentos esenciales del orden en la conciencia personal, en
la familia y en la sociedad civil-, reconquistemos la paz social y la concordia, por el
cumplimiento de la Ley Primera que es la de Dios. Así amaremos las leyes constitutivas
y básicas, y por ellas, el orden constitucional de nuestro país”59.
Por otro lado, la inauguración oficial del I Congreso Mariano Interamericano se
desarrolló en el selecto teatro Colón de Buenos Aires, acto al que asistieron autoridades
religiosas, ministros de la Corte Suprema de Justicia, autoridades nacionales y
municipales, el cuerpo diplomático, y numerosos invitados especiales. Tras ejecutarse el
Himno Nacional y el Himno Pontifício, el Dr. Videla Escalada60, presidente del
Congreso Mariano, pronunció el discurso de apertura:
“Hay un motivo particular para el llamado: sobre esta tierra de paz, que fue cristiana y
mariana siempre, que no debiera conocer el odio, se cierne hoy un peligro: el
comunismo, doctrina y política, revolución y materialismo, lucha entre los hombres y
negación de Dios, amenaza a América y a sus pueblos”61.
El temario del Congreso comprendía dos partes: primero, esclarecer la posición
de la doctrina católica frente a los peligros y a las negaciones del comunismo; segundo,
definir los deberes del cristiano, particularmente en el orden religioso, en el de la cultura
y en el económico-social62. Bajo el título de “El marxismo como antítesis del concepto
comunismo, tan contraria al mismo derecho natural, la cual, una vez admitida, llevaría a la radical
subversión de los derechos, bienes y propiedades de todos y aún de la misma sociedad humana”.
58
Antonio CAGGIANO: “Pastoral, La Iglesia frente al comunismo”...
59
Arzobispo de Buenos Aires: Boletín Eclesiástico del Arzobispado de Buenos Aires, Tomo II, Buenos
Aires, 1960, p. 202.
60
Federico Videla Escalada: (1918-2007) abogado, miembro de la Corporación de Abogados Católicos
(1949), docente de la facultad de derecho de la UBA (1956-1973); presidente de la Convención Nacional
del Partido Demócrata Cristiano (1957); titular de la Confederación Argentina de Congregaciones
Marianas (1953-1963); vicedecano de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de
Buenos Aires (1966); decano de la Facultad de Ciencias Jurídicas de la Universidad del Salvador (19681971); en abril de 1976 fue nombrado integrante de la Corte Suprema de Justicia.
61
“Suplemento especial”,AICA, 231, 14 de noviembre de 1960.
62
Ibid. pp. 1-67.
252
cristiano de Dios, del hombre y de la comunidad” se presentaron las conclusiones de las
sesiones de estudio. Allí se explicó el problema central de la crisis de Argentina: la
laicización de la cultura, una cultura laica, concluyeron, no puede dejar de marchar
hacia la muerte. Ello era así, siempre según las conclusiones, porque las funciones y
estructuras tanto personales como sociales del laicismo están orientadas por valores
paritarios.
Esa tendencia a la igualdad, contradecía la dialéctica real de relaciones de
subordinación en el campo social, donde lo natural es el orden jerárquico. La pretensión
de establecer las bases de la sociedad en torno a criterios de igualdad favorecía la lucha
del capital contra el trabajo y de cada clase contra las restantes impidiendo la armonía
de clases. Para solucionar el estado de cosas propusieron una empresa pedagógica para
hacer posible y después dar forma a la sociedad uniformada y regimentada. Ello
requería que la élite intelectual consiguiese establecer entre los sectores subalternos
valores de conducta cotidiana imbuidos en una concepción intelectual estructurada
sobre los principios de la filosofía cristiana y de la teología.
Conclusión
Cuando comenzamos este trabajo hicimos mención a la admiración que
despertaba en los intelectuales de las clases dominantes argentinas la Cruzada contra el
comunismo ateo que, entendían, se había vivido en España a partir del Golpe de Estado
de 1936. La proyección de estos valores en Argentina y la convicción de que los ideales
del conservadurismo liberal no podrían seguir rigiendo los designios del país avivaron
la lucha contra el régimen democrático.
Desde este punto de partida, intentamos observar los discursos empleados por la
iglesia católica argentina en la procura de conformar un nuevo orden político.
Reflexionamos sobre el sistema de creencias donde se insertó y se hizo inteligible el
discurso y las estrategias asumidas para difundir un proyecto de orden y exclusión. Ello
no llevó a realizar un recorte analítico para indagar en las estrategias discursivas
desplegadas para una refundación de la sociedad.
Las preocupaciones que manifestó la jerarquía eclesiástica dan una exhaustiva
demostración de la lucha ontológica por proteger la entidad occidental y cristiana tanto
en Argentina como en España. Una defensa sólida y feroz, típicamente reaccionaria, de
253
una comunidad estable, sobre la que se construyó un razonamiento político en relación
con un supuesto ataque a las bases de la sociedad. En este proceso destacó la idea de
Cruzada y de edificación de la Ciudad Católica.
Ambos casos ponen de manifiesto que cualesquiera sean las diferencias al
interior de las distintas fracciones de la clase dominante, son nimias si se comparan con
el propósito que las unifica para evitar la modificación del statu quo. Es decir, los
sectores dominantes se aglutinaron ante la sola posibilidad de que emergiese un grupo
con capacidad suficiente para sustituirlo o disputarle la conducción moral e intelectual
de la sociedad. Así se entiende la singular firmeza de la acción emprendida para
impedir, con todos los recursos del poder, el crecimiento de una alternativa.
No sorprenderá, por consiguiente, constatar que el resultado haya sido prefigurar
al otro como un sujeto peligroso, como un enemigo. Ello nos pone en contacto con la
práctica sociopolítica del discurso de orden, la ofensiva persecutoria de una estrategia
de la violencia con consecuencias específicas en la percepción de quién era y cómo
obraba el enemigo. Detener toda acción contestataria, todo pensamiento discrepante,
toda desobediencia, indica la tendencia principal de este posicionamiento ideológico
que es homogeneizar a la sociedad estableciendo sus propios patrones de conducta y
aniquilando las propuestas opositoras. Se intentó presentar toda corriente contrario a la
vía homogeneizante de la iglesia como opuesta a los designios de la comunidad
nacional en su conjunto. Y se propugnó por la expulsión total del disidente sin que haya
aspectos positivos de su cultura que preservar.
La iglesia contribuyó a fijar los lineamientos de una persecución contra un
grupo, en base a motivos políticos, culturales e ideológicos que hicieron posible las
prácticas aniquilacionista que implementaron los Estados.
254
Revista La Familia Cristiana: evolución de contenidos y
discursos sobre la mujer a la luz del Concilio Vaticano II
Itziar Vañó de Urquijo
Universidad de Valencia
Introducción
El Concilio Vaticano II ha sido, con toda probabilidad, el acontecimiento más
relevante en la historia reciente de la Iglesia católica, además de un hito fundamental
para entender la historia política, social y cultural del siglo XX. Su celebración dio
respaldo institucional a aquellas corrientes renovadoras que, desde el seno eclesial pero
a veces con poco apoyo jerárquico, trabajaban para adaptar la Iglesia a la modernidad.
Aquel Concilio Ecuménico para la Iglesia Universal llegó, en palabras de Juan XXIII,
“como un día prometedor de luz resplandeciente”1.
En la España de los sesenta, el Concilio generó una fuerte división dentro de la
Iglesia nacional. Su impacto político está fuera de duda, ya que han sido muchos los
trabajos que en las últimas décadas han analizado su importancia, debido a la
particularidad de la situación española en comparación con las potencias democráticas
europeas. La mayor parte de las investigaciones se centran exclusivamente en la
cuestión de la libertad religiosa, puesto que fue muy mediática en su momento y los
efectos del Concilio se hicieron notar enseguida. Pero, más allá de la influencia de la
declaración Dignitatishumanae en lo relativo a la aconfesionalidad del Estado español,
el impacto sociocultural de los documentos conciliares debe ser muy tenido en cuenta.
Y es que existió una fuerte conexión entre el Concilio Vaticano II y el cambio de
tendencia en el seno de la Iglesia española (o, mejor dicho, en sectores de la Iglesia) que
1
Juan XXIII: “Discurso con ocasión de la solemne apertura del Concilio Vaticano II” (11/10/1962),
http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/es/speeches/1962/documents/hf_j-xxiii_spe_19621011_openingcouncil.html
255
llevó, entre otras cosas, a que pasara de ser un pilar del régimen a ser una fuerza
opositora2. Resulta llamativo que la participación de colectivos católicos en los
movimientos antifranquistas a partir de los años sesenta haya sido mucho menos
estudiada que la de otros colectivos o partidos políticos (como el PCE), cuando, como
ya hemos dicho, fue fundamental en la tarea de deslegitimación de la dictadura
franquista debido a la relevancia y alcance social de la institución eclesiástica en
España.
Todavía queda mucho por explorar en este campo. Un aspecto importante es el
canal de difusión por el que las nuevas ideas conciliares llegaron a España y triunfaron
entre amplios colectivos de religiosos y laicos. Para ello, el estudio de publicaciones
católicas de la época nos puede resultar especialmente útil.
El análisis de la revista católica La familia cristiana (LFC) en los años 1961 y
1966 (los inmediatamente anterior e inmediatamente posterior a la celebración del
Concilio) nos permitirá evaluar si ese cambio de tendencia del que hablábamos
anteriormente se hizo patente también para el católico medio, de a pie. ¿Evolucionaron
los contenidos de la revista de un año a otro? ¿Se modificaron? ¿Cambiaron los temas,
el enfoque, el tono? Nuestro objetivo es determinar si la influencia exterior del Concilio
tuvo efectos reales en la elaboración de los contenidos de la revista.
Ante la variedad de contenidos, y aunque trataremos de ofrecer una perspectiva
general, optaremos por centrar la mirada de forma particular en la imagen de la mujer
construida desde la revista. Nos parece relevante, por un lado, por tratarse de un grupo
mayoritario entre los lectores de la publicación estudiada y, por otro lado, porque parte
del contenido de la revista (mucho más en 1961, como veremos) está dedicado a ellas.
Además, nos parece muy necesario analizar los cambios y permanencias en la visión
eclesiástica de la mujer, para entender desde dónde afrontaron las católicas la
modernidad ya que, si antes comentábamos que la participación de militantes cristianos
en general ha sido poco valorada para el período tardofranquista, la contribución de las
católicas a los movimientos sociales tiene menos visibilidad incluso en la historiografía,
como señala Mónica Moreno Seco3.
2
Entre los autores que sí han prestado especial atención a este proceso de “desenganche” destacamos la
producción de Feliciano MONTERO o Romina DE CARLI. También lo analiza en profundidad Hilari
RAGUER en su obra Réquiem por la cristiandad: el Concilio Vaticano II y su impacto en España,
Barcelona, Península, 2006.
3
Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas en el franquismo: entre la dictadura y la oposición”,
Arenal, vol. 12, nº 1 (2005), pp. 61-89, esp. pp.62-64.
256
De ahí que resulte imprescindible profundizar en este aspecto, y más cuando,
como afirma Bruno Dumons, “no es posible una historia de las mujeres sin la religión o
una historia religiosa sin las mujeres”4.
Centrándonos entonces en el ámbito de la historia de género, también existen
algunas lagunas y falta de atención por parte de los investigadores que es interesante
señalar. Las primeras investigaciones en historia de las mujeres prestaron más atención
a la II República y al primer franquismo, centrándose en las mujeres del bando
vencido5. Después, también las mujeres más próximas al régimen fueron objeto de
investigación, aunque los estudios se limitan “sobre todo a la Sección Femenina,
dejándose en un segundo plano o en el olvido la participación de las mujeres en ámbitos
religiosos, como integrantes de órdenes religiosas o como militantes de las
organizaciones de apostolado seglar”6. En lo que respecta al tardofranquismo, sí existen
estudios sobre la participación de mujeres en movimientos antifranquistas, aunque ha
sido poco tratada todavía, pero, como hemos señalado en el párrafo anterior, la inclusión
de mujeres católicas en estos movimientos apenas se señala en la mayoría de los
estudios.
La que resulta más difícil de analizar es aquella mujer que no milita, ya que sus
formas de participación política, aunque a nuestro juicio sí existen, son más difusas y
requieren unos planteamientos y unas fuentes distintas. Consideramos que este es el
perfil de un amplio porcentaje de las lectoras de La Familia Cristiana (LFC). De ellas
vamos a intentar aportar alguna visión que esperamos resulte de interés. Lo haremos
utilizando una publicación que no ha sido estudiada previamente y que puede darnos
mucho juego, ya que está dirigida al conjunto de la familia, por lo que ese mensaje
sobre la mujer que iremos viendo en sus páginas llegó tanto a hombres como a mujeres,
teniendo un impacto distinto al de las llamadas publicaciones femeninas o prensa para
mujeres, que tenían menos interés para el resto de miembros de la familia, con lo que su
discurso se elaboraba para llegar exclusivamente a un público femenino (aunque
indudablemente pudieran ser leídas también por hombres).
Otro punto importante es que, a diferencia de las publicaciones de distintos
colectivos de mujeres católicas, que solían estar gestionadas por las propias integrantes,
La familia cristiana está gestionada por hombres (aunque colaboren mujeres en algunas
4
Bruno DUMONS en Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas…”, pp.62-63.
Mercedes YUSTA RODRIGO: “Las mujeres en la resistencia antifranquista, un estado de la cuestión”,
Arenal, vol. 12, nº 1 (2005), pp. 5-34.
6
Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas…”, p.62.
5
257
secciones), lo que creemos que ofrecerá una visión más próxima a la de la jerarquía
eclesiástica y nos ayudará a ver mejor la influencia del Concilio sobre el conjunto de la
Iglesia española. Por último, la revista tiene interés también como espacio de
socialización y de participación política (entendida ésta en un sentido muy amplio de
participación ciudadana en espacios públicos), manifestados en una amplísima sección
de cartas al director7, que nos permiten conocer de primera mano las vivencias y
opiniones de sus lectores y lectoras.
Explicado esto podemos plantear algunas de las ideas e hipótesis sobre la imagen
de la mujer que queremos contrastar con el análisis de la fuente, y que se suman a las
preguntas generales esbozadas anteriormente. En primer lugar nos cuestionamos si,
como sugiere Mónica Moreno Seco, el Concilio ayudó más en el aspecto político que en
el eclesial, contribuyendo a ir creando un espacio para la mujer en la sociedad, pero no
en la institución eclesiástica8. En segundo lugar, planteamos que la visión del papel de
la mujer sí cambió en esos años, aunque quizá tuvo más de liberalización en las formas
que de verdadero cambio de discurso, obligados por los rápidos cambios sociales y
económicos que se estaban produciendo en España en los años sesenta. Y, como en todo
proceso de cambio, suponemos que encontraremos también ciertas resistencias de las
propias mujeres, sobre todo porque a nuestro juicio la publicación con la que trabajamos
está dirigida (como más adelante explicaremos) a un público de clase media con
planteamientos más bien conservadores.
Mujer, familia, Iglesia y Concilio
Antes de comenzar con la presentación y el análisis de La Familia Cristiana nos
parece necesario dedicar un espacio a clarificar el concepto de historia de las mujeres,
así como a destacar algunos hitos fundamentales en esta historia común entre mujeres y
religión.La historia de las mujeres, o la historia de género9, tiene la dificultad de intentar
7
De los dos años analizados, 1961 y 1966, la sección de cartas al director tiene, como veremos en
próximos apartados, muchísimo mayor peso en el 61. Más adelante plantearemos las posibles
explicaciones para este cambio en la sección.
8
Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas…”, p. 76.
9
La historia de género, en palabras de Mercedes YUSTA, va más allá de la mera recuperación de la
historia de las mujeres y busca atender a los procesos históricos en función de los roles de género, que
determinan normas y comportamientos, y otorgan una determinada posición (cf. MercedesYUSTA
RODRIGO, en la conferencia “Militancias y resistencias de las mujeres en España, de la Segunda
República al primer franquismo”, pronunciada el 1/07/2014 en el marco del curso Tendencias en Historia
Contemporánea, Santander, UIMP).
258
“conceptualizar la acción colectiva o la experiencia histórica de un grupo heterogéneo y
de contornos imprecisos (“las mujeres”), pero a la vez con elementos comunes que le
dan sentido como colectivo”10.
En el caso de la Iglesia católica, sí existe un claro discurso de género, ya que la
institución asigna a hombres y mujeres un rol diferente dentro de la misma y también en
la sociedad. Es un discurso elaborado casi completamente por hombres. Además, hay
que tener en cuenta que con el paso de los siglos “la religión se erigió en un elemento
más en la configuración de identidades femeninas,”11 por lo que en muchos casos las
mujeres asumían de forma acrítica la visión de la mujer que se ofrecía desde la Iglesia.
Hay que tener también en cuenta que ese modelo de mujer promovido desde la Iglesia
se refiere a todas las mujeres, pero no todas comulgan con dicho modelo (por no ser
católicas o por serlo pero desde una posición más crítica). En nuestro caso, podremos
observar la visión que la revista propone y la opinión que esta nos devuelve de las
lectoras.
Para entender el contexto de la mujer española (especialmente la mujer católica)
en los años del Concilio (1962-65) y su integración en la modernidad hay que tener en
cuenta los antecedentes históricos: En primer lugar, es importante destacar que los años
sesenta representan un período de gran ebullición de los movimientos católicos
femeninos. Cabe destacar que estas movilizaciones de mujeres católicas no surgieron de
la nada. El asociacionismo femenino católico y las movilizaciones de masas tienen su
origen en la primera mitad del siglo XX. Para muchos autores, la ocupación del espacio
público por parte de las católicas sólo respondía a la voluntad de la jerarquía por frenar
el feminismo de izquierdas, en auge también durante esos años. Esta hipótesis, aunque
probablemente sea parcialmente cierta, impide pensar en las mujeres como sujetos
políticos que se movilizan para defender algo que consideran sagrado (su esfera privada,
su modelo tradicional de mujer, que estaba siendo atacado)12, por lo que intentaremos
tratarla con cautela.
En cuanto al marco en el que se movía la mujer durante el régimen franquista, la
historia es de sobra conocida: el nacionalcatolicismo se convirtió en la ideología de
10
Mercedes YUSTA RODRIGO: “Las mujeres en la resistencia antifranquista…”, p. 6.
Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas…”, p. 64.
12
Inmaculada BLASCO HERRANZ: “Género y religión: de la feminización de la religión a la
movilización católica femenina. Una revisión crítica”, Historia Social, nº 53 (2005), pp. 119-136, esp. pp.
131-133.
11
259
Estado, afectando a todos los ciudadanos, con especial incidencia en la población
femenina13.
La Iglesia, en colaboración con la Sección Femenina de Falange, impulsó el ideal
de la mujer-esposa-madre que relegaba a la mujer al ámbito doméstico, a su condición
de ángel del hogar. Su situación legal, además, era inferior a la del hombre (padre,
marido), con restricciones jurídicas que limitaban su independencia, sobre todo en el
caso de las mujeres casadas14. Así, se marcaban de forma clara las diferencias entre
hombres y mujeres, cada uno con cualidades propias y complementarias (en el hombre
primaban las facultades mentales, en la mujer las afectivas). Esta división se trasladaba
a su posición en la sociedad, separando el espacio masculino (espacio público) del
femenino (el privado)15.
Todo este discurso oficial estuvo sustentado por la Iglesia española. Desde los
años 50, sin embargo, empiezan a percibirse pequeños cambios que auguran mayor
movimiento social y un progresivo distanciamiento del régimen. Paralelamente, también
se observa un lento distanciamiento del discurso jerárquico sobre la mujer. Aparecen,
por ejemplo, tres libros con las reflexiones personales de tres mujeres, siempre desde lo
religioso. Son La guerra secreta de los sexos, de María Campo Alange (es del 48, se
adelanta un poco); En tierra extraña, de Lilí Álvarez (1956) y Nosotras, las solteras, de
Mary Salas (1959)16. Los tres causaron un gran impacto por la novedad de algunas de
sus ideas y por la ruptura con el discurso hegemónico.
En el ámbito jurídico, en 1958 se aprobaba una reforma del Código Civil que
modificaba algunos puntos sobre la mujer (considerar el domicilio conyugal casa de la
familia y no sólo del marido, opción de testificar en testamentos, consentimiento de la
mujer para disponer de los bienes inmuebles…). Más que las propias medidas, destaca
sobre todo el inusual clima de debate que la reforma propició17.
En estos años también se percibe una evolución en la mentalidad de algunas
católicas, sobre todo entre algunas integrantes Acción Católica. Comenzaron a plantear
13
Claudia CABRERO BLANCO: Mujeres contra el franquismo (Asturias 1937-1952), Oviedo, KRK
Ediciones, 2006, p.65.
14
Ibid. pp. 67-69.
15
Ibid., pp. 82-83.
16
Teresa RODRÍGUEZ DE LECEA: “Las mujeres y la Iglesia” en Isabel MORANT (Dir.): Historia de
las mujeres en España y América Latina, vol. IV, Madrid, Cátedra, 2006, pp. 267-275.
17
María del Carmen MUÑOZ RUIZ: “Modelos femeninos en la prensa para mujeres” en Isabel MORANT
(Dir.): Historia… pp. 277-297.
260
un ideal católico de mujer dinámica y moderna18, cuando anteriormente habían tenido
un discurso de subordinación de la mujer. Nuevas voces como las de María Salas o Pilar
Bellosillo destacan en esta transformada AC. Su objetivo era conseguir el
“reconocimiento de la igualdad de las mujeres como tarea de justicia, en la Iglesia
Católica”19. Sumado a esto, los estatutos de AC de 1959 sancionaban oficialmente la
dinámica de especialización que se había ido desarrollando en la institución, con
creaciones como la HOAC (Hermandad Obrera de Acción Católica), la JOAC (Juventud
Obrera de Acción Católica, luego JOC) o la JUMAC (Juventud Universitaria de Acción
Católica)20. Estos grupos especializados permitían ampliar el radio de acción y centrar
la pastoral para llegar mejor a los distintos colectivos.
Por último, destacamos la elección en 1958 de Juan XXIII como Sumo Pontífice,
lo que trajo un aire renovado a la Iglesia y que, como sabemos, acabó desembocando
unos meses después en el anuncio del Concilio Vaticano II, que comenzaría finalmente
en 1962.
En los sesenta todos estos cambios que todavía pequeños en la década anterior
dieron un salto cualitativo gracias a la celebración del Concilio, que obligó a la Iglesia
española a sumarse (aunque con resistencias de ciertos sectores) a la nueva tendencia de
la Iglesia universal.
El Concilio, celebrado entre 1962 y 1965, buscaba actualizar la Iglesia para
adaptarla al mundo del siglo XX. Según Pilar Bellosillo, tres fueron los temas que
sirvieron como eje central: “la mujer en los textos conciliares, el ecumenismo y los
movimientos seglares”21.
Los textos conciliares, como el Apostolicamactuositatem (Decreto sobre el
Apostolado de los Laicos), así como la encíclica Pacem in Terris, lanzaban un mensaje
renovado sobre la dignidad de la mujer, su situación respecto al hombre y su papel en la
sociedad. En España, “la revalorización de la mujer y la defensa de la igualdad entre los
18
Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas…”, p. 73.
Mónica MORENO SECO: “Cristianas por el feminismo y la democracia. Catolicismo femenino y
movilización en los años 60”, Historia social, 53 (2005), p. 143.
20
Enrique BERZAL DE LA ROSA: “Sotanas, martillos y alpargatas. Las contradicciones de un
movimiento obrero impulsado por el clero” en Manuel ORTIZ HERAS y Damián A. GONZÁLEZ
(coords.). De la cruzada al desenganche: la Iglesia española entre el franquismo y la transición, Madrid,
Sílex, 2011.
21
Son los temas que Bellosillo, una de las 15 mujeres auditoras en el Concilio y única española, destacaba
como centrales del encuentro. Álvaro REAL: “Pilar Bellosillo, nueva imagen de la mujer de la Iglesia”,
Aleteia, 6 de noviembre de 2013, http://www.aleteia.org/es/religion/articulo/pilar-bellosillo-nuevaimagen-de-la-mujer-de-la-iglesia-11404002
19
261
sexos dan lugar a un destacado debate en ambientes católicos avanzados en torno a la
“promoción” femenina y al papel de las mujeres en la Iglesia”22.
Estas novedades dieron inicio a un período de gran actividad en el que se abría un
mundo de expectativas y posibilidades para las mujeres católicas. Los cambios no se
limitaron a la demanda de mayor participación en el seno de la Iglesia, sino que
favorecieron también la aproximación entre progresistas laicas y conservadoras
católicas. Muchas católicas se alejaron de su trayectoria conservadora y rompieron con
el discurso tradicional sobre la mujer propuesto desde las organizaciones de apostolado
en las décadas anteriores, que defendía el feminismo de la diferencia23, “para
aproximarse a presupuestos igualitarios y a la oposición de izquierda, estableciendo
redes con mujeres de otras trayectorias ideológicas y políticas”24. Esto llevó, por
ejemplo, a que mujeres de la HOACF mantuvieran discursos como el siguiente:
“La Mujer está llamada cada día más en el futuro a ocupar puestos estratégicos de
primera línea. Para ello necesita capacitarse, formarse, promocionarse, cuanto antes
mejor. La mujer debe (…) trabajar conjuntamente con el hombre tanto dentro de la
Familia como dentro de la Empresa”25
Este período de eclosión del pensamiento femenino católico y sus acciones
derivadas tuvo sin embargo una vida breve. Para varias autoras, este ciclo se cerró en
1968 con la encíclica Humanae Vitae, que negaba algunas de las reivindicaciones más
demandadas por las mujeres en esos años, como el derecho al control de natalidad y la
concesión el sacerdocio femenino26. A esto se sumó en España la crisis de AC,
22
Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas…”, p. 75.
Feminismo que resalta la belleza de ser mujer y la necesidad de valorar las diferencias entre hombres y
mujeres. Partiendo de esto, Teresa RODRÍGUEZ DE LECEA establece tres etapas para el estudio de las
católicas en el franquismo interesadas por la situación de la mujer: Primera, 1939-1961, suave feminismo
de la diferencia, vinculado a la importancia concedida a la figura de la madre y esposa, pero que al
demandar una mejor formación femenina abrió el cauce a otras reivindicaciones. Segunda, 1961-1968,
auge del Vaticano II y de los movimientos apostólicos de Acción Católica. Se adquiere conciencia de
discriminación dentro y fuera de la Iglesia. Tercera, 1968-1975, ruptura entre el pensamiento religioso y
el feminista. Alejamiento de la jerarquía (reflejado en la crisis AC). En Mónica MORENO SECO:
“Cristianas por el feminismo y la democracia…”, pp. 140-141.
24
Mónica MORENO SECO: “Religiosas y laicas…”, p. 66.
25
BHF (enero-febrero 1965) citado en Mónica MORENO SECO: “Mujeres, trabajadoras y católicas: la
HOACF en el franquismo”, en Manuel ORTIZ HERAS y Damián A. GONZÁLEZ (coords.). De la
cruzada al desenganche: la Iglesia española… pp. 141-142.
26
María SALAS: “El papel de la mujer en la Iglesia”, en Mª Ángeles DURÁN (ed.), La mujer en el
mundo contemporáneo, UAM, Madrid, 1981, pp .99-114; ÍD.: “La mujer en la Iglesia después del
Concilio Vaticano II”, en Cristina SÁNCHEZ (ed.), Mujeres y hombres en la formación del pensamiento
occidental, vol. I, UAM, Madrid, 1989, pp. 115-122.
23
262
motivada por las demandas de autonomía de la asociación, que no fueron satisfechas por
la jerarquía. Muchos de los cambios iniciados con el Concilio permanecieron, aunque
para muchas mujeres 1968 supuso un alejamiento de la Iglesia para militar en
formaciones feministas.
Como vemos, el período que vamos a analizar (1961-1966) se enmarca justo en
esos años de ebullición en los que las expectativas sobre el futuro de la mujer en la
Iglesia eran muy altas y todo parecía posible.
Veremos si los cambios motivados por el Concilio se reflejan en la línea editorial
y en los contenidos de la publicación, evidenciando la influencia vaticana en la Iglesia
española. Además, profundizaremos en la visión de la mujer planteada por La Familia
Cristiana.
La Familia Cristiana: presentación y contenidos
La Familia Cristiana. Revista del Hogar es el título de una revista que se publicó
en España de 1952 a 1995. Se trata de una publicación católica, editada por la Sociedad
de San Pablo (Ediciones Paulinas) desde su sede de Zalla (Vizcaya), con distribución a
nivel nacional, realizada por correo.
La revista se incluye dentro de un grupo de publicaciones que, con el mismo título
o similar, se publicaban en 12 naciones y en 6 lenguas diferentes: Italia (La Famiglia
Cristiana), México y Argentina (La Familia Cristiana), Chile (Presencia), Colombia
(Familia), Francia (La Famille), Portugal (A Familia), Brasil (A Familia Cristiá),
Estados Unidos (Catholic Home Messenger), Filipinas (Home Life) y Japón
(CatorikkuSeikatsu).
Una revista que, como todas las publicaciones paulinas, constituye el apostolado
específico de estos religiosos: llevar el mensaje del Evangelio a todo hombre y mujer
valiéndose en particular de las nuevas tecnologías en la nueva cultura de la
comunicación.
En este trabajo vamos a analizar la mencionada revista en los años 1961 y 1966.
Para 1961, año en que la periodicidad de la revista era mensual, contamos con seis
números: 108 (enero), 113 (junio), 114 (julio), 115 (agosto), 117 (octubre) y 119
(diciembre). Para 1966, con una periodicidad quincenal (excepto en los meses de julio y
agosto, que era mensual) contamos con todos los números.
263
En 1961, La Familia Cristiana (LFC) tenía una tirada global de 4.700.000
ejemplares mensuales27. De ellos, sabemos que en España se vendían un mínimo de
25.000, porque en el mensaje de felicitación de Navidad de diciembre de 1961, el
director de la misma, Dámaso Gutiérrez, agradece la fidelidad de los lectores y recuerda
a 25.000 de ellos que su suscripción caduca ese mes28, con lo que es posible que el
número fuera más elevado. No podemos establecer con certeza, pues carecemos de más
datos, si la suscripción anual se pagaba el mes del año en que se inició la vinculación
con la revista o si a partir del segundo año se pagaba en el mes de enero. En el primer
caso tendríamos que multiplicar por doce esos 25.000 para obtener una cifra
aproximada de los lectores totales. En el segundo, serían esos 25.000 los lectores
totales. Nos inclinamos por la segunda opción ya que en varios números de ese mismo
año aparecen anuncios ofreciendo una suscripción a la revista para lo que queda de año
a un precio especial, con lo cual la renovación, de desearla, debería solicitarse también
en enero. Así pues, manejaremos la cifra orientativa de 25.000 ejemplares.
Esta cifra nos sirve para comparar la tirada de LFC con la de otras revistas del
período.
Semanarios
utilizados
en
numerosos
estudios
monográficos
como
DestinooSábado gráfico tenían en 1965 35.000 y 80.000 ejemplares respectivamente.
En ese mismo año, revistas femeninas y “del corazón” superaban ampliamente esas
cifras: de Ama se vendían unos 175.000 ejemplares; Garbo, El hogar y la moda y
¡Hola! vendían aproximadamente 100.000 cada uno y otras como Telvao Cristal
pasaban de los 55.00029.
La Familia Cristiana sería por lo tanto una revista de tirada moderada aunque nada
despreciable, más si tenemos en cuenta que se hallaba todavía en su primer decenio de
vida y que estaba en período de crecimiento, como demuestran las sucesivas
ampliaciones en el número de páginas30 o las continuas muestras de agradecimiento del
director ante las nuevas suscripciones31.
27
El dato aparece reseñado en todos los números de ese año, junto con la información general de la revista
y los datos de contacto.
28
Dámaso GUTIÉRREZ: “¡Felices Navidades!”, La Familia Cristiana, nº 119 (diciembre de 1961), p. 3.
29
Anuario de la Prensa Española, 1965. Recogido en María del Carmen MUÑOZ RUIZ: “Modelos
femeninos en la prensa para mujeres” en Isabel MORANT (Dir.)… p. 277.
30
La familia Cristiana (LFC), nº 108 (enero 1961), pp. 6, 10.
31
Ibid., p. 2.
264
Para 1966 carecemos de datos sobre el volumen de la publicación española,
aunque sabemos que la tirada global pasó de los 4,7 millones de 1961 a 7,5 millones,
manteniendo su distribución en el mismo número de países32.
En cuanto al precio, la suscripción anual era de 30 pesetas. Los números sueltos se
vendían a tres pesetas el del último mes y a cinco los atrasados. Comparándolo con
otras revistas de la época, su precio era significativamente más bajo. La revista El hogar
y la moda costaba ya en 1956 cinco pesetas por número, Mujer en 1955 nueve pesetas,
Senda siete pesetas en 1958 (o 75 anuales) y Siluetas costaba en 1960 25 pesetas el
número33. De hecho, Dámaso Gutiérrez, el director de LFC, se vanagloriaba de dirigir
“la revista más barata de España”34 y del compromiso adquirido con los lectores al
haber aumentado de 24 a 36 páginas la revista en menos de un año sin un aumento en el
precio35.
Aunque para comparar de forma justa debemos considerar también las
dimensiones y el número de páginas de cada publicación. LFC era la más pequeña de
todas (18,5x27 cm) y en 1961 tenía 36 páginas. Revistas como Mujer o El hogar y la
moda tenían más de 50 páginas y Siluetas llegaba a las 80, contando además con unas
fotografías y un encuadernado de mayor calidad.
En 1966, el precio había pasado a 100 pesetas anuales (5 el número suelto),
aunque recordemos que la periodicidad pasó de mensual a quincenal y también aumentó
el número de páginas.
La recepción de la revista entre los lectores durante el año 61 era muy positiva.
Son numerosas las cartas en las que al inicio el lector/a agradece profundamente la labor
realizada por el equipo de LFC y también muchas las veces en que el director agradece
a los lectores las numerosas muestras de cariño recibidas, demasiadas como para
publicarlas todas. De todos los números analizados sólo hemos encontrado un carta en
la que se critique a la revista en sí (críticas parciales y propuestas de mejora hay
muchas, pero de lectores contentos con ella). En este único caso el lector Isaac Liroso,
de Renedo de Piélagos (Santander), describe la revista como “decepcionante” porque no
trata exactamente temas de familia cuando, a su juicio, “debería ocuparse casi
exclusivamente de los problemas de la familia a la luz el Evangelio.”36
32
Mencionado en todos los números del año, en la página editorial.
Fuente: Archivo familiar.
34
LFC, nº 108 (enero 1961), anexo grapado con mensaje de Año Nuevo.
35
LFC, nº 108 (enero 1961), pp. 6, 10.
36
LFC, nº 114 (julio 1961), p. 4.
33
265
En 1966 ya no encontramos este tipo de demostraciones de agradecimiento,
aunque el hecho de que la revista se mantenga y se amplíe indica que su recepción
seguía siendo buena. Creemos simplemente que en el 66 la revista se encontraba ya en
una fase de consolidación, en la que este tipo de muestras no eran necesarias. De hecho,
si en el 61 las cartas ocupaban entre 8 y 10 páginas (es decir, a veces casi un tercio de la
revista) y todos recibían una breve respuesta del director, en el 66 las cartas pasaron a
otra sección denominada “Tribuna del lector” que sólo ocupaba dos páginas, y en la que
el director ya no contestaba. Probablemente este cambio obedezca también a la
reestructuración de contenidos que vemos de un año a otro, primando en el 66 nuevas
secciones de moda o actualidad, y al hecho de que la evolución en las formas de
socialización y de los medios de comunicación en esos años fue rapidísima, con lo que
quizá las cartas a periódicos y revistas perdieron algo de importancia para el público.
Hemos establecido ya una cifra aproximada de lectores pero, ¿qué tipo de público
compraba LFC? En lo referido al género, la revista (como su título indica) iba dirigida a
toda la familia y es cierto que la leían personas de ambos sexos, porque encontramos
cartas de hombres y mujeres y artículos dirigidos a ambos. Pero hay varios indicios que
sugieren que tenía mayor éxito entre el público femenino. Si nos fijamos, por ejemplo,
en la publicidad, la práctica totalidad de los anuncios está orientada a mujeres (medias,
calmantes vitaminados, patrones de costura, cursos de CCC, máquinas de coser,
electrodomésticos, tampones…).
Además existen más artículos dirigidos a ellas y cuentan con una página propia, la
Página de la mujer. Como último dato, el propio director admite: “me resulta que nos
leen más las mujeres”37 respondiendo a una lectora burgalesa que cree que se escribe
bastante sobre la mujer y que se debería escribir más sobre los hombres, siendo esto de
mayor provecho porque “la mujer, en la mayoría de los casos, es lo que el hombre
quiere que sea.”38
También los hijos de la familia leen la revista: niños, adolescentes y jóvenes. Para
los niños existe una página especial con relatos y algún juego. Y a los adolescentes y
jóvenes se les dedica algún artículo, especialmente sobre temas de noviazgo, aunque
también algunos como “¿Es pecado copiar en exámenes?”39. También ellos escriben de
vez en cuando a la revista, muchas veces a la sección del Padre Ignacio, una especie de
37
LFC, nº 108 (enero 1961), p. 4.
Ibid.
39
P. Antonio ARZA: “¿Es pecado copiar en exámenes?”, LFC, nº 113 (junio 1961), pp. 19-20.
38
266
consultorio espiritual que en 1961 contaba con una sola página, respondiendo
normalmente a una única carta, y que en 1966 encontramos ampliada a dos y con un
espacio mucho más optimizado, dando cabida a muchas más cartas.
Si ponemos el foco en el nivel económico de los lectores de la revista, podemos
establecer que se dirige a un público de clase media. Aunque los medios de la revista
son modestos (no tiene la calidad visual de las grandes revistas de moda del momento),
hay varios indicadores, señalados por María del Carmen Muñoz Ruiz para otras
publicaciones, que nos permiten detectar a ese público de clase media: muchos de los
contenidos se dirigen a amas de casa que no tienen verdaderas necesidades económicas
como para necesitar buscar un empleo, la publicidad se centra en productos de consumo
no necesarios y algunos artículos se refieren a cuestiones de supuesto interés para la
mujer como la belleza o la moda40 (poco presente en LFC del 61 más allá de los
anuncios de patrones, pero con sección propia en el 66). Hay incluso algún indicio que
nos lleva a pensar en un público de clase media-alta, como la sección dirigida a la mujer
en la que el consejo de cortesía del mes habla de la costumbre (ya algo anticuada) de
algunas señoras de tener tan sólo un día para recibir visitas.41
Sobre la ideología o la pertenencia de los lectores a alguna asociación católica,
encontramos variedad. Alguna lectora menciona en sus cartas su militancia en AC
tiempo atrás., el lector J. Iglesias Vázquez, sin llegar a especificar, se define como
“decididamente anticonformista”42 pero encontramos ejemplos, como la lectora
burgalesa ya mencionada más arriba, con unas ideas y una imagen sobre la mujer
mucho más conservadoras.
Para finalizar con esta descripción de la revista, pasamos a explicar a grandes
rasgos cómo está organizada y qué secciones contiene. En 1961 todos los números
solían comenzar con la sección de cartas al director, exceptuando los meses en que se
iniciaba con una carta del director agradeciendo, felicitando o haciendo algún anuncio a
los lectores. A las cartas seguía el núcleo de la revista, los artículos y reportajes
centrales sobre temas variados (mujer, relaciones entre hombres y mujeres, educación
de los hijos, valores cristianos, entrevistas a algún personaje relevante, algún artículo
relacionado con una noticia de actualidad…). Después estaban la sección del P. Ignacio
(el consultorio espiritual mencionado más arriba), el Ángulo de la mujer, la página de
40
María del Carmen MUÑOZ RUIZ: “Modelos femeninos en la prensa para mujeres” en Isabel MORANT
(Dir.)… p. 278.
41
LFC, nº 108 (enero 1961).
42
Ibid.
267
los niños, la sección de humor, un relato breve y, en algunos casos, críticas de cine o
música (el lugar que ocupaban todas estas secciones en la revista era algo variable).
En 1966 el estilo cambia desde la misma portada: más color, fotografías siempre
(en el 61 alternaba dibujo y fotografía) y una selección distinta de los temas que se
destacan en portada y en titulares, con más peso para las cuestiones de actualidad.
Dentro de la revista encontramos siempre en primer lugar la carta del director. A
continuación los principales artículos y reportajes, en los que vemos que algunos temas
han variado: ahora se da más importancia a reportajes de actualidad, a grandes temas
que causan alarma social (pobreza, sequía…), a las entrevistas con personajes
conocidos… y se habla más sobre la actualidad de la Iglesia y el Papa. En toda esta
nueva selección de temas detectamos la influencia del Concilio. Si antes (1961) los
reportajes y artículos más largos se centraban en cuestiones morales o familiares, ahora
(1966) se busca dar una imagen de conexión con la actualidad y de preocupación por los
problemas del mundo.
En 1966 se incorporó una sección de moda y otra llamada “Las florecillas Pablo
VI”. La primera parece responder a una cierta liberalización en las formas, permitiendo
a la mujer preocuparse por temas más triviales. Supone además una estrategia para
competir con las grandes publicaciones femeninas del momento, para evitar así la
pérdida de lectoras. En cuanto a la sección de “Las florecillas de Pablo VI”, creemos
que está sin duda muy influida por el Concilio y por el permiso dado en 1965 a los
fieles para tener un acceso directo y personal al magisterio de la Iglesia. La sección
contiene pequeñas oraciones y fragmentos de escritos del Santo Padre que, de forma
sutil pero radical en el fondo, modifican la forma en que el laico se relaciona con Dios y
con las enseñanzas de la Iglesia. La página o Ángulo de la mujer de 1961 se transforma
en 1966 en un consultorio de belleza y las Cartas al director en La tribuna del lector.
Se mantienen las cartas del P. Ignacio, en sección ahora llamada Responde el Padre
Ignacio, así como el cuento y los chistes. Se añaden secciones no fijas como las de
pediatría, curiosidades, cocina o filatelia y se incluyen siempre noticias breves de
actualidad (a veces sólo fotografías con un breve pie) diseminadas por toda la revista,
entre los artículos, además de una fotonovela sobre Juana de Arco al final.
Como vemos, la revista trata de abarcar en el 66 una temática más amplia, de
revista de entretenimiento generalista, en su intento por adaptarse a la modernidad. Los
cambios en el contenido de la revista son evidentes, aunque las novedades no implican
268
necesariamente un cambio de discurso o de línea editorial. A pesar de que en el 66 el
centro de la temática parece haberse desplazado hacia los temas de actualidad, y a pesar
de innovaciones interesantes como la inclusión de textos del Santo Padre, los
planteamientos de los redactores de la revista sobre cuestiones morales o dogmáticas se
mantienen casi intactos, aunque con algunas modificaciones. Avances y resistencias que
seguiremos analizando en el apartado siguiente.
Visión de la mujer en La Familia Cristiana, ¿cambios a la luz del Concilio?
Como hemos visto, la revista aborda multitud de temas. En ellos, sea de forma
directa o transversal, se nos transmite una determinada visión sobre la mujer, sus
cualidades y su función en la sociedad.
En 1961 la idea que se transmite sobre la mujer es esencialmente la de esposa y
madre. Aunque es innegable que hay mujeres trabajadoras (algunas lo indican en las
cartas, o se menciona en encuestas a jóvenes), los artículos y reportajes siempre
presentan a la mujer como ama de casa. También lo entiende así la sección Ángulo de la
mujer, en la que los consejos van dirigidos a estar guapa, saber limpiar la casa o hacer
una buena comida. De todos esos consejos quizá los del apartado de cortesía son los
más reveladores, porque transmiten siempre la idea de que la mujer ideal es discreta,
educada… en definitiva, una persona que no debe llamar la atención ni debe estar en el
primer plano. Como curiosidad, el único artículo dedicado a una mujer “trabajadora” es
el que habla de la reina Isabel II de Inglaterra, en el que el autor señala en tono burlón
que el duque de Edimburgo “es el único marido que, por ley, es súbdito de su mujer.”43
Muchos de los artículos se dedican a las relaciones entre hombres y mujeres.
Consejos sobre noviazgo y matrimonio, qué busca el género opuesto, etc. En ellos la
mujer aparece siempre como un ser paciente, atento, dedicado a la familia y una persona
con la que el marido debe ser condescendiente (“de vez en cuando hazle una caricia”
“demuestra que tienes en gran aprecio sus labores de ama de casa”, se recomienda a los
maridos44).
Es especialmente interesante una encuesta a jóvenes publicada en el número de
agosto (pp. 18-21) en la que se les pregunta (tanto a chicos como a chicas) qué
cualidades admiran más en el sexo opuesto y qué defectos les resultan más antipáticos.
43
44
LFC, nº 114 (julio 1961), p. 19.
LFC, nº 108 (enero 1961), p. 19.
269
La mayor parte de las respuestas masculina dibujan a una mujer ideal sencilla, con
modales, buen físico y bondadosa. En lo que casi todos coinciden, curiosamente, es en
aquello que les disgusta de las mujeres: que beban, que fumen, la coquetería, la vanidad
y el exceso de cursilería. Y analizando las respuestas de las mujeres sobre su hombre
ideal (serio, formal, con principios morales, comprensivo) o aquel que no les gustaría
(poco delicado, que beba en exceso, conquistador) también nos hacemos una buena idea
de cuál era el ideal de marido al que se aspiraba, qué era lo que la sociedad y la moral
cristiana proponían como ideal para la mujer.
Para encontrar alguna grieta en este modelo ideal de mujer es necesario recurrir a
la experiencia de mujeres reales. Muchas veces son las lectoras con sus cartas las que
introducen en la revista los temas más polémicos. Esto no significa, desde luego, que
todas las mujeres disientan del modelo canónico, pero sí hay varias que se atreven a
cuestionarlo y a plantear la angustia que ese modelo les genera en muchas ocasiones.
Debemos tener en cuenta que no se trata de una publicación especializada, de la
publicación interna de alguna asociación o colectivo que pudiera estar a la vanguardia
de las reivindicaciones. Se trata de una revista cuyas lectoras, como hemos comentado,
serían en un gran porcentaje amas de casa de clase media, con lo que las rupturas de
modelo que plantean suelen girar en torno a cuestiones sencillas. Hay tres cartas que son
especialmente significativas:
- La primera es una contestación a una carta previa en la que una lectora daba
consejos a las jóvenes para no quedarse solteras. Varias jóvenes lectoras le responden
afirmando que se debe preparar a las mujeres para la soltería, asumir que puede entrar
en los planes de Dios permanecer soltera y que es importante que una mujer sienta que
su vida es suya realmente.45
- La de una mujer casada que escribe para explicar que considera una humillación
tener que pedir dinero a su marido para todo y que él sea el único que toma las
decisiones en la familia, a lo que el marido responde que él es el cabeza de familia y que
esa es la opinión de la Iglesia.46 La respuesta del Padre Ignacio a la lectora es algo
ambigua, ya que mantiene que el marido es el cabeza de familia, aunque insiste en que
siempre es una primacía basada en el amor.
- Una lectora asturiana afirma en su carta que le disgusta haber nacido mujer por
las condiciones de inferioridad respecto al hombre, la existencia de leyes que niegan a
45
46
LFC, nº 108 (enero 1961), p. 12.
LFC, nº 113 (junio 1961), p. 11.
270
las mujeres sus derechos evidentes y por una condición física sujeta a altibajos.47 El
Padre Ignacio le responde que no es bueno lamentarse y que no debe rechazar la
voluntad de Dios, porque cada cual tiene su misión en la vida.
Como vemos, no plantean grandes cuestiones teóricas sino que nos hablan de su
experiencia cotidiana como mujeres y de los sufrimientos que la condición femenina les
genera. Son esenciales porque muestran una realidad poco visible a veces y resultan
también interesantes porque entrañan una cierta contradicción: critican el modelo de
mujer, pero escriben a LFM esperando que el director o el P. Ignacio les den una palabra
de consuelo.
De todo el material analizado para 1961 sólo hay un artículo que llegue más lejos
de lo que llegan estas cartas, lanzando una crítica y cuestionando las relaciones de
género a través de argumentos más elaborados y con mayor fundamento teórico. El
artículo se titula “Los tipos de hombres que no gustan a las mujeres.” 48 En él la autora
habla de los hombres infieles y trata de explicar las razones para que la infidelidad
masculina sea tan habitual en la sociedad. En principio, parece partir de un
planteamiento que culpabiliza a la mujer: “Puede incluso ser la culpa de la mujer que no
sabe ser siempre nueva, que descuida al hombre un vez le ha conquistado…” pero luego
pasa a reivindicar la igualdad de las mujeres sin condición, apoyándose en la moral
católica con unos argumentos que Rodríguez de Lecea catalogaría de “suave feminismo
de la diferencia”:
“la moral católica enseña (…) que en cuanto a condición humana no existe
diferencia de rango; que el hombre y la mujer son físicamente diversos, pero no
desiguales; que tienen características diversas, pero que su valor no es desigual;
que, como personas, son mutuamente complementarios, no subordinados uno a
otro; y que, en sus relaciones, tienen exactamente los mismos deberes”49
Por ello, aboga por proporcionar a los hombres una adecuada educación
sentimental para erradicar esta práctica tan habitual.
47
LFC, nº 108 (enero 1961), p. 22.
Julia TORRIGIANI: “Los tipos de hombres que no gustan a las mujeres”, LFC, nº 114 (julio 1961), pp.
8-10.
49
Ibid., p. 9.
48
271
Si avanzamos hasta 1966 las cosas han cambiado bastante. Ya hemos mencionado
las variaciones en periodicidad, precio, secciones e incluso temas. Vamos a ahondar en
esto último y tratar de ver a qué obedecen los cambios.
Lo primero que percibidos al prestar atención al contenido es la mayor variedad
de temas, hasta el punto incluso de difuminar la función esencial de la revista. Se insiste
más en reportajes que muestran problemas del mundo, relacionados con la pobreza; o se
nos muestran unas páginas dedicadas a la mujer como mera consumidora de moda.
Aunque el estilo tradicional de los artículos sigue ahí (de hecho, hay uno en la segunda
quincena de marzo con un título casi igual al que acabamos de analizar, “Los hombres
que no gustan”) se pierde más entre las novedades e historias de otros estilos.
Un aspecto en el que sí puede verse la influencia directa del Concilio es en el
hecho de que en 1966 sea algo habitual publicar noticias relacionadas con la actualidad
eclesiástica y vaticana. Además, el Concilio determinó que los fieles tenían derecho a
tener un acceso directo al magisterio de la Iglesia, pero también a las fuentes, para poder
desarrollar una relación más directa con Dios. Por este motivo surge la sección “Las
florecillas de Pablo VI” que recoge oraciones y escritos del Papa. Estos cambios
permitieron a la mujer establecer una relación con Dios que no requería de la mediación
de un sacerdote, lo que supone una transformación clave en la relación mujer-Iglesia.
Con este mismo espíritu de renovación y de difusión de noticias eclesiásticas se
llegan a abordar temas polémicos como el sacerdocio femenino50. Aunque el autor
rechaza la posibilidad, el mero hecho de que aparezca publicado es significativo.
En el 66 sí aparecen ya algunos artículos en los que se refleja el ideal de mujer
trabajadora: artículos dedicados a líderes como Indira Gandhi51, a la emigración de las
mujeres del campo a la ciudad para buscar nuevas oportunidades52 o al acoso laboral
que sufren algunas mujeres en el ámbito laboral. En este último artículo, titulado “La
‘desgracia’ de ser guapas” vemos todavía una mezcla de visiones tradicionales y
modernas. Por un lado, se reconoce que oficinistas, mecanógrafas, secretarias…
honestas sufren por unas atenciones no deseadas que a veces les llevan incluso a dejar el
trabajo. Por otro, el peso y la culpa siguen recayendo en la mujer (lo ideal es dejar el
50
LFC, enero II (1966), p. 8-10.
LFC; febrero II (1966), p. 10.
52
LFC, marzo I (1966), p. 18-19.
51
272
empleo para evitar la tentación, la mujer en casa debe prestar más atención al marido
para que no necesite buscar fuera de casa…53).
En las entrevistas a hombres, por ejemplo, también se percibe esa dualidad. En
una encuesta sobre mujeres al volante (Enero II) los resultados que se muestran son
muy equilibrados, habiendo escogido tanto a hombres que lo consideran un peligro
como a aquellos a los que les parece bien que una mujer conduzca.
Conclusiones
En definitiva, ya en 1966 observamos una apertura importante de la Iglesia
española atribuible a la celebración del Concilio, que se refleja en la introducción de
nuevas prácticas en la revista (inclusión de textos papales, noticias de actualidad
eclesial, foco en temas de actualidad…). Si estos cambios también condujeron a una
nueva percepción de la mujer es algo más difícil de ver dada la mayor diversidad de
temas, que difumina aquellos sobre familia, ética o moral.
Sin embargo, creemos que puede afirmarse que existe en los números
correspondientes a 1966 una cierta apertura y actualización de la imagen femenina,
otorgándole más valor y considerándola relevante fuera del ámbito familiar. Esa ruptura
con el modelo hegemónico del ama de casa es quizá la innovación más importante,
debida probablemente a la necesidad por adaptar el mensaje de la Iglesia a una realidad
ya existente. A pesar de todo persiste la imagen tradicional de los valores que debe tener
la mujer ideal y tampoco se transige en cuestiones que afecten al espacio de la mujer
dentro de la Iglesia.
Además, nuestro análisis parece confirmar la afirmación de Mónica Moreno Seco
que comentábamos en la introducción: que el Concilio contribuyó a ir creando un
espacio para la mujer en la sociedad, pero no en la institución eclesiástica.
53
Ibid.
273
Movimiento de Estudiantes Católicos en Japón: una minoría
absoluta en la sociedad laica del siglo XX
J. Chiaki WATANABE
AoyamaGakuinUniversity (Tokio, Japón)
Antecedentes
La historia de las organizaciones de jóvenes católicos estudiantiles en Japón se
remonta a la época anterior a la II Guerra Mundial. Después de casi 200 años de
prohibición rigurosa del catolicismo, los misioneros católicos europeos regresaron a
Japón y volvieron a propagar la fe católica a partir de 1862. La educación católica de
los jóvenes se había abandonado durante siglos y los misioneros protestantes se
dedicaron a la educación antes que la Iglesia Católica. Los jesuitas volvieron a Japón en
1908 –después de varios siglos de ausencia y tras recibir el permiso de Papa Pío Xfundando en 1913 el colegio antecedente de la actual Universidad Sofía de Tokio.
Educar a los jóvenes japoneses a la luz de la doctrina católica se convirtió en el
objeto primordial de varias congregaciones religiosas, que tuvieron que fundar y
funcionar como "Escuelas Superiores Especializadas" porque solo el Estado tenía la
facultad de crear universidades de acuerdo con la legislación japonesa vigente desde la
proclamación de los Decretos de educación hasta el final de la II Guerra Mundial. Es en
estas instituciones, donde la inmensa mayoría de los estudiantes no eran católicos ni
tenían previsto ser bautizados pero vivían y estudiaban los valores católicos, donde se
encuentra el germen de la organización de los Estudiantes Católicos en Japón.
El desastre material y humano que supuso para Japón la II Guerra Mundial, con
enormes pérdidas también para la comunidad católica japonesa, dio paso a una etapa en
275
la que se buscaba algún nuevo eje espiritual, otros valores humanos diferentes de los
que se habían tenido que vivir en la época de la Guerra. Y llegó un tiempo de euforia, de
aumento del número de creyentes católicos. En 1949, la Iglesia Católica reconocía un
aumento de 10 % de bautizados1. Según el anuario estadístico, en 1947 la Iglesia
Católica contaba con 110.080 creyentes católicos2, de una población total japonesa en
torno a los 78.100.000. Haciendo un cálculo simple, el 1,4 % de la Nación profesaba la
fe católica. Una minoría absoluta. Esta situación minoritaria no cambiaría mucho en
los años siguientes, ya que, por ejemplo, en 1962 la Iglesia Católica contaba con
296.617 fieles de una población total de 94.480.000 habitantes3.
La Constitución promulgada por el nuevo Estado tras la derrota de la Guerra en
noviembre de 1946, propició la laicidad y una forma de separación amistosa IglesiaEstado que renunciaba a tener religión oficial. Su artículo 20 dice: "Se garantizará la
libertad universal de culto. Ninguna organización religiosa recibirá privilegios del
Estado ni tampoco ejercerá autoridad política. Nadie estará obligado a tomar parte en
actos, celebraciones, ritos o prácticas religiosas de cualquier índole. El Estado y sus
organismos se abstendrán de intervenir en la educación religiosa y en cualquier otra
actividad de esta naturaleza".4
El catolicismo tenía la oportunidad de ser una alternativa para la gente que
buscaba su verdad. El pueblo sufrió una gran pérdida espiritual tras la Declaración
humana del Emperador Hirohito, considerado "Arahitogami", el dios de los japoneses,
en la época anterior a la guerra. No es de extrañar por tanto, que la refundación oficial
de la organización de los Estudiantes Católicos en Japón se produjera inmediatamente
después de la II Guerra Mundial.
Historia de la Confederación (1945-1969)
En los años 1920 y 30, los estudiantes católicos junto con sus sacerdotes ya
realizaban trabajos sociales para los necesitados y los pobres de la sociedad.
Se
dedicaron sobre todo a las obras de caridad, aparte de su propia formación espiritual.
Organizaciones tipo Juventud Católica, Hijas de María, etc., habían funcionado en las
1
KatorikkuShimbun (KS) [El Periódico Católico], núm. 1144, 20 de noviembre de 1949, p.1.
KatorikkuKyokuRenmei (ed): KatorikkuNenkan 1948, Tokio, ChuoKyogikai, 1948, p.13. [Federación
de las Diócesis Católicas (ed): Anuario católico, Tokio, Conferencia de Obispos de Japón, 1948]
3
KS, núm.1764, 23 de septiembre de 1962, p.1.
4
"La Constitución de Japón", http://www.cu.emb-japan.go.jp/es/docs/constitucion_japon.pdf
2
276
parroquias, pero la II Guerra Mundial las destrozó porque muchos jóvenes tuvieron que
ir a luchar en el frente e incluso murieron; y otros, sobre todo las chicas, se vieron
obligadas a trabajar forzosamente en fábricas y labores relacionadas con la guerra. En
una palabra, todos los jóvenes estuvieron obligados a ofrecer su vida por la patria y no
podían dedicar su tiempo para formación espiritual cristiana en el seno parroquial ni en
sus centros docentes.
Paradójicamente, la nueva laicidad del Estado abrió al terminar la Guerra, el
camino de la educación religiosa confesional-católica en las escuelas privadas y en las
universidades privadas. La Iglesia Católica japonesa tomó la iniciativa de reorganizar el
campo de la educación creando un nuevo Consejo de escuelas católicas en el que
agrupaban las congregaciones religiosas para decidir directrices para la educación
católica5.
Los misioneros católicos extranjeros, que habían estado bajo sospecha de ser
espías de países enemigos durante la II Guerra Mundial, volvieron pronto a su labor
educativa, esta vez con el respaldo del Comandante Supremo de las Fuerzas Armadas.
Este ejército de ocupación creó una organización llamada División de Asuntos
Religiosos para controlar la laicidad del nuevo Estado aconfesional japonés. Teniendo
una buena relación con este organismo, están registrados 1.083 misioneros que entraron
en Japón entre agosto de 1945 y abril de 19506. El cristianismo llegó a ser considerado
como uno de los instrumentos de "occidentalizar" la sociedad japonesa, con que se
podría neutralizar de alguna forma el peligro eminente del fundamentalismo sintoísta.
Bajo la directriz de este nuevo sistema educativo, se reconstruyeron
universidades imperiales y se crearon otras múltiples universidades privadas en Japón.
Se convirtieron en prestigiosas universidades nacionales las imperiales que habían
existido en la época anterior a la Guerra y se fundaron universidades nuevas nacionales
en cada una de las 46 regiones existentes. Las antiguas Escuelas Superiores privadas, en
su mayoría dirigidas por entidades religiosas, se reorganizaron esta vez como
universidades privadas en virtud de la nueva Ley educativa promulgada en 1947.
5
KS, núm.1008, 19 de enero de 1947. Por ejemplo, decidieron adoptar el sistema de educación separada
de los chicos y chicas en las escuelas católicas.
6
Eun
Seo
CHOI:
"Beigunseiki
no
Minamichosen
ni
okeruSeikyobunriSeisaku
to
KirisutokyoYukoSeisaku" ["La política estadounidense de la separación Iglesia-Estado y la política
amigable con el cristianismo en Corea del Sur"], SokaDaigakuDaigakuinKiyo, 35 (2013), p.116.
Recuperado de internet (http://hdl.handle.net/10911/3920)
277
Los jóvenes japoneses pronto comenzaron a estudiar o reanudaron sus estudios
en el caso de los estudiantes militarizados en las nuevas universidades privadas
dirigidas por congregaciones religiosas, confiando plenamente en la dirección y
profesorado universitario extranjeros. En general, los estudiantes estaban entusiasmados
por poder estudiar en la paz y en este ambiente. Donde fue posible, se crearon las
primeras asociaciones estudiantes en torno a creyentes católicos capacitados para liderar
a los jóvenes que sentían ansias de encontrar algo sublime.
En el caso de los estudiantes de Tokio, ya en noviembre de 1945 tuvo lugar la
reunión fundacional de su asociación estudiantil en la capilla Kurtulheim, que hoy en
día sigue existiendo dentro del campus de la Universidad Sofía de Tokio, con asistencia
de unas 60 personas. En esa ocasión se acordaron los nombramientos del primer
Presidente Kotaro TANAKA, que dimitía pronto7 y del Consiliario Hermann
HEUVERS SJ, misionero alemán, antiguo Rector de la Escuela Superior Sofía de
Tokio8 con la celebración de una Misa mensual.
Crearon una especie de Federación territorial de Tokio en la que participaban
universidades e institutos.
Hubo dos categorías de socios: los socios numerarios,
estudiantes universitarios, tanto de institutos como de escuelas superiores, que tenían
constituida su propia asociación; y socios especiales, graduados que se apuntaban o
querían seguir perteneciendo al terminar sus estudios.
Pax Romana envió unos 500 dólares para apoyar el desarrollo del movimiento
estudiantil y con esta ayuda económica, las asociaciones que ya habían venido
trabajando los dos años anteriores formaron una Confederación de dimensión nacional,
con las Federaciones de Tokio, Kioto y Okayama9. La Confederación Nacional de los
Estudiantes Católicos de Japón quedó formalizada en 1948, celebrándose el Congreso
constituyente en Kioto el día 3 de diciembre de 1948, fiesta de San Francisco Javier,
con participación de los representantes de 14 Federaciones: Sapporo, Sendai, Tokio,
Yokohama, Shizuoka, Kioto, Osaka, Okayama, Hiroshima, Yamaguchi, Fukuoka,
7
Tanaka fue el Ministro de Educación que firmó la nueva Constitución en noviembre de 1946. Más tarde
fue nombrado al Jefe del Tribunal Supremo de Japón (1950-1960).
8
NihonKatorikkuGakuseiRenmei (NKGR) (ed): Gakuren no Ayumi, Tokio, 1967, p.17. [Confederación
Nacional de los Estudiantes Católicos de Japón (ed): Historia de la Confederación Nacional de los
Estudiantes Católicos de Japón]
9
NKGR: "SetsuritsuShuisho", en GakuseiRenmeiBunsho (GRB), s.d. ["Folleto manuscrito sobre la
Fundación de la Confederación Nacional de los Estudiantes Católicos", Archivo de Estudiantes Católicos,
s.d.]
278
Kurume, Nagasaki y Kagoshima10. Cada Federación tenía su Consiliario federal, y solo
4 de esos consiliarios fueron misioneros extranjeros. Salvo la Federación de Yokohama,
que funcionaba en torno al Obispado11, las Federaciones en general actuaban a través de
la estructura básica de las asociaciones de base en cada universidad o instituto.
La Confederación quería evitar que las juntas directivas de las asociaciones de
base actuaran tiránicamente y propiciaba dejar la máxima libertad y el máximo respeto a
los miembros que no tenían ningún cargo. De este modo, todos juntos, aunque eran una
exigua minoría en el campus, podrían llevar una vida propia de Estudiantes Católicos,
soñando con capacitarse para contribuir a la sociedad en un futuro próximo.
El
manifiesto fundacional publicado en el nombre del Comité central decía: "En este
mundo confuso e inestable, vamos a construir el orden verdadero y Japón, la patria que
ama en la paz de Cristo".
Desde el primer momento, la Confederación tuvo la intención de inscribirse en
la organización internacional, para facilitar el intercambio de información entre
directivos, y soñaba con la creación de una liga católica estudiantil a nivel de toda Asia.
Para alcanzar este propósito, solicitaba a los miembros una participación más activa en
las actividades de la organización. El Presidente de la Confederación tenía que ser
sacerdote según el Estatuto, y el Secretario Nacional era el cargo más alto para los
estudiantes seglares. El primer Presidente fue el jesuita H. Heuvers, que contó dos
Vicepresidentes en esta época fundacional: el jesuita alemán Helmut Hrlinghagen, y el
japonés Takahiko Tomizawa. Desde el principio, Hrlinghagen viajó como inspector de
la organización por las regiones de Japón y aprovechando las experiencias como
Consiliario de varias asociaciones de base en la Federación de Tokio, aconsejaba y
dirigía enérgicamente a los estudiantes de otras regiones12. Con la presencia de esos dos
sacerdotes alemanes que trabajaban en torno a la Universidad Sofía de Tokio, no era
nada de extrañar que, el primer Secretariado administrativo de la Confederación quedó
ubicado dentro del propio campus de la Universidad Sofía de Tokio13.
En el mismo año fundacional, en 1948, la Confederación comenzó a publicar su
hoja informativa, que, según el informe de la censura realizado por el ejército de
10
NKGR: KatorikkuGakuseiJiho, 1 de enero de 1949, p.1. [Hoja informativa de los Estudiantes
Católicos]
11
En el año 1956 tuvo lugar su fundación definitiva como Federación de los Estudiantes Católicos del
Obispado de Yokohama. Ver: SK, núm.1469, 22 de julio de 1956.
12
KGJ, 15 de septiembre de 1949, p.2.
13
"Kiyaku", hoja manuscrita, en el GRB, s. f. También ver: NGJ, 1 enero 1949, p.1. ["Estatuto"]
Aparece este punto, en la primera línea del artículo 1 del Estatuto.
279
ocupación GHQ en 1949, llegó a imprimir 2.000 ejemplares14. La Confederación
ingresó en la Internacional Católica Estudiantil Pax Romana en 194915. Cuando en
1952 se celebró en Canadá el Congreso Internacional de Pax Romana, la Confederación
japonesa envió por primera vez sus dos representantes16. A partir de aquel momento, la
Confederación quedó formalmente reconocida por sus colegas internacionales, sobre
todo, con ocasión de celebrar las reuniones correspondientes en Asia.
Desde muy pronto, la junta directiva nacional tuvo conciencia de la necesidad
de formar parte de esa organización europea, dentro del marco de la Acción Católica.
Porque la organización de los Estudiantes Católicos japoneses tenía muchas cosas que
aprender de la teoría y práctica de la Acción Católica17. Y dentro de la junta directiva,
el peso de Europa fue aumentando. Como señalaba en líneas anteriores, en 1948 solo
había 4 Consiliarios federales extranjeros, pero en 1956 se habían invertido los términos
y 18 Federaciones tenían sus consiliarios extranjeros, mientras sólo 4 Federaciones
tenían sus consiliarios autóctonos- o sea, japoneses18. Los sacerdotes extranjeros –
alemanes y franceses especialmente-, que sabían muy bien cómo funcionaban los
Estudiantes Católicos en sus países de origen, quisieron importar su sistema a Japón.
Aún sin dirigir ninguna asociación estudiantil directamente, un sacerdote europeo podía
apoyar la organización de los Estudiantes Católicos japoneses, como hizo Pedro
ARRUPE, SJ, animándoles a que fueran por el camino de la perfección, si participaban
en actividades religiosas colectivas bajo la dirección de un sacerdote tendrían recibir
una formación rigurosa basada en el conocimiento teológico profundo19. Sin embargo,
la inculturación no cuajaba de todo y parece ser que, en la mente de los estudiantes
japoneses, con carácter general, nunca llegó a cuajar. Posteriormente, en 1958, los
Estatutos fueron reformados, decidiéndose designar un obispo protector elegido por la
Conferencia de Obispos, y tener a un Consiliario general, seleccionado dentro de los
Consiliarios federales. El Consiliario general daba consejos y permisos a las peticiones
14
"Additional Information on the Catholic Students' News", en Gordon W. Prange Collection, Nzb0112,
Biblioteca de Dieta Nacional de Japón (Tokio).
15
KatorikkuGakuseiJiho (KGJ), 15 de septiembre de 1949, p.1. [Hoja informativa de Estudiantes
Católicos]
16
KS, núm.1287, 19 de octubre de 1952, p.2.
17
En el círculo de estudios se lee el manual de Civardi, quizá la versión en francés. Podríamos citar el
nombre de Jacques Maritain como filósofo católico bien conocido en el círculo de Estudiantes Católicos.
KGJ, núm.8, 1 de marzo de 1949, p.2.
18
NKGR: ZenkokuGakurenJokyoHoukokusho, manuscrito, 1956, pp.47-52, en el GRB. [Informe anual]
19
Pedro ARRUPE: WakakiSedai Ni Atau ["Para la gente joven"], Tokio, Shunjyusha, 1954, p.189.
280
de las Federaciones, lo que significaba que el Consiliario podía tener una especie de
veto y tenía la última palabra en caso necesario.
La junta directiva nacional se preocupaba de la formación religiosa de los
jóvenes y de promover encuentros en verano, para que los estudiantes no se alejaran de
la organización y evitar la suspensión de actividades por las vacaciones de verano.
Salvo ocasiones excepcionales, por ejemplo el III Congreso Confederal que se celebró
en marzo20, la directiva nacional prefería la celebración de sus Congresos Nacionales en
verano.
Los Congresos Nacionales y la Confederación de Estudiantes Católicos
Los Congresos anuales que se celebraban en verano, sin duda, era una de las
actividades más importantes y destacadas a nivel confederal-nacional. Una ocasión de
confirmar y reconocer la identidad católica de la organización, al mismo tiempo lugar
de encuentro de los miembros de las Federaciones de todo el país, al que podían acudir
todos los estudiantes que lo deseasen por estar de las vacaciones de verano. En una
lectura del VIII Congreso en Kobe-Osaka, un profesor católico dijo ante los estudiantes:
"El mundo contemporáneo está construido con los valores humanos de influencia
protestante, pero nosotros, católicos, tenemos que comprender la esencia del
catolicismo. Es voluntad de Dios, tenemos la misión de salvar al mundo cautivo de las
fuerzas socio-políticas diabólicas". Tras la discusión, los participantes acordaron hacer
de puente entre los directivos y los estudiantes universitarios para que todos vieran la
realidad en la luz de Cristo21.
En la posguerra, entre otras inquietudes y actividades, los Estudiantes Católicos
japoneses estaban muy pendientes de ayudar y colaborar con los Estudiantes Católicos
coreanos, para responsabilizar por las consecuencias de la ocupación por el
imperialismo japonés durante la II Guerra Mundial. Y curiosamente, también
trabajaron, por ejemplo, por la reducción de pena para presos de guerra japoneses
encarcelados en las Filipinas22.
20
KS, núm.1161, 2 de abril de 1950, p.2.
Tokyo KatorikkuGakuseiRenmei (ed.):HoukokuSho. DaiHachikaiTaikai, 1955, p.2. [Federación de los
Estudiantes Católicos de Tokio (ed): Informe sobre el VIII CongresoConfederal]
22
NKGR (ed.): Gakuren..., p.35.
21
281
Como es sabido, en la época posterior a la guerra, la sociedad entera
experimentó agitaciones. Los estudiantes japoneses ya habían comenzado a agruparse
en torno al movimiento estudiantil de las izquierdas. La lucha política llegó una vez más
a la universidad y a partir de 1946 fue resurgiendo el germen de movimiento estudiantil
bajo el signo de comunismo internacional. En ese ambiente, y a contra corriente del
movimiento estudiantil de izquierdas, la Confederación de Estudiantes Católicos
intentaba atraer aspirantes, dando mensajes de la paz de Cristo. Una de las resoluciones
aprobadas en el II Comité Nacional fue "no usar la palabra comunismo". "Que los
Estudiantes Católicos deberían evitar la lucha política contra el ateísmo y el
materialismo y rezar por los estudiantes japoneses, para que fueran protegidos por la
Verdad"23. Pero en la realidad, los Estudiantes Católicos no podían estar lejos del
marxismo.
Era el momento de la purga roja. En parte, los Estudiantes Católicos
reconocían cierta afinidad, la coincidencia que existía entre el catolicismo y el
marxismo, en el sentido de que los dos "ismos" teóricamente actuaban por el bien
común de la sociedad.
Probablemente por eso, para manifestar su sentimiento
antimarxista, algunos miembros de la Federación de Tokio acudieron al mitin del Día
del Trabajo y distribuyeron octavillas del artículo sobre el comunismo, publicado en el
KatorikkuShimbun [Periódico Católico]24.
El Congreso Nacional fue el lugar de encuentro, sobre todo, para los miembros
de las directivas de cada Federación, donde compartían espacio y tiempo con otros
participantes, entre otras cosas, para intercambiar información, pensamientos y
opiniones. Cada Federación era un mundo distinto. Mientras una Federación se quejaba
de que los Estudiantes Católicos eran marginados en el campus por los estudiantes en
general, que consideraban que la Iglesia Católica prohibía disfrutar del ocio, restringía
la libertad de expresión y obligaba a ir a Misa, a otras Federaciones les preocupaban
cosas como la falta de Consiliario o recursos para realizar actividades. En todo caso, los
problemas que tenían las Federaciones eran oídos por la directiva nacional, y si se
consideraban graves, quedaban como cuestiones pendientes para sucesivos Congresos.
La celebración del V Congreso Confederal en Nagasaki, supuso un cambio de
rumbo simbólico de la Confederación. Acudieron unas 370 personas y el alcalde de la
ciudad, a la sazón TsutomuTamura, mandó su mensaje de saludo, en que decía que
Nagasaki estaba en el proceso de recuperación y deseaba que el catolicismo en Japón se
23
24
Ibid, p.26. Presentadas por la Federación de Sendai, no por la de Tokio ni de Kioto.
Ibid, p.35.
282
convirtiera en el motor de la reconstrucción espiritual de la Nación 25. En esta ocasión,
la Confederación publicó un nuevo programa para la organización. Declaró cinco
objetivos a cumplir en el futuro. 1) Eliminar prejuicios sociales sobre el catolicismo. 2)
Responder a los pensamientos políticos actuales. 3) Vencer al mal social. 4) Criticar el
movimiento estudiantil de los izquierdistas y verificar con datos precisos. 5) Recobrar
el orden correcto de los estudios especializados. Con estos puntos, se quería abrir otra
cauce para propagar la fe a través de estudios sinceros, y para santificar las
universidades e institutos creando una élite católica que iba a captar la masa no
creyente26. La junta directiva tenía conciencia de que los Estudiantes Católicos no eran
la Juventud Obrera Católica y al mismo tiempo sentía la vocación de cristianizar la
cultura japonesa herética27. Se reconocía que la Confederación no era una organización
de masas, y de hecho, no pudo serlo nunca. Lo vemos claramente en el número de
participantes en el Congreso. En los primeros años, por ejemplo, al Congreso de
Nagoya de 1950, acudieron unas 50 personas28. En 1952, como vimos, aún no habían
llegado a ser 300. En 1954 en el Congreso de Sapporo, con la presencia del obispo
TOMIZAWA, a la sazón Consiliario Protector de la Confederación, reunió unos 300.
En esta situación, el reclutamiento fue un problema a resolver. El sacerdote Franz
BOSCH SJ, por ejemplo, pidió a los miembros de la asociación de base de la
Universidad Sofía, que le presentaran evidencia-resultado visible de conversión desde el
momento fundacional.
Les animó para que propagaran la fe en los colegas
estudiantiles, pero no lo hicieron, aunque le dieron la razón29. En lo sucesivo, la
situación no cambió de la manera significativa. El auge numérico se produciría en los
años 1957-1960. En el X aniversario del Congreso Nacional, celebrado en Kioto en
1957, participaron unos 500 estudiantes30. Pero con ocasión del XX Congreso Nacional
"aniversario" de 1967, celebrado nada menos que en Tokio, apenas se registraron 195
estudiantes de todo el país31. A los 20 años, la organización no sólo no llegó a
convertirse en un movimiento de masas sino que se estaba debilitando.
La Federación a la que tocaba organizar como anfitriona el Congreso Nacional,
tenía que preparar un plan y crear un comité ejecutivo con un año de antelación. Debía
25
Tsutomu TAMURA (Alcalde de Nagasaki): "Shukuji", manuscrito, en el GRB, s.d. ["Felicitación"]
KS, núm.1287, 19 de octubre de 1952, p.2.
27
KS, núm.1297, 28 de diciembre de 1952, p.2.
28
NKGR (ed.): Gakuren..., p.30.
29
KS, núm.1338, 8 de noviembre de 1953, p.2.
30
KS, núm.1519, 11 de agosto de 1957, p.1.
31
Existe 195 hojas de inscripción en el archivo. Ver también: KS, núm.1996, 16 de julio de 1967, p.1.
26
283
planear los temas de estudio en el Congreso, y tener comunicación frecuente con el
Secretariado Nacional32. Buscaba e invitaba a sacerdotes o profesores universitarios en
general, como conferenciantes y como especialistas de cada tema. En ningún Congreso
faltaba la presencia de la autoridad eclesiástica diocesana. Normalmente asistía el
obispo de la diócesis donde se celebraba el congreso. Variaban los temas a tratar en el
orden del día, pero lo que no faltaban nunca eran las prácticas religiosas de cada día
durante el Congreso. La jornada comenzaba con la celebración de la Misa, luego la
bendición solemne y terminaba con la oración nocturna. Siguiendo el tema general
propuesto con antelación, se producían las intervenciones de sacerdotes-consiliarios,
profesores católicos y otras personas invitadas. Luego, los congresistas se reunían en
círculos de estudio, donde intercambiaban opiniones y discutían entre ellos, dando lugar
a ideas evangelizadoras para los meses siguientes. Como hemos visto, la Confederación
era una organización confesional católica, aunque, probablemente, mantenía una actitud
más abierta, más tolerante, que las organizaciones similares del mundo occidental. De
hecho, por ejemplo, con ocasión del 15º Congreso celebrado en Kioto en 1962, un
bonzo de la escuela Soto (Caodong) dio lectura a un texto sobre "la relación entre Zen
en el budismo y el catolicismo", y en el círculo de estudios los participantes trataron
sobre la Encíclica Mater et Magistra publicada por el Papa Juan XXIII en 196133.
También, en el XIX Congreso Nacional, fueron invitados representantes de
organizaciones estudiantiles protestantes, como YMCA y YWCA, y discutieron sobre el
ecumenismo y el Concilio Vaticano II34.
De todas formas, como es natural, la vida cotidiana de los Estudiantes Católicos
japoneses, se desarrollaba en la dimensión territorial de sus propias asociaciones de
base, y para algunos directivos en sus respectivas federaciones. ¿Cómo funcionaba una
asociación? ¿Y una Federación? Analicemos el caso concreto de la Federación de
Tokio y de sus asociaciones pertenecientes.
32
La oficina del Secretariado Nacional, primero estaba en la Universidad Sofía, luego pasó al
ShinseiKaikan ["Verdad y Nacer"] cuando este edificio quedó reconstruido en febrero de 1952. En un
año escaso se trasladó, una vez más, a la oficina del Consejo Central de la Conferencia de Obispos, y más
tarde en 1961, hizo mudanza al ShinseiKaikan, otra vez. Ver: NKGR (ed.): Gakuren..., p.46.
33
KyotoKatorikkuKyoku (ed.): KyokuJiho, núm.2, 1 de julio de 1962, p.4. [Hoja informativa de la
Diócesis de Kyoto] (http://www.kyoto.catholic.jp/new/backno/002.pdf)
34
KS, núm.1955, 11 de septiembre de 1966, p.1.
284
La Federación de Estudiantes Católicos de Tokio
Las circunstancias en que estaban los católicos japoneses en general, eran muy
diferente a las existentes en España. En una sociedad aconfesional y laica como la
japonesa, los católicos suponían menos del 2% de la población total. Incluyendo los
protestantes, no llegaban al 3%. Era lógico, por tanto, que la mayoría de los estudiantes
universitarios no fuesen católicos ni cristianos. Los directivos de la Confederación,
Federaciones y asociaciones, sabían muy bien la necesidad de contar con los no
católicos si querían mantener la organización.
Para la supervivencia, era preciso
propagar la fe a los no católicos. De hecho, convivían en las asociaciones de base
estudiantes católicos y no creyentes católicos. A la Federación de Tokio, en octubre de
1950 pertenecían 27 asociaciones de base, con 560 miembros y 211 no católicos35.
Dos temas fundamentales amenazaron la continuidad de la organización a lo
largo del tiempo: cómo reclutar nuevos miembros y cómo formarles para que fuesen
directivos de la organización. Una gran parte de los miembros de la asociación de base,
de cada universidad o de cada instituto no eran católicos, ni creyentes. De estos, por
supuesto que hubo muchos casos que terminaron recibiendo el bautismo, pero la
mayoría seguían acudiendo a la asociación sin recibir el bautismo y se graduaron sin
recibirlo. Tenían que presentar una imagen de la asociación, como si fuera un espacio
muy abierto y confortable para los no-católicos. En principio, de hecho, la asociación
aceptaba los que querían ir.
Así que hubo mucha variedad de caracteres y
personalidades dentro de los socios. Algunos, luego recibirían el bautismo en la Iglesia
protestante e incluso algunos de éstos llegaron a ser pastores después de terminar la
carrera de teología en la facultad correspondiente de las universidades protestantes.
En todo caso, aumentar el número de socios era primordial, pero la cuestión de
cómo trasmitir la ética de la organización a los socios heterogéneos dificultaba la vida
cotidiana de la asociación. Algunas asociaciones pequeñas y débiles querían convertirse
en una especie de "salón cultural" y otras querían ser como un grupo de aficionados al
catolicismo, que permitiera no obligar a sus socios no católicos a participar activamente
en las ceremonias religiosas. Nunca se llegó a acuerdos sobre la orientación para los
socios no católicos, seguramente porque si se hubieran relajado los principios básicos de
35
KS, núm1243, 18 de noviembre de 1951, p.2.
285
la organización católico-confesional, habría perdido la principal identidad de la
organización.
La Federación de Tokio, sin duda, fue la organización principal entre otras
Federaciones y una de las más fructíferas. Sus principales asociaciones de base estaban
en las universidades Keio, Waseda, Sofía, Chuo, en fin, en las mejores universidades
privadas de Tokio, entre las cincuenta que habría en aquellos años. Hubo épocas en que
la asociación de la Universidad de Tokio, la mejor Universidad del país, estuvo muy
activa. El movimiento de Estudiantes Católicos en Japón era un movimiento de la élite,
por la élite y para la élite de estudiantes. Podría pensarse que, en general, los miembros
de la Federación de Tokio eran hijos de familia de clase acomodada. En 1952, la
directiva de la Federación hablaba de obtener una cabaña para la Federación, aunque
entre ellos no podían acordarse del planeamiento y pidió consejo al Consiliario federal.
Éste, Kazuo SAWADA a la sazón, les dio su veto36. Igualmente en la misma época,
planearon un pequeño viaje de esquí a Nagano, y esto sí que se realizó con éxito37.
En realidad, el número de socios varía muchísimo según las asociaciones. Una
pequeña asociación funcionaba con unas 10-15 personas, pero la más grande de la
Federación de Tokio, la de la Universidad de Waseda, contaba con unos 120 miembros.
Una de las más antiguas de la Federación, la de la Universidad Sofía, tenía unos 60
miembros. En algunas universidades de confesionalidad protestante, como la de
Universidad Femenina Cristiana de Tokio38, o la Universidad Rikkyo, estaban
funcionando las asociaciones de base con unos 10-15 socios. El caso más extremo sería
la asociación de base creada en la Universidad AoyamaGakuin, una universidad
privada, de confesionalidad protestante-metodista, a que pertenecía 4 miembros cuando
se fundó, y ninguno de ellos católico, ni cristiano39.
El desequilibrio en el número de socios generaba discrepancias a la
organización. No todas las asociaciones tenían el mismo entusiasmo de pertenecer a la
Federación. Las grandes eran autosuficientes y no necesitaban las actividades de la
Federación. Por ejemplo, ya en 1953, la Federación tuvo que afrontar una crisis de
desaparición. La asociación de la Universidad Keio presentó un plan de cambio del
36
TokyoKatorikkuGakuseiRenmei: "IinSokaiKiroku", manuscrito, 1952, en el GRB. [Federación de los
Estudiantes Católicos en Tokio: Acta del Comité Permanente]
37
Ibid.
38
En1950 las ramas masculina y femenina decidieron desarrollar las actividades separadamente, pero en
la práctica, no llegó a cuajar.
39
KS, núm1344, 20 de diciembre de 1953, p.2.
286
estatuto federal, en que pedía pertenecer directamente al Secretariado Nacional sin ser
miembro de la Federación. Según el directivo de la asociación, era absurdo que no se
ayudaran entre las asociaciones, pero solo tuviera que obedecer la orden del comité
ejecutivo de la Federación. Después de una fuerte discusión, la moción fue rechazada40.
La discusión sobre qué facultades tenía el comité ejecutivo de la Federación hacía difícil
realizar las actividades federales e incluso hacía dudar sobre qué asuntos mandaba la
Federación.
En alguna ocasión se discutió, por ejemplo, sobre si la decisión del comité
ejecutivo federal era una "recomendación" de no obligada obediencia o cuál era la
relación entre el comité ejecutivo y el Consiliario federal, y cuál de los dos tenía la
última palabra para decidir sobre un asunto, etc. En esta ocasión, los jóvenes se
quejaron de no tener autonomía y en último caso tener que obedecer a la jerarquía
eclesiástica, es decir, que por encima de la Federación estaba el Obispo. Significaba,
indirectamente, que el veto del Consiliario era la decisión absoluta41.
No faltaban las discrepancias cuando habían que decidir los temas a estudiar
entre los miembros y los directivos de las asociaciones de base, de la Federación, y a
veces del Secretariado Nacional. En las actas, se encuentran numerosos conflictos y
querellas anotados, que afectaron tanto a los directivos principales de la Federación
como los de las asociaciones de base. En cierto modo, significa que los socios podían
disfrutar de un margen de libertad, ya que no siempre obedecían la decisión de la
directiva. La estructura de la Confederación aparentemente era muy jerárquica, pero en
la práctica la cadena de mando no funcionaba como se esperaba.
En 1956, por ejemplo, la Federación de Tokio propuso estudiar cuestiones
sociales, el problema de las madres solteras y de los huérfanos tras la II Guerra
Mundial. Sin embargo, otras Federaciones regionales se oponían porque no tenían el
problema en el territorio de esas Federaciones regionales42.
En la Federación de Tokio, hubo miembros especialmente sensibilizados con
las cuestiones sociales. Por ejemplo, voluntarios de la asociación de la Universidad de
Tokio del Campus Komaba, publicaron una hoja llamando a la creación de un grupo de
40
TokyoKatorikkuGakuseiRenmei: "IInkaiGijiroku", manuscrito, 23 de enero de 1953, en el GRB.
[Federación de Tokio, Acta del Comité]
41
TokyoKatorikkuGakuseiRenmei: "IInkaiGijiroku", 26 de abril de 1953, en el GRB. [Federación de
Tokio: Acta del Comité]
42
TokyoKatorikkuGakuseiRenmei: "Kiroku. JoninIinkai", manuscrito, 28 de enero de 1956, en el GRB.
[Federación de Tokio: Acta del Comité Permanente]
287
estudios para tratar de ayudar a las viudas-madres solteras y sus hijos necesitados. El
líder autor del llamamiento afirmaba que hacía falta atenderles, ya que había varias
residencias para madres e hijos, donde no estaban suficientemente atendidos los hijos en
el tiempo después de la escuela. Fue un grupo que surgió de un círculo de estudios de la
Federación, uno que estudiaban "settlements" [asentamientos]. Como deseaban resolver
la cuestión social radicalmente, decidieron pedir ayuda, abriendo la participaran a
colaboradores sin considerar su religión. Pensaban que, aunque los que se apuntaran no
fueran católicos, con tal de que se comprometieran en ayudar a los chicos pobres, serían
suficientemente eficaces y podrían trabajar sin problema ninguno43.
En 1959, 16 asociaciones de base pertenecían a la Federación de Tokio. La
diferencia entre el movimiento estudiantil católico y el de marxismo residía en la
intención de fomentar la religiosidad de miembros. La Federación, desde el principio,
estaba muy pendiente de la formación espiritual de sus miembros, y consideraba que
haría falta educar católicamente en escuelas y universidades. Criticaba duramente el
marxismo, porque enseñaba de manera atea, sin Dios. Para salvar a los jóvenes de esta
situación, la Federación, y las asociaciones, celebraban la Misa con regularidad, aunque
no tenía la capilla dentro del campus. Incluso, alguna asociación -no individualmente,
sino colectivamente- acudía a la parroquia cercana para tener clases de catecismo. Las
asociaciones celebraban reuniones semanales, algunos círculos de estudio sobre el
dogma católico o sobre cuestiones sociales en búsqueda de soluciones a modo católico.
Se reunían para leer juntos la Biblia y hacían retiros espirituales.
No faltaban
actividades formativas, bajo la dirección del consiliario. A falta de suficiente número de
sacerdotes, algunos dirigían dos o tres asociaciones a la vez.
Lo espiritual se completaba con el ocio para atraer gente a la organización y se
celebraban muchas fiestas: por supuesto y sin falta la de Navidad. Especiales eran las
fiestas de bienvenida a la asociación para nuevos miembros y de despedida para los
miembros graduados. Frecuentemente se hacían excursiones a las fueras de Tokio44.
La Federación de Tokio ofrecía a las asociaciones pertenecientes varias
actividades religiosas y socio-culturales. Una vez a la semana se celebraba la Misa para
los socios. En reuniones del Círculo de Estudios se trataba sobre temas de actualidad.
Se celebraba la fiesta de bienvenida en mayo, el círculo de estudios preparativos para el
43
Eiichi KATO (et al.): "Benkyokai e no Yobikake", fotocopia, en el GRB. s.d. ["Llamamiento para
reunión de estudios"]
44
TokyoKatorikkuGakuseiRenmei: "KatorikkuKenkyukai", manuscrito, 1959, en el GRB. ["Grupos de
Estudios Católicos"]
288
Congreso Nacional de la Confederación en junio y julio, el Día de retiro en septiembre y
diciembre, la reunión de repaso sobre el Congreso Nacional confederal en septiembre, la
reunión de Navidad en diciembre, etc.
En 1953, la Federación de Tokio organizó el Congreso Nacional de la
Confederación. La novedad en esta ocasión consistió en un debate profundo entre los
miembros de la directiva nacional y los de las Federaciones, empezando con las de la
región de Kyushu45. Las Federaciones regionales estaban descontentos por la
concentración del poder de decisión en el Secretariado sito en Tokio. En teoría, el
Secretariado Nacional no era el de la Federación de Tokio, pero en la práctica, existía
una vinculación de personas más estrecha de lo que se imaginaba. Desde fuera de
Tokio, parecía que todo se decidía entre los miembros del Secretariado Nacional y
algunos directivos de la Federación de Tokio. Este problema de opacidad del proceso
de decisión, reaparecía de vez en cuando, de modo que nunca se llegó a resolver.
Cuando la Federación de Matsumoto presentó el proyecto de desarrollar a nivel nacional
una propaganda-campaña contra las publicaciones pornográficas, el Secretariado
Nacional rechazó la iniciativa y decidió no extender la campaña a nivel nacional46.
Encontramos la voz similar de otras Federaciones regionales por ejemplo, en 1962, los
miembros del Secretariado del Comité Permanente de la Federación de Tokio recibieron
duras críticas de otras Federaciones que denunciaban la concentración de poder de la
Federación de Tokio a la hora de decidir las actividades de cada año47.
En 1961, una vez más se celebró en Tokio el Congreso Nacional de la
Confederación los estudiantes universitarios trataron de estudiar "el comunismo", "la
alienación de personas contemporáneas", y "el ecumenismo". Es de notar que, aún
siendo en Tokio, se inscribieron 30 Federaciones y solo llegaron 450 socios, y 200 de
los cuales no fueron universitarios todavía. Ya empieza a notarse el declive numérico
de la organización48.
Aunque la junta directiva quería evitar a toda costa tratar algún asunto "político"
para evitar la politización de los miembros de la asociación, es decir, para impedir que
se pasaran a otras organizaciones del movimiento estudiantil, fue prácticamente
imposible evitarlo, porque, desde el primer momento fundacional, la Confederación
45
KS, núm.1322, 5 de julio de 1953, p.2.
KS, núm.1302, 15 de febrero de 1953, p.2.
47
TokyoKatorikkuGakuseiRenmei: "Gijiroku 1962", manuscrito, 21 de abril de 1962, en el GRB, s.a.
[Federación de Tokio: "Acta 1962"],
48
KS, núm.1708, 16 de julio de 1961.
46
289
protegía la libertad de actividades de cada socio, y el brote de movimiento por la paz
ante la guerra de Vietnam, entre otras cosas, era suficientemente atractivo para los
jóvenes que tenían conciencia social, alejándolos de los asuntos estrictamente
universitarios.
Conclusión
La posguerra de Japón, fue una época muy dura, con muchos disturbios sociales.
Sobre todo, con ocasión de renovarse el tratado de cooperación mutua y seguridad entre
los Estados Unidos y Japón en 1960. Además, la Guerra de Vietnam no parecía llegar a
su fin. Y como los estudiantes europeos tuvieron el mayo del 1968, simultáneamente,
los estudiantes también experimentaron algo parecido.
En ese tenso ambiente social, muchas asociaciones de Estudiantes Católicos,
siguiendo el apoliticismo de la organización en el marco de la Acción Católica, optaron
por no intervenir en el movimiento revolucionario que se estaba desarrollando en todas
y cada una de las universidades japonesas.
Los estudiantes no creyentes empezaron a optar por militar en otras
organizaciones izquierdistas. Aunque en el Congreso de 1960 se decidió crear un
Consejo Universitario, como espacio para discutir e intercambiar opiniones de
miembros, de hecho, no resultó eficaz49. Y, de todas formas, algunos de miembros de
Estudiantes Católicos tomaron también parte activa en el movimiento estudiantil. Por
ejemplo, un miembro de la asociación de Yokohama hizo un llamamiento-declaración
con el título "Vamos a crear grupos opositores cristianos", en el que reclamaba la
refundación de Federación de Yokohama, como grupo autosuficiente, capaz de decidir
con autonomía y tener la libertad de discusión interna para ejercer la democracia directa.
Según él, se trataba de vivir la realidad bajo el signo de Cristo Redentor50. Otra
asociación, hizo una declaración en que expresaba su arrepentimiento por no haber
intervenido nunca en el movimiento estudiantil, pero al ver que la policía antidisturbios
entraba libremente en el campus universitario, consideraba que si no decía nada, se
convertirían en cómplices del poder estatal que machacaba la universidad y a largo
plazo, colaboraría a que el Estado condujera a la sociedad a una nueva guerra 51. Estos
49
KS, núm.1664, 14 de agosto de 1960, p.1.
"Vamos a crear grupos opositores cristianos", en el GRB, s.d. [Hoja de propaganda]
51
"Seimeibun" ["Hoja de declaración"], 2 de mayo de 1969. en el GRB, s.a.
50
290
gestos apenas tuvieron eco en el seno de la Confederación, a pesar de que varios
miembros, por sentirse indignados moralmente dentro de la Confederación, pasaron a
otros movimientos estudiantiles que practicaban la violencia callejera, por ejemplo,
llamado "Zengakuren" [Liga de Estudiantes Comunista-Anarquistas en Japón].
La propia Confederación Nacional de los Estudiantes Católicos asumía la
situación de crisis, que trajo en sí misma, declarando entre los miembros lo siguiente:
Los Estudiantes Católicos, siempre estaban pendientes de la cuestión social. A finales
de 1940 y a principios de 1950 hubo socios que se comprometían en la militancia activa
dentro del pleno movimiento estudiantil de cada universidad. Sin embargo, a partir del
año 1960, poco antes del Concilio Vaticano II, parece que estaban viendo la sociedad
japonesa de otra forma. La razón fue que, con la intensificación de la Guerra Fría y la
purga roja, en muchas ocasiones estaban a favor del capitalismo y contra del
comunismo. Con el XIX y XX Congreso anual, la Confederación quiso orientar de
nuevo a sus miembros en la dirección de busca a Cristo en la gente pobre, al mismo
tiempo que promover un movimiento contra la Guerra, contra la renovación del tratado
de cooperación mutua entre EE.UU. y Japón. En el XXI Congreso quiso tratar el tema
del santuario sintoísta Yasukuni, porque pensaba que la libertad de creencia estaba
amenazada, pero no cuajó, pese al esfuerzo prestado por los organizadores52.
Después de hacer esta dura autocrítica, la junta directiva de la Confederación, en
el XXII Congreso Nacional celebrado en Yokohama, decidió disolver la Confederación
con la fecha del 1 de octubre de 196953. El Secretariado Nacional dejó de funcionar, y
hasta la actualidad no se ha reorganizado, ni vuelto a funcionar. Desde entonces, las
asociaciones de base siguen actuando en sus campus con muy reducida actividad. El
movimiento de Estudiantes Católicos japoneses perdió la oportunidad de estar junto a
los de más movimientos estudiantiles en los momentos álgidos de las protestas, y
cuando quiso remontar en los años 1970, las circunstancias de la sociedad y de los
propios estudiantes habían cambiado radicalmente, limitando por tanto el éxito de sus
actividades.
52
"KichoHokoku", 20 de abril de 1969, en el GRB, s.a. ["Informe principal"]. Esto es el resumen del
contenido de este informe.
53
KS, 31 de agosto de 1969, p.1.
291
Aportaciones de la Iglesia local de Navarra a la Iglesia
universal.
El caso de la Misión diocesana de Navarra en Ruanda, 1964 –
1974
EdurneYániz Berrio
Universidad Pública de Navarra / NafarroakoUnibertsitatePublikoa
Introducción
La promulgación de la encíclica FideiDonumsobre las misiones especialmente
en África, por el papa Pío XII el 21 de abril de 1957, caló muy hondo en la comunidad
cristiana de Navarra, animando a los hombres de la Iglesia a volver sus ojos al mundo
africano. Por primera vez, un documento pontificio recogía la posibilidad de que
sacerdotes diocesanos autorizados por sus obispos partiesen a tierras de misión durante
un tiempo limitado, para ponerse al servicio de los ordinarios de África1 en la causa
santa de la expansión de la Iglesia en aquel continente. Así, siguiendo la estela iniciada
por el prelado Carmelo Ballester Nieto en la diócesis de Vitoria en 1948, el arzobispo de
la diócesis pamplonesa, Enrique Delgado Gómez, promovió la creación de misiones
regentadas por el clero de la diócesis a partir de 1958, inicialmente en Latinoamérica
(1960) – a instancias de la Santa Sede - y sólo posteriormente en África (1964), a través
de la erección de la Misión diocesana de Navarra aquel día 3 de diciembre de 1958,
fiesta del natalicio de San Francisco Javier, exponente conspicuo de la Iglesia
1
Pío XII, Encíclica FideiDonum,21 abr. 1957: AAS 49 (1957) pp. 221 - 248.
293
misionera, en el marco del programa de actos de las bodas de plata de la Academia de
Misiones del Seminario Metropolitano2.
Nuestro objetivo en la presente comunicación es analizar, a través del caso de
una misión diocesana concreta, la de Ruanda (África), el influjo de la encíclica
Fideidonum, uno de los documentos más trascendentales de la actividad misionera de
la Iglesia – en palabras de José María Cirarda Lachiondo – de aquellos posteriores
emanados por el Concilio Ecuménico Vaticano II – fundamentalmente el decreto Ad
gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia (1965) – y de la encíclica de Pablo VI
PopulorumProgressio(1967), para ver, por un lado, cómo incidieron en la construcción
de un nuevo modelo de misión, basado ahora no sólo en la evangelización sino también
en el desarrollo integral del ser humano, y por otro, analizar la nueva fisonomía y
comportamiento de los agentes intra y extra eclesiales misionales implicados, es decir,
desde el papel de las tradicionales órdenes religiosas implantadas inicialmente en tierras
africanas como los Padres Blancos, a los que ahora había que añadir sacerdotes
diocesanos integrados en diferentes grupos, nuevas congregaciones religiosas, institutos
misioneros y laicos comprometidos.
Finalmente, pero no por ello menos importante, estudiar el compromiso y la
evolución de la Iglesia local y la comunidad cristiana de Navarra hacia una diócesis
misionera3, representante de la Iglesia universal en aquellos territorios de misión; como
en el caso concreto de Ruanda, situados en países de nueva cristiandad, valorando su
aportación a la obra de la propagación universal del mensaje salvífico de Cristo.
De la gestación de los equipos “Javier”, hijos de la “FideiDonum”, al nacimiento de
la misión diocesana en Ruanda.
Fue al calor de la FideiDonum cuando la comunidad cristiana de Navarra y de
forma sobresaliente los estudiantes de teología de los Seminarios de Pamplona y Tudela
tomaron verdadera conciencia del grave problema misional que vivía la Iglesia; la
llamada a la cooperación misionera de toda la Iglesia hecha por Pío XII y especialmente
2
Valentín EGUILAZ y Pilar RIPA (coords.): Misión diocesana de Navarra. Una Iglesia comprometida
con los más pobres 1958-2008, Burgos, Monte Carmelo, 2009, pp. 399-404 (Anexo nº 4 “Carta de los
seminaristas teólogos a sus superiores proponiendo cómo celebrar las Bodas de Plata de la Academia
Misional. 1958” y nº 5 “Programa de actos de las Bodas de Plata de la Academia Misional”); “Bodas de
Plata de la Academia Misional en el Seminario”, Boletín Oficial de las Diócesis de Pamplona y Tudela
(en adelante BODPT), enero de 1959, nº 1, pp. 22.
3
“Hacia una diócesis misionera”, BODPT, febrero de 1959, nº 2, pp. 34.
la obligación misionera de obispos sacerdotes, religiosos y seglares – que
posteriormente sería recogida en el decreto Ad gentes4promulgado por el Concilio
Ecuménico Vaticano II – fueron rápidamente atendidas en la tierra de San Francisco
Javier. El clima de “inflación” de vocaciones sacerdotales y seminaristas que se vivía en
las diócesis, convertían a Navarra en la candidata idónea para responder al grito de
auxilio lanzado por el papa en su encíclica:
"…gracias a Dios, existen numerosas diócesis tan generosamente provistas de
sacerdotes que se permiten sin correr por ello peligro alguno, el sacrificio de algunas
vocaciones. A ellas, sobre todo, nos dirigimos con paternal insistencia”5.
Sin embargo, tal y como ya había ocurrido en el caso de la diócesis de Vitoria,
los seminaristas navarros no creían necesario acudir al Instituto Español de Misiones
Extranjeras (en adelante IEME) de Burgos para completar una formación específica
dando cauce así a la obra misional, que consideraban estaba cubierta en la propia
diócesis. Si bien es cierto que desde 1949 funcionaba en todo el Estado español la Obra
de Cooperación Sacerdotal Hispano – Americana (en delante OCSHA) para enviar
sacerdotes diocesanos a dicho continente, así como el propio IEME desde 1919 – ambos
con seminaristas e incluso algún seglar navarro – las diócesis navarras, con su arzobispo
al frente, sintieron la necesidad de dar un paso más el 3 de diciembre de 1958 con la
creación de la Misión diocesana de Navarra, y el 22 de enero de 1959, en el seminario
de Pamplona, con la formación de los equipos misioneros “Javier”.
Con anterioridad, otras Obras habían sido erigidas en la archidiócesis de
Pamplona con finalidad misionera, tales como la Obra de la Propagación de la Fe 6, en
1889; la Unión Misional del Clero7, en 1922; el Secretariado Diocesano de Misiones8,
en 1926; la Academia Misional en el Seminario, en 1933; la Cruzada Misional de
4
Pablo VI, dec. Ad gentes, 7 dic. 1965: AAS 58 (1966) pp. 947 – 990.
Pío XII, enc. FideiDonum,21 abr. 1957: AAS 49 (1957) pp. 243.
6
Erigida canónicamente el 3 de diciembre de 1889 por Antonio Ruiz-Cabal Rodríguez, obispo de
Pamplona. Boletín Oficial Eclesiástico del Obispado de Pamplona (en adelante BOEOP), diciembre de
1889, nº 587, pp. 416.
7
Erigida el 13 de enero de 1922 por Fray José López Mendoza, obispo de Pamplona. BOEOP, enero de
1922, nº 1462, pp. 17 – 25.
8
Erigida el 3 de diciembre de 1926 por Mateo Múgica Urrestarazu, obispo de Pamplona. BOEOP,
noviembre de 1926, nº 1596, pp. 727 – 734.
5
Estudiantes9, en 1940; la Unión de Enfermos Misioneros10, el mismo año o la
Exposición Misional, en 1941 con ocasión del cuarto centenario de la vocación
misionera de San Francisco Javier11. Sin embargo a la altura de 1958, y en virtud de las
nuevas orientaciones pontificias, las diócesis navarras dieron forma a una nueva fórmula
de cooperación misionera más directa e inmediata, con efectivos humanos, materiales y
económicos oficialmente diocesanos, en su búsqueda por dar una respuesta más eficaz a
las nuevas necesidades de la Iglesia en materia misionera en aquel momento presente.
Fue en el marco del XXV aniversario de la Academia Misional, en diciembre de 1958,
cuando los estudiantes de teología de los seminarios navarros, recogiendo el sentir de
muchos antiguos compañeros, vieron la oportunidad de elevar, en forma de carta, a sus
superiores, la necesidad de asumir un mayor compromiso:
“… por eso queremos en esta asamblea misional de acuerdo y en respuesta a la
FideiDonum, buscar una fórmula con la que, sin pretensiones exclusivistas, intensificar
y hacer más efectiva la obra misional del clero diocesano de Pamplona”12.
La presencia de un buen número de autoridades eclesiásticas en materia
misionera en dichos actos, tales como el sacerdote Joaquín María Goiburu Lopetegui13,
el obispo Ángel Sagarmínaga Mendieta14, impulsor de dicha forma de cooperación
diocesana misionera en Vitoria de manera pionera, el rvdo. José Zunzunegui15 y un
9
Erigida el 15 de julio de 1940 por Marcelino Olaechea, obispo de Pamplona. BOEOP, agosto de 1940, nº
1927, pp. 273 – 275.
10
Erigida canónicamente el 15 de julio de 1940 por Marcelino Olaechea aunque se remonta su existencia
al menos hasta agosto de 1933. BOEOP, agosto de 1940, nº 1927, pp. 275 – 277.
11
“La celebración de una Gran Exposición Misional en Pamplona”, BOEOP, marzo de 1941, nº 1941, pp.
70 – 71; “La Gran Exposición Misional”, BOEOP, septiembre de 1941, nº 1953, pp. 265 – 267 y 269 –
276.
12
Valentín EGUILAZ y Pilar RIPA (coords.): Misión diocesana de Navarra…, pp.401 (Anexo nº 4 “Carta
de los seminaristas teólogos a sus superiores proponiendo cómo celebrar las Bodas de Plata de la
Academia Misional. 1958”.
13
(Villava, 1904 – Pamplona, 2003) fue responsable del Secretariado diocesano de misiones desde 1930
hasta 1944, cuando es nombrado secretario nacional de la UMC. En 1968, sustituyó a Ángel Sagarmínaga
Mendieta como director nacional de las OMP y tan sólo dos años después, en 1970, fue nombrado
secretario internacional de la UMC en Roma, cargo que ocupó hasta 1979.
14
(Yurre 1890 – Galicia, 1968) fue nombrado por Pío XI primer director de las OMP en España el año
1926; prelado doméstico de su Santidad, a partir de 1943 se convierte en director nacional de la UMC.
Impulsor del “domund” entre otras iniciativas, fue el máximo exponente de la actividad misionera hasta
su trágico fallecimiento el 15 de marzo de 1968 cuando viajaba en tren a Santiago de Compostela.
Félix NUÑEZ: Ángel Sagarmínaga, el hombre de las misiones, Madrid, BAC, 2004, pp. 120. Recuperado
de internet (http://www.liburuklik.euskadi.net/applet/libros/JPG/fs02/CGE-BAC-Biografias-20/CGEBAC-Biografias-20.pdf)
15
(Tolosa, 1911 – Tolosa, 1974) fue profesor del seminario de Vitoria donde realizó una fecunda labor:
fundó la editorial ESET (1945), dos revistas científicas: Lumen (1952) y ScriptorumVictoriense (1954) y
joven José María Cirarda Lachiondo, en aquel momento profesor del seminario de
Vitoria, aseguraron la recepción del llamamiento y actuaron como caja de resonancia;
así se expresó el arzobispo de Pamplona, Enrique Delgado Gómez en su discurso de
clausura:
“… Veremos si Pamplona sigue la ruta de Vitoria. Yo no me opondría. Antes lo vería
con gusto. La mejor manera de poder ser misionero es fundamentándonos en una
enorme santidad sacerdotal. Bien preparado, todo el que quiera, que vaya. Si faltan aquí
sacerdotes, ya nos arreglaremos. No se quedarán los pueblos sin asistencia por ir a
misiones”16.
Será fundamental también, especialmente para el surgimiento de la Misión
diocesana en Ruanda, como tendremos ocasión más delante de exponer, la presencia y
el testimonio en dichos actos del padre Manuel Daguerre, conspicuo misionero de la
Sociedad de los misioneros de África, comúnmente conocidos como Padres Blancos,
oriundo de Erratzu (Navarra), misionero en Ruanda y rector del seminario menor de
Rwesero en aquellos momentos.
El mensaje de Pío XII había calado hondo en la comunidad cristiana de Navarra,
comenzando por su arzobispo, como máximo responsable de las diócesis y continuando
por el clero, religiosos, religiosas y seglares. Así las cosas, el prelado – con la
aprobación de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide - procedió a la erección
canónica de la Misión diocesana de Navarra a cuyo frente situó al que hasta el momento
había sido el director espiritual de los estudiantes de teología del seminario de
Pamplona, Carmelo Velasco Moreno. La siguiente acción, se produciría pocos días
después, concretamente el 22 de enero de 1959, con la formación de los equipos
misioneros “Javier”, que aglutinarían a los efectivos humanos diocesanos enviados a las
tierras de misión. Don Carmelo, verdadero ideólogo – siguiendo la brecha abierta por la
diócesis de Vitoria - , garante y motor de ambas iniciativas, trazó y aunó las dos grandes
líneas que vertebraron el espíritu de los equipos “Javier”: lo misionero y lo diocesano –
tal y como se proclamaba en la FideiDonum – , es decir, la necesidad urgente de una
el grupo misionero “Máximo Guisasola” (1952) entre otros. Entre sus máximas realizaciones destaca la
creación de la Facultad de Teología del norte de España – con sedes en Burgos y Vitoria (1967), pionero
en el campo de la Historia de las religiones, en 1968 fundó el centro “Ángel Sagarmínaga” y entre 1970 y
1973 fue rector del seminario de Vitoria.
16
“Hacia una diócesis misionera”, BODPT, febrero de 1959, nº 2, pp. 34.
Iglesia misionera, solidaria con aquellas regiones o países donde no hubiese llegado el
mensaje de la salvación, con el concurso de toda la Iglesia, es decir, universal, y donde
estaban llamados a colaborar misioneros diocesanos que emprenderían, en nombre de
sus diócesis, una empresa de colaboración evangelizadora, de desarrollo y promoción de
aquellas Iglesias como una prolongación del ministerio de la misma.
Para ello, y esto suponía una novedad de primer orden, siempre y cuando fuese
posible, los equipos estarían conformados por sacerdotes, pero también por religiosos,
religiosas y / o seglares. Veremos posteriormente cómo esto se cumplió en la misión
diocesana de Ruanda – aunque no únicamente – y los frutos tan positivos que esta
experiencia aportó.
Meses después, sería el prelado quien, a través de una carta pastoral dirigida a
todos los fieles, titulada “Vocación misionera”17, expondría la nueva forma de
cooperación en materia diocesana – sin menospreciar las ya existentes – en el horizonte
de una diócesis misionera, exponente de la universalidad de la Iglesia, presentando
ambas realidades como algo complementario y no como dos conceptos contrapuestos.
En este clima de fecundas vocaciones y florecimiento del espíritu misionero se
firmaron los primeros convenios interdiocesanos con diócesis latinoamericanas:
Guaranda (Ecuador), Machiques y Cabimas (Venezuela) y sólo posteriormente, en el
marco de la celebración del Concilio Ecuménico Vaticano II, con la diócesis de
Ruhengeri. Nacía así la Misión diocesana de Navarra en Ruanda.
Antecedentes inmediatos de la misión diocesana navarra en Ruanda, 1964 – 1974
Fue durante el verano de 1964, aprovechando la II intersesión conciliar, cuando
las diócesis navarras recibieron la visita de mons. José Sibomana, obispo de la diócesis
de Ruhengeri18, acompañado del padre Manuel Daguerre, misionero navarro Padre
Blanco. Se había convertido en algo más o menos habitual que los prelados de regiones
o países alejados aprovechasen los periodos de las intersesiones del Concilio Ecuménico
Vaticano II - celebrado en Roma entre el 11 de octubre de 1962 y el 8 de diciembre de
17
“Vocación misionera”, BODPT, mayo de 1959, nº 5, pp. 97 – 100.
La diócesis de Ruhengeri fue erigida por el papa Juan XXIII el 20 de diciembre de 1960. Fue confiada
inicialmente a mons. Bernard Manyurame, y ante su fallecimiento – sin haber tomado posesión canónica
de la misma – fue nombrado temporalmente administrador apostólico mons. André Perraudin. Este hecho
aceleró el ascenso al colegio episcopal de mons. José Sibomana, que recibió la consagración episcopal el
3 de diciembre de 1961, día de San Francisco Javier.
18
1965 – para visitar diócesis europeas ricas en vocaciones y / o recursos materiales y
económicos con las que rubricar acuerdos y paliar así, en la medida de lo posible, las
situaciones de necesidad tan apremiantes que vivían sus Iglesias.
En este sentido, Enrique Delgado Gómez, arzobispo de Pamplona, era uno de los
más solicitados por los pasillos del aula conciliar. Fue así, y gracias a la mediación del
padre Daguerre, cómo el obispo Sibomana recaló en las diócesis de Pamplona y Tudela
aquellas vacaciones conciliares.
La diócesis de Ruhengeri, a su cargo, se trataba de un pequeño territorio – en
extensión - al noroeste de Ruanda muy densamente poblado: 647.000 habitantes, con
una densidad de población de 184 habitantes por kilómetro cuadrado. El número de
católicos ascendía a 107.562, es decir, el 16,9 % de la población, y el número de
catecúmenos alcanzaba los 14.900. El resto, a excepción de pequeños grupos de
protestantes y musulmanes, era pagano. En aquel momento, la diócesis contaba con 30
sacerdotes dedicados a la cura de almas, lo que arrojaba unas cifras de atención a 3.585
católicos, 2.263 catecúmenos y la conversión de 14.793 paganos por sacerdote (en
Navarra la proporción en aquellos momentos era de 400 fieles por sacerdote). Y
tampoco era muy esperanzador el futuro más inmediato: el número de vocaciones
sacerdotales era escaso, al menos en el seminario mayor y aunque el número se elevaba
exponencialmente en el seminario menor eso significaba un remanente para un futuro
que se veía muy lejano19. Atravesando su diócesis esta difícil situación, el prelado
ruandés solicitaba la ayuda urgente de las diócesis navarras. Y éstas respondieron
afirmativamente.
Definitivamente, la diócesis de Ruhengeri representaba todo un cúmulo de retos:
una diócesis de reciente creación en un país de nueva cristiandad20, con todo lo que ello
conllevaba, es decir, desde las barreras lingüísticas y culturales a la ausencia de una
tradición cristiana, por citar algunas de las más evidentes.
En su visita a las diócesis, además de reunirse con el prelado y los responsables
diocesanos en materia misionera, tanto del Secretariado de misiones, don Casimiro
Saralegui Lorea, como el delegado de la misión diocesana, don Carmelo Velasco
Moreno, el prelado ruandés, siempre acompañado del padre Daguerre, visitó los
19
“Diócesis de Ruhengeri”, Avanzada, órgano de expresión de los equipos misioneros “Javier”, nº 27, 29
de noviembre de 1964.
20
La presencia de misioneros cristianos, concretamente Padres Blancos, en Ruanda se remonta a 1900 y el
1946 el país se convierte oficialmente al cristianismo, relegando al Islam y a las tradiciones animistas
oriundas del país a un lugar residual.
seminarios de Pamplona y Tudela. En esta última visita brotaría el germen del primer
equipo misionero diocesano “Javier” en Ruanda, y por tanto, el nacimiento de la Misión
diocesana de Navarra en Ruanda. Pese a que era una práctica habitual que los
seminaristas recibieran la visita y asistieran a charlas y conferencias impartidas por los
misioneros que regresaban tras varios años de misión a las diócesis, en esta ocasión y
por primera vez, el clero diocesano se sintió preparado y capacitado para desarrollar una
labor misionera en latitudes africanas. No cabría hablar de una única causa que motivase
este cambio de orientación sino más bien de varias, o al menos tres bien definidas: la
primavera vocacional por la que atravesaban las diócesis, el peso de la llamada
africana tras la promulgación de la FideiDonumen los seminarios no solo de Navarra
sino del conjunto del Estado español y el espíritu y los aires de renovaciónque insuflaba
el Concilio Ecuménico Vaticano II.
El convenio interdiocesano
Ante la respuesta positiva hacia la construcción de una “diócesis misionera” por
toda la comunidad cristiana de Navarra, los prelados mons. Enrique Delgado Gómez, en
nombre de la archidiócesis pamplonesa y mons. José Sibomana, en nombre de la de
Ruhengeri, firmaron el 18 de octubre de 1964, festividad del Domund de aquel año, en
Roma – ya que ambos se hallaban en la ciudad eterna asistiendo a la III sesión del
Concilio Ecuménico Vaticano II –el convenio interdiocesano entre ambas diócesis21.
Sumariamente, el acuerdo preveía que las diócesis navarras se comprometían a atender
con medios humanos, materiales y económicos 3 parroquias o puestos misioneros de la
diócesis, con un total de 9 misioneros diocesanos, al menos. Por su parte, el obispo
ruandés se comprometía a recibir a todos los sacerdotes que el arzobispo de Pamplona le
enviase, así como a sufragar los gastos de su viaje, los que conllevaba el aprendizaje de
la lengua autóctona - el kinyarwanda -, la provisión de sustento y la contribución, de
acuerdo con el delegado representante del arzobispado de Pamplona, en aquellos gastos
extraordinarios por enfermedad o accidente que pudiesen surgir en el desempeño de sus
funciones apostólicas. Además el acuerdo preveía que, en la medida de lo posible, los
sacerdotes diocesanos fuesen ubicados en puestos cercanos entre sí. El convenio tendría
21
“Convenio misionero entre el Arzobispo de Pamplona y el Obispo de Ruhengeri (Rwanda)”, Avanzada,
órgano de expresión de los equipos misioneros “Javier”, nº 27, 29 de noviembre de 1964.
una validez de 3 años y mientras ninguna de las partes lo denunciase sería prorrogado
sine die. El resto del texto hacía referencia a cuestiones técnicas tales como los
nombramientos o que el convenio recién rubricado debía ser remitido a la Santa Sede
para su conocimiento.
Como tendremos ocasión de describir en líneas sucesivas, el convenio como tal
pervivió algo más de dos décadas, concretamente hasta 1996, cuando la Misión
diocesana de Navarra pasó a ser reconocida como asociación ONG (si bien ello no
supuso que las diócesis navarras cortaran sus lazos con la diócesis ruandesa); sin
embargo, la presente comunicación se centra en el periodo cronológico 1964 – 1974 por
dos razones principales: la primera hace referencia al descenso de vocaciones sufrido en
las diócesis navarras a partir de inicios de la década de los setenta del siglo pasado, lo
que impidió asegurar el envío de efectivos diocesanos de manera continuada, muy
palpable a la altura de 1974. La segunda, refiere al hecho de que a partir de la
inauguración del hospital – maternidad de Nemba el 16 de junio de 1974, la
organización “MedicusMundi” de Navarra se hizo cargo con personal y medios de la
atención y gestión de dicho centro, lo que sumado al descenso de las vocaciones
provocó la secularización progresiva de la misión. Obviamente, hubo sacerdotes,
religiosos, religiosas y seglares que con su presencia aseguraron la atención humana y
espiritual en las parroquias a su cargo, pero la morfología y la procedencia de los
efectivos cambió. A ello habría que añadir las graves tensiones políticas - basadas en
enfrentamientos interraciales - que asolaron Ruanda durante todo el periodo cronológico
objeto de estudio y que afectaron, como no podía ser de otra manera, a la labor y
desarrollo de la misión: desde la revolución de 1959, su independencia - reconocida
internacionalmente el 1 de julio de 1962 -, al golpe de estado del general
JuvénalHabyarimana el 5 de julio de 1973 y finalmente la guerra civil y posterior
genocidio que darían comienzo en 1990 y 1994 respectivamente.
El primer equipo misionero “Javier” llega a Ruanda
El 17 de diciembre de 1964 un avión expresamente fletado con 184 misioneros22
salía desde Bruselas con destino a Usumbura, la capital de Burundi; en su interior
22
“África a la vista”, Avanzada, órgano de expresión de los equipos misioneros “Javier”, nº 27, 29 de
noviembre de 1964.
partían los primeros 3 sacerdotes diocesanos navarros con rumbo a Kigali, la capital de
Ruanda. En realidad, la andadura misionera para estos tres sacerdotes, don Ángel
Echeverría Izu, don Carmelo Martinena y don Salvador Ezpeleta había comenzado
meses atrás23. Concedido el oportuno permiso por parte del arzobispo Enrique Delgado
Gómez y relevados de sus cargos parroquiales, los jóvenes sacerdotes navarros habían
partido a tierras belgas temporalmente para intensificar el estudio de la lengua francesa,
dado que era la lengua vehicular en los centros de enseñanza, oficinas gubernamentales,
etc, fruto de la herencia colonial belga. Posteriormente, habían regresado
momentáneamente a la archidiócesis pamplonesa para recibir el crucifijo misionero de
manos del arzobispo en la basílica de San Francisco Javier, en la festividad de San
Francisco Javier, coincidente también con la celebración del “día de la misión
diocesana” (ceremonia que practicaba todos los años). La enorme carga simbólica que
encerraba dicha ceremonia buscaba insuflar el último aliento para esos misioneros
diocesanos que partían por primera vez hacia tierras africanas en nombre de las diócesis
navarras. Una vez en Ruanda, su primer destino – al igual que para el resto de
cooperantes misioneros – sería el “Centre de langues” (CELA) de Kigali, donde
permanecerían alrededor de 6 meses para el aprendizaje de la lengua autóctona, el
kinyarwanda, la historia y las costumbres del país. Esa estancia fue su primer contacto
con la realidad palpable de la universalidad de la Iglesia: allí convivieron con miembros
de institutos religiosos, congregaciones y otros sacerdotes diocesanos como ellos.
Además del aprendizaje de la lengua autóctona, indispensable para su labor
apostólica, esos meses les permitieron trazar la primera radiografía del país en el que
desarrollarían la cooperación misionera: un país extremadamente pobre asolado por
graves problemas que condicionarían de alguna manera su labor24. El cristianismo había
hecho una gran labor por elevar el nivel de vida, especialmente en el campo de la
promoción de la mujer, sin embargo, la herencia colonial belga también había dejado
sus sombras ya que durante su estancia habían agudizado las diferencias raciales en
favor de los tutsis25 – pese a ser una raza numéricamente muy inferior respecto a los
hutu –. Esta situación se invirtió tras la revolución de 1959 con el ascenso de los hutu al
23
“África negra” ”, Avanzada, órgano de expresión de los equipos misioneros “Javier”, nº 26, 30 de
agosto de 1964.
24
La reflexión posterior es fruto de la entrevista mantenida con don Ángel Echeverría Izu, misionero y
delegado de la misión diocesana de Navarra en Ruanda. Pamplona, 19 de mayo de 2016.
25
Tanto es así que hasta 1950 la educación sólo fue accesible para esta raza.
poder desencadenando la primera oleada violenta y cambiando el país “de arriba abajo”
lo que provocó que desde el inicio de la misión debieran mantener un delicado
equilibrio en sus relaciones con los Padres Blancos, iniciadores de la evangelización y
por tanto con un enorme peso “social” en el país y el clero diocesano local, dividido
interracialmente y que vieron en ellos un aliado que reforzaba su “posición”. Sin duda,
ayudó el hecho de que no fuesen ciudadanos belgas – admirados y criticados a partes
iguales – pero sea como fuere la misión fue calurosamente bien acogida por todos ellos;
también por el gobierno, que ante su incapacidad para acometer rápidamente
importantes reformas estructurales, veía en ellos un aliado natural en su lucha por llevar
al país mayores cotas de progreso; no en vano, el actual presidente era el antiguo
presidente de la “Legión de María” y gran parte de gabinete de ministros antiguos
seminaristas26.
En este clima y de manera simultánea al aprendizaje del kinyarwanda, los
sacerdotes diocesanos comenzaron a recorrer “el país de las mil colinas”, denominado
así por los europeos debido a su característica orografía, recorriendo algunas de las
diócesis del país, sus misiones o parroquias, seminarios, etc, entablando así sus
primeros contactos con la población autóctona: misas multitudinarias al aire libre ante la
ausencia de las infraestructuras más básicas, impartición de sacramentos en tandas de
centenares de personas, asistencia en los oficios; sin duda sus testimonios dan muestra
del fervor de la Iglesia de Ruanda. Estas son algunas de las impresiones de algunos de
ellos en su primera Semana Santa, la de 1965:
“estuvimos horas repartiendo la comunión”. Me dicen que en Rwasa – la mayor
misión de la diócesis – comulgaron 15.000 sobre un total de 22.000 cristianos de que
se compone la misión. Realmente “se rompen las redes” en este país donde el
cristianismo va calando más hondo. Pero ¿todo es gloria en la Iglesia de Ruanda? Ah,
no. Con problemas bien difíciles se enfrenta hoy aquí la Iglesia. ¿Cómo hacer este
salto brusco a la civilización de la técnica, tan materialista, sin detrimento de los
valores religiosos? ¿Cómo se librará este país tan pobre en recursos económicos, de
las fuertes presiones comunistas de los países vecinos? ¿Cómo profundizar en las
minorías con tan escasos elementos para atenderlos? […] Dos meses más y terminará
esta etapa de preparación. No nos faltan ganas de llegar a vencer esta endiablada
26
Ángel ECHEVERRÍA: “Escriben los misioneros”, Javier, órgano misional de las OMP, 7 de marzo de
1965 (la carta está fechada en Kigali, a 31 de enero de 1965).
lengua. Estamos con la ilusión del sacerdote joven que sale por primera vez a la viña
del Señor; a pesar de que don Carmelo, por ejemplo, va a hacer el décimo aniversario
de su ordenación. El corazón no envejece si se le alimenta bien”27.
Finalmente, en julio de 1965 el primer equipo comienza su trabajo en misión
propiamente dicho28. Pese a que el convenio recogía que los sacerdotes permaneciesen
juntos, la realidad se impone y los sacerdotes diocesanos de mutuo acuerdo, con la
aprobación entusiasta de mons.Sibomana, disponen distribuirse separadamente en
misiones distintas29. La difícil orografía del terreno y el aprendizaje de la lengua
exigieron esta toma de decisión.
Organigrama, planificación y desarrollo de la misión
En la década 1964 – 1974, objeto de estudio de la presente comunicación, la
aportación de la Misión diocesana de Navarra en la diócesis de Ruhengeri fue ingente,
tanto en labores de evangelización estrictamente dichas como de desarrollo integral de
los habitantes de la diócesis ruandesa.
Por cuestiones de limitación de espacio, ofrecemos un panorama global que
sirva para trazar en grandes líneas cuales fueron los criterios seguidos para la
planificación del trabajo de cooperación misionera en las diferentes misiones y cómo se
desarrolló este en dicho periodo cronológico.
Los equipos diocesanos “Javier”, tal y como preveía el convenio interdiocesano,
desarrollaron su labor en 4 de las 15 parroquias de la diócesis de Ruhengeri. En
realidad, el acuerdo hablaba de 3: las parroquias – misión de Burehe, Nemba y Kinoni, a
las que se sumaría posteriormente la de Runaba. Al tratarse de vastísimos territorios, los
misioneros diocesanos navarros optaron por “copiar” el sistema pastoral organizado por
los Padres Blancos, más experimentados que ellos en esas lides: un centro principal o
sede de la misión, con centrales y sucursales a las que acudían una semana al mes. Allí
permanecían 5 días aproximadamente atendiendo escuelas, catecumenados y otras
27
“Semana Santa en el corazón de África”, Avanzada, boletín informativo de los grupos misioneros
“Javier”, nº 29, 30 de mayo de 1965 (la carta está fechada en Kigali, miércoles de Pascua de 1965).
28
Ángel ECHEVERRÍA: “Desde Rwanda: ha comenzado nuestro trabajo en la Misión”, Avanzada,
boletín informativo de los grupos misioneros “Javier”, nº 30, 29 de agosto de 1965. La carta está fechada
en la Fiesta de Santiago de 1965.
29
Ángel ECHEVERRÍA y Carmelo MARTINENA: “Retazos de cartas: desde Rwanda” por, Avanzada,
boletín informativo de los grupos misioneros “Javier”, nº 31, 31 de octubre de 1965.
actividades30; era la única manera de llegar a todos los lugares, algunos de ellos muy
remotos y de difícil acceso. En cuanto a efectivos humanos, dado que la presencia de
sacerdotes era del todo insuficiente - 15 sacerdotes diocesanos navarros más el clero
local - la colaboración de catequistas, diáconos, responsables pastorales encargados de
la “celebración del Domingo en ausencia del sacerdote” y responsables de “colinas” –
figura de responsable y mediador en los asuntos entre la población de la “colina” en
ausencia del sacerdote – resultaba fundamental para atender a toda la comunidad
cristiana de la parroquia – misión. Como podemos deducir, el trabajo de los equipos de
la misión era muy itinerante, recorriendo las diferentes sucursales de manera cíclica a
fin de asegurar el contacto directo con toda la población.
Respecto a su trabajo, los miembros de la misión cumplieron dos funciones
primordiales y complementarias: una pastoral y evangelizadora y otra de desarrollo y
promoción integral. Indudablemente, los misioneros diocesanos habían seguido con
vivo interés el desarrollo del Concilio Ecuménico Vaticano II y trataron de hacer
efectivo en su misión el aggiornamento propugnado por el propio concilio. Así se
expresaba el misionero don Ángel Echeverría en una entrevista concedida al redactor de
la hoja diocesana La Verdad, en Pamplona:
“Nuestro trabajo debe ser la preocupación de todo el pueblo cristiano; si se descuida
ese deber, la diócesis no es misionera, se hace pequeña, egoísta y cerrada […] ¿Os
dice algo este detalle abrumador? Nuestra misión, que debe atender a 150.000
negros, carece de hospital, de médico, de un centro de promoción de la mujer…[…]
es hora de entender que misionar es evangelizar y evangelizar significa ocuparse de
todo el hombre. Cristo multiplicaba el pan para alimentar a las turbas hambrientas.
Nosotros los misioneros no hacemos milagros, pero tampoco podemos contentarnos
con darles el pan de la Palabra y los sacramentos; necesitamos completar nuestra
predicación con otras ayudas. […] El Concilio ha sido como una inyección. Nunca
habló la Iglesia más claro, al menos desde que tengo uso de razón. La encíclica sobre
“El desarrollo de los pueblos” pone el dedo en la llaga. ¡Qué meditación sobre el
drama del siglo¡ Claro que ese tono del Papa molesta porque araña la conciencia, es
un modo de hablar que compromete a quien quiere oir31”
30
Valentín EGUILAZ y Pilar RIPA (coords.): Misión diocesana de Navarra…, pp.196.
“Desde Rwanda a Pamplona. Un protagonista de nuestra diócesis misionera. Entrevista a don Ángel
ECHEVERRÍA”, La Verdad, 3 de diciembre de 1967, pp. 8.
31
El
influjo
del
concilio
y
posteriormente
de
la
encíclica
PopulorumProgressiosobre la necesidad de promover el desarrollo de los pueblos,
promulgada por el papa Pablo VI el 26 de marzo de 1967, - sin olvidar la FideiDonum fueron los ejes programáticos sobre los que se construyó el modelo de misión y por
ende todo el trabajo o cooperación misionera por ellos desempeñada: solo así podemos
comprender el compromiso misionero que alcanzaron – de oración, generosidad y
entrega de sí mismos, como rezaba la FideiDonum –, su labor de evangelización e
implantación de la Iglesia allí donde no había arraigado – pese al incremento del
cristianismo en Ruanda el número de paganos continuaba siendo elevadísimo – y su
labor en pro del desarrollo y la promoción integral de los habitantes de la diócesis de
Ruhengeri.
En la praxis, el pilar o instrumento fundamental de la función evangelizadora fue
la organización y desarrollo del catecumenado e iniciación cristiana, tal y como
sancionaba el artículo II del capítulo II del decreto Ad gentes32sobre la actividad
misionera de la Iglesia, aprobado por el Concilio Ecuménico Vaticano II el 7 de
diciembre de 1965 – la carta magna de las misiones, como algunos de ellos lo
denominaron -. Fundamentado en un extenso programa de 4 años33, recorría toda la
historia de la salvación siguiendo la Biblia y la doctrina sacramental, como preparación
al bautismo. Era en el segundo semestre del último año cuando los catecúmenos
recibían el sacramento del bautismo para posteriormente preparar nuevas catequesis y
ejercicios de vida cristiana previos a la confirmación. Tras la conclusión de cada curso
los catecúmenos eran sometidos a examen, condición indispensable para continuar su
formación cristiana el siguiente año. Eso significaba que una gran parte de los efectivos
humanos de la misión, es decir, sacerdotes, religiosas y catequistas, quedaba consagrada
a esta tarea fundamental en la iniciación cristiana. Con ello se buscaba no sólo
garantizar una sólida formación para aquellos que ya formaban parte de la Iglesia y
reforzar así su práctica sacramental sino también no cesar en el empeño de que los
paganos entrasen a formar parte de ella.
Cursillos prematrimoniales (algunos después de su renuncia a la poligamia),
liturgia sacramental y no sacramental, con especial dedicación a las eucaristías del
domingo tanto en la misión central como en las sucursales, escuelas de catequistas, etc,
32
33
Pablo VI, dec. Ad gentes, 7 dic. 1965: AAS 58 (1966) pp. 962 – 963.
Valentín EGUILAZ y Pilar RIPA (coords.): Misión diocesana de Navarra…, pp.198-199.
fueron algunas de las muchas acciones emprendidas. Todo ello requirió la construcción
de un buen número de centros de enseñanza en todas las sucursales de la misión –
utilizados como centro polivalentes, es decir, centro de catecumenado, escuela de
alfabetización, sala de reuniones -además de algunos grandes complejos en las centrales
de cierta importancia para esa misma función docente y para las exigencias de la liturgia
y los sacramentos. Por citar algún ejemplo, en la parroquia – misión de Kinoni, a la
altura de 1973 se habían construido 5 centros de catecumenado (9 x 6 metros) en las
sucursales de Gahunga, Garoko, Ruko, Musaga y Kiboga; una casa central y una Iglesia
(20 x 16 metros) en la central de Gitare y estaban proyectadas o en construcción 4
nuevos centros de catecumenado en Sozi, Karangara, Nyanga y Nyangwe, otra casa
central y otra Iglesia (complejo religioso) en la central de Gahunga34, lo que nos ofrece
un panorama de la enorme masa de cristianos a los que debían atender espiritualmente.
Sin embargo y pese a los esfuerzos la situación religiosa era frágil y superficial.
Don Ángel Echeverría lo resumía con estas palabras:
“llegaba a un cristianismo ontológico – doctrinal – ritualista, pero costaba mucho
conseguir un cristianismo ético – profético, comprometido con la vida y con la
transformación de la persona y de la sociedad, aunque fuera a niveles modestos”35.
En términos similares se expresaba don José Javier Menéndez:
“la mayor dificultad estriba, sin duda, en su propia tradición religiosa. Son animistas y
poseen, eso sí, una idea muy clara de un Dios, único, providente, y de alguna forma
fundamento del orden moral. Pero ese Dios es muy lejano e influye poco en su vida […]
en cuanto a dificultades morales, les falta el concepto de veracidad. Les es ajena la idea
de caridad y sobre todo, la del perdón. […] cristianos convencidos, o digamos mejor,
plenamente conscientes, los hay pocos. Son, eso sí, muy practicantes. Pero el
cristianismo no ha penetrado profundamente en su mentalidad. En la época colonial
sobre todo muchos se hicieron cristianos porque ello les suponía una promoción
social”36.
34
“Misión diocesana: se inauguran las construcciones de Gitare (Ruanda). Eficaz mecenazgo de la
parroquia de San Saturnino de Pamplona, La Verdad, nº 2095, 29 de abril de 1973, pp. 7.
35
Valentín EGUILAZ y Pilar RIPA (coords.): Misión diocesana de Navarra…, pp. 200.
36
“Mañana, día de la misión diocesana. Ocho años en África, José Javier Menéndez resume su
experiencia misionera”, La Verdad, nº 2123, 2 de diciembre de 1973, pp. 5.
Pese a estas adversidades, el equipo sacerdotal diocesano prestó especial cuidado
a las vocaciones, tanto en los seminarios como en las congregaciones religiosas; de sus
parroquias – misión salió un número considerable de seminaristas y personas
consagradas dando así respuesta a la formación y construcción de aquella joven Iglesia
local de Ruanda.
La formación de una comunidad cristiana, siguiendo también el modelo trazado
por del decreto conciliar Ad gentes constituía otro de los pilares de la evangelización.
Para ello y como explicaba el responsable de la Misión diocesana en Navarra, don
Carmelo Velasco Moreno, a los lectores de La Verdad37 tras visitar a los misioneros
diocesanos en Ruanda, los misioneros diocesanos siguiendo las huellas de sus
predecesores y aplicando las normas de la más actualizada pastoral procedieron al
archivo y control, mediante la elaboración de ficheros, de listados de bautizados,
catecúmenos, escolares, sacramentarios, etc, con objeto de ir elaborando un registro de
la “comunidad cristiana” de la misión. Con la ayuda de los jefes de “colina”
organizaban los programas de actos en torno a los que se debía reunir dicha comunidad
cristiana de cada sucursal, central o misión, que solía concluir siempre con la misa del
domingo en la que la mayor parte de ellos recibía la Sagrada Comunión; todo ello fue
creando un hondo espíritu de pueblo unido en el Señor; unidas por una fe en torno a
unos ideales cristianos que engendraban una mayor cohesión día a día: liturgia,
testimonio, ayudas personales, y así también fueron surgiendo las diferentes obras
parroquiales: Cáritas, Legión de María, AC y una especie de JOC, etc.
En este sentido es de destacar el hecho de que todos los bautizados contribuían
al sostenimiento económico de la vida de la parroquia – misión, es decir, la población:
todos los cristianos aportaban de alguna u otra manera, y en diferente cuantía según
fuesen hombres, mujeres o niños; pese a que las contribuciones resultaban insuficientes
para el mantenimiento de las instalaciones y el sostenimiento de la evangelización, el
culto y los servicios parroquiales el gesto hacia una comunidad responsable ya se había
iniciado. Indudablemente se caminaba en la dirección correcta para la construcción de
una viva comunidad cristiana parroquial. A ello había contribuido también la llegada de
grupos de religiosas a la misión, como las Dominicas de la enseñanza (estas sí
integradas en la misión diocesana) y de otros navarros y navarras vinculados a institutos
37
“Nuestros equipos misioneros diocesanos en Ruanda”, por “Xavier”, La Verdad, nº 2073, 19 de
noviembre de 1973, pp. 4 – 5.
y congregaciones diversas: las Misioneras de Jesús, María y José; las Auxiliadoras del
purgatorio; los religiosos de los Sagrados Corazones, el Instituto Secular Vita et Pax
además de algunos seglares (algunos integrados en la misión diocesana y otros, no de
manera oficial pero sí en la praxis).
Respecto a la inmensa labor que la misión realizó en el terreno del desarrollo y
la promoción del ser humano, como apuntábamos líneas arriba, la labor evangelizadora
llevó pareja un esfuerzo notable por la elevación humana en todos los órdenes del
desarrollo. La PopulorumProgressioestimuló a los misioneros diocesanos en el sentido
de la verdadera evangelización, que hacía referencia al hombre integral, en su desarrollo
humano, social y material. Por ello, todos los integrantes de la misión tenían concretada
en su distribución del trabajo parroquial las dos funciones: su trabajo ministerial y por
otro lado su parte de trabajo en la promoción del desarrollo humano, social y material de
los fieles.
Sin duda el terreno educativo fue uno de los que más atención requirió dadas las
necesidades apremiantes de la diócesis, siendo el analfabetismo el mayor problema a
combatir. Para ello y sirviéndose de las escuelas que habían construido para los
catecumenados, los miembros de la misión diocesana establecieron la obligatoriedad de
la enseñanza. Para el siguiente escalafón, dado que la enseñanza primaria estaba
garantizada, los misioneros discurrieron la forma de que aquellas niñas y niños que no
tenían posibilidades de recibir enseñanza secundaria – la mayoría -, no quedaran sin
formación tras concluir sus estudios en escuela primaria. Idearon lo que denominaron
“enseñanza complementaria”, un proyecto de 3 cursos pensado inicialmente sólo para
chicas pero que posteriormente quisieron hacer extensible a todas las parroquias en un
proyecto denominado escuela “CERAR” destinado a aquellos muchachos sin
posibilidades de continuar su formación en la escuela secundaria y que les
proporcionaría una formación cultural, enseñanzas prácticas de agricultura, ganadería,
iniciación artesana en carpintería, mecánica y construcción pensando en una futura fase
de desarrollo del país o en la emigración a la que pudiesen verse forzados.
Notable desarrollo tuvieron también las medidas adoptadas en la promoción de
la mujer, papel en el que las Hermanas Dominicas tuvieron un específico protagonismo.
Además de su ayuda en las escuelas con muchachas adolescentes, crearon la “escuela
familiar”; talleres de confección y un centro nutricional para madres jóvenes, donde
aprendían mejoras en la comida con la introducción de otros alimentos o la detección de
enfermedades. La escuela para monitoras sociales, confiada a las Hermanas
Auxiliadoras fue otro gran espaldarazo en este sentido, pues les proporcionó una
formación específica durante 6 años que les permitía ocupar puestos clave en el país,
enseñando a su vez a otras mujeres todo lo que pudiesen necesitar: desde coser a cocinar
o escribir38.
Se prestó atención a la realización de algunas labores de agricultura y cría
doméstica de animales rentables con las que mejorar sus débiles economías de
subsistencia. Para ello introdujeron algunos cultivos de huerta con semillas procedentes
de España, como plantas de tomate y en el caso de la cría de animales domésticos, el
conejo (dado que la proteína apenas estaba introducida en su dieta, a excepción por
ejemplo de la carne de hipopótamo cuando cazaban alguno); se erigió también una Caja
de Ahorros parroquial – dependiente del Banco Central del gobierno – para estimular el
ahorro y evitar que guardasen el dinero en sus casas; se dio cabida a actividades
recreativo – culturales como las proyecciones de cine en el templo parroquial o la
promoción del deporte.
Otra acción de notable relevancia fue la adquisición y construcción de molinos,
de electricidad en Kinoni y de gasóleo en Nemba, donde convertir en harina, el sorgo, el
trigo o el maíz, contribuyendo así tanto al enriquecimiento de su dieta como al alivio de
trabajo a la mujer, verdadera sustentadora del hogar. Algunos de ellos tuvieron carácter
cooperativo mientras que otros, comprados con recursos que llegaban de Navarra,
dependían de la Cáritas parroquial, de forma que los pequeños beneficios obtenidos
redundasen en los más necesitados.
Pero sin duda la cooperación en materia sanitaria, por sus dimensiones y
relevancia para el conjunto de toda la diócesis, fue la obra por excelencia. La falta de
higiene y la ausencia de médicos y enfermeras constituyó una de las necesidades más
apremiantes desde su llegada a la misión; construyeron inicialmente dispensarios en las
centrales y posteriormente en las sucursales, pero no resultó suficiente; por ello a través
de sus cartas, en sus periodos vacacionales en Navarra o cuando recibían visitas
institucionales trataban de concienciar a sus superiores y a toda la comunidad cristiana
de Navarra de la urgencia de dotar a la región de un hospital. El mensaje fue calando
38
“Usted tiene la palabra: sor María Adoración, antes de emprender el vuelo con destino a Ruanda, Javier,
órgano de las OMP, 1 de agosto de 1965.
hondo y en un artículo aparecido en La Verdad fechado el 15 de agosto de 1971 saltaba
la noticia:
“ha nacido en nuestra provincia “MedicusMundi”. La primera intervención es la de
construir un hospital en pleno corazón del tercer mundo, concretamente en la
localidad de Nemba (Ruanda). En esta zona es donde se encuentra trabajando un
grupo de nuestros sacerdotes diocesanos”39.
En ello tuvo mucho que ver el sacerdote Miguel Ángel Argal, fundador de
“MedicusMundi” en Navarra e instigador del proyecto – con ayuda de otros sacerdotes-.
Su empeño desmedido consiguió involucrar a médicos, enfermeras, ATS, instituciones
diversas y a gran parte de la sociedad navarra en general. Tanto fue así que se
orquestaron durante dos años consecutivos, 1971/72 y 1972/73,
sendas campañas
creadas ex profeso para la construcción del hospital – maternidad de Nemba, con una
recaudación que alcanzó la cifra de 8.292.219, 20 pesetas para costear los gastos de la
construcción del hospital40. El centro, que pasaría a ser propiedad de la diócesis de
Ruhengeri, sería atendido con personal y medios de la organización “MedicusMundi”
de Navarra. Con ello, decían, se lograba una nueva y eficaz colaboración misionera en
el campo de la atención sanitaria.
La otra gran cooperación en materia sanitaria gestionada desde Navarra fue la
que aprovisionó con medicamentos a la misión diocesana – al igual que a muchas otras
misiones –. Se trataba del centro de “ayuda al tercer mundo – medicamentos”,
constituido por 30 voluntarios seglares a las que en 1974 se unieron un grupo de
sacerdotes del retiro del Buen Pastor de Pamplona41.
Faltaría por analizar cuál fue la respuesta y el compromiso desde Navarra a esa
cooperación misionera en Ruanda. La ausencia de espacio lo impide, sin embargo,
debemos decir que en líneas generales, fue enorme, tanto en medios materiales como
económicos, humanos y psicológicos. Posteriores publicaciones tratarán de solventar
dicha compromiso y aportación.
39
José MIGUEL NAPAL: “La juventud y el tercer mundo”, La Verdad, 15 de agosto de 1971, p. 4.
Carmelo VELASCO: “Misión diocesana de Navarra. Hospital – maternidad de Nemba”, La Verdad, nº
2129, 27 de enero de 1974, pp. 6.
41
La Verdad, nº 2158, 8 de septiembre de 1974, pp. 4 – 5.
40
Conclusiones
El estudio y análisis de la Misión diocesana de Navarra, 1964 – 1974 nos
permite extraer una serie de conclusiones claras: en primer lugar, el enorme influjo que
las nuevas orientaciones pontificias en materia misionera y el Concilio Ecuménico
Vaticano II, tuvieron en la configuración de la Misión diocesana de Navarra, tanto en la
forma como en el fondo. La misión conformó una nueva forma de cooperación, la
interdiocesana, con el concurso de toda la Iglesia– es decir: arzobispo, clero, religiosos,
religiosas y laicos -, que fusionó dos conceptos: lo misionero y lo diocesano,
convirtiéndolos en complementarios.
En segundo lugar, la propia evolución del
concepto de misión, basado no ya en la evangelización tradicional sino en un concepto
mucho más amplio que encierra dentro de la nueva forma de evangelización la
promoción integral del ser humano y el desarrollo de los pueblos. Finalmente, las
formas de compromiso y evolución de la Iglesia local de Navarra, a través de la
cooperación misionera, y su contribución a la edificación de la Iglesia universal.