EL PENTECOSTALISMO EN MÉXICO

ENCUENTRO DE CULIACAN
MEXICO 2016
EL PENTECOSTALISMO
EN MÉXICO
PONENCIAS DEL ENCUENTRO DE CULIACAN
SINALOA, MÉXICO, 6 AL 8 DE ABRIL DEL 2016
RED LATINOAMERICANA DE ESTUDIOS PENTECOSTALES (RELEP)
IGLESIA APOSTOLICA DE LA FE EN CRISTO JESUS (IAFCJ)
1
2
INDICE
PROLOGO 5
01. TAXONOMÍA RELIGIOSA. Bernardo Campos (Perú)
La diversidad de los pentecostalismos en
América Latina y su tipología 7
02. PANES Y PECES. Evelio Rodriguez (México)
Algunos aspectos del génesis y desarrollo de la conciencia
misionológica en la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús en México. 43
03. UNA MIRADA RETROSPECTIVA. Angélica Barrios (Chile)
El pentecostalismo chileno como respuesta a los cambios
secularizadores del siglo XIX. 65
0.4 ESPERANZA VS. CIRCUNSTANCIAS. Javier Uribe (México)
La Historia de la IAFCJ en México 81
05. JESÚS CONFESADO COMO DIOS. Daniel Chiquete (México)
Apuntes exegéticos-teológicos de algunos textos del Nuevo Testamento
como apoyo a la reflexión sobre la doctrina unicitaria de la IAFCJ. 97
06. VIENTOS DEL LIBERTAD. Agustina Luvis Núñez (Puerto Rico)
Un Acercamiento a la Teología Caribeña desde una Perspectiva Pentecostal 109
07. LEGITIMIDAD. Luis Orellana Utrubia (Chile)
Un cuadro comparativo de factores que facilitaron la legitimidad
del Pentecotalismo en Chile y Costa Rica entre los años 30s y 70s" 119
08. JUSTICIA Y PAZ . Laura Saá (Ecuador)
Una perspectiva Bíblica y Pentecostal 129
09. UNICIDAD Y REVELACION DEL NOMBRE. Eleuterio Uribe (México)
Una Exégesis de Hechos 2:1-41 143
10. MOVIMENTOS DO ESPÍRITO. David Mesquiati de Oliveira (Brasil)
Um estudo sobre a Ação do Espírito na História 163
11. VINO NUEVO. Nicolás Herrera Ríos (México)
El Pentecostalismo, una respuesta a la Sociedad Posmoderna 185
LOS AUTORES 197
3
4
PROLOGO
5
6
01. TAXONOMÍA RELIGIOSA
La diversidad de los pentecostalismos en
América Latina y su tipología
Bernardo Campos (Perú)1
ABSTRACT
Este artículo discurre sobre la taxonomía religiosa con especial atención a la diversidad y
caracterización (tipologías) de los pentecostalismos en el marco de la fe cristiana y la
doctrina de la revelación de Dios en Cristo. Reconociendo la complejidad de la religión
cristiana integrada globalmente por católicos, ortodoxos, protestantes y pentecostales y
carismáticos, se destaca la pentecostalidad como punto de convergencia. La diversidad
de expresiones pentecostales y no pentecostales, muestran la tragedia y fragilidad de las
fronteras denominacionales, pero conforme la historia avanza, un cristianismo inter confesional, global o universal va apareciendo (se epifaniza o se revela) como tendencia,
porque --teológicamente hablando-- procede del Padre como su única fuente y destino.
En un epílogo necesario, y tal vez como contrapartida a la escandalosa división, (diversidad irreconciliada) proponemos la pentecostalidad como principio motor y espacio de
encuentro en el camino de regreso al seno de Abraham. Nos da elementos para caminar
hacia la unidad del género humano, que es el ideal del Reino de Dios como retorno al
Paraíso; la comunión plena y familiar de los hijos con el Padre; condición necesaria para
la paz del mundo.
Palabras clave: taxonomía, tipos ideales, variantes de lo cristiano, pentecostalismos,
pentecostalidad, fronteras, tipología, unidad, paz.
LAS TIPOLOGÍAS EN CURSO
De la taxonomía biológica,
¿Es posible una taxonomía religiosa? La taxonomía, --del griego ταξις, taxis, ‘ordenamiento’, y νομος, nomos, ‘norma’ o ‘regla’-- es, en su sentido más general, la ciencia de
la clasificación. Habitualmente, se emplea el término para designar a la taxonomía biológica, la "teoría y práctica de clasificar organismos" al menos en 7 categorías primarias o
principales: “Reino”, “Filo o División”, “Clase”, “Orden”, “Familia”, “Género”, “Especie”. Pero aun en la biología no son posibles clasificaciones categóricas finales, en razón
de la biodiversidad de las especies y de las diversas nomenclaturas o nombres que los
científicos de diversas escuelas y teorías asignan a los seres vivos.
Ni aun hoy, con los conocimientos del ADN, es posible una clasificación certera. ¿Cómo
entonces podríamos clasificar a los movimientos religiosos o a las organizaciones religiosas sin desmedro de la subjetividad? ¿Será, tal vez, por tendencias o mega tendencias?
1
Teólogo Pentecostal, peruano, director de ELIAS, Instituto Superior de Estudios Teológicos; miembro fundador de
RELEP, autor de libros como “De la Reforma Protestante a la Pentecostalidad de la Iglesia” (Ecuador); “El Principio
Pentecostalidad” (Chile); “Hermenéutica del Espíritu” (Brasil) y “Pastoral Pentecostal” (Guatemala). Y en coordinación con la IAFCJ el próximo libro “Ética Pentecostal Unicitaria: Del cuidado personal a la Ética Pública” (México).
7
Pero, ¿cómo verificarlas? ¿Por su historia? ¿Por sus doctrinas, creencias y rituales? ¿Por
su extracción social, sus formas de organización, o normas éticas? Probablemente todos
estos elementos entran en juego como propiedades que expresan una identidad.
A la taxanomía religiosa y sus métodos
El Dr Hilario Wynarczyk nos muestra el mejor camino a la hora de clasificar:
Hablando de las tipologías en general --que yo prefiero llamar taxonomías, dice
Hilario-- debemos tener claro que son simplemente (nada más y nada menos) que
herramientas para poder aprehender y estudiar empíricamente nuestros objetos de
interés (nuestras unidades de análisis). La finalidad es poder estudiar las propiedades de nuestras unidades de análisis produciendo para ese fin antes algún tipo
de distinciones internas del universo de unidades de análisis en subgrupos, con
características afines en algún sentido, que nosotros metodológicamente tomamos en cuenta.
En fin, sin taxonomía es imposible hacer sociología científica ni ningún tipo de
estudio empírico (y aun teórico) sobre objetos sociales complejos, porque no es
posible tener parámetros mínimos como puntos de referencia comparativos de
unas categorías con otras categorías, y de unos estudios con otros estudios. A su
vez las tipologías no surgen a priori sino a posteriori. Son frutos de procedimientos de inferencia inductiva en los cuales observamos un universo o muestras de
un universo y el hallazgo de características afines nos induce a concluir que ahí
existen rasgos comunes que a su vez nos permiten organizar la totalidad en subgrupos, que son las clases de la tipología. A partir de ahí, avanzamos hacia la
construcción de una teoría.2
EL mismo Wynarczyk en su investigación sobre el movimiento evangélico en la vida
pública argentina 1980-2001, ensaya una taxonomía a partir de la teoría general de los
sistemas y una construcción específica de teoría del campo religioso evangélico como
"campo de fuerzas" en tensión3.
De cara a la participación o presencia pública de las iglesias en la Argentina, llega a una
taxonomía que distingue dos polos en tensión: a) el polo histórico liberacionista integrada
por iglesias históricas con mayor herencia de la Reforma Protestante y b) el polo conservador bíblico integrado mayormente por evangelicales conservadores y pentecostales.
En fin, en el proceso del conocimiento, se han intentado muchas clasificaciones. Una de
ellas desde el punto de vista de la religión global, sería la que Hans Kung ha hecho respecto del cristianismo mundial. Él ha insistido en la búsqueda de unidad entre las tres
religiones abrahámicas: judaísmo, cristianismo e islamismo 4. Su propia teoría sobre los
grandes paradigmas de la fe cristiana, supone la consideración de tipos teológicos ideales
de las religiones abrahámicas sobre ejes históricos de desarrollo.
2
Carta de Hilario Wynarczyk al autor de este artículo, a petición, en su calidad de maestro de metodología de la
investigación científica en la Universidad San Martin (UNSAM). 17.12.2015
3
Hilario Winarczyk, Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980-2001
Bs. As. UNSAM Edita, 2009: 42-92[toda esta sección dedicada a la taxonomía]
4
Hans Kung, Ser cristiano. Madrid: Cristiandad, 1977: 135-141; Cf. También, Hans Kung, El Cristianismo: Esencia
e Historia. Madrid: Ed. Trotta, 1997: 44-45.
8
Los tipos ideales
El “tipo ideal” es un instrumento conceptual, creado por Max Weber, usado en sociología
para aprender los rasgos esenciales de ciertos fenómenos sociales. Weber hizo una clasificación de las distintas variedades de tipo ideal presentes en la sociedad humana:
1) Tipo ideal histórico: sería el encontrado en una época histórica dada, como por
ejemplo el capitalismo moderno,
2) Tipo ideal de la Sociología General: que estarían presentes en todas las sociedades, como por ejemplo la burocracia,
3) Tipo ideal de acción: basados en las actuaciones de un actor determinado, como
la acción de la influencia, y
4) Tipo ideal estructural: que resulta de las consecuencias de la acción social,
como por ejemplo la dominación tradicional.
Dentro del cristianismo, desde ese punto de vista histórico-estructural, se podrían
distinguir al menos tres formaciones o ramas como tipos ideales, es decir tres
grandes ramas de un mismo tronco judeo-cristiano: el catolicismo romano (con
sus grupos u órdenes religiosas), el protestantismo (con toda su diversidad: luteranismo, calvinismo, anglicanismo)5 y la iglesia Ortodoxa (rusa, griega, copta) y
de varios otros países del mundo.
Un ejemplo de construcción de tipos ideales es el elaborado por Donald F. Durnbaugh 6,
basado en la tensión weberiana “iglesia-secta”, dejando para el polo izquierdo la “mística” o espiritualidad.
5
Ver cuadro 2, al final, la gráfica de Prudencio Damboriena sobre las tres grandes ramas del Protestantismo
Tomado de Donald F. Durnbaugh, The Believers' Church: The History and character of Radical Protestantism [Iglesia
de los creyentes: La historia y carácter del protestantismo radical]. London: The Macmillan Company, 1968: 31. El
Diagrama de Durnbaug ha sido construido sobre las taxonomías de Lesslie Newbigin, The Household of God [La
familia de Dios]. New York: Friendship Press, 1954 y Troeltsch, Ernst. The Social Teaching of the Christian Churches
[La Doctrina Social de las Iglesias Cristianas] (2 Volumes). Translated by Olive Wyon. Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press.1912 [English Translation 1931, Reprint 1992].
6
9
La tipología de Bryan Wilson
Otro ejemplo de taxonomía socio-religiosa es la que ensaya Bryan Wilson. En su estudio
clásico sobre las sectas norteamericanas, (siguiendo la distinción weberiana secta, iglesia y mística) Wilson construye una tipificación de las sectas considerando su orientación
ideológica y vocacional y allí distingue:
Las sectas conversionistas, que tratan de convertir a los demás y cambiar así el
mundo;
Las sectas adventistas, que esperan una intervención divina radical y un nuevo
plan providencial;
Las sectas introversionistas, que propugnan la retirada del mundo para cultivar la
espiritualidad interior, y
Las sectas gnósticas, que ofrecen un conocimiento esotérico religioso especial.
Considera también com o variantes las sectas revolucionarias, manipulacionistas,
taumatúrgicas, reformistas y utópicas 7.
7
Bryan Wilson, Sociología de las sectas religiosas. Madrid: Ediciones Guadarrama, 1970: 66-188.
10
Cruce de variables
El Dr. Heinrich Schafer, tal vez el más ilustrado sobre este tema, en su estudio del protestantismo centroamericano 8, nos ha dejado una instrucción sobre la construcción de taxonomías, aplicando las teorías de Weber, Troeltch, y Lalive D’Epinay. Cruzando dos
variables “corrientes teológicas” y “formas institucionales” llega a ocho tipos de protestantismo.
1) La denominación histórica (A),
2) la agrupación evangelical establecida (B),
3) la agrupación pentecostal establecida (C),
4) la agrupación pentecostal (C’);
5) la agrupación neopentecostal establecida (D)
[y dos de menor significado en la región]:
6) la agrupación protestante histórica establecida (A’),
7) la agrupación evangelical (B’) y finalmente:
8) la agrupación neopentecostal (D’).
Otro camino es el que ensaya el Dr. Míguez Bonino 9 acerca de las iglesias cristianas no
católicas, en diálogo con teólogos de la Iglesia Católica Romana (ICR). Siguiendo a
Christian Lalive D’ Epinay, Míguez organiza las facciones del protestantismo en términos sociológicos.
Míguez indica que los varios intentos más o menos empíricos de establecerla, partiendo
de las clásicas tipologías de Max Weber, Yinger y otros, han sido recientemente retomados sistemáticamente por Christian Lalive d'Epinay en un estudio inédito10, a base de dos
variables: el tipo sociológico de la iglesia madre (ecclesia, denominación, secta establecida, secta conversionista) y la forma y ámbito de penetración (básicamente grupos de
inmigración o población nativa). Llega así a cinco tipos:
A) La ecclesia de inmigración protestante transplantada,
B) La denominación establecida entre inmigración protestante (o «iglesia de inmigrantes inyectada»),
C) La denominación misionera (o «protestantismo tradicional» tal como el término se utiliza en América latina),
D) La secta conversionista establecida («protestantismo de santificación») y
E) La secta conversionista11 (pentecostales y carismáticos)
8
Heinrich Schafer, Protestantismo y crisis social en América central. Costa Rica: DEI, 1992: (107) 85-13
Míguez Bonino, "Visión del cambio social y sus tareas desde las iglesias cristianas no-católicas" en: Instituto de Fe y
Secularidad, Fe Cristiana y Cambio Social en América Latina. Encuentro en El Escorial 1972, Salamanca 1973: Ediciones Sígueme: 179-202
10
Chr. Lalive d'Epinay, Les protestantismes latino-américains: un modele typologique (mimeografiado), Genéve 1969:
26.
11
Míguez Bonino, Op.Cit.: 179-180
9
11
Para el pentecostalismo, en particular, es interesante la taxonomía que presenta el destacado investigador Allan Anderson en relación con los pentecostales africanos:
“(a) Pentecostales de Santidad, con raíces en el movimiento de santidad del siglo
XIX y la creencia en una segunda obra de gracia llamado santificación, seguida
de la tercera experiencia del bautismo del Espíritu, que incluye la mayor denominación afroamericana en los Estados Unidos, la Iglesia de Dios en Cristo, la Iglesia
de Dios (Cleveland, Tennessee), y la Iglesia de Santidad Pentecostal Internacional
(entre otros); (
b) Pentecostales con influencia Bautista, que difieren en su acercamiento a la
santificación, viéndolo como una consecuencia de la conversión, y que incluye la
Iglesia Cuadrangular, la Iglesia de Dios Pentecostal, y las Asambleas de Dios; y,
derivado de este último,
(c) Pentecostales Unicitarios que rechazan la doctrina de la Trinidad y postulan
un unitarismo en la deidad de Cristo, incluyendo la Iglesia del Verdadero Jesús en
China, la Iglesia Pentecostal Unida, y la Asamblea Pentecostal Mundial; y finalmente
(d) Pentecostales apostólicos, tanto unitarios y trinitarios, que hacen hincapié en
la actual autoridad de "apóstoles" y "profetas", incluyendo algunos de los mayores
grupos de la Iglesia Apostólica e iglesias independientes africanas, la Iglesia de
Pentecostés fundada en Ghana, y algunas nuevas iglesias independientes. Estas
categorías se aplican principalmente
(d) a los Pentecostales procedentes de Occidente, aunque incluye un número significativo de las iglesias de África Occidental Pentecostales Apostólicos influenciadas por la Iglesia Apostólica británica, algunos de los cuales fueron fundadas
por los africanos.
Todos estos cuatro grupos tienen una teología de una experiencia posterior del
bautismo del Espíritu, por lo general acompañado por el hablar en lenguas”12
Hemos mencionado sólo algunos intentos de clasificar el cristianismo o alguno de sus
componentes para ver dos cosas: primero la necesidad de una clasificación (taxonomía)
para comprender adecuadamente de lo que estamos hablando o delimitar nuestro objeto
de estudio, y segundo, para comprobar tanto la complejidad como la irreductibilidad de
los cristianismos.
Por cierto, hay muchas otras maneras de hacerlo. Sea como fuere, en esta hora plástica
(Mandrioni) por la que atraviesa el mundo, la forma histórica como habíamos experimentado el cristianismo en el pasado, definitivamente está cambiando.
Pareciera que avanzamos inexorablemente a una espiritualidad universal, a una mística,
a un cristianismo sin religión (Bonhoeffer). Lo cierto es que conforme avanzamos al futuro, (o el futuro nos abrace) se hace cada vez más incierto alguna taxonomía que sea
realmente útil. Entre tanto, mantengamos la ilusión de que sabemos algo de nuestra común fe. Veamos cómo se configuran grosso modo las diversas vertientes de lo cristiano.
12
Allan Anderson, Michael Bergunder, André Droogers, and Cornelis van der Laan,(Editors) Varieties, Taxonomies,
and Definitions en Studying Global Pentecostalism Theories and Methods. Berkeley- Los Ángeles- London: University
of California Press, 2010: 18-29
12
Se podría afirmar en cierto modo que hay una diversidad de pentecostalismos, pero una
sola pentecostalidad, aunque la apropiación de la pentecostalidad es, con toda seguridad,
igualmente diversa como compleja e irreductible.
LA BUSQUEDA DE PARADIGMAS Y REFERENTES
El Factor carismático vs. La institucionalidad
El principio pentecostalidad no tiene fronteras, es inter confesional, global o universal,
porque procede del Padre. Si el Credo Apostólico tuviera que ser reformulado hoy, probablemente la iglesia universal reunida en un concilio agregaría la pentecostalidad como
una notae13 más de la iglesia. El principio pentecostalidad mueve al mundo de regreso al
seno del Padre prefigurado en el seno de Abraham. Nos da elementos para caminar hacia
la unidad del género humano, que es el ideal del Reino de Dios, como retorno al Paraíso,
en comunión plena y familiar de los hijos con el Padre.
La pentecostalidad ha movido a comunidades cristianas de todas las épocas y de todo
lugar a identificarse bajo el nombre de pentecostales. Los sistemas de creencias, sistemas
rituales, así como las formas de organización y normas éticas de estas comunidades han
configurado, a lo largo de la historia del cristianismo, movimientos de espiritualidad e
instituciones eclesiales de muy diverso tipo. Unas como comunidades emergentes del
seno del cristianismo católico como el caso del protestantismo radical, paralelo a la Reforma luterana, y otras como emergiendo luego del interior de los protestantismos producto de avivamientos internos. Unas heredando la tradición trinitaria de la iglesia, otras
bajo la tradición unitaria o unicitaria de la iglesia. La gran mayoría producto de escisiones
internas motivadas por la renovación de la experiencia de Pentecostés o la práctica de los
carismas del Espíritu.
El factor herencia
¿Cómo distinguir en las comunidades así llamadas “pentecostales” una genuina pentecostalidad? ¿Son todas las así llamadas comunidades del Espíritu, verdaderos cristianismos? ¿Son las comunidades pentecostales trinitarias legítimas herederas de la tradición
cristiana? ¿Son las comunidades pentecostales unitarias, unicitarias o del nombre de Jesús, legítimas herederas de la tradición cristiana? ¿Qué es lo fundamental en cada una que
la identifique con el cristianismo? ¿Qué es lo que interesa realmente al hacer estas preguntas? Me apresuro a decir que lo que hay que buscar no es la legitimidad, ni siquiera la
autenticidad, peor aún la unicidad de la iglesia visible. Todos a su manera creen que son
las legítimas expresiones de la verdadera iglesia. Es la pretensión de universalidad que
tienen todas las religiones. Con Alfredo Fierro Bardaji, sostengo que no hay un único
cristianismo, sino varios, en el sentido de vertientes o aproximaciones en el seguimiento
a Cristo. Según Bardaji, “No hay solamente uno; ha habido y hay varios proyectos de
En latín “notae” designa la idea de marca, característica o cualidad que describe la naturaleza de la iglesia. Entre las
notae de la iglesia están: la santidad, la apostolicidad, la unidad, la catolicidad y –yo añadiría, ahora — la pentecostalidad.
13
13
cristianismo, relacionados desde luego, pero también irreductibles entre sí: el proyecto
eclesiástico, el carismático, el profético-mesiánico”14
La búsqueda de lo “esencial” de la fe (la salvación) y la “verdadera” iglesia como mediación
Como decíamos no se trata aquí de buscar al “verdadero cristianismo” en el sentido de un
único pueblo, porque eso sería como regresar al pasado en el que la iglesia cristiana se
colocaba como el centro, la medida (canon) y la única depositaria de la salvación. Fuera
de ella no había salvación (Extra ecclesiam, nulla sallus). En efecto, la frase latina Extra
Ecclesiam nulla salus significa: "Fuera de la Iglesia no hay salvación". Es un dogma de
la Iglesia católica antigua, raificado en la bula Unam Sanctam del Papa Bonifacio VIII,
año 1302, según la cual, "es absolutamente necesario para la salvación de toda criatura
humana que esté sujeta al Romano Pontífice" 15.
Cipriano de Cartago es más directo:
«Todo aquel que se separa de la Iglesia y se une con la adúltera (el cisma) se queda
fuera de las promesas de la Iglesia... Para el tal, Dios ya no es su padre, porque la
Iglesia ha dejado de ser su madre»16
También aparece en la profesión de fe del Cuarto Concilio de Letrán: “Una, más que
nada, es la Iglesia Universal de los fieles, fuera de la cual nadie está salvado". Supone
una versión modificada de la frase de Cipriano de Cartago: “Extra ecclesiam salus non
est” 17, “no hay nada fuera de la salvación de la iglesia” que es lo mismo que “fuera de la
iglesia, no hay salvación”. Si por “iglesia” entendemos la confesión o denominación religiosa (una iglesia visible en particular) entonces estamos ante una herejía, porque la
iglesia no salva, sino Cristo. Así por ejemplo, en su encíclica papal Mystici Corporis
Christi (Cuerpo místico de Cristo) del 29 de junio de 1943, emitida por el Papa Pío XII
durante la Segunda Guerra Mundial, se lee:
«Los que no pertenecen a la estructura visible de la Iglesia católica» están invitados «a salir de un estado en el que no pueden estar seguros de su propia salvación
eterna», aunque «pueden estar ordenados (ordinentur) al cuerpo místico del Redentor por cierto anhelo y deseo inconsciente (inconscio quodam desiderio ac
voto) 18
Aunque en una encíclica posterior, la Humani generis (1950), el propio Pío XII protestó
contra la reducción a una fórmula vacía de la necesidad de pertenecer a la verdadera Iglesia, en el fondo entendía que –como no hay dos iglesias, una visible y otra visible-- “es
menester sostener que es a la Iglesia visible a la que han de ordenarse los hombres para
su salvación.
14
Alfredo Fierro Bardaji, Teoría de los Cristianismos. Estela, Navarra: Verbo Di-vino, 1982
Bula Unam Sanctam del Papa Bonifacio VIII, año 1302
16
Prudencio Damboriena, La Salvación en las Religiones No Cristianas. Madrid: BAC, 1973: 448
17
Cipriano de Cartago, Cartas. Madrid: Ed. Gredos, 1998: 73,21.
18
Diccionario Enciclopedico de la iglesia Católica, "Extra Ecclesiam nulla salus" en: http://www.mercaba.org/ DicEC/E/extra_ecclesiam_nulla_salus.htm
15
14
El Vaticano II en su encíclica Lumen Gentium (LG II: 14), prefirió hablar de “incorporación” a la iglesia visible; pero era lo mismo 19.
Siendo que la iglesia es una, santa, apostólica y católica (universal) no pueden haber teológicamente hablando varias iglesias o varios cuerpos de Cristo. Es verdad que hay en
general un cristianismo pero este está constituido por muchas comunidades o congregaciones cristianas que intentan seguir a Cristo, cada una, sin duda, tratando ser fieles a
Dios.
El Dr. José Míguez Bonino, señalaba que hoy es común hablar de la existencia de "varios" cristianismos dentro del cristianismo primitivo, no en el sentido de que fueran
realidades totalmente diferentes y aisladas, sino como movimientos paralelos, con sus
particularidades, conflictos e influencias mutuas. Dice el Dr. Míguez:
Hubo un judeo-cristianismo de Siria occidental (Antioquía) reflejado en el evangelio de Mateo y uno con inclinaciones gnósticas en Siria Oriental (Edessa) que
se advierte en el apócrifo Evangelio de Tomás (ca.150 DC)...Un cristianismo samaritano que estaría a la base del evangelio de Juan y...un cristianismo galileo
con sus propias tradiciones, que después fue articulado en lo que se podría llamar
un cristianismo paulino"20
Lo mismo sucede hoy con el cristianismo. Dentro de él hay muchas corrientes, pero por
lo general encontramos, como hemos dicho, tres tendencias marcadas: 1) la eclesial u
oficial, 2) las carismáticas y 3) la vertiente profético-mesiánica. En lo que viene, seguiremos este esquema dialéctico planteado por Bardaji.
La diversidad es un don de Dios y la convivencia armónica depende que el Espíritu de
Dios nos una en proyectos comunes.
LA CORRIENTE OFICIAL: EL CRISTIANISMO UNIVERSAL
1. El cristianismo católico y sus variantes
La Iglesia católico romana se considera a sí misma un «sacramento», un «signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano», por cuanto
ella misma se declara fundada por Cristo. Está compuesta por 23 iglesias sui iuris21 (o de
Propio Derecho22) que se encuentran en completa comunión con el papa y que, en conjunto, reúne a más de 1200 millones de fieles. Se trata de una comunidad cristiana que se
19
Ibid.
José Míguez Bonino, Conflicto y Unidad en la Iglesia. San José, Costa Rica: SEBILA. 1992:31. Según Alfredo
Fierro Bardaji, Teoría de los Cristianismos. Estela, Navarra: Verbo Divino, 1982: “No hay solamente uno; ha habido
y hay proyectos varios de cristianismo, relacionados desde luego, pero también irreductibles entre sí: el proyecto eclesiástico, el carismático, el profético-mesiánico”
21
Iglesia Católica en https://es.wikipedia.org/wiki/Iglesia_católica. Cf también: <https://es.wikipedia.org/wiki /Iglesias_catolicas_orientales#Clasificacion>
22
Luis Rodolfo Arguello, Manual de Derecho Romano. Historia e Instituciones. Buenos Aires, Argentina: Editorial
Astrea, 2000.
20
15
remonta a Jesús y a los doce apóstoles, a través de una sucesión apostólica nunca interrumpida, también compartida con la Iglesia ortodoxa y aun la protestante. La iglesia
católica romana engloba también a las Iglesias católicas orientales que reconocen la autoridad y primacía universal del papa -obispo de Roma- y están en plena comunión eclesiástica con él. Junto con la Iglesia latina constituyen la Iglesia católica romana.
De acuerdo a su número de fieles y desarrollo territorial e histórico tienen diversos grados
de organización y autonomía interna, conservando sus ritos particulares. Según el Código
de los Cánones de las Iglesias Orientales éstas se agrupan en cuatro categorías: 1) Iglesias
patriarcales, 2) Iglesias archi episcopales mayores, 3) Iglesias metropolitanas sui iuris y
4) otras Iglesias orientales sui iuris
En América Latina, el Dr. Gustavo Gutiérrez distingue tres corrientes o tendencias globales: 1) el catolicismo de cristiandad (tradicional y cultural), 2) el catolicismo de Nueva
Cristiandad (vertiente modernizadora y de promoción social) y 3) el Catolicismo Popular
y los Carismáticos católicos.
El antropólogo Dr. Manuel Marzal, de la Pontificia Universidad Católica del Perú, solía
diferenciar entre los católicos y para-católicos: Los católicos integrado por 1) el catolicismo popular, 2) catolicismo comunitario, 3) catolicismo carismático, 4) catolicismo renovador, 5) catolicismo tradicional y 6) el catolicismo sincrético). Los para-católicos están conformados por 1) laicos ganados por la secularización, y 2) los católicos eclécticos,
con su religión privada hecha a su propio gusto)23.
Algunos investigadores como Jean-Pierre Bastián colocarían aquí a los pentecostales,
pues sugiere que los pentecostalismos no serían más que una mutación religiosa del catolicismo popular 24. Pero, si bien los pentecostales tienen raíces católicas, también las tienen de protestantes y aborígenes, y no por eso son alguno de ellos.
Esta caracterización de Bastián nos lleva a considerar la propiedad de “mayor énfasis” a
la hora de tipificar una facción o tendencia, pues es probable que muchas de las propiedades identitarias sean compartidas por igual con otras tendencias religiosas similares,
pero finalmente distintas.
2. El cristianismo Ortodoxo y sus variantes
La Iglesia católica apostólica ortodoxa es una confesión cristiana, cuya antigüedad, tradicionalmente, se remonta a Jesús y a los doce apóstoles, a través de una sucesión apostólica nunca interrumpida. Es la segunda Iglesia cristiana más numerosa del mundo después de la Iglesia católica apostólica romana que cuenta con aproximadamente con 1229
millones de bautizados, el 17,5 % de la población mundial. La iglesia Ortodoxa cuenta
con más de 300 millones de fieles en todo el mundo.
La Iglesia ortodoxa se considera la heredera de todas las comunidades cristianas de la
mitad oriental del Mediterráneo. Su doctrina teológica se estableció en una serie de con-
23
Conferencia sobre "Los Rostros Religiosos en el Mundo urbano", auspiciada por el Centro Cristiano de Promoción
y Servicios, CEPS, pronunciada el 06 de Agosto de 1996, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
24
Jean-Pierre Bastián, “De los protestantismos históricos a los pentecostalismos latinoamericanos: análisis de una mutación religiosa” en Luis R. Huezo Mixco (compilador), De las Misiones de Fe al Neopentecostalismo: Génesis y
evolución del Protestantismo Salvadoreño, desde el siglo XIX hasta el Presente. San Salvador: Secretaría de Cultura
de la Presidencia, Universidad Evangélica de El Salvador, 2013: 31-52.
16
cilios, de los cuales los más importantes son los primeros Siete Concilios, llamados "ecuménicos" que tuvieron lugar entre los siglos IV y VIII. Tras varios desencuentros y conflictos, la Iglesia católica ortodoxa y la Iglesia católica romana se separaron en el llamado
"Cisma de Oriente y Occidente", el 16 de julio de 1054.
El cristianismo ortodoxo se difundió por Europa Oriental gracias al prestigio del Imperio
bizantino y a la labor de numerosos grupos misioneros. La Iglesia ortodoxa está en realidad constituida por 15 iglesias auto céfalas que reconocen sólo el poder de su propia
autoridad jerárquica (por ejemplo, del Patriarca de Alejandría, de Antioquía, de Constantinopla, etc. o la de Metropolitanos, si es el caso), pero mantienen entre sí comunión doctrinal y sacramental. También hay iglesias ortodoxas no canónicas que están a medio camino entre el catolicismo y el protestantismo 25
3. El cristianismo Protestante y su diversidad
Las Iglesias Protestantes por su parte están compuestas por grupos cristianos, que “se
separaron” de la Iglesia católica romana con la Reforma Protestante del siglo XVI, como
a los desarrollos teológicos particulares de los reformadores y las iglesias resultantes de
dicha Reforma (dentro de la cristiandad). El nombre protestantes se comenzó a utilizar
respecto de los partidarios de las ideas luteranas de la Reforma en Alemania, a raíz de su
protesta y resistencia a los edictos imperiales que intentaban buscar la uniformidad religiosa de Alemania. Para otros, el apelativo se les atribuyó con ocasión de que los príncipes que seguían a Martín Lutero protestaron no poder concurrir a la junta de Spira en
1529, apelando al futuro concilio.
Tradicionalmente se suele resumir esta doctrina común en las “cinco solas”, que desarrolladas comprenden el núcleo de la fe protestante:
1. La doctrina de la “sola scriptura” es la creencia en que toda fuente de autoridad
en materia de fe debe ser extraída con exclusividad de la Palabra de Dios, la Biblia. Esta posición, común a todas las iglesias protestantes, varía en su intensidad,
desde el extremo del rechazo de cualquier contenido de fe ajeno a la Biblia (protestantismo evangélico más radical) hasta la supeditación de la tradición y las costumbres a la Biblia sin que por ello sea rechazada si no se puede argumentar una
incoherencia o incompatibilidad manifiesta (iglesias protestantes históricas).
2. La doctrina de la “sola fide” es la creencia en que sólo mediante la fe en Cristo el
hombre recibe gratuitamente la salvación. Esta fe en Cristo se describe como una
fe viva que implica una conversión total en el hombre, es decir, una fe que produce
una transformación que implica un cambio en las creencias, obras y aspiraciones
del creyente.
3. La doctrina de la “sola gratia” es la creencia en que la salvación es recibida de
parte de Dios, por el hombre, de forma gratuita, sin que éste pueda merecerla o
adquirirla por sus propias fuerzas. La doctrina de la gracia en el protestantismo es
semejante a la doctrina agustina si bien enfatizada o según para algunos mal entendida. El protestantismo presenta al hombre condenado e incapaz de obrar en
25
Un vistazo general a su amplitud y diversidad puede encontrase en https://es.wikipedia.org/wiki/Iglesia_ortodoxa.
17
favor de su salvación por causa del pecado original. En esta situación de depravación, el hombre necesita de Dios para su salvación desde incluso el mismo momento en que se convierte, pues sin la gracia de Dios tampoco podría recibir la
gracia de la fe. Dentro del protestantismo se ha entendido esta doctrina de diversas
formas. Existen algunas iglesias que defienden la idea de que el hombre es totalmente incapaz incluso de aceptar la gracia o de resistirla, de modo que su libertad
queda totalmente anulada y todo depende de la elección divina (calvinismo más
extremo) hasta posturas muy parecidas a la doctrina católica romana que defiende
la idea de que el hombre, aun no mereciendo ni pudiendo lograr por sus méritos
la salvación, una vez capacitado por Dios, puede libremente aceptarla o rechazarla. Como una consecuencia de la radicalidad de la doctrina de la gracia y la fe
en el protestantismo, el papel de las obras como actos que puedan merecer la salvación, la santidad o el favor de Dios es generalmente rechazado o muy atenuado
como un producto secundario de la fe. Aun así, en el protestantismo solemos argumentar que una vida de fe que no produce obras es una vida de fe muerta, es
decir, no es una vida de fe.
4. La doctrina de “solus Christus” es la creencia en que sólo hay un mediador capaz
de redimir al hombre ante Dios, y que éste es JesuCristo. Desde un punto de vista
teológico, esta doctrina es compartida por todas las iglesias cristianas. No obstante, en el protestantismo adoptó una serie de implicaciones nuevas que sí lo diferencian. La implicación más importante fue el rechazo de la intercesión de la
virgen María y los santos en nuestro favor desde el cielo. También se rechazó el
culto y veneración de éstos y otras creencias populares que incluso la misma Iglesia católica no reconoce como correctas. Otra implicación importante fue el rechazo de lo que se percibió como una apropiación por parte del clero de ciertos
medios de salvación o condonación de los pecados, como la celebración del sacramento de la penitencia y las indulgencias.
5. La doctrina de “Soli Deo Gloria” es la creencia en que sólo a Dios se le puede dar
gloria y adoración. Asimismo es la creencia en que ángeles y toda la creación
(incluidos los hombres) dan gloria a Dios y que por ello y para ello Dios los creó.
En el protestantismo implicó además el rechazo de la adoración y veneración de
los santos y de cualquier ángel, hombre o cosa.
El protestantismo habitualmente se expresa en tres tipos de movimientos o congregaciones:
1. Aquel que se corresponde a iglesias históricas de carácter nacional, como la Iglesia de Inglaterra (anglicanismo) en el Reino Unido y el ámbito de sus excolonias,
las iglesias luteranas en Alemania y Escandinavia, y las iglesias calvinistas (reformados y presbiterianos) en Suiza, Holanda y Escocia. Las iglesias metodistas y
algunas iglesias bautistas, aunque sin carácter nacional, son agrupadas en este primer tipo.
2. Aquel que se corresponde a iglesias históricas de carácter congregacional, como
las iglesias congregacionalistas, las iglesias puritanas, las iglesias anabaptistas
(menonitas, hermanos) y la mayoría de iglesias bautistas; o a Iglesias evangélicas,
de carácter libre y generalmente calvinistas, aunque anabaptistas. Generalmente
se las ha llamado iglesias de la segunda reforma.
18
3. Aquel que se corresponde a movimientos pentecostales o carismáticos, surgidos
de diversas iglesias protestantes o sin continuidad histórica, por irrupciones multilocales.
Existen en el mundo alrededor de 800 millones de protestantes, distribuidos en diferentes
denominaciones que siguen diferentes líneas interpretativas de la Biblia. De estos, aproximadamente 600 millones son pentecostales 26.
El Centro de Investigación “para el Estudio del Cristianismo Global”, de EE.UU., afirma
que en el año 2000 los creyentes carismáticos/pentecostales eran ya casi 582 millones;
para el 2025 se prevé que llegarán a 800 millones 27
Cristianos por movimiento
Movimientos
Número
Estimado
Porcentaje de la
población
total
del Mundo
Porcentaje de la población cristiana
mundial
Pentecostales
279,080,000
4.0 %
12.8 %
Carismáticos
304,990,000
4.4
14.0
Pentecostales y Carismáticos juntos
584,080,000
8.5
26.7
Evangélicos
285,480,000
4.1
13.1
Pew Research Center’s Forum on Religion & Public Life * Global Christianity, December 2011
De acuerdo con un análisis de Pew Forum28 acerca de las estimaciones del Centro para
el Estudio del Cristianismo Mundial (CSGC) del Gordon-Conwell Theological Seminary,
hacia el 2011, había cerca de 279 millones de cristianos pentecostales y 305 millones de
cristianos carismáticos del mundo.
Esto significa que, de acuerdo con este análisis, los cristianos pentecostales y carismáticos
juntos representan alrededor del 27% de todos los cristianos, y más del 8% de la población
total del mundo. Hay más carismáticos que pentecostales.
LA CORRIENTE PENTECOSTAL Y CARISMÁTICA
El pentecostalismo o movimiento pentecostal corresponde al conjunto de iglesias y organizaciones cristianas protestantes que enfatizan la presencia viva de Dios en la vida cotidiana (revelación, concurrencia, asistencia, etc.), la centralidad de Cristo y el bautismo en
(con) el Espíritu Santo.
26
David Martin, catedrático de sociología en la London School of Economics, y uno de los mejores conocedores del
pentecostalismo ha señalado al pentecostalismo como «la tercera gran fuerza del cristianismo» que supera los 600
millones: citado por Josh Mcbride en AGENCIA LA VOZ en: http://noticiaslavoz.blogspot.pe/2009 /02/600-millonesde-pentecostales-en-el.html (consultado el 18.12.15).
27
(Vatican Insider, 11 de abril) citado por Noticia Cristiana (On Line) en: http://www.noticiacristiana.com/iglesia/crecimiento/2013/05/2025-se-preve-que-evangelicos-pentecostales-llegaran-a-800-millones-en-el-mundo.html (consultado el 18.12.15).
28
http://www.pewforum.org/2011/12/19/global-christianity-movements-and-denominations/
19
Los términos «pentecostalismo» y «pentecostal» se derivan de Pentecostés, la Fiesta de
las Primicias, que rememora o actualiza el acontencimiento del Sinaí en el que Dios
afianzó su Pacto con el pueblo de Israel, le entregó la Ley y le señaló como destino las
naciones.
Para los cristianos, este acontecimiento conmemora la manifestación del Espíritu Santo
sobre los discípulos de Jesucristo, como se describe en el capítulo dos del libro de Hechos
de los Apóstoles.
El Dr. Frank D. Macchia, ha puesto de manifiesto la diversidad de creencias y opiniones
sobre doctrinas, prácticas y liturgia existentes entre las distintas organizaciones pentecostales29. Otro tanto sucede en América Latina con fuertes raíces en el catolicismo romano30, las religiones aborígenes31 y la influencia del urbanismo y la postmodernidad 32.
En la actualidad se suele distinguir en el pentecostalismo cuatro corrientes importantes y
dos variantes: 1) el pentecostalismo histórico, 2) el pentecostalismo clásico, 3) el pentecostalismo unicitario, 4) el movimiento carismático o neo pentecostalismo, 5) la vertiente
pentecostal apostólico-profética y 6) las “agencias de cura divina” como una variante más
1. El pentecostalismo histórico es una de las cuatro ramas del pentecostalismo moderno
y la más antigua de todas. Heredero de una larga tradición de avivamientos, esta tendencia se manifestó con fuerza a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, a
partir de la agrupación de iglesias protestantes que fueron rechazadas por la importancia que le daban al don de lenguas. A diferencia de algunos otros grupos pentecostales posteriores, los pentecostales históricos creen en la doctrina de la Trinidad. En
esta línea estarían la Iglesia de Dios (Cleveland); Iglesia de Dios de la Profecía; Movimiento e iglesias de Santidad; Iglesia de Dios Hispana Betel.
2. El pentecostalismo clásico es una de las cuatro ramas del pentecostalismo moderno,
que sucede al pentecostalismo histórico y precede al pentecostalismo unicitario 33.
Surgió el 1 de enero de 1901 con el avivamiento de la ciudad estadounidense de Topeka, Kansas. Es heredero también del avivamiento de Gales, Gran Bretaña (1904),
dirigido por Evan Roberts. El pentecostalismo clásico cree, a diferencia de algunos
otros movimientos pentecostales, en la doctrina de la Trinidad, y se considera un movimiento fundamentalista, pues cree en la existencia del infierno, en la vida eterna en
el cielo y la muerte eterna en el lago de fuego. Además practica la mayordomía financiera; desaprueban aquellas doctrinas que consideran erróneas; consideran que los
creyentes tienen autoridad por sobre lo «demoníaco», y desaprueba la homosexualidad y el divorcio.
Los pentecostalistas clásicos se abstienen del alcohol, el tabaco y otras drogas más
29
Frank D. Macchia «Dios presente en una situación confusa: la influencia mixta del movimiento carismático en el
pentecostalismo clásico en los Estados Unidos». Pneuma: La revista de la Sociedad de Estudios Pentecostales (1996)
(en inglés). Vol. 18: 33.
30
Jean-Pierre Bastián, La mutación religiosa de América Latina, México, Fondo de Cultura Económica, (1997) 2003.
31
Luis A, Samandú, “El pentecostalismo en Nicaragua y sus raíces populares” En: Pasos, San José, Costa Rica, mayjun N° 17 (1988): pp. 1-10. Luis A. Samandú, “Religión e identidades en América Central” En: Cristianismo y Sociedad, México, XXIX/3, N° 109, pp. 67-86. 1991.
32
Cf. Ignacio Mena, Génesis, Estructura y Contextos del Pentecostalismo en la Sociedad Global en: Si Somos Americanos: Revista Estudios Transfronterizos Volumen XI / N°2 / 2011 / pp. 63-83; Martin Lindhardt, "La Globalización
Pentecostal: Difusión, Apropiación y Orientación Global" en Revista Cultura y Religión, Vol. V, Nº 2 (Diciembre del
2011) 117-136;
33
Los unicitarios afirman tener creencias distintas a los unitarios, de modo que habría que distinguir entre unicitarios
y unitarios. Los primeros serían modalistas, los segundos sabelianistas y arrianistas. Véase notas de pie: 92, 93, 94 y
95.
20
fuertes, y también están en contra de la pena de muerte. El pentecostalismo hizo surgir
además una rama separada en el cristianismo, que se deriva de las renovaciones de
tipo espiritual que se llevaron a cabo en el Bethel Bible College (Topeka, Kansas) en
1901 y en la Azusa Street Mission (Los Ángeles, California) en 1906. De estos dos
movimientos surgieron muchas pequeñas congregaciones que sucesivamente se organizaron en Iglesias como las Asambleas de Dios, fundada en 1914.
Según Allan Anderson, el pentecostalismo clásico se puede dividir en cuatro subtipos:
(a) Pentecostales de Santidad, (b) Pentecostales con influencia Bautista, (c) Pentecostales Unicitarios y, finalmente (d) Pentecostales apostólicos, tanto unitarios y trinitarios34.
Se identifican en este grupo a las siguientes iglesias de América: Asambleas de Dios;
Asambleas de Iglesias Cristianas; Concilio Internacional de Iglesias Pentecostales de
Jesucristo (Nueva York); Congregación Cristiana en el Brasil; Federación de Iglesias
de Santidad Pentecostal de Venezuela; Iglesia Cristiana Integral; Iglesia Cristiana Inter denominacional A.R. (México); Iglesia Cuerpo de Cristo (España); Iglesia de Dios
Pentecostal (Chile, Perú, Argentina, Bolivia, EEUU, Honduras) 35; Iglesia de Dios
Pentecostal, Movimiento Internacional (Puerto Rico); Iglesia de Cristo Misionera
(Puerto Rico); Iglesia evangélica pentecostal (Chile); Iglesia Fuente de Agua Viva,
México, BC, Tijuana; Iglesia Fuente de Salvación Misionera (Puerto Rico); Iglesia
internacional del Evangelio Cuadrangular; Iglesia Metodista Pentecostal Argentina;
Iglesia Misión Internacional Encuentro con Dios (Colombia); Iglesia Metodista pentecostal de Chile; Iglesia pentecostal de Chile; Iglesia Pentecostal de Jesucristo, Misión Internacional (Puerto Rico); Iglesia Pentecostal Unida de Colombia 36; Iglesia
Unida Metodista Pentecostal; Iglesia Visión de Dios (México); Iglesia Wesleyana
Central; Jesús De Nazaret Único Salvador, Ministerio Internacional Iglesia Pentecostal (Puerto Rico, Estados Unidos); Movimiento Iglesia Evangélica Pentecostés (México); Movimiento Misionero Mundial (Puerto Rico) 37; Obra evangélica luz de
mundo38; Unión de Iglesias Evangélicas Independientes (México), entre otras.
3. El pentecostalismo Unicitario, también llamado pentecostalismo del nombre de Jesucristo, es una de las cuatro ramas del pentecostalismo moderno. Se caracteriza por
su énfasis en la unicidad de Dios, es decir, por no creer en la Trinidad y considerar al
«Padre», «Hijo» y Espíritu Santo manifestaciones de Dios a través de modas 39. Por
consecuencia, sus creyentes practican el bautismo en el nombre de Jesús, en lugar de
seguir la forma trinitaria del bautismo en el nombre del padre, del hijo y del Espíritu
Santo. Su unitarismo tiene un fuerte fundamento en el monoteísmo interpretado en el
Tanaj40. El judaísmo se basó en este texto (“Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová
uno es”, Deuteronomio 6:4) para afirmar la unicidad de Dios. Por esa causa los judíos
34
Anderson, Allan et.al. Varieties, Taxonomies, and Definitions en Studying Global Pentecostalism Theories and
Methods Edited by Allan Anderson, Michael Bergunder, André Droogers, and Cornelis van der Laan. Berkeley Los
Ángeles London: University of California Press, 2010: 18-29
35
http://iddpmi.com/
36
http://www.ipuc.org.co/Portal/
37
http://www.movimientomisioneromundial.org/es/
38
http://obraluzdelmundo.org/
39
IAFCJ, “Principios Doctrinales”, Constitución 2012. Guadalajara, México: Mesa Directiva General Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, A.R., 2012: 6-9. Una Interpretación de esta doctrina: Elías Luque López en colaboración
con Domingo Torres Alvarado “La Doctrina Apostólica” en: Domingo Torres Alvarado (coordinador) Cien Años de
Pentecostés. Desde la vivencia de la Iglesia Apostólica. México: Ediciones del Lirio, 2014:153-193.
40
el Tanaj es un acrónimo de las tres letras iniciales de cada una de las tres partes que lo componen la Biblia hebrea, a
saber: La Torá (‫)הָרּת‬,
‫ֹו‬
‘Instrucción’ o ‘Ley’; Los Nevi'im (‫ְְִנ‬
‫)םיִב ב‬, ‘Profetas’ y Los Ketuvim (‫)םי ִבִב ְנ‬, ‘Escritos’
21
rechazaron a Jesús como mesías del judaísmo, pues consideraba que Dios no tenía un
hijo igual en gloria o potestad, y afirmaban que la doctrina de unitariedad es el cimiento de su fe y de su cultura. El reconocimiento de Jesús como Dios 41 sería una
base teológica para sostener la doctrina unicitaria.
El modalismo de los pentecostales unicitarios suele ser frecuentemente criticado por
los movimientos pentecostales trinitarios. El teólogo unicitario Dr. David Bernard 42
consideraba al «monarquianismo modalista»43 y la «unicidad» como esencialmente
lo mismo, (siempre que no se entendiera «modalismo» 44 como patripasianismo 45) y
negaba rotundamente cualquier conexión con el “arrianismo” en la doctrina unicitaria46. Hacia 2007 se estimaban 40 millones de pentecostales unicitarios en el mundo.
Entre las principales organizaciones pentecostales unicitarias se encuentran las siguientes: Iglesia Pentecostal Unida de Colombia; Iglesia Pentecostal Unida Internacional; Iglesia Pentecostés Unida Internacional; Iglesia Evangélica Apostólica del
Nombre de Jesús; Asambleas Pentecostales del Mundo; Iglesia de Nuestro Señor Jesucristo de la Fe Apostólica; Iglesia del Camino Bíblico de Nuestro Señor Jesucristo;
Asamblea Apostólica de la Fe en Cristo Jesús47; Asambleas del Señor Jesucristo; Verdadera Iglesia de Jesús; Iglesia Apostólica de Pentecostés de Canadá; Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús; Iglesia Pentecostal de Jesucristo Ríos de Bendición;
Iglesia Restauración Pentecostal (Venezuela); Iglesia Pentecostal de El Salvador del
Nombre de Jesús; Iglesia de Dios Voz en el Desierto.
4. El movimiento carismático neopentecostal 48 es un movimiento religioso surgido a
partir de las iglesias evangélicas, bautistas, metodistas, presbiterianas, episcopales,
41
Cf. La ponencia de Daniel Chiquete, Jesús confesado como Dios. Apuntes exegético-teológicos de apoyo a la reflexión sobre la doctrina unicitaria de la IAFCJ” y la de Eleuterio Uribe,
42
David Bernard, The Oneness of God, en: http://web.archive. org/web/20090621070951/http: //ourworld.compuserve.com/hmepages / pentecostal/one-Top.htm. (Consultado el 17.12.2015. ("The Council of Nicea" en Capítulo 11)
http://web.archive.org/web/20090608115454/http://ourworld.compuserve.com/homepages/pentecostal/One-Ch11.htm
43
El monarquianismo modalista identificaba a Jesucristo como Dios mismo (el Padre) manifestado en carne. De otro
lado, el monarquianismo dinámico o Adopcionismo, declaraba que Jesús era un ser inferior y subordinado a Dios.
Mantenía que Jesús era un ser humano que llegó a ser el Hijo de Dios a causa de la sabiduría divina o el Logos que
habitaba en El.
44
Doctrina según la cual Dios es definido como un Espíritu Único e Indivisible, que se manifiesta al hombre de diversos
modos (Hebreos 1:2; 1. Timoteo 3:16; 2. Corintios 5:19; Juan 14:8-9), y que fue manifestado en carne como Jesucristo
con el propósito de redimir al hombre (1 Timoteo. 3:15-16). Antes de la invención del término modalismo, dicha doctrina había sido conocida con términos como Monarquianismo, o la creencia en un solo Rey o Monarca que es Dios;
sabelianismo o herejía sabeliana, contra la que luchó en el siglo IV San Basilio Magno. Los Pentecostales del Nombre
de Jesucristo defienden la teología modalista, aunque prefieren utilizar el término Unicidad de Dios.
45
El patripasianismo (del latín pater, patris, padre, y passus, padecer) fue una doctrina cristiana monarquianista de los
siglos II y III que negaba el dogma de la Trinidad al considerar la misma como tres manifestaciones de un ser divino
único, sosteniendo que fue el mismísimo Dios Padre quien había venido a la Tierra y había sufrido en la cruz bajo la
apariencia del Hijo. Esta doctrina, fue condenada en 261 d. C por el Concilio de Alejandría, y es también conocida
como sabelianismo al ser su principal defensor el obispo Sabelio.
46
El arrianismo es el conjunto de doctrinas cristianas expuestas por Arrio (256-336) Según Arrio el Hijo fue la primera
criatura creada por Dios antes del principio de los tiempos. Según el arrianismo, este Hijo, que luego se encarnó en
Jesús, fue un ser creado con atributos divinos, pero no era Dios en y por sí mismo. Argüía como prueba de ello que
Jesús no pudo salvarse en la cruz.
47
Dos preclaros historiadores son: Maclovio Gaxiola López, Historia de la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús
de México, Miraflores, Baja California, IAFCJ, 1964 y Manuel J Gaxiola Gaxiola, La Serpiente y la Paloma: Historia,
teología y Análisis de la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, la denominación más antigua de México (19141994), México: IAFCJ, 2007
48
Sobre el neopentecostalismo Cf.: Vinson Synan, The Century of the Holy Spirit [El Siglo del Espíritu Santo], Nashville,TN: Thomas Nelson Publishers, 2001; R.Bitun, Igreja Mundial do Poder de Deus: rupturas e continuidades no
campo religioso neopentecostal. 2007. 210 f. Tese (Doutorado em Sociologia)–Pontifícia Universidade Católica de
São Paulo, São Paulo, 2007; R. Bitun, "Continuidade nas Cissiparidades: Neopentecostalismo Brasileiro" en CIÊNCIAS DA RELIGIÃO – HISTÓRIA E SOCIEDADE Volume 8 • N. 2 • 2010: 123-154; J. R. L. Jardilino, Sindicato de
22
luteranas y católica. Se caracteriza por introducir a sus respectivas iglesias elementos
del pentecostalismo, como la doctrina del bautismo en el Espíritu Santo y algunos
aspectos litúrgicos, sin abandonarlas del todo ni seguir el pentecostalismo clásico.
Debido a lo anterior, es considerada la rama más nueva del pentecostalismo, y al igual
que en las iglesias pentecostales que la preceden, sus miembros creen en el Bautismo
en el Espíritu Santo. Variantes de este pentecostalismo han asimilado una Teología
de la prosperidad y la Guerra espiritual como énfasis e identidad.
Los carismáticos son miembros de denominaciones no-pentecostales -incluyendo católicos, ortodoxos y algunas denominaciones protestantes- que tienen al menos algunas creencias pentecostales y participan en al menos algunas prácticas espirituales
asociadas con el pentecostalismo, incluyendo sanidad divina, profecía y hablar en lenguas. El movimiento carismático, a veces conocido como la renovación carismática,
comenzó entre los protestantes en los EE.UU. en 1960 y se extendió a partes de la
Iglesia Católica de Estados Unidos por el año 1967. El movimiento carismático también encuentra expresión en congregaciones independientes que han formado sus propias redes de iglesias afiliadas, similar a las Denominaciones establecidas. Estas redes de iglesias, como la Comunidad Cristiana La Viña, con sede en California 49, son
distintas de las denominaciones pentecostales históricas. Son una continuación del
pentecostalismo y una transformación del mismo 50.
El sociólogo (ex pentecostal) William Mauricio Beltrán den Colombia, distingue 4
vertientes pentecostales: 1) pentecostalismo exógeno o clásico de origen norteamericano, 2) el pentecostalismo endógeno colombiano de origen más tardío, 3) los movimientos carismáticos nacidos en el seno de organizaciones protestantes históricas y
evangélicas que han adoptado las estrategias pentecostales y 4) pentecostalismos étnicos que constituyen formas de “actualización” de las culturas ancestrales.
Como lo ha hecho notar, por otra parte, José Luis Rocha para Centroamérica, muchas
de estas iglesias han caído en el gerencialismo y emprendedurismo, y prácticamente
son hijos de la razón instrumental y el neoliberalismo 51.
Algunas iglesias del movimiento carismático son: La Iglesia del Evangelio Pleno de
Yoido - Corea del Sur, dirigida por David Yonggi Cho 52; La Iglesia Lakewood - Estados Unidos53; Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional – Colombia;
mágicos: um estudo de caso da eclesiologia neopentecostal. São Paulo: Cepe, 1993; R. Mariano, Neopentecostalismo:
os pentecostais estão mudando. 1995. Dissertação (Mestrado em Sociologia)–Departamento de Sociologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 1995; R. Mariano, Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São Paulo: Loyola, 1999; R. Mariano, “Um panorama do protestantismo brasileiro atual”. Cadernos do ISER, Rio de Janeiro, n. 22, 1989.
49
http://www.lavina.cc/
50
Ese es el tratamiento que le da el sociólogo (ex pentecostal) William Mauricio Beltrán en Colombia, quien distingue
4 vertientes pentecostales: 1) pentecostalismo exógeno o clásico de origen norteamericano, 2) el pentecostalismo endógeno colombiano de origen más tardío, 3) los movimientos carismáticos nacidos en el seno de organizaciones protestantes históricas y evangélicas que han adoptado las estrategias pentecostales y 4) pentecostalismos étnicos que
constituyen formas de “actualización” de las culturas ancestrales. William Mauricio Beltrán, Del Monopolio Católico
a la explosión pentecostal: Pluralización religiosa, secularización y Cambio Social en Colombia. Bogotá, Colombia:
UNC-Centro de Estudios Sociales, 2013: 148, 210.
51
José Luis Rocha, “Sincretismo en la Centroamérica neoliberal: los pentecostalismos absorben y difunden la cultura
gerencial y el pensamiento positivo”, en Luis R. Huezo Mixco (compilador), De las Misiones de Fe al Neopentecostalismo: Génesis y evolución del Protestantismo Salvadoreño, desde el siglo XIX hasta el Presente. San Salvador: Secretaría de Cultura de la Presidencia, Universidad Evangélica de El Salvador, 2013: 271-228.
52
http://spanish.fgtv.com/
53
https://www.lakewoodchurch.com/Pages/Home.aspx
23
El Rey Jesús - Estados Unidos; Iglesia evangélica Salem – España; Pueblo de Alabanza - Estados Unidos; Misión Carismática Internacional; Visión G12 – Colombia
(Cesar y Claudia Castellanos, fundadores)54; Iglesia Universal del Reino de Dios –
Brasil (Edir Macedo), Hosanna en Nicaragua, El Shaddai, la Casa de Dios de Cash
Luna y la Fraternidad Cristiana en Guatemala, el Tabernáculo del Avivamiento y el
Ministerio COMPAZ en el Salvador, el Ministerio Internacional La Cosecha, el Ministerio Apostólico y Profético Mi viña, el Centro Cristiano Internacional, La Casa
del Alfarero, La Reunión del Señor, La Iglesia Cántico Nuevo, el Ministerio Internacional Shalom y Vida abundante en Honduras.. Suele incluirse a veces equivocadamente a Las comunidades renovadas como la Renovación Carismática Católica, y la
Comunidad de La Palabra de Dios55.
Dos variantes del neo pentecostalismo, serían el pentecostalismo neo apostólico y las
groseramente llamadas “agencias de cura divina”.
5. El Pentecostalismo neo apostólico-profético es de más reciente data. Está integrado
por pentecostales clásicos y neo pentecostales que han asimilado la visión restauracionista judía y en gran parte asumen creencias y rituales cuasi judaizantes. Como
los pentecostales modernos en sus orígenes, promueven la restauración de los carismas ministeriales de Efesios 4 (especialmente apóstoles y profetas) y la restauración
de la iglesia primitiva teniendo a Israel como reloj escatológico. Predican el Reino de
Dios aquí en la tierra (escatología realizada) y los más radicales, niegan la doctrina
del rapto, la resurrección de Cristo y su segunda venida. Se identifican por eso como
preteristas, porque afirman que Jesús ya vino por segunda vez y ya no vendrá más 56.
Se trata de un pensamiento postmoderno, pues según Josep Pico, “el pensamiento
postmoderno se presenta así como un intento de vislumbrar el futuro desde un mundo
en el que ya ha ocurrido todo y ninguna utopía o razón queda por venir. La fuerza y
plenitud de las cosas está en el presente, que se convierte en fugaz apariencia para el
individuo, y eterna representación para una humanidad en la que lo siempre nuevo se
convierte indefinidamente en siempre lo mismo”. Desaparece así el concepto de historia como progreso de la razón y de transformación social, y se convierte en un presente cuya única finalidad es su propia reproducción57.
Aunque existe una Coalición Internacional de Líderes Apostólicos (International
Coalition of Apostolic Leaders: ICAL por sus siglas en inglés) 58 no hay organizaciones formales en este tipo de pentecostalismo. En su lugar se han levantado Ministerios personales de nombre propio y la feligresía se ha convertido en una masa de
oyentes sin una identidad clara. Son conocidos, por ejemplo, el Ministerio de Rony
54
http://mci12.com/
La Comunidad Palabra de Dios es una comunidad cristiana ecuménica, carismática, y misionera que comenzó en
Ann Arbor, Michigan. Se compone de cristianos de muchos trasfondos en diferentes iglesias. La Palabra de Dios comenzó en 1967 como una avanzada evangelizadora para los estudiantes de la Universidad de Michigan. Inicialmente
el grupo estaba formado por católicos, pero con el tiempo se amplió para incluir a personas de todos los orígenes,
anteriormente cristianos o no. Ahora presbiterianos, luteranos, bautistas, católicos y demás se unen para expresar la
unidad que comparten en Cristo como miembros de La Palabra de Dios Cf. http://thewordofgodcommunity.org/
56
Bernardo Campos, "Paradigmas Neo Pentecostales en la Misión Latinoamericana: Micro tendencias en las teologías
de misión y prácticas misioneras de los neo pentecostales en América Latina" en Vinson Synan, Amos Yong, and
Miguel Álvarez, (eds.), Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future, vol. II:
Latin America (Lake Mary, Fla.: Charisma House Publishers, 2016). Cf. También: Cf. Mi libro Bernardo Campos,
Visión de Reino: Apóstoles y Profetas en la historia del Cristianismo: Apreciación Fenomenológica de un Movimiento
de Restauración y Reforma. Lima, Perú: Bassel Publishers, 2009.
57
Josep Pico (comp.) Modernidad y Postmodernidad. Madrid, Alianza, 1988: 48-49
58
Cf. http://www.icaleaders.com/
55
24
Chaves en Costa Rica, el ministerio de Guillermo Maldonado en Miami, el ministerio
de John Eckahard en Chicago, entre otros. Este pentecostalismo está al filo de la navaja porque al desterrar de su credo las dos columnas del cristianismo, la resurrección
y la Parousía o segunda venida, se ha quedado fuera y es cuestión de tiempo y divulgación de sus convicciones preteristas, para que la cristiandad protestante la desconozca como parte de la familia de la fe.
6. Las agencias de cura divina o "iso-pentecostalismos". Las denomino así por estar
en sintonía con algunas peculiaridades del pentecostalismo clásico, pero cuya identidad, aún en proceso de desarrollo, parece ser de naturaleza distinta. El Dr. Antonio
G. Mendonça, los llama “agencias de cura divina”59 por su énfasis en las sanidades o
curaciones milagrosas, y porque esa es su oferta ante la demanda de bienes simbólicos
de salvación por parte del pueblo. También Se le ha llamado un tanto abusivamente
“sindicato de magos”60 porque predomina la magia por sobre la religión61 y porque
más que a una iglesia se parecen a un sindicato. La mayor agencia brasileña de la
sanidad divina es la Iglesia Pentecostal "Dios es Amor", del fallecido pastor David
Miranda, que tiene números similares en grandes o pequeñas habitaciones dispersas
en zonas dañadas o en los suburbios pobres de los grandes centros urbanos 62.
Su público busca desesperadamente los mínimos bienes de supervivencia, como la
salud y el empleo. Es la religión de la angustia en palabras del antropólogo Peter Fry.
Atrae gente de muchas religiones y no requiere de las personas ningún compromiso a
no ser la contraparte por las gracias recibidas. El milagro de sanidad divina es el fin,
no el camino, como en las iglesias pentecostales 63.
Aunque comparte rasgos, la Iglesia Universal del Reino de Dios podría considerarse
aquí. No obstante, creemos que con ella estamos ante una nueva manera de hacer
religión en una sociedad capitalista, en la que el teatro y el mercado se han metido en
el templo, como bien ha señalado Leonildo Silveira Campos 64
Antonio G. Mendonça, “Evolucao historica e configuracao atual do protestantismo no Brasil”, en A. G. Mendonça Prócoro Velasques Filho, Introdução ao Protestantismo no Brasil. Sao Paulo, Brasil: Edições Loyola, 1990: 11-59.
60
Antonio G. Mendonça, Sindicato de mágicos: pentecostalismo e cura divina – desafio histórico para as igrejas.
Estudos da Religião, São Paulo, n. 8, p. 49-59, 1992.
61
La diferencia entre magia y religión es muy sutil, y muy fácilmente los ritos religiosos se transforman en ejercicios
de magia. La diferencia está en dónde se coloca la confianza, si es en Dios o en los mecanismos o instrumentos de
mediación. Pablo A. Deiros, "Magia", Diccionario Hispano-Americano de la Misión. Versión electrónica: Ex libris
eltropical, 2006:187
62
Juan Diego Demera Vargas. "Dios es Amor" en Guanbiano o la forma de crear una nueva religión: La circulación
de las prácticas rituales y las pertenencias étnicas. Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. [online]. 2006, n.2 [consultado
el 19-12-2015], pp. 253-273.Disponible en: <http://www. scielo.org.co/scielo. php?script=sci_arttext&pid=S1900540720060001000 14&lng=en&nrm=iso>. ISSN 1900-5407.
63
Rogério da Silva Cardoso, Agência de curas divinas e organizações paraeclesiásticas en: http://beei
anos.blogspot.pe/2013/06/agencia-de-curas-divinas-e-organizacoes.html
64
Para Leonildo Silveira Campos, la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD) escapa a alas tentativas de encuadramiento y comprensión de fenómenos culturales y religiosos en general. Cf. Leonildo Silveira Campos, Teatro, Templo
y Mercado Comunicación y marketing de los nuevos pentecostales en América Latina Quito-Ecuador, Ediciones AbyaYala, 2000:64-65
59
25
IMAGINANDO UNA VERTIENTE PROFETICO-MESIANICA
Hacia un cristianismo global
¿Hacia dónde va la espiritualidad religiosa en el mundo? ¿Tiene futuro el cristianismo,
así como está, dividido y fragmentado? ¿Podemos decir que –ahora sí—ha llegado el fin
del denominacionalismo o del confesionalismo? ¿Qué cambios radicales habrá que introducir en el mundo, después de más de dos mil años de historia cristiana? ¿Cómo se libra
una propuesta global de una visión imperialista?
El teólogo Jorge Costadoat, SJ., en un artículo titulado Un futuro para el Cristianismo se
pregunta lo mismo. Y responde de manera contundente:
Supuesta una noción de Cristo suficientemente ortodoxa y adecuada a los tiempos
precisos, el cristianismo se juega en una identificación personal con Jesús y en la
asimilación práctica de su causa. Más que una noción de Dios la fe cristiana es
una versión de Dios. Qué es Beethoven sin un pianista que lo interprete... ¿Y
puede haber algo más opuesto a la interpretación que la copia, la reproducción
literal? El futuro del cristianismo pende de la interpretación que los cristianos hagan de Cristo. ¿Serán estos capaces de abrirse a la nueva era, de encarnarse en
ella, de correr con ella el riesgo del fracaso que la amenaza? ¿Podrán verter a
Cristo en un arte nuevo, en una nueva moral, en una esperanza alternativa de
mundo? No es aventurado pensar que si el cristianismo agota su creatividad, si
opta por la falsa seguridad de la copia tradicionalista, por la condena a priori de
cualquier novedad, si renuncia al Espíritu, no servirá más que como texto de estudio de arqueólogos o, en el mejor de los casos, ofrecerá sus templos de museo.
La creatividad, como el Espíritu, es inherente al cristianismo. Sin el Espíritu, Jesús
no habría inventado el camino de regreso a su Padre entre la Encarnación y la
Pascua, pero tampoco habría sido posible la libertad que proviene de él para que
el cristiano, alter Christus, haga su propia historia. La pertinencia de la fe cristiana
depende de la teoría, pero en última instancia proviene del Espíritu que inspira en
el cristiano, con originalidad, la praxis de Jesús. La fe en la Encarnación, en los
tiempos nuevos, pide a los cristianos protagonismo 65
Y en otro párrafo conmovedor, Costadoat, desde lo profundo y como un cristiano coherente con lo que enseña la Biblia, dice:
La historia parece perdida. Los poderosos son cada vez más ricos. La multiplicación de las espiritualidades no es garantía de nada. En varios casos es otro buen
negocio. A los cristianos toca elegir la diferencia, mejor dicho inventarla. Lo harán
si atinan con su misión y su identidad. La misión es la liberación, la identidad es
la libertad. A la identidad se llega por la misión y a la misión por la identidad: la
libertad de los hijos de Dios, como fraternidad y no como individualismo, es condición y meta. En camino tras la liberación de la humanidad del dolor y de la culpa
que culmina en la cruz, Jesús se supo el Hijo amado y uno con su Padre desde
65
Jorge Costadoat, Un futuro para el Cristianismo. Biblioteca Católica Digital en: http://www.mercaba.org/ FICHAS/Teologia_latina/futuro_para_el_cristianismo.htm
26
siempre. Pero de aquí extrajo el amor, la confianza, la valentía, el juego, la poesía,
en una palabra, la libertad que le llevaron a interesarse desinteresadamente por un
prójimo tan personal como universal. Sobre esta pista los cristianos descubrirán
que el núcleo de la libertad es la gratuidad. La pista es experimentar a Dios como
un Padre que, entre la Encarnación y la Pascua, se percibe como puro amor gratuito, como pura autoridad y pura autorización, para que sus hijos se responsabilicen de un mundo que, habiendo sido creado para ser compartido, es tristemente
disputado.66
El retorno de la mística
Por su parte Martin Velasco, interpretando la situación mundial, ve que estamos pasando
por una “metamorfosis de lo sagrado”. Siguiendo a Karl Rahner, señala que el «El cristiano del mañana o será místico o no será cristiano». Con el término místico no designaba
Rahner al sujeto de experiencias extraordinarias, sino al creyente que, en medio de la
vida, hace la experiencia personal de su fe. ¿Será esa mística la pentecostalidad, donde lo
extraordinario se expresa en lo ordinario, lo divino se epifaniza en lo humano?
Para Velasco, el problema fundamental de las religiones en las sociedades modernas no
es la crisis de determinadas mediaciones -creencias, prácticas rituales, constelaciones
simbólicas, organizaciones institucionales, comportamientos morales-. El problema decisivo, aquél en función del cual se juega el ser o no ser de las religiones, reside en si es
posible el reconocimiento de la absoluta Trascendencia de Dios sin menoscabo de la
condición de persona del ser humano, de su legítima autonomía, de su inviolable dignidad. Con la modernidad y postmodernidad el hombre se ha vuelto en el centro de sí
mismo y desde dentro de sí mismo busca autónomamente ser Dios 67.
La institucionalización que han impuesto al cristianismo siglos de convivencia y contaminación con la organización de la sociedad secular exige, dice Martin Velasco, una reconversión. Se trata de pasar del modelo de Iglesia-sociedad perfecto, con un predominio
absoluto de la jerarquía convertida en su centro, al modelo de fraternidad, propuesto por
el NT, comunidad de hijos del Padre, iguales en dignidad y en derechos; todos activos y
corresponsables, dotados de diferentes carismas y destinados a diferentes ministerios,
pero puestos todos al servicio del Reino a través del servicio a los hermanos y al mundo 68.
El futuro del cristianismo dependerá de la manera cómo responda al desafío de la
justicia. Si el cristianismo quiere seguir conduciendo a los humanos hacia el futuro
de Dios, debe recuperar la capacidad humanizadora, la dimensión ética, el lado
práctico y «político» que le es consustancial. Porque, si es verdad que «quien no
ama no conoce a Dios» (1 Jn 4,8), la situación de injusticia exige de los cristianos
que se conviertan en un «grupo profético de choque» (Maritain) que, con su forma
de vida y con las opciones que toma, lucha contra la injusticia y colabora con las
mujeres y hombres en la promoción de todas las causas justas: la transformación
66
Ibid.:13
Precisamente esta es la crítica a la modernidad que hace Alain Touraine. Esa pérdida de la trascendencia expresada
en la afirmación del Yo humano que reemplaza la unidad de un mundo creado por voluntad divina por la razón o la
historia, la racionalización y la subjetivación. Alain Touraine, Crítica de la Modernidad México: FCE, 32012: 227
68
Ibid.:15
67
27
de la propia vida en el sentido de la solidaridad y la transformación de las estructuras sociales hasta ponerlas al servicio de todos los seres humanos, en especial
de lo excluidos por el sistema imperante.69
Avanzamos hacia una globalización de la pentecostalidad, hacia una espiritualidad no
confesional. La pentecostalidad no es solo una notae de la iglesia, sino una realidad sobrenatural del Espíritu de Dios que empuja a la creación entera, hacia la reunión con él.
Y eso supone además de una confesión de fe, una praxis de transformación social de cara
al Reino de Dios.
La praxis apostólica como criterio y la trasformación social como objetivo
Si esa pentecostalidad, traiciona el sentido de la praxis apostólica de sus orígenes, que fue
una praxis solidaria, atenta a los cambios sociales, entonces esa pentecostalidad será espuria, alejada de los principios de Jesús. El futuro de los pentecostalismos dependerá de
la forma cómo respondan a los desafíos sociales y políticos de un mundo en transformación acelerada70. Daniel H. Levine, hablando sobre el futuro del cristianismo en Latinoamérica, resalta precisamente el papel de los pentecostales en un contexto de competencia
política y pluralismo:
La cara pública de la religión en América Latina ha sido transformada en la última
mitad de siglo, con importantes implicancias para el futuro. La cristiandad del
futuro estará marcada por una competición vigorosa y un creciente pluralismo en
una sociedad civil y un orden político cada vez más abiertos y competitivos. Los
orígenes de esta diversidad se encuentran en los cambios dentro del Catolicismo
largamente dominante de la región, combinado con el surgimiento de nuevas iglesias Protestantes, en particular, Pentecostales. Ambas tendencias adquieren sentido en el contexto de transformaciones sociales y políticas que han desplazado a
países importantes de la región de la guerra civil y el autoritarismo hacia la política
competitiva, lo que atrae a las iglesias hacia el espacio público en nuevas formas.
El impacto de la violencia sobre las iglesias se ve en la nueva apertura hacia cuestiones de derechos y libertad de organización, pero también en un retiro del compromiso político directo y una diversificación de las posiciones políticas de todas
las iglesias71.
Igual análisis hacen el Dr. Oscar Corvalán, catedrático pentecostal en la Universidad de
Talca, Chile, y el Dr. José Míguez Bonino, extinto profesor de ISEDET en Argentina. En
una lectura global de cambios y transformaciones en la región, Corvalán señala que,
El futuro del pentecostalismo en particular dependerá de la forma cómo responda
y ponga un mayor interés en problemáticas relativas a la gestión y preservación
de la naturaleza, a los pueblos originarios desplazados de su hábitat, una mejor
69
Ibid.:16
Cf. Luis Orellana, The Future of Pentecostalism in Latin America, in: Synan, Vinson Spirit-empowered Christianity
in the twenty-first century (1st ed). Charisma House, Lake Mary, Fla, 2011:107-126
71
Daniel H. Levine, The Future of Christianity in Latin America". Working Paper #340. Kellog Institute: August
2007:1-43 (subrayado mío)
70
28
comprensión y acción más eficaz para acoger a drogadictos, alcohólicos, autistas,
minusválidos y otros grupos socialmente discriminados72.
La teología del Espíritu y pneumatología del amor
Míguez Bonino se pregunta si no están los pentecostales condenados a los mecanismos
de rutinización y burocratización descritos por Weber, que lo conducen a imitar a las
“iglesias tradicionales”73. Una posibilidad teológica de salida, es –según Míguez--que al
menos los pentecostales, ya que es tarea de todos, amplíen su teología del Espíritu en
términos más globales que incluya la creación entera y la realidad social (como hemos
sugerido nosotros en una publicación reciente74) en el marco de una comunidad trinitaria
(perijóresis) como ha sugerido Leonardo Boff 75 y más recientemente Amos Yong 76 al
hablar de la interrelación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. La comunión trinitaria es
para Yong la base para una liberación social e integral y para una praxis cristiana comprometida desde una pneumatología del amor77.
Desde que Cristo Jesús murió y resucitó, el camino al Padre ha quedado expedito. Ahora
tenemos acceso directo al Padre y podemos decirle “papá”, papito. Podemos entrar en su
santuario y conversar con él cara a cara. Tenemos los “cielos abiertos” para establecer
una comunicación con él (Juan 1: 51). Estamos regresando simbólica y espiritualmente
al Paraíso. Hemos ascendido figurativamente al Monte de la Transfiguración. Hemos entrado en su morada. Sin embargo tenemos que descender con poder para transformar el
mundo, y cumplir así la misión de Cristo de discipular a las naciones. El que se viene, o
al que vamos, como ha insistido Amos Yong78, en muchos de sus libros, es un cristianismo global, planetario, universal. La Teología que dé cuenta de esa magnitud, debe
poder ser también global.
Hacia una ética universal
Hoy por hoy la humanidad tiene conciencia de la necesidad de proclamar la universalidad
de valores éticos que, respetando la multiculturalidad, trasciendan los propios valores
epocales y converjan en unos principios comunes inherentes a todo ser humano, más allá
de su raza, cultura o credo. Esta es la propuesta de una ética universal79. Esta opción ética
no es una opción más, sino la única capaz de dar a la sociedad una sostenibilidad en la
Oscar Corvalán Vásquez, “Notas sobre el Futuro de los Pentecostales Latinoamericanos en su Transisión de Movimiento Social a la Constitución de Iglesias Cristianas” en David Mesquiati Oliveira (org) Pentecostalismos e Transformação Social. Sao Paulo: Fonte Editorial, 2013:195-213. En esa misma línea: Míguez Bonino, José, “El Futuro del
Protestantismo”, en Fraternidad Teológica Latinoamericana, Boletín Teológico, Buenos Aires, Año XXIII, Nº 42-43
Setiembre (1991)155-157.
73
Míguez Bonino, José, Rostros del protestantismo latinoamericano, Nueva Creación, Buenos Aires, 1995:105-106
74
Bernardo Campos, El Principio Pentecostalidad: La unidad en el Espíritu, fundamento de la paz. Chile: CEEP
Ediciones, 2016 (en prensa)
75
Leonardo Boff, La Trinidad, la Sociedad y la Liberación. Buenos Aires: Eds. Paulinas, 1987: 167-190 [capítulo
dedicado a la perijóresis]
76
Amos Yong, Spirit of Love. A Trinitaria Theology of Grace. Texas, USA: Baylor University Press, 2012: 59-112
77
Ibid: 153-166ss
78
Amos Yong, The Spirit Poured Out on All Flesh. Pentecostalism and the Possibility of Global Theology. Grand
Rapids: Baker Academic, 2005: 167-234. [El Espíritu derramado sobre toda carne. Pentecostalismo y la posibilidad de
Teología Global]
79
http://www.eticauniversal.net/
72
29
paz y la dignidad humana. Sin ella, ni sistemas sociales, ni económicos, ni avances científicos ni tecnológicos garantizan la paz ni un auténtico desarrollo de los pueblos de la
Tierra.
El filósofo holandés Baruj Spinoza (1632-1677), padre del pensamiento moderno, fue tal
vez el que planteó el proyecto de una ética universal 80, mediante el uso exclusivo de la
razón81 Según una visión moderna,
Es posible consolidar una ética universal al margen de la idea de Dios. Semejante
idea está sustentada a través de la racionalidad del hombre. Por medio de la razón,
el hombre es capaz de vincularse a los demás hombres a través de la amistad y la
generosidad. Siendo estos dos últimos conceptos, bases fundamentales de la propuesta ética de Spinoza, servirán de apoyo a la tesis aquí sugerida, así como los
conceptos de: razón, virtud, entendimiento y conocimiento que no van en contra
de la propuesta aquí planteada, sino que por el contrario, pueden ser
utilizados para demostrar la teoría de que es posible una ética universal al margen
de la idea de Dios82.
Hacia una Teología Universal
Desde la teología Hans Kung, desde el diálogo entre las religiones, se viene haciendo un
llamado a construir, una ética y una teología universales que permitan el encuentro entre
los seres humanos, empezando al menos por las religiones abrahámicas: judaísmo, islam
y cristianismo.
De acuerdo con la declaración de principios de la Red Internacional para una ética Universal, se hace necesario entender el vínculo y unidad esencial existente entre todos los
seres humanos más allá de sus razas, creencias y condiciones sociales; entender la humanidad como una gran familia donde debe reinar la paz, el entendimiento y la solidaridad.
El espíritu de fraternidad se apoya en el reconocimiento de la dignidad de todo ser humano, de su libertad para elegir su vida y sus creencias en el marco natural de respeto a
los valores universales y los derechos humanos.
Naturalmente esto supone una voluntad general y una propuesta política global, como
propone por ejemplo el Dr. José María Ovando Garrido.
La Americanidad es la manifestación cultural de América para el mundo, que se
pone al servicio de la humanidad pues está motivada por alcanzar la paz universal
y quiere evitar toda forma de opresión, explotación, dominio imperial, belicismo
y economicismo utilitarista y excluyente. Propone el gobierno del mundo por una
asamblea de repúblicas cooperantes, dotada de funciones, organización y medios
de ejecución. Para la Americanidad las repúblicas deben congregarse en una asamblea general actuante y operativa de servicio a la humanidad, que emplee y distribuya los bienes materiales equitativamente y realice la justicia de la vida humana.
Persigue la comunidad de repúblicas, con su órgano de decisión, dirección, coor-
80
http://www.eticauniversal.net/2009/05/presentacion-del-proyecto.html
Baruc Spinoza Ética demostrada según el orden geométrico. Edición y traducción de Atilano Domínguez. Editorial
Trotta: Madrid, 2005
82
Ricardo Cruz, "¿Es posible una Ética Universal?". Universidad el Minuto de Dios, en:
http://www.saga.unal.edu.co/etexts/PDF/Ponencias2010/WalterCruz.pdf
81
30
dinación y ejecución, concertar idénticos compromisos y derechos para que la humanidad logre la convivencia, las buenas relaciones y el mutuo apoyo para resolver las necesidades humanas, suprimir la beligerancia, la hegemonía política y
económica y regular la producción, el mercado y los convenios comerciales, sociales y culturales. La unidad de repúblicas será armonizada por la moral universal, el derecho internacional, la política y la seguridad de las relaciones, cuyo propósito precisa obtener el derecho y la justicia común de la humanidad. Así como
el hombre precisa de la sociedad para su realización en el mundo, de igual manera
la sociedad republicana requiere de la fortaleza de las naciones que conjuntamente
puedan activar planes de progreso general de alta generosidad y altruismo, que
propicien la realización de la persona y los fines de felicidad material y espiritual
de la humanidad. La cooperación de las repúblicas facilita las funciones de los
gobiernos nacionales, el orden social y económico y hace viable la ecumenicidad
del género humano.
Semejante utopía podría convertirse en un proyecto histórico viable, pero contamos con
la maldad instalada en el mundo. ¿Qué ser humano, qué institución pública, qué estado
mundial podría librarnos del imperialismo y de afanes hegemónicos? Creemos que ninguno sería capaz de establecer un gobierno mundial de paz para una justa distribución de
las riquezas. Habría que empezar por distribuir las que ya tenemos para lograr la justicia
social, sin la cual es imposible ni el desarrollo ni la paz mundial.
Teología Pública y Unidad
Una ética y una moral universalidad no serán posibles, a mi juicio, únicamente a base de
la razón pura (Spinoza)83, ni al margen del cristianismo, sino de una razón en diálogo con
una teología pública global. Puede servir como precedente la Teología de la unidad: la
“reunión de todas las cosas en Cristo” (anaquefalíosis) como ya habían anticipado José
Míguez Bonino 84 y Jorge León85 en los 70s. Igualmente el urgente llamado de Hans
Kung86 a una Teología universal.
Una Teología de la unidad de Dios en Cristo debe tomar en cuenta que, al final de la
historia (Telos), todos seremos uno en Dios, como el apóstol San Pablo lo señaló a los
corintios:
Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados. Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las primicias; luego los que son
de Cristo, en su venida. Luego el fin, cuando entregue el reino al Dios y Padre,
cuando haya suprimido todo dominio, toda autoridad y potencia. Porque preciso
es que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies. Y
el postrer enemigo que será destruido es la muerte. Porque todas las cosas las
sujetó debajo de sus pies. Y cuando dice que todas las cosas han sido sujetadas a
83
Ricardo Cruz, "¿Es posible una Ética Universal?". Universidad el Minuto de Dios, en: http://www.saga.unal.
edu.co/etexts/PDF/Ponencias2010/WalterCruz.pdf
84
Míguez Bonino, José, Integración Humana y Unidad Cristiana, Seminario Evangélico de Puerto Rico, Puerto Rico,
1969
85
Jorge León, Teología de la Unidad. Buenos Aires, Argentina: Ediciones La Aurora, 1971
86
H. Kung, Hacia una Teología Universal, Video en https://www. youtube.com/embed/dB9OXZSC3yk? showinfo=0&rel=0&autoplay=1 (Parte I - Emisión del día 17-06-2011 - 26:14 min. y Parte II - Emisión del día 01-072011 - 21:05 min.); Hans Küng, El cristianismo y las grandes religiones. Hacia el diálogo con el islam, el hinduismo
y el budismo. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1993.
31
él, claramente se exceptúa aquel que sujetó a él todas las cosas. Pero luego que
todas las cosas le estén sujetas, entonces también el Hijo mismo se sujetará al que
le sujetó a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos (1 Corintios 15: 2228)
La unidad en el Espíritu y por el Espíritu –en cuanto es el Espíritu de Cristo--es la que
hará posible la paz entre las naciones, como preparación para el definitivo reinado universal de Dios, concepto que ha llevado a Eldin Villafañe a articular una ética social latinoamericana87. En tal sentido, la Pentecostalidad apunta en esa dirección, en la ruta de
regreso al Padre, por el espíritu de Cristo (conciencia mesiánica) que mora en nosotros.
Una teología de la pentecostalidad, de camino a una práctica de la pentecostalidad universal, debe entrar en diálogo con la larga tradición de la teología y de la religión natural.
Solo así, la teología revelada podrá ser capaz de comunicarse con la secularidad para no
quedarse hablando sola sobre cuestiones que interesan sólo a los creyentes.
El desafío de la vida pública para la Iglesia
Para el efecto la teología universal de la pentecostalidad deberá tomar en cuenta las recomendaciones de Habermas sobre la participación de la iglesia en la vida púbica. Mediante
el uso de una glosolalia simbólica, la pentecostalidad universal debe ser capaz de establecer puentes de diálogo con la comunidad universal para traducir el mensaje del Mesías y
de su Reino definitivo, universal, en el mundo.
Habermas, en su «Religion in the Public Sphere»88 publicado en inglés el 2006, empieza
por destacar el papel de las Iglesias y de las organizaciones religiosas en el desarrollo de
la democracia y de los derechos civiles y hace especial mención del papel de estas organizaciones en Estados Unidos, aunque también menciona el papel de las Iglesias en los
totalitarismos y contra los derechos civiles.
Habermas subraya de manera muy positiva el papel de las Iglesias en las democracias
constitucionales actuales, al prestar una valiosa contribución a la estabilidad y al avance
de la cultura política liberal. Llama la atención además sobre las exigencias que suponen
para los ciudadanos las condiciones que imponen los defensores de la idea de la razón
pública, ya sea en la versión de Robert Audi89 o la de John Rawls90. Porque si además de
que el Estado haya de permanecer neutral para garantizar la libertad religiosa se exige a
los ciudadanos que suplementen sus declaraciones públicas acerca de sus convicciones
religiosas con declaraciones equivalentes en un lenguaje no religioso accesible para todos, entonces lo que estamos haciendo es plantear que cuando los ciudadanos religiosos
actúen como votantes, lo hagan guiados en última instancia por consideraciones laicas.
Esto, según Habermas, equivale a ignorar cuáles son «las realidades de una vida devota,
87
Eldin Villafañe, El Espíritu Liberador: Hacia una Ética Social Pentecostal Latinoamericana. Bs. As-Grand Rapids:
Nueva Creación y William B. Eerdmans Publishing Company, 1996: In toto.
88
Jürgen Habermas, “Religion in the Public Sphere”, European Journal of Philosophy, 2006ª 14:1, 1-25; Cf. También:
Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós Ibérica.2006b
89
Robert Audi, «The Separation of Church and State and the Obligations of Citizenship», Philosophy and Public Affaires, vol. 18, n.º 3, (1989): 259-296; Robert, Audi, Religious Commitment and Secular Reason,Cambridge Univ.
Press. 2000.
90
John Rawls, El liberalismo político, trad. cast. de A. Doménech, Barcelona, Crítica.1996; John, Rawls, «Una revisión
de la idea de razón pública», en El derecho de gentes y una revisión de la idea de razón pública, Barcelona, Paidós.
2001.
32
de una existencia basada en las creencias». Y, añade, «el Estado liberal no debe transformar el requisito de la separación institucional entre religión y política en una carga psicológica y mental indebida para aquellos ciudadanos que sigan una fe» 91.
Se exige a los creyentes la capacidad de considerar reflexivamente su propia fe y relacionarla con puntos de vista no religiosos, algo así como «una condición institucional
de traducción». La traducción ha de ser concebida como una tarea cooperativa en la que
han de participar los ciudadanos no religiosos, porque de otro modo se estaría creando
una situación asimétrica al imponer una carga adicional a los religiosos. Sin esa traducción, los argumentos procedentes de los religiosos no serían tomados en cuenta en la
agenda política.
Habermas afirma que el Estado liberal tiene interés en la participación pública y política
de las voces religiosas, sin constricciones, porque esos ciudadanos pese a su lenguaje
religioso se entienden a sí mismos como parte de una civitas terrena, lo cual les legitima
para ser autores de las leyes que han de obedecer, aunque el lenguaje religioso implique
siempre la necesidad de respetar la «condición de traducción» con fines al diálogo92.
A continuación, en las páginas siguientes, presentamos algunos gráficos que ayudarán a
visualizar el desarrollo histórico del cristianismo y en particular del protestantismo. En
orden de presentación, están:
CUADROS Y GRAFICAS




91
92
CUADRO 1: CORRIENTES DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO
CUADRO 2: RAMAS DEL PROTESTANTISMO
CUADRO 3: RAMAS DEL CRISTIANISMO MUNDIAL
CUADRO 4: LINEAS HISTORICAS DEL PROTESTANTISMO
Habermas, 2006b: 9-10
Ibid.
33
CUADRO 1: CORRIENTES DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO
Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Cristianismo
CUADRO 2: RAMAS DEL PROTESTANTISMO
Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Cristianismo
34
CUADRO 3: RAMAS DEL CRISTIANISMO MUNDIAL
35
CUADRO 4: LINEAS HISTORICAS DEL PROTESTANTISMO
P. Prudencio Damboriena
36
BIBLIOGRAFIA
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Droogers, and Cornelius van der Laan. Berkeley Los Ángeles London: University of
California Press, 2010: 18-29
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02. PANES Y PECES
Algunos aspectos del génesis y desarrollo de la
conciencia misionológica en la Iglesia
Apostólica de la Fe en Cristo Jesús en México.
Evelio Rodríguez González (México)
RESUMEN
No definiremos de entrada, lo que entendemos por pentecostalismo y/o unipentecostalidad, dado que el auditorio lo sabe de antemano pues pertenecemos a iglesias de este corte;
pensando también que en previas o posteriores ponencias se hizo o se hará de manera
completa y puntual. Más bien iremos de inmediato a trazar el eje rector del análisis de los
aspectos que el título de la presente ponencia enuncia, que es la definición de “Misión
integral”. En base a esta rectoría iremos colectando evidencias históricas que nos llevarán
a construir la idea general del cómo nació y se desarrolló el concepto e identidad misionológica de la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús en México, desde 1914 al 2016.
Con esto en mente, trataremos de manera muy general algunos aspectos históricos que,
a nuestro criterio no son determinantes para el desarrollo y descubrimiento de piezas que
nos ayuden a armar la idea central del presente escrito y en otros, nos detendremos con
cierta amplitud para extraer los que si son necesarios. Tocaremos entonces en esa medida
la historia de nuestra iglesia, pues no es el fin primario el relato completo, puntual y del
todo ordenado de esta, sino lo que representan en el desarrollo de nuestra conciencia e
identidad misionologica a lo largo de más de cien años.
Haremos diez aportes referentes a este tema y al final trazaremos un mapa, en el que
diferentes momentos históricos de nuestra denominación, nos serán señales orientadoras,
que nos llevarán a entender en la medida de lo posible, la ruta que hemos seguido como
iglesia unipentecostal en la apropiación y desarrollo de la mencionada conciencia e identidad.
INTRODUCCIÓN.
Estudiar y entender el origen y desarrollo de la conciencia misionológica de la Iglesia
Apostólica de la fe en Cristo Jesús en México, ni si quiera para un aporte introductorio es
tarea fácil. Porque en primer lugar, el panorama histórico que de la iglesia se nos ha presentado de manera sistemática en algunos libros, nos proporcionan visiones fragmentadas, superpuestas o tangenciales de este proceso.
Se entiende esta situación desde la realidad aceptada de que la historia escrita representa
la intención, las circunstancia específicas, los elementos de consulta de que dispone, etc.,
quien la escribe o solicita.
43
Esto nos ha ceñido a estudiar los aportes de las diferentes fuentes bibliográficas que se
tienen a mano, de las que rescatamos bloques de ideas, e ideas sueltas, con las que hemos
construido el presente esbozo.
Al abordar el estudio de la conformación de nuestra conciencia e identidad misionológicas, nos queda claro que el lento proceso en que se ha perfilado esta, sobre todo en la
adquisición del sentido de responsabilidad y compromiso social, es indudablemente
multifactorial. En el apartado correspondiente hacemos referencia a algunos de estos factores que hemos considerado más relevantes. Pero si debemos puntualizar que estos limitantes del desarrollo de la conciencia social, son comunes a la gran mayoría de iglesias
establecidas en México después del movimiento revolucionario armado de 1910 a 1917
y que por nuestra herencia wesleyana relacionada con la santidad y nuestro premilenarismo dispensacionalista, nuestro enfoque misionológico se estructuró en función de un
acto intencionado por el que los unipentecostales nos apartamos del “mundo” en tanto
esperábamos el inminente regreso del rey, Jesucristo.
Solo debemos decir antes de ir al análisis que corresponde, que tenemos mucho potencial
humano que puede hacer ya, la diferencia en un mundo socialmente enfermo con una
acción misionológica, directa e integral, pues desde que éramos sólo doce personas, en
1914, hasta hoy que somos, media una gran diferencia. Esta posición de avance y éxito
numérico nos compromete a ya no solamente decir como Felipe:
“Aquí está un muchacho, que tiene cinco panes de cebada y dos pececillos; mas
¿qué es esto para tantos?”-Juan 6:9 (RV-60)
Sino: Aquí hay cientos de miles que necesitan urgentemente compartir sus panes y sus
peces, para aliviar el hambre de toda esta multitud
1. PONDERACIÓN DE LA MISIONOLOGÍA DE LA UNIPENTECOSTALIDAD
APOSTÓLICA CON EL CONCEPTO DE MISIÓN INTEGRAL.
El concepto de misión integral; que comenzó a estructurarse en los círculos teológicos
latinoamericanos a partir de los años ochenta, con la comprensión de que:
“toda la iglesia es misionera por naturaleza, y que la misión tiene que ver con la
transformación de la vida humana en todos sus aspectos” 93, y que, además: “Una
teología integral para la misión implica también una visión integral de la obra
salvadora de Dios en Jesucristo y un concepto integral de la salvación, que abarque los aspectos personales, comunitarios, sociales, históricos y escatológicos del
evangelio de Jesús…” 94, proporciona un referente preciso para la necesaria ponderación de la conciencia misionológica de la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo
Jesús, dado que por muchas décadas habíamos sostenido la posición común de la
mayoría de las iglesias pentecostales clásicas, en las que:
“El problema de fondo parece ser la comprensión que se tiene de la iglesia y su
misión en el mundo. Todavía puede encontrarse congregaciones pentecostales en
las cuales los pastores y líderes creen que la iglesia tiene que estar apartada de
todo lo mundano, es decir, de toda acción a favor del prójimo que pueda ser calificada como no espiritual, profana o secular. Acciones sociales como, por ejem-
René Padilla et al. “Ser, hacer y decir” (bases bíblicas de la misión integral), C. René Padilla y Harold Segura,
Editores, Kairos ediciones, 2006, Buenos Aires, Argentina., pg.7
94
René padilla et al. Ibid. cap.8, pg. 355
93
44
plo, la lucha contra la pobreza, la defensa de los derechos humanos en su dimensión política…entre otras. Esta perspectiva teológica que todavía caracteriza la
práctica misionera cotidiana de un número nada despreciable de pastores y líderes, puede explicar por qué la comunidad pentecostal ha tenido en todos estos
años una escasa, pobre o nula incidencia en la vida pública de nuestros países”95
Este concepto de misión entendido como el centro del propósito de Dios para los seres
humanos, nos lleva inevitablemente a dejar de medir nuestros adelantos “misionológicos”
solo en función de la adhesión de nuevos creyentes a las filas de la iglesia por medio de
la proclamación, desafiándonos a diversificar nuestros esfuerzos y estructuras eclesiales
para presentar un evangelio cuyos beneficios suplen las múltiples necesidades del ser humano en cualquier contexto.
2. LA MISIÓN DE LA IGLESIA APOSTÓLICA DE LA FE EN CRISTO JESÚS
EN EL MÉXICO CONVULSO DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX.
Una vez que hemos referenciado la idea general de misión integral, tendremos un marco
en el que situaremos el proceso del desarrollo de nuestra conciencia e identidad misionológica.
Pero también es necesario situar los orígenes de esta conciencia en el ámbito sociológico,
dado que es entre las personas y su entorno cultural donde tiene valor real su mensaje y
vivencia.
En este sentido, debemos evidenciar la influencia a la que se vio sujeto el movimiento
unipentecostal apostólico, por parte de factores políticos, económicos, históricos y religiosos que componían el sustrato social de nuestro país en los inicios del siglo XX , y a
su vez rescataremos el aporte misionológico con el que colaboramos en este.
Para esto, retomaremos la aportación, que Eldin Villafañe hace al situar la explicación de
las causas de la aparición de los grupos pentecostales, en la teoría de Poblete y O`Dea,
quienes a su vez se anclan en la hipótesis de la “anomia” y búsqueda de comunidad (de
Emile Durkheim)
Villafañe menciona que:
“Utilizando el concepto de anomia de Emile Durkheim, Poblete y O’Dea proponen al sectarismo como una respuesta a la anomia: Para Durkheim, la anomia se
caracteriza por dos elementos interrelacionados. El primero de ellos es un derrumbamiento de aquellas estructuras sociales en las cuales el individuo encontraba el apoyo psicológico y la formación necesarios para su seguridad personal
y psicológica. El segundo es la pérdida del consenso o acuerdo general acerca de
las reglas y las normas que previamente proporcionaron la orientación normativa
y las definiciones existenciales, en función de las cuales la vida de los individuos
y del grupo tenía sentido”96
Tomar esta hipótesis tan importante (que Durkheim desarrolla en toda su producción bibliográfica en que toca el tema social, desde La división del trabajo, el suicidio, Lecciones
de sociología, Reglas del método sociológico, etc.) como base teórica, conlleva a priori
Darío López. “La ciudad y nosotros: Misión de las iglesias pentecostales en el mundo”, (en “Ecumenismo del Espíritu” Pentecostalismo, Unidad y Misión), Foro Pentecostal Latinoamericano, Lima Perú 2012, pg.69
96
Eldin Villafañe, “El Espíritu Liberador”, Hacia una ética social pentecostal hispanoamericana, Edit. Nueva creación,
Buenos Aires-Grand Rapids, 1996, pág. 122.
95
45
la apropiación del concepto de “anomia” para contextualizarlo al estado de cosas que
prevalecían durante el periodo de la lucha armada del México,(que coincide con el inicio
del movimiento unipentecostal), y que el propio Durkheim genera a partir de la idea del
desplazamiento de la religión como “núcleo de cohesión social”; que provoca la desarticulación de los elementos “de normatividad y coerción”, en función de la acelerada división del trabajo en las sociedades industrializadas europeas de fines del siglo XIX :
“Los cambios sociales que esta división del trabajo generó en el mundo moderno,
fueron tan rápidos e importantes que, en opinión de Durkheim, habrían provocado un grave trastorno social. Una enfermedad de nueva adquisición: la
“anomia”. Es decir, la falta de objetivos en la vida y la desesperación de no saber
cuál es el sentido de la propia existencia. Al abandonar las normas morales y los
valores que proporcionaba la religión, por culpa del desarrollo social, el hombre
de las modernas urbes había quedado en medio de un vacío existencial y normativo que estaba originando el aumento de conductas antisociales, individualistas
y claramente patológicas.” 97
Entendemos también, siguiendo el aporte de Villafañe, cuando analiza el paradigma de
Gerlach y Hine del análisis funcional-estructural, que:
“proporciona un esquema interpretativo o explicativo que propone que, si bien
las condiciones de privación y desorganización puede ser causas o <<condiciones facilitadoras >>en el origen de un movimiento, su desarrollo y su crecimiento
deben buscarse en la dinámica del movimiento mismo”98
Por lo que para entender de manera más completa el nacimiento y desarrollo de la unipentecostalidad apostólica mexicana habría que considerar no solo la referencia “explicativa” de Durkheim, sino también distintos abordajes “interpretativos” que denotaran
tanto la dinámica de los procesos internos del naciente grupo pentecostal, como la incipiente conformación de su estructura. Cuestión que por el espacio no es posible.
De aquí que partiendo de esta lectura particular de “anomia” presente en el contexto mexicano (sobre todo en el medio rural y semiurbano de principios del siglo XX) y de una
particular dinámica interna del propio grupo, la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús,
se constituyó en un movimiento comunitario integrado y a la vez integrador. El derrumbe
de los referentes psicosociales producto de la revolución armada, le da el espacio y el
poder que para colaborar en la construcción de nuevos. El mensaje de salvación aunado
a la dinámica vivencial de la Iglesia Apostólica constituye el primer asomo a la estructuración de los rasgos misionológicos y a su vez son el primer aporte social directo.
3. LA MISIONOLOGÍA DE LA UNIPENTECOSTALIDAD APOSTÓLICA
COMO EL SENTIDO DE UNIDAD Y PERTENENCIA.
De igual manera, el conflicto permanente generado por la intolerancia religiosa, tanto de
católicos como de las iglesias protestantes establecidas, fue dando, inevitablemente,
forma y unidad al movimiento, cuyo núcleo se estructuró en la identidad disciplinaria
(santidad) extrema; lo que trajo por consecuencia una moralidad muy elevada, y el celo
Antonio cruz, “Sociología una desmitificación”, un análisis cristiano del pensamiento sociológico moderno, pg. 24
Editorial Clie, Miami Florida, 2002.
98
Eldin Villafañe, Op cit. pág. 123
97
46
pastoral de su liderazgo. Y otra vez, citamos con las reservas necesarias a Durkheim,
quien menciona la importancia de este tipo de conflictos en dicha estructuración:
“Bien pudiera ser que las confesiones menos numerosas, al tener que luchar contra la hostilidad de las poblaciones que las rodean, se vean obligadas a ejercer
sobre sí mismas una mayor vigilancia y a suscribir una disciplina particularmente
rigurosa. Para justificar la tolerancia siempre precaria que se les concede hacen
gala de una moralidad mayor.”99
Al respecto, el Dr. Manuel Gaxiola menciona que:
“La mayoría delas iglesias pentecostales tienen reglas estrictas sobre asuntos de
vestido y diversiones, y sus miembros varían en el grado de obediencia a tales
reglas. Muchas personas las obedecen por convicción, otras lo hacen porque no
desean ofender a sus hermanos. Muchas veces las personas llegan a los extremos
que se vieron en Torreón, entre 1924 y 1925, motivadas por distintas razones. Se
escoge como “prueba de comunión”, estigma o señal de uniformidad algo que
quizá para algunos sea ridículo o humillante. Se ha disciplinado, castigado y excomulgado a hombres que usaban corbatas, pisacorbatas, relojes de muñeca y
aun calcetines, y a mujeres que se cortaban o teñían el pelo, o usaban anillos,
cosméticos y joyas; a otros por ver televisión o nadar en playas públicas. En algunos lugares de México se esperaba que los hombres apostólicos se saludaran
con “ósculo santo” cada vez que se encontraban” 100
De esta manera, descubrimos que una posible fuente de tan exacerbada disciplina que se
presentó como modelo de vida cotidiana y que abarcaba todas las esferas de la vida de
los Apostólicos de principios de siglo, tiene que ver con un fenómeno social de mucho
peso, como es la intolerancia religiosa, en este caso de doble arista.
Evidencias de este primer estadio colectivo se encuentran asentadas fehacientemente en
los elementos doctrinarios que postulamos en nuestra constitución, sobre todo en lo referente al arreglo personal, a la definición de santidad, la tipificación de pecado, a la plena
comunión y a la aplicación de correctivos por faltas. 101
Pero aunque la intolerancia ha perdido una parte importante de su fuerza, hablando en
términos generales, esta forma “estricta” de proyectar las normas de santidad es elemento
común a muchas denominaciones unipentecostales, como lo dice el Dr. Bernardo Campos:
En la mayoría de las otras maneras de credo y culto de los pentecostales unicitarios son similares a las de los otros pentecostales trinitarios. Sin embargo, ellos
tienden a enfatizar estrictas "normas de santidad" en el vestir, el aseo y otras
áreas de conducta personal que no son necesariamente compartidas por otros
grupos pentecostales, al menos no en la medida en que se encuentra generalmente
en las iglesias de la Unicidad.102
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A.R.
101
Constitución 2014 de la IAFC J, artículos 7 y 52-57, pp. 14 y 83-90, publicada por la iglesia Apostólica de la fe en
Cristo Jesús. Guadalajara, México.
102
Bernardo Campos – Luis Orellana (eds.) Fuego que Une: Pentecostalismo y Unidad de la Iglesia, Documentos del
III y IV Foro Pentecostal Latinoamericano y Caribeño Santiago de Chile 2012 Bogotá, Colombia 2013. p.130.
99
100
47
Así, la misionológica de la Iglesia Apostólica, en segundo lugar debe referirnos a la
apropiación de un sentido de unidad y pertenencia de grupo (uniformidad disciplinaria
extrema) que ya referimos, y enseguida a, un mas o menos acelerado proceso de proyección hacia el entorno social inmediato; que comienza con la ayuda desinteresada a los
pobres con los que se convive y se comparte cotidianamente las mismas desventuras materiales, colocando en el plano de la igualdad a todos los creyentes bajo la bandera del
nombre de Jesucristo.
Es importante resaltar este sentido de unidad a través de la uniformidad, dado que la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús, evidentemente tiene su origen en las comunidades
rurales o semiurbanas azotadas por las consecuencias de una guerra de revolución, cuyas
desgracias permeaban cada esfera de su entorno social, y es aquí en estas circunstancias
que el movimiento se vuelve relevante y atractivo para toda persona que tiene contacto
con él, en especial grupos vulnerables como las mujeres y los niños.
En este contexto estos grupos encontraron en el movimiento unipentecostal apostólico
refugio, igualdad en el plano espiritual, uniformidad de costumbres, vestido, alimentación
y protección mutua. En palabras de Luis Orellana:
“Sin duda alguna que los auténticos fundadores y fundadoras del movimiento,
especialmente los de origen autóctono, como veremos más adelante, fueron mujeres jóvenes y niños que compartían una condición social y cultural común. El
pentecostalismo temprano fue un movimiento laico donde las fronteras clericales
eran inexistentes. Por consiguiente, la relación entre el pastor o misionero con la
hermandad o congregación siempre fue cercana y sin fronteras, lo que permitió
articular comunidades estables guiadas por normas y reglas Sencillas, pero por
sobre todo, atractivas y acogedoras para los sectores marginales”.103
Sin duda que en este primer impulso misionológico, que corresponde al trabajo pionero
en la plantación del primer grupo apostólico en Villa Aldama Chih, y en algunas otras
regiones del estado de Coahuila, (1914-1918)104 tuvo un papel relevante la figura insigne
de una valerosa mujer (Romana Carbajal de Valenzuela), sentando el antecedente para la
inclusión permanente de las mujeres en la vida de la iglesia, como menciona también el
Dr. Orellana:
“se debe agregar el origen del pentecostalismo mexicano y que correspondió al
protagonismo de una mujer, Romana de Valenzuela quien en medio de la Revolución Mexicana en 1914 en norte de este país junto a un puñado de hombres y
mujeres fundó la “Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús” 105
4. ANCLAJE Y DELIMITACIÓN DE LA MISIONOLÓGICA DE LA IGLESIA
APOSTÓLICA DE LA FE EN CRISTO JESÚS, EN EL LAICISMO HEREDADO
DE LA IGLESIA PROTESTANTE ESTABLECIDA.
También tenemos que señalar que ayudó bastante a la consolidación de los movimientos
nacientes pentecostales en general, y en particular a la iglesia Apostólica de la fe en Cristo
Jesús, el ambiente sociopolítico generado por las iglesias cristianas tradicionales asentadas en México con motivo de las Leyes y guerra de reforma de mediados del siglo diecinueve y hasta bien entrado el porfiriato. Ideario liberal, cuyo núcleo era el laicismo (la
Luis Orellana Urtubia, “El futuro del pentecostalismo” pg. 5 www.acsrm.org/interactivo/fscommand/GT09_OrellanaLuis.pdf
104
Manuel J. Gaxiola. op. cit.pg.147
105
Luis Orellana Urtubia, op cit. pg. 5
103
48
separación de la iglesia y el estado), el rescate de los valores y fiestas cívicas y la no
reelección, que habiéndose consolidado durante medio siglo, quedaron como ideas generales plasmadas en la constitución de 1917 y como artículos estructurados en La ley de
Asociaciones religiosas y culto público” (Art. 1, 2 y 3) 106
Este ideario liberal-laicista, sirvió, en gran medida de plataforma política a Francisco I.
Madero, principal promotor del movimiento, y es precisamente en este movimiento sociopolítico en el que muchos cristianos de las iglesias congregacionales, presbiterianas, bautistas y metodistas participaron activamente; incluso tomando las armas para defenderlo,
y posteriormente, al consolidarse los gobiernos revolucionarios tomaron parte activa en
el ámbito intelectual, educativo y de gobierno. 107 108 109
Fue tal el grado de penetración de este laicismo pre-revolucionario y protestante, en las
filas del nuevo gobierno, que hasta fines de la segunda década del siglo XX, todavía se
vivieron conflictos armados provocados por su influencia , como el caso específico de “la
guerra cristera” de 1926-1929.
De este modo, el marco legal y político en el que se desenvolvió inicialmente la labor
misionológica el movimiento unipentecostal, indirectamente se estructuró en base a la
herencia de las iglesias cristianas no pentecostales de más arraigo en la nación.
Pero no solo permitió su propia sobrevivencia legal y social, sino que en la articulación
más reciente de las ideas laicistas, con la emisión y acomodo final de esta ley del 15 de
julio de 1992 (art.1-3), se deja ver que todo el camino recorrido como movimiento religioso autóctono de evidente arraigo, fue acompañado por este laicismo “no escrito” pero
manifiesto en la cotidianidad; pues aunque no se conoce de algún Apostólico que haya
tomado parte activa en la lucha armada, ni en la contienda política por el establecimiento
del gobierno revolucionario, sabemos que la Iglesia ha enseñado a lo largo de sus más
de cien años, el respeto y apoyo irrestricto a las formas laicistas en las que el gobierno en
turno se ha basado para tratar con ella y con otros movimientos religiosos. Este apoyo
directo, tiene que ver con nuestro aporte propio al desarrollo misionológico general del
cristianismo en México y también en el particular como unipentecostales, pues es evidente que el laicismo gubernamental ha provisto permanentemente los espacios para respeto hacia los cristianos y sus creencias en el contexto general de la sociedad, cuya mayoría sigue profesando el catolicismo romano.
“…se puede decir que este entendimiento se dio en el marco de un modelo laico
de sociedades impuesto e impulsado por los revolucionarios triunfantes y por la
revolución institucionalizada. Incluso las reformas constitucionales de 1992 en
materia religiosa, que mediante el reconocimiento jurídico de las iglesias y otras
medidas conexas relajaron de alguna manera el control del Estado sobre ellas,
106
Art. 1, 2 y 3, Original: Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público. DOF 15-07-1992,
(Link: http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/ref/larcp/LARCP_orig_15jul92_ima.pdf.)
107
Jean-Pierre Bastian. “Los disidentes” Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911, pp.162-171, 252262 y 284-301). Fondo de Cultura Económica, México, 1993.
108
Ramiro Jaimes Martínez. Artículo: “El metodismo ante la Revolución: El Abogado Cristiano y el levantamiento
maderista.” Estudios de historia moderna y contemporánea de México versión impresa ISSN 0185-2620, no.43 México
ene. /jun. 2012
(Link: http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-26202012000100003)
109
Luis Scott. “La Sal de la Tierra”: Una historia sociopolítica de los evangélicos en la Ciudad de México 1964-1991,
pp. 39-40, Editorial Kyrios, México, 1994.
49
no modificaron en esencia (y hasta cierto punto reforzaron) el carácter laico del
régimen”110
5. LA CONFORMACIÓN DE LA IDENTIDAD MISIONOLÓGICA A TRAVÉS
DE LA LUCHA POR EL CONTROL DEL MOVIMIENTO INICIAL.
Otra fuente conformadora en el desarrollo de la identidad misionológica unipentecostal,
fue la lucha por definir los mandos del naciente movimiento y el impulso de coaligar los
grupos dispersos que funcionaban de manera independiente, a los conglomerados más
grandes. Estos grupos mejor consolidados iniciados y regenteados por Romana Carvajal
de Valenzuela y su sobrino Miguel García, habían caído en un caos e incertidumbre, sobre
todo al término del ministerio en Mèxico (1922) de este último, quien deja sólo el grupo
de Torreón.
En este sentido cabe mencionar que aprovechando la ignorancia de los primeros conversos y el misticismo extremo desatado por las novedades espirituales que traía consigo de
manera inherente el movimiento, creyentes de todo estrato social buscaron incesantemente tomar las riendas del incipiente grupo unipentecostal, como es el caso de “Saulo”,
“Silas”, Eusebio Joaquín “Aarón”, y el grupo de líderes que los promovían, provocando
en lugar de la unidad y paz esperada, el desorden y el caos.
Cabe mencionar, que estas manifestaciones “espirituales” raras y extremas, han sido comunes en la historia de la iglesia cristiana, tanto en épocas de crisis internas de los movimientos como en el nacimiento de otros. Los montanistas, el movimiento monástico, 111
los grupos anabaptistas de st. Gallen y los hofmanitas,112 son algunos casos representativos. En este contexto, la aparición de tales manifestaciones en los inicios de la Iglesia
Apostólica e la fe en Cristo Jesús, no son cosa extraña, si los aceptamos como aspectos
inherentes a movimientos espirituales de su clase.
Este mover “pernicioso” tuvo su freno temporal en la actitud “madura” de muchos creyentes unipentecostales provenientes de iglesias cristianas tradicionales como la bautista,
congregacional, presbiteriana, metodista, etc., que se habían incorporado a la iglesia de
Torreón. Estos líderes fueron dando rostro propio y orden al movimiento; como el caso
específico del hermano Felipe Rivas Hernández, quien siendo instalado como pastor en
la iglesia “del faro” de Torreón(1928), en ausencia del pastor oficial (Francisco Borrego),
quien fascinado por los profetas “Saulo y Silas” había dejado dicha congregación en completo desánimo y desorden, fundó una nueva iglesia con sus simpatizantes, estableciéndose en la calle Guerrero de la mencionada ciudad, en el sitio que hoy ocupa la primera
Iglesia de Torreón.
La estrategia de Felipe Rivas que trajo un equilibrio de mayor envergadura en este proceso de formación misionológica y rostro social del unipentecostalismo Apostólico, consistió en poner bajo el mando de una autoridad mayor, a la naciente iglesia de Torreón,
esto es, las obras que Miguel García había abierto en Zacatecas, San Luis Potosí y las de
otras áreas de la comarca Lagunera que aceptaron su liderazgo. Esta autoridad fue la
Asamblea Apostólica de la fe en Cristo Jesús de Estados unidos (representada por Antonio Nava) quien otorga en 1931 a Rivas, la representación oficial de esta en México.
ean -Pierre Bastian. “La modernidad religiosa: Europa latina y América latina en perspectiva comparada”, (Laicidad y secularización en México: Roberto Blancarte) pg. 55, Editorial Fondo de cultura económica, México, 2004.
111
Justo L. González. “Historia del Cristianismo Tomo 1” Publicado por Editorial Unilit, Miami, U.S.A. 1994. Primera edición electrónica en Pdf. 2008, pp. 114, 115 y 183-190.
112
George Williams. “La reforma radical”, pp. 154-161, 299 y 391-395. Fondo de cultura económica, México, 1983.
110
50
Aunque ya existía una conexión entre Rivas y Nava a través del ministerio de Miguel
García en Westmorlad, Cal. (quien desde 1922 había emigrado de Torreón).
Debemos ponderar en este contexto, la estancia de Antonio Nava durante el año de 1928
que fue un catalizador importante en la conformación misionológica de la Iglesia Apostólica en dos aspectos relevantes. Por un lado su influencia pulió la faceta doctrinaria de
la unicidad y puntualizó una ética concordante con el entorno, para consolidar la viabilidad de la unipentecostalidad Apostólica Por otro lado, el hecho de dar a Rivas la representación oficial de la asamblea Apostólica, pasados dos años de su estancia en la laguna.
Así, puso con el paso de unos pocos años, bajo la autoridad de Rivas, las pujantes obras
unipentecostales abiertas por ellos en Mexicali, en la península de Baja California, en
Sinaloa y en Nayarit, con lo que el prestigio y el poder de Rivas aumentó ostensiblemente;
pero también trajo un crecimiento numérico inmediato al grupo inicial.. Este periodo tiene
dos acontecimientos importantes de este proceso de institucionalización del movimiento
unipentecostal: primero, la celebración de la primera convención general de la entonces
Asamblea Apostólica de la fe en Cristo Jesús en Torreón, México en 1932 y segundo la
celebración de la tercera convención del mismo corte en 1934, con participación de todos
los grupos apostólicos existentes en el país.
6. MISIONOLOGÍA DESDE EL ROMPECABEZAS TEOLÓGICO EN LOS PRIMEROS AÑOS.
La búsqueda y elaboración de un andamiaje de valores para la pequeña comunidad pentecostal unicitaria de Villa Aldama, Chih., a principios del siglo XX, que sirviera de referente y le diera sentido de vida, tuvo por supuesto la Biblia como elemento básico y su
peculiar modo de interpretarla, a la luz de la herencia de la teología de Azuza stret, del
bautismo del Espíritu Santo con la evidencia de las nuevas lenguas; herencia a su vez,
legada del movimiento de santidad metodista, con Wesley, Phoebe Palmer, Asa Mahan,
S.A. Keen, HC. Morrison, Set Coock Ress, Fletcher, Martin Wells knapp, Charles Fox
Parham y William Seymour (con la Misión de la fe Apostólica de Azusa stret. los A.
CA.).
En este sentido, el aporte de predicadores itinerantes pentecostales de este corte teológico
y sencillos hermanos laicos fervorosos, que llegaron de regreso de los Estados Unidos,
empujados por la Gran depresión de los años veinte y treinta, que fundaron iglesias en la
parte norte y noreste de México, fue determinante. Ellos fueron construyendo poco a
poco ese andamiaje teológico que cuajó en la enseñanza y práctica de un evangelio de
cuatro vertientes: Cristo salva, sana, bautiza con el Espíritu Santo y viene otra vez. También debemos agregar como elemento conformador de la conciencia e identidad misionológica de la IAFCJ, la constante relectura y asimilación de influencias teológicas heredadas de los miembros agregados de otras iglesias como la bautista, metodista, congregacional y presbiteriana, básicamente. La síntesis progresiva de ambas influencias, logró
una singular pero rica mezcla de enfoques teológicos. La Biblia y la himnología con carga
teológica profunda, tanto unicitaria como tradicional fueron elementos inseparables de
esta estructuración de un rostro teológico propio unipentecostal.
El conjunto de elementos, a primera vista poco conectados, que fueron acomodándose
para ir formando paulatinamente la conciencia misionológica fueron cruciales, pues constituyeron un ethos primigenio, dinámico e integrador, que se levantó como seguro refugio
para las clases sociales más desprotegidas en la convulsa sociedad mexicana de su entorno
inmediato a principios del siglo veinte.
51
La influencia de la doctrina unicitaria en la integración de este ethos es pues fundamental,
dado que la mayoría de predicadores unipentecostales, siendo de clase social pobre, incluyeron a estos en los beneficios del cristianismo, ahora fresco, dinámico, de oportunidades para el liderazgo, de unidad en los propósitos evangelizadores y de comunión permanente; en contraste con las elitistas y formales iglesias tradicionales ya establecidas
desde los años sesentas del siglo XIX en México y con el racismo mostrado a los mexicanos convertidos en los primeros años del avivamiento en estados Unidos.
Entonces necesitamos entender que la labor misionológica de la unipentecostalidad apostólica, en un principio, no podía desligarse del “beneficio espiritual del evangelio” que
prodigaban fehacientemente a la comunidad, pues ese era el punto máximo de entendimiento de la labor de la iglesia a que habían llegado; entendimiento que por supuesto era
una fuerte herencia del metodismo wesleyano y de los avivamientos de estados unidos de
mediados del siglo mencionado, como ya se dijo.
El mover evangelizador del unipentecostalismo tenía como dinámica, aparte de lo antes
mencionado, la característica del valor del trabajo independiente y tesonero, que los “bracero-predicadores” habían aprendido en los Estados Unidos, pues muchos de los hermanos eran, comerciantes ambulantes, zapateros y ejidatarios que cultivaban sus propias
parcelas. Esto le dio al naciente unipentecostalismo, movilidad y recursos constantes, que
ayudaron a la mas o menos rápida expansión de la doctrina pentecostal en muchos lugares
de la república mexicana; básicamente de principios de los años veintes hasta la consolidación institucional de los años cuarenta, en los que solo unos cuantos estados de la república no tenían obra Apostólica.
La emisión de la constitución, que normaría desde entonces, la vida de los miembros de
la iglesia tanto dentro como fuera de ésta, en 1944, representa la consolidación y un alto
temporal en el camino de la conformación bíblico-teológica en su misionología. En ella
se delimitaron y clarificaron aspectos doctrinales, disciplinarios, de organización; se estructuró formalmente el sistema económico que habría de normar en todos los niveles de
la denominación y se marcaron líneas de relación con otros movimientos cristianos de
índole general.
7. LA URGENCIA MISIONERA COMO LABOR MISIONOLÓGICA INAPLAZABLE.
El salto misionero de fines de los 40 , que pudiera parecer a simple vista una contradicción, dado que aún no se consolidaba la obra en la totalidad de la república, tiene que ver,
según nuestra perspectiva, con la herencia misionológica de “La misión de la fe Apostólica de Azusa stret”. Los mexicanos que estuvieron en contacto con la misión desde 1906,
llevaron la idea a sus obras en México de la necesidad de evangelizar al mundo lo más
rápido posible (obedeciendo el mandato de la gran comisión), antes del retorno premilenial de Jesucristo; pues ellos se identificaban con esa “lluvia tardía” prometida en las
escrituras, que acontecería al fin de los tiempos y que sería preámbulo de la segunda
venida del Señor.
Esta era la característica del enfoque misionológico de la “La misión de la fe apostólica”.
Contrario al enfoque que otros grupos “pentecostales” aportaron, como en Inglaterra, con
Edward Irving y la iglesia Católica Apostólica, (1830-1863), cuyo énfasis consistió en
rescatar los carismas, el tipo de gobierno apostólico de la iglesia primitiva y preparar a
esta para el inminente regreso del Señor Jesucristo.
52
Otros brotes aislados en Estados Unidos tampoco fueron direccionados a las misiones, y
tal parece que esta es la razón por la que se perdieron en el contexto natural del rechazo
y la extrañeza de su tiempo.
Aunque la gran mayoría de los brotes de glosolalia previos a 1906, incluidos los trabajos
de Parham en Kansas y en Texas básicamente, (excepto el núcleo que dio forma a la
iglesia de Dios del Evangelio completo, desde 1896), no tuvieron el alcance de la labor
de Seymour, si heredó este, toda la influencia del fervor escatológico y de la procuración
de milagros que caracterizó a su maestro y que se vivió todo el siglo XIX, decantando al
fin, en la urgencia de predicar al mundo el evangelio de poder, antes del regreso del Señor.
Este es el trasfondo de la urgencia de la IAFCJ, de llevar el evangelio a otras naciones,
en medio de la construcción de su propia conciencia y labor misionológica en el entorno
inmediato.
8. LA MISIONOLOGÍA EN LA FORMACIÓN DE DISCIPULOS Y EN LA EDUCACIÓN TEOLÓGICA PROFESIONAL.
A partir de la anexión de los grupos que misionaban en Mexicali, el territorio de Baja
California y Sinaloa al movimiento de Torreón, ocurre un impulso a la educación formativa de los creyentes. Esto en gran parte se debió a que el núcleo de los grupos de Sinaloa
estaba formado por la gran familia Gaxiola, de ascendencia congregacionalista; quienes
teniendo en la práctica un profundo amor por el estudio y propagación de la Biblia, abanderaron en la persona de Maclovio Gaxiola el proyecto de escuelas bíblicas dominicales
para el nuevo conglomerado unipentecostal, que aún llevaba el nombre de Asamblea
Apostólica de la fe en Cristo Jesús cuál su homónima de los Estados Unidos, y que posteriormente, en 1944, le fue cambiado “Asamblea” por “Iglesia”, el cual lleva hasta hoy.
Posteriormente el mismo hermano Maclovio fue el promotor y fundador de nuestro primer Instituto Teológico (ITAI, 14 de abril de 1946) que originalmente se estableció en la
ciudad de México, e inclusive fue su primer rector. 113 Ya en los primeros años de labores
educativas del instituto teológico se enviaron a dos docentes a perfeccionar sus conocimientos a institutos estadounidenses: Manuel J. Gaxiola al “Pentecostal Bible Institute”
de Tupelo Mississippi, quien después cursó estudios de Maestría en Seminario teológico
Fuller, doctorándose en la Universidad de Birmingham Inglaterra en el año e 1972 y a
Isidro Pérez al “Apostolic College” de Tulsa Oklahoma.
Desde su fundación, el ITAI, promovió una visión cada vez más enfocada y vigorosa en
relación a la preparación , no solo del ministerio ordenado sino a la iglesia en general, y
fue la revista “El exégeta” (fundada por Maclovio Gaxiola en 1943), quien de manera
permanente motivó el sostenimiento de esta filosofía educativa.
Posteriormente en los años 80 y 90 se extendieron los alcances educativos con los cursos:
Nuevos horizontes, Curso Adelante y el establecimiento de la Escuelas distritales (EDIS),
para abarcar al laicado y posicionarse como formadora de nuevos cuadros ministeriales.114
Maclovio Gaxiola. “Historia de la iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús en México” (1914-1964), pg.54. Edición privada de La IAFCJ., 1964.
114
Israel Valdez Sánchez, “Cien años de pentecostés desde la vivencia de la Iglesia Apostólica” p 246, Ediciones del
Lirio, México 2014
113
53
Este Instituto fue sustituido por el Centro Cultural mexicano, en 1987, que fue establecido
por iniciativa del entonces Secretario de Educación Cristiana nacional José (“Pepe”) Barrera. Su apoyo fundamental fueron hombres visionarios como Javier Uribe Villegas, Ismael Martín del Campo y otros, quienes tuvieron nuevos asomos a las ideas de las diversas corrientes teológicas en centros de enseñanza de la ciudad de México; enseguida con
la venida de profesores de Universidades de prestigio a impartir sus conocimientos al
CCM, así como en la participación de estudiantes propios en centros de enseñanza como,
SEBILA en Costa Rica, C.A., ISEDET en Argentina, etc. Desde entonces el CCM ha
sido el referente en la formación teológica de muchos alumnos entre laicos, ministros y
pastores tanto hombres como mujeres, que de una u otra manera han influido en el reenfoque constante de nuestra misionología, así como en la formación de escritores que elaboran continuamente materiales de estudio para todas las instancias educativas de nuestra
iglesia. A partir del año 2014 este centro de estudios, lleva el nombre de CCM Universidad Teológica y funciona en su nuevo edificio en la ciudad de Tonalá, Jal., que forma
parte de la zona conurbada de la Ciudad de Guadalajara.
9. LA MISIONOLÓGÍA UNIPENTECOSTAL EN EL ABORDAJE DE LA PROBLEMÁTICA SOCIAL.
Creemos que dos influencias fueron determinantes en la poca penetración de las ideas de
los movimientos de la teología de la liberación en la IAFCJ de México. En primer lugar,
la certeza del inminente regreso de Cristo a la tierra que estuvo presente con toda su fuerza
hasta principios de los años 90 y que coincide con los primeros asomos de nuestros de
nuestros líderes y estudiantes a esta teología. En segundo lugar, la influencia “anticomunista” del fundamentalismo estadounidense, a través de nuestros nexos con la Asamblea
Apostólica de la fe en cristo Jesús, a quien se miró por muchas décadas como el “hermano
mayor” y modelo denominacional a seguir.
En términos generales tomamos la misma posición respecto a la problemática social que
tomaron la mayoría de iglesias contemporáneas mexicanas, (excepto algunas iglesias
presbiterianas de la ciudad de México) sobre todo en los años 60, 70 y 80; que fueron los
años cruciales tanto en la conformación de la teología de la liberación latinoamericana
como respuesta a la guerra “sucia” promovida por los gobiernos de los países de nuestro
continente y a la miseria general reinante, como a la situación propia de nuestro país, que
sufrió las masacres estudiantiles del 68 y 72 y vio nacer algunos movimiento armados
en consecuencia.
“Durante los 1970´s y los 1980´s, las teologías de liberación llegaron a ser una
fuerza vital dentro del catolicismo latinoamericano. Aunque su impacto sobre el
protestantismo mexicano era limitado, los presbiterianos intentaban responder a
unos de los problemas que los liberacionistas habían señalado. Un número creciente de pastores y laicos presbiterianos empezaba a estudiar las ciencias sociales. Como consecuencia, análisis simplistas de los problemas sociales y sus posibles soluciones cedían paulatinamente a análisis más complejos que consideraban un amplio rango de factores, causas e interrelaciones” 115
115
Luis Scott. op. cit. pp. 78 y 79.
54
Estas influencias “eclipsaron” el sentido de ser y hacer iglesia inserta en una realidad
social bastante deteriorada, cuyos tejidos relacionales estaban cada vez más en franco
estado de descomposición.
Aunque no se estructuró de manera consciente y dirigida al interior y al exterior de las
iglesias, este movimiento de liberación social, si dio un impulso muy considerable al perfeccionamiento de las instancias y procesos de ayuda a pastores jubilados, viudas de ministros, ayuda para gastos funerarios de pastores y esposas (sociedad mutualista), proyecto de apertura de una caja popular para préstamo y ahorro; la fundación de hogares de
retiro para ancianos, centros de rehabilitación, albergues para niños, comedores públicos
distribuidos en todo lo largo y ancho del territorio mexicano, donde tiene presencia la
Iglesia Apostólica. Proceso que hoy culmina con la casi puesta en servicio de una clínica
de especialidades médicas en Guadalajara, Jal.
Nos queda ante este fenómeno “eclipsante”, la honda nostalgia del valor y las acciones
de las iglesias cristianas que articularon el ideario social de la primera revolución del siglo
XX y que la consolidaron con la pluma y el trabajo tesonero al frente de las nuevas instituciones emanadas de esta.
Y es seguro también que la cobertura sociopolítica que nos dejaron: Gustavo Báez Camargo, Otilio Montaño, Pascual Orozco, Moisés Sáenz, Rubén Jaramillo y Carlos Monsiváis, entre otros, se esté fracturando y contrayendo, ante el avance de las nuevas relaciones Iglesia católica-estado mexicano y su consecuente cambio de leyes otrora conquista de los evangélicos.
10. EL ESTABLECIMIENTO DE UN IDEARIO MISIONOLÓGICO ESTRUCTURADO DESDE LA VIDA DE LA IGLESIA LOCAL HASTA LA VIDA INSTITUCIONAL, ANTES Y DESPUÉS DEL CENTENARIO.
Sin duda, el periodo que va del año 1990 hasta hoy 2016, es de los más interesantes y
ricos en la consolidación de nuestro estilo de hacer misión como denominación. Ya desde
mediados de los años 80, en la administración general que presidió el hermano Manuel
Rodríguez Castorena, la iglesia experimentó una duplicación en su membrecía, que se
atribuyó a la implementación de los llamados “grupos familiares” (adaptados del modelo
surcoreano del pastor Paul Yongi Cho).
Esto trajo una evidente y sana preocupación entre el liderazgo de las siguientes administraciones generales, dado que las fuerzas aportadas por estos nuevos creyentes, además
de aprender y poner en práctica la doctrina y disciplina apostólica, necesitaban una nueva
estructura que referenciara tanto su lugar en la iglesia como su responsabilidad hacia el
mundo en el que estaban insertos.
De esta manera el hermano Domingo Torres Alvarado, en su periodo administrativo general, implementa el programa “Misión Apostólica 2000” en el que se plantea la organización de las iglesias, enfocadas a tres aspectos misionológicos: “hacia Dios, hacia la
iglesia misma y hacia el mundo”. De este modo la renovada y pujante iglesia podía ubicar
su persona y función en una accionar orientado, que según entendíamos, a las tres áreas
de una misión completa.
55
A principios de la década de los 90, el crecimiento numérico se contrajo y parte de la
cúpula directiva general plantearon la necesidad de un avivamiento espiritual que trajera
de nuevo el ritmo de avance que se estaba perdiendo.
La búsqueda de este avivamiento coincide con la influencia generalizada entre los pentecostales del movimiento neopentecostal de los apóstoles y profetas, o “segunda era apostólica”, iniciado según Michael Green por el californiano John Wimber 116 y apoyado por
Peter Wagner Según In Sik Hong 117 (desde principio de los años 80). Esta convergencia
dio como resultado la aparición de algunas prácticas de origen “neopentecostal” como es
el caso de grupos de panderistas, la danza en el culto, la sanidad interior y la guerra espiritual; quien tuvo en el hermano Nicolás Herrera Ríos, un promotor importante en años
subsiguientes con las reuniones anuales del “Frente Internacional Apostólico de Oración”
(FREINTADO) y posteriormente en los eventos “Rhema”, y otros que organizó.
Joel López Rodríguez menciona en “Cien años de pentecostés desde la vivencia de la
Iglesia Apostólica” al referir este periodo particularmente difícil, en el que se debatieron
los temas en diferentes foros, que:
“Los temas centrales versaron siempre sobre guerra espiritual, liberación, sanidad interior, intercesión y renovación espiritual. Muchos pastores empezaron a
leer y poner en práctica varias recomendaciones sobre los temas mencionados y
empezaron a experimentar cierta revolución espiritual en sus medios. En ese
tiempo, fueron publicados muchos libros que permearon a muchos cristianos,
como los de Rebeca Brown, Morris Cerullo, Ana Méndez y Peter Wagner. Muchas
cosas eran buenas e interesantes, pero oras eran sin sustento escritural y muy
lejos de la ortodoxia apostólica y eso provocaba el rechazo de un sector del pastorado.”118
En este sentido se predicaba y se predica aun, por quienes defienden estas tendencias, que
estas prácticas son parte innegable de la misión de toda iglesia pentecostal, desde la primitiva hasta nuestros días. Ed Murphy, en su “Manual de Guerra espiritual”, que es un
referente bibliográfico, de mucho peso sobre el tema, dice que:
“Algunas dimensiones de la guerra espiritual son controversiales tanto teológicamente como en la práctica. Mi misión, O.C. International (antes Overseas Crusades) cree que el choque de poder es una dimensión válida del evangelismo y de
la vida cristiana, y que la guerra espiritual forma el contexto de la vida y la misión
de la Iglesia”119 27del
En otros foros como el instituto de supervisores del año 2008, y el seminario de actualización pastoral del 2009, se presentaron ponencias que enriquecieron el debate sobre el
tema de la pertinencia de la restauración de los oficios apostólicos y proféticos.
En términos generales no se ha llegado a un acuerdo formal a nivel denominacional que
acepte tales oficios y ministerios.
Pero una parte importante de estas prácticas, después de un proceso lento y espinoso,
fueron asimiladas por parte de la generalidad de la iglesia. No así del todo, prácticas que
Michael Green. “La iglesia Local agente de evangelización”. Edit. Nueva creación, Grand Rapids Mch. USA, 1996,
p.434
117
In Sik Hong. “Una iglesia posmoderna”. Kairos ediciones. Buenos Aires, Argentina. 2001. p.32
118
oel López op. cit. p.135
119
Ed Murphy. “Manual de Guerra Espiritual”. p. 7. Editorial Caribe, Nashville TN. USA, 1994
116
56
surgieron después de la implementación de los encuentros de santificación, como: la risa
santa, la borrachera santa, la lluvia de oro y de aceite, entre otras.
Habiéndose dado por terminado el proyecto anterior (Misión Apostólica 200), arranca el
Proyecto Excelencia en la convención general de 1998 en Acapulco, Gro., para implementarse formalmente dos años.
“Este nuevo es un proyecto de investigación bibliográfico y de campo para la
innovación permanente del quehacer misionológico de la iglesia, valorando bíblicamente y agregando a nuestros programas anuales las nuevas ideas exitosas,
con que otros movimientos cristianos están trabajando, manteniendo nuestra
identidad pentecostal doctrinal y disciplinaria, por la que hemos sido conocidos,
reconocidos y respetados a nivel internacional.”120
Este proyecto se orientó a cuatro aspectos rectores:
1. Llevar a cabo “la misión integral” de la iglesia basada en el gran mandamiento y la
gran comisión de Mateo 22 y 28:19.
2. manejo transparente de recursos económicos y humanos, de manera que sean canalizados correctamente a la misión.
3. Establecer un itinerario definido para el discipulado de los nuevos creyentes, con el fin
de estos vivan con un código de valores morales, sociales y espirituales fundamentados
en la palabra de Dios para el desempeño de sus funciones personales, familiares y sociales, que traiga la eliminación de la injusticia y la renovación integral de la sociedad.
4. Crear, administrar espacios de reunión de calidad, regularizando en cada caso la tenencia de los mismos.
A partir de la instrumentación del proyecto excelencia, se han enfatizado en diversos periodos administrativos generales, aspectos particulares de la misión como lo han sido la
preponderancia del trabajo celular y la implementación de ministerios, entre los cuales
se incluye la labor social hacia las comunidades del entorno y hacia el interior de la iglesia; la búsqueda de un avivamiento pentecostal permanente; la regularización de los bienes inmuebles que posee la iglesia en donde tiene presencia.
Este programa ha promovido también, el avance y consolidación del proyecto misionero
a una mayor diversidad de naciones, con el Establecimiento en el año 2007 de la EMI
(Escuela de Misiones Internacionales) y por medio de la creación de la AMA (Agencia
Misionera Apostólica) quienes coordinadamente preparan, envían y ponen las bases del
sostenimiento de estos por parte de proyectos locales de auspicio.
Antes de la creación de estas instancias capacitadoras y enviadoras:
“…los misioneros eran enviados en general con la bendición de Dios y el respaldo del espíritu Santo, pero en cuanto a la instrucción solo contaban con la
experiencia pastoral o de evangelista. No había un programa de estudios diseñado para candidatos a misioneros…hasta aquí no se veía como necesidad (aun
cuando ya se había hecho trabajo misionero por 50 años).”121 29
120
121
Proyecto excelencia. (http://www.iafcj.org/#!iafcj-proyecto-exelencia/cw9u)
Daniel Bustillos, op cit. p.519
57
En la actualidad se tienen obras abiertas en todos los países de centro y Sudamérica,
Canadá, Estados Unidos, España, Rumanía, Guinea Ecuatorial en África, y proyectos formales algunos países musulmanes, a través de nuestra Agencia Misionera Apostólica,
(AMA) cuyo semillero lo es la ESEI (Escuela de Estudios Interculturales) a países asiáticos y el caribe; a parte de las iglesias nacionales que se establecieron en Nicaragua, El
Salvador y Guatemala, como parte del primer impulso misionero de fines de los años 40
del siglo pasado.
Arrojándonos para el 31 de diciembre de 2013, un total de 46,637 miembros en 23 países122.
CONCLUSIÓN.
El génesis y desarrollo de nuestra conciencia e identidad misionológicas; con todo su
sentido y consenso de valores de vida al interior y la noción de su responsabilidad con
todas las personas y en especial con los pobres del país, tuvo algunos momentos catalíticos que sería interesante mencionar en un intento por armar un mapa de la ruta que hemos
seguido como Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús en esta lenta conformación.
El primer periodo, de 1914 a 1922. Lo constituyen los aconteceres generados por la
visita de nuestra hermana Romana Carbajal de Valenzuela al pueblo de villa Aldama,
Chih. y lugares circunvecinos, y que se cierra con la última presencia misionera de dicha
hermana a la ciudad de Gómez Palacio Durango y el traslado de Miguel García a la misma
ciudad con fines de establecer obra “del nombre” en aquel lugar. En este periodo se dan
los primeros esfuerzos evangelizadores emanados de una iglesia unipentecostal incipiente, enfrentados al estado anómico que guardaba la sociedad en plena revolución armada y que alcanzan hasta algunos lugares de Zacatecas y San Luis Potosí.
Este esfuerzo misionero fue el eje central de la misionología de la naciente iglesia apostólica de la fe en Crisito Jesús, correspondiendo con esto a una verdad histórica que engloba a todos los pentecostalismos contemporáneos, pues:
“La sociología de la religión muestra que, en el siglo XX, la integración misionera evangelizadora fue el eje creativo que lanzó a la naciente iglesia pentecostal
a la conquista del mundo. La fuerza del Espíritu fue la gran noticia para el cristianismo”123
En este contexto se tejió de manera sorprendente la unidad interna y los primeros esbozos
de una identidad comunitaria, tomando como referente el eje misionológico mencionado;
integrado éste, a su vez, de cuatro elementos: las buenas nuevas de salvación, el Nombre
de Jesucristo, la unicidad divina y el poder pentecostal.
El segundo periodo, de 1922 a 1932.
Es el periodo que Manuel J. Gaxiola denomina: “la década confusa”(pag.157) 124 , donde
se da el primer intento de integración formal de otros grupos unipentecostales que funcionaban dispersos en el vasto territorio del norte y noroeste de México y ejecución de la
primera convención general de 1932. También se da un periodo de formación teológica
122
Daniel Bustillos ibíd. p.531
Oscar Corvalán. “Pentecostalismo, Ecumenismo y cristiandad en la primera mitad del siglo XXI”. En Bernardo
Campos-Luis Orellana, “Ecumenismo del Espíritu-pentecostalismo, unidad y misión, editado por el Foro Pentecostal
Latinoamericano. Lima Perú, 2012, p. 53
124
Manuel J. Gaxiola. op. cit. p.157
123
58
impulsada durante todo el año de 1928 por el representante del pastor general de la Asamblea Apostólica de la fe en Cristo Jesús de Estados Unidos, Antonio Nava en su visita y
permanencia en Torreón; Esto enriqueció los fundamentos sobre los que se seguiría sosteniendo la labor misionológica de la naciente Iglesia Apostólica. (Gaxiola pg.205) 125
El tercer periodo, de 1931 - 1946
Se inaugura en año de 1931 con la puesta formal y a la vez gradual, bajo el liderazgo de
Felipe Rivas, por parte de la Asamblea Apostólica de Estados Unidos, de todos los grupos
de ésta, que estaban misionando en el entonces territorio de Baja california y Sinaloa.
Cierra este periodo la emisión de nuestra constitución que comienza a regular la vida de
la Iglesia hacia el interior y perfila definitivamente el ideario de una misionología más o
menos orientada con los estándares de las iglesias pentecostales contemporáneas en Estados Unidos, en 1944 y la apertura del Instituto teológico Apostólico Internacional
(ITAI) en 1946
El cuarto periodo de 1946-1987.
El envío en 1948 nuestro primer misionero (Maclovio Gaxiola) a Nicaragua, posteriormente a El salvador, Guatemala, Uruguay y otros países y la sustitución de ITAI por el
CCM. Acontecimientos que juntos dieron forma la expansión del mensaje unicitario a
muchos países del mundo y perfiló la toma de conciencia social mediante el asomo e
intercambio académico con Centros de estudio y Universidades latinoamericana del corte
de la teología de la liberación.
El quinto periodo. 1987 al 2016
El presidente e turno, hermano Domingo Torres Alvarado estableció el programa “Misión Apostólica 2000” que tenía por objetivo impulsar el proceso de homologación de la
conciencia misionológica de la iglesia, en tres vertientes que nos parecían torales: hacia
Dios, hacia la Iglesia y hacia el mundo. Este programa fue la base inspiracional para los
siguientes liderazgos generales quienes después de una etapa de estudio meticuloso, preparación y concientización, lanzaron el “Proyecto Excelencia” en 1998, (e implementado
en forma en el año 2000) encabezados por el presidente, hermano Raúl Murillo Guerra,
en el que se estructuró de forma mucho más elaborada, la visión misionológica general
de la Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús. Este se ancló formal y legalmente en
nuestra constitución sobre todo los aspectos del ministerio de todos los creyentes y el
sistema celular, de manera que después de 18 años mantiene sus vertientes rectoras direccionando la vida de la iglesia.
En este periodo también celebramos en la ciudad de Monterrey, (noviembre de 2014) el
centenario de nuestra iglesia; celebración en la que se evaluaron los avances, y desafíos
de la misión de la Iglesia a la luz de una misión de carácter integral.
Además conviene decir, con humildad y agradecimiento, que este congreso pentecostal
es el primero en el que participamos de manera formal en toda nuestra historia, y en el
que está presente un gran número de consiervos pastores y líderes de todas las instancias
de nuestra denominación.
DESAFÍOS.
Los desafíos son tan variados como las áreas conocidas que conforman la misionología:
125
Manuel Gaxiola. Ibíd. p.204
59
1. Necesitamos ampliar el enfoque de nuestra misión para participar, como actores sociales, de manera más directa y comprometida en la solución de la problemática de nuestra
nación, como lo son: el hambre, el desempleo, el subempleo, la inseguridad, el racismo y
en general toda injusticia que enajena, enferma y mata a nuestro prójimo.
2. Otro desafío mayúsculo es el rescate completo del valor de la mujer en todas las áreas
de la vida de la iglesia.
3. También nos desafía la rectificación y enfoque pertinente en el trabajo misionero y
discipulador, tanto en México como en los países en donde se tienen o se piensan abrir
espacios para la proclamación del mensaje unipentecostal.
En este sentido debemos puntualizar que el enfoque misionero de la IAFCJ., está orientándose en torno a la llamada “Teología del reino” (o el reino ahora) que pondera, la
proclamación de evangelio con un “discipulado de las naciones”; que dicho de paso para
algunos es también parte del abordaje misionero del neopentecostalismo. Esto ha influido
de una manera u otra, en muchos pastores y líderes, y lo primero que se ha dejado sentir
es el deseo de abandonar esa especie de “dualismo” espiritual, que ha separado el quehacer de la iglesia, de la obra social de la misma; privilegiando la “obra espiritual” como la
labor más elevada del reino, para implementar una misionología basada en la concepción
holística:
“Muchos cristianos viven hoy en dos mundos-el mundo <<espiritual>> de la fe
y la iglesia y el mundo <<secular>> del trabajo y la vida cotidiana. Al dividir
así sus vidas, reducen el cristianismo a una serie de reuniones religiosas y programas de iglesia. Su fe cristiana es atractiva en lo privado, pero irrelevante por
lo que respecta a lo social, lo económico y lo político. Esta división sagradosecular es tan común que cuando presenciamos una vida indivisa y totalmente
dedicada a Cristo, nos sorprendemos.” 126
Y:
“El holismo consiste en ver la conexión entre las diversas tareas y funciones.
Consiste en contemplar la totalidad de su vida que sostiene las partes unidas y les
da sentido y propósito.
Como seguidores de Jesús, reconocemos que Él es Señor de todo. Si Él es Señor
de todo, ha de ser Señor de cada parte de nuestra vida…Por eso el apóstol Pablo
nos exhorta a <<hacer todas la cosas para la gloria de Dios>> (1 Co.10:31), y
a <<hacerlo todo en el nombre del Señor Jesús (Col 3:17) esta es la <<totalidad>> que cohesiona nuestra vida.”127
Por otra parte, tanto los promotores y críticos de esta teología, enfocada al discipulado
mundial, debemos sopesar el fondo teológico de donde proviene su posición y no solo la
forma final de abordaje, pues incluso aspectos doctrinales como los de carácter escatológico, que incluyen el arrebatamiento de la iglesia, la segunda venida de Cristo, el establecimiento del reino milenial (que son elementos torales del evangelio cuadrangular) se han
dejado de lado.
Darrow Miller, et al. “El plan singular de Dios para las naciones”pp.89-103
Scott D. Allen. “Entre lo sagrado y lo secular” Un estudio bíblico del estilo de vida del Reino, versión española.
pp.47 y 52. Editorial “JUCUM”, Tyler, TX. USA. 2013.
126
127
60
Entendemos que, el mundo necesita un acto sobrenatural de reingeniería en sus estructuras sociopolíticas y económicas, en función de la aplicación de una misionología integral,
pero sin descuidar aspectos básicos que nos dan sentido e identidad pentecostal.
4. En último lugar queremos remarcar el desafío mayúsculo que representa en nuestra
misionología el renglón educativo, que aunque ha sido prioridad en cada momento histórico de nuestra iglesia y punta de lanza en casi todos los proyectos denominacionales,
todavía necesita la constante revisión en sus filosofías y propósitos, sobre todo frente a
los retos que nos plantea la “posmodernidad”.
Particularmente, creemos que esta corriente filosófica que se originó en los estados postindustriales europeos y estadounidenses, en el contexto latinoamericano debería ser analizada con el cuidado pertinente. Esto debido a que, en términos generales el sur aún no
ha experimentado los “beneficios” cabales de la modernidad; más bien nos ha tocado
lidiar con sus perjuicios, pues en tanto que la modernidad del norte echó mano de su
“patio trasero sureño” para consolidarse y desarrollarse al punto de fracturarse por el desencanto de sus pueblos respecto a los metarrelatos de sus propios postulados, nosotros,
“esperando aun” sus beneficios prometidos (salud, educación, alimentación, etc.) somos
vestidos ahora de manera un tanto anacrónica, con las ideas nuevas de la “posmodernidad”. Bruno Peron Loureiro citando a Jesús Martín-Barbero dice que:
“Un otro aporte es el de Jesús Martín-Barbero, que afirmó que, mientras en Europa y en Estados Unidos se habla de modernidad, en América Latina la idea que
nos orienta es la de modernización, como si el proceso todavía no se hubiera
consumado en nuestro subcontinente. El autor afirma que es muy difícil contar el
cuento del progreso en América Latina porque la idea de progreso que nos vendieron traía nuevas formas de esclavitud” 128
Es cierto, y nos parece que debemos aquilatar ahora, que “esta posmodernidad latinoamericanizada” en su parte positiva, trae un respiro parcial a nuestros pueblos, pues reivindica el reconocimiento del “otro” y los “otros”, las diferencias ya no como barreras para
la aculturación sino como señales de respeto para la igualitaria convivencia, la participación cultural de la periferia, lo autóctono y original de cada nación.
Pero también abrazamos los perjuicios que esta filosofía conlleva, sobre todo en las posmodernidades adoptadas y adaptadas en las grandes urbes del continente: el consumismo,
vacío espiritual, nihilismo depresión, confusión, relativismo, espiritualidades exóticas,
intercambiables y desechables, pobreza, etc. En este sentido, tenemos el reto de proyectar
el esfuerzo de los estudiantes de Teología, docentes, escritores y directivos, a la lectura y
síntesis de la realidad que nos envuelve como actores sociales, con el lente pentecostal
general y el unipentecostal específicamente; enfocando, respondiendo y posicionándonos
en un ejercicio teológico, crítico, serio y responsable , ante temas tan importantes como:
El respeto a la criatura humana, la definición de lo que es familia, la “pluralidad sexual”,
la manipulación del paquete genético de plantas, animales y seres humanos, la eutanasia,
el uso y manejo de tecnologías de información y comunicación, violencia intrafamiliar y
de género, migración , derechos humanos, globalización , cambio climático, etc.
Peron Loureiro Bruno. “Néstor García Canclini y la interpretación de América Latina.”(Tesis de Maestría) UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO, Facultad de Filosofía y Letras, Posgrado en Estudios Latinoamericanos, 2009, p.13
128
61
Deberemos puntualizar que aunque en términos generales, nuestra síntesis y apropiación
de la realidad latinoamericana, presentada en los 80 de siglo pasado, desde el lente de la
Teología de la Liberación, no fue del todo integrada en nuestro ideario misionólogico,
nos quedaremos, al principio de este segundo centenario con el núcleo “caliente” de sus
postulados, pues el mensaje central de justicia total y solidaridad con los pobres, pervive
aun, después de la fracturación del marco teórico (socialismo) en el que se sustentaba.
“…el marxismo, a pesar del evidente envejecimiento de toda una serie de tesis,
sigue siendo una doctrina viva e, incluso, un instrumento incomparable para las
ciencias sociales y sus estudios, así como una directriz pragmática para la actividad social de la izquierda. La mayor necesidad que sienten hoy los partidarios
del socialismo, en tanto que movimiento político, en tanto que visión de una sociedad mejor, es una respuesta a la pregunta ¿qué significa hoy la palabra socialismo? Pienso que la definición más breve, al mismo tiempo, más general de socialismo, es la idea (¿utopía?) de una sociedad en la que se supere todo tipo de
explotación del hombre por el hombre y de desigualdad entre los hombres. ¿Cómo
analizar esos problemas de la mejor manera y cómo encontrar las mejores y más
concretas respuestas? A mi modo de ver, hay que aprovechar en este análisis la
teoría marxista de la alienación.” 129
Esta alienación deberá ser objetivo primario en nuestra agenda de lucha, si es que de
verdad queremos abrazar una “misionología integral”. Porque esta alienación (objetiva y
subjetiva), habiendo sido entendida como producto directo de la explotación del proletariado (en las sociedades occidentales altamente industrializadas), ha tomado nuevo y pernicioso impulso con el consumismo, el desempleo, los bajos salarios, la pobreza extrema
y la inseguridad rampante, que golpea brutalmente nuestros pueblos, etc.
Dejo el tiempo y el lugar a quien corresponda con las palabras de Sidney Rooy.
"Aquí debemos confesar que la libertad, tal como fue en el propósito de Dios, está
llegando a ser progresivamente menos alcanzable para la mayoría de los pueblos
del mundo. Por lo tanto, para aquellos que quieran formar parte del grupo que
Paulo Freire denomina, crítico-constructivo,(los que tienen un alto nivel de conciencia) la educación cristiana requiere principalmente una conversión profunda
a Jesús y a las demandas de su Reino. Esta conversión exige dejar atrás todo lo
que destruye y deforma, aplasta y castra, reprime y condena a la desesperanza a
grandes sectores de la humanidad. Cuando creemos que estos males están presentes mayormente en otras sociedades y muy poco en la nuestra, somos parte de
la vegetación, quizás algo lindo de ver, pero totalmente incapaz de efectuar el
cambio. La conversión real requiere el cambio de la persona junto con su mundo
concreto. Para tal persona todas las cosas son nuevas."130
Muchas gracias a los organizadores y a los ponentes, por permitirme participar en este
congreso, en el que con muchas deficiencias he hecho este pequeño aporte. Que el alto y
sublime Dios les bendiga.
Peron Loureiro Bruno. “Néstor García Canclini y la interpretación de América Latina.”(Tesis de Maestría) UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO, Facultad de Filosofía y Letras, Posgrado en Estudios Latinoamericanos, 2009, p.13
130
Sidney Rooy. ”Liberar la verdad”, pp. 176 y 177, del libro "Los retos del conocimiento” (compilación de Carlos
Mondragón Ed.), Kairos ediciones, Buenos Aires, 2004
129
62
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64
03. UNA MIRADA RETROSPECTIVA
El pentecostalismo chileno como respuesta a
los cambios secularizadores del siglo XIX.
Angélica Barrios Bustamante (Chile-México)
Abstract: Las lecturas históricas más recurrentes sobre el movimiento pentecostal en su
etapa temprana han explorado en el protestantismo decimonónico los elementos sustanciales que explicarían su origen, rompiendo de este modo con un patrón de insoslayable
trascendencia como lo fue la cultura y herencia católicas asentadas desde casi cuatro siglos en el territorio iberoamericano. El enfoque sociológico de la secularización nos permite llegar a ciertas conclusiones respecto al papel que jugaron los eventos políticos y
jurídicos vinculados al proceso de laicización de los Estados republicanos, en cuyo énfasis las recién asentadas denominaciones protestantes ejercieron un rol sobresaliente en la
discusión y reglamentación de la esfera pública laica en el continente a través de un discurso que ensalzaba el valor de la libertad, el racionalismo y la democracia efectiva, impulsando hacia la secularización de la vida de los individuos, las instituciones y los espacios, en desmedro de los viejos privilegios públicos que gozaba la religión católica. No
obstante, el pentecostalismo responde religiosa y actitudinalmente, más bien, a una fase
de recomposición religiosa manifiesta en su carácter proselitista que empuja hacia la
reconquista religiosa de los espacios públicos y, actualmente, la esfera del poder; una vez
que en su propia constitución genética contiene el germen del catolicismo tradicional,
popular trastocado por la emergencia secularizadora del siglo XIX que reivindicó sus
consignas, lo mágico y las aspiraciones institucionales más profundas. Por otra parte la
herencia del protestantismo pervive en el consciente del movimiento pentecostal y se manifiesta en el valor del individuo, el uso de la razón y la libertad de conciencia. Hoy en
día un dilema que se expresa en la contractura que las comunidades pentecostales sufren
entre las aspiraciones de las viejas y nuevas generaciones educadas, estas últimas, bajo el
discurso racionalista de la secularización.
Palabras claves: pentecostalismo- protestantismo- catolicismo-secularización-siglo XIX
Introducción
El movimiento pentecostal latinoamericano en el primer siglo de su existencia ha resultado ser para los estudiosos de la religión un fenómeno novedoso en relación a otras variantes del cristianismo en el continente, dada su idiosincrasia religiosa y cultural híbrida
que le ha permitido establecerse con éxito y celeridad en contextos sociales y culturales
múltiples, antes vinculados al catolicismo o las religiones ancestrales.
No cabe duda que el fenómeno pentecostal surge y se consolida en el proceso de modernidad latinoamericana que se funda con certeza a partir de la segunda mitad del siglo XIX,
y ha sido en relación a dicha experiencia que ha formulado su propuesta religiosa en un
devenir cambiante y complejo como lo ha representado la realidad continental desde la
época independentista hasta el presente. Entender el pentecostalismo en sus orígenes nos
65
confiere importantes luces en la comprensión de ese diálogo que las sociedades esbozaron
desde la vivencia religiosa frente al discurso progresista y moderno, es por ello que nos
remontaremos a los primeros años de vida del movimiento pentecostal, cuando aún era
una referencia más o menos singular, a modo de reconocer los valores primigenios que
subyacen en esta vertiente del cristianismo que se funda tanto en la herencia directa del
protestantismo, como también en el catolicismo intransigente del siglo XIX, entendiendo
a éste como una respuesta de recomposición religiosa frente a la impronta religiosa y
cultural de la modernidad decimonónica.
Esta singular observación del pasado pentecostal se realiza desde el enfoque de la secularización, suponiendo que en la experiencia subjetiva y material de la modernidad coexisten transformaciones en el orden de las creencias y en el lugar que las instituciones
religiosas operan respecto a otras de carácter público, como el Estado. En la amplia polisemia del concepto de secularización131, hemos optado por la ruta trazada por los teóricos
de la religión José Casanova 132 y Danièle Hervieu-Léger133, quienes frente a la revitalización de los credos religiosos en diversos contextos del planeta cuestionan las tendencias
predictivas que los sociólogos de la religión de las décadas del 60’ y 70’ conjeturaron
para las sociedades modernas e industrializadas en cuanto objeto de descristianización y
desencantamiento religioso, y así connotar el significado de secularización como un “proceso permanente del trabajo de la religión en una sociedad”. 134
Aún cuando somos conscientes que no se puede hablar de un movimiento pentecostal, ni
en su propio origen, sino de pentecostalismos derivado de las circunstancia singulares de
cada sociedad y temporalidad, se tomará como referencia el caso chileno, dada la oportunidad que nos ofrecen las fuentes históricas que este movimiento religioso sudamericano
aportó desde los primeros días de su aparición
La protesta en el “principio pentecostal”
Poner atención en los aspectos contestarios que el pentecostalismo chileno expuso desde
su origen puede resultar un ejercicio redituable a la hora de reconocer en la protesta los
elementos de identidad que le conforman, conducta que el teólogo chileno Juan Sepúlveda observa en el núcleo del principio pentecostal, en la clara postura de “rechazo a la
absolutización de cualquier mediación cultural del evangelio” 135 que el pentecostalismo
expresó en su origen específicamente hacia el episcopado protestante misionero y la iglesia católica respecto a la fe.
131
K. Dobbelaere, Secularización: un concepto multidimensional, México, Universidad Iberoamericana, 1994.
José Casanova, “Reconsiderar la secularización: una perspectiva comparable mundial”, en Revista Académica de
Relaciones Internacionales, Núm. 7, Nov. 2007, UAM-AEDRI. En http://www. relacionesinternacionales.info.pp1
133
Danièle Hervieu-Leger, “Sécularisarion et Modernité Religieuse”, Esprit, N° 106, 1985, pp. 50-62. “Secularización
y modernidad religiosa” (traducción de Javier de Bisteu): www.seleccionesdeteología.net/ Selecciones/llib/Vol26/103_hervieu.pdf
134
Esta definición elaborada por Danièle Hervieu-Léger, ha sido retomada por los argentinos Fortunato Malimacci y
Roberto Di Stefano para explicar la experiencia de la secularización en América latina. 134Danièle Hervieu-Leger clarifica las nociones de “este retorno de la religión”: “no puede inscribirse como un mero retorno a la tradición religiosa
pre-moderna; sino que presenta muchos rasgos afines al mundo moderno que explican en parte, la extraña ambivalencia
de las instituciones religiosas ante estos movimientos que aparecen como polos de una posible renovación del fervor
colectivo y a la vez como competidores más o menos legítimos, en el mercado de los bienes de salvación.” En JeanPierre Bastian (Coord.), La modernidad religiosa: Europa latina y América Latina en perspectiva comparada, México,
Fondo de Cultura Económica, 2004.
135
Juan Sepúlveda, “El Principio pentecostal. Reflexiones a partir de los orígenes del pentecostalismo en Chile”, en
Daniel Chiquete y Luis Orellana, Voces del pentecostalismo latinoamericano, Costa Rica, RELEP, CETELA, ASSET,
2003. (Pp. 13-28)
132
66
La gran controversia de los días de 1909 y 1910, los originarios del movimiento, que
perturbaron al metodismo episcopal y demás iglesias protestantes misioneras asentadas
en el país desde hace seis décadas atrás, se sostuvo en el desencuentro entre una concepción intelectualizada de la fe y otra concebida desde la experiencia subjetiva de la revelación divina. La opinión de esta última postura afirmaba:
Nuestro Salvador no mandó a sus discípulos, a las cátedras o seminarios teológicos para prepararse o tener grandes conocimientos científicos para presentar su santo evangelio (…) Nuestro Salvador, no puso en corazón de ellos
(los apóstoles) un espíritu mercenario; lejos sea de nosotros ese espíritu. El
Señor quiere hijos voluntarios para que le sirvan sin ningún interés mezquino.136
La pugna parecía derivar de los frutos alcanzados por la labor metodista entre los sectores
sociales más desposeídos de las grandes ciudades del país como Valparaíso, Santiago y
Concepción. Aquí, sujetos nacionales de modesta condición social interpusieron sus propias convicciones de lo que era válido o no en el evangelio, movilizados por un fervor
religioso inaudito de compartir la buena nueva en un ambiente de urgente expectativa de
los tiempos finales. En el otro ángulo de la controversia se encontraba el sector progresista
del protestantismo, identificado con la propaganda política liberal, convencidos del valor
de un cristianismo ético como único medio posible para la anhelada reforma social y afín
a las explicaciones cientificista y racionalistas seculares que se expresaban con denuedo
en los espacios de sociabilidad desde el último tercio del siglo XIX.
El pequeño grupo de feligreses que abandonó las instalaciones de la iglesias metodistas y
presbiteriana desde el mes de septiembre de 1909 acentuó su crítica hacia los líderes eclesiásticos que se interpusieron al comportamiento profético y místico de algunos miembros, suponiendo que esos pastores le habían concedido preeminencia a la voluntad de la
autoridad humana en desmedro de la Divina. Fue así que sintiéndose identificados con
las prácticas religiosas y principios doctrinales del protestantismo evangelicalista importado de los Estados Unidos, más no con las instituciones y sus líderes, que en su mayoría
eran de origen anglosajón, se separaron del gobierno eclesiástico y fundaron a su modo
la Iglesia Metodista Pentecostal en el año 1910.137
Pese a que el líder del pequeño rebaño de primeros pentecostales en Chile, el misionero
Willis Hoover, salió a declarar durante los días de polémicos cuestionamientos, que los
objetivos que habían movilizado al grupo de insurrectos religiosos no buscaba fundar una
iglesia nacional, el sentir de los connacionales anhelaba la independencia de la denominación chilena respecto a la junta misionera extranjera. Así lo demuestra el número 8 del
periódico Chile Evanjélico, primer periódico pentecostal, dirigida por el presbiteriano
Tulio Rojas Morán, que previo al cisma alentaba la constitución de la Iglesia Chilena
Prebisteriana: “independiente en cuanto a finanzas, de los Misioneros; pero unida en Doctrina y forma de Gobierno, a la Iglesia madre de los Estados Unidos”. 138
El protestantismo en Chile ya alcanzaba a principio del siglo XX un cierto grado de madurez, cuyo momento orilló a los directores de las denominaciones a repensar las estrategias y las formas con que las congregaciones locales debían vincularse con las matrices.
Pedro Yañez, „Santiago“, Chile Evanjélico, Concepción, N° 15, 17 de diciembre de 1909, p. 2.
Ver una buena explicación del nacimiento de la Iglesia Metodista Pentecostal en Luis Orellana, El Fuego y la Nieve.
Historia del movimiento pentecostal en Chile (1909-1932), Concepción, Chile, Ceep Ediciones, 2008. P. 38.
138
Tulio Morán, „Ven y ve“, Chile Evanjélico, Concepción, N°8,29 de octubre de 1909, p. 2.
136
137
67
Algunas de esas maniobras fue la recién comentada, que desde la fundación del metodismo en Chile se había intentado implementar entre las misiones metodistas por el misionero William Taylor mediante la fundación de congregaciones de autofinanciamiento,
proyecto que fracasó tras el control de la Junta misionera extranjera en 1903.139
Las primeras fuentes periodísticas pentecostales revelan cierto sentido de extravío respecto a la antigua filiación con las corporaciones protestantes en el país, las que gozaban
de reconocido prestigio entre las clases comerciales y el sector liberal. Fue así que con un
sentimiento de errancia140 y estigma religioso-social los autodenominados fieles pentecostales comenzaron a congregarse en las casas de algunos feligreses y a consolidar la
comunidad eclesial en precarias condiciones, cuyos principios derivaron del conocimiento teológico y ritual aprendido del metodismo y de la tradición cultural católica, aunque de esta última nunca se sintió en deuda.
Varias fueron las contribuciones de tipo litúrgico que el pentecostalismo 141 concedió a la
tradición protestante, como las “tres glorias a Dios” 142, la oración individual y espontánea,
la imposición de manos sobre los enfermos, los testimonios de salvación, las manifestaciones extáticas, etc. No obstante, la vocación teológica del pentecostalismo se centró en
el discurso escatológico, el profetismo y la evangelización por testimonio en la calle, aspectos a los que dedicaremos un posterior análisis.
La vinculación del pentecostalismo chileno con el protestantismo misionero
El protestantismo misionero asentado en Chile desde la década de 1840143 se ha entendido
como el padre directo del vástago pentecostal, perfilándose el pentecostalismo chileno
como una versión autóctona del protestantismo importado, cuyo nexo llega a nutrir de
páginas y honorabilidad el pasado pentecostal. El historiador católico Ignacio Vergara
vio en el pentecostalismo el desenlace de una “tercera reforma”, asumiendo para el movimiento naciente la consecución de los fundamentos doctrinales del protestantismo clásico.
Los rasgos cristocéntricos son determinantes en su elaboración doctrinal, además de la
libre lectura de las Sagradas Escrituras y el reconocimiento del sacerdocio universal. Las
139
Ver más en: Juan Sepúlveda, De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo evangélico en Chile,
Santiago de Chile, Fundación Konrad Adenauer, CTE, 1999.
140
El sentido de errancia que tuvo el pentecostalismo chileno en su etapa temprana es un aspecto ya analizado por el
sociólogo Manuel Canales en su libro En Tierra Extraña I. Manifestación hecha por el movimiento separatista en
durante sus primeros días en la elección del himno “La marcha de Israel” como un ícono de identidad cuando su letra
dice: “Cuando Dios a las huestes de Israel les mandó al desierto a vagar. Caminaron guiados por Aquel que les prometió
llegar. En el fuego de noche fue, en el día la nube está…” Ver en Chile Evanjélico, N° 15, 17 de diciembre de 1909.
141
Ver en, Cecilia Castillo N., “Liturgia pentecostal: Características y desafíos del culto pentecostal chileno”, en Daniel
Chiquete y Luis Orellana, Op. Cit. Pp. 175-196
142
Las “tres glorias a Dios” es una acción que acompaña la liturgia del culto pentecostal chileno, que viene a reemplazar
a los aplusos que serían común en cualquier evento público. Para su materialización se requiere que toda la congregación se ponga de pie y extienda las manos hacia el cielo exclamando: “gloria a Dios, gloria a Dios, gloria a Dios”.
143
El protestantismo misionero se estableció por primera vez en Chile tras la llegada del pastor congregacionalista
David Trumbull en diciembre de 1845. Comisionado por la Sociedad Evangélica Extranjera de Nueva York y la Sociedad de Amigos de los Marineros celebró el primer culto en territorio nacional en las bodegas de la imprenta de El
Mercurio de Valparaíso en enero de 1846. Trumbull fue el encargado de organizar la Union Church de habla inglesa
en Valparaíso, quien posteriormente pasó a colaborar con la Junta Presbiteriana de Misiones Extranjera, constituyéndose en el fundador de la Iglesia Presbiteriana en Chile. Antes de la acción misionera de Trumbull ya se habían establecido desde la década de 1920 comunidades protestantes en el país, de vertiente anglicana y luterana, que en su
modalidad de iglesias nacionales se enfocaron a las necesidades religiosas de sus connacionales. Las incursiones misioneras anglicanas se centraron en la cristianización de las poblaciones indígenas del extremo sur del país, logrando
más derrotas y penas que victorias. Juan Sepúlveda, Op. Cit. (1999)
68
comprensiones de la realidad de cada una de las vertientes religiosas en cuestión fueron
disímiles durante la misma interface temporal cuyo punto de entronque estuvo en las respectivas visiones de progreso y modernidad.
Jean-Pierre Bastian ha definido a las sociedades protestantes en América Latina en el
interciso de la centuria del siglo XIX y XX como sociedades de ideas que fungieron en
calidad de “espacios asociativos privilegiados para la inculcación de valores modernos y
de prácticas democráticas que anticiparon las reivindicaciones surgidas constantemente
en este ir y venir de regímenes liberales radicales y conservadores, que marcó a la historia
latinoamericana del siglo XIX.” 144 No lejos de dicha asignación, el pasado protestante en
Chile se inscribe también en la historia de la construcción republicana nacional una vez
que el grupo de disidentes religiosos representó ser una voz no menos relevante en la
discusión jurídica, defensora de las garantías libertarias y de la concreción del Estado
laico.
Fue el Rvdo. David Trumbull quien más trofeos ha ostentado en la mencionada tarea,
gracias a la actuación pública y combativa que mantuvo con el episcopado chileno, entre
ellos el posterior arzobispo de Santiago, Mariano Casanova, reconocido por su marca
conservadora. Fue en los espacios de prensa secular y protestante como El Mercurio de
Valparaíso y La Piedra, donde acusó reiteradamente el papel hegemónico que desempeñaba el catolicismo en las diferentes áreas de la vida social y nacional. Así lo declaraba
en una de sus columnas:
Mas, lo asombroso es que un pueblo inteligente y resuelto, un pueblo que en
el pasado ha hecho sacrificios por alcanzar independencia y libertad, se doblegue bajo este yugo clerical; lo maravilloso es que los ciudadanos de un
pais libre sostengan una legislación que los oprime hasta el suelo, y los obliga,
en materia de relijion [sic], a renunciar a sus convicciones y negar su virilidad.145
A través de la exaltación de los valores reformistas el misionero protestante abogó por el
reconocimiento jurídico de la tolerancia religiosa, tras la discusión iniciada en 1863,146
que dio lugar a la campaña de concientización en favor de los matrimonios mixtos, empresa que no concluyó hasta la aprobación de la Ley del matrimonio civil en 1884.147 Así
también procuró por medio de sus escritos poner en la discusión pública el reconocimiento de la libertad de culto, aspecto que tuvo sus mayores alcances en el año de 1865
con la interpretación del art. 5° constitucional posibilitando la práctica del culto disidente
al interior de los espacios privados.
El discurso protestante decimonónico hizo labor a su nombre encargándose de reprobar
la encumbrada posición que la iglesia católica ocupaba en un Estado que se denominaba
144
Jean Pierre Batian, Historia del protestantismo en América latina, México, Ediciones CUPSA, 1990, p. 21.
David Trumbull y J.M. Ibanez, “Matrimonio Civil“, La Piedra, Valparaíso, N°19, 29 de agosto de 1871.
146
En 1863 David Trumbull se abandera en un ambiente polémico que reabría el debate sobre la secularización del
Estado a consecuencia del consternante episodio que vivió la ciudad de Santiago el día 8 de diciembre de 1863, cuando
en plena celebración del día de la Inmaculada Concepción el templo católico de la Compañía se incendió, con saldo de
víctimas que fue de aproximadamente dos mil feligreses calcinados: en su gran mayoría mujeres. Ver más detalles en:
Sol Serrano, ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile (1845-1885), México, FCE,
2008.
147
Juan Ortiz Retamal, Historia de los evangélicos en Chile 1810-1891: de disidentes a canutos. Liberales, radicales,
masones y artesanos, Concepción, Ceep Ediciones, 2009.
145
69
republicano, pero que a la vez continuaba reconociendo la vigencia del patronato eclesiástico y la religión católica como culto oficial. 148 El protestantismo llegó a ocupar una
posición en la esfera pública chilena claramente distante de la ideología conservadora y
aliado necesario de la propaganda liberal. Es por ello que contó con la anuencia del sector
masónico,149 quien en ocasiones prestó sus páginas para la publicación de notas protestantes, y de liberales-radicales que en el mismo tenor procuraron acelerar el lento proceso
de laicidad en Chile. No obstante, la versión político-religiosa ofrecía algo más que las
ideologías progresistas:
La religión cristiana debía ser la que vitalizara el sistema democrático-liberal,
sin ella todo el sistema se derrumbaría, ya que se sostenía, que la religión era
una necesidad profunda de nuestro espíritu y donde no hay religión no hay
moral, ni justicia, ni verdad; no hay buenos ciudadanos y el principio de las
democracias moderna: “Son la libertad, la igualdad y la fraternidad, principios
santísimos primeramente predicados en el Gólgota (…).”150
Por su parte, el metodismo como elemento nuevo en la realidad religiosa de Chile desde
el año 1878, llegó a hacer sus aportaciones al contexto nacional a partir de los principios
wesleyanos de reforma social. Las estrategias de implantación misional con el establecimiento de instituciones de bien público como escuelas151, orfanatos y hospitales le permitieron tener un contacto más directo con los diversos sectores que por aquel entonces
representaban al conjunto de la sociedad chilena. Las escuelas metodistas de rápido renombre entre las clases letradas fueron espacios de enseñanza que compitieron con las
escuelas católicas, atrayendo a los hijos de comerciantes, industriales e intelectuales. En
sus aulas se compartió una instrucción donde la religión cristiana y el progreso no eran
caminos opuestos, sino promotores del orden moderno.
La respectiva labor religiosa metodista nunca se vio disociada de la social, asumiendo
una ardua tarea entre las clases populares de las grandes ciudades del norte-centro y zonas
rurales del sur de Chile. A través de organizaciones de jóvenes, femeniles y de temperancia se propusieron combatir públicamente los vicios sociales, entre ellos el alcoholismo, 152 el aguijón social más recurrente y pernicioso de aquellos días. Y en el sentimiento avivamentista norteamericano de mediados del siglo XIX se planteó como meta
“Chile para Cristo”, connotando la conversión religiosa como una experiencia de largo
alcance sobre la vida espiritual y material de su miembros. Todo ello se vivía en un ambiente religioso de amplias expectativas frente a la búsqueda de la santificación y renovación espiritual de sus miembros, en un contexto de emergencia misional cuyo campo
Pese al amplio sector –liberales y conservadores ultramonanos- que se mostraba renuente a la vigencia del Derecho
de patronato, éste no llegó a su fin hasta el año 1925 en que la nueva Constitución política declaró la separación de la
Iglesia y el Estado. No obstante, la iglesia católica continuó bajo un reconocimiento jurídico especial respecto a las
denominaciones no católicas, quedando amparada por una personalidad jurídica de derecho público y no privada como
el resto.
149
Cristián Gazmuri, El 48 chileno: igualitarios, reformistas, radicales, masones y bomberos, Santiago de Chile, Universitaria, 1999.
150
Juan Ortiz Retamal, Op. Cit. P. 165
151
Las primeras escuelas metodistas fueron fundadas en los grandes centros urbanos o en enclaves que de producción
moderna, como zonas mineras donde habitaba una importante población extranjera de origen anglosajón y germano.
152
“El alcohólico no sólo atenta á menudo contra su vida, sino que también comete un asesinato social; en efecto, mata
físicamente, intelectualmente y moralmente á la mayoría de sus descendientes. De entre el gran número de bebedores,
ni uno sólo tal vez bebe con el propósito de darse muerte, pero casi todos beben por costumbre ó por pasión; los más
ignoran el daño que se hacen á sí mismos y las consecuencias funestas que resultan para ellos, para sus familias y para
sus hijos; no se dan cuenta de ello porque los efectos de este veneno son lentos, pero no menos seguros é inevitables.”
El Cristiano, órgano oficial de la Iglesia Metodista Episcopal, Santiago, N° 95, 10 de diciembre de 1898.
148
70
de trabajo lo constituían los sectores subalternos del país. Testimonios personales de conversión comienzan a ser recurrentes en los espacios metodistas demostrando el éxito de
la misión entre los nacionales:
A mis compañeros de trabajo, a mis antiguos consocios de la Sociedad de San
José, de la cual fui socio fundador, a los mismos del Círculo Católico de San
Rafael, del cual también fui fundador, a mis antiguos hermanos de la Cofradía
de Fieles Siervos de Jesús y María, de la cual fui secretario, y á todos mis
conocidos en general en Santiago. Si éstos han sido vuestros pensamientos,
no han sido infundados, porque vosotros, que tantas veces me habéis visto
arrastrándome por el lodo del vicio, y siguiendo esa carrera descendiente de
envilecimiento de degradación humana, no podíais esperar otra cosa que
vuestro amigo González apareciera un día en un hospital, ó exánime en una
de esas calles inmundas, ó víctima de una de esas pendencias que tanto abundan, hijas, del alcohol. Nó. mis amigos: Aún vivo, pero vivo feliz. Dios ha
tenido misericordia de mi pobre alma, me ha buscado, me ha sacado de las
garras del demonio, y me ha dado vida eterna; Pero ¡qué vida! Tan feliz soy
ahora, que quiero anunciaros el camino para que vengáis vosotros también á
este estado de felicidad. Dios bendiga, mis palabras. (…) Ahora sé lo que es
vivir en Cristo Jesús i, ahora siento el amor de Dios que me hace sentir el
amor á mis hijitos y esposa, ahora siento que soy cristiano en verdad y, con
el poder de triunfar del mal, tengo la preciosa seguridad que yo y mis hijitos
viviremos con Él en el cielo, porque Él nos lo asegura-, diciendo: "Yo quiero
que donde yo esté vosotros también estéis."153
Desde esta perspectiva el protestantismo se mostraba como el portavoz de la verdad
evangélica, verdad que el catolicismo había tergiversado desviando la espiritualidad
de los pueblos hacia el paganismo tras la devoción mariana y de los santos, las fiestas
religiosas y la negación de la lectura bíblica. El discurso conversionista del metodismo
apuntaba hacia la reivindicación moral de los individuos, y a través de ellos de la sociedad completa. Demostraron en su trabajo la lucha por integrar a los sectores populares a la modernidad, mientras que estos últimos no siempre fueron expertos consumidores del discurso del progreso:
Todo esto es mucho más grato y consolador cuando consideramos que todas
estas almas son arrancadas de ese fango nauseabundo que tanto abunda aquí,
y las vemos derramar lágrimas de gozo al verse libres de ese yugo infernal
en que les ha sumido la religión de sus padres, aquello que profesan la aristocracia y los hombres más instruidos del país, jamás les ha podido librar.154
No obstante, a principios del siglo XX, momento en que el metodismo se enraizaba en la
sociedad chilena155, se fue imponiendo una competencia de criterios yuxtapuestos respecto a la visión evangélica y sus metas. Por una parte, un círculo de fieles y pastores
cercanos a las letras continuaron refrendado el carácter del protestantismo como elemento
portador de progreso y transformación. Así se enfrascaron con mayor denuedo en “los
dime, que te diré” de las infructuosas sesiones legislativas en materia de laicidad, y en la
153
154
Ibídem
“Noticias y correspondencia de Valparaíso”, El Cristiano, 27 de diciembre de 1897, Nº 73.
155
En 1894 el metodismo contaba con 635 miembros en Chile, para 1897: 859; en 1903: 1980; y en 1904: 2676. Ver
en: El Cristiano, 27 diciembre de 1897 Nº 73; 10 marzo 1903 Nº 223; 25 de febrero de 1904 N° 246; El Heraldo
Cristiano, 3 de junio de1920, Nº 21.
71
polémica contestataria hacia el catolicismo. En este sentir la apreciación de la realidad se
mostraba optimista frente al crecimiento evangélico en un país católico, y en la experiencia económica de un capitalismo incipiente que comenzaba a trastornar la vida de las
ciudades y enclaves productivos en torno a la exportación de salitre y granos, consolidando “un mundo de la vida” más urbano, industrial y cosmopolita.
En esta mirada del presente la segunda venida de Cristo no fue un tema preocupante para
los líderes protestantes de principio de siglo, muestra de ello lo son las ausencias en las
columnas de los periódicos El Cristiano y El Heraldo –prensa metodista y presbiteriana
en Chile-, cuyos énfasis se concentraban en erigir el Reino de Dios en un territorio de
gigantes por derrotar, donde el principal adversario lo constituía la hegemónica iglesia
católica.
Mientras que un sector de recientes conversos, antes advenedizos de la tradición protestante anglosajona, portadores de un pasado réprobo desde el punto de vista protestante
misional, fueron también lectores de su tiempo, intérpretes de las vicisitudes religiosas en
un país que oscilaba entre los polos del controvertido progreso y la pauperización social.
En estos sujetos, pronta clientela del emergente movimiento pentecostal, se condensó la
experiencia religiosa de larga data que el catolicismo ultramontano había postergado y el
protestantismo anglosajón se encargaba de suprimir entre sus fieles, mediante la manifestación de una religiosidad corporal, dramática, proselitista y escatológica.
Una necesaria mirada hacia la actitud de la iglesia católica en tiempos de cambios
político-religiosos.
Para comprender el asentamiento del protestantismo y el desarrollo del pentecostalismo
en América latina se vuelve sumamente necesario entender el posicionamiento que la
iglesia católica asumía en dicho contexto temporal. La condición de institución religiosa
acendrada en la tradición local, total e inamovible, resulta ser más bien una leyenda que
los historiadores del protestantismo requieren revisar, dado que, junto con el Estado, fue
la institución que más variaciones sufrió en la esfera pública decimonónica.
El proyecto independentista y la conformación de la república chilena vino a reformular
el lugar y las facultades que las antiguas corporaciones virreinales poseían en la esfera
política, social y económica en cuyo reordenamiento la iglesia católica debió resignificar
su papel como religión pública según las facultades que el patronato regio156 le había
permitido conservar. Desde la década de 1840, cuando las relaciones diplomáticas entre
el pontificado y las nuevas Repúblicas hispanoamericanas comenzaban a ser más llevaderas, desde el interior de las naciones el aparejamiento de la doble institucionalidad eclesiástica y gubernamental- se convertía en un proyecto cada vez menos sostenible, en
la medida que el liberalismo y su justificación de legitimidad en el poder soberano de los
pueblos comenzaba a popularizarse. Fue entonces que las altas jerarquías eclesiásticas
empezaban a verse como un obstáculo para la formación del Estado nacional, básicamente
porque la iglesia negaba el principio de soberanía nacional, esencia del Estado moderno.
156
El Patronato regio refiere al conjunto de privilegios que el papa Julio II en el año 1508 le concedió a la Corona
hispánica para dirigir la iglesia en sus colonias a fin de permitir la evangelización y el cuidado de ella por parte de las
autoridades seculares. Una vez que Chile fue independiente los gobiernos republicanos se auto asignaron el derecho,
procurando perpetuarlo hasta 1925.
72
En la medida que el liberalismo se hacía más extensivo en la sociedad, la iglesia radicalizó
sus posiciones contra las ideas modernas y el Estado civil, en una postura que suele conocerse como ultramontanismo157, dando inicio así a una fase recientemente denominada
romanización de la Iglesia.158 Fue así que, de manera simultánea a la concentración del
poder en la figura del Estado, la Iglesia abogaba por su propia autonomía y centralización
de sus fuerzas más allá de las fronteras nacionales, propiamente en la Santa Sede.
En Chile, a diferencia de otros países como México y Colombia donde el proyecto laico
se impuso de manera drástica y temprana, la relación entre el Estado republicano y la
iglesia católica se prolongó con esfuerzo y disensiones hasta 1925, año en que se aprobó
la nueva Carta magna que daría fin al marco jurídico conservador de 1833 e instituiría la
caducidad del Patronato. No obstante, desde la década de 1840, periodo en que las ideas
radicales del liberalismo cautivaban a la juventud letrada de Santiago, como a un polémico Francisco Bilbao, la contienda panfletaria asumió un importante protagonismo para
la clase dirigente y episcopal que pretendía dirimir el lugar que a la iglesia y a la religión
le correspondía en la vida política y moral de los ciudadanos.
Ciertos acontecimientos como la “cuestión del Sacristán”(1856), el incendio del templo
de la Compañía (1863), la elección gubernamental de Francisco de Paula y Taforó como
Arzobispo de Santiago (1878), la aprobación de las “leyes laicas” (1883-1884) se encargaron de prolongar un debate extenso y agotador que ocupó con denuedo la atención del
clero católico frente a las posibles amenazas del liberalismo estatista, el protestantismo y
las ideas modernas, que procuraban erradicar de la sociedad los signos de la catolicidad.
Frente al impacto que la modernidad desplegaba en las diversas naciones de occidente, la
iglesia católica romana, por medio de la encíclica Qui Pluribus, el Syllabus y Quanta
Cura159 prefirió sostenerse en una postura renuente al cambio y condenó las teorías emanadas en el contexto de la modernidad, entre ellas el evolucionismo, el positivismo y el
marxismo, asimismo las ideas políticas concernientes al galicanismo 160. Ciertamente, envuelta en las discusiones políticas e intelectuales del momento, llegó tarde a atender las
secuelas que la vida industrial y moderna deparaba en la sociedad.
La migración campo-ciudad fue una de las dinámicas más acentuadas entre la población
chilena a partir de 1880, lo que devino en una creciente pauperización social, aspectos
que la iglesia católica no fue capaz de asimilar hasta las visiones proyectadas por la Rerum
157
Esta postura pone acento en el carácter de sociedad perfecta de la Iglesia, a la que se considera independiente del
Estado y tan soberana en el plano espiritual. Ver en: Roberto Di Stefano, “Le processus historique de sécularisation et
de laïcité en Amérique latine”, en Arnaud Martin (dir.), La laïcité en Amérique latine, Paris, L’Harmattan, 2014, págs.
11-47 y 301-302.
158
La romanización es un concepto reciente en el campo de la historia que ha venido a integrarse, en su carácter
semántico, como un modelo de comportamiento que explica en parte la actitud de la iglesia católica durante los procesos
históricos desenvueltos durante la segunda mitad del siglo XIX. Cecilia Bautista ha definido su significado como la
“paulatina centralización de las iglesias tendientes a fortalecer la autoridad de la jerarquía romana y del papado frente
al poder que ejercía el clero local”. Cecilia Bautista, “Hacia la romanización de la Iglesia a fines del siglo XIX”, México,
El Colegio de México, Vol. 1, 2005, pp. 99-146.
159
El catálogo denominado Syllabus errorum y la encíclica Quanta cura fueron publicados el 8 de diciembre de 1864.
El Syllabus llamó inmediatamente la atención de la opinión pública por la claridad de sus postulados, escritos en un
estilo moderno y, a su vez, por la intransigencia y conservadurismo de sus planteamientos, al afirmar tres verdades
irrevocables: la independencia de la Iglesia por su propia naturaleza, la subordinación del Estado a la ley moral, y la
existencia de derechos anteriores e independientes al Estado. Con esto se rechazan las doctrinas galicanas y jurisdiccionalistas sobre la subordinación de la Iglesia al Estado. También se condena la “moral laica” y los inventos del
progreso y la modernidad, como el telégrafo y el ferrocarril, incluida la sociedad que se estaba erigiendo. Ver Juan
María Laboa, La Iglesia del siglo XIX, entre la restauración y la revolución, Madrid, Universidad Pontificia Comillas,
1994, pp. 148-176.
160
Es un modelo de relación entre la Iglesia católica y el Estado que se concibe en comunión con Roma, aunque no
entregada a su completa pleitesía, el Estado asumía el catolicismo como religión oficial, aunque sus clérigos eran reconocidos como funcionarios del Estado.
73
Novarum en 1891. Bien lo declara Gonzalo Vial cuando apunta: “Pero fue en el medio
popular, donde la iglesia sufrió su más terrible retroceso. El sector urbano se descatolizó
con sorprendente rapidez. Los campesinos “inmigrados” quedaban allí en poco tiempo,
reducidos a un mínimo religioso” 161 En los centros urbanos tocados por la modernización
las iglesias protestantes y las sociedades obreras desplegaron una labor más atingente a
los requerimientos que la vida moderna disponía sobre las condiciones reales e ideológicas en la sociedad. Pese a que las cifras estadísticas 162 adjudicaban al catolicismo como
el principal referente religioso, este no siempre significó un paradigma espiritual para sus
feligreses.
Las nuevas proyecciones ideológicas y morales que se asentaban entre la población, las
transformaciones estructurales que perturbaron la vida hacendaria y tradicional, el avance
de la “herejía” protestante entre los connacionales, la depuración religiosa del Estado,
constituyeron evidencias de un claro proceso de intimidación que la iglesia católica no
fue capaz de conciliar en su requerido tiempo.
La obra escrita del sacerdote católico Vicente Martín y Manero Historia eclesiástica de
Valparaíso 163 (1890) resume en parte el pesimismo que conturbaba al sacerdocio católico
en la difícil labor de sostener la vida religiosa en enclaves tan volubles como el puerto de
Valparaíso, donde la fe se veía menoscabada por el proselitismo protestante que acrecentaba el desapego de la población hacia el catolicismo. Prueba de ello lo manifiesta la carta
pastoral emitida por el arzobispo Rafael Valdivieso el 2 de julio de 1869, quien vio como
urgente la acción de levantar el seminario católico en la ciudad puerto, y así preparar un
sacerdocio adiestrado y eficiente en el rescate de la clientela religiosa que las “sectas
protestantes” e ideas masónicas le habían arrebatado al catolicismo.
La preocupación por cultivar la espiritualidad católica fue postergada por la incertidumbre que acechaba las capacidades de la iglesia en el terreno de la política y las ideas. La
labor pastoral quedó en ocasiones postergada por la contingencia eleccionaria, dando qué
hablar a aquellos que esperaban encontrar en el sacerdocio un sujeto amigo y cercano a
las necesidades de su rebaño, determinando en las actitudes panfletarias del cuerpo clerical el consecuente rechazo de la población hacia las creencias encausadas en un “indeferentismo religioso”.164
Tal vez Udes. No tendrán idea de las escenas que se han visto en estos pueblos
de provincia durante las últimas elecciones, en que el clero católico ha trabajado… Sentimos mucho ver a sacerdotes cristianos mezclados en tales asuntos. Sin embargo, conocemos hombres de corazón grande entre los sacerdotes
católicos; a uno de ellos en particular, hemos visto durante la más cruel de la
peste de la viruela que jamás se negaba visitar a cualquier ranchito en Carrizal
en que hubiese enfermos (…). Pero un clero que se ocupa de asuntos mundanos como las superpecherías eleccionarias de su partido aquí, dan lugar a la
161
Gonzalo Vial Correa, Historia de Chile (1891-1973). Volumen II. Triunfo y decadencia de la oligarquía (18911920). Santiago, Editorial Santillana del Pacifico S.A. de Ediciones, 1983. P. 835
162
Senala Juan Sepúlveda: “En 1907, ochenta y seis anos después que Diego Thomson llegó a Chile, el Censo Nacional
arrojó los siguientes resultados respecto a las afiliaciones religiosas de la población: católicos 98,1%, protestantes 1%,
no saben 0,8%, no creyentes 0,1%.” Op. Cit, p. 91.
163
Vicente Martín y Manero, Historia eclesiástica de Valparaíso, Tomo I, Valparaíso, imprenta del comercio, 1890
164
El concepto “indeferentismo religioso” se hizo común en los medios de prensa católicos para expresar el distanciamiento de los individuos respecto a la fe. En este caso fue enunciado en la prensa protestante. Ver: “Sres. Editores de
La Piedra“, La Piedra, Valparaíso, 29 de agosto de 1871, N°19, pp. 26 y 27.
74
introducción de doctrinas mal sanas. De consiguiente, llegó la ocasión de
sembrarlas en estos pueblos que ha perdido el respeto a su sacerdocio.165
En ocasiones, frente a la desazón que provocaba para los adalides del catolicismo ver
fracturada la unidad cristiana, grupos de parroquianos movidos por el celo religioso iniciaron acciones enardecidas de violencia contra ciertos representantes del protestantismo,
en tanto, divergencia religiosa. Esta actitud incrementó su fiereza una vez que el blanco
de su cólera estuvo constituido por connacionales. Prueba de ello lo son los testimonios
inscritos en la sección de correspondencia de los periódicos evangélicos de finales del
siglo XIX.166
A pesar de la reformas que pretendieron organizar las nueva situación eclesiástica en
América latina, la iglesia continuó proveyendo un discurso resistente a las ofertas políticas y culturales de la modernidad, elemento que se fusionó con el pronóstico trágico que
los sectores populares esbozaban frente a la transformación de su entorno y ritmos de
vida, sobre todo cuando lo referente al campesinado y a los migrantes de los enclaves
modernos del centro y norte del país. 167 De este modo, el advenimiento del nuevo siglo
(XX), no aludía a un panorama óptimo como porvenir inmediato: que desde la perspectiva
católica se había asimilado con cierta temeridad frente a las nuevas vertientes ideológicas
modernas que se habían encargado en un corto lapso de tiempo de secularizarlo todo,
desde el órgano público hasta la conciencia de los individuos. 168
Pentecostalismo, hijo de la modernidad, más no un propagandista de la modernidad
Tres de las cualidades predominantes del pentecostalismo chileno en sus orígenes, y porque no decir hasta los días presentes, ha sido su marcado carácter escatológico, profético
y misionero. La preocupación por el final de los tiempos junto con el pronto advenimiento
de Jesucristo a la tierra, diferenció al incipiente movimiento religioso de sus antecesores
directos. Los tres elementos –escatológico, profético169 y misionero- se fusionaron en una
165
Ibídem
De todos ellos fueron el pastor Juan Canut de Bon y su familia, quien con mayor brutalidad tuvo que asumir la
violencia del fervor religioso católico. Uno de sus testimonios relata: “En Coquimbo el fraile Comá, del Corazón de
María, produjo efecto con su predicación, porque asaltaron la casa de un hermano nuestro. Capitaneado por el alférez
de policía, llegaron cuatro hombres, golpean a la dueña de casa y a una niñita de 8 años, con el grito de consigna:
“mueran los chilenos protestantes”. La hija mayor de la familia huye por el patio pidiendo auxilio; pero se abalanzaron
sobre él diciendo: “éste es de los mismos, canuto renegado” (…) lo lanzaron al suelo y lo golpean obligándole comer
escupos… toman la casa como suya, la registran, buscan Biblias, libros, tratados, en total como 30, pero no quemaron
nada por temor de quemar la casa. Después de hacer lo que quisieron en contra de esta familia, se fueron muy contentos
de sus hazañas diciendo: “así procederemos con todos los que asistan a la Iglesia de los protestantes.” Carta del 24 de
abril de 1890, enviada por el Rvdo. Canut de Bon al Rvdo. Ira H. La Fetra.
167
Las columnas publicadas en versos en los pliegos de la “Lira popular” de finales del XIX portaban un discurso
híbrido que conjugaba diversas figuras tomadas de la cultura ambiente cuyas letras nos permiten entender el sentimiento
escatológico que predominaba entre los lectores y auditores de dicho periódico. Así se mostraba en la noticia: “Inevitable choque de la tierra con el planeta Bicla”. El astro que va a chocar con la tierra, la próxima venida del ante-Cristo” .
En este siglo presente /El mundo se va acabar/Un planeta mi extraño /Con la tierra va a chocar. También han de enbraverce /Los males con sus rugidos/los cristianos nacidos/No hallarán donde esconderse/Han de principios arderse/Los
montes i todo hogar/De temor han de silbar/Las serpientes con resabio/Dijo un profeta sabio/El mundo se va a acabar
(…). José Hipólito Casas Cordero, Lira Popular, …
168
Destaca de finales del siglo XIX la incorporación de nuevas estrategias católicas para reconquistar el terreno perdido
en la sociedad, cuyas expresiones estuvieron en la consolidación de un creciente asociacionismo católico laico, la inmigración de órdenes religiosas francesas que impusieron un modo de devoción religiosa menos extrovertido y más
interiorista. Ver: Sol Serrano, “Espacio público y espacio religioso en Chile republicano”, en Teología y Vida, Pontificia
Universidad Católica de Chile, Vol. XLIV, 2003, pp. 346-355.
169
Señala Luis Orellana que la profecía en los primeros años de vida del movimiento pentecostal chileno se expresó en
forma libre e instintiva, mediante sueños, inspiración súbita, iluminación y en la glosolalia que debía ser interpretada.
166
75
acción completa y compleja que escasamente ha sido interpretada en todo su potencial:
la predicación en la calle.
El llamado recurrente en los espacios pentecostales a observar los acontecimientos circundantes como argumento de que el fin de los tiempos era inminente y que la eternidad
estaba a las puertas exacerbó la búsqueda espiritual de consagración espiritual y animó a
la feligresía a iniciar un plan de evangelización sin precedente tras la necesidad de rescatar
el mayor número de personas del pecado. De este modo, la antigua consigna metodista
“Chile para Cristo” se convirtió en lema de campaña pentecostal que no sólo albergaba
las esperanzas de presenciar la anhelada reforma nacional a través de la transformación
ética de los convertidos, sino que alude también a la certidumbre literal de que un país
podía ser alcanzado de manera expansiva por la salvación cristiana y, así, conciliar la
unidad de la fe.
Nuestra Iglesia y cada uno de nosotros han comprendido el peligro del sueño, porque Él “llegará como ladrón de noche”, sin aviso, y es necesario que la Esposa del
Cordero esté pronta para salir al encuentro del esposo (…). Velad porque así, con
los ojos abiertos, podréis ver las cosas que suceden a vuestro alrededor y viéndolas
seréis constreñidos a purificaros para salir al encuentro de Jesús (…). Nuestros hermanos de Valparaíso son bendecidos por sus vigilias y por sus oraciones. Permaneced en vela y oración es el mandato de Jesús… 170
El fervor avivamentista o revivalista que acompañó el nacimiento del movimiento pentecostal en Chile y el mundo fue un impulso espiritual para los creyentes que, unido a expresiones de tipo carismáticas como evidencia de la presencia cercana de Dios, incitó a
la nueva expresión religiosa a hacer de la calle su principal campo de trabajo. No fueron
los espacios de sociabilidad fundados por el protestantismo misionero como los periódicos, escuelas, hospitales, cultos, ni los templos como en el caso del catolicismo, sino el
espacio más público de todos: la calle.
Comenta el misionero Willis Hoover en su libro Historia del Avivamiento Pentecostal en
Chile (1948) que fue en medio del movimiento revivalista de Valparaíso en 1909 cuando
la naciente iglesia pentecostal asumió la práctica de predicar al aire libre, conducta que
los feligreses continuaron ejerciendo pese a la restricción que la ley de interpretación del
artículo 5° imponía para los cultos disidentes. No obstante, no hubo temor de enfrentarse
a una población católica muchas veces agresiva ni a la prohibición legal estipulada. Fue
así como el pentecostalismo dio lugar a una verdadera cruzada de evangelización entre
los sectores populares que redituó en un crecimiento expansivo prácticamente durante
todo el siglo XX.
La comisión estaba compuesta de 8 evanjelizadores [sic], entre ellos Carlitos
Peña, niño de siete años más o menos que voluntariamente se ofreció para
formar parte de esta comitiva. Es admirable la valentía y resistencia de este
niño que hizo todo el trayecto a pie y descalzo por un camino duro y pedregoso. (…) En esta oportunidad el hermano Bonifacio Veloso fue puesto a dura
prueba, recibiendo en su cabeza y en su cara una regular cantidad de terrones
y un fuerte golpe en la cabeza con una penca que un exaltado de a caballo le
El portador de la profecía podía ser hombre o mujer (aunque fue una conducta predominante en mujeres). El Fuego y
la Nieve. Historia del movimiento pentecostal en Chile 1909-1932. Concepción, Chile, CEEP Ediciones, 2008, p. 59.
170
Chile Evanjélico, Concepción, N° 15, 17 de diciembre de 1909.
76
propinó, después de levantarlo tomándolo del pelo. “Mía es la venganza dice
el Señor y a Él hemos remitido todos los vejámenes recibidos.” 171
Miguel Mansilla pone especial atención a esta práctica que se perpetúa hasta los días
presentes, connotando la exclusión que el pentecostalismo sufriera en sus orígenes compelido por las circunstancias a “quedarse en la calle”: “Son los expatriados de los espacios
sagrados cerrados, como el caso del pentecostalismo chileno, el que nació como un movimiento religioso protestante, debido a que sus miembros fueron coercionados y/o expulsados de sus congregaciones y se quedaron sin templo y sin apoyo económico extranjero.”172 También enfatiza el carácter de reemplazo y por qué no decir de oposición que
nace con la presencia del predicador callejero, quien no es un sacerdote ni un profesional
de la palabra, “sino un zapatero, minero, vendedor de empanadas: en una palabra, el de
la vida cotidiana.”173
Desde el significado antropológico-social, la calle, como bien lo enuncia Mansilla, es el
espacio de la ignominia, del oprobio, del estigma y la indiferencia. Puesto que allí se
asientan los que no tienen hogar ni propiedad, en tanto que desde la perspectiva de la
cultura jurídica la calle es quizás el espacio público por antonomasia, el lugar común de
los sujetos que conforman la ciudadanía, cuya apertura no siempre asegura la inclusividad, una vez que dicho lugar se encuentra moralmente sesgado por el sexismo donde los
hombres ganan honorabilidad, mientras que las mujeres la pierden.
Este lugar tan controversial fue el principal albergue de la cultura pentecostal chilena, y
no como hecho incidental, sino porque el pentecostalismo se propuso reconquistar los
antiguos espacios que desde antes de su existencia eran propicios para la práctica del culto
religioso a través de las fiestas religiosas, peregrinaciones y procesiones. Espacio que con
las transformaciones de la esfera pública en el siglo XIX se había vuelto más laico, plural
y reducido a la iglesia católica en relación a las antiguas prebendas de la época virreinal.
Los predicadores y las predicadoras pentecostales itinerantes resignificaron el espacio
común restaurando su antiguo carácter sagrado mediante el compartimiento de la palabra
de salvación y el acto de conversión que en muchas ocasiones se suscitó públicamente.
Es por esto que el valor del hecho –de predicar en la calle- es dual: por una parte refiere
al compromiso social de acudir a los sectores más deprimidos, como también de volver a
la experiencia de larga data en la tarea de sacralizar todos los espacios, públicos y privados, como un día lo practicaron los antiguos misioneros que cristianizaron el Nuevo
Mundo174.
La evangelización pentecostal se beneficiaba de las garantías de un Estado más tolerante
con la disidencia religiosa, sin embargo, no fue promotor de la misma. Encausado en un
compromiso religioso enérgicamente proselitista, desplegó sus acciones de conquista en
los espacios públicos como calles, plazas, hospitales, cárceles, cantinas, etc. advirtiendo
171
Ibídem, p. 3.
Miguel Mansilla, La Cruz y la Esperanza. La cultura del pentecostalismo chileno en la primera mitad del siglo XX,
Santiago de Chile, Editorial Universidad Bolivariana, 2009, p. 165.
173
Ibídem.
174
Apuntaba Robert Ricard sobre la conquista espiritual en México durante el siglo XVI: “parece bien claro que el
misionero se propuso no crear un nuevo formalismo, sino un nuevo ambiente en el cual pudiera nacer un nuevo espíritu.
Antes de la conquista, el paganismo religioso dominaba la vida del indio de la manera más completa y absoluta, de la
cuna al sepulcro, del templo al hogar, en la paz y la guerra (…) era necesario impregnar de cristianismo la vida en la
misma forma (…). Ahora tendrá la obsesión de Cristo, con Él tendrá que encontrarse doquiera en la persona de sus
sacerdotes… en la vida, la muerte, las ceremonias, en la casa, templo, en la calles, plaza, etc.” La Conquista espiritual
de México: ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendincantes en la Nueva España de
1523-1524 a 1572, México, FCE, 1949, p. 416.
172
77
en tono profético a los transeúntes que “días mejores no vendrían sobre la tierra”. Muchas
veces posesionado de un discurso reaccionario e intransigente hacia los símbolos y ritos
católicos como las imágenes, la devoción a los santos y a la Virgen María, llegando en
ocasiones a ser objeto de la justicia por atreverse a quemar santos en casas de particulares
que abrían sus puertas para escuchar el mensaje evangélico. Es por ello que el denominativo “fanático”, con toda su carga de significaciones, que nació como un concepto ofensivo para el clero intransigente a los cambios y a la tolerancia, pasó a aplicarse de manera
directa a los feligreses pentecostales.
A la vista de estas condiciones que subyacen en la cimiente pentecostal ¿es legítimo correlacionar sin objeciones al pentecostalismo en las lógicas de protestantismo progresista
de finales del siglo XIX y principios del XX? El jesuita chileno Alberto Hurtado en la
década de 1940 ya daba algunas luces en respuesta a nuestro cuestionamiento:
Los pentecostales o canutos … Todo su tiempo libre lo emplean “en salvar
almas”. ¡Qué vergüenza para muchos católicos que se resisten a dar su tiempo
y hasta su dinero para salvar realmente las almas! De Valparaíso va a Quintay, todas las semanas, un grupo de pentecostales, hacen un viaje de unas siete
horas a pie, a hacer la escuela dominical; regresan a las dos p.m. y llegan a
Valparaíso a las siete, para asistir al culto en la iglesia pentecostal. Lo que
lleva a nuestro pueblo a los protestantes es principalmente su hambre de vida
religiosa.(…) La falta de sacerdotes en Chile es inmensa y deja sin cultivo
espiritual, y sin la posibilidad de tenerlo, a las tres cuartas partes de la población, hace que estas pobres gentes se adhieran a los protestantes. Nuestro pueblo es religioso en el fondo, como se ve por las prácticas privadas que guardan
aun cuando no frecuentan la iglesia, y no puede menos de impresionarse al
encontrarse con gente abnegada, de espíritu religioso que les habla del mismo
Señor de quien les habla los católicos, cantan hermosos cánticos y oran en
castellano plegarias improvisadas en su lenguaje espontáneo.175
A modo de conclusión
En la década de 1960 académicos de diversa procedencia fueron consultados respecto al
rápido crecimiento numérico registrado por las iglesias pentecostales en América Latina
en contraste al decrecimiento de feligreses católicos. Entre las variadas respuestas alcanzó
resonancia la de Christian Lalive d’Epinay, quien las definió como comunidades de refugio (“refugio de las masas”), las que estarían perpetuando la tradición frente al cambio
social a través de fuertes vínculos sociales que reconstruían las antiguas relaciones hacendarias de autoridad y roles, aunada a una actitud apolítica que Lalive denominó
“huelga social”. 176 En tanto que para Emilio Willems, influenciado por las teorías weberianas que relacionan al capitalismo con la ética protestante, observaba en el pentecostalismo un factor hacia la modernidad atribuyendo a éste elementos democratizantes que
reivindicaban la rebelión simbólica hacia una clase clerical y el autoritarismo. 177
Hoy en día el panorama mundial y religioso se avisora dramáticamente diferente a lo que
los teóricos de la modernización predijeron décadas atrás, orillándonos a reconocer que
175
Alberto Hurtado, ¿Es Chile un país católico?, Imprenta Splendor, 1941, p. 109
Christian Lalive d‘Epinay, El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo chileno, Santiago de
Chile, Editorial del Pacífico, 1968.
177
Barbara Boudwijnse et al, Algo más que opio. Una lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericano y
caribeño, San José de Costa Rica, Editorial DEI, 1991, pp. 23-24.
176
78
el camino a la modernidad no es lineal, sino múltiple en su materialización; así también,
que hay dimensiones de la realidad religiosa que deben ser historizadas y leídas en su
propio contexto. Es por ello que nos hemos desplazado hasta los orígenes a modo de
entender que el pentecostalismo en buena parte constituye ser el resultado religioso de
una compleja circunstancia que tuvieron que experimentar las instituciones públicas y
religiosas en el siglo XIX en su proceso de redefinición, como el Estado, la iglesia católica
y las misiones protestantes anglosajonas. Siendo un nuevo exponente religioso que planteó una renovada forma de vivir y creer en el cristianismo, mimetizando la vertiente doctrinaria del protestantismo pietista traído por los misioneros anglosajones con algunas de
las expresiones y sentimiento de adversidad de un catolicismo de viejo cuño que pervivió
en la idiosincrasia cultural de los feligreses.
El pentecostalismo latinoamericano es la respuesta de recomposición religiosa frente a la
modernidad, una modernidad periférica que desde diversas matrices culturales y religiosas es interpretada como una realidad que envuelve a los sujetos y sus acciones, determinando circunstancias complejas de analizar y de entender en referencia a otros escenarios
como el europeo, que entendió el proceso de manera progresiva en ruptura radical con el
pasado y la religión.
Después de cien años el pentecostalismo latinoamericano se ha propagado y multiplicado
en una vorágine religiosa inaudita que confunde a cualquier observador que pretenda encontrar un patrón de referencia entre una comunidad y otra. La modernidad se ha encargado de difuminar los elementos primigenios del movimiento sustituyéndolos muchas
veces por aspectos novedosos que prometen alentar las estrategias de conquista religiosa.
No obstante, una mirada hacia el pasado y por qué no decirlo: “hacia las sendas antiguas”,
puede otorgarnos respuestas efectivas para entender por qué entre las comunidades, o
hacia su interior, perviven visiones encontradas entre un sector que busca fortalecer los
principios teológicos del protestantismo a través del estudio, asimilando la fe desde la
reflexión y viviéndola de manera privada, frente a otro sector que ya no pretende reconquistar lo espacios públicos como en el origen, sino la esfera pública portando intereses
y un discurso seudo profético que busca restaurar los valores “cristianos” en un contexto
que entiende como de decadencia moral. Acciones políticas seculares que se interponen
a la presencia fáctica de la iglesia católica en el poder, que reivindica los valores y garantías evangélicas, más no se aleja en su propuesta de la moral conservadora católica. En
tanto que un tercer sector, representa el viejo vínculo con el pasado negándose a mirar
con optimismo los frutos de la modernidad, cuya noción del Reino está en el más allá.
Los diversos canales que le dieron condición al pentecostalismo en su origen en un momento de compleja reestructuración política, social y cultural, son en el presente un aspecto relevante frente a la diversidad de intereses inauditos que caracterizan los movimientos religiosos emergentes. Una mirada retrospectiva a los orígenes pentecostales se
revelan como condición urgente si queremos seguir entendiendo y fortaleciendo una identidad pentecostal que se transforma pero no se diluye ante los proceso modernizantes
contemporáneos.
79
80
04. ESPERANZA VS. CIRCUNSTANCIAS:
La Historia de la IAFCJ en México
178
Javier Uribe Villegas (México)
¡Lo que comenzó en un establo de los Ángeles
Se convirtió en dinamita y se extendió por todo
El país como una explosión en cadena! 179
Expreso mi agradecimiento a los hermanos y amigos que integran la Red Latinoamericana
de Estudios Pentecostales (RELEP), y al Secretario de Educación Cristiana de la Iglesia
Apostólica de la Fe en Cristo Jesús (Iafcj), Rev. Eleuterio Uribe Villegas, y por supuesto
a mi Señor y Dios, por el privilegio que me conceden de presentar esta breve y fascinante
historia de la Iglesia que amo y en la que sirvo como pastor y maestro, desde hace más
de 30 años.
Introducción
En el siguiente resumen presentaré el origen y proceso formativo de la Iglesia Apostólica
de la Fe en Cristo Jesús en México, a la que en adelante llamaré por sus siglas iniciales;
IAFCJ. En primer lugar abordaré los diferentes aspectos político-religiosos al principio
del siglo XX, sin ser demasiado extenso en ello, y seleccionando solo aquellos que considero más importantes para conocer el contexto social que se vive en México cuando
irrumpe el movimiento de la Fe Apostólica. Enseguida presento lo más significativo de
las raíces bíblicas e históricas de la doctrina que confiesa la IAFCJ. En tercer lugar expongo el desarrollo progresivo en tres etapas del crecimiento que va teniendo el movimiento de la Fe Apostólica hasta su consolidación institucional e internacionalización de
la misión. Finalmente presento el enfoque de la IAFCJ hacía la Misión Integral con el
propósito de ser y hacer pertinente su oferta de salvación con identidad pentecostal ante
los retos y desafíos del campo religioso global contemporáneo con el cual convive, así
como la sociedad con la que interacciona cotidianamente.
I.
Diferentes aspectos político-religiosos a principios del siglo XX en México
Desde el año de 1910 México se encontraba envuelto en una revolución que tenía a todo
el país en un ambiente de inestabilidad política, social, y económica, debido a que Porfirio
Díaz, incumpliendo su promesa de no re-elección, se hizo auto promoción para ser electo
178
La IAFCJ es considerada como el primer movimiento pentecostal autóctono que se establece en México desde el 1
° de noviembre de 1914. Organizada por un liderazgo nacional mexicano, que sostiene y desarrolla sus proyectos
misionológicos, evangelisticos, asistenciales y educativos con recursos económicos y humanos de sus propios miembros adherentes en México. Está estructurada internamente en un gobierno episcopal, y desde 1944 a hecho trabajo
misionero en el extranjero llegando a 23 países con su mensaje con más de 50 misioneros realizando la tarea evangelistica, siendo la mayoría de ellos de origen mexicano. Tiene en México más de 2000 Iglesias formalmente establecidas
y organizadas en Ministerios laicos y Redes celulares de Multiplicación. Goza de presencia notoria en muchas comunidades indígenas y cuenta con una membresía de quinientos mil (500,000) miembros, que asisten periódicamente a la
Iglesia, contando niños y visitas de miembros aún no convertidos según evaluación diciembre de 2015.
179
Vinson Synan, Contraportada del libro Azusa Street: El Avivamiento que cambió al mundo, de Frank Bartleman.
81
por séptima vez el 26 de Junio de 1910. Porfirio Díaz, había estado en el poder por más
de 30 años gobernando al país desde la silla presidencial, incumpliendo las leyes de reforma de 1857, tolerando y favoreciendo el enriquecimiento de los terratenientes y del
clero católico, y una nueva casta burguesa, pero por otro lado, el pueblo campesino y
jornalero empobrecidos y explotados, los indígenas excluidos de la vida social, la Iglesia
Católica Romana (ICR) seguía ejerciendo el control social, educativo, y económico del
país en gran medida. En 1910 Madero declara Nula las elecciones, desconoce la elección
presidencial de General Díaz, enarbola el principio de la no re-elección y convoca al pueblo a levantarse en armas contra Porfirio Díaz el 20 de noviembre de 1910180. A Madero
lo respaldan Pancho Villa el Centauro del Norte en nombre de los aldeanos, y Emiliano
Zapata se adhiere a la revolución de Madero en el Estado de Morelos en representación
de los campesinos. Otros personajes más se unen en la lucha en diferentes partes del país
y consiguen la dimisión del dictador; Porfirio Díaz, el 25 de mayo de 1911. En plena
revolución mexicana, el 1 de abril de 1911 Villa Aldama fue el escenario de un fuerte
combate entre revolucionarios maderistas y 400 soldados de la guarnición del ejército
mexicano que defendían a los terratenientes y al clero, siendo derrotadas las fuerzas revolucionarias y muerto su jefe Francisco Portillo 181. Francisco I. Madero González llega
a la presidencia el 6 de Nov. De 1911 y en menos de dos Años de su presidencia, el febrero
de 1913, es asesinado por el Clero y el ministro de guerra Victoriano Huerta. Con la
muerte de Madero se autoproclama presidente Victoriano Huerta, lo que produce nuevamente el levantamiento en armas en todo el país con el general Venustiano Carranza contra el usurpador a la presidencia: Victoriano Huerta, sumándose en la revolución, Álvaro
Obregón en Sonora, Pancho Villa en el Norte y Zapata quienes pronto dominan la situación. El 15 de julio de 1914 Victoriano Huerta presenta su dimisión y se rinde. El 15 de
agosto de 1914 los Constitucionalistas, que se les llama así por evocar el cumplimiento
de la constitución de 1857, entran a la capital y queda en la presidencia Venustiano Carranza, los influyentes hacen alianzas para no perder sus privilegios, el clero adopta una
postura “neutra” para no perder privilegios. En 1917 se promulga la Constitución Política
de los Estados Unidos Mexicanos que reconoce los principios de la Reforma Liberal de
1857 y contenía artículos claramente anti eclesiásticos que recortaban fuertemente atribuciones de la Iglesia y pasan a manos del Estado: en ese texto se prohíben las órdenes
monásticas, se niegan derechos de posesión de bienes inmuebles, se reglamentan las funciones religiosas y el número de sacerdotes que pueden oficiar misa, y se avanza en el
laicismo educativo. Esto provocó un gran enojo y rechazo del clero que a la postre
desemboca en la guerra cristera182 o Cristiada en 1925-1929, llamada así por el historiador
Jean Meyer debido al grito con el que se identificaban a donde llegaban: ¡Viva Cristo
Rey!”, ¡Viva la virgen de Guadalupe!. Esta guerra tuvo un gran costo económico y más
de 100,000 muertes, finalizando en un pacto de tolerancia entre el gobierno y la ICR y un
llamado a la unidad nacional por parte del gobierno. Pero la justicia de la revolución para
los campesinos e indígenas quedaría pospuesta por tiempo indefinido; los pobres siguieron pobres y los ricos conservaron su poder.
I.I El protestantismo en México.
El protestantismo en México se implanta prácticamente con el arribo político de los liberales (partido liberal mexicano) al poder del país. Este protestantismo que viene con una
180
Cf. Manifiesto a la Nación 1910, de Francisco I. Madero González, en Wikipedia.org), (también puede ver; plan
de San Luís Potosí, en Historia de Mexico, La revolución Mexicana, inicio del siglo XX )
181
(Wikipedia, la enciclopedia libre: Aldama (Chihuahua)
182
Jean Meyer, La Cristiada, traducción de Aurelio Garzón del Camino, México Siglo XXI, 1973-1974 (t. i: La guerra
de los cristeros; t. ii: El conflicto entre la Iglesia y el Estado, 1926-1929; t. iii: Los cristeros)
82
visión socio-cultural-económica progresista y en franca oposición a la ICR que tenía una
visión colonial de la evangelización con el control social-cultural y el monopolio religioso
de México. Siendo este el escenario, los misioneros protestantes que vienen a México
encuentra en los liberales y clase media a sus principales aliados y prospectos para la
conversión y afines a su proyecto socio-religioso. Por su parte, la nueva corriente liberal
en México necesita urgentemente de un nuevo catalizador socio-político-religioso de visión cultural y económicamente progresista y moderna que este en sintonía con el contexto de las sociedades modernas emergentes de Europa y Estados Unidos de Norteamérica. Las características del protestantismo eran más apropiadas para ello, que la ICR, y
fue una de las razones por la cual le son abiertas las puertas para su implantación en el
país, siendo los Presbiterianos los primeros en establecer iglesia en México desde 1872
Congregaciones protestantes en México, 1875-1910183
Año
1875
1882
1888
1892
1897
Número 125
239
393
469
600
1903
550
1910
700
Para entender la particularidad del surgimiento del protestantismo en México es necesario
tomar en cuenta la Reforma liberal juarista que promovió las Leyes de Reforma de 1857,
las cuales fueron pronto elevadas a rango constitucional. Fue al amparo de estas Leyes,
al establecimiento de la libertad de cultos y a la separación Iglesia-Estado, que las Iglesias
protestantes pudieron arraigarse en México aun en contra de los terratenientes y el clero
católico.
En 1910 había 30,300 fieles en las 700 congregaciones protestantes registradas.
Entre 1910 – 1920 el protestantismo sufre una disminución del número de sus miembros
a pesar de que las organizaciones protestantes misioneras y fundamentalistas se organizaron y unieron para distribuirse las misiones en las diferentes zonas del territorio de
México, motivados e inspirados por la Conferencia Misionera Mundial (CMM) de Edimburgo Escocia en 1910, que busco sin mucho éxito establecer acuerdos entre misioneros
protestantes para evangelizar a México, América Latina y otras regiones del mundo. El
39 de junio al 1 de julio de 1914 se reúnen en Cincinnati, Ohio, los misioneros Norteamericanos para crear una estrategia unificada para la misión de la evangelización de México,
sin contar con la presencia de representantes nacionales de las Iglesias protestantes en
México. Entre 1921 – 1930, el crecimiento protestante fue de un 76%, cinco veces mayor
que el de la población civil que fue de 14%, según el censo de la dirección general de
estadística que dice había 130, 332184. Es importante aclarar que en México es común que
los censos no diferencian entre protestantismo y pentecostalismo, por lo tanto no es de
dudarse que dicho incremento de la membresía protestante se deba a la presencia creciente
de los diversos pentecostalismos en México desde 1914.
183
Fuente: Jean-Pierre Bastian, Los disidentes: Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911, México,
Fondo de Cultura Económica, 1991, p. 320.
184
Censo de la dirección general de estadística, anuario estadístico de 1938. México D.F. secretaria de la
economía nacional, 1939 pags. 56,57)
83
En 1924 Plutarco Elías Calles es el nuevo presidente(1924-1928), en 1926 reivindica las
leyes de reforma de 1857 poniendo en marcha los artículos 3º, 5º, 27º y 130º de la Constitución de 1917. Al respecto Deyssy Jael de la Luz García185 comenta que esta acción
tuvo el propósito de:
“restringir la presencia social y moral de las instituciones religiosas al ámbito meramente
confesional. Para la Iglesia Católica esas disposiciones no fueron sino el medio por el
cual el Estado quería eliminar su injerencia en la educación e influencia, en discurso y
práctica, sobre corporaciones de tipo laboral. Para las Iglesias protestantes históricas, representó la oportunidad de concebirse en “mayoría de edad” libres de toda mediación
misionera extranjera14, y para las nacientes congregaciones pentecostales, implicó buscar
el espacio social, reconocimiento y garantías constitucionales para legitimarse en cuanto
a una nueva opción religiosa evangélica”.
Con el ascenso de un presidente que se declara creyente, 1 de diciembre de 1940-30 de
noviembre de 1946; Manuel Avila Camacho se profundiza la Intolerancia y persecución
de la ICR contra los movimientos protestantes en México. Católicos “cristeros y sinarquistas” empleaban en contra de protestantes y pentecostales: amenazas de muerte si no
abandonaban su fe o el poblado; con obligación de contribuir económicamente a las fiestas patronales; construcción de obras católicas u objeto de multas en caso contrario; negación de sepultura a quienes profesaran la religión evangélica; agresiones en espacios
públicos bajo las consignas de “¡Viva Cristo Rey!”, “¡Viva la Virgen de guadalupe!”;
privación de uso de agua a ejidatarios para el riego de parcelas; asalto a congregaciones
en pleno culto; incendios de templos y hogares evangélicos con dinamita; violación de
mujeres, robos, encarcelamientos y homicidios cometidos arbitraria e impunemente.
I.II Villa Aldama Chihuahua
En 1914 prevalecía un ambiente de inestabilidad política, social y económica en todo el
país, el estado de Chihuahua estaba gobernado por Francisco Villa que enfrentaba una
severa crisis económica y pobreza en extremo.
Villa Aldama de Juarez Ch., hoy Cd. Aldama y cabecera de municipio, es un pequeño
poblado que desde su fundación en 1717 fue de confesión religiosa católica y se encuentra
a 27 km al Este de la capital del estado de Chihuahua. Antes de la llegada de los colonizadores fue habitada por los indígenas Conchos y Chinarras. Su principal actividad fue
la agricultura, la construcción del ferrocarril Chihuahua-pacífico que los comunica con
Ojinaga y con Chihuahua. Cuenta hasta hoy con tres templos católicos. Uno es el llamado
templo de Sn Jerónimo, construido desde el siglo XVIII, fue reconstruido y se terminó
en 1906, este es el templo más visitado por sus pobladores y turistas. Un segundo templo
es el de San Carlos Borromeo y el tercero es el santuario de Guadalupe que se llama así
en honor a la virgen de Guadalupe, el pueblo hace peregrinaciones cada año el 11 de
Diciembre, partiendo desde el templo de San Jerónimo con danzas de matanchines, al
llegar celebran la misa de gallo y el mariachi da las mañanitas a su virgen. Este templo
se encuentra muy cerca de la casa donde vivía la hermana de Romanita; Isabel Valenzuela
y data desde 1716 y se terminó de construir en 1783186.
185
Tesis de licenciatura en Historia, bajo el título El movimiento pentecostal en México. El caso de la Iglesia de Dios,
1926-1948, México, UNAM, 2008, pp.224. La autora es Licenciada en Historia de México siglo XX por la Universidad
Nacional Autónoma de México, UNAM. Es miembro de la Red Mexicana de Estudios sobre el Protestantismo, Remepro, de la Red Juvenil Interreligiosa Latinoamericana-México, y es docente en el Seminario Evangélico Mexicano de
la Iglesia de Dios, SEMID y el Instituto Biblíco “Charles Spurgeon”, ambos en la Cd. de México.
186
Datos Tomados de la Biblioteca Pública Municipal de Cd. Aldama Chihuahua.
84
Bajo estas circunstancias político-religiosas vive México y particularmente Villa Aldama
Chihuahua cuando Romanita Carbajal de Valenzuela realiza su primera visita en la segunda quincena de Octubre de 1914 al poblado, y otras más en 1916, y 1918, para compartir su testimonio de la Fe Apostólica sus familiares, y a la postre sin que tal vez lo
imaginará, crear todo un movimiento de gran presencia en México y en varios países más.
II.
Raíces del movimiento de la Fe Apostólica
Para todos los Apostólicos de la Fe en Cristo Jesús, la experiencia del Espíritu, con sus
dones, ministerios, y operaciones, la práctica del bautismo en el Nombre de Jesucristo, y
su doctrina de la unicidad de Dios, siempre ha sido íntimamente ligada, en primer lugar,
a la Fe monoteísta del Judeo-cristianismo primitivo, que magistralmente da continuidad
en su narrativa histórica de los Hechos que escribe el Dr. Lucas conectando la fe monoteísta Judía en el nacimiento de la Iglesia Apostólica Primitiva con las nuevas comunidades gentiles que se unen a la Fe en Jesucristo y se convierte en el único fundamento
para la Iglesia: I Corintios 3:11. Un nacimiento que se da en la palestra del avivamiento
y bautismo del Espíritu Santo con la señal de las lenguas en el suceso histórico de Pentecostés en Jerusalén, que magistralmente relata Lucas en los Hechos: 2:1-11; 4:31; 8:4-14;
9:17; 10:44-48; y 19:1-5. Un movimiento donde las maravillas y sanidades, que siguen
a los Apóstoles y discípulos, son las señales evidentes de la presencia de Jesucristo y
continuidad de su reinado en el centro de la comunidad cristiana: Mt. 10:7,8; Marcos 5:
19,20; 6: 37: 16:17,18 Lucas 7:18-22. Hch 2:11; 3:6; 5:16; 9:15,34. A una comunidad que
establece una similitud entre Cristo y el nuevo Creyente nacido de nuevo mediante el
bautismo en el Nombre de Jesucristo como inicio de una nueva identidad; Hch. 2:38;
Romanos 6: 1-5; Gal. 3:27. Estableciendo desde su inicio los pasos del creyente para
tener pertenencia en la familia cristiana: 1. Arrepentimiento, 2. Bautismo y 3. El Don del
Espíritu; Hechos 2:38; 3:19; y los mismos pasos se puede apreciar en el bautismo en agua
y el Espíritu con Cornelio y su casa: Hch. 10: 43-48, aunque primero recibieron el bautismo en el Espíritu Santo y después en agua, así como en el Bautismo de los hermanos
de Éfeso que realiza Pablo: Hch. 19:5.
Estos Principios Bíblicos, imprimen al movimiento una visión restauracionista de la Fe
Apostólica primitiva hoy. Una visión Cristocéntrica en su oferta de salvación, bautismo,
sanidad, liberación, empoderamiento del Espíritu y venida de Cristo. Así como la Fe en
un solo, único, y universal Señor y Dios.
En segundo lugar, sin pretender negar que la salvación ha estuvo presente en todos los
siglos anteriores al nacimiento histórico moderno del pentecostalismo, el movimiento de
la Fe Apostólica hunde sus raíces históricas en el avivamiento que se produce en: 1. Topeka Kansas con Charles Parham, fundador de la Missión Apostolic Faith; 2. La calle de
Azusa, de los Ángeles Ca., en 1906 con William Seymour líder espiritual del movimiento
de la Missión Apostolic Faith de los Ángeles Ca. Y, 3. El avivamiento de la Fe Apostólica que ocurre en Villa Aldama, Chihuahua el primero de Noviembre de 1914 con una
mujer; Visionaria, carismática, empoderada en el Espíritu, valiente y esforzada, convertida a la Fe Apostólica en los Ángeles, que hace un viaje increíble desde los Ángeles, Ca.,
para compartir el mensaje de su nueva experiencia de bautismo en agua y en el Espíritu a
su familia.
85
Estos vienen a ser los dos referentes comúnmente aceptados, en lo que respecta a la visión
restauracionista y raíces históricas de lo que, inicialmente se presenta como un movimiento carismático del Espíritu en el movimiento de la Fe Apostólica en México
II.I La conexión de mexicanos en Azusa.
La conexión de los mexicanos con la Misión de la Fe Apostólica (Mission Apostolic
Faith) data prácticamente desde su establecimiento en la calle de Azusa, dado que se encontraba muy cerca de allí una plaza llamada Sonora Town y era el centro de reunión de
muchos mexicanos braceros. Manuel Gaxiola, historiador del pentecostalismo Mexicano,
en su libro “La Serpiente y la Paloma”, afirma que muy probablemente haya sido un
mexicano el primero que hablo en lenguas, entretanto que trabajaba como mayordomo
cuando preparaban y aseaban el salón de reunión que se rentó en la calle de Azusa en
Abril de 1906, para las reuniones que vendrían posteriormente. Sobre esto Manuel
Gaxiola dice lo siguiente: “se encontraron con varias señoras de color que comenzaron a
orar por ellos, un católico mexicano, que era de los trabajadores cayo de rodillas y comenzó a llora187. Continuando su relato, Gaxiola, dice, en la misma página de su libro ya
citado, que “el 5 de Junio de 1906, del mismo año, y meses después en que abre sus
puertas al culto público la Misión de Asuza, Abundio López y su esposa Rosa reciben el
bautismo del Espíritu Santo con la señal de las lenguas” 188. Abundio López y su esposa
Rosa, habían asistido a los cultos de Azusa desde el 29 de Mayo de 1906, o sea escasos
40 días del inicio de las reuniones 189. Abundio López comparte el mensaje a sus hermanos mexicanos que Vivian en el área; Luis López y Adolfo López. Cabe decir aquí que
estos hermanos pentecostales mexicanos hablaron en lenguas llenos del Espíritu Santo en
las reuniones de Azusa y fueron bautizados en el nombre de Jesucristo por el propio William Seymour, líder espiritual del movimiento pentecostal de Azusa 190.
Existe el testimonio de que Charles Parham, bautizó en el Nombre de Jesucristo a varios
de sus discípulos, en Houston, Tx. Y que había estado dirigiendo un colegio bíblico donde
había unos alumnos de Parham, de los cuales destaca Howard Goss en 1903. .y que seguramente W. Seymour ahí conoció la doctrina del bautismo en 1905 que también llego
a practicar. Howard Goss llegó a ser el primer superintendente de la Pentecostal Asociatión World (PAW, por sus siglas en Ingles) la cual extendió los credenciales a los pastores
de la Asamblea Apostólica de habla hispana en los EEUU durante los primero años de
inicio. Al respecto Fred Foster dice lo siguiente:
“Howard Goss declaró que Parham lo bautizó en el nombre de Jesucristo en
1903. En 1910, Parham publicó nuevamente lo que experimentó para reconocer
el bautismo en el nombre de Jesucristo, lo que indica que tal vez en ese momento
todavía estaba bautizando en el nombre de Jesús. Sin embargo, en aras de la unidad, a medida que muchos ministros entraban al creciente Movimiento Pentecos-
187
Libro: La Serpiente y la Paloma, Historia, teología y análisis de la Iafcj, la denominación más antigua de México
(1914-1994) Autor: Manuel J. Gaxiola Gaxiola, segunda edición 2007, pag. 111
188
Idem pag. 111.
189
Periódico “The Apostolic Faith Missión”, Ed. Num. 1, del 14 de Septiembre de 1906, Los Ángeles Ca.
190
(Ver Daniel Ramirez, “Flor y Canto Apostólico: Solicitud preliminar de un himnario pentecostal latino” (Ensayo
presentado en la reunión anual de la Sociedad para el Estudio Pentecostal, Oakland, CA, 1997), y; Manuel Gaxiola,
“Las Iglesias de la Unicidad de Habla Hispana en América Latina” (ensayo presentado en el Primer Simposio Ocasional Sobre los Aspectos de el Movimiento Pentecostal de la Unicidad, Harvard Divinity School, Cambridge, MA, 1984),
compilado por Jeffrey Gill, 125. Ver también Manuel Gaxiola, La Serpiente y la Paloma: Historia, Teología y Análisis
de la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús (1914-1994), 2a. ed. (Mexico: Libros Pyros, 1994), 117).
86
tal, Parham volvió a la tradicional fórmula trinitaria. Cuando surgió la controversia del Nombre de Jesús en arroyo seco en 1914, Parham afirmó la teología trinitaria y denunció al Movimiento de la Unicidad” (Fred Foster, Su Historia: Pentecostales del Siglo 20 (Hazelwood, MO: Word Aflame Press, 1975), 98, 121.)
Frank Bartlemann, quien también fue bautizado en el Nombre de Jesús 191 y pionero del
inicio de la Misión de la Fe Apostólica nacida en Azusa, señala el suceso que provoco la
separación de los mexicanos que habían sido bautizados por William Seymour y se habían
estado reuniendo ahí prácticamente desde su inicio hasta 1908 aproximadamente. En sus
notas que él realiza en su diario, dice cómo fue que sucedió la separación:
“El Espíritu trataba de obrar por medio de algunos pobres mexicanos
analfabetos, que habían sido salvos y "bautizados" en el Espíritu. Pero
el líder deliberadamente se negaba a dejarlos testificar, y los apartaba
sin misericordia. Era como matar al Espíritu de Dios. Solo Dios sabe
lo que esto significaba para estos pobres mexicanos” 192.
A pesar de lo acontecido, el grupo de mexicanos permaneció firme en su fe pentecostalapostólico-unicitaria de origen. Luis López, evangeliza y bautiza al hermano Juan Navarro y a Romanita de Valenzuela, en 1912, en los Ángeles Ca.193 y Juan Navarro evangeliza
y bautiza a Francisco Llorente en San Diego Ca., en el año de 1914.194 Francisco Llorente
era un mexicano originario de Acapulco Gro., que vivía en Estados Unidos y sería el
pionero fundador de la Asamblea Apostólica de la Fe en Cristo Jesús más grande de habla
hispana en USA, que cree en un solo Dios y bautizan invariablemente en el nombre de
Jesucristo. En el año de 1912 se registra la primera Iglesia pentecostal de habla hispana
en Los Ángeles, Ca., con el nombre de Spanish Mission Apostólic Faith en el domicilio
de la calle Alpine, num. 427 de los Ángeles Ca. Donde también estaba viviendo Genaro
Valenzuela, pastor de la Iglesia local y su esposa Romanita C. de Valenzuela 195. De esta
casa y de esta ciudad, Romanita Carbajal de Valenzuela hace su viaje a México en Octubre de 1914, recorriendo alrededor de 800 km. en tren y autobús, atravesando los campamentos que tenían los soldados de Villa en el estado de Chihuahua, para saber cómo se
encontraban su hermana Nicolasa Carbajal y sobrinos que Vivian en Villa Aldama
Chihuahua, para testificarles de su Fe Pentecostal unicitaria.
III.
PRIMERA ETAPA DE LA IAFCJ: Movimiento Pentecostal 1914 -1932.
Romanita Carbajal de Valenzuela y los primeros Apostólicos
Como ya se ha dicho, Romanita Carbajal de Valenzuela viaja a Villa Aldama, hoy llamada Ciudad Aldama Ch. desde los Ángeles Ca., para saber de su hermana y sobrinos,
12 en total, de los que no tenía ninguna noticia desde que había salido de ahí unos años
atrás, después de un viaje largo y peligroso llega a su destino y al llegar tiene una reunión
con ellos a los que les comunica de su conversión y bautismo en el Espíritu Santo y los
Azusa Street, “El avivamiento que cambio al mundo” Autor: Frank Bartleman
publicadas por Vinson Synan en el libro Azusa Street, de Frank Bartlemann, pag. 212, versión en Español de Asuza
Sreet
193
Libro: Mis Memorias, En la Iglesia y la Asamblea Apostólica de la Fe en Cristo Jesús. Autor: José Ortega Aguilar,
1998, Pag. 60
194
Idem pag 60
195
Según consta en actas del registro de los Ángeles, que presenta Ismael Martín del Campo, ver el video de “Dish
Apostólic church, del 29 de Nov. 2013”.
191
192
87
motiva a creer y ora para que ellos también sean bautizados, después de poco tiempo de
orar ellos también reciben el bautismo con la señal de las lenguas el 1 de Noviembre de
1914. Y a partir de ese momento Romanita se organiza para acompañarlos y consolidarlos, por el tiempo que sea necesario, enfocándose a darles identidad, legitimidad y continuidad al grupo recién nacido a la Fe, realizando dos viajes más a Villa Aldama, Ch.
En el proceso de implantación los primeros convertidos al movimiento de la Fe apostólica
en México, experimentan la prueba de fuego de su fe, identidad, legitimidad y continuidad
del grupo, que inicia como un movimiento carismático que nace por el avivamiento del
Espíritu donde destacan una diversidad de elementos que los podemos mencionar como;
espirituales, sociales, y humanos, y se conjugan entre sí para darle fondo, forma y contenido, respectivamente, al modo de ser iglesia posteriormente. Es decir, primero la espiritualidad fundante que identifica al grupo, que es el bautismo del Espíritu Santo y el bautismo en Agua en el Nombre de Jesucristo. En segundo lugar la legitimación religiosa
del mensaje y fe unicitaria en un solo, único, universal y unipersonal Dios y la evangelización combativa que ahora necesitaran para que el movimiento se extienda. Y tercero;
la santidad que debe caracterizar al grupo y sus adeptos que vendrán, y el perfil carismático y de sanidad que debe tener el ministerio que habrá de liderar o pastorear al grupo y
dar continuidad al mensaje Apostólico en la extensión del movimiento. Teniendo estos
criterios, Romanita inicia la tarea de encontrar la persona idónea que bautice y dirija al
movimiento que recién empieza, y en su segunda visita en 1916, evangeliza y doctrina a
un pastor metodista; Rubén Ortega, para que reciba el Espíritu Santo, sea bautizado en el
nombre de Jesucristo y se convierta en el primer pastor del movimiento de la fe apostólica.
y cuando esto sucede, Romanita C. de Valenzuela y Rubén viajan ambos a Houston Tx.
donde hay una congregación de afroamericanos que bautizan en el Nombre de Jesucristo,
Después de su bautismo y ordenación al ministerio, el pastor Rubén Ortega puede bautizar en el Nombre de Jesucristo al grupo que estaba en Villa Aldama Ch. México. Muy
pronto se organiza una pequeña congregación que pastorea Rubén Ortega en Villa Aldama y en la capital de Chihuahua que lleva el mismo nombre. En Villa Aldama su
ayudante es Miguel García Carbajal, sobrino de Romanita Carbajal de Valenzuela, y en
Chihuahua Elías Rubio. Rubén Ortega y Elías Rubio ordenan al ministerio a Miguel García. En 1918 fallece Rubén Ortega y luego en 1919 fallece Romanita Carbajal de Valenzuela. Después de que fallece Ortega, Miguel García recibe un sueño donde ve un pequeño grupo en un templo y una voz que le dice “ve y predícales la doctrina” y esto lo
motiva a viajar, primero a Gómez Palacio Dgo. Donde se hospeda con la familia GuevaraGuerrero a quienes les enseña la doctrina y bautiza en el Nombre de Jesucristo, la familia
Guevara contacta a Miguel García con una iglesia bautista independiente en la que se
congregaban y que estaba en Torreón, en la calle Aldama. Torreón y Gómez Palacio,
aunque pertenecen a diferentes estados, son dos ciudades que están unidas. Cuando van
a Torreón y García ve al grupo reunido en el templecito, recuerda su sueño, el templo era
de propiedad particular y pertenecía a un predicador laico de nombre Isabel Sánchez,
después de escuchar el relato del sueño de Miguel García, prácticamente todo el grupo e
Isabel Sánchez estuvieron de acuerdo que predicara y les enseñara la doctrina del bautismo y poco tiempo después recibieron el bautismo en agua y en el Espíritu 35 personas
el 2 de Agosto de 1918, Miguel García, regresa por su familia a Villa Aldama Chihuahua
y, a su regreso a Torreón, organiza el primer gobierno eclesiástico del movimiento encabezado por él, y su asistente Isabel Sánchez, más tres diáconos; Aurelio y Juan Rodríguez
y Felipe Rivas, además forma el grupo Femenil de mujeres casadas a las que llaman
88
“Dorcas”196,. García se queda cuatro años más fundando iglesias en Gómez Palacio, Dgo.
San Pedro de las Colonias, Coahuila y en la Dulce Grande de San Luis Potosí197. Su ministerio carismático con sanidades y milagros quedó documentado en la región y son hasta
hoy recordados por los nuevos miembros de la primera IAFCJ de Torreón y ministros de
la región lagunera.
El Espíritu Santo les mostrara lo que deben hacer.
En 1918 García bautiza a Felipe Rivas Hernández, joven con gran talento y carisma,
miembro de una familia que ya había conocido el evangelio en una Iglesia metodista y se
congregaban en Torreón con García. Para el año de 1922, hay una congregación numerosa en Torreón Coah, y un liderazgo formalmente funcionando que colaboran con él.
Aunque el grupo estaba en un proceso de crecimiento y extensión, un día, sin mayor explicación, García decide irse a los EEUU a continuar su ministerio en la Asamblea Apostólica de los Estados Unidos de Norteamérica, y el único comentario que hace al grupo y
liderazgo fue: El Espíritu Santo les mostrara lo que deben hacer. En Torreón se queda
como pastor del grupo Isabel Sánchez que poco tiempo después cambia su residencia en
Cd. Juárez, Chihuahua, donde realiza un ministerio fructífero 198. Mientras tanto, los que
se quedan en Torreón enfrentan su mayor prueba de liderazgo, unidad y continuidad de
la obra hasta entonces, y se divide. Es en estas circunstancias que el ministro Aurelio
Rodríguez, asume el liderazgo del grupo e invita a Rivas a colaborar con él, sería el talento
y liderazgo carismático de Rivas lo que haría que el movimiento no solo continúe, sino
que se fortalezca y crezca en todo el país de México. De la división de estos dos grupos
surge la Iglesia Evangélica del Consejo Espiritual y lo que será la IAFCJ, con Felipe
Rivas al frente a partir de 1929199.
Rivas ya al frente, confronta una serie problemas del nuevo movimiento cuando llega el
apoyo de Antonio Nava que viene de Ca. con el que había tenido comunicación previa y
decide venir y aprovechar para a evangelizar a su familia que reside en Durango, Nava
era un ministro de gran experiencia y carrera ministerial en Estados Unidos, ocupaba el
puesto de anciano ejecutivo en la asamblea Apostólica en EEUU y su ayuda para Rivas y
el movimiento apostólico llegó en el momento apropiado, evitando, juntos, su completa
desaparición, a partir de ese momento hacen una gran amistad y tendrán comunicación
frecuente comunicándose mutuamente del avance de las respectivas iglesias en ambos
países; México y EEUU, siempre con un gran respeto. Nava regresa a Calexico, Ca. en
Marzo de 1929, urgentemente porque recibe noticias que el presidente de la Asamblea:
Francisco Llorente a fallecido, por lo cual lo eligen presidente de la Asamblea. En Octubre del mismo año, hace un viaje de Calexico, Ca., a Torreón. Un joven de nombre: José
Ortega Aguilar, y después de permanecer por unos días en Torreón, continua hacía Pachuca, Hidalgo, donde vive su mama que se encuentra enferma. En 1930 José Ortega se
une al trabajo con Rivas y constituyen la Asamblea Apostólica de la Fe en Cristo Jesús
en México, nombre que después cambia a Iglesia, en vez de Asamblea. José Ortega fue
el compañero inseparable de Rivas y su ministerio fue muy fructífero.
196
Libro: Mis Memorias, En la Iglesia y la Asamblea Apostólica de la Fe en Cristo Jesús. Autor: José Ortega Aguilar,
1998, pag. 63.
197
Libro: La Serpiente y la Paloma, Historia, teología y análisis de la Iafcj, la denominación más antigua de México
(1914-1994) Autor: Manuel J. Gaxiola Gaxiola, segunda edición 2007, Cap 11, De Chihuahua a Durango, Pags. 151155
198
Libro: Mis Memorias, En la Iglesia y la Asamblea Apostólica de la Fe en Cristo Jesús. Autor: José Ortega Aguilar,
1998, Pags 64,65
199
Idem, Pags. 70,71.
89
el 29 de Octubre de 1929 ocurre la Gran Depresión que tiene su origen en los EEUU y
propicia el retorno de muchos mexicanos inmigrantes a su país de origen. Muchos regresan convertidos en la fe pentecostal y dan el mensaje a sus familiares y amigos en los
pueblos y ciudades de donde habían salido siendo establecidos un gran número de grupos
y pequeñas Iglesias pentecostales de la Fe Apostólica en varios estados del norte de la
Republica.
Hasta aquí, la naciente IAFCJ es un movimiento que va adquiriendo fuerza y presencia
en el medio socio-religioso de su tiempo mediante el ministerio carismático de los hombres y mujeres de su misma condición baja socio-cultural y económica de los que ingresan
al movimiento. Sin tener un proyecto misionológico, evangelizador, ni estructura eclesíastica, conjugan la fe en Dios, la experiencia del bautismo en agua en el Nombre de
Jesucristo y en el Espíritu con la señal de las lenguas, la celebración de la Santa Cena y
la santidad radical, como sus distintivos fundamentales. La santidad fue interpretada más
como disciplina para sus miembros, que como experiencia de vida cristomodelada y fruto
del Espíritu Santo. La santidad, para nuestros primeros hermanos, era casi exclusivamente
orientada y expresada en la correcta moralidad social del matrimonio y la familia. En lo
personal, es traducida como ciudadano respetuoso, sin vicios, de vestido o pantalón modestos y con pudor. En su mayordomía; trabajador, honesto, y cuidadoso de sus bienes.
En lo religioso; espiritual en sus actitudes de fe, ayuno y oración. En lo que respecta al
género femenino de la Iglesia, la santidad fue “radicalmente fundamentalista” sobre todo
porque a ellas les toco llevar la peor parte y quedaron fuera del ministerio y socialmente
excluidas por prejuicios que no son solamente machistas, sino también el legado de un
fundamentalismo evangélico, que nada tiene que ver con el modelo incluyente de Jesús
de todo el género humano. Por fortuna, esto ha venido cambiando y hoy hay una mayor
apertura de la IAFCJ a la participación de la mujer en los ministerios no ordenados.
IV.
SEGUNDA ETAPA: de movimiento a Iglesia establecida 1932-1946.
De 1914-1932 casi todas las Iglesias habían sido establecidas por ex emigrantes a los
Estados Unidos, que regresarón para compartir a familiares y amigos del pueblo su fe
pentecostal apostólica. El 23 al 28 de Agosto de 1932 se realiza 200 la primera convención
general de la IAFCJ en Torreón, Coah201 y en ella se reúnen los pastores e iglesias que
son convocadas, fueron 11 en total y 6 de ellos dependían de la Iglesia madre de Torreón:
Chihuahua, Coahuila, Durango, Zacatecas, San Luis Potosí, Nuevo León, Tamaulipas, el
norte de Veracruz, Nayarit, Sonora, y Sinaloa. Esta Convención General Inicia con la
reconciliación de los pastores del consejo espiritual con los que habían tenido enfrentamientos y malos entendidos. Esto les serviría para proyectar el ministerio de la evangelización en forma unida, enseñar los principios doctrinales fundamentales en conjunto, la
santidad y disciplina a seguir (escrito en cuaderno para compartir los principios fundamentales) e integrar en el movimiento a todos los que son afines a la doctrina.
Después de la Convención General de 1932 se ha logrado cierto grado de formalización
e inicia el proceso de movimiento a Iglesias establecidas. Entre dos a tres años después
se da el encuentro y reunión de un grupo de ministros nacionales que estaban dispersos y
aislados en el país trabajando con recursos propios y por afinidad se aglutinaban en tres
grupos; 1. El grupo que tenía como Iglesia Madre a Torreón con Felipe Rivas como el
pastor general. 2. El grupo de la Baja California que asesoraba desde los EEUU Antonio
200
201
Idem pag. 206, 208
Idem, Pags 206,207.
90
Nava C. y que por algunos años dependió de la supervisión de la Asamblea de EEUU, y
3. El Grupo de Sinaloa que tenía como líder a Tiburcio Santos y Macario Martínez 202.
Cuando se enteran que al igual que ellos otros están haciendo la misma labor en México,
se unen fortaleciendo al movimiento y proyectándolo hacia un crecimiento sostenido y
progresivo.
Felipe Rivas es ratificado como el líder y Pastor General del movimiento que asume el
nombre de Asamblea Apostólica de México, teniendo dos grandes desafíos que pondrían
a prueba la visión del liderazgo cupular del movimiento para su continuidad y sobrevivencia; 1. Su inserción en la sociedad, en donde tiene que jugarse su destino futuro y
enfrentar fuertemente a la oposición, persecución, y resistencia del clero y de una sociedad religiosamente fanática. 2. El reto de consolidar y capacitar a los creyentes y multiplicar líderes que den continuidad a la misión. En la ausencia de un programa nacional
intencionalmente definido. Para enfrentar estos retos, fue determinante la unidad en el
cuerpo de la Iglesia y en el ministerio carismático de los tres grandes: Rivas, Ortega y
Gaxiola López, para lograr el crecimiento y la consolidación. También fue de gran importancia la circulación de principios doctrinales que confiesa la Iglesia. La organización
de fraternidades de señoras, señores y jóvenes. La elaboración de una revista llamada “El
exegeta” que crea y dirige Gaxiola López en 1943 y que contenía información para el
ministerio, testimonios de avance de la Iglesia en el país, así como de conversiones, y la
publicación de lecciones de estudio para la recién formada Escuela Dominical. También
fue importante la elaboración de un himnario con una gran cantidad de cantos compuestos
por Apostólicos que edita y copila Gaxiola López.
Las primeras estadísticas oficiales las encontramos en la Convención General de 1940 y
señala que en ese año había 2.113 apostólicos en comunión en todo el país Mexicano.
Para el año de 1944 ya sumaban alrededor de 300 Iglesias. Manuel Gaxiola dice al respecto lo siguiente:
“la Iglesia comenzó a buscar la clase de estructura que más se adaptara a sus
necesidades y para el final del período bajo estudio había definido cuales eran
sus más urgentes problemas con respecto a organización y liderazgo”203.
Entre 1914-1932 había 26 iglesias. De 1933 a 1944 había 104 Iglesias.
V.
TERCERA ETAPA: Institucionalización e Internacionalización de la
IAFCJ: 1946-1990.
V.I La Institucionalización de la Iglesia
En la Convención General de 1946 se realizan las primeras elecciones conforme a lo establecido por la Constitución de la IAFCJ aprobada en 1944 204 por ambas Iglesias de
México y EEUU y que establece un periodo de 4 años de actuación para los miembros de
la Mesa Directiva quedando estructurada con un tipo de gobierno Episcopal en cuatro
niveles; 1. Directiva General de la IAFCJ; conformada por 8 miembros con una duración
202
Libro: La Serpiente y la Paloma, Historia, teología y análisis de la Iafcj, la denominación más antigua de México
(1914-1994), Cap. 11,Nacida del corazón de una mujer, Autor: Manuel J. Gaxiola Gaxiola, segunda edición 2007 Pags.
197,198
203
Idem. Pag. 211.
204
Idem. Pag239. Cap 18, de movimiento a Institución.
91
de 4 años y derecho a ser re-electos, un máximo de tres períodos consecutivos en una
secretaria y dos más en la presidencia o secretaria general. El obispo presidente en turno
es la máxima autoridad y quien decide el rumbo, junto con su directiva, que habrá de
seguir la Iglesia nacional por los cuatro años que preside. 2. Un cuerpo episcopal que
supervisa las iglesia asignadas dentro de su área geográfica que le corresponde, y vela por
la aplicación del programa nacional y el crecimiento de las iglesias bajo su responsabilidad. 3. Un cuerpo de Ancianos o también llamados presbíteros que colaboran en la supervisión del obispo de un número más pequeño de Iglesias. Finalmente el pastor, responsable de la buena marcha de la Iglesia local, y de cumplir y hacer cumplir la doctrina,
disciplina y deberes económicos de la Iglesia que pastorea. Aclaro que la máxima autoridad es la reunión de convención pastoral de la Iglesia en pleno que se realiza cada dos
años en forma ordinaria.
En 1944 Se elabora la constitución que presenta los principios doctrinales, la disciplina y
economía. Es en la convención General de 1946 que se realizan las elecciones conforme
a las normas establecidas en la nueva Constitución y quedan como miembros de la primera Mesa Directiva General: Obispo Presidente; Felipe Rivas H. Vicepresidente Maclovio Gaxiola López. Y Secretario General; José Ortega Aguilar. Se cambia el nombre de
Asamblea por el de IAFCJ en mutuo acuerdo de ambas organizaciones que desde su inicio
se manifestaron el respeto y siempre aceptaron tener su propio liderazgo y con recursos
propios responder a sus necesidades particulares. En la IAFCJ de México siempre se ha
reconocido que Felipe Rivas H. José Ortega Aguilar y Maclovio Gaxiola son los líderes
que marcaron el rumbo de la IAFCJ y destacaron por su enorme e incansable trabajo y
deseo de ver a la Iglesia prosperar en todos los sentidos, los tres tuvieron el privilegio de
ver que así aconteciera y partieron felices de saber que su trabajo no fue en vano en el
Señor. El legado de estos patriarcas de la IAFCJ fue el ministerio carismático, la tenacidad, la pasión evangelizadora, la santidad y lealtad a la Iglesia. Estos son los elementos
humanos que hasta hoy interpretan la esencia hermenéutica y dejaron un legado de espiritualidad a seguir para las siguientes generaciones de la IAFCJ.
En abril de 1946, Maclovio Gaxiola López205 establece el Instituto Teológico Apostólico
en la ciudad de México, iniciando en su propia casa, después en la Primera IAFCJ del
D.F. hoy CD. De México. En 1946 se habían fundado cerca de 129 nuevas Iglesias sumando con las anteriores 429 Iglesias y se habían ordenado Cincuenta y dos al ministerio206 Para 1954 ya sumaba 8, 313 miembros y en 1960 12,106 miembros.
V.II
La Internacionalización de la Iglesia.
En la Convención General de la Iafcj en 1948 se aprueba el trabajo misionero de la IAFCJ
fuera de México de manera planificada. Cabe decir que en este rubro de las misiones, la
IAFCJ es pionera de las Iglesias pentecostales de México en enviar misioneros mexicanos
al extranjero.
En Agosto de 1948, Gaxiola hace el primer viaje misionero exploratorio a Centroamérica; Nicaragua, El Salvador. Y Guatemala. El informe de los resultados obtenidos inspira
para enviar al primer misionero a Nicaragua y después irían a otras naciones. 207
205
Idem. Pag.36
Idem. Pag. 237
207
Historia de la Iafcj de México; Autor: Maclovio Gaxiola López, Nva. Edición pags. 36,37
206
92
Con el envío de misioneros, nace la Secretaria de Misiones el primer secretario es Maclovio Gaxiola López y en muy pocos años la IAFCJ está presente en varios países de
América Latina, años después en otros continentes y desde la década de los noventa está
presente en los Estados Unidos de Norteamérica con alrededor de 250 Iglesias ya establecidas y seis distritos y obispos funcionando, además de un Secretario Supervisor de la
Mesa Directiva General que labora de tiempo completo en Estados Unidos de Norteamérica.
En 1964 Gaxiola López es el cronista e historiador que escribe la historia de a IAFCJ
como un memorial para la celebración del 50 aniversario de la IAFCJ en México con
celebraciones en tres regiones diferentes del país donde se muestra la unidad, el gran
crecimiento que ha tenido y su gran capacidad de convocatoria de sus miembros con éxito.
La IAFCJ Mostró el poderoso musculo institucional alcanzado hasta el momento.
En 1968 había fundadas 425 congregaciones organizadas en México, todas ellas con su
respectivo pastor y muchas de ellas con templo propio. En este mismo año había Iglesias
en todos los Estados Mexicanos, con excepción de Puebla y Tlaxcala 208.
Maclovio Gaxiola López es electo presidente de la IAFCJ por segunda vez para el periodo
de 1966-1970
Y enfoca la Iglesia hacia la Misión y Educación como el gran desafío para la misión de
la IAFCJ. Las estadísticas que se presentan al final de su administración son: 17,247
miembros; de los cuales son 4,283 señores, 8,836 señoras, 2,952 jóvenes y 1,176 ministros209. Entrega, además el edificio casi terminado de lo que serán las Oficinas Generales
en la Cd. De México. Gaxiola López fallece el 12 de Enero de 1971 en la Ciudad de
México.
V.III
Una nueva generación de líderes: 1970-1990
1970 Marca el final del período patriarcal de la Iglesia y ahora toca el turno de una nueva
generación de líderes formados en la misma visión, pero con la prioridad de lograr un
crecimiento numérico de miembros y realizar un proyecto misionológico convincente y
más acorde a las migraciones del campo a la ciudad, y busca responder a su clientela
religiosa que se va transformando social y culturalmente volviéndose más exigente de la
pastoral y de la educación de sus líderes. Surge una mayor participación de laicos capacitados y entrenados para la evangelización de nuevos creyentes en los hogares y un ministerio de visión urbana para la extensión y plantación de iglesias en las ciudades, aunque
estas serían las prioridades, la IAFCJ continua atendiendo las misiones extranjeras, crea
centros educativos y teológicos en diferentes lugares estratégicos del país, se preocupa
por la asistencia social de niños, y formación de asilos de ancianos, impulsando el trabajo
de las diferentes secretarias; Misiones Extranjeras, Educación Cristiana, Evangelismo y
Asistencia Social de la IAFCJ.
Enseguida menciono, sin abundar, aquellos liderazgos cupulares de la IAFCJ, que por sus
proyectos dejan su huella en la continuidad misionologica de la IAFCJ, y menciono los
datos numéricos de mayor importancia por su significado que tuvieron en el momento
para la IAFCJ los años: 1970-1990.
208
La Serpiente y la Paloma. Pag. 228
Datos tomados de Julio Cesar Garcia Blanco en Estadísticas y crecimiento de la IAFCJ, pag. 440 del libro : Cien
años de pentecostés, desde la vivencia de la Iglesia Apostólica.
209
93
1970-1974 y luego 1978-1982; Manuel Gaxiola Gaxiola, sobrino de Maclovio Gaxiola,
y cuya preparación teológica y capacidades ministeriales son indiscutibles, es el nuevo
líder. Gaxiola Gaxiola, siendo Obispo Presidente electo dirige su programa nacional
hacia la Educación del ministerio y de la Iglesia, como prioridad, tal como se esperaba,
sin dejar de atender, la Evangelización, Espiritualidad y Economía dela Iglesia, con un
programa llamado “Las Cuatro E”210. Su Tío Maclovio había dejado una estadística de
17,247 miembros en 1970 y Manuel Gaxiola, al finalizar su segundo período administrativo, en 1982 finaliza con 24,070 miembros. Esto se explica por lo siguiente, Manuel G.
había enfrentado desde en el año de 1973, un grupo de profetas que rápidamente envolvieron a las Iglesias de dos Estados del país. que cuestionaban la Institución de la Iglesia
con el slogan de que “solo obedecían a Dios” y con la amenaza de producir una salida
masiva de miembros, Este problema, que no fue menor, y mantuvo ocupada, o mejor
dicho distraída, a dos administraciones que trataron, por todos los medios posibles, diluir
la amenaza. El mayor legado de MJGG a las siguientes generaciones jóvenes fue la incentivación al estudio teológico para ser un “pentecostal ilustrado”, y servir como punta
de lanza en la misión de la IAFCJ, sin que este fuese el propósito intencional de MJGG.
1982-1986, Manuel Rodríguez Castorena, establece el programa nacional de células en
los hogares y una educación discipuladora, inspirados en la visión celular de la Iglesia de
Corea de Paul Yonggi Cho, reconociéndose, implícitamente, por primera vez, desde la
cúpula de la IAFCJ, que también en otros movimientos no unicitarios, se da revelación
de Dios para la misión y crecimiento de la Iglesia, aunque después habrá declaraciones y
acciones más explicitas. Con el programa de Células y Discípulado, en ésta administración, se logra ampliar la visión de los pastores de las iglesias locales, y realizar una pastoral compartida delegando en laicos, hombres y mujeres, el ministerio evangelistico, la
doctrina de alcance de nuevos creyentes y una mayor participación litúrgica en los cultos.
Queda atrás el pastorcentrismo y el Templocentrismo de la IAFCJ, muy favorecido y
modelado hasta entonces. Con el involucramiento de la mayoría de los pastores e iglesias
locales en el proyecto, se logra casi la duplicación de la membresía y al finalizar la administración de Castorena en 1986, se llega a; 45, 757211 miembros, así como el crecimiento
en la plantación de nuevas Iglesias, sobre todo en las grandes ciudades del país. Este
período administrativo marca el despegue del crecimiento numérico, urbano y eclesiástico mediante el ministerio de todos los creyentes en los hogares para la extensión y fortalecimiento económico de la Iglesia. Además aquí se inicia la penetración de la Iglesia
Apostólica en los EEUU, con la formación de nuevas iglesias.
V.IV
La Educación Cristiana y Teológica
La Educación Cristiana de la IAFCJ ésta presente desde el año de 1945. La revista del
“Exégeta”, revista oficial de la Iglesia que aparece por primera vez en 1943, publica una
sección de estudios con lecciones para la Escuela Dominical desde 1945. En 1948 se
formalizan los estudios de Escuela Dominical para toda la IAFCJ llenando el vacío educativo y evangelistico para la Iglesia local.
210
Libro: La Serpiente y la Paloma, Historia, teología y análisis de la Iafcj, la denominación más antigua de México
(1914-1994), En Cap. 26, “Las Cuatro E”, Autor: Manuel J. Gaxiola Gaxiola, segunda edición 2007, pags. 321-328
211
Para más datos, vea el cuadro de crecimiento comparativo que presenta su servidor, Javier Uribe, en el cuaderno:
Liderazgo de éxito, en el seminario de Actualización pastoral 2004 pag. 1)
94
El 19 de Abril de 1946 abre sus puertas el Instituto Teológico Apostólico en la Cd. De
México, primero en casa de Maclovio Gaxiola López, luego en la Primera IAFCJ de México donde funciona por algunos años y en 1964 se compra un terreno extenso en Tepic
donde se traslada el ITAI. Para dar continuidad a los estudios teológicos de los pastores.
En los primeros meses de 1987 abre sus instalaciones en la Cd. De México el Centro
Cultural Mexicano (CCM) con un proyecto educativo de nivel superior de Teología de
bachillerato y licenciatura con revalidación de estudios del Seminario Biblico Latinoaméricano (SEBILA), con estudios abierto para todos los creyentes de la Iglesia sin distinción de género, para pastores y laicos y sin excluir la posibilidad de ingreso de otras confesiones cristianas de la Iglesia que anhelan una mejor educación y servir en sus Iglesias
locales o ministerios212. Y una sección de Pastoral de la Mujer en 1995 con patrocinio de
la Mission Werk de Alemania por dos años, con una asistencia de 30 mujeres de la IAFCJ,
2 de Venezuela y 2 de San José Costa Rica C.A. como intercambio con iglesias pentecostales de otra confesión.
VI.
Hacía la Misión Integral de la IAFCJ. 1990-2016
En 1990, la Directiva nacional de la Iglesia inicia un proceso de avance hacía la Misión
Integral. Domingo Torres es el primer presidente de la IAFCJ que elabora un programa
que intenta mirar panorámicamente la misión de la Iglesia y elabora el ideario de un programa de 10 años de duración que ira más allá de un periodo administrativo de cuatro
años. Sus puntos principales para la misión son tres: 1. Hacía Dios. 2. Hacia el Mundo, y
3. Hacía la Iglesia misma. Con este programa-ideario se buscaba elevar la santidad y
espiritualidad de la Iglesia, dar un mayor impulso a las misiones en el extranjero, la evangelización de nuevos creyentes, y el crecimiento y fortalecimiento numérico-económico
e institucional de la Iglesia. A partir de esta visión inicial, otras directivas nacionales se
interesan en lograr un proyecto de Iglesia con una Visión Integral. En el 2000 se presenta
el programa de Excelencia, que se inspira en el paradigma de Iglesia con Propósito de
Rick Warren. Excelencia Apostólica tiene cinco propósitos: 1. Evangelización, 2. Comunión, 3. Adoración, 4. Discipulado y, 5. Ministerios. El propósito General de la administración es: “Ser una Iglesia pentecostal, sana y con propósito, de Excelencia misionológica, personal, administrativa y de espacios de reunión, para glorificar al alto y sublime
Dios”.
Las siguientes administraciones mantienen vigente el programa de Excelencia para la
Iglesia, pero con énfasis en ministerios laicos y Redes de Células de Multiplicación
(RCM) de alcance evangelístico (6-12 elementos) en los hogares que pretende incluir a
todos los creyentes, incluida la actual administración 2014-2018, llevando como lema:
“Apóstoles en los Hechos” y con un tema para abordarse cada año por la Iglesia en general. El año 2015 fue La Identidad, y para este año ha sido la Unidad. Estos énfasis se
deben a que hoy la IAFCJ, ésta en un proceso de renovación debido a las megatendencias
globalizantes y posmodernas, de las que no escapa la Iglesia en la cual vemos una línea
cada vez más delgada que marca los distintivos de un movimiento pentecostal.
CONCLUSIÓN
¿Qué nuevas formas del evangelio habrán de incluirse dentro de este contexto global en
que la iglesia oferta la salvación para responder eficazmente a la extensión del reino de
212
Instituto de Supervisores 2016, Sección; Secretaria de Educación Cristiana: CAp. El ministerio Docente y la educación Teológica en la IAFCJ. Autor: Javier Uribe Villegas. Pags. 64-66.
95
Dios? Es acaso como dice Pierre Bordieu, que Las iglesias protestantes solo crecen por
la dinámica social de la ley de la oferta y la demanda en las dinámicas sociales. Aunque
su investigación sociológica es auténtica y valiosa, existe una verdad histórica en el proceso de transformación y formación de Israel y me refiero a la Fe histórico-religiosa de
un solo Dios que estuvo en el centro de su corazón y liderazgo sobre el cual giraba toda
relación justa, social, cultural, económica y religiosa para ellos y su misión era ser el
modelo para las naciones. De la misma manera ahora, el mismo Dios y la misma Fe desafían a la Iglesia universal a vivir en la dinámica y poder del Espíritu Santo para producir
la verdadera libertad y transformación social y religiosa del nuevo hombre universal y
solo por la Fe y Esperanza en Jesucristo y amor al prójimo, tenemos certeza que será
posible.
Hoy la IAFCJ tiene una juventud creciente de profesionistas, hombres y mujeres de negocios, que vienen irrumpiendo con mucha fuerza en la Iglesia, con nuevas ideas, nueva
tecnología y medios de comunicación propias de esta globalización que vivimos. Hay
grandes retos y desafíos a la misión de la Iglesia en la transformación social de nuestras
comunidades. La preparación de cuadros, con una visión de Justicia y apoyo a las minorías indígenas y pobres de nuestra sociedad, que ya están compitiendo por puestos políticos de gobierno. Existe la gran necesidad de fijar posiciones de la Iglesia hacia las nuevas
políticas de gobierno, dirigidas al matrimonio, la familia, la educación escolar, el aborto,
que vuelve indolente y permisiva a la sociedad, antes de que seamos asimilados por ellos,
lo cual implica, ciertamente, fortalecer la identidad, unidad y mejora de cuadros pastorales con una visión integral y la formación de una Iglesia regia, de apostólicos en los Hechos.
Hasta aquí finaliza mi participación y mis deseos de bendición de Nuestro Señor y Dios
Jesucristo y mucho éxito para todos ustedes, sobre todo en aquello que engrandece el
Reino de Dios en este mundo, y de manera especial nuestro continente. Gracias.
Abril 2016, Culiacán Sinaloa,
“Tierra de grandes hombres y mujeres”.
96
05. JESÚS CONFESADO COMO DIOS
Apuntes exegéticos-teológicos de algunos
textos del Nuevo Testamento como apoyo a la
reflexión sobre la doctrina unicitaria de la
IAFCJ.
Daniel Chiquete (México)
Introducción.
La teología es el atrevimiento de acercarse al gran misterio denominado Dios con la intención de comprenderlo y explicarlo. Esta tarea está destinada al fracaso si pensamos
que Dios es similar a un problema matemático o filosófico que se puede resolver, o a un
fenómeno natural que podemos observar y analizar para sacar conclusiones sobre su funcionamiento. Sin embargo, la teología sigue siendo el mejor esfuerzo de expresar en categorías e idiomas humanos lo que Dios nos ha permitido experimentar como individuos
creyentes en comunidades de fe sobre su ser y su hacer en favor de la humanidad. La
Biblia, y los esfuerzos humanos por interpretarla correctamente, siguen siendo fundamentales para el intento de captar algo de ese misterio infinito que llamamos Dios.
Creo que el Dios que se nos muestra en la Biblia nos permite conocer algo de sí, mucho
más de lo que los escépticos suponen, pero tal vez mucho menos de lo que algunos creyentes ingenuos se imaginan. Durante toda la historia de la iglesia, que es al mismo
tiempo la historia de la teología, la gran controversia entre la representación trinitaria y
la representación unicitaria de Dios ha hecho correr ríos de tinta, y en ocasiones de sangre.
Se han blandido argumentos de todo tipo: brillantes, mediocres, fundamentados, descuidados, filosóficos, lingüísticos, históricos, desaliñados, profundos, superficiales. Sin duda
mucho se ha aprendido, hay tratados de dogmática excelentes, monografías brillantes,
sólidos estudios escritos por algunos de los mejores especialistas de las diversas tradiciones eclesiásticas y teológicas… ¡pero aún no se ha pronunciado la palabra final, aquella
que cierre la controversia y ofrezca una explicación que satisfaga a todos o al menos que
genere cierto consenso sólido! En realidad, esa última palabra nunca se podrá pronunciar.
Desde mi perspectiva, creo que es parte de la esencia de Dios y característica de la condición humana que no haya respuesta unívoca y final para esta cuestión. El misterio de
Dios fascina también porque es inabarcable a la comprensión humana racional, e incluso
espiritual. Dios siempre es más de lo que pensamos, o está más allá de nuestros argumentos, o tal vez más acá del lugar donde lo buscamos. Por ello los humanos, especialmente
los teólogos y las teólogas, tenemos que seguir generando modelos explicativos, no sólo
con la intención de entender a Dios, sino principalmente para intentar clarificar nuestra
fe y las condiciones históricas de su existencia.
Respecto al esquema unicitario, que paradójicamente no es único sino múltiple, de tal
modo que deberíamos hablar de “esquemas” en plural, me parece que sigue siendo muy
sólido si se expone desde los testimonios del Nuevo Testamento. Pero esto no debería
llevar a nadie a negar que el esquema o esquemas llamados trinitarios también cuentan
con mucho fundamento en los textos del Nuevo Testamento, incluso con más. Pero mi
97
interés en este artículo se reduce a revisar de nuevo algunos de los textos neotestamentarios que llaman Dios a Jesús, además de ponerlos en su contexto narrativo y teológico,
para a partir de ello compartir algunas reflexiones teológicas que ayuden a los creyentes
identificados con los esquemas unicitarios a reafirmarse en sus convicciones tradicionales. Con este propósito comentaré algunas de las referencias más recurrentes del Nuevo
Testamento donde a Jesús se le llama Dios.
1. Comenzando por el final: la tradición juánica.
Dentro de la tradición juánica (Evangelio de Juan, las tres cartas de Juan y el Apocalipsis)
se encuentran cuatro versículos que directamente llaman Dios a Jesús: tres se encuentran
en el Evangelio y uno en 1 Jn. Este corpus literario representa un estado avanzado de
reflexión teológica en el interior del Nuevo Testamento. Probablemente todos estos escritos surgieron en una época posterior a las cartas de Pablo y los evangelios sinópticos
(Marcos, Mateo y Lucas). Es posible que los escritores del círculo de Juan hayan conocido
algunos de estos escritos precedentes. La tradición juánica representa una teología propia,
que pudiera entenderse como la culminación de un proceso de profundización del mensaje
evangélico, con una narración compleja y con un sentido de teologización diferente a
cualquier otro del Nuevo Testamento. Los discursos de Jesús en el evangelio de Juan se
ocupan mucho de revelaciones profundas, de imágenes revelatorias sobre la esencia de
Jesús y de su relación íntima con el Padre.
En este sentido, los primeros 18 versículos del evangelio, denominados por lo general
como el Prólogo, pueden ser leído como una introducción general a toda la historia de
Jesús por narrarse, al mismo tiempo que se consideran una clave interpretativa para entender a Jesús y su obra salvífica (Thyen, p. 64). Por ello me parece altamente significativo que tanto el primer versículo como el último de este Prólogo se refieran a Jesús como
Dios. Al ser este pasaje la clave interpretativa de todo el evangelio, la conclusión lógica
es que el autor de Jn con este texto nos abre la perspectiva para adentrarnos en el misterio
de que Jesús es Dios, y qué significa ello para la fe, como de diversas maneras irá develando en el resto de su larga y hermosa narración.
En el evangelio, repetimos, dos afirmaciones sobre Jesús como Dios abren y cierran el
Prólogo, y por tanto el Evangelio, en tanto que la tercera declaración está en la escena
que cierra la narración original del evangelio de Juan (20:28)213, en la confesión del apóstol Tomás, hacia la cual apuntaba toda la narración. Trataré de ubicar un poco más estos
versículos en sus respectivos contextos.
Pensando en un público amplio, he preferido trabajar con versiones bíblicas en español,
dejando el texto griego sólo para mi propio análisis. Mis versiones de referencia son la
Reina-Valera de 1960 (RV60), la Nueva Versión Internacional (NVI) y la Biblia de Jerusalén (BJ). Para Jn 1:1, las dos primeras coinciden en traducir logos como Verbo, en tanto
que la tercera prefiere el concepto Palabra. Pero las tres coinciden en su correcta traducción afirmativa: “y el Verbo era Dios” o “y la Palabra era Dios”. 214 La decisión de usar la
mayúscula inicial expresa la convicción de los traductores de que logos se refiere a Jesús.
213
Es consenso entre los especialistas del Evangelio de Juan que el capítulo 21 es un añadido a la composición original
del cuarto evangelio.
214
El versículo completo dice: “En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios” (RV60). “En
el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios” (BJ).
98
Como en todos los textos del Nuevo Testamento, también en estos hay variantes textuales.
Sin embargo, especialistas de autoridad mundial afirman que tanto en el v. 1 como en el
v. 18 se habla de la Palabra o del Verbo como “el único Dios”. Estas dos inclusiones
centrales del evangelio (1:1-18; 1:1-20:28) llaman a Jesús Dios, lo cual indica la clara
intención del autor del Evangelio para que así fuera comprendido su personaje central.
En el Prólogo se habla de la existencia eterna del Verbo, el cual se encarnó en un momento
histórico como Jesús, pero su condición de Dios en ningún momento la perdió. En 20:28
el apóstol Tomás formulará en representación de todos los creyentes la confesión revelada
que se había ido gestando a través de todo el evangelio: “¡Señor mío y Dios mío!”.
La intención de Juan no era presentar solamente a Jesús como divino, sino revelarlo como
Dios. El gran biblista católico Raymond Brown (págs. 210-211) afirma:
Ninguno de estos dos pasajes que terminan con esas inclusiones (Jn 1:18;
20:28) indica que en el pensamiento de Juan la Palabra en 1:1 era presentada
como menos que Dios, estrictamente hablando. Hasta cierto punto, llamar a
Jesús Dios representa para el cuarto evangelio una respuesta positiva a las
acusaciones hechas contra Jesús de que arrogantemente se hacía pasar por
Dios (Jn 10:33; 5:18).
La formulación poética de este Prólogo ha llevado a los especialistas a considerarlo un
poema o canto, el cual se destaca por su composición claramente del resto del Evangelio.
Se estructura en dos partes, la primera (vv. 1-13) expresa el significado del Verbo para
toda la creación215, mientras que la segunda (vv. 14-18)216 es una especie de respuesta en
forma de confesión por parte de la comunidad (Porsch, p. 24). Estas dos partes están
unidas con singular fuerza por las tres menciones del Verbo en momentos claves: en 1:1
como el “Creador”, en el medio, en 1:14, como el “Encarnado”, y al final, en 1:18, de
alguna manera como el “Héroe divino” (Thyen, p. 106).
Desde esta magnífica introducción al Evangelio, lectores y lectoras entienden que la historia que se narra se refiere al Dios Jesús, quien viene a este mundo con un propósito
salvífico. Todas las palabras de Jesús y su obrar deberán entenderse desde esta intención
del autor del Evangelio. En cierto sentido, todo apunta a llevar a la comunidad creyente
(que es también la comunidad lectora) a unirse a la confesión de Tomás del final del
Evangelio. El autor intenta llevar a esta comunidad al reconocimiento de Jesús como la
Palabra, quien es la que otorga la capacidad de reconocer a Dios. El testimonio de Jesús
es auténtico y confiable porque proviene de aquel que descansa en el corazón del Padre,
que es uno solo con Dios. Jesús es, por tanto, para el autor de este Evangelio, el único
capaz de revelar en plenitud quién y cómo es Dios, a través de su propio actuar y decir.
En este sentido, coincido con Felix Porsch cuando llama a Jesús “el único exegeta de
Dios” (p. 24).
Analizando todo el evangelio, se descubre que el evangelista no está interesado en explicar el cómo de la encarnación (nacimiento virginal, humillación). Al autor de Jn le importa revelar que la Palabra divina se volvió tangible para las personas, concretamente
humana, experimentable, de tal manera que Dios mismo se metió a nuestra historia para
Thyen (p. 65) se refiere a este texto como una “instrucción de la lectura basada en Génesis”, haciendo referencia al
fenómeno literario de la intertextualidad. El logos existía antes que el Génesis; antes que el mundo fuera hecho, el logos
ya era.
216
Afirma Thyen (p. 64) que toda interpretación correcta del prólogo deberá partir de la interpretación de los vv. 1418.
215
99
ayudarnos a reconocer y confesar a Dios como lo hizo Tomás. La encarnación es para él
en primera línea la revelación de la gloria de Dios en este mundo, donde Jesús-Dios “puso
su tienda en medio de nosotros” (1:14). Con este bella metáfora refuerza el evangelista
Juan el hecho fundamental de nuestra fe de que Dios asumió plenamente nuestra naturaleza humana para poder salvarnos y llevarnos en su momento hasta Dios, para habitar “en
las muchas moradas que el Padre está preparando” para los y las creyentes. Esta historicidad de la presencia de Dios entre los humanos a través de Jesús la expresa también
Porsch: “La Palabra de Dios viene siempre a nosotros solamente como palabra histórica,
encarnada, no como una verdad sin tiempo, sobrehumana” (p. 25, cursivas en el original).
La Palabra, que se volvió ser humano, estuvo siempre, antes de todos los tiempos y de la
creación, con Dios, es más, según su esencia ella misma era Dios, de esencia divina. De
ahí que puede traer también verdadera y confiable revelación de Dios y sobre Dios.
Concentrándonos ahora en el cierre del Prólogo, específicamente en el v. 18, encontramos
otra contundente afirmación de que Jesús es Dios, la cual es bien traducida por la NVI:
“A Dios nadie lo ha visto nunca; el Hijo unigénito, que es Dios y que vive en unión íntima
con el Padre, nos lo ha dado a conocer”. Thyen, considerado una de las máximas autoridades mundiales en el Evangelio de Juan, plantea una traducción casi idéntica a la anterior, y arguye que debe preferirse la variante textual en que se poya aduciendo el principio
exegético de ser la lectio difficilior (p. 105). También subraya Thyen la calidad inclusiva
del v. 18, pues es una vuelta al v. 1, dejando así claro que el Hijo es la Palabra, y la Palabra
es precisamente anunciada como Dios (p. 105).
Debido a esta enunciación de Jesús Dios, algunos exegetas sospechan que teológicamente
está demasiado desarrollada para que sea primitiva; pero se puede argumentar en contra
que en este Evangelio se encuentran otros pasajes donde también se afirma que Jesús es
Dios, lo que indica que eran parte del texto original del evangelista Juan. Sin duda no fue
fácil para los judíos del tiempo de Juan aceptar que Jesús fuera llamado Dios, lo que desde
su fuerte doctrina monoteísta consideraban era una flagrante herejía. Para ellos, como
posteriormente a muchos cristianos y cristiana también, les causaba muchas complicaciones por su extrañeza la afirmación de que Dios revela a Dios, y de que sólo Dios ha visto
a Dios, pero, como afirma Brown, “esta extrañeza desaparece cuando se comprende que
para Juan Jesús es el Hijo divino que revela o ve al Padre divino” (Brown, p. 200).
Pasando del Prólogo inicial a la conclusión de la narración de Juan, encontramos la que
tal vez sea la más clara referencia a Jesús como Dios, la ya mencionada confesión del
apóstol Tomás: “¡Señor mío, y Dios mío!” (20:28). Aquí a Jesús se le da con asombrosa
claridad el tratamiento de Dios (forma nominativa sin artículo determinado, con funciones
de vocativo). La escena está diseñada para servir de cierre al Evangelio, por tanto como
una confesión contundente sobre quien es Jesús. Mientras Jesús resucitado está de pie
frente a sus discípulos, por fin uno de ellos expresa una fe correcta en él, después de todo
un proceso paulatino de revelación donde ha habido muchos equívocos. Según Raymond
Brown, el evangelista Juan registra la confesión del apóstol Tomás aplicando a Jesús dos
términos referidos al Dios del Antiguo Testamento según la versión de la Septuaginta:
kyrios, “Señor”, traducción de Yahvé, y theos, “Dios”, traducción de ´Elôhîm) (p. 211).217
Sabemos que el evangelio de Juan es de los cuatro canónicos el que con más espacio y
profundidad narra escenas de Jesús después de la crucifixión, es decir, aquellas que tienen
El mejor ejemplo de este uso veterotestamentario se encuentra en Sal 35:23, donde el salmista exclama: “Dios mío
y Señor mío” (Brown, p. 211).
217
100
que ver con su resurrección, apariciones, encuentros con sus discípulos y discípulas como
María Magdalena, palabras de despedida. La escena de 20:19-22 es especialmente significativa por su ambientación y contenido: era domingo, se encuentran los apóstoles (sin
Tomás) encerrados, con miedo, Jesús les saluda con el Shalom, les mostró las manos y el
costado traspasados durante la crucifixión, los envía, les sopló el Espíritu Santo y les dio
autoridad para perdonar pecados ‒¡y todo esto en un espacio de tres versículos!‒.
La escena anterior prepara el final de la narración, donde la confesión del apóstol Tomás
es la cumbre de este pasaje y de todo el Evangelio. Cuando sus compañeros le informan
a Tomás que han visto el Señor, éste les responde: “Mientras no vea yo la marca de los
clavos en sus manos, y meta mi dedo en las marcas y mi mano en su costado, no lo creeré”
(20:25). Cuando una semana más tarde se repite la escena de la aparición anterior, pero
ahora con Tomás presente, el Señor satisface la exigencia de su incrédulo discípulo: “Pon
tu dedo aquí y mira mis manos. Acerca tu mano y métela en mi costado. Y no seas incrédulo, sino hombre de fe”. Esta acción de Jesús es la que provoca la famosa confesión de
Tomás: “¡Señor mío, y Dios mío!”. 218
Vemos que el Señor tomó seriamente la incredulidad de su discípulo, y éste, sobrecogido
por el directo encuentro con el Resucitado, no plantea de nuevo sus exigencias, sino que
expresa la convicción que se había venido gestando y sólo requería un impulso para que
emergiera de su boca y su vida. Convertido de un incrédulo en un creyente, expresa él
esta definitiva y plena confesión cristológica del evangelio de Juan, la que según Felix
Porsch: “Es una clara referencia al inicio del evangelio. Aquí aparece aquel que estaba en
el principio con Dios y que él mismo era Dios” (p. 217, cursivas en el original).
Esta es la forma más adecuada y plena de confesión de todo el evangelio. En ella llegan
a su cumbre todas las afirmaciones formuladas hasta aquí sobre Jesús, así como todos los
enunciados que declaraban a Jesús como Dios. Tomás en cierto modo habla en nombre
de los y las creyentes de todos los tiempos, quienes generalmente tenemos dificultad para
creer sin tener evidencias palpables, mientras que el Señor exhorta a decidirnos a creer
sin ver. En esta escena vemos que el Resucitado se deja llevar por la lógica del incrédulo,
para ganarlo definitivamente para la fe. No reprueba su actitud en ningún momento, sino
que lo conduce a desarrollar una fe más elevada de la habitual.
Pasando ahora a otro texto de esta tradición, vemos que la Primera Epístola de Juan (1
Jn) aporta otro versículo donde de manera terminante se llama Dios a Jesús: “Pero sabemos que el Hijo de Dios ha venido, y nos ha dado entendimiento para conocer al que es
verdadero; y estamos en el verdadero, en su Hijo Jesucristo. Este es el verdadero Dios, y
la vida eterna” (1 Jn 5:20, RV60). Este versículo está en medio de una apología que realiza
el autor en contra de otros maestros que probablemente niegan la divinidad de Jesús, ante
lo cual argumenta que era más que divino, pues era Dios mismo, “el verdadero Dios”.
La expresión “Dios ha venido” es una clara referencia a la encarnación y todo el ministerio terrenal de Jesús, asegurando además el autor que es Jesús quien da al ser humano el
entendimiento o la inteligencia requerida para distinguir y aceptar al “verdadero” (alêthinos). Es decir, el autor de 1 Jn es enfático al transferir al Hijo atributos que en el Antiguo
218
Según Brown (p. 212), cabe la posibilidad de que el uso cristiano de esa fórmula confesional fuese provocada por
la pretensión del emperador romano Domiciano de aplicarse el título “Señor y Dios” (dominus et deus noster). A su
vez, Thyen (p. 769) señala que la confesión de Tomás puede ser entendida también como una negación de lo declarado
por los judíos en 19:15: “Nosotros no tenemos ningún rey más que el César”. Los lectores y las lectoras del evangelio
serían con esta confesión reforzados en su convicción de negarse a aceptar cualquier forma de culto imperial.
101
Testamento son exclusivos de Yahvé. Y esto es posible porque para el autor de esta carta,
lo mismo que para el del cuarto evangelio, Jesús es Dios.
En las tres cartas de Juan, el trasfondo histórico y teológico está marcado por la disputa
en contra de maestros rivales que presentan una versión diferente de Cristo al de los representantes de la escuela juánica. Estos maestros niegan la divinidad plena de Jesús, con
lo cual implícitamente desvalorizan el poder salvífico de su muerte. Es probable también
que otros detractores fuera del ámbito cristiano alegaran la superioridad de los dioses
paganos.219 En este ambiente de oposición se entiende mejor el énfasis que pone el autor
de 1 Jn al afirmar sin ambigüedades y con toda contundencia la dimensión divina del
Hijo, igualado al Padre porque en realidad son uno y el mismo. Por ello en la teología de
la tradición juánica, la comprensión de Dios y su proyecto salvífico pasan necesariamente
por la comprensión del kerigma cristológico: el Jesús que muere en la cruz es la encarnación de Dios, es Dios mismo hecho hombre. Este es el corazón del kerigma y el gran
misterio evangélico. Georg Strecker afirma que el reconocimiento de Dios no es posible
sin la comprensión del kerigma cristológico (p. 307), agregando este autor en su análisis:
“El ser en el verdadero Dios es un ser en el Hijo de Dios, y recíprocamente será entendido
el ser de Dios a través del ser del Hijo” (Strecker, p. 308).
En esta visión coinciden tanto el Evangelio como la Primera Epístola: como el Padre se
revela en el Hijo (1 Jn 4:9), así el reconocimiento del Padre también es sólo posible a
través del Hijo (1 Jn 4:16, Jn 10:38; 14:7; 17:7,25). El Padre y el Hijo está unidos en la
verdad, ambos son el verdadero y revelado ser. En ese ser tiene la comunidad creyente
participación; su “estar en la verdad” es una cualidad pneumatológica, es decir, garantizada por el testimonio del Espíritu Santo en los creyentes de manera individual y en la
comunidad creyente en su conjunto (1 Jn 5:6; 4:6; Jn 14:17; 15:26; 16:13).220
Así como el Evangelio de Juan tiene por objetivo llegar a la revelación de Jesús como
Dios y Salvador a través de la confesión de Tomás, así 1 Jn tiene como objetivo principal
mostrar la realidad de la revelación de Dios en Cristo y su significado para la comunidad
cristiana (Strecker, p. 309). Por ello el autor de 1 Juan afirma no sólo que la revelación
de Dios está ligada a la realidad terrenal del Hijo de Dios (2:22; 4:2), sino también incluye
la fe en el encarnado Hijo de Dios, enviado por el Padre (3:8; 4:9; 5:9f.) y la confesión en
su divinidad plena, incluyendo su preexistencia y su rol de mediador de la vida eterna,
como elementos constitutivos de la confesión cristiana. Por ello puede el autor finalmente
superar todas las demás afirmaciones cristológicas con su triunfal confesión, tan poderosa
como la de Tomás en el Evangelio: “Este es el verdadero Dios y la vida eterna”.
2. Continuando por el medio: la tradición de las Cartas Católicas.
Junto a las grandes tradiciones neotestamentarias como la sinóptica, juánica y paulina,
existe otra más dispersa y difícil de sintetizar en un tema central o dominante. Me refiero
a la tradición de las cartas católicas o universales, de las cuales en este ensayo voy a
destacar dos citas donde Jesús es llamado Dios: 2 Pe 1:1 y Heb 1:8-9. Aunque ambos
textos son difíciles de ubicar en cuanto a su tiempo y lugar de publicación, la mayoría de
los especialistas coincide en ubicarlas en fechas posteriores al ministerio de Pablo, y tal
vez contemporáneas o posteriores a la tradición sinóptica (80-110 d.C.). En este sentido,
Según Strecker (p. 308), el predicativo “verdadero” o “genuino” está en relación a las falsas divinidades del entorno
helenístico.
220
Señala Strecker (p. 309) que la comunidad creyente en el misterio cristológico por medio del Espíritu ha sido separada del ámbito de la mentira y del diablo.
219
102
representan una etapa intermedia del desarrollo teológico en el cristianismo de las primeras décadas, probablemente anterior a la publicación del evangelio de Juan y del Apocalipsis, aunque en realidad todos estos documentos son muy difíciles de datar con exactitud.
Respecto a la declaración de Jesús como Dios de la llamada Segunda Epístola de Pedro
(2 Pe), ésta se encuentra en el saludo del autor, quien se ampara en la autoridad del gran
apóstol para escribir su carta: “Simón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo, a los que
habéis alcanzado, por la justicia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo, una fe igualmente
preciosa que la nuestra” (2 Pe 1:1).
Este escrito se dirige a cristianos que se encuentran en situación crítica que incluye expulsión de sus lugares de residencia y otras formas de hostigamiento, que en ocasiones
incluyen la persecución. Además, se sienten ansiosos en la espera por la parusía, la que
en medio de la persecución anhelan y se sienten confundidos por su tardanza. La intención
general de esta misiva es fortalecerlos en la fe y exhortarlos a la resistencia, guardando el
testimonio cristiano en medio de todas las situaciones adversas.
La estrategia discursiva del autor es ofrecerles el ejemplo de Cristo como el máximo modelo de perseverancia y fidelidad a Dios. Es por ello que desde el versículo inicial establece un lazo de significación entre los destinatarios de la carta y el apóstol Pedro, quien
mucho padeció por su fidelidad a Cristo en la etapa posterior a la resurrección, por lo que
aquí se les presenta con el título de “esclavo” o “siervo”. De manera implícita, es una
invitación a seguir asumiéndose como siervos del único Señor, por lo que no deben sentirse tentados a obedecer a otros señores o dioses. Este contexto donde se encuentra inmersa la comunidad receptora del escrito es clave para entender por qué la declaración de
Jesús como Dios en el inicio del escrito es tan importante: si Jesucristo es el Dios y Salvador entonces cualquier adversidad va a ser superada, sólo es necesario perseverar en la
fe y la resistencia.
Hay otras referencias en esta carta donde el título combinado que los judíos usaban para
Dios se aplica ahora a Jesús, como en 1:11, donde se puede traducir: “el reino eterno de
nuestro Señor y Salvador Jesucristo”, y de manera muy próxima también en 2:20 y 3:18).
Analizando estos indicios, Raymond Brown cree que la intención del autor “muy probablemente, fue la de aplicar ambos títulos, «Dios» y «Salvador», a Jesucristo” (p. 207). En
tanto, según Udo Schnelle, el autor de 2 Ped ofrece a su comunidad un modelo de solución
al tema del retardo de la parusía, además de que los maestros rivales “niegan” al Señor
Jesús, ante lo que el autor reacciona no sólo afirmando su divinidad, sino declarándolo
Dios (p. 616). Este mismo exegeta alemán afirma que “2 Ped apunta hacia un correcto
reconocimiento de Jesucristo, el Señor y Salvador” (p. 617). De esta intención deviene
que la naturaleza divina de Jesús va a ser acentuadamente destacada (2 Ped 1:3f.; 3:18),
asegurándole a la comunidad receptora que la participación en la naturaleza divina de
Jesucristo es el objetivo de la vida cristiana (2 Ped 1:4), por lo que es necesaria la perseverancia en la fe.
Pasando ahora a la enigmática Carta a los Hebreos (Heb), de autor para nosotros desconocido, encontramos otra contundente declaración de Jesús como Dios, concretamente en
1:8-9, donde me parece que la traducción de la Biblia de Jerusalén es la más fiel al original
griego: “Pero del Hijo: Tu trono, ¡oh Dios!, por los siglos de los siglos; y: el cetro de tu
realeza, cetro de equidad. Amaste la justicia y aborreciste la iniquidad; por eso te ungió,
103
¡oh Dios!, tu Dios con óleo de alegría con preferencia a tus compañeros”. En estos dos
versículos son claras las dos designaciones del Hijo como Dios, lo cual es especialmente
resaltado por la BJ al ponerlas como exclamaciones: “¡oh Dios!”.
Para la composición de Heb 1:8-9 el autor está utilizando palabras de Sal 45:7-8, citadas
según la versión griega del Antiguo Testamento, conocida como la Septuaginta (Brown,
p. 208). Dentro del contexto general donde está ubicado este pasaje, la intención de llamar
a Jesús “Dios” es señalar su grandeza como superior a la de los ángeles. Pero el autor no
sólo declara a Jesús superior, sino que lo proclama con la única categoría donde ningún
ser, sea terrenal o celestial, puede ser alcanzado: como Dios mismo.
El Salmo 45 es clasificado por los especialista en el Salterio como salmo real, el cual
sirvió para referirse en el Antiguo Testamento al “Dios fuerte” de Is 9:5, y también en las
designaciones de Yahvé como “soberano”. En las culturas orientales del entorno de Israel
era frecuente aplicar a los soberanos recién proclamados el título de “hijo de dios” como
parte del ceremonial, lo cual se transformaba en un título real. En la Carta a los Hebreos
se narra la entronización de Jesús como el rey Mesías del linaje de David, pero no se le
aplica el título de Hijo de Dios, sino el único que puede ser superior: el de Dios mismo.
Esta declaración inspirada probablemente está siguiendo la aludida costumbre oriental,
pero desde su raíz veterotestamentaria y acorde a la teología del autor de Heb, es definitivo que se está proclamando aquí a Jesús como Dios. En palabras de Otto Kuss (p. 59):
“El poeta, siguiendo la costumbre oriental, llama a su rey Dios, cuyo reino dura eternamente, es ejemplar y cuenta con la bendición de Dios: deseos que en definitiva sólo se
cumplirán y efectivamente se cumplieron en el soberano escatológico”.
3. Terminando por el principio: la tradición paulina.
De las auténticas cartas del apóstol Pablo, parece que existe sólo una referencia a Jesús
como Dios, pero sin duda muy importante pues se encuentra en la última y más profundamente meditada, la que representa la cumbre del pensamiento teológico del Apóstol de
los Gentiles: la Carta a los Romanos (Rom). La declaración de Jesús como Dios se encuentra al inicio del capítulo 9, texto que me parece imprescindible tener a la vista para
comprender el sentido de la declaración paulina:
Digo la verdad en Cristo; no miento. Mi conciencia me lo confirma en el Espíritu Santo. Me invade una gran tristeza y me embarga un continuo dolor.
Desearía yo mismo ser maldecido y separado de Cristo por el bien de mis
hermanos, los de mi propia raza, el pueblo de Israel. De ellos son la adopción
como hijos, la gloria divina, los pactos, la ley, y el privilegio de adorar a Dios
y contar con sus promesas. De ellos son los patriarcas, y de ellos, según la
naturaleza humana, nació Cristo, quien es Dios sobre todas las cosas. ¡Alabado sea por siempre! Amén (9:1-5, NVI).
Pablo expone su profunda tristeza de que sus hermanos de raza, los judíos, no se hayan
abierto a aceptar a Cristo como el máximo regalo y privilegio que Dios les otorgaba de
una larga serie de bendiciones que habían recibido de su Dios. Para Pablo, como para
todo judío estudioso, el Cristo sería descendiente de la línea davídica, procedente a su vez
de la descendencia abrahámica a través de la tribu de Judá. De esa descendencia de patriarcas llegó Jesús, pero no fueron capaces de aceptarlo como el Mesías a pesar de todos
104
los signos y cumplimientos proféticos que portaba. Pablo declara que este Cristo, no aceptado como tal por la mayoría de los judíos, “es Dios sobre todas las cosas”, es decir, de
una grandeza superior a la de los patriarcas, la adopción de los israelitas como hijos, las
promesas, la sagrada ley, el privilegio de adorar a Dios, ¡e incluso que la gloria divina!
¿Cómo se pudiera hablar de Cristo como poseedor de una grandeza superior a todos estos
de por sí ya fabulosos privilegios? ¡Solamente declarándolo Dios! Y eso es precisamente
lo que Pablo hace: declara que Jesús es Dios.
Según Raymond Brown, la primera objeción a esta interpretación es que en ningún otro
lugar Pablo habla de Jesús como Dios (p. 204), pero me parece que esta excepcionalidad
de Rom 9:5 en lugar de quitarle fuerza hace que la tenga en grado mayor. Para Pablo no
fue fácil ir en contra de la teología fundamental del judaísmo, en la que él se formó en
largos años de estudio y reflexión, por ello me parece de gran significancia que aquí la
revelación se abra paso en uno de los documentos fundamentales de la teología y la fe
cristianas.
El último versículo que quiero aludir se encuentra en la Carta a Tito (Tit), que junto con
las dos cartas a Timoteo conforman las llamadas Pastorales. Esta carta no es aceptada por
la mayoría de especialistas como de autoría del apóstol Pablo, pero sí dentro de la tradición paulina, es decir, escrito por algún autor identificado con su legado teológico y espiritual, probablemente un discípulo o colaborador. Aunque el versículo que nos interesa
es el 13, es necesario leerlo dentro de su contexto inmediato: “En verdad, Dios ha manifestado a toda la humanidad su gracia, la cual trae salvación y nos enseña a rechazar la
impiedad y las pasiones mundanas. Así podremos vivir en este mundo con justicia, piedad
y dominio propio, mientras aguardamos la bendita esperanza, es decir, la gloriosa venida
de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo” (3:11-13, NVI). Según el exegeta pentecostal
Gordon Fee, “esta es una de las pocas afirmaciones inequívocas del corpus paulino en el
sentido de que Jesús es Dios” (p. 232).
Esta carta parece que se escribió hacia finales del siglo I, lo que la ubica también en la
polémica cristiana contra el culto al emperador, conflicto sumamente grave ya que ponía
en riesgo la vida de los renuentes a la adoración imperial y a las comunidades cristianas
en el peligro de la persecución. “Si esto es así, Pablo bien podría estar utilizando el título
Jesucristo en contra de los cultos helenistas, incluso del culto imperial, como una afirmación de que sólo Él es el gran Dios y Salvador” (Fee, p. 232).
Este pasaje de forma especial, aunque de manera menos directa también toda la carta, está
determinado por los conceptos de Sotér (“Salvador”) y epifaneia (“aparición”, “tomar
forma”), los cuales en general se aplican tanto a Dios como a Jesucristo, pero en este texto
están referidos de manera directa a Jesús. Como afirma Brown (p. 203): “Aquí el título
compuesto de «Dios-y-Salvador» es dado a Jesucristo. Este es el significado más obvio
del texto griego. Implica que el pasaje sólo habla de una epifanía gloriosa, es decir, Jesucristo, en armonía con otras referencias a la epifanía de Jesucristo en las epístolas pastorales (1 Tim 6:14-15; 2 Tim 4:1)”. Los estudiosos de las Pastorales afirman con insistencia que en el centro de la Cristología de estas cartas está la aparición de Jesucristo como
salvador de las personas, y teólogos luteranos de la erudición de Udo Schnelle afirman de
manera implícita la comunión profunda del Hijo y el Padre: “En la aparición de Jesucristo
entra Dios en aparición (Tit 1:4; 2:13)”, y también: “La connotación universal y soteriológica del título Sotér impregna la cristología de las cartas Pastorales” (p. 546).
105
En contra de quienes afirman que el término “Salvador” está aplicado en este texto a Dios,
como diferente de Jesucristo, se manifiesta Brown. Este autor afirma la aplicación del
título para Jesucristo y en su argumentación aduce que el versículo siguiente, el 14, claramente habla de la redención llevada a cabo por Jesús (p. 203). Respecto a este versículo,
Schnelle cree que estas afirmaciones soteriológicas universales no apuntan a un determinado acontecimiento (p. ej. encarnación o segunda venida), sino que se refieren a un
evento completo, en el cual Dios por medio de Jesucristo actúa de manera salvífica (p.
546). En otras palabras, que el amor de Dios por la humanidad alcanzó concreción en el
acto salvífico producido por Cristo, con lo que coloca a Dios y Cristo como pares y al
mismo tiempo en comunión profunda en su amor e intención de salvación. Y es ese acontecimiento de la aparición para salvación lo que comunica el autor de esta carta, lo que
hace afirmar a Gordon Fee: “Lo que en el último análisis se manifestará es la Gloria de
Dios, es decir, Jesucristo” (p. 232).
Reflexión de salida: lo que estos versículos pueden aportar a la teología unicitaria
de la IAFCJ.
La Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús se identifica plenamente con el esquema
unicitario en su comprensión y enseñanza del misterio de Dios. Como creyente pentecostal convertido en esta iglesia, y como teólogo evangélico que ha seguido de cerca su desarrollo, no he dejado de reflexionar en su teología y prácticas a lo largo de las últimas tres
décadas. De ahí mi intención de proporcionar a través de este ensayo un acercamiento a
estos textos que pudieran ser un valioso apoyo a la IAFCJ para seguir reflexionando sobre
su doctrina.
Hemos observado que se puede responder con un contundente sí la cuestión sobre si en
el Nuevo Testamento Jesús es llamado Dios. Los textos que hemos aludido son pocos,
pero de mucha fuerza comunicativa y valor teológico. Jesús es Dios, definitivamente,
pero esto no es el final de la reflexión teológica, sino más bien el principio. Ahora corresponde a los teólogos y las teólogas de la IAFCJ sacar las consecuencias de este postulado.
Un reto necesario por asumir es la profundización del análisis de estos versículos dentro
de su contexto escriturístico, histórico y teológico, ya que el viejo axioma de “texto fuera
de contexto es un pretexto” no ha perdido nada de su fuerza. No se deben citar solamente
estos textos, sino explicarlos dentro de su complejidad narrativa y teológica.
Además, considero que el asumir el esquema unicitario no debe llevar a la soberbia farisaica de negar otros posibles acercamientos al misterio de lo sagrado. Los esquemas trinitarios son acercamientos milenarios que también intentan entender lo que nunca será
completamente entendible de este lado de la vida, y quienes viven su fe y organizan sus
convicciones desde estos esquemas pueden ser tan inteligentes, espirituales, éticos y fieles
al Señor como cualquier hijo o hija de Dios de otras tradiciones. Por ello considero la
tarea teológica como una actividad siempre inconclusa, porque intentamos comprender
lo incomprensible, tocar lo inasible y explicar un misterio. Considero que sin humildad
no se puede hacer teología, sin consciencia de los límites no se puede acercar nadie a lo
infinito. Desde esta convicción personal, sugiero tres líneas a la IAFCJ para seguir fortaleciendo su teología y cuerpo doctrinal.
1. Basándose en la tradición juánica, fortalecer una cristología del misterio de la encarnación de la Palabra, es decir, desarrollar una visión del Dios que hace historia metiéndose
en nuestra historia, que “abre su tienda en medio de su pueblo” porque es uno de nosotros.
106
La metáfora divina de la Palabra de Dios denota el sentido de que Jesucristo es la máxima
forma de comunicación de Dios con los seres humanos. Dios nos habla por mediación de
la vida de Cristo otorgada a nosotros, por ello conocer y entender la voluntad de Dios
pasa necesariamente por un mejor conocimiento del misterio del Cristo encarnado, la Palabra viva y vivificante. Así, saber que Jesús es Dios llevará hacia una entrega al misterio
divino por la mediación de su Hijo, y no por otras experiencias que pueden ser espirituales, pero nunca mejores que la comunión plena con Jesucristo.
2. Basándose en tradiciones litúrgicas como las presentes en la Carta a los Hebreos es
posible seguir buscando una renovación de la alabanza evangélica y pentecostal basada
en la confesión cristológica de que Jesús es Dios, y como tal, el único centro de la doxología y la alabanza cristianas, en estos tiempos aciagos donde la himnología de las iglesias
pentecostales se diluye en afirmaciones sin mucho fundamento teológico ni contenido
bíblico. El reconocimiento y la confesión litúrgica de que Jesús es Dios, y lo que de ella
se deriva, pueden catapultar esta dimensión de la liturgia evangélica en general y de la
apostólica en particular por senderos de renovación profundamente bíblicos y existencialmente significativos.
3. Con base en la teología de Pablo se puede profundizar la teología apostólica asumiendo
pneumatológicamente enseñanzas paulinas fundamentales como la justificación por la fe,
subrayando la fe salvífica que tuvo que vivir el Jesús-Hombre para lograr nuestra salvación; o también para valorar más el milagro de amor y confianza que significan que Dios
permitió la incorporación de nosotros los gentiles en el pueblo de Dios, gracias al judío
Jesús, quien posibilitó este evento de gracia y gratuidad. Si Jesús es Dios, entonces comprendemos que Dios se encarnó en la historia humana en un hombre judío y nos hermanó
en él para salvarnos por medio de su vida, muerte y resurrección. Si Jesús es Dios, entonces ya los judíos no son nuestros extraños, sino nuestros hermanos, así como todos los
hombres y las mujeres, que pueden parecernos diferentes por lengua, cultura, apariencia
o religión, pero por quienes también se entregó en la cruz Jesús el judío, Dios-Humano,
Dios-Espíritu, nuestro Señor y Salvador.
Fuentes bibliográficas:
Brown, Raymond E. (2005), Introducción a la Cristología del Nuevo Testamento, Salamanca, Ediciones Sígueme.
Fee, Gordon D. (2008), Comentario de las Epístolas a 1ª y 2ª de Timoteo y Tito,
Barcelona, España, Editorial CLIE.
Porsch, Felix (1995), Johannes-Evangelium. Stuttgarter Kleiner Kommentar 4,
Stuttgart, Katholisches Bibelwerk.
Kuss, Otto (1977), “Carta a los Hebreos”, en Otto Kuss y Johann Michil, Carta a
los Hebreos. Cartas Católicas, Barcelona, Editorial Herder, págs. 17- 310.
Schnelle, Udo (2007), Theologie des Neuen Testaments, Göttingen, Vandenhoeck und
Ruprecht.
Schrage, Wolfgang (1993), “Der zweite Petrusbrief”, en Horst Balz y Wolfgang
107
Schrage, Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas, Göttingen
und Zürich, Vandenhoeck und Ruprecht, págs. 122-155.
Strecker, Georg (1989), Die Johannesbriefe, Göttingen, Vandenhoeck und
Ruprecht.
Stute, Horst (2003), Der Römerbrief entschlüsselt, Bonn, Verlag für Kultur und
Wissenschaft.
Thyen, Hartwig (2005), Das Johannesevangelium. Handbuch zum Neuen
Testament 6, Tübingen, Mohr Siebeck.
108
06. VIENTOS DEL LIBERTAD:
Un Acercamiento a la Teología Caribeña
desde una Perspectiva Pentecostal
Agustina Luvis Núñez (Puerto Rico)
Al viento del Espíritu que se llevó,
en Pentecostés, los prejuicios,
los intereses y el miedo de los apóstoles
y abrió de par en par las puertas del cenáculo,
para que la comunidad de los seguidores de Jesús
fuera siempre abierta al mundo
y libre en su palabra
y coherente en su testimonio
e invencible en su esperanza.
Al viento de su Espíritu
que se lleva siempre los nuevos miedos de la Iglesia
Pedro Casaldáliga221
Nací en Loíza, el corazón de la herencia africana de Puerto Rico. Soy una mujer afrocaribeña, pentecostal. Loíza está ubicada en la costa noreste de la isla, cerquita de la ciudad capitalina, San Juan. La historia de Loíza se puede remontar a los primeros colonizadores españoles que encontraron una población indígena (taínos) que vivían en la desembocadura del río. Sin embargo, no fue hasta el 1719 que oficialmente se proclamó una
ciudad. La ciudad fue nombrada en honor de Yuisa o Luisa, una de las mujeres caciques
de la isla cuando llegaron los conquistadores españoles.
Loíza era un lugar muy rico, donde muchos colonizadores decidieron establecerse. Si bien
hubo abundante oro en la región, la población nativa sobrevivió como grupo étnico, a
pesar de la insaciable hambre de los españoles por el metal precioso. Durante las primeras
décadas del siglo XVI, los colonizadores cambiaron el sistema agrícola de uno de subsistencia a uno de plantaciones de caña de azúcar. Esta etapa en la agricultura requería más
trabajo forzoso de lo que los indígenas podían suministrar, por lo que los africanos, secuestrados de su tierra natal, entran en la escena. 222
221
Pedro Casaldáliga, es un sacerdote, poeta y escritor español que ha servido mayormente en Brazil. Es teólogo y
defensor de la gente pobre y marginada. Pedro Casaldáliga, Fuego y Ceniza Al Viento (Brasil: Mato Grosso, 1983).
222
Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia General y Natural de las Indias, ed. José A. De los Ríos (Madrid: Editorial,
1851), 466.
109
El cultivo de la caña de azúcar era un negocio muy productivo para los propietarios de
las plantaciones. Durante la segunda mitad del siglo XIX, Loíza fue uno de los productores más importantes de la isla. Sin embargo, el asentamiento comenzó a perder relevancia,
según como otras ciudades comenzaban a surgir, bajo el impacto de una prosperidad económica general. Pero la forma de vida de Loíza se mantuvo sin cambios, ni en términos
de población, o económicamente. Sólo había dos edificios de piedra: la iglesia, construida
en 1719 y la casa del rey. Muchos negros libres vivían en sus alrededores. Los terratenientes blancos vivían con sus esclavos en grandes plantaciones cercanas a la ciudad.
Algunas familias irlandesas que se establecieron en Loíza, eran dueños de casi todas las
granjas y controlaban la producción de caña de azúcar.223
Hoy en día, la mayoría de la población de Loíza, es de ascendencia africana. No es por
casualidad que es el más negro y además es el pueblo más pobre de Puerto Rico. Esta
realidad socioeconómica no le impide a los Loiceños celebrar un carnaval anual llamado
Las Fiestas de Santiago Apóstol en Loíza. La antigüedad de la celebración es tal que los
detalles de su origen se pierden en el pasado. Algunos vecinos afirman que la fiesta se
celebra desde "los tiempos en que Dios caminaba en el mundo." Este carnaval juega un
papel central en la cultura popular del pueblo de Loíza. Para apreciar esto, debemos asistir
a su fiesta. Los Loiceños expresan tanto su visión del mundo como de sus sueños y también su resistencia. Arraigados en tradiciones centenarias y con una actitud orgullosa de
“ser negro”, este carnaval encarna bastante su línea africana puertorriqueña. Gente de
otros pueblos y fuera de Puerto Rico, incluyendo otros vecinos del Caribe, visitantes de
muchos países se unen a los Loiceños al ritmo del tambor.
La gente de Loíza dedica el 25 de Julio de cada año a los Loiceños ausentes, aquellos que
han emigrado a otros pueblos de la isla y allende otros mares. Ellos regresan cada año
para participar de la fiesta con su gente, y para compartir con ellos una comida especial.
Es una reunión que celebra las raíces comunes, fomenta el sentido de comunidad y comparte las historias de los últimos años de su pueblo. Es una manera de superar el síndrome
que el escritor puertorriqueño, René Marqués, describe en la famosa obra de La Carreta224, donde una familia pobre puertorriqueña emigra del campo a la ciudad y luego a
los E.U. para nunca volver atrás. Para muchos Loiceños, es muy importante renovar su
amistad, y pedirle a Dios que les ayude en un mundo donde la discriminación, la marginación y el racismo son tan penetrantes.
La Iglesia Católica Romana muestra un cierto descontento con los elementos del carnaval,
con la espontaneidad, la música alta y las máscaras que designan que las fiestas están
fuera de su control. Es importante tener en cuenta que incluso, entre los movimientos
progresistas como la teología latinoamericana de la liberación, existe cierta resistencia a
aceptar y entender la religión popular. Leonardo Boff, en el libro que le causó la censura
por parte del Vaticano, Iglesia: carisma y poder, expresa que las Comunidades de Base
de las Iglesias como comunidades de fe "serán dejadas a sí mismas" y les desea que se
pongan en contacto con la "gran tradición apostólica... para que reafirmen la comunidad
de la iglesia. 225 "Con el fin de abrazar a los pobres, la iglesia debe elevar el papel que
desempeñan las personas en la iglesia. Boff hace un llamado a una nueva iglesia edificada
sobre la reforma de la antigua iglesia. Pero esta genuina y profunda preocupación por la
gente le hace que insista en que la gente debe rendirse a la gran tradición. ¿Significa esto,
223
Ricardo Alegría, Las Fiestas de Santiago Apóstol en Loíza Aldea (San Juan, PR: Colección de Estudios Puertorriqueños, 1954), 3.
224
René Marqués, La Carreta (Puerto Rico: Editorial Cultural, 1963).
225
Leonardo Boff, Church: Charisma and Power: Liberation Theology and the Institutional Church ( New
York: Crossroad, 1986), 47.
110
que con el fin de ser parte de la iglesia, los pobres deban renunciar a su religión popular
que muchas veces se considera "profana" por la iglesia "sagrada"?
De todos modos, el pueblo de Loíza celebra como siempre, a su manera, y en su propio
orden. El sociólogo puertorriqueño Ángel Quintero afirma que existe una marcada tendencia en la historia de las fiestas populares de Puerto Rico para apropiarse de algunos
espacios religiosos dentro de nuestro propio contexto autóctono y de esta manera a la
evidencia de su peculiaridad.226 La fiesta es el momento para afirmar la tradición, para
ser más Loiceños y para disfrutar serlo. No hay distinción entre lo sagrado y lo profano;
es una vida entera.
Este entorno socio-cultural, político y religioso formó mi visión de lo que debe ser la
iglesia. Desde que era una niña, mis padres, preocupados por las identidades de sus hijas,
reforzaron en nosotras, nuestras raíces negras. Esto significaba que, a pesar de que habíamos crecido en el contexto de la iglesia Pentecostal, ellos, aprovechaban cualquier oportunidad de sumergirnos en el ethos de las Fiestas de Loíza.
Cada año, participábamos religiosamente en las Fiestas Loíza. No entendíamos lo que
significaba cada ritual, canción o baile. No obstante, cada año, mi hermana y yo esperábamos con ansiedad la llegada de la temporada de verano para participar en el carnaval.
Mis padres no estudiaron los orígenes del pentecostalismo y no sabían nada de “raíces
negras del pentecostalismo”, identificados por Hollenweger. 227 Sin embargo, no vieron
contradicción alguna en afirmar ambas tradiciones en nuestras vidas.
A partir de esta experiencia viva llega a mi vida una metáfora para describir lo que significa ser iglesia. La iglesia es la fiesta popular de Loíza. La afirmación de mi identidad
cultural, social, política y religiosa como una mujer Pentecostal Latina es la afirmación
de mi herencia africana como una mujer Afro Caribeña también. Puerto Rico es un país
del Caribe. ¿Qué significa eso teológicamente?
El Caribe es mucho más que sol y diversión o sol y ron, arena, playas y palmeras. Es un
mosaico de lenguas, razas, ideologías, patrimonios culturales, organizaciones económicas
y trasfondos religiosos. Es un lugar heterogéneo que apunta a una sociedad pluralista predominante formada por su herencia africana. Los territorios que forman el Caribe surgieron de potencias coloniales diferentes y antagonistas: España, Francia, Holanda, Inglaterra y Dinamarca. Su población representa un grupo de migrantes forzados que tuvieron
que adoptar nuevas identidades. Como el ave Fénix, la gente del Caribe emergen, en medio de una sociedad que habla español, inglés, francés, holandés, y papiamento o lenguas
criollas francesas para reflexionar críticamente sobre sus vidas a través de la óptica de su
fe. Esta variedad es evidente también en su pluralidad religiosa donde no cristianos, Judíos, hindúes, musulmanes, bahais, los practicantes del vudú, santeros, rastafaris (considerada una Teología de la Liberación del Caribe), viven con una pluralidad de los creyentes cristianos llamados católicos romanos, protestantes, ortodoxos y pentecostales.
El Caribe se caracterizó por el hambre violenta de la riqueza, el poder y el dominio que
presentó la empresa colonial europea del siglo XV. El impacto colonial provocó la desaparición de los pueblos indígenas y la explotación de los esclavos africanos secuestrados
226
Ángel Quintero,“De la Fiesta al festival: Los movimientos sociales para el disfrute de la vida en Puerto
Rico,” David and Goliath 54 (February 1989): 47-54.
227
Walter Hollenweger, considerado como uno de los pioneros investigadores del Pentecostalismo global afirma que
una de las cinco raíces históricas pentecostales, la raiz negra, proviene de la religion de los esclavos afro americanos
heredada de las religiones africanas tradicionales. Ver Walter Hollenweger, Pentecostalism: Origins and Developments
Worldwide (Massachusetts: Hendrickson Publishers Inc., 1997): 18-139.
111
de su patria. La historia del Caribe es una de colonialismo, el racismo, el militarismo, la
explotación, el genocidio, el imperialismo, el neocolonialismo y desculturización. Económicamente, la región ha experimentado la pobreza persistente, estructurada y endémica.
Más relevante que cualquier otra cosa es el hecho de que la Iglesia, por ser parte de este
proceso de deshumanización, sancionó todas estas empresas. La invasión del Caribe llegó
junto al argumento teológico que Dios le había dado a las potencias europeas estos territorios, y cada habitante indígena tenía que convertirse al cristianismo. Conjuntamente,
con el exterminio de los pueblos indígenas y la deshumanización de los esclavos africanos
llegó el movimiento misionero, el hacer “cristianos” y la plantación de iglesias. La población conquistada era oprimida y humillada en el nombre de Dios
Algunos teólogos caribeños identifican esta corriente como la "teología de la imposición",
lo que significaba que el entendimiento del Caribe sobre la fe, liturgia, credos y creencias
no representaba la vida real y cotidiana, de sus esperanzas y luchas. En el mismo sentido,
William Watty228 identifica la corriente teológica importante en el Caribe, como la teología de la imposición seguida por “la teología de la imitación.” El Caribe heredó la noción
de un Dios Europeo, una teología occidental, liturgia y las formas de ministerio, como la
arquitectura, el ethos, y el gobierno de la iglesia. El teólogo Robert Moore229 concibe la
tarea de la teología del Caribe como una "teología de la exploración", con el fin de reflexionar críticamente sobre la realidad del Caribe a la luz de la fe cristiana.
Es una teología contextual y al igual que otros cristianos de todo el mundo, la gente del
Caribe han estado buscando nuevas formas de articular su fe: una respuesta hecha en el
contexto del Caribe, por los pueblos del Caribe y para los pueblos del Caribe. Idris Hamid230 y Kortright Davis la denominan una teología descolonizadora y emancipadora. Es
una teología que busca permitir a los oprimidos y marginados expresar cómo experimentan a Dios hoy y durante los años. Busca la transformación de las estructuras injustas de
la sociedad. Es multidisciplinaria en el sentido de que utiliza disciplinas como las ciencias
sociales y la historia para interpretar la realidad.
Las fuentes de esta teología contextual son historias reales, testimonios, así como las autobiografías. Durante el período colonial, la Biblia fue utilizada en el Caribe para apoyar
el status quo. Era un instrumento ideológico para sancionar los valores culturales de las
potencias coloniales. Por otra parte, la teología emancipadora Caribeña afirma la Biblia
como fuente para su reflexión, que más que un reflejo, es praxis de liberación. En el Caribe, la Biblia se vuelve a re-leer a la luz de una esperanza para el surgimiento de un nuevo
y más justo orden mundial. Se ha observado un renovado énfasis en el lugar de estudio
de la Biblia, lo que sugiere nuevas maneras de volver a leer la Escritura, sobre todo en el
ámbito de la exégesis narrativa. Esta exégesis "calipso", propuesta por George Mulrain,
231
tiene como sujetos a los pobres, el poder, el reino, la gloria, la paz y el desarrollo.
Concomitantemente con la Biblia, la historia de los pueblos del Caribe, los escritos de los
228
W. Watty, From Shore to Shore: Soundings in Caribbean Liberation Theology (Barbados: Cedar Press, 1981).
Robert Moore, “The Historical Basis of Theological Reflection,” In Troubling of the Waters, ed. Idris Hamid
(San Fernando, Trinidad: St Andrew’s Theological College, 1973): 37-48.
230
Idris Hamid, ed., Troubling of the Waters (San Fernando, Trinidad: Rahaman, 1973).
231
George Mulrain, “Is there a Calypso Exegesis?,” in Voices from the Margins: Interpreting the Bible in the Third
World, ed .S. Sugirtharajah (Maryknoll, NY, USA: Orbis Books, 1995). See also Eliseo Pérez Alvarez, The Gospel to
the Calypsonians: The Caribbean Bible and Liberation Theology (México: Publicaciones El Faro, 2004).
229
112
sociólogos y economistas del Caribe, así como la historia de la Iglesia en la región, son
las fuentes de esta teología emancipadora.
Los fundamentos de esta teología contextual también son los genuinamente socio-culturales e históricos del Caribe. Su metodología surge de la realidad caribeña. Como teología
de la liberación, reflexiona sobre la praxis y sus preocupaciones son realidades concretas.
Esta realidad incluye una intensa participación en la vida de las personas, específicamente
sus sufrimientos. Este método requiere una evaluación radical de las necesidades de la
gente del Caribe, que está tratando de interpretar el significado del Evangelio en el contexto caribeño. Por lo tanto, la sabiduría popular, canciones, sueños, testimonios, sermones, mitos, danza, movimientos, costumbres domésticas, la música y la historia cultural
son esenciales.
Davis 232 identifica al menos seis grandes manifestaciones de las experiencias de crisis
del Caribe que informan la Teología Caribeña: entre ellos, la pobreza persistente, la migración, la alienación cultural, la dependencia, la fragmentación y tanto el tráfico de drogas como el abuso de narcóticos. La realidad histórica de estas experiencias provoca una
reflexión teológica que busca respuestas a las preguntas planteadas por estos retos actuales. La mayoría de los teólogos caribeños coinciden en que las principales preocupaciones
son: la descolonización, la integración, la educación y el desarrollo.
Adolfo Hams233 afirma que la tarea teológica en el Caribe exige el reconocimiento de
que la independencia de algunas naciones del Caribe y la abolición de la esclavitud no
significaron la descolonización total. El Caribe no ha logrado una total descolonización
en otras dimensiones de su vida, a saber, personalmente, colectivamente, política, económica, ideológica o psicológica, ni tampoco religiosa. Este paso es el primero en la afirmación de la plena humanidad de los pueblos del Caribe, que han sido creados a imagen
de Dios.
El reto de la identidad exige trabajar dialécticamente con cada país caribeño independientemente y como una región única de comunidades en su conjunto. Existe una visión común para un Caribe unido y el deseo de una urgencia de una identidad caribeña en todos
los ámbitos de la vida. El obtener una mejor calidad de vida para todos los pueblos del
Caribe es una de las tareas de desarrollo en la zona. Kathy McAfee propone un desarrollo
que debe caracterizarse por ser ecológicamente, psicológica, económica y socialmente
sostenible. Ella reconoce que este desarrollo debe rescatar la cultura y la identidad caribeña y la autonomía de la mayoría pobre de la región y, por tanto, sentar las bases de una
auténtica democracia.
El objetivo de una teología caribeña es ayudar a la gente a su situación con el fin de
cambiarla a través de un proceso de reflexión y acción. Para alcanzar este objetivo, la
academia y la iglesia deben apuntar intencionalmente la historia del Caribe y su cultura a
través de la óptica de la sociología, la política y la economía, para así dar relevancia a las
lecturas populares de la Biblia, como también a la religión popular, las iglesias nativas,
la teología y la interculturalidad contextual.
En la teología del Caribe, la palabra "emancipación" se utiliza para la liberación, que
evoca la historia de la esclavitud vivida por la región. En este contexto, "pecado" se define
como el racismo, el clasismo, el auto desprecio, la falta de responsabilidad, la explotación,
así como el sexismo. El incluir la experiencia de las mujeres en la agenda teológica es
Davis, Emancipation Still Comin’, 32-40.
Adolfo Hams, “Caribbean Theology: The Challenge of the Twenty-First Century,” in CaribbeanTheology: Preparing for the Challenges Ahead, ed .Howard Gregory (Kingston, Jamaica: United Theological College, 1995): 1-6.
232
233
113
parte del enfoque creativo que contribuye a la transformación de las personas y estructuras. Las mujeres están luchando para visualizar los valores de integridad, la inclusión, la
colaboración y la reciprocidad que promueven la interdependencia justa de mujeres y
hombres, que buscan una liberación integral la cual yace en la base de las exigencias del
Evangelio. 234
La Teología Caribeña afirma que el mundo del Atlántico Norte no tiene un monopolio
sobre el cristianismo. Dios no debe seguir siendo un extraño en el Caribe. Dios vive en
medio de la realidad caribeña y debe interpretarse con categorías del Caribe. Dios es el
Ser Supremo que es libre y quiere que todos sean libres también. Todo ser humano fue
creado a imagen de Dios y llamado a vivir en un mundo de justicia y libertad.
En términos de una cristología Caribeña, los teólogos caribeños insisten en que una re
contextualización de la persona de Cristo es imprescindible. Cristo debe reflejar la realidad del Caribe. Una ruptura con la cristología tradicional (que sólo ve el Caribe como una
tierra de misión) es necesaria. Los habitantes de la región del Caribe reconocen la praxis
de Jesucristo como uno de justicia en el ámbito social, político y económico. El Caribe es
el espacio geográfico donde el Evangelio se puede vivir. Aquí, Jesucristo es el Hijo llamado tanto de Egipto, África, como el gran antecesor (antepasado)
Como Kortright Davis 235 argumenta convincentemente, "el trabajo emancipador de Dios
en el Caribe todavía está llegando." La belleza del Caribe será plenamente apreciada por
todo el mundo cuando los frutos de la justicia se conviertan en una realidad concreta de
paz. ¿De qué manera la iglesia se inserta como una mensajera de buenas noticias para la
gente del Caribe? Yo afirmo, que este proceso de emancipación, la descolonización y la
liberación debe ser parte de la agenda de la iglesia, especialmente en la iglesia Pentecostal, de conformidad con la fuerte demanda de la liberación de la doctrina de su Espíritu
Santo.
Según el historiador Samuel Silva Gotay, tanto el catolicismo romano y el protestantismo
llegaron a Puerto Rico, el primero en las manos de la colonización española, y la segunda
en las manos de la invasión norteamericana. 236 Este matrimonio entre la iglesia y la
violencia237 trajo consecuencias económicas, sociales, culturales y teológicas. Curiosamente, Silva Gotay estuvo ajeno al hecho de la llegada del pentecostalismo en su investigación.
Sospecho que es más fácil de identificar el vínculo entre la colonización catolicismo-, y
entre el protestantismo-americanización que reconocer que el pentecostalismo ha sido, en
muchos aspectos, quien ha afirmado nuestra identidad como puertorriqueños y caribeños
más consistentemente que otras tradiciones cristianas.
El mensaje pentecostal en Puerto Rico no es refractario (reacio o renuente): se incluye en
nuestra adoración y lingüística los elementos culturales que nos identifican como puertorriqueños. Son precisamente los campesinos, los trabajadores de clases sociales bajas,
234
Ver también, Elsa Tamez, ed., La sociedad que las mujeres soñamos: Nuevas relaciones varón-mujeren un nuevo
orden económico (Costa Rica: DEI, 2001).
235
Kortright Davis, Emancipation Still Comin’: Explorations in Caribbean Emancipatory Theology (Maryknoll, NY.,
USA: Orbis Books, 1990).
236
Ver Samuel Silva Gotay, Protestantismo y Política en Puerto Rico1898-1930: Hacia una historia del protestantismo
evangélico en Puerto Rico, (San Juan, PR: Editorial Universidad de PR, 1997) y Catolicismo y Política: Bajo España
y Estados Unidos, siglos XIX y XX, (San Juan, PR: Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 2005).
237
Ver el profundo y revelador trabajo de Luis Rivera Pagán, Evangelización y Violencia: La conquista de América (
San Juan: Ediciones Cemí, 1992)
114
incluso segmentos importantes de la sociedad quienes han sido los más entusiastas en la
aceptación de la teología pentecostal.
De acuerdo con Juan Sepúlveda, para entender la efectividad del pentecostalismo como
una oferta de liberación entre los sectores populares de la sociedad, es importante señalar
algunas pistas. En primer lugar, el pentecostalismo no propone una nueva doctrina o nuevas creencias, pero la particularidad de una experiencia religiosa e intensa. Esta experiencia intensa aparece literalmente en un testimonio a través de expresiones que señalan la
aparición de una reorientación radical de la vida de la gente, de hecho, suministrando una
nueva forma de vida.
En segundo lugar, hay un énfasis en el mensaje pentecostal de un acceso a Dios sin mediación. Tradicionalmente esta mediación se produce a través de los sacerdotes o por el
clero, que por lo general no vienen de la misma clase social, o no hablan el lenguaje de la
gente. 238 La vida de la iglesia Pentecostal ocurre en las calles, como en la fiesta popular
de Loíza, abriendo el acceso de esta experiencia religiosa a todo el mundo sin necesidad
de "agentes cualificados." A través del canto, la danza, las oraciones ofrecidas en voz alta
y las diferentes formas de participación de todos los fieles participan oradores como legítimos predicadores del mensaje religioso.239 Sin embargo, Sepúlveda reconoce que aun
cuando el mensaje pentecostal es diferente de la tradición popular católica romana, éste
toma prestado muchas formas de expresión de la misma. Por ejemplo, el pentecostalismo
se niega a tener procesiones en honor de los santos, pero mantiene la idea de que en la
religión, el desfile tiene un lugar central. Además está en contra de las promesas a los
santos, pero se aplica el mismo tipo de comunicación con lo sagrado a la relación con
Dios.
Al igual que en la fiesta popular de Loíza, en la adoración pentecostal, la emoción juega
un papel importante, y se expresa por medio de un lenguaje no verbal, a través del cuerpo
y los sentidos, dimensiones que son reprimidas por la cultura moderna, marcada por el
racionalismo y la intelectualización. Además, es importante señalar que en el contexto
del Caribe, hay razones sociales e históricas del lenguaje corporal como una manera o
medio de protesta y rechazo a los "códigos oficiales" impuestos por quienes ejercían el
poder. 240 En el Caribe, este lenguaje no verbal tiene una función protectora. Era como
un código secreto que sólo era entendido por aquellos miembros de la comunidad e ininteligible para el opresor.
Como se mencionó anteriormente, los tres grupos que se reunieron desde siglos XVI al
XIX en el Caribe, los indígenas nativos precolombinos, africanos y los ibéricos son responsables del carácter mulato de nuestra cultura y la religión. Esta mulatez es más palpable entre los campesinos y los pobres. Estos grupos tenían en común principios culturales, sociales y religiosos que se caracterizaban por la festividad, una relación sólida y
armónica con la naturaleza, la celebración de la sensualidad, de comer, relaciones de
igualdad entre lo femenino y lo masculino y un modelo comunitario de vida. El cuerpo
238
Juan Sepúlveda es teólogo, anterior presidente de la Confraternidad de Iglesias Chilenas. En cooperación con Manuel Canales, Samuel Palma y Hugo Villela formó el Equipo de Estudio Amerindio, el cual es responsable de un
proyecto de investigación sobre el Pentecostalismo. Los resultados fueron publicados bajo el título, La subjetividad
popular y la religion de los sectores populares: El campo pentecostal (Santiago, Chile: SEPADE, 1987).
239
Juan Sepulveda, “Pentecostalism as Popular Religiosity,” International Review of Mission 309 (January 1989): 8088.
240
See Edenio Valle, svd. “Psicología Social y Catolicismo Popular,” Revista Eclesiástica Brasileira, 36, No. 141,
(March 1976): 154-171.
115
no era extraño a lo divino. Los cuerpos bailaban para los dioses y diosas que esperan por
una mejor salud, buena cosecha o simplemente como un acto de gratitud. 241
La conquista y colonización impuso la abstención de los placeres y, en consecuencia, de
comer, beber, o de celebrar.242
La intolerancia y el racismo del modelo civilizatorio de las élites europeas durante siglos
XVI al XVIII, seguido por el norteamericano uno de 19 o 20 siglos se basaron en un
modelo político greco-romano llamado el blanco perfecto. Este blanco perfecto era ante
todo un hombre europeo, creado a imagen de Dios. Para alcanzar este modelo implicaba
tener que practicar lo que los nobles aristocráticos castigaban como la danza, la comida y
la sensualidad243. Los cuerpos de estos grupos étnicos se inclinaron en su vida diaria a
una religiosidad impuesta.
Una iglesia pentecostal Caribeña o puertorriqueña debe ser consciente con la realidad
expuesta y como una comunidad empoderada y dotada por el Espíritu debe testificar al
mundo cómo estos dones les ayudan a ser más fiel al evangelio de Cristo. En este contexto, una palabra de sabiduría, un mensaje de entendimiento, una acción profética, un
discernimiento de donde está el Espíritu de Dios, y dónde están las fuerzas "demoníacas",
es más que relevante. Asimismo, el don de la sanidad es necesario para curar el dolor
causado por la pobreza, el racismo, el sexismo o cualquier otro tipo de discriminación. El
milagro del Pentecostés es necesario en nuestros países del Caribe.
La iglesia pentecostal, que entiende el Pentecostés como su evento constitucional, a través
de su afirmación de hablar en lenguas como el regalo del Espíritu, debe continuar afirmando este milagro de las lenguas y la comprensión que facilita la comunicación. Como
en Pentecostés, el don de lenguas podría ayudar a la iglesia a ser entendida por la gente
en su propio idioma. No había ninguna necesidad de aprender otro idioma, o ser colonizado o asimilado, porque todo el mundo podía entender la buena noticia dentro de su
propia cultura, en su propia piel (Hechos 2).
Las iglesias católicas y protestantes en Puerto Rico han sido denunciados por haber hecho
demasiado silencio en cuanto a la lacra social del racismo. Según Ebenecer López Ruyol,
la Iglesia Católica Romana desde el principio del proceso de colonización impuso sus
creencias sobre los nativos y africanos, con el argumento de la existencia de un dios
blanco, ángeles blancos, sacerdotes blancos y vírgenes blancas. Las expresiones religiosas procedentes de la cultura negra fueron llamadas paganas y herejes. En la historia bíblica no había presencia de la negritud. La historia de las sucesiones papales no considera
la presencia de papas negros como Papa Víctor, quien en el año 196 CE celebró un Concilio en Roma. La Iglesia no se pronuncia respecto a la identidad racial de Jesús, Agustín,
Mónica, Benedicto, Moisés, o de San Martín de Porres. 244
López Ruyol también denuncia la misma actitud en lo que él llama "el silencio protestante." Más de un siglo de presencia protestante ha sido reforzada por una visión blanqueada de la divinidad. Incluso cuando la Escritura es central en esta tradición, sostiene
que no hay ninguna mención esposas negras de Abraham y de Moisés. No hay énfasis en
el hecho de que el suegro de Moisés en la ley, Jetro, le pidió a Moisés que delegara en
241
Maximiliano Salinas Campos, Gracias a Dios que comí: El cristianismo en Ibero-América y el Caribe Siglos XVXX, (México: Ediciones Dabar, 2000), 86-107.
242
Rafael Aguirre, La mesa compartida: Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales (Santander, España: Editorial Sal Terrae, 1994). 26-34.
243
Eduardo Galeano, Las venas abiertas de América Latina (México: Siglo XXI Editores), 65.
244
Ebenecer López Ruyol, El racismo nuestro de cada día (San Juan, Puerto Rico: Editorial ITS Inc., 2005), 116.
116
otro liderato quien atendiera las quejas que trajeron las personas recientemente liberadas
de la esclavitud. En el análisis de López Ruyol, esta omisión es perjudicial en la lucha
por una sociedad más justa, ya que despoja al hombre negro y mujer negra desde un lugar
digno en la historia cristiana. 245
La iglesia Pentecostal del Caribe puede hallar en la sabiduría de nuestra herencia africana
una fuente epistemológica para su visión y misión. No es suficiente incluir en su culto y
el lenguaje los elementos que forman parte de nuestras raíces. Ser inculturado es ayudar
a la gente a organizar su vida comunitaria y a expresar su identidad.
Nuestra identidad caribeña requiere que consideremos también las religiones afro caribeñas como interlocutores importantes. El teólogo Pentecostal Amos Yong escribe sobre
una teología pneumatológica de las religiones, indicando que el testimonio de proclamación Pentecostal, el dialogo y el servicio necesita ser mas sensible a las complejidades de
un mundo religiosamente plural, porque la religiosidad humana esta ligada con la cultura,
la política, la economía y la vida social. Yong va mas allá para afirmar que hay verdad en
otras religiones y no obstante pueden ser instrumentos de Dios para recordarnos, corregirnos y educarnos.” 246
Teológicamente, podríamos decir, que la cultura es lo que la gente ha hecho de la buena
creación de Dios. Tomando la fiesta del Loíza como un estudio de caso es afirmar un
fuerte sentido de comunidad, la inclusión de todo el mundo, la pertinencia de mantener
las conexiones con nuestra familia y nuestra gente, no importa lo lejos que vivamos, la
alegría de la fiesta, a pesar de los momentos difíciles , la resistencia a la asimilación, el
reconocimiento de ser creado a imagen de Dios, la edificación y el cuidado de las personas, la práctica de la justicia, y el reconocimiento de ser un agente de la proclamación y
la reflexión.
¡Que el viento del Espíritu de Dios se lleve
los nuevos miedos de su Iglesia!
245
Ibid.120.
Amos Yong, “Poured Out on All Flesh: the Spirit, World Pentecostalism, and the Renewal of Theology And Praxis
in the 21st Century,” PentecoStudies 6, No.1 (January 2007): 35. Ver también, Amos Yong, Discerning the Spirit(s):
A Pentecostal-Charismatic Contribution to Christian Theology of Religions. JPT Sup 20; (Sheffield: Sheffield Academic Press 2000) and Beyond the Impasse: Toward a Pneumatological Theology of Religions (Grand Rapids, MI: Baker
Academic, 2003).
246
117
118
06. LEGITIMIDAD
Un cuadro comparativo de factores que
facilitaron la legitimidad del Pentecotalismo en
Chile y Costa Rica entre los años 30s y 70s"
Luis Orellana Utrubia (Chile)
Antecedentes:
El pentecostalismo Latinoamericano, durante el siglo XX, tuvo los más variados estrenos,
pero se caracterizó por la rapidez en constituirse en la principal expresión religiosa de
carácter evangélica-protestante, tanto del punto de vista numérico como de presencia territorial. Se estima que más del 15 % de la población del continente profesa la fe protestante; en Chile, aproximadamente el 75 % de los evangélicos son pentecostales247, mientras que en Costa Rica el porcentaje corresponde al 63% 2. En América Latina, el movimiento pentecostal está integrado por miles de iglesias y comunidades religiosas, muchas
de ellas de caracteres populares y emplazados en la periferia y suburbios de las grandes
ciudades latinoamericanas. La matriz del movimiento en estudio, en sus orígenes es doble,
norteamericana y local, para con posterioridad, dar lugar a cruces y diversos matices de
creencias, prácticas religiosas y comportamiento social que lo hacen variado y complejo.
En la actualidad, el mayor número de pentecostales se ubican en: Centroamérica, Brasil
y Chile, siendo Guatemala el país con el mayor número tanto de evangélicos-protestantes
como de pentecostales248.
El movimiento Pentecostal en Chile y Costa Rica
Uno de los pentecostalismos más autóctonos y antiguos del continente es el chileno, data
de 1909249. Su presencia y arraigo en Chile se debe, principalmente, a que desde sus inicio
contó con la activa y entusiasta participación de múltiples líderes y lideresas nacionales
de carácter popular carismático, insertos, verdaderamente, en los sectores poblacionales,
motivo por el cual supieron comunicar con facilidad su mensaje, como a su vez, generar
espacios de encuentros y dar lugar a la organización colectiva de los afectos250. El acelerado crecimiento del pentecostalismo en las décadas de los años 30 al 60, llamó la atención
mundial, lo que originó los primeros estudios sobre este fenómeno religioso en el país
andino, como son las obras de Christian Lalive d’Epinay y Emilio Willems. Actualmente,
Fonteine, Arturo y Beyer, Harald. “Retrato del movimiento evangélico a la luz de las Encuestas de Opinión Pública”.
En: Revista de Estudios Públicos, 1991. No. 44. Centro de Estudios Públicos. Santiago, Chile, 63-134 2Holland, Clifton. Hacia un sistema de clasificación de grupos religiosos en américa latina, con enfoque en el movimiento protestante. San José. Prolades. 2007
248
Stoll, David. ¿América Latina se Vuelve Protestante? Cayambe – Ecuador. Abya-Yala. 1990; Schäfer, Heinrich.
Protestantismo y crisis social en América Central. San José: DEI y Universidad Luterana Salvadoreña. 1992.
249
Hoover, W. C. Historia del Avivamiento Pentecostal en Chile. Valparaíso: Imprenta Excélsior. 1948; Hollenweger,
Walter. El pentecostalismo, Buenos Aires, Editorial La Aurora. 1976; Sepúlveda, Juan. De peregrinos a ciudadanos.
Santiago. Editores: Fundación Konrad Adenauer y Comunidad Teológica Evangélica de Chile. 1999; Orellana, Luis.
El fuego y la nieve: historia del movimiento pentecostal en Chile, 1909-1932, tomo I, Concepción, Ceep Ediciones.
2006; Mansilla, Miguel. La cruz y la esperanza. Santiago. Edit. Universidad Bolivariana, 2009, pp. 47-71
250
Canales, Manuel y Otros. En tierra extraña II, Santiago, Editorial Amerinda y SEPADE. 1991
247
119
en Chile existen más de 2.000 iglesias pentecostales, pero ninguna mega iglesia; no obstante la Catedral Evangélica de Santiago (también conocida como Jotabeche 40) y su circuito, es la iglesia más grande del país251. Por su parte, en Costa Rica, el pentecostalismo,
con la llegada de misioneros norteamericanos, hizo una leve aparición en 1918, pero con
una escasa presencia hasta los años 60, década en que inició un sostenido crecimiento y
que se aceleró a partir de la década de los años 70252. En la actualidad, hay más 300 iglesias pentecostales constituidas y unos 10 megas templos. Dicho movimiento, se ha caracterizado por su dependencia religiosa e ideológica del pentecostalismo norteamericano;
esto hace que Costa Rica se considerado el país latinoamericano con el promedio más alto
de misioneros extranjeros, especialmente de origen estadounidenses 253.
En Costa Rica, el pentecostalismo, durante casi medio siglo, ha estado en constante crecimiento numérico, su presencia y arraigo con sus múltiples expresiones en los sectores
populares, es un factor de diversidad cultural y de mutación del campo religioso. El pasado del pentecostalismo en Costa Rica, está marcado por la oposición tanto del catolicismo como el protestantismo histórico y la prensa; pero también, tiene la marca de hombres y mujeres, indígenas, campesinos, pescadores y obreros que manifiestan rupturas y
continuidades a las identidades locales, y que hacen urgente un acercamiento científico
multidisciplinario de las ciencias humanas, para comprender su aporte a la cultura e identidades locales. Unas de las interrogantes que nos interesó dilucidar en el presenta trabajo
es: ¿cómo el pentecostalismo de raíz norteamericana, representado por las “Asambleas de
Dios”, “Iglesia de Dios”, “Iglesia Cuadrangular” e “Iglesia Santidad Pentecostal”, logró
establecer y legitimar su proyecto misionero con éxito en Costa Rica 254 y alcanzar los
sectores populares, en décadas posteriores a los alcanzados por el movimiento en Chile?
Respecto a Chile, nos interesó indagar sobre ¿cuáles fueron los aspectos y dinámicas del
trabajo religioso asumidas por los integrantes del movimiento que constituyeron entre
1932 y 1973 a la Iglesia Metodista Pentecostal de Chile e Iglesia Evangélica Pentecostal
como la matriz del pentecostal chileno?
En el caso de Chile, hay varios autores que abordan la historia del movimiento entre 19091932, periodo que no había sido investigado hasta ahora. En estas obras, se demuestra
cómo el pentecostalismo se legitimó en los sectores populares, como una opción religiosa
para los pobres. El estudio de Orellana, por ejemplo, tiene como línea investigativa los
grupos locales y está sustentado en fuentes primarias, donde el autor extrae relatos y testimonios inéditos sobre el movimiento en Chile 255. De igual forma, Juan Sepúlveda, en
sus investigaciones, indaga en el origen del pentecostalismo en el seno del protestantismo
de los años 1909 y 1910 256. Ambos investigadores representan un nuevo enfoque teórico
de la historia del movimiento y constituyen una base para futuros trabajos. Referente a
Costa Rica, Wilton Nelson, en su obra al relatar el pasado del pentecostalismo, lo hace en
251
La Catedral Evangélica de Santiago, es el templo emblemático de la comunidad evangélica, conocido a nivel internacional por ser el lugar donde cada años en el mes de septiembre, desde 1975, el denominado Tedeum Evangélico.
252
Wilton Nelson, Historia del protestantismo en Costa Rica. San José: Publicaciones INDEF. 1983, pp. 270-281
253
Holland, Clifton. Hacia un sistema de clasificación de grupos religiosos en américa latina, con enfoque en el movimiento protestante. San José. Prolades. 2007
254
Stoll, David. ¿América Latina se Vuelve Protestante? Cayambe – Ecuador. Abya-Yala. 1990; Nelson, Wilton. Historia del protestantismo en Costa Rica. San José: Publicaciones INDEF. 1983; Holland, Clifton. Hacia un sistema de
clasificación de grupos religiosos en américa latina, con enfoque en el movimiento protestante. San José. Prolades.
2007
255
Orellana, Luis. El fuego y la nieve: historia del movimiento pentecostal en Chile, 1909-1932, tomo I, Concepción,
Ceep Ediciones. 2006
256
Sepúlveda, Juan. De peregrinos a ciudadanos. Santiago. Editores: Fundación Konrad Adenauer y Comunidad Teológica Evangélica de Chile. 1999;
120
el marco de la historia del protestantismo, donde señala la llegada de los primeros misioneros pentecostales en 1918 y traza una cronología sobre los puntos más significativos
hasta 1982 donde hace notar las tensiones entre el pentecostalismo y el protestantismo.
Las indagaciones orientadas al pentecostalismo en Costa Rica son más bien escasas. Las
primeras investigaciones se realizaron en los años 80 en el marco del estudio de las sectas
en Centroamérica por José Valderrey, luego en 1992 vino el estudio de Heinrich Schäfer.
El único estudio específico sobre el pentecostalismo en Costa Rica corresponde a Jaime
Valverde de 1990. Estas pesquisas fueron desplegadas desde la sociología religiosa. Los
estudios sociohistórico, culturales y religiosos prácticamente son inexistentes, con las excepciones de trabajos breves de tipo monográficos y de tesis a nivel de licenciatura. Bien
se puede sustentar, que desde lo epistémico no se ha construido una teoría que explique
la presencia del pentecostalismo en Costa Rica antes de los años 90. Consecuentemente,
para el presente trabajo hemos definido hipótesis trabajo siguiente:
“El pentecostalismo chileno y costarricense comparten una ideología religiosa y
principios doctrinales análogos con opositores comunes, sin embargo, tienen significativas diferencias, pues responden a dos proyectos de legitimidad y matriz
cultural diferenciados, uno de origen nacional y el otro de raíz norteamericana,
ambos con un sustento doctrinal, códigos socios cultuales y estrategias de desarrollo disímiles, uno espontaneo y popular y el otro racional y extranjero, uno
local y el otro importado; ambos en contextos sociales y culturales propios, pero
tensionados por influencias de las grandes ideologías exógenas dominantes, no
obstante ambos comparte el mito fundante como lo es la pentecostalidad”.
En cuanto a lo metodológico, la teoría de los tipos de legitimidad de Max Weber ha orientado el presente trabajo 257. Weber, en esta teoría desarrolla los tres tipos puros de legitimidad: el racional, tradicional y carismático. Este último tipo, nos fue de gran utilidad
para comprender como un movimiento de legitimidad carismática entra en un proceso de
rutinización, domesticación y socialización de lo carismático, en nuestro caso nos ayudó
a explicar teóricamente cómo el pentecostalismo evolucionó, se estableció y llegó a ser
un sistema religioso aceptado en la sociedad chilena y costarricense.
Lo formulado por Max Weber, en su teoría de los tipos de dominación y formas de legitimidad, se puede comprender de la manera siguiente: Todo orden social necesita legitimidad. La legitimidad se le adscribe al orden por parte de las personas, constituyendo así
la validez del orden social. Con esto las personas aceptan el orden social y obedecen a sus
reglas. Esta obediencia es la base de la legitimidad o dominación. Max Weber entiende
como dominación la probabilidad de encontrar obediencia de un grupo determinado para
mandatos específicos o para toda clase de mandatos. La dominación se distingue del poder
por la obediencia que ella presupone. Poder es la capacidad de imponer la voluntad propia
sobre otras personas aún en contra de la voluntad de éstas. La dominación se ejerce,
cuando se encuentra consentimiento de las personas dominadas. La dominación se puede
manifestar de múltiples formas, tales como lenguaje, idioma, economía, creencias religiosas, sistemas de gobierno, tradiciones, etc. Sobre la dominación se basa la autoridad legítima. La autoridad puede descansar en los más diversos motivos de sumisión, desde la
habituación inconsciente y hasta el cálculo puramente racional con arreglos a fines. Es
esencial en toda relación auténtica de autoridad que exista un mínimo de voluntad, o sea
257
Max Weber. Economía y sociedad. México: Fondo de Cultura Económica. 2012, pp. 170-204.
121
de interés externo o interno en obedecer. Las relaciones de autoridad o bien de dominación
pueden darse según los siguientes tres tipos puros: el racional, el tradicional y el carismático. Un orden social o religioso determinado, puede constituir su legitimidad en una de
estas tres formas mencionadas.
La teoría de la legitimidad social de Max Weber se proyectó sobre el campo religioso
chileno y costarricense. En consecuencia, hemos asociado a la Iglesia Católica con el tipo
de dominación tradicional, al protestantismo extranjero con el racional burocrático y el
carismático con el movimiento pentecostal. La gestación y presencia social del pentecostalismo como movimiento religioso en Chile y Costa Rica, se comprende desde el marco
de la legitimidad carismática del poder y su posterior rutinización, especialmente en el
caso de Chile y desde allí, se buscó percibir el proceso de gestación, arribo expansión y
consolidación del pentecostalismo, en el contexto socio histórico de la sociedad chilena
y costarricense entre los años 30s y 70s. Para nuestro análisis, acudimos a fuentes bibliográficas primarias, como son las revistas publicadas por el movimiento en Chile entre los
años 1909-1973, y obras específicas sobre pentecostalismo en Costa Rica de autores nacionales y extranjeros producidas entre y 1930-1995. La orientación teórica de Max Weber, nos ayudó a explicar cómo el pentecostalismo de legitimidad carismática en sus
inicios, evolucionó y se estableció para llegar a ser un sistema religioso aparentemente
fijo, con una clara tendencia a la burocratización racional en ciertos casos y en otros de
tipo tradicional. Pero en forma especial, nos interesa reflexionar teniendo como base el
siguiente cuadro comparativo de aquellos factores externos e internos que facilitaron que
el proyecto religioso pentecostal se estableciera en Chile y Costa Rica.
Cuadro comparativo de factores que facilitaron la legitimidad del pentecostalismo
en chile y costa rica entre los años 30s. Y 70s.
FACTORES EXTERNOS
CHILE
El impacto de la modernización en
sectores medio y bajo de la sociedad que significó la migración
campo ciudad entre los años 30s y
60s.
Iglesia Católica vinculada a la oligarquía del país y su gran ausencia
en los sectores populares y marginales.
COSTA RICA
El influjo de las sectas protestantes
de Estados Unidos y un proceso de
modernización a partir de los años
60s y 70s.
Imposibilidad de la Iglesia Católica
de atender las demandas religiosos de
los sectores populares a pesar de ser
la religión oficial del Estado hasta
hoy258.
258
La Religión Católica, Apostólica, Romana, es la del Estado, el cual contribuye a su mantenimiento, sin impedir el
libre ejercicio en la República de otros cultos que no se opongan a la moral universal ni a las buenas costumbres.
ARTÍCULO 75 de la Constitución Política de la República de Costa Rica.
122
FACTORES INTERNOS
CHILE
COSTA RICA
El pentecostalismo como religiosidad popular y su rápida inserción y
conexión con los sectores marginales.
Programas permanentes de capacitación
de líderes y adoctrinamiento de los fieles
para la evangelización y la misión.
El pentecostalismo como comunidad carismática, popular, espontanea, oral, autónoma, sin vínculos
formales con agentes religiosos externos.
Estructuras internas participativas, planes
y programas a nivel nacional con apoyo
misionero y recursos materiales e impresos orientados a la evangelización y la misión.
En los estudios del pentecostalismo a nivel de Latinoamérica hay suficientes aportes de
saberes que nos permiten concluir sobre la matriz del pentecostalismo chileno y costarricense. En el caso de Chile la matriz lo constituyen la Iglesia Metodista Pentecostal de
Chile y la Iglesia Evangélica Pentecostal, ambas tiene sus orígenes en el avivamiento de
1909 en la ciudad puerto de Valparaíso. Estas comunidades ya en 1930-1940 se habían
establecido con un capital religioso propio. En el caso del pentcostalismo en Costa Rica
su matriz serán Las Asambleas de Dios, Iglesia de Dios, Iglesia Cuadrangular y la Iglesia
Santidad Pentecostal, todas con su origen en el avivamiento pentecostal norteamericano,
no obstante , durante sus primero 30 años le fue muy difícil que su propuesta religiosa
tuviese aceptación en el país.
Durante los años 40, el intentos del pentecostalismo de origen norteamericano por instalar
su proyecto misionero en Costa Rica se vieron interrumpidos por dos razones: 1) La confrontación ideológica que vivió la sociedad costarricense en los años 30 y 40, pues en el
centro del debate y a nivel nacional se discutía en todos los tonos y estamentos la “cuestión
social”, en esa confrontación ideológica estuvo involucrada la iglesia católica como también el partido comunista. 2) La contienda ideológica llevo al país en 1948 a una Guerra
Civil y al año siguiente a la promulgación de una nueva Constitución Política en 1949 que
junto con eliminar el ejército mantuvo a la Iglesia Católica vinculada al Estado. También,
se mantuvo las políticas sociales alcanzadas en el periodos previo a la Guerra Civil es
decir se conservó y luego se profundizó la orientación política de un Estado benefactor.
El cambio, cultural modernizador que experimentó la sociedad costarricense no supo de
grandes movimientos migracionales entre el campo y la ciudad. La profundización de las
políticas sociales alcanzadas en los años 40 fue asumida íntegramente después de la Guerra Civil de 1948, la política de un Estado benefactor en los años 50 y 60 lo que permitió
el desarrollo y el bienestar de su población en las áreas de salud, educación, trabajo y
calidad de vida. En el ámbito rural, la abundancia de tierras impidió el latifundio como el
que hubo en la mayoría de los países del continente como fue el caso de Chile. Muy por
el contrario, en Costa Rica se consolidó la democracia rural debido a la primacía de las
123
pequeñas y medianas fincas por sobre las grandes haciendas y la siempre escasa obra de
mano rural, hecho que impidió la concentración de la tierra en manos de unos pocos. No
obstante, a mediados de los años 70 esta situación mutó paulatinamente cuando el proyecto neoliberal con sutileza se empezó a instalar para desembocar en una crisis social y
económica de magnitud en 1980, fecha donde el pentecostalismo inicio su crecimiento
explosivo.
En los años 50 y 60 al pentecostalismo en Costa Rica le fue difícil abrirse camino a pesar
de contar con apoyo misionero, recursos humanos y materiales procedentes de las congregaciones en Estados Unidos. Sólo un cambio cultural en la sociedad (como veremos
más adelante) unido a una moderna y ágil gestión le permitió instalar su proyecto evangelizador. La propuesta pentecostal ganó espacios en aquellos sectores apartados y desentendidos tanto por la Iglesia Católica como las protestantes. De gran importancia para la
legitimidad del pentecostalismo fue el rol que cumplió el instituto bíblico, es decir los
programas de formación y capacitación sistematizados a cargo de misioneros y pastores
ya capacitados. Situación que no se dio en el pentecostalismo en Chile, donde el aprendiz
se formó en la práctica y de la mano del predicador con más experiencia, por ejemplo
predicando en la vía pública, donde la base del discurso era el testimonio de cambio de
vida experimentado. Por otra parte, la amenaza del comunismo internacional y el impacto
de la Revolución Cubana en Centroamérica produjeron una simbiosis entre la sociedad
costarricense y las comunidades pentecostales de origen norteamericana. La razón de esta
asociación de la convergencia de actitudes de oposición al comunismo, cualidad que también tuvo la Iglesia Católica. Es decir, ahora el misionero es mirado con simpatía, especialmente en los sectores medios y populares y la Iglesia Católica se mostró tolerante con
el protestantismo en general.
En Chile, el desarrollo de un modelo basado en la concepción de un Estado empresario se
impuso con el objetivo de industrializar el país, y transitar así a la modernización de la
sociedad chilena. Sin embargo, a este hecho, le antecedió en los años 20 un intenso debate
social, ideológico y político sobre “la cuestión social”. Otro asunto relevante fue la promulgación de una nueva Constitución Política en 1925. Esta carta fundamental separó a
la Iglesia Católica del Estado, lo que significó mayores espacios de libertad para otros
credos como el pentecostalismo. Con la llegada a la presidencia del país del Frente Popular (sector político de izquierda moderada) se inició el periodo de los gobiernos radicales
1938-1952 donde se profundizó el proceso modernizador capitalista. Por su parte, el pentecostalismo que había nacido en 1909 en el seno de la Iglesia Metodista del puerto de
Valparaíso, hacia los años 40 y 50 se encontraba en pleno desarrollo con más de mil puntos de reunión esparcidos por todo el país. El arraigo de la fe pentecostal, (años 30s-60s)
ocurrió en momentos que la sociedad chilena experimentaba una transformación profunda
que se daba por el tránsito de una sociedad agraria a una industrial, de rural a urbana y de
tradicional a moderna.
Al proceso de modernización capitalista en Chile, le sobrevino un movimiento migratorio
de vastos sectores rurales hacia las principales ciudades como Santiago, Valparaíso y
Concepción. La incapacidad del sector industrial de proveer fuentes laborales creó una
marginalización de los sectores populares en las grandes ciudades, en especial Santiago.
Estos pobres urbanos de raíz campesina con escaza movilidad social y aprehendida por la
modernidad dieron origen a las poblaciones callampas. En este contexto de marginalidad
social surgió el pentecostalismo en el seno de poblaciones callampas y conventillos de
raíz campesina, fue allí donde se desarrolló y adquirió su carácter de religión popular. Sus
124
pastores fueron los laicos más experimentados y de más larga data en el movimiento quienes formaron a los nuevos líderes, a diferencia de los pastores y líderes pentecostales en
Costa Rica quienes tempranamente accedieron a una capacitación religiosa. Es decir, el
proceso de modernización que experimentaron ambas sociedades fue un factor externo
que facilitó la legitimidad del pentecostalismo, en Chile, esta legitimidad se dio una década más temprano que en Costa Rica.
En el ámbito religioso y cultural, Costa Rica ha estado marcada por su geografía, en especial aquella que es montañosa, pues la mayor parte de sus habitantes hacia 1950 se
concentraba en el Valle Central, asimismo en lo religiosos existía un catolicismo arraigado y una actitud de rechazo a credos extranjeros como el protestantismo y este siempre
fue asociado a norteamericanos. Pero, también una cierto talante de oposición al comunismo, en especial por la élite y el catolicismo. En consecuencia, el proyecto misionero
pentecostal estadounidense debió esperar mutaciones importantes en la sociedad costarricense antes de alcanzar logros importantes. Estos cambio, se iniciaron en los años 50 en
especial en ámbito político económico y cultural los cuales ayudaron a romper el monopolio religiosos ostentado por la Iglesia Católica. Otro aspecto importante, que también
se dio en Chile en forma paralela a los que sucedía con el catolicismo en Costa Rica, fue
su incapacidad satisfacer las necesidades espirituales y religiosas de todos los habitantes
del país. Esta ausencia de la Iglesia Católica, dejó espacios importantes de la población
sin atender, sectores que fueron conquistados por los pentecostales tanto en Chile como
en Costa Rica. Es decir, estamos en presencia de un nuevo agente que irrumpe en el campo
religioso con sus bienes simbólicos de salvación y que van a competir con el catolicismo
por la demanda las personas por lo sagrado259.
Esta ausencia del catolicismo en los sectores populares obedeció a su estrecha alianza con
los sectores oligárquicos, pues, el alto clero pertenecía a los sectores acaudalados tanto en
Chile como en Costa Rica. Esta unión le significó a la Iglesia Católica el descreditó y una
permanente pérdida de feligreses, lo que contribuyó que el pentecostalismo floreciese
como una alternativa religiosa válida. Por tanto, los fieles que abandonaban el catolicismo, un porcentaje importante de estos fueron conquistados por el pentecostalismo, en
el caso de Costa Rica con líderes capacitados en institutos bíblicos, y en Chile, con dirigentes formados en manera práctica e informal.
Los factores internos que facilitaron la legitimidad de pentecostalismo en Costa Rica
fueron sus programas permanentes de capacitación de líderes, adoctrinamiento de los
fieles para la evangelización y la misión, asimismo, estructuras internas participativas,
planes y programas a nivel nacional con apoyo misionero, recursos materiales e impresos orientados a la evangelización y la misión. El uso de medios como la televisión,
la radio, carpas gigantes, construcción de templos, auditorios con diseño y estilo norteamericano, música profesional, programas radiales y televisivos esbozados por técnicos y profesionales en los Estados Unidos fueron racionalmente usado en planes y
proyectos para la misión proselitista. Por tanto, podemos decir que estamos ante un
proyecto misionero diseñado y planificado racionalmente por cada una de las casas
matrices del pentecostalismo en Estados Unidos que arribó a Costa Rica, hecho que
está bien documentado.
259
Bourdieu, Pierre. “Génesis y estructura del campo religioso”. Relaciones 108, Otoño 2006, Vol. XX VII
125
Una vez legitimada la propuesta religiosa pentecostal e instalado este como un actor más
en el campo religioso costarricense, el misionero pasó a ocupar cargos estratégicos y menos visibles tal como la dirección de los centros de formación y capacitación de líderes.
La meta: optimizar los programas de formación doctrinal. Por su parte, los nacionales,
serán los agentes encargados de producir, reproducir y distribuir bienes simbólicos de
salvación teniendo como patrón doctrinal textos, libros, música y folletos diseñados por
sus iglesias madres en los Estados Unidos. No obstante, este proyecto misionero de raíz
norteamericano tuvo como gran aliado el cambio cultural que experimentó la sociedad
costarricense en los años 70.
El historiador Iván Molina, sostiene “la cultura de masas se expandió y diversificó todavía
más en el decenio de 1950, en parte gracias al mayor poder de compra de la población en
su conjunto, y en parte debido a una oferta que creció con la comercialización de la radio”
pues 57 por ciento de los hogares en los años 60 poseía un receptor. “De la misma manera
ocurrió con la apertura de numerosas salas cinematográficas, donde “las películas de Europa y América Latina en especial las mexicanas competían con bastante éxito con las de
origen estadounidense”. Sin embargo, el cambio decisivo en el consumo cultural de masas
ocurrió en la década de 1960, al inaugurarse la televisión en Costa Rica y este medio se
popularizó a partir de los 70. Es decir se impuso un modo consumo de vida con patrones
culturales norteamericanos y donde las creencias religiosas de origen norteamericanas
también tuvieron lugar. El influjo de la cultura popular estadounidense, se hizo sentir no
sólo en la moda, la comida, etc. sino también, en la política y la economía. Para los grupos
altos, Europa “fue desplazada por Miami, actitud que estuvo a tono con el anticomunismo
posterior a la Guerra Fría” 260.
Por su parte, los factores internos que facilitaron la legitimidad del pentecostalismo en
Chile, fue su configuración temprana como una religión popular de raíz protestante, esto
ocurrió por su rápida inserción y conexión con los sectores marginales. Su mensaje siempre fue testimonial, emotivo, espontáneo; la forma de comunicación fue directa, personalizada y en un lenguaje común que contenía el cambio de vida como la experiencia religiosa fundante de su fe. Los métodos de organización utilizados por los pentecostales en
Chile se caracterizaron por la multiplicación de centros de oración, la organización de
grupos pequeños que se daban en forma espontánea, a diferencia a los centros o grupos
previamente planificados que se forman en Costa Rica. La publicación de revistas y periódicos fue algo que caracterizó al pentecostalismo chileno, a diferencia del costarricense
que no contó con un medio de comunicación propio, sin embargo, dispuso de folletos,
libros, textos de estudios editados por autores norteamericanos traducidos al español y
publicados por su editorial en Estados Unidos.
Un aspecto relevante del pentecostalismo fue su capacidad de crear comunidades carismáticas. Allí, se puso énfasis en la parte afectiva, en la evangelización, en el uso de los
testimonios personales en la predica, y en la música y la danza en el espíritu, a diferencia
del pentecostalismo costarricense que pone énfasis en la glosolalia como la única señal
de ser bautizado en el Espíritu Santo. Otro aspecto, de las comunidades pentecostales de
ambos países en estudio fue la capacidad de cautivar el espíritu y fundamentos del cristianismo primitivo.
El pentecostalismo chileno irrumpió como una variante de la religiosidad popular, con
una afinidad con las ideas religiosas subyacentes en la cultura popular, especialmente de
260
Molina, Iván. Costarricense por dicha: Identidad nacional y cambio cultural en Costa Rica durante los siglos XIX
y XX. San José: Editorial UCR, 2010, p. 101-110
126
aquellas ideas de uso cotidiano y concreto, es decir en el pentecostalismo lo sagrado esta
para propósitos prácticos. Este es el marco religioso con que penetra el mensaje pentecostal. El mensaje que anuncia es que Dios, a través del Espíritu Santo cuida a sus hijos más
fieles, sin intermediarios, y les brinda una tranquilidad, sanidad del cuerpo y del espíritu.
Por contraparte, el mensaje pentecostal demanda una vida nueva donde los vicios tales
como el alcoholismo, el cigarrillo, la violencia familiar, la flojera, no son aceptables.
También, se destaca con exactitud el carácter igualitario de la sociedad pentecostal y como
el poder se distribuye sobre la base del carisma de fuente divina, cada uno tiene iguales
posibilidades de ascender en la jerarquía y de llegar a obtener los cargos pastorales y de
dirigentes. Estas características son compartidas con el pentecostalismo en Costa Rica,
con la diferencia que para acceder al pastorado y ascender en la jerarquía se debe primero
estudiar en el instituto bíblico. En el caso del pentecostalismo chileno se accede por la
fidelidad, por la capacidad de hacer nuevos discípulos y de levantar nuevos lugares de
reunión y predicación.
A modo de conclusión
Se reforzó la tesis que hay una diversidad de pentecostalismos en Latinoamérica, y que
las particularidades de cada uno es determinado por su origen y forma de adaptación a la
cultura local, no obstante el mito fundante a todos los pentecostalismo lo constituye la
pentecostalidad261.
Las raíces de las creencias del pentecostalismo chileno están en conexión directa con el
pensamiento religioso del metodismo cuyo énfasis es la santidad y esta se evidencia en
los frutos del espíritu, en cambio las raíces del corpus de doctrinas del pentecostalismo
costarricense que proviene del norteamericano tuvo un trayecto similar pero más intenso.
Según Carmelo Álvarez la trayectoria fue del metodismo al avivamiento norteamericano
y de allí al movimiento de santidad y luego al movimiento pentecostal. De esta manera se
“hizo una síntesis del fundamentalismo, el pesimismo escapista de la historia, la moralidad puritánica y una visión perfeccionista de la salvación que se dio en varios grupos
después de la Reforma Protestante”262. Este pensamiento tocó Costa Rica ya sistematizado por el pentecostalismo norteamericano y popularizado entre los creyentes más sencillos. En cambio, el pentecostalismo chileno fue más espontaneo y se desarrolló como
una cultura religiosa oral de carácter popular; que tempranamente se conectó con la cultura local en especial con los elementos esenciales de la religiosidad popular, pero este
los resignificó y los adaptó a su proyecto proselitista a su moral y comportamiento social.
El patrón común, donde el pentecostalismo precisó su pensamiento religioso, fue en la
afirmación cristológica: “Cristo salva, sana, bautiza y viene”, un esquema doctrinal que
es compartido por los pentecostales chilenos y costarricenses. No obstante, las creencias
y prácticas distintivas que sobresalen en el movimiento son el bautismo en el Espíritu
Santo, las sanidades divinas y la misión evangelizadora. Las creencias y prácticas distintivas del pentecostalismo en Chile y Costa Rica es la experiencia de haber sido bautizado
en el Espíritu Santo, doctrina que está unida a la de la salvación y sanidad. En el caso del
pentecostalismo en Costa Rica la evidencia de haber sido bautizado con el Espíritu Santo
261
Campos, Bernardo. De la reforma protestante a la pentecostalidad de la iglesia. Quito, Ecuador: CLAI, 1997:
Campos, Bernardo. Experiencia del Espíritu. Claves para una interpretación del Pentecostalismo. Quito, Ecuador:
Ediciones CLAI. 2002
262
Cf. Álvarez, Carmelo. Santidad y compromiso: El riesgo de vivir el evangelio. México: Casa Unida de Publicaciones. 1985, pp. 39-40
127
se comprueba con la glosolalia. Esta experiencia espiritual es posterior a la doctrina de la
salvación, en especial al sentir el perdón de los pecados y ser sanados de enfermedades.
En efecto, las permanentes campañas de evangelización llevadas a cabo por los pentecostales en Costa Rica, se sustentaban en tal énfasis, pues sus “adeptos anhelan experiencias
espirituales (de carácter emotivo o extático) como el hablar en lenguas, el profetizar, el
echar fuera demonios y el sanar milagrosamente a los enfermos” 263. Esta práctica distintiva del pentecostalismo, ampliamente visible en Costa Rica, estuvo asociada al celo evangelístico o proselitista, para tal objetivo, se usaban todos los recursos disponibles tanto
locales como del exterior en forma racional y previa planificación. En atención al pentecostalismo chileno, la doctrina del Espíritu Santo está desde sus orígenes. El bautismo del
Espíritu Santo ocurre también con posterioridad a la experiencia de la conversión, este
bautismo puede ocurrir de varias maneras, y no solo con la señal de hablar en lenguas
extrañas, sino que se admiten otras señales como danzar, saltar, etc. 264. También, la doctrina del Espíritu Santo, está asociada a prácticas de la evangelización y las creencias en
las sanidades. Estas prácticas y creencias son perceptibles en las publicaciones internas
del movimiento. A diferencia del pentecostalismo en Costa Rica, éstas en Chile surgieron
en forma espontánea con el mínimo de recursos locales, es decir fue un pensamiento religioso oral, escasamente sistematizado. En efecto, y desde lo teórico, esta dos formas de
legitimidad del pentecostalismo tanto en Chile como en Costa Rica confirman la teoría de
la pentecostalidad y los pentecostalismo sustentados por el teólogo peruano Bernardo
Campos, quien asigna a la pentecostalidad como el mito fundante universal del movimiento y a los pentecostalismos como las prácticas y especificidades que dan lugar a la
identidad de cada pentecostalismo, es decir a la capacidad de la pentecostalidad de historizarze en contextos específicos, en nuestro caso en la sociedad chilena y costarricense.
263
264
Nelson, Wilton, 1983, p. 333
Vaccaro, Gabriel. Identidad pentecostal. Quito: CLAI. 1990, 17-20
128
07. JUSTICIA Y PAZ
Una perspectiva Bíblica y Pentecostal
Laura Saá (Ecuador)
El tema de la justicia posee una gran riqueza significativa, por lo que su exposición requiere presupuestos metodológicos interdisciplinarios (filosóficos, jurídicos, judiciales,
morales). Por tanto, se debe buscar una conceptualización que integre todas estas ciencias.
Esta conceptualización servirá para el diálogo con la Biblia y posteriormente una aplicación desde la praxis pentecostal.
La autora sostiene que, en el contexto latinoamericano, en muchas iglesias pentecostales
la predicación y la praxis se han alejado de las connotaciones de los términos mencionados. Estos cambios sufridos en nuestro discurso, que fueron mencionados anteriormente
en otro escrito265, se refieren más a las expectativas de vida en el cielo, en la adoración a
un Cristo victorioso, en una guerra espiritual de dominio y conquista que nada o muy
poco tiene que ver con la vida cotidiana de las comunidades cristianas. Nuestras iglesias
están llenas de personas afectadas por la carestía de la vida, la violencia generalizada, la
corrupción, la discriminación, la injusticia social y la falta de motivación para llevar una
vida de santidad con mayor fidelidad al mensaje de Cristo. El mensaje que conduciría a
la búsqueda de la justicia y la paz ha sido dejado a un lado y debe recuperarse.
A través del presente trabajo se examinará primeramente el término justicia, ya que como
tal en nuestro idioma no tiene sino aplicaciones limitadas en el sentido religioso. Se acudirá a su etimología para luego compararla con las palabras hebreas en el Antiguo Testamento y griegas en el Nuevo Testamento para entender la profundidad del vocablo. De la
misma manera, el término paz es muy amplio y al no tener todas las acepciones en español
que abarca en los idiomas hebreo y griego necesita ser revisado para entablar un diálogo
y facilitar su comprensión y aplicación en el presente trabajo.
1. Desde la etimología.
Según Dufour266, justicia evoca en primer lugar un orden jurídico: el juez dicta justicia
haciendo respetar la costumbre o ley. Asimismo, Lacueva 267 sostiene que:
Desde el punto de vista del derecho, el término justicia
viene de iustitia, esta palabra se deriva de iustus que significa justo conforme a derecho, y de ius a su vez significa
derecho y justicia. Eso nos lleva a considerar tres aspectos
importantes en la justicia: 1) La justicia como pieza de derecho natural, tiene la función primordial de poner a salvo
el Derecho que constituye el orden de la comunidad y garantiza la realización del bien común. En este aspecto la justicia puede clasificarse como conmutativa, distributiva, legal y social. 2) La justicia como atributo comunicable de
Dios, esto es a través de la confirmación con la Ley. 3) La
Saá, Laura. “Presente y futuro del pentecostalismo ecuatoriano”en Fuego que une, p. 150.
Dufour, X. León. Vocabulario de Teología Bíblica, p. 462.
267
Lacueva, Francisco. Diccionario Teológico Ilustrado, p. 364-365.
265
266
129
justicia como virtud cardinal, lo que evoca que la justicia es
“la mayor de las virtudes morales por ser la más cercana a
la razón”, según Tomás de Aquino.
El jurista Ulpiano268 la definió así: “La justicia es la constante y perpetua voluntad de dar
a cada uno su derecho”. Según este escritor los mandatos del derecho son: Vivir honestamente, no hacer daño a nadie y dar a cada uno lo que le corresponde. De acuerdo a esta
definición podemos entender que justicia designó la conformidad de un acto con el derecho positivo, no con un ideal supremo y abstracto de lo justo, lo que la diferencia de
nuestra perspectiva bíblica para quien el justo es Dios.
A dicho concepto objetivo corresponde, en los individuos, una especial actividad inspirada en el deseo de obrar siempre conforme a derecho. Desde este punto de vista fue que
Ulpiano definió la justicia, según lo mencionado anteriormente. Se piensa que el jurista
se inspiró en la filosofía griega de pitagóricos y estoicos. Es por ese motivo que se entendió que la iustitia es una voluntad que implica el reconocimiento de lo que se estima
justo y bueno. En cambio, en derecho natural, la obligación de justicia se reduce en definitiva a una igualdad que es realizada por el cambio o la distribución.
Por otra parte, el término paz, etimológicamente, de acuerdo al Diccionario Larousse, 269
viene del latín pax, que puede definirse en sentido positivo como tranquilidad y quietud,
o en sentido negativo como ausencia de conflicto, guerra o violencia. Es así que en Derecho Internacional, el estado de paz es cuando los conflictos de resuelven sin violencia y
por ese motivo se llama paz al tratado que pone fin a una guerra. Otro significado de paz
tiene que ver con la paz social definida como consenso entre diversos grupos sociales o
clases que ayudan a buenas relaciones que los benefician mutuamente.
Como conclusión, podemos decir que la etimología de estas palabras, justicia y paz, tiene
una profundidad que no está siendo aplicada en el contexto pentecostal. En ambas palabras se puede notar una preocupación por los grupos sociales, por darle a cada uno lo que
le corresponde y hay una propuesta de que esto sea retributivo sin dejar a nadie a un lado.
En el libro de los Hechos (2:42-46, 4:34) leemos que este era el comportamiento de los
primeros cristianos. Ellos se interesaban en compartir, de tal forma que se dice que no
había necesitados en esa comunidad. La autora considera que ese modelo debiera inspirarnos para nuestro tiempo actual.
2. Definiciones desde la Filosofía
La mitología griega influyó en la filosofía. Por ese motivo debemos partir desde la diosa
Diké, quien era la responsable de vigilar la conducta de los seres humanos, de comunicarle a Zeus las acciones de los mortales y de ejecutar sentencias contra los infractores.
Ella era la encargada de ejecutar las retribuciones que merecían la conducta de los seres
humanos de acuerdo a las normas que los dioses se habían trazado para ellos. Diké premiaba, protegía y cuidaba a quienes vivían justamente y castigaba a los violadores de la
justicia. Aquí parte el carácter ontológico de la justicia. De esta manera, los filósofos
griegos y romanos se preocuparon por definir las palabras justicia y paz puesto que son
muy importantes para la convivencia humana.
268
Paricio, Javier. Los juristas y el poder político en la antigua Roma, p. 154.
Larousse. Diccionario Larousse, p. 771
269
130
Primeramente, vamos a presentar diversas definiciones de justicia. Para Platón la justicia
es armonía social. En su libro “La República”, Platón270 sostiene un diálogo con Sócrates,
y propone para organizar su ciudad ideal que los gobernantes de esta ciudad se transformen en los individuos más justos y sabios: en filósofos, y que los individuos más justos
y sabios de la comunidad, es decir, los filósofos, se transformen en sus gobernantes.
En cambio Aristóteles271 escribe que la justicia debe ser una igualdad proporcional. Con
esto se refiere a que se debe dar a cada uno lo que es suyo. Lo que le corresponde a cada
ciudadano tiene que estar en proporción con su contribución a la sociedad, sus necesidades y sus méritos personales.
Para los filósofos utilitaristas las instituciones públicas se componen de una forma justa
cuando consiguen maximizar la utilidad agregada, en el sentido de felicidad. Según este
concepto, lo justo es lo que beneficia al mayor número de personas a la vez.
Para el romano Cicerón272, la Justicia es un hábito del alma que, observado en el interés
común, otorga a cada cual su dignidad. Según Tomás de Aquino, la justicia es la ley
natural. En otras palabras, los ciudadanos han de tener los derechos naturales y Dios es
quien se los otorga. Estos derechos fueron llamados después los derechos humanos.
Desde la disciplina filosófica de la moral273, la justicia da a cada uno lo que es debido.
Esto se realiza aun cuando esto no esté fijado por la costumbre o ley. Su falta de aplicación
no puede justificarse de ninguna manera.
Desde la ética, 274 los elementos específicos exigidos por la justicia son: 1) Alteralidad
que se refiere a que las relaciones de justicia son siempre bilaterales. 2) Estricta exigibilidad, es decir, lo que hay que dar a otro por ser suyo. 3) Igualdad que supone la igualdad
entre la demanda y la satisfacción, entre lo que se debe y lo que se recibe, entre la deuda
y el pago.
En lo que respecta a la paz, el filósofo Aristóteles 275 en su libro “Política” escribió: “la
paz es el fin de la guerra como el reposo lo es del trabajo… El estado para gozar de paz
debe ser prudente, valeroso y firme”. Es decir, toma el concepto negativo de la paz para
mantener la armonía en la relación de la sociedad.
En conclusión, la paz y la justicia conducen a la armonía. Los filósofos entendieron estos
valores de esa manera y se esmeraron en transmitirlos. Nosotros los pentecostales, por
otra parte, conocemos que Dios desea que los cristianos y las cristianas podamos vivir su
vida (Jn 10:10). Esa vida en abundancia tiene mucho que ver con nuestras relaciones intra
e interpersonales, con manifestar aprecio por nuestro entorno y, por sobre todo, disfrutar
de una relación más personal y cercana con nuestro Creador.
270
Apuntes de clase. Introducción a la Filosofía Cristiana, 1998.
Ibid.
272
Ibid.
273
Vidal, Marciano. Justicia en Diccionario de Ética Teológica, pp. 329-331.
274
ibid.
275
Op Cit.
271
131
3. Justicia y paz desde el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento la palabra justicia indica sobre todo el estado de conformidad
de la persona con una visión trascendente de la humanidad, la que tiene Dios como creador y redentor del mismo ser humano y la creación. Es un estado personal de buena relación y comunión con Dios que se expresa en la dimensión litúrgica de la existencia.
La palabra que aparece en hebreo, según Bauer 276, es Tsedaqah (justicia, rectitud). Esta
palabra proviene de una raíz semita occidental que señalaba originalmente lo recto y derecho, aquello que está en conformidad con la verdad y con una norma establecida. Había
correspondencia entre el objeto y el juicio establecido sobre él. El vocablo originó más
tarde verdad, fidelidad, buen juicio y justicia.
El Dr. Mosquera277 señala que en el antiguo Israel, tsedaqah se usaba para caracterizar
las relaciones interpersonales, ya que se refiere a acciones justas, equilibradas y correctas
de los seres humanos. La palabra en sí, designa todo lo recto, firme y sólido. En el Antiguo
Testamento, la justicia y la gracia de Dios son los dos lados o aspectos del mismo obrar
divino.
La gracia pasa cada vez más a primer plano, pero eso no significa que desaparezca enteramente el aspecto del castigo. Sin embargo, la justicia de Dios es universal (Sal 9:5,8),
se extiende inclusive a los animales (Sal 36:6), dura eternamente (Isa 51:8, Sal 119:142),
y actúa entonces en todas partes y en todo tiempo. Dios es Dios de todos los pueblos y
Señor de todo el mundo. Por tanto, puede hacer valer dondequiera la acción benéfica de
su justicia (Sal 98:9).
En los códigos de Alianza y Santidad, Yahveh coloca la tsedaqah como la base sobre la
cual se van a construir la sociedad y las relaciones interpersonales. Esto es importante
puesto que la justicia se aplica en la sociedad como un acto de obediencia a Yahveh. Von
Rad278 dice: "la administración de justicia es para Israel el lugar privilegiado en el que se
manifiesta públicamente qué intenciones se tienen con respecto a Dios".
Es así que el Antiguo Testamento da mucha importancia a las relaciones interpersonales,
donde el individuo puede aplicar la justicia y la reciprocidad. Él está llamado a lograr
comunitariamente la paz. Ambas están muy ligadas. Pero las relaciones del individuo no
solamente se refieren a las relaciones horizontales, se considera la relación vertical con
Dios. La justicia encuentra su punto de partida y de llegada en Dios pues él es el justo.
Esto es lo que se dibuja en la Alianza.
Otra palabra relacionada para justicia, según Bauer 279, es mishpat (juicio, tribunal, fallo,
sentencia). La palabra está relacionada con los tres códigos de la Torah: Código del Pacto,
Código de Santidad y Código Deuteronomista. Cuando se juzga sobre esta base y se toman las decisiones de acuerdo a las prescripciones de esos códigos, se obtiene como consecuencia no sólo mishpat sino también shalom (paz). Por tanto, mishpat tiene su aplicación directa en el juicio, en tomar las decisiones correctas en los tribunales, en solucionar
las querellas y liberar al inocente y castigar al culpable.
En el Antiguo Testamento, el hombre justo es aquel que se adhiere por completo a la
voluntad de Dios (Gn 15:6), que es fiel a la alianza y sus obligaciones (Ez 20:21-24) y
276
Bauer, Johannes. Diccionario de Teología Bíblica, p. 542.
Mosquera Brand, Fernando. Cristianismo, justicia y paz, pp. 78-79.
278
Von Rad, Gerhard. Teología del Antiguo Testamento, p.25.
279
Bauer, Johannes. Diccionario de Teología Bíblica. p. 542-544.
277
132
proyecta luego este modo de vivir en las relaciones con los otros miembros de la comunidad social religiosa en que vive (Is 5, Sal 1) en particular con los que sufren injusticias
(Am 2: 1, 12). Cuando se practica la justicia se obtiene la paz, pues son valores complementarios.
Asimismo, el Antiguo Testamento muestra que Dios es sumamente justo, conforme a su
ser de manera perfecta y perpetua. Es justo porque se relaciona con Israel. Sus comportamientos son justos para salvar a Israel de las situaciones de peligro para garantizar el
futuro, pero también es justo cuando castiga la infidelidad y el pecado tanto del pueblo
como de los individuos. Por tanto, la justicia tiene dos caracteres: vertical en relación con
Dios y horizontal de referencia a la vida en común. Su fin es provocar en los seres humanos una forma de integridad de vida que sea una imagen de la justicia divina, pero también
producir la retribución que Dios dará a los hombres sobre la base de la justicia.
La acción de Dios está en contra de cualquier modelo de injusticia que atenta contra la
dignidad de las personas y de la sociedad. Cope280 señala que es por eso que los profetas
tratan especialmente cinco tipos de injusticia:
1) La injusticia política, el pueblo se vuelca a otras naciones y se olvida de los
valores dados por Dios (Is 1:4-5, 23).
2) La injusticia económica, abunda la corrupción y la codicia que conducen a la
explotación de los más débiles y en situación de riesgo (Is 1: 22-23, Am 5:11-12).
3) La injusticia relacional, existe adulterio y destrucción de la familia puesto que
el ansia de poder, fortuna y sexo conducen a la opresión (Mal 2: 13-14).
4) La pérdida del valor de las palabras, cuando las palabras no tienen valor no
hay justicia (Is 9:15-16).
5) La idolatría entre el pueblo de Dios y su sacerdocio, los que buscan a Dios no
sirven a Dios (Is 1: 11-17).
Los profetas Oseas, Miqueas, Jeremías y Malaquías lo resumen así:
Oseas en 4:2 “perjurar, mentir, matar, hurtar y adulterar prevalecen y homicidio
tras homicidio se suceden”; Miqueas en 6: 11-12: “¿Daré por inocente al que
tiene balanza falsa y bolsa de pesas engañosas? Sus ricos se colmaron de rapiña
y sus moradores hablaron mentira y su lengua es engañosa en su boca”; Jeremías
en 7:9-10: “Hurtando, matando, adulterando, jurando en falso e incensando a
Baal y andando tras dioses extraños que no conocisteis ¿vendréis y os pondréis
delante de mi casa en la cual es invocada mi nombre?”; Malaquías en 3:5 “y
vendré a vosotros para juicio; y seré pronto testigo contra los hechiceros y adúlteros, contra los que juran mentira, y los que defraudan en su salario al jornalero,
a la viuda y al huérfano, y los que hacen injusticia al extranjero, no teniendo
temor de mí, dice Jehová de los ejércitos”.
Esta forma de actuar del pueblo de Israel fue lo que ocasionó el justo castigo de Dios
como un acto retributivo de justicia. Dios anhelaba una nación que fuera luz para los
demás, pero al apartarse de sus preceptos, ella no cumple con sus propósitos y provocó
su justicia. Asimismo, Dios ama la paz, pues no se complace en la explotación, la destrucción de su creación, la violencia o la idolatría. El shalom de Dios abarca todos los
280
Cope, Landa. Dios y la justicia política, p. 98.
133
aspectos de convivencia humana y de la naturaleza. Por eso, debe mostrarse como fruto
de la justicia.
También el Antiguo Testamento señala la estructura del pecado desde Adán (Gn 3), quien
pone la confianza en la criatura y no en el Creador. Esto es lo que hace surgir poderes
sobre la vida humana, que prometiendo vida destruyen la verdadera vida, y que prometiendo divinidad se convierten en dioses. El poder de la serpiente sobre el ser humano
conduce a la violencia (Gn 4) y esa violencia va en contra del plan divino para su creación,
pues destruyen el shalom.
Esto nos lleva a concluir que la justicia nunca debe ser una opción en las relaciones interpersonales, comunitarias, interinstitucionales e internacionales. La justicia es un derecho
al cual cada sociedad en general y cada individuo en particular debe tener acceso. Los
cristianos y particularmente los que nos identificamos como pentecostales, debemos ser
los primeros en practicarla y no dejarnos influenciar por lo que la sociedad actual piensa.
En lo que respecta a este valor, debemos actuar como verdaderos hijos de Dios en todos
los aspectos a que ésta se refiere para que el Espíritu Santo sea quien nos dirija en nuestro
caminar: transformados en verdaderos agentes de justicia y paz. Para que la paz, como
fin y medio de la convivencia del ser humano, de la sociedad y de la creación, llegue a
ser una realidad evidente a todos y todas en nuestra sociedad contemporánea, debe darse
en el marco de la justicia.
4. Justicia y paz desde el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento el concepto de justicia está conectado con la redención ofrecida
por Jesús. Los vocablos que aparecen en el mismo son dikaion’ dikaios’ dikaiosúne entre
otros. La idea es poner en el camino. Esto implica que la conducta del ser humano debe
someterse a la voluntad de Dios.
En la cosmovisión del Nuevo Testamento, según Vidal, 281 “el ser humano se ha hecho
injusto y por tanto indigno de Dios, vive alejado de Dios y se opone constantemente a
Dios, viviendo según los principios de la anomía (iniquidad, maldad) y de la adikía (injusticia)”. Por ese motivo, necesita de Dios para que no sólo lo declare justo sino que lo
haga justo. El justo es aquel que hace la voluntad de Dios.
En el tiempo de Jesús, la justicia estaba en manos de los romanos. Él no pretendió convertirse en un defensor político de la misma, sino que su actitud fue concientizar al pueblo
de lo que ésta verdaderamente consistía. Por ese motivo, Jesús condena la falsa justicia
de los fariseos y denuncia la observancia hipócrita de una religión humana y soberbia.
Esto se resume en Mateo 23.
Asimismo, en el sermón del monte, Jesús habla de la verdadera justicia a la que debe
ceñirse la vida del discípulo (Mt 5:17-48, 6:1-18). En estos pasajes expone que cuando el
discípulo se libera de una concepción estrecha y literal de la justicia puede vivir con fidelidad a la pura y perfecta voluntad de Dios.
Así, en Mt 5:6, Jesús dice: “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia
porque ellos serán saciados”. Según Bonilla, 282el término los hambrientos se usó para
reemplazar el hebreo limos que significa “La carencia o privación del fruto del trabajo”.
Para el judío el hambre no radicaba solo en lo físico sino que era parte o consecuencia de
una injusticia social, era “prohibirle a la persona el fruto de su trabajo”. Esto ocurría
281
282
Vidal, Marciano. Diccionario de Ética Teológica, p. 332.
Bonilla Yattenciy, Hacia una ética de la vida, p. 129.
134
cuando no se permitía que las personas por causa de la injusticia del sistema puedan acceder a un trabajo digno y por tanto no podían acceder a los recursos para alimentarse.
En este texto, Jesús está haciendo referencia a la injusticia del sistema que produce en la
gente el hambre física, es por eso que la palabra que traduce a la justicia, amplía y profundiza el pensamiento, puesto que sigue la línea del Antiguo Testamento. Por otra parte,
se da a entender que el pecado es la causa de la injusticia y eso puede ser transformado
mediante la justicia de Cristo. Cuando se tiene la actitud correcta y se hace la voluntad de
Dios, los seres humanos son saciados con su justicia. Asimismo, el término los sedientos
no se limitan a la necesidad física sino que se eleva al nivel espiritual puesto que estas
necesidades buscan ser saciadas continuamente mediante la verdadera justicia que es la
de Cristo.
Por otra parte, el término serán saciados viene de chortazo, y de cortos (apacentar). El
cuadro que se ilustra es el de un ganado hambriento al que se le da pastura hasta que se
haya saciado. Dios es quien sacia nuestro deseo de justicia mediante Jesucristo. La justicia
es parte del carácter y la naturaleza de Dios y para vivir justamente los cristianos y las
cristianas tenemos que asemejarnos a él. Debemos tener un encuentro personal con Cristo
en una forma poderosa, pues es el Espíritu Santo quien nos convence de esto. Cuando
tenemos ese encuentro personal es cuando podemos vivir dentro del plan perfecto de Dios
para nuestras vidas. Y eso incluye las relaciones de hombres y mujeres dentro de los
ministerios a los que han sido llamados.
Si miramos como actuó Jesús, él no se sintió incómodo al incluir dentro de sus discípulos
a mujeres (Lc 8: 1-3) quienes inclusive contribuían económicamente para su ministerio.
Tampoco se incomodó cuando envió a María Magdalena a dar la noticia de su resurrección (Jn 20:17-18). Ella se constituyó así en una apóstol (enviada) para los apóstoles (enviados). Las mujeres y Jesús se mantuvieron siempre en una relación de amor y libertad
de prejuicios.
En el Nuevo Testamento vemos también que, para Pablo, la justicia significa que en virtud
de la muerte de Cristo, aparte de la ley, al pecador se le otorga por derecho el ser hijo de
Dios, el derecho a favor de Dios y el derecho a vivir con dignidad por ser criatura, hecha
a imagen y semejanza de Dios. De esta forma es justificado y alcanza la paz con Dios (Ro
1:17, 3:21-22, 5:1). Además, la justicia de Dios se contrapone a la propia justicia del ser
humano, mostrando que la de Dios es la que verdaderamente le conviene al ser humano
para alcanzar la gracia de Cristo. De esta manera, Cristo viene a constituirse en sabiduría
de Dios y justicia, santificación y redención para nosotros (1 Co 1:30).
Asimismo, Pablo utiliza un término muy significativo con respecto a la paz, cuando habla
de la armadura de Dios señala que el creyente debe estar “calzado los pies con el evangelio de la paz” (Ef 6:15). Antonio Cruz283 dice al respecto: “hay dos unilateralidades en
esta expresión: una netamente espiritualista que se refiere a la paz interior que se consigue
cuando escuchamos que somos perdonados de todos los pecados mediante el sacrificio
de Jesús en la cruz, y otra, desde el punto de vista social, que se refiere a la auténtica
posición cristiana respecto a la violencia que caracteriza el orden presente en este
mundo”.
283
Cruz, Antonio. El evangelio de la paz y el reinado de Dios, pp. 5-6.
135
Los creyentes debemos tener un estilo de vida que permita al Espíritu Santo obrar en
nosotros, hemos sido justificados en Cristo para con Dios, por lo que tenemos que considerar esta segunda unilateralidad y oponernos a todo tipo de violencia, marginación y
discriminación que amenaza la creación de Dios, ya sea contra el ser humano o contra la
naturaleza. Pablo nos muestra que Cristo nos ha redimido y nos ha justificado pero que
esta redención abarca a toda la creación y que esta creación también “será libertada de la
esclavitud de corrupción, a la libertad gloriosa de los hijos de Dios, por eso gime y está
con dolores de parto esperando su redención” (Ro 8:19-22). Es entonces cuando todos
gozaremos de la perfecta paz, que nos permitirá estar en completa armonía con Dios, el
ser humano y la naturaleza.
Entonces, para el Nuevo Testamento, la justicia que Cristo exige es mayor y más perfecta
que la de los escribas y fariseos (Mt 5:20). Cristo apunta hacia la intencionalidad del
corazón como momento esencial de toda acción social, sobrepasando de esta manera las
exigencias del judaísmo y en parte también del Antiguo Testamento. La justicia se constituye de esta manera en don de Dios, como lo son el reino de Dios y las bienaventuranzas
que se constituyen en promesas del reino de Dios. Así se establece el shalom en este
mundo.
5. Aplicación desde el Pentecostalismo
Los pentecostales hemos enfatizado la importancia de caminar en el Espíritu, vivir en el
Espíritu, orar en el Espíritu, danzar en el Espíritu, entre otras muchas maneras de permitir
que el Espíritu sea quien tome control de nuestras vidas y circunstancias. Sin embargo,
nos hemos preocupado mayormente en el área de la justicia moral e individual que en la
parte de la justicia social y colectiva. Tal vez, como dice López, no nos detuvimos a reflexionar en la amplitud del capítulo 2 de Hechos donde somos desafiados a tener una
preocupación y participación social mucho más eficiente para que la práctica de la justicia
y la paz se evidencien en este mundo. Aunque esto está cambiando un poco en los últimos
años. López284 dice:
Parte del problema se debe a que las denominaciones pentecostales, si bien presentaron a Jesús según el patrón cuádruple o quíntuplo…las consecuencias sociales y políticas
de esa afirmación no fueron suficientemente integradas a su
espiritualidad y menos aún, tomadas como bases para el
desarrollo de una ética social o pública.
Otro problema es que, por alguna razón, hemos olvidado nuestras raíces dentro del movimiento de santidad. Este movimiento fue iniciado por Juan Wesley en Inglaterra y él
tuvo una profunda conciencia social pues quería que verdaderamente la justicia y la paz
de Dios se establezcan en su entorno. Es muy necesario que rescatemos esto y busquemos
la dignificación del ser humano en todos los aspectos.
Si miramos el ministerio de Wesley285, junto con la predicación del Evangelio, vemos que
se interesó además por el bienestar material y económico de las personas. La Inglaterra
del siglo XVIII tenía instituciones, sistemas y prácticas de injusticia muy notables, es por
esa razón que él dijo: “El Evangelio de Cristo no reconocer otra religión que la social ni
otra santidad que la santidad social. Este mandamiento tenemos de Cristo, que el que ama
a Dios, ame también a su hermano”.
284
285
López, Darío.Pentecostalismo y Misión Integral, p. 39.
Wesley, Juan. Sermones de Wesley, Tomo II. Sermón L.
136
Wesley en sus predicaciones animaba a los fieles a que ganasen y ahorrasen con el propósito de atender las necesidades humanas y aliviar la desgracia social. Mientras no se
perjudicara la salud o el bienestar del vecino, se debía ganar todo lo posible, evitando
todo gasto inútil y vano que conducía a la soberbia de la vida (glotonerías, borracheras,
compra de cosas o prendas para ganar la admiración de los demás). El alimento debía ser
sencillo pero adecuado. La protección personal y el de la familia eran gastos justificados.
El que tenía comida suficiente, ropa para ponerse, un lugar donde reclinar su cabeza, y
algo más, era rico y debía usar sus riquezas para aliviar la situación injusta de los pobres.
Wesley286decía: “¿No sabes que Dios te ha encomendado el dinero (todo lo que sobrepase
las necesidades de tu familia) para alimentar al hambriento, para vestir al desnudo, para
ayudar al extranjero, a la viuda, al huérfano y, hasta donde alcance, para aliviar las necesidades de la humanidad?”
¡Qué notable diferencia con nuestros discursos actuales! Vivimos una época en que hay
una preocupación en las iglesias llamadas pentecostales por una retribución excesivamente deuteronomista. Algunos piensan que los ricos son quienes reciben la justicia de
Dios por no estar en pecado. Por eso, necesitamos revisar los conceptos en la Palabra
porque la riqueza y la abundancia no son una “bendición para los ungidos” sino para
bendecir al necesitado.
Otro aspecto descuidado ha sido el de la denuncia. El autor Bravo 287 indica refiriéndose
a la labor de Wesley:
Además de que Wesley denunció la esclavitud, los trabajos
excesivos de dieciocho horas, tanto de niños y mujeres, la
mala explotación de las tierras y de las injusticias sociales;
todo esto él lo englobó en la injusticia del hombre por el
hombre y que estaba en contra del amor de Dios…Aunque
en aquellos tiempos la palabra “revolución” todavía no se
le conocía como se le conoce ahora; sin embargo, ya se estaba sembrando la semilla de la gran revolución social y espiritual de Inglaterra.
Cuando examinamos con atención la Palabra de Dios, vamos a encontrar las señales que
él ha puesto para que podamos ejercer con fidelidad y autoridad el llamado que tenemos
a influir positivamente en este mundo. López288 también señala que la teología lucana es
la que más podría animarnos a una participación más activa para cumplir la misión y
extender el reino de Dios aún en el ámbito político donde nuestra participación podría
ayudar a la sociedad mediante la búsqueda de leyes más justas y humanas. Una lectura
más aprehensiva de la Palabra puede conducirnos a una vida más práctica en situaciones
sociales y de justicia que nos conduzcan a ser verdaderos discípulos de Cristo y ejercer la
santidad social como la llamaba Wesley.
Esta preocupación de vivir una justicia integralmente debe animarnos a los pentecostales
a mirar las otras aristas que hemos descuidado. Tal vez tomar postulados como algunas
instituciones. Entre ellas, Live Justly considera que es importante crear una cultura y una
286
Ibid, Sermón L.
Bravo, Jorge. La realidad social de Juan Wesley y la nuestra, p. 2
288
López, Darío. La propuesta política del reino de Dios, pp. 14-18.
287
137
comunidad donde los participantes se capaciten y tengan una discusión honesta y convincente acerca de la justicia. Esto tiene que ser creado a través de espacios que concienticen
qué significa vivir en el Reino de Dios con sus postulados justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo.
Es necesario enfatizar más la justicia primaria, un tipo de justicia que se encuentra en las
Escrituras y se refiere a los derechos que tenemos todos los de la creación por el mero
hecho de haber sido creados por Dios. Ya que, como indica Jason 289: “en ausencia de la
justicia, no somos verdaderamente florecientes; en ausencia de la justicia, el shalom se
deteriora”.
Infortunadamente, al reducir con nuestras apreciaciones el término justicia hemos creado
una tensión en lo que respecta a la justicia. Esto también puede conducirnos al error, si
erramos en una u otra dirección, distorsionamos el orden del reino de Dios. La autora
Cope290 escribe lo siguiente:
Dios ha creado al individuo libre y soberano. Pero como
esto es cierto para todos los individuos, hay límites que acotan la libertad de cada uno. Para que todos los individuos
sean libres tiene que haber límite para nuestras libertades.
Dios nos ha dado el derecho de crear y sostener esos límites
mediante la familia. La familia es la autoridad para y sobre
los hijos. La autoridad de los padres es amar a sus hijos. Si
intentan matar a sus hijos violarán la sacralidad y los derechos de la vida individual. Yo tengo derecho a creer lo que
quiera. Pero ¿tengo derecho a practicar mi libertad en cualquier lugar y momento? ¿Tenemos derechos como comunidades? ¿Cómo aseguraremos los derechos de las minorías,
de los padres y los hijos y la libertad de fe sin destruir los
derechos de la comunidad?
Dios aborrece la injusticia contra el débil (Dt 27:19). Por eso debemos velar por mantener
sus derechos y no acomodarnos a lo que los que tienen el poder nos indiquen. La injusticia
política es la muerte violenta tolerada si no perdonada en la sociedad. La justicia política
es intolerancia de cualquier tipo de violencia.
En ocasiones cometemos violencia cuando miramos de modo reduccionista los problemas
de nuestra sociedad. Por ejemplo, en el caso de drogas en América Latina, hay muchas
leyes que castigan fuertemente al consumidor y este es marginado por la sociedad, pero
pocas veces se castiga al vendedor de drogas con el mismo rigor (hasta hace poco en
Ecuador había la misma pena para el que tenía dos gramos de droga como para el que
tenía un kilo). No se aplica la ley para el policía corrupto que se hace de la “vista gorda”
ante el tráfico minoritario porque obtiene beneficio de ello. Lo que es peor, existen leyes
injustas que no castigan a quien es el proveedor mayoritario. Todo esto es opresión. Y
contra esta opresión es que tenemos que oponernos pues somos hijos de Dios y tenemos
la dirección del Espíritu Santo.
En nuestro mundo actual es posible hacer la opresión legal. Los legisladores diseñan leyes
y los burócratas injustos implementan la injusticia, pero Dios clama contra los gobernantes que utilizan su posición oficial para escribir leyes injustas y las decisiones judiciales
289
Jason, Fileta, Justly, p. 17.
Cope, Landa. Dios y la justicia política, p. 97.
290
138
injustas. No hay nada peor que la opresión legalizada porque es una abominación a nuestro Dios. Por lo tanto, Dios llama a su pueblo para oponerse a las estructuras políticas que
perpetúan la injusticia.
Hay una larga lista de hombres y mujeres temerosos de Dios que desafiaron las estructuras
políticas en su tiempo: Sifra y Fúa no acataron la orden del Faraón de matar a los niños
hebreos cuando nacían, Moisés quien se opuso al Faraón y liberó al pueblo de Dios, los
profetas que alzaron su voz contra reyes injustos y sacerdotes corruptos que oprimían al
pueblo, Ester quien se atrevió a entrar en la presencia del rey para interceder por su nación
entre otros. Si ellos actuaron con valentía esa debe ser también nuestra motivación para
oponernos a la injusticia. Debemos actuar movidos con la autoridad y el poder del Espíritu
Santo y traer el shalom a este mundo que clama por libertad.
El Shalom de Dios va más allá de la justicia, y ésta siempre lo incluye. La justicia es, se
podría decir, la planta baja de shalom. Así que una vez más, Dios ama la justicia, porque
Dios ama el shalom y el shalom a su vez incluye la justicia. Cuando el reino de Dios
llegue en la plenitud, ya no habrá más injusticias, ya no habrá más justicia jurídica ni
judicial. Como seres humanos creados a imagen de Dios tendremos también un corazón
para la justicia y gozaremos el shalom de Dios.
Otro aspecto del shalom para nosotros los pentecostales, incluye también mirar con los
ojos de Dios su creación. Cuando pensamos en la necesidad de éste en el mundo, es fácil
pensar primero y sobre todo de las preocupaciones humanas, tales como el conflicto en
Palestina, los migrantes en Europa, los problemas de la droga en América Latina y otros.
Rara vez pensamos en los problemas ambientales como la contaminación, el sufrimiento
de los animales, la deforestación y la escasez de agua. Pero Jesucristo es el Señor de todo,
y él está trayendo la paz de la reconciliación a todos los niveles de las relaciones por su
sangre derramada en la cruz (Col 1: 15-17, 19-20).
Como dice Jason291: “Para buscar la justicia en la creación y agradar a Dios, tenemos que
glorificarlo y entender cuál es su voluntad para lograr la paz. Si la entendemos, no habrá
miseria, maltratos innecesarios a los animales, no habrá sequía y no habrá derrames de
petróleo. Dios nos creó a todos y desea que todos, incluyendo la ruptura en la creación
sea restaurada. De hecho, Dios nos confió a nosotros su creación para que la misma permanezca cuidada”.
Conclusiones:
Es necesario que volvamos a pensar lo que significa caminar en justicia y paz para el
pentecostal, pues quien debe ordenar y dirigir la vida es el Espíritu Santo. Él es quien nos
regenera y provee ríos de agua viva en nuestro interior lo que nos permite mirar alrededor
de otra forma, mirar como él lo hace para estar dispuestos a establecer su reino en este
mundo.
Desde nuestra perspectiva pentecostal es tiempo de aprovechar las oportunidades de servicio en el gobierno, pero siendo agentes de bendición, donde podamos influir en un sistema que atienda a las necesidades del pueblo, tanto de los débiles como de los poderosos
y que tenga un carácter que nos represente a todos y todas. Como dice Dt 1:17 “No hagas
distinción de persona en el juicio”.
Asimismo, debemos buscar la justicia en el aspecto económico siendo solidarios, que
podamos responder a las necesidades legítimas de los pobres y que eso se constituya en
291
Op Cit, p. 95.
139
un compromiso de vida en la congregación. Ser creativos para buscar nuevas formas de
ayudar al necesitado. Debemos mostrar al mundo que Jesús está presente en nuestro medio y que su Espíritu es quien dirige la Iglesia (Dt 15:1-10) y eliminar de nuestros discursos la teología que busca el beneficio propio y no el de los demás.
Tenemos que sacar las ideas erradas de que Dios se opone a la ciencia, pues Él se preocupa de toda la creación, de la sanidad, de la ecología, de la salud, de la administración,
etc. Dios no está amenazado por los adelantos científicos. Su accionar está presente y nos
desafía a preocuparnos por los adelantos de la ciencia sin dañar su creación.
Otra aplicación la encontramos en Storkey292 quien escribe: “Debemos entender las exclusiones y vulnerabilidades que existen en nuestro mundo. En nuestra preocupación por
las relaciones justas entre los pueblos del mundo, debemos ocuparnos de quienes están
en situación de desventaja y respetar a los vulnerables”. Aquí tenemos que incluir a los
niños, a las mujeres, a los ancianos, a los migrantes, entre otros.
Afortunadamente, algunas denominaciones ya están dando pasos en este aspecto. La Iglesia de Dios creó la “Red Latinoamericana de Acción Social Pentecostal” (RELASP), las
Asambleas de Dios en 1999 incluyeron en su reunión de Brasil, un documento denominado Pentecostal Mission and Social Concern, en el que se aborda la compasión por los
pobres. La Iglesia Cuadrangular tiene un fondo destinado a ayudar a personas que han
sufrido desastres y en situación de riegos por lo que está desarrollando más trabajo social
en muchos lugares de América Latina y a nivel mundial.
Asimismo, los pentecostales tenemos que provocar estructuras eclesiásticas justas, ya que
nosotros creemos que la unción para ministrar viene de Dios, los atributos de Dios de
justicia, paz y misericordia tienen que estar presentes en la iglesia. Esto incluye ampliar
la participación de la mujer en todos los ministerios, que puedan ser ordenadas dentro de
las denominaciones y que además tengan acceso a cargos directivos. Si formamos a todos
y todas con una perspectiva de respeto, consideración y preferencia mutua podremos lograrlo sin dificultad. Lo lograremos mediante un constante discipulado de los creyentes
para que afirmen sus valores de justicia y paz y así tengan los conocimientos necesarios
para enfrentar la corrupción, la discriminación, la impiedad y la violencia que atentan
contra la dignidad de las personas, pero que son patrones comunes en el mundo actual.
Dios nos ha llamado a ejercer la justicia y la paz en este mundo lleno de violencia e
injusticia. Él es el justo. Como hijos suyos esa es nuestra identidad. Por eso, debemos
comenzar con la familia ya que es la base de la cultura y la sociedad. Si tenemos relaciones justas entre los miembros de la familia, se establecen los valores y principios, la moralidad, el amor. Esto es importante porque de esa manera se contribuye a la educación
de los hijos. Se establece la autoridad y responsabilidad de los padres hacia los hijos,
hijos que crecen amados y seguros en su identidad, y en la formación en valores y principios justos. Dt 11: 18-21.
Cope293 escribe: “Queremos justicia. Queremos paz. Queremos todo lo que Dios nos
ofrece. Pero ¿le queremos a Él?” Esa es la pregunta que debemos hacernos continuamente.
Storkey, Elaine. “La misión integral en la enseñanza de Jesús” en Justicia, misericordia y humildad, pp. 39-44.
Cope, Landa. Dios y la justicia política, pp. 19.
292
293
140
Mientras esperamos la plenitud del reino, el Espíritu Santo es quien nos dirige y por tanto
el pesimismo ante tanta injusticia y violencia no debe convertirnos en seres pasivos, por
el contrario mantengamos la expectación de paz, justicia y gozo que son los postulados
del mismo y sigamos firmes compartiendo la Palabra y dando fe y esperanza a aquellos
que sufren. Qué Dios nos ayude a mostrar justicia y compasión. Y que podamos ver toda
situación desde la perspectiva de la justicia y del shalom de Dios. Mt 20:1-16.
BIBLIOGRAFÍA
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Bonilla, Yattenciy. Hacia una ética de la vida. Quito: SIWET-CEINFO, 2003.
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141
142
08. UNICIDAD Y REVELACION
DEL NOMBRE
Una Exégesis de Hechos 2:1-41
Eleuterio Uribe Villegas (México)
“Porque nadie puede poner otro fundamento
que el que está puesto, el cual es Jesucristo”
(1 Corintios 3:11)
INTRODUCCION
Sin duda alguna, el centro teológico del Nuevo Testamento es el tema de la muerte y
resurrección de Cristo, como el acontecimiento salvífico por excelencia de la gracia de
Dios manifestada en favor de la humanidad. No obstante lo anterior, el tema del Espíritu
Santo es el ingrediente más cercano al tema de la muerte y resurrección de Jesús. Es decir,
el Espíritu Santo es cristocéntrico. Esto no hay que perderlo de vista a la hora de analizar
exegéticamente el derramamiento del Espíritu Santo el día del Pentecostés narrado en
Hechos 2:1ss., si queremos que nuestro análisis logre dar en el blanco en sus resultados
interpretativos; algo que pretendemos en este breve escrito.
Además, debemos establecer que aunque ciertamente Pedro aparece en el texto de Hechos
2, como el primer intérprete del Pentecostés, es importante señalar que no es el único, que
la misma redacción de Lucas nos ofrece también ya una interpretación de lo que significó
la experiencia del Espíritu Santo para la vida, fe, identidad, doctrina, salvación, multiplicación, ministerio y misión de la iglesia; razón por la cual Lucas escribe el libro de los
Hechos. Es decir, su interés no es histórico solamente, sino teológico también, quiere
explicarnos cómo marcó el Espíritu Santo la identidad, fe y misión de la iglesia desde su
derramamiento en Jerusalén, y se expandió a todo el mundo conocido de entonces.
A todo lo anterior se suma la teología del Espíritu de Pablo, del cual pudo ser que el
mismo Lucas haya dependido teológicamente para su propia interpretación en muchos
aspectos, pues como todos sabemos, fue compañero de Pablo en algunos de sus viajes
misioneros, donde seguramente se empapó de muchas de las ideas teológicas del apóstol
acerca del Espíritu Santo. De hecho, gran parte de las Epístolas de Pablo y también del
Nuevo Testamento se nutren teológicamente de la revelación acontecida en el día del
Pentecostés con el derramamiento del Espíritu Santo.
En este rastreo exegético nos enfocaremos en señalar la importancia que tuvo la experiencia del Espíritu Santo para la comprensión del Nombre de Jesucristo, de lo esencial
del nombre para el perdón de los pecados, y para comprender la plena divinidad manifestada en Jesús. Así, pues, nuestro análisis, precisamente, se enfocará en examinar la importancia del Sermón de Pedro, de la narrativa de Lucas y algunos aspectos de la teología
del Espíritu hecha por Pablo, en la cual hace referencia constante al Pentecostés como
fundamento de su reflexión teológica. Trataremos así de encontrar muchos aspectos de la
unicidad y la revelación del nombre como el fundamento apostólico por excelencia en la
predicación de las buenas nuevas.
143
I.
Hechos 2:1-41, nuestro punto de partida
A. ¿Qué quiere decir esto?
Tal y como le pasó a la multitud reunida por el estruendo, el viento recio y las lenguas
repartidas como de fuego el día del Pentecostés, que se preguntaron sobre lo que oían y
miraban: ¿qué quiere decir esto?, creo que también nosotros seguimos preguntándonos lo
mismo, tratando de captar todo el significado y la revelación que Dios nos quiere entregar
como iglesia, precisamente, desde el día del Pentecostés hasta hoy, y que actualiza de
nueva cuenta a través de los avivamientos pentecostales que en esta época moderna Él
sigue enviando.
La necesidad de captar el significado está articulado con el deseo ardiente de serle fieles
a Dios, y para ello tenemos que volver a poner nuestros ojos y oídos a la revelación de
Dios entregada a la iglesia el día del Pentecostés y restaurada hoy con los avivamientos
pentecostales de nuestro tiempo. Pues, la historia y la Biblia nos han demostrado que
dicho acontecimiento nos fue dado como una fuente inagotable de revelación a la que
hasta hoy podemos seguir acudiendo y encontrar nuevas líneas de significado y aplicación
a nuestro contexto actual, que nutren a la iglesia de poder y sabiduría para llevar a cabo
la misión de Dios en este mundo hambriento de significado verdadero.
B. Relato del día del Pentecostés: breve análisis literario
El relato del día del Pentecostés se encuentra enmarcado en el pasaje de Hechos 2:1-41.
Es evidente que este pasaje pertenece al género literario conocido como relatos de vocación, que normalmente estaban acompañados de manifestaciones teofánicas, con las cuales Dios mismo revelaba a sus siervos, o a su pueblo, su carácter y su divinidad absoluta
como el único Dios de Israel, también sus planes y propósitos, luego llamaba a sus siervos
a cumplir una misión divina y los enviaba, dándoles garantías de que iría con ellos para
darles éxito en el cumplimiento de la misión. Estas manifestaciones sobrenaturales de
Dios a veces eran en forma humana, angelical, o a través de elementos de la naturaleza,
con la finalidad de llamar, vocacionar y enviar a desarrollar una misión especial a uno de
sus siervos, o a su pueblo mismo.
Ahora, bien, a fin de comprender y analizar lo más adecuadamente posible lo sucedido el
día del Pentecostés, de donde queremos partir, y tratar de penetrar en algunos de sus significados más esenciales para nuestra identidad pentecostal, empezaremos primero por
observar que Hechos 2:1-41 nos presenta a tres interlocutores presenciales que dialogan
sobre el significado del pentecostés como evento teofánico: el Espíritu Santo, el apóstol
Pedro y la Multitud que se reúne ante el estruendo teofánico del derramamiento del Espíritu, que es la nueva forma en que Dios llama y convoca para ser escuchado, revelar su
divinidad y vocacionar para una misión a su pueblo, como en los relatos de vocación del
Antiguo Testamento.
SECCIONES DE DIALOGO
RESPUESTAS
1. Dios llama a través de señales teo- La multitud se pregunta ¿Qué quiere decir
fánicas como el viento, el ruido, el esto?
estruendo, las lenguas en distintos
144
idiomas, el fuego y la voz de Dios
desde el furgo.
2. Pedro interpreta el suceso teofá- La multitud queda compungida de coranico apelando a la profecía de Joel zón y pregunta ¿qué haremos?
3. Pedro los llama al arrepentimiento Tres mil personas de la multitud se bautiy al bautismo invocando el nombre zan invocando el nombre de Jesucristo y
de Jesucristo para perdón de peca- son añadidas a la iglesia
dos
Es claramente visible con lo arriba expuesto, que la primera sección nos muestra que el
iniciador de todo el diálogo que se va a desarrollar en todo el relato del día del Pentecostés
es el Espíritu Santo mismo, que como el Dios único y universal quiere revelarse, formar
un pueblo para su nombre y vocacionarlo para una misión universal. Así, Dios mismo al
manifestarse con señales teofánicas de ruido, estruendo, viento recio, fuego y su voz
desde el fuego a través de las lenguas, que se convierten por sí sola en una convocatoria
divina, convoca a la multitud a escuchar su voz. Así, en respuesta a esta convocatoria
divina, la multitud acude al lugar y una vez se encuentra frente al evento divino reacciona
con una pregunta existencial y teológica, para ellos de primerísima importancia: ¿qué
significa esto? Esta primera sección representa el primer diálogo del pasaje que se da
entre Dios mismo y la multitud, primeros interlocutores del relato, lo cual nos brindará
elementos para fundamentar la unicidad divina.
En la segunda sección, Pedro entra como interlocutor del diálogo y responde dando un
mensaje en el cual explica ¿qué es lo que significa lo que está sucediendo ahí?, basado en
la Escritura profética de Joel. Apóstoles y profetas se unen así en una misma voz para
explicar el Pentecostés como la manifestación misma de Dios que desciende para poner
un fundamento cristológico a la existencia de la iglesia, a la obra salvífica y a la misión
universal de predicar el nombre de Jesucristo para el perdón de los pecados hasta lo último
de la tierra. A esto la Multitud reacciona compungida de corazón, porque ellos entendían
ahora que habían reprobado el fundamento de la salvación puesto por Dios, el cual es
Jesucristo, entonces preguntan inmediatamente ¿qué haremos? en este marco de ideas,
esta sección nos brindará elementos importantes de la gracia de Dios acontecida en Jesucristo, y el acceso a ella invocando su nombre para perdón de los pecados, y llevando su
nombre para salvación a todas las personas hasta los confines del mundo.
En la tercera sección, Pedro hace un llamamiento a dar el paso de Arrepentimiento y
bautismo en el nombre de Jesucristo para perdón de los pecados. La reacción de la multitud: tres mil personas son bautizadas invocando el nombre de Jesús.
Lo anterior, pues, nos servirá para desarrollar este escrito y fundamentar la propuesta de
que el derramamiento del Espíritu Santo el día del Pentecostés tenía como uno de sus
propósitos principales la revelación del Nombre que es sobre todo nombre, así como también la revelación de la plenitud de la divinidad en Jesucristo como el único Dios verdadero, tal y como lo hizo Yahvé con Israel en el Antiguo Testamento. El Pentecostés tiene,
pues, un propósito cristológico vigente, esencial, irrenunciable que debe caracterizar su
identidad.
145
II.
El Pentecostés, un nuevo Sinaí
Lucas empieza narrando el derramamiento del Espíritu Santo con señales que tienen como
trasfondo la manifestación de Dios en el Sinaí. El ruido, el estruendo, las lenguas, el fuego
y la voz de Dios que se oye desde el fuego, son señales teofánicas que acontecieron en el
Sinaí, pero que ahora acontecen en el derramamiento del Espíritu Santo el día del Pentecostés. Lucas las escribe, precisamente, para decirnos así que el Pentecostés es un nuevo
Sinaí, y que para comprender todo su significado hay que analizarlo a la luz de dicha
teofanía que representa en el Antiguo Testamento la manifestación misma de Dios a su
pueblo, por excelencia.
Sobre ésta forma de ver el Pentecostés, García Cordero lo explica muy bien de la siguiente
manera:
Es probable que este hecho de Pentecostés haya sido coloreado en su presentación literaria con el trasfondo de la teofanía del Sinaí y quizás también con la de la confusión de lenguas en Babel, a fin de hacer resaltar más
claramente dos ideas fundamentales que dirigirán la trama de todo el libro
de los Hechos, es a saber, la presencia divina en la Iglesia (v.1-4) y la
universalidad de esta Iglesia, representada ya como en germen en esa larga
lista de pueblos enumerados (v.5-13). El trasfondo veterotestamentario se
dejaría traslucir sobre todo en las expresiones “ruido del cielo.., lenguas
de fuego como divididas.., oía hablar cada uno en su propia lengua,” máxime teniendo en cuenta las interpretaciones que a esas teofanías daban
muchos rabinos y el mismo Filón.
Bernardo Campos, teólogo pentecostal peruano lo observa de la siguiente forma:
Hay una relación de estas palabras de Jesús con la promesa del Padre en
el Sinaí y la dación de la Ley y que ahora Jesús retoma como haciéndola
suya. En el AT el Padre le dijo a Moisés que prepare al pueblo y le ordene
que se purifique, porque en los próximos tres días lo visitaría. Se revelaría
con poder. Efectivamente, al tercer día el Padre se manifestó con estruendo
al pie del Sinaí.
Por supuesto, sabemos que Lucas escribió varios años más tarde de cuando el derramamiento del Espíritu Santo sucedió, por ello es fácil ver que lo hace, no sólo como historiador, sino también como teólogo, pues, tuvo el tiempo suficiente, y la revelación del
Espíritu Santo, para reflexionar y entender el significado teológico acontecido en Pentecostés, y su importancia para la iglesia y el mundo. Lo anterior lo explica muy bien el
autor del Comentario Bíblico Mundo Hispano, Tomo 2, cuando dice:
El libro de Los Hechos —ya no como un documento que nos ofrece un
reportaje vivo— es el trabajo de un historiador que reflexiona, varios años
más tarde, sobre los acontecimientos para descubrir su sentido.
146
Luego, entonces, nos preguntamos, debido a lo anterior ¿qué sentido o significado descubrió Lucas en el Pentecostés a la luz del Sinaí? ¿Será posible redescubrirlo hoy? Creemos
que sí, pero lo vamos a examinar en el siguiente apartado de este texto.
III.
Dios mismo desciende de nueva cuenta el día del pentecostés como lo hizo
en el Sinaí
Es totalmente evidente en el libro del Éxodo que tanto el libro mismo como la teofanía
del Sinaí están escritos para mostrarnos la manera en que Dios descendió para liberar a
su pueblo de la esclavitud de Egipto, para tener un encuentro con él, hacer pacto con ellos,
habitar en medio de ellos, vocacionarlos para una misión, y darles garantías de que iría
con ellos para darles éxito. Ésto es exactamente lo que sucedió el día del Pentecostés:
Dios mismo desciende del cielo de nueva cuenta, para hacer un nuevo pacto con su pueblo, habitar en medio de ellos, vocacionarlos para una misión universal y que ellos llevaran su nombre a las naciones. Observe los siguientes pasajes sobre estas afirmaciones:
Dijo luego Jehová: Bien he visto la aflicción de mi pueblo que está en
Egipto, y he oído su clamor a causa de sus exactores; pues he conocido sus
angustias, y he descendido para librarlos de mano de los egipcios, y sacarlos de aquella tierra a una tierra buena y ancha, a tierra que fluye leche
y miel, a los lugares del cananeo, del heteo, del amorreo, del ferezeo, del
heveo y del jebuseo. (Éxodo 3:7-8; énfasis mío)
16 Aconteció que al tercer día, cuando vino la mañana, vinieron truenos y
relámpagos, y espesa nube sobre el monte, y sonido de bocina muy fuerte;
y se estremeció todo el pueblo que estaba en el campamento. 17 Y Moisés
sacó del campamento al pueblo para recibir a Dios; y se detuvieron al pie
del monte. 18 Todo el monte Sinaí humeaba, porque Jehová había descendido sobre él en fuego; y el humo subía como el humo de un horno, y
todo el monte se estremecía en gran manera. (Éxodo 19:16-17; énfasis
mío)
Y harán un santuario para mí, y habitaré en medio de ellos. (Éxodo 25:8;
énfasis mío)
Entonces una nube cubrió el tabernáculo de reunión, y la gloria de Jehová
llenó el tabernáculo. Y no podía Moisés entrar en el tabernáculo de
reunión, porque la nube estaba sobre él, y la gloria de Jehová lo llenaba.
Y cuando la nube se alzaba del tabernáculo, los hijos de Israel se movían
en todas sus jornadas; pero si la nube no se alzaba, no se movían hasta el
día en que ella se alzaba. Porque la nube de Jehová estaba de día sobre
el tabernáculo, y el fuego estaba de noche sobre él, a vista de toda la
casa de Israel, en todas sus jornadas. (Éxodo 40:34-38; énfasis mío)
Como puede usted observar, Jehová mismo descendió desde el cielo al monte Sinaí, en
medio de ruido, estruendo, viento y fuego, para manifestar su presencia en él. Luego desciende en una nube y en columna de fuego con toda su gloria desde el monte Sinaí hasta
el Tabernáculo. El mismísimo Dios de Israel estaría morando en medio de su pueblo y
los acompañaría hasta la tierra prometida. Tener la presencia de Dios en medio de ellos
147
era una de las experiencias que hacía que Israel entendiera lo especial que era como pueblo a los ojos de Dios, en medio de los demás pueblos.
Lucas narra el Pentecostés en ese orden de ideas: el derramamiento del Espíritu Santo no
es otra cosa que el nuevo descenso del Dios de Israel con ruido, estruendo, viento recio,
lenguas, fuego y su voz que se oye de en medio del fuego, para habitar en medio de su
pueblo, ya no sólo compuesto de Judíos, sino también de todos los pueblos de la tierra,
luego vocaciona a la iglesia para predicar su nombre a las naciones. Lo anterior, Pablo
mismo lo interpreta muy bien en algunas de sus cartas, donde para él, el único Dios de
Israel, en el Pentecostés, descendió para hacer su morada en Espíritu en medio de su iglesia:
¿No sabéis que sois templo de Dios, y que el Espíritu de Dios mora en
vosotros? (1 Corintios 3:16)
20 “edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la
principal piedra del ángulo Jesucristo mismo, 21 en quien todo el edificio, bien coordinado, va creciendo para ser un templo santo en el Señor;
22 en quien vosotros también sois juntamente edificados para morada de
Dios en el Espíritu” (Efesios 2:20-22; énfasis mío).
Gordon D. Fee analiza, precisamente, este texto paulino, diciendo:
Pablo vincula específicamente al Espíritu con la imaginería del templo en
el contexto de la presencia del Espíritu entre el pueblo de Dios. Así es
como el Dios vivo está ahora presente con su pueblo; esto se expresa de
manera especialmente clara en Efesios 2:22: la Iglesia está siendo erigida
para ser un templo santo en el Señor, en la que los creyentes son "juntamente edificados para morada de Dios en el Espíritu". (Énfasis mío)
Para Pablo, el pentecostés no fue otra cosa que el descenso de Dios para morar en Espíritu
en medio de su iglesia y hacer de ella un templo santo para el Señor. A partir de pentecostés la iglesia es el templo del Espíritu Santo, es la morada del Dios de Israel en Espíritu,
tanto en los corazones de los creyentes en forma individual; como también en forma colectiva en medio de la iglesia.
IV.
En el Pentecostés Dios reveló su absoluta divinidad, soberanía y señorío
sobre todas las cosas como lo hizo en el Sinaí
Ahora bien, en el Sinaí Dios demostró su absoluta divinidad mostrando su plena soberanía
y señorío sobre los elementos de la naturaleza como el mar, la nube, el fuego, el viento,
el humo, el estruendo, las plagas, el monte que temblaba, etc., pues todas ellas se sujetaron
a su voluntad como fieles servidoras de sus decisiones, planes, poder y gobierno, obedeciendo lo que Dios con su palabra ordenó que sucediera. Incluso, demostró su plena soberanía y señorío sobre la misma historia y la vida del ser humano. Él cambió el rumbo
de la vida de Israel, de la esclavitud y lo llevó a ser un pueblo libre, pueblo de Dios. Él se
acordó que lo había prometido a Abraham, y en cumplimiento a su palabra, cambió la
historia dándole el rumbo que sus promesas habían determinado para su pueblo: la salva-
148
ción de la esclavitud y un pueblo que pertenecía al verdadero Dios, para que de esta manera fuera testimonio de su divinidad, señorío y de que no hay otro nombre como su
nombre en toda la tierra.
Este conocimiento de la unicidad divina de Jehová y de la revelación de su nombre, no lo
debían olvidar, y lo debían trasmitir a las siguientes generaciones. De fallar en ésto, fracasarían como pueblo de Dios y caerían en esclavitud nuevamente, lo cual sucedió. Lamentablemente, ellos se volvieron a otros dioses, invocaron sus nombres y los adoraron,
sometieron sus vidas a falsos valores morales y espirituales y la tragedia de la esclavitud
volvió a ellos. Por eso Dios había sido tan enfático al revelarles su plena y absoluta divinidad, y encargarles trasmitir a las siguientes generaciones este conocimiento de Jehová
como el único Dios verdadero:
1 Y habló Dios todas estas palabras, diciendo: 2 Yo soy Jehová tu Dios,
que te saqué de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre. 3. No tendrás
dioses ajenos delante de mí. 4 No te harás imagen, ni ninguna semejanza
de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo
de la tierra. 5 No te inclinarás a ellas, ni las honrarás; porque yo soy Jehová
tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos
hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen, 6 y hago
misericordia a millares, a los que me aman y guardan mis mandamientos
(Éxodo 20:1-5)
4 Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es. 5 Y amarás a Jehová
tu Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas. 6 Y
estas palabras que yo te mando hoy, estarán sobre tu corazón; 7 y las repetirás a tus hijos, y hablarás de ellas estando en tu casa, y andando por el
camino, y al acostarte, y cuando te levantes. 8 Y las atarás como una señal
en tu mano, y estarán como frontales entre tus ojos; 9 y las escribirás en
los postes de tu casa, y en tus puertas. (Deuteronomio 6:4-9)
El Pentecostés vino a reafirmar esa unicidad divina: fuera del Dios de Israel no hay otro
Dios. Por eso se reveló con las mismas señales teofánicas para reafirmarse como el único
Dios verdadero, y como es el único Dios, entonces revelarse como un Dios universal. El
viento fuerte, el estruendo del cielo, las lenguas, el fuego, la voz divina a través de las
lenguas de fuego, donde las personas hablan según el Espíritu les da que hablen, son
muestra una vez de la absoluta divinidad del Dios de Israel, que ahora en Pentecostés, de
nueva cuenta desciende, ejerce señorío y absoluta soberanía sobre los elementos de la
naturaleza, la historia, la vida y la muerte, resucitando a Cristo de entre los muertos, y
sobre la salvación, ejerciendo todo el poder salvífico de nueva cuenta a través de su nombre, el cual debe ser invocado para el perdón de los pecados.
Por eso, ahora en pentecostés de nueva cuenta reafirma que todo el que invocare su nombre será salvo. La profecía de Joel de manera literal mencionaba en la Escritura hebrea el
nombre de Yahvé (Jehová), en alusión, precisamente, a todo el poder salvífico que Dios
había desplegado a través de su nombre en el Sinaí, pero ahora ese despliegue de poder
salvífico está en el nombre de Jesús, nombre griego que en hebreo equivale al vocablo
Yeshua, que significa “Jehová salva”, la nueva revelación de su nombre sobre todo
nombre:
149
“Y todo aquel que invocare el nombre de Jehová será salvo; porque en
el monte de Sion y en Jerusalén habrá salvación, como ha dicho Jehová, y
entre el remanente al cual él habrá llamado” (Joel 2:32).
“Y todo aquel que invocare el nombre del Señor, será salvo” (Hechos
2:21)
“Pedro les dijo: Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de los pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo” (Hechos 2:38)
Explicaremos con mayor detalle lo relacionado a su nombre en el siguiente apartado. Pero
ya desde aquí podemos ver todo el peso de revelación que tiene el pentecostés visto a la
luz de la teofanía del Sinaí.
V.
Pentecostés, lugar donde Dios reveló su nombre sobre todo nombre como
en el Sinaí
Uno de los interese especiales de Dios al descender al Sinaí fue revelar su Nombre: el
Nombre que es sobre todo nombre. Vimos algo de esto ya en el apartado anterior. Primero
se lo reveló a Moisés en el episodio de la zarza ardiendo, y le dijo que era necesario que
lo diera a conocer a todo el pueblo, y luego, con ese nombre se debía presentar al Faraón
y exigir la libertad del pueblo de Israel.
También se lo reveló al pueblo mismo de Israel cuando lo congregó al pie del monte
Sinaí. Las primeras palabras de la ley empiezan con la pronunciación de su nombre: “Yo
soy Jehová tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto” (Éxodo 20:1). Este versículo
muestra a Jehová interesado en revelar tres cosas esenciales de su naturaleza y carácter
divino a Israel, las cuales quiere que nunca olviden, sino que trasmitan esta fe e identidad
a todas las generaciones:
1. Quiere que su pueblo conozca su Nombre, el cual es sobre todo nombre. Por lo
tanto deberán trasmitir esta revelación a todas las generaciones.
2. Que lo reconozcan como el único salvador, pues solamente Él fue el que los sacó
de tierra de Egipto. Israel no puede adorar a otro salvador ni invocar otro nombre
para salvación, porque no lo hay; sólo Jehová. El único fundamento de la salvación de Israel es Jehová. Por lo tanto, sólo el nombre de Jehová deberán invocar
para salvación.
3. Quiere que no olviden todos los milagros, plagas, señales y maravillas con que los
libró de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud, y con las cuales se manifestó
en el Sinaí, fue para revelarles que Él es el único Señor, el sólo soberano sobre
todos los elementos de la naturaleza, el único que es Dios; y que no hay otro.
Si Jehová lo sacó de la tierra de Egipto, entonces Israel le pertenece a Jehová, no tienen
otro nombre a quien invocar para salvación, no hay otro nombre bajo el cielo, sino sólo
el nombre de Jehová. Este es el nombre que hizo habitar en el arca de la alianza y en el
templo de Salomón como señal de su presencia. Él mismo nombre que Cristo dice tener
150
en Mateo 18:20: “Porque donde están dos o tres congregados en mi nombre, ahí estoy
yo en medio de ellos”; nombre que al ser invocado Él se hace presente en medio de su
pueblo para bendecirlo, salvarlo y perdonar sus pecados (Énfasis mío. Comp. 2 Crónicas
7:16).
Es, pues, de la interpretación de Éxodo 20:1-4, de donde sale el texto del Shemá:
4 Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es. 5 Y amarás a Jehová tu
Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas. 6 Y
estas palabras que yo te mando hoy, estarán sobre tu corazón; 7 y las repetirás a tus hijos, y hablarás de ellas estando en tu casa, y andando por el
camino, y al acostarte, y cuando te levantes. 8 Y las atarás como una señal
en tu mano, y estarán como frontales entre tus ojos; 9 y las escribirás en
los postes de tu casa, y en tus puertas. (Deuteronomio 6:4-9)
Nunca deberían olvidar que sólo Jehová es Dios, que ellos son su pueblo, que el nombre
de su Dios es Jehová, y que sólo en Él hay salvación, por tanto estaban obligados por el
conocimiento y la fe en Jehová como el único Dios, Señor y Salvador de sus vidas, a
trasmitir a las siguientes generaciones el amor a Jehová de todo corazón, fuerzas y alma,
pero para ello primero tenían que desarrollar ese amor ellos mismos en sus corazones. De
lograr trasmitir este conocimiento de Jehová como Dios y la revelación de su nombre,
dependía de manera especial su éxito o fracaso como pueblo de Dios. Cuando invocaron
a otros dioses, terminaron como esclavos en el exilio.
La importancia de la revelación e invocación del nombre en el Sinaí, recorre todo el libro
del Éxodo, ya sea como fundamento para liberar como el caso de la zarza ardiendo en el
mismo Sinaí, o también para reconocer su absoluta divinidad, señorío y salvación como
cuando hizo oír sus mandamientos y luego los escribió en las tablas de la ley, y lo depositó
en el arca del pacto. El nombre de Jehová quedó ligado así al pacto, a la revelación de su
divinidad, de su salvación al ser invocado y de su señorío. Observe lo siguiente:
13 Dijo Moisés a Dios: He aquí que llego yo a los hijos de Israel, y les
digo: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me
preguntaren: ¿Cuál es su nombre?, ¿qué les responderé? (Éxodo 3:13)
15 Además dijo Dios a Moisés: Así dirás a los hijos de Israel: Jehová, el
Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de
Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es mi nombre para siempre; con él
se me recordará por todos los siglos. (Éxodo 3:15)
16 Y a la verdad yo te he puesto para mostrar en ti mi poder, y para que mi
nombre sea anunciado en toda la tierra. (Éxodo 9:16)
5 Y Jehová descendió en la nube, y estuvo allí con él, proclamando el
nombre de Jehová. 6 Y pasando Jehová por delante de él, proclamó:
¡Jehová! ¡Jehová! fuerte, misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y
grande en misericordia y verdad; 7 que guarda misericordia a millares, que
perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado, y que de ningún modo tendrá
por inocente al malvado; que visita la iniquidad de los padres sobre los
151
hijos y sobre los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generación.
(Éxodo 34:5-7)
¡Qué extraordinario pasaje! Jehová desciende en una nube al monte Sinaí, y lo hace
para proclamar su nombre. Aquí el verbo hebreo cará, traducido “proclamar” indica, además, “invocarlo, darlo a conocer, dar a conocer su carácter o su naturaleza a través de su
nombre”. ¡Asombroso! Dios descendió al monte Sinaí para dar a conocer su divinidad
absoluta, sus atributos y su carácter compasivo, clemente, misericordioso para con su
pueblo, a través de la revelación de su nombre. Todo su poder salvífico, su misericordia,
clemencia y bondad la ha puesto al alcance de su pueblo a través de su nombre: “Y pasando Jehová por delante de él, proclamó: ¡Jehová! ¡Jehová! fuerte, misericordioso y
piadoso; tardo para la ira, y grande en misericordia y verdad” (Éxodo 34:6; énfasis mío).
Y resalta esta misericordia y poder salvífico mucho más, debido a que el pueblo había
roto el pacto con el pecado del becerro de oro, y ahora, por la intercesión de Moisés, Dios
lo renueva, perdonando a su pueblo.
El Pentecostés está narrado de tal forma que evoca también el relato del descenso de
Jehová para hacer un nuevo pacto, revelar todo su poder salvífico en su nombre Jesús;
nombre que resume toda su misericordia, bondad, gracia, favores y clemencia puestas al
alcance de su pueblo para el perdón de los pecados, por lo cual debe invocar ese nombre
para apelar a la cobertura de la gracia de Dios, con fe y arrepentimiento. De esta forma la
iglesia queda vocacionada para conducir a otros al perdón de sus pecados y a la vida
eterna en Cristo Jesús, Nombre sobre todo nombre del Dios vivo y verdadero de Israel; a
quien Pedro lo identifica en la narrativa del Pentecostés como el “Señor y Cristo”, y
también como “Señor y Dios”:
Sepa, por tanto, con absoluta seguridad toda la casa de Israel que Dios ha
hecho Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros crucificasteis. (Hechos
2:36; Biblia Castillian: énfasis mío)
Porque para vosotros es la promesa, y para vuestros hijos, y para todos los
que están lejos; para cuantos el Señor nuestro Dios llamare. (Hechos
2:39)
Pedro hace un llamado poderoso a la multitud a aceptar con absoluta certeza, ciertísimamente, la identidad de Jesús como “Señor y Cristo”, como aquel en quien toda la divinidad está manifestada en él. Y por si fuera poco, reafirma esa identidad de Cristo como
plena manifestación del Dios de Israel afirmando con absoluta certeza que él es el “Señor
nuestro Dios”, que habrá de extender el llamado a ser pueblo de Dios a sus hijos, a los
que están lejos y a cuantos el quiera llamar hasta lo último de la tierra. Por eso, invocando
su nombre en el bautismo como un acto de fe y arrepentimiento, tiene acceso a todo el
poder salvífico de Dios, a su gracia y misericordia acontecida en la muerte y resurrección
de Jesucristo en favor de toda la humanidad.
Pentecostés es el descenso de Dios, donde de principio a fin, desciende para proclamar su
nombre sobre todo nombre, Jesús, e indicar que en la invocación de su nombre se manifiesta todo su poder salvífico por su gracia, misericordia y clemencia. Esa es la exégesis
de Pedro utilizando la profecía de Joel. Veámosla a continuación en el siguiente cuadro:
152
Dios desciende y se inician los postreros Y en los postreros días, dice Dios, derratiempos
maré de mi Espíritu sobre toda carne…
(2:17a)
Se derrama un torrente de dones proféticos vv. 17b - 18
Se anuncian señales escatológicas
vv. 19 - 20
Entre el inicio de los postreros tiempos y v. 21“Y será que todo aquel que involas señales escatológicas que anuncian el care el nombre del Señor será salvo”
día del Señor, se debe invocar el nombre
del Señor para salvación
Jesús es ese nombre con todo el poder sal- 36 Sepa, pues, ciertísimamente toda la
vífico, porque es el Señor y Cristo, y Él casa de Israel, que a este Jesús a quien voes el Señor y Dios que llama al arrepenti- sotros crucificasteis, Dios le ha hecho Semiento, perdón de pecados y derrama de ñor y Cristo
su Espíritu sobre toda carne
39 Porque para vosotros es la promesa, y
para vuestros hijos, y para todos los que
están lejos; para cuantos el Señor nuestro
Dios llamare.
La respuesta de fe de las personas que Pedro les dijo: Arrepentíos, y bautícese
quieren ser salvas, es invocar el nombre de cada uno de vosotros en el nombre de JeJesucristo arrepentidas y bautizándose en sucristo para perdón de los pecados; y reagua
cibiréis el don del Espíritu Santo.
Las personas bautizadas son añadidas a la v.41; Comp. 4:11-12.
iglesia, son las que invocan el nombre del
Señor, reconocen que Jesús es el Señor y
que no hay otro nombre en el que podamos
ser salvos
Desde el versículo 21 hasta el versículo 41, Pedro demuestra en todo su sermón que Jesús
es el único nombre en el cual hay salvación. Es el único que reúne los requisitos de ser el
Señor y Cristo (v. 36), y el Señor y Dios (v. 39). De aquí que la frase ¡Jesús es el Señor!,
como fórmula de fe para salvación, en realidad fue establecida por el Espíritu Santo desde
el día del Pentecostés, Pedro la acuñó por revelación del Espíritu Santo: “¡Jesús es el
Señor y Cristo! y ¡Jesús es el Señor y Dios!
Tiempo después, Pablo relaciona esta frase con la invocación del nombre de Jesucristo
que se realizaba en la ceremonia del bautismo, como un acto y confesión de fe en la
eficacia de la gracia salvífica de Dios acontecida en Jesucristo, para el perdón de nuestros
pecados. Observe cómo lo explica Pablo:
9 que si confesares con tu boca que Jesús es el Señor, y creyeres en tu
corazón que Dios le levantó de los muertos, serás salvo. 10 Porque con
el corazón se cree para justicia, pero con la boca se confiesa para salvación. 11 Pues la Escritura dice: Todo aquel que en él creyere, no será
avergonzado. 12 Porque no hay diferencia entre judío y griego, pues el
mismo que es Señor de todos, es rico para con todos los que le invocan;
13 porque todo aquel que invocare el nombre del Señor, será salvo. 14
¿Cómo, pues, invocarán a aquel en el cual no han creído? ¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán sin haber quien les
predique?
153
El pasaje anterior es extraordinario, todas las frases resaltadas en negritas por mí, son
frases que se derivan directamente del derramamiento del Espíritu Santo el día del Pentecostés, las cuales me permito anotar nuevamente:
1. Frases vv.9-10: “si confesares con tu boca que Jesús es el Señor”; “creyeres
en tu corazón que Dios le levantó de los muertos, serás salvo”, “con el corazón
se cree para justicia”, “con la boca se confiesa para salvación”; compárelo con
el sermón de Pedro en Hechos 2:21-41, donde establece que se debe invocar el
nombre del Señor para ser salvo y afirma que ese Señor es Jesucristo, quien fue
resucitado de entre los muertos; luego los que lo invocaron fueron los compungidos de corazón.
2. Frases del v.12: “el mismo que es Señor de todos, es rico para con todos los
que le invocan”. Compare Hechos 2:21,38-41; así como el derramamiento del
Espíritu es para toda carne, la invocación del nombre del Señor, es para cuantos
el Señor nuestro Dios llamare, Frase que Pedro aplicó a Jesucristo y Pablo aplica
también con el término Señor. Así que, como nada más hay un solo Señor, entonces es para judíos y gentiles la promesa y eficacia de la gracia salvífica de Dios al
invocar el nombre del Señor (Jesucristo); invocación del nombre del Señor que
quedó conectada solemnemente con el bautismo en la exégesis de Pedro del día
del Pentecostés (Hechos 2:21,38).
3. Frases vv. 13-14: “porque todo aquel que invocare el nombre del Señor, será
salvo”, “Cómo, pues, invocarán”, “cómo creerán”, “¿Y cómo oirán si no hay
quién les predique?”. Compare con Hechos 2:21,38, y podrá observar que son
frases que en el día del Pentecostés aterrizaron en la invocación del nombre de
Jesucristo en el bautismo para perdón de los pecados. De hecho la primera frase
tiene directamente palabras de Pedro con las cuales argumento la invocación del
nombre de Jesucristo el día del Pentecostés. Pablo lo aplica además para estimular
el cumplimiento de llevar el nombre de Jesús a todas las naciones y que puedan
invocar su nombre para salvación en todos los lugares.
Extraordinario pasaje de Pablo en Romanos 10:9-14, representa una tremenda exégesis
de lo acontecido en el Pentecostés. Presenta a Jesús como “el Señor”, el que posee el
nombre que debe ser invocado, y lo presenta como el mismo Dios, que por ser uno y
único, es un Dios universal, rico en gracia, misericordia y poder para salvar a judíos y
gentiles, a aquellos que con el corazón creen para justicia (Compungidos de corazón), y
por eso lo confiesan con la boca.
Ahora bien, el comparativo de la exégesis de Pedro con el descenso de Dios en el Sinaí
da el mismo resultado:
1 Y habló Dios todas estas palabras, diciendo: 2 Yo soy Jehová tu Dios,
que te saqué de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre. 3 No tendrás
dioses ajenos delante de mí. (Éxodo 20:1-3)
5 Y Jehová descendió en la nube, y estuvo allí con él, proclamando el
nombre de Jehová. 6 Y pasando Jehová por delante de él, proclamó:
¡Jehová! ¡Jehová! fuerte, misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y
grande en misericordia y verdad. (Éxodo 34:5-6)
154
Y todo aquel que invocare el nombre del Señor, será salvo. (Hechos 2:21)
Sepa, pues, ciertísimamente toda la casa de Israel, que a este Jesús a quien
vosotros crucificasteis, Dios le ha hecho Señor y Cristo. 37 Al oír esto,
se compungieron de corazón, y dijeron a Pedro y a los otros apóstoles:
Varones hermanos, ¿qué haremos? 38 Pedro les dijo: Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de
los pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo. 39 Porque para vosotros
es la promesa, y para vuestros hijos, y para todos los que están lejos; para
cuantos el Señor nuestro Dios llamare. 40 Y con otras muchas palabras
testificaba y les exhortaba, diciendo: Sed salvos de esta perversa generación. 41 Así que, los que recibieron su palabra fueron bautizados; y se
añadieron aquel día como tres mil personas. (Hechos 2:36-41)
11 Este Jesús es la piedra reprobada por vosotros los edificadores, la cual
ha venido a ser cabeza del ángulo. 12 Y en ningún otro hay salvación;
porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que
podamos ser salvos. (Hechos 4:11-12)
El bautismo queda así, como el acto de fe en el cual el creyente invoca el nombre de
Jesucristo porque reconoce que sólo la gracia salvífica de Dios manifestada en su muerte
y resurrección puede ofrecerle perdón de pecados. El bautismo es entonces una renuncia
a las obras de la ley como mérito para salvación: es gracia vs obras de la ley. Es la declaración de fe que sólo Jesucristo, su muerte y resurrección nos salvan de todo pecado, sin
las obras de la ley. Cuando los apóstoles entendieron ésto, enseñaron con firmeza que no
era necesaria la circuncisión para recibir el Espíritu Santo, ni para ser bautizado invocando el nombre de Jesús, pues eso sería presentar que el poder salvífico de Dios en Jesús
estaba incompleto, que necesitaba de la circuncisión para poder ser eficaz salvíficamente;
a esto ellos tuvieron que decir un rotundo no. El Espíritu Santo se los había revelado en
el derramamiento en casa de Cornelio:
43 De éste dan testimonio todos los profetas, que todos los que en él creyeren, recibirán perdón de pecados por su nombre. 44 Mientras aún
hablaba Pedro estas palabras, el Espíritu Santo cayó sobre todos los que
oían el discurso. 45 Y los fieles de la circuncisión que habían venido con
Pedro se quedaron atónitos de que también sobre los gentiles se derramase el don del Espíritu Santo. 46 Porque los oían que hablaban en lenguas, y que magnificaban a Dios. 47 Entonces respondió Pedro: ¿Puede
acaso alguno impedir el agua, para que no sean bautizados estos que
han recibido el Espíritu Santo también como nosotros? 48 Y mandó
bautizarles en el nombre del Señor Jesús. Entonces le rogaron que se
quedase por algunos días
El bautismo en el nombre de Jesucristo es la renuncia a todo mérito como medio de salvación. Más bien, el bautismo es acudir a los méritos de Jesucristo invocando su nombre
por fe, en su muerte y resurrección, en arrepentimiento para perdón de pecados. Es reconocer que el poder salvífico está en Jesucristo, nombre sobre todo nombre, y no en nuestras obras, ni en ningún otro nombre. El bautismo en el nombre de Jesucristo es declarar
por fe que él es el único fundamento de la salvación: “Porque nadie puede poner otro
155
fundamento que el que está puesto, el cual es Jesucristo” (1 Corintios 3:11). Por eso, la
obra regeneradora del Espíritu Santo lleva a las personas a Cristo.
Al mismo pueblo de Israel le fue necesario pasar por un evento salvífico que Pablo lo
califica como bautismo: el cruce del mar rojo. Él lo explica de la siguiente forma:
Porque no quiero, hermanos, que ignoréis que nuestros padres todos estuvieron bajo la nube, y todos pasaron el mar; y todos en Moisés fueron
bautizados en la nube y en el mar, (1 Corintios 10:1-2).
Por supuesto, Pablo sabe que la eficacia salvífica no estaba en el agua per se, sino en la
presencia de Dios manifestada en la nube que les acompañaba al cruzar por en medio del
agua, haciendo eficaz y milagrosa la salvación de Israel del ejército del Faraón. Así les
daría una salvación extraordinaria que nada tendría que ver con sus fuerzas, ni méritos,
sino con el poder salvífico de Dios y su misericordia para con su pueblo que cree en Él.
El Antiguo Testamento nos informa que Israel vio en este acto salvífico una gloriosa
manifestación del poder del nombre de Jehová, nombre eterno, glorioso y perpetuo:
11 Pero se acordó de los días antiguos, de Moisés y de su pueblo, diciendo:
¿Dónde está el que les hizo subir del mar con el pastor de su rebaño?
¿dónde el que puso en medio de él su santo espíritu, 12 el que los guió
por la diestra de Moisés con el brazo de su gloria; el que dividió las aguas
delante de ellos, haciéndose así nombre perpetuo, 13 el que los condujo
por los abismos, como un caballo por el desierto, sin que tropezaran? 14
El Espíritu de Jehová los pastoreó, como a una bestia que desciende al
valle; así pastoreaste a tu pueblo, para hacerte nombre glorioso. (Isaías
63:11-14; énfasis mío)
El bautismo de Israel en la nube y en el mar, según la exégesis de Pablo, fue un acto
salvífico de Dios, diseñado para que fuera un evento que le diera gloria eterna a Él, fama
en toda la tierra y honor a su nombre glorioso vv.12,14. El cruce del mar rojo es uno de
los eventos que muestran la evidencia de que la salvación se debe a la gracia, poder y
misericordia salvífica de Dios. El cruce del mar rojo fue uno de los actos de fe que tuvo
que realizar el pueblo de Israel para constituirse en pueblo de Dios en el Sinaí. El cruce
del mar rojo le recordaba al pueblo de Israel que ya no pertenecían al Faraón, sino a
Jehová, quién con su misericordia los salvó con mano fuerte y brazo extendido.
Es claro que en el Pentecostés, el bautismo fue diseñado por Dios para dar gloria y honor
al nombre de Jesucristo. Para reconocerle que sólo en su poder y presencia divina se opera
el perdón de los pecados al ser bautizados en su nombre. Y que de esta manera somos
añadidos a la iglesia, constituidos por Él como el nuevo pueblo de Dios que conoce su
nombre y lo lleva a las naciones.
García Cordero (1967) lo comenta de la siguiente manera:
Por eso habla de “ser bautizados en Moisés en la nube y en el mar” (εϊβ
τον Μωϋσην έβαπτίσησαν εν τη νεφέλη και εν τη  , ν .”2),
presentando esos dos hechos de estar bajo la nube y atravesar el mar cual
156
si estuviesen insinuando el bautismo cristiano en sus dos elementos esenciales, el Espíritu Santo y el agua. Guiados por la nube, signo de la presencia y protección de Yahvé, y atravesando el mar, que los liberaba del dominio del faraón, los israelitas quedaron vinculados a Moisés, el caudillo
elegido por Dios para mediador de la alianza que pensaba establecer (cf.
Exo.19:3-8), lo mismo que por el bautismo los cristianos quedamos, aunque en más alto grado, vinculados a Cristo, el mediador de la nueva alianza
Extraordinario, ¿verdad? Aún en el Sinaí, en la liberación de Egipto, los apóstoles vieron
el bautismo que da gloria al nombre sobre todo nombre, al nombre del Jehová. La eficacia
salvífica se debió a la presencia de Dios que llevó y acompañó a Israel a pasar en seco
por el mar rojo para gloria de su nombre.
VI.
El pentecostés, ministerio del Espíritu de justificación y vida vs Sinaí, ministerio de condenación y muerte grabado en piedras.
Si bien es cierto, el pentecostés era una fiesta judía llamada “fiesta de las cosechas”, una
tradición rabínica afirmó posteriormente que en ese día Dios también había entregado la
ley a Israel en el Sinaí y que se debía celebrar la promulgación de la ley, precisamente,
en el día del pentecostés. De nueva cuenta García Cordero comenta sobre ésto lo siguiente:
Esa fiesta de Pentecostés era una de las tres grandes fiestas judías llamadas
de “peregrinación,” pues en ellas debían los israelitas peregrinar a Jerusalén para adorar a Dios en el único y verdadero templo que se había elegido.
Las otras dos eran Pascua y los Tabernáculos. Estaba destinada a dar gracias a Dios por el final de la recolección, y en ella se le ofrecían los primeros panes de la nueva cosecha. Una tradición rabínica posterior añadió a
este significado el de conmemoración de la promulgación de la Ley en el
Sinaí; y, en este sentido, los Padres hablan muchas veces de que, así como
la Ley mosaica se dio el día de Pentecostés, así la Ley nueva, que consiste
principalmente en la gracia del Espíritu Santo y ha de sustituir a la
Ley antigua, debía promulgarse en ese mismo día. Es posible que Lucas, comenzando precisamente por hacer notar la coincidencia del hecho
cristiano con la fiesta judía, esté tratando ya de hacer resaltar la misma
idea.
Ahora bien, es necesario resaltar que los mismos profetas habían profetizado acerca del
día del Pentecostés, como un día establecido por Dios para realizar con su pueblo un
nuevo pacto, derramar de su Espíritu y producir un nuevo corazón, que fue lo que no pudo
producir la ley, y se convirtió en ministerio de muerte grabada en piedras, pues sólo condenaba al pecador. Así, algunos profetas como Ezequiel y Jeremías profetizaron el derramamiento del Espíritu y su obra regeneradora en el corazón de los creyentes de la siguiente manera:
24 Y yo os tomaré de las naciones, y os recogeré de todas las tierras, y os
traeré a vuestro país. 25 Esparciré sobre vosotros agua limpia, y seréis limpiados de todas vuestras inmundicias; y de todos vuestros ídolos os lim-
157
piaré. 26 Os daré corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón
de carne. 27 Y pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis estatutos, y guardéis mis preceptos, y los pongáis por obra.
(Ezequiel 36:24-27)
“Pero este es el pacto que haré con la casa de Israel después de aquellos
días, dice Jehová: Daré mi ley en su mente, y la escribiré en su corazón;
y yo seré a ellos por Dios y ellos me serán por pueblo (Jeremías 31:33)
Y les daré un corazón, y un espíritu nuevo pondré dentro de ellos; Y
quitaré el corazón de piedra de en medio de su carne, y les daré un corazón
de carne (Ezequiel 11:19)
Por lo cual, este es el pacto que haré con la casa de Israel después de
aquellos días, dice el Señor: Pondré mis leyes en la mente de ellos, Y
sobre su corazón las escribiré; Y seré a ellos por Dios, Y ellos me serán
a mí por pueblo (Hebreos 8:10)
Era claro para todos los apóstoles que el derramamiento del Espíritu Santo significaba la
confirmación del nuevo pacto del Dios de Israel con su pueblo, y que ésto fue lo dicho
por los mismos profetas de Israel. La esperanza profética de que se levantara un pueblo
obediente, fiel, santo, en servicio a Dios, fue que Dios mismo pusiera su Espíritu dentro
de ellos, en la mente y en los corazones de cada Israelita. Visto así, la esperanza profética
del derramamiento del Espíritu de Dios sobre su pueblo se convirtió en la esperanza de
un verdadero avivamiento del pueblo de Dios sin precedente.
Pablo mismo interpretó así el Pentecostés, como un nuevo Sinaí, como el nuevo pacto de
Dios con su pueblo, que es la iglesia, donde la manifestación misma de Dios en Espíritu
hace posible un corazón y una mente nueva que regenera al creyente para servir, obedecer
su palabra, vivir en santidad y adorar a Dios en una vida nueva y trasformada. Pablo lo
explicó de la siguiente forma:
6 el cual asimismo nos hizo ministros competentes de un nuevo pacto, no
de la letra, sino del espíritu; porque la letra mata, más el espíritu vivifica.
7 Y si el ministerio de muerte grabado con letras en piedras fue con
gloria, tanto que los hijos de Israel no pudieron fijar la vista en el rostro de
Moisés a causa de la gloria de su rostro, la cual había de perecer, 8 ¿cómo
no será más bien con gloria el ministerio del espíritu? 9 Porque si el ministerio de condenación fue con gloria, mucho más abundará en gloria el
ministerio de justificación. (1 Corintios 3:6-9)
Como podemos ver, para Pablo, el Pentecostés es el ministerio del Espíritu, mientras que
las tablas de la ley dadas en el Sinaí son el ministerio de muerte grabado en Piedras que
nunca pudieron justificar, sino condenar a las personas. Así, sólo el Espíritu regenera el
corazón y la mente de las personas para llevarlas a un encuentro con la gracia salvífica de
Dios manifestada en Jesucristo. Eso fue, precisamente, lo que hizo el Espíritu desde el
mismo día del Pentecostés, llevó inicialmente a una multitud a tener una nueva mente y
un nuevo corazón. Por eso, por la obra del Espíritu Santo, esa multitud se sintió “compungida de corazón”, y por ello preguntaron ¿qué haremos?, y la respuesta del Espíritu
158
Santo por boca de Pedro fue contundente “… arrepentíos y bautícese cada uno de vosotros…”. El poder regenerador del Espíritu Santo llevó así a tres mil personas a bautizarse, invocando el nombre de Jesucristo para el perdón de los pecados.
No obstante lo anterior, Pablo va aún más lejos en este pasaje, siguiendo la lectura del
capítulo, en el versículo 17-18, Pablo llega a la afirmación teológica unicitaria siguiente:
17 Porque el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí
hay libertad. 18 Por eso, todos nosotros, ya sin el velo que nos cubría la
cara, somos como un espejo que refleja la gloria del Señor; y vamos transformándonos en su misma imagen porque cada vez tenemos más de su
gloria, y esto por la acción del Señor, que es el Espíritu. (2 Corintios
3:17-18; DHH 2002)
Extraordinaria afirmación, “el Señor es el Espíritu”, la conversión de Israel a Cristo sólo
podrá suceder cuando sea quitado el velo que no les deja ver la gloria de Dios, y este velo
sólo podrá ser quitado cuando se conviertan al Señor por el ministerio del Espíritu, pero,
“el Señor es el Espíritu”, y donde está el Espíritu del Señor hay libertad (v.17).
Y aún más, Pablo afirma que ya sin el velo que cubría la cara, el creyente va creciendo
en una trasformación extraordinaria a la misma imagen del Señor, y a reflejar como en
un espejo la gloria de Dios, “y ésto por la acción del Señor, que es el Espíritu” (v.18;
DHH 2002).
Una vez que se reflexionan todas estas afirmaciones sobre la divinidad de Jesús, derivadas de la reflexión del derramamiento del Espíritu, o hechas en el día del Pentecostés,
identificándolo como: “Señor y Cristo”, “Señor nuestro Dios”, “el Señor es el Espíritu”, “Jesús es el Señor”; y luego, las afirmaciones referentes al Espíritu Santo, calificándolo como la manifestación de la “morada de Dios en Espíritu”, no dejan lugar a
dudas de la intencionalidad de mostrar la unicidad divina revelada el día del Pentecostés,
y de esta forma asegurar que Jesucristo es la nueva manera de Dios de manifestar su
divinidad a su pueblo en el nuevo pacto. Por eso Jesús es el Nombre sobre todo nombre,
y todo el poder salvífico de Dios, se encuentra fundamentado en la gracia y misericordia
divina manifestada en la muerte y resurrección de Jesús.
VII.
La iglesia, portadora del nombre de Jesús a todas las naciones
Todo lo anterior muestra que el derramamiento del Espíritu Santo vino a poner un fundamento cristológico a la existencia de la iglesia, a revelar la importancia de la gracia de
Dios manifestada en Jesucristo, en su muerte y resurrección; y a mostrar, entonces que la
salvación y el perdón de los pecados sólo eran posibles en el nombre de Jesús. Pero,
también vino a revelar la plena divinidad manifestada en Jesucristo, que es la presencia
de Dios en Espíritu en medio de la iglesia, cabeza de la iglesia y fundamento de ella.
A medida que la iglesia va cobrando mayor conciencia de la autoridad y el poder del
nombre de Jesucristo para salvación, se va dando cuenta también que ella es portadora,
por el Espíritu Santo, de ese nombre para salvación a todas las demás naciones. Con esa
conciencia de misión, Lucas nos narra que en los distintos Pentecostés acontecidos en
Jerusalén, en Samaria, en casa de Cornelio y en Éfeso, todos tienen en común que el
159
derramamiento del Espíritu Santo siempre va acompañado con bautismos realizados en
el nombre de Jesucristo. Estos derramamientos se convierten a su vez, cumplimiento del
programa misionero de Jesús de que, partiendo de Jerusalén, se llegue hasta lo último de
la tierra, dando testimonio de que sólo en su nombre hay salvación; misión que Lucas
señala en su evangelio que fue el encargo que Cristo dio a sus discípulos:
“y les dijo: Así está escrito, y así fue necesario que el Cristo padeciese y
resucitase de los muertos al tercer día; y que se predicase en su nombre
el arrepentimiento y el perdón de pecados en todas las naciones, comenzando desde Jerusalén. Y vosotros sois testigos de estas cosas. He
aquí, yo enviaré la promesa de mi Padre sobre vosotros; pero quedaos vosotros en la ciudad de Jerusalén, hasta que seáis investidos de poder desde
lo alto” (Lucas 24:46-48).
Como se puede observar, para Lucas, tanto está escrito y fue necesario que Cristo muriera
y resucitara, como también está escrito y es necesario que se predique en el nombre de
Jesús el arrepentimiento y perdón de pecados en todas las naciones, partiendo de Jerusalén. Pero lo más asombroso es que Lucas subraya que el banderazo de arranque de esta
misión, sería precisamente el derramamiento del Espíritu Santo en Jerusalén, donde recibirían poder para testificar del poder salvífico del nombre de Jesús, hasta lo último de la
tierra.
Por lo tanto, ejercen esa autoridad en el nombre de Jesús: sanan enfermos, resucitan muertos, levantan paralíticos, hacen milagros y maravillas, echan fuera demonios, etc., pero,
sobre todo predican, como uno de los temas de mayor importancia, el poder salvífico del
nombre de Jesús, fundamentada en su gracia manifestada en su muerte y resurrección de
entre los muertos. Así, por ejemplo, en Hechos 4:9-12, Lucas vuelve a narrarnos un segundo sermón de Pedro, donde el apóstol de nueva cuenta subraya el poder del nombre
de Jesús para salvación, utiliza expresiones que colocan el nombre de Jesús, como el
Nombre sobre todo nombre, evocando así la revelación del nombre de Dios a Moisés en
el Sinaí, sobre todo los versos 11 y 12:
9 Puesto que hoy se nos interroga acerca del beneficio hecho a un hombre
enfermo, de qué manera éste haya sido sanado, 10 sea notorio a todos vosotros, y a todo el pueblo de Israel, que en el nombre de Jesucristo de
Nazaret, a quien vosotros crucificasteis y a quien Dios resucitó de los
muertos, por él este hombre está en vuestra presencia sano. 11 Este Jesús
es la piedra reprobada por vosotros los edificadores, la cual ha venido a ser
cabeza del ángulo. 12 Y en ningún otro hay salvación; porque no hay
otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos.
Numéricamente hablando no hay otro nombre, como el nombre de Jesús, en el que podamos ser salvos, y cualitativamente hablando, no hay otro nombre, diferente al nombre
de Jesús, en el que podamos ser salvos. Así, pues, no hay nombre igual al de Jesús, o
diferente al de él, que se pueda invocar para salvación. Jesús es la cabeza del ángulo, la
piedra que le da tanto sostén, unidad, como hermosura al edificio que es la iglesia, el
nuevo pueblo de Dios.
Conclusión
160
Sin duda alguna, Jesucristo es el fundamento de la iglesia, es el Señor y Cristo; es el Señor
y Dios; es el Espíritu que trae libertad, trasformación y perdón de pecados, por eso a nadie
más hay a quién ir “Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está
puesto, el cual es Jesucristo” (1 Corintios 3:11).
Jesús es el nombre con el que Dios ha querido manifestar todo su poder salvífico. El
nombre con el que quiere que le conozcan en toda la tierra. Él quiere que toda lengua
confiese que Jesucristo es el Señor, porque es la nueva manera en que Él es glorificado
(Filipenses 2:11). Jesús es en quien Él quiso que habitara toda la plenitud de su divinidad
(Colosenses 2:9). ¡Jesucristo es el Señor y Dios!
Muy cordialmente
Eleuterio Uribe Villegas
Secretario de Educación Cristiana IAFCJ
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TX: Editorial Mundo Hispano.
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09. MOVIMENTOS DO ESPÍRITO
Um estudo sobre a Ação do Espírito
na História
David Mesquiati de Oliveira (Brasil)
Introdução
Não faremos uma história do Espírito Santo desde o Pentecostes até nossos dias. Nem
sistematizaremos toda pneumatologia produzida até agora. O objetivo é mais modesto.
Buscamos apenas identificar alguns momentos significativos da ação do Espírito na história, especialmente na história do cristianismo, mesmo quando esse agir foge dos
parâmetros convencionais e acontece de forma discreta e misteriosa. Partindo dos tempos
bíblicos, lançaremos rápidos olhares sobre a aquilo que entendemos ter sido a ação do
Espírito no mundo, provocando diferentes reações nas pessoas, chegando até o século
XX. Não entraremos nas especificidades da história das diferentes denominações atuais
nas Américas, mas rastrearemos apenas movimentos similares ao que hoje se presencia.
A tese de fundo é que o pentecostalismo não é algo inédito no mundo, não é específico
do nosso tempo. Seria um movimento comum na história em resposta a uma provocação
de Deus em diferentes gerações. Tais reações encontrariam acolhida específica em determinados grupos que buscariam viver a fé cristã de forma mais experiencial, mística e
relacional.
1. Metodologia e periodização dos Movimentos do Espírito
A partir da periodização clássica da História (Pré-História, Idade Antiga, Idade Média,
Idade Moderna e Idade Contemporânea) adaptaremos nossa perspectiva da história dos
movimentos do Espírito em cinco períodos, tomando como evento central o nascimento
da Igreja na força do Espírito, no dia de Pentecostes. Não caberia em nossa análise o
período correspondente à chamada “Pré-História”, por isso nos concentraremos nos últimos quatro períodos daquela periodização, iniciando nossa periodização por volta do ano
4000 a.C. até o presente294. Com um período tão extenso, é inevitável generalidades.
Nossa abordagem é histórico-cronológica de aspectos da ação do Espírito na história do
cristianismo e de suas origens. Como resposta a esta ação pneumática criaram-se movimentos religiosos (ou não) os mais variados. A metodologia utilizada privilegia os movimentos “espiritualistas” ou “entusiastas”, que poderiam ser aceitos ou contestados pelas
igrejas da época (alguns ainda hoje). Buscamos os movimentos que abertamente fazem
referência ao Espírito. Esse apelo de autoridade está presente tanto nos apóstolos, como
nos movimentos sectários, bem como na hierarquia das igrejas. Todos afirmavam falar
pelo Espírito, mas propunham coisas diferentes e até excludentes. Não se trata de uma
cronologia natural (positivista), mas de um arranjo didático. Buscamos discernir nesses
Estamos cientes do debate em torno da não aceitação do passado de oralidade como “pré-história”. Utilizaremos
essa classificação clássica apenas para fins didáticos, facilitar ao leitor(a) a datação, uma vez que será mais fácil localizar-se quanto aos principais eventos históricos em cada século ou período.
294
163
movimentos a ação do Espírito que sempre escapa de nossas sistematizações. Portanto,
apenas apresentamos uma chave de leitura desses movimentos históricos.
Nossa periodização proposta pode ser assim apresentada:
Movimentos
Movimentos Movimentos
Movimentos do
Movimentos do
do
do
do
Espírito na
Espírito na
Espírito nos
Espírito na
Espírito no
Contemporaneitempos BíbliModernidade
Medievo
Antiguidade
dade
cos
séc. séc.
séc.
séc. séc.
séc.
séc.
séc.
séc.
XV
XVIII XVIII
4000 a.C. I
I
V
V
XV
XXI
Quadro 1: Periodização dos movimentos históricos do Espírito
2. Movimentos do Espírito nas Escrituras canônicas (4000 a.C.
ao séc. I)
Este primeiro período é longo e são muitos os relatos de uma ação direta da divindade
sobre o adorador produzindo êxtases e experiências pneumáticas. Alguns exemplos dos
textos veterotestamentários são: 2 Reis 9.11 (onde o profeta é tido por louco, indicando a
presença do fenômeno e de uma classe de “místicos”, embora fossem depreciados) e
Isaías 28.10-11 (com referência às línguas, o hebraico laeg, gracejar ridículo, escarnecedor, gago, falar de modo incompreensível). Como os judeus escarneciam da palavra do
profeta, ele indica que Deus os ensinaria de modo que não gostaria e através da língua de
estrangeiros. Paulo teria usado esta passagem para falar das línguas na Igreja como sinal
para os incrédulos – 1 Co 14.21, 22). Essa presença do divino foi expressa na forma de
clamores inconexos, palavras ininteligíveis e semelhança à embriaguez. Na literatura posterior, como em Enoque Etíope 71.11 há relatos semelhantes de fala extática. Ainda sobre
o texto de Isaías 28, afirma o pentecostal Finis Jennings Dake:
Tudo isso aponta para as experiências daqueles mencionados no livro de Atos,
principalmente daqueles que estavam entre os 120 que foram batizados no Espírito
no dia de Pentecostes e falaram em outras línguas conforme o Espírito lhes concedia (At 2.1-21). Isso serviu para cumprir Isaías 28.11 etc. Eles se tornaram objeto de zombaria, riso, escárnio e ridicularização, e foram acusados de se embriagarem com o novo vinho. [...] O falar com lábios gaguejantes, e em outra língua,
não se refere ao juízo sobre Judá, através de uma nação estranheira, como os assírios ou babilônios, que lhes ensinariam certas lições, mas às experiências espirituais que seriam de descanso e refrigério para todos os que ouvissem na era da
igreja.295
295
DAKE, Finis J. Bíblia de Estudo Dake: anotações, esboços e referências. Rio de Janeiro: CPAD; Belo Horizonte:
Atos, 2009, p. 1186s.
164
Outros textos do Antigo Testamento são: 1) Números 11.26-30; 18-24, quando o Espírito
vem sobre Eldade e Medade e eles profetizaram. 2) No mesmo livro, 23.710; 18-24, Balaão tem visões e caiu em êxtases. 3) I Samuel 10.1-13; 19.18-24, em que profetizaram
Saul e os filhos dos profetas. 4) I Reis 18.26-29, em que os profetas de Baal também
profetizavam.
Relatos fora dos textos canônicos teriam outros tantos, como o relato de Wenamon, escrito por volta de 1100 a.C., na região de Byblos, costa siro-palestiniana. De acordo com
George Barton, citado por Robert Gleen Gromacki, um jovem adorador de Amon teria
sido tomado pelo seu Deus e falado em linguagem extática. Esse estado frenético teria
durado toda a noite.296 Gromacki é cético e categórico ao avaliar esses movimentos, atribuindo aos êxtases – especialmente a glossolalia fora do cristianismo –, ser produção ou
simulação de atividade meramente humana ou satânica, negando-lhe a possibilidade de
vir do Espírito. Mesmo as ocorridas dentro do cristianismo ele tem resistências para aceitar297. E acrescenta:
A glossolalia não é coisa particular da religião cristã. Relatos de sua ocorrência
achamse nas religiões e filosofias não cristãs, tanto do passado como do presente.
Tais relatos podem ser completa ou parcialmente verdadeiros ou totalmente falsos.
É impossível fazer um julgamento histórico a respeito. Tem-se que aceitar a evidência tal qual se apresenta. [...]. A glossolalia não cristã, se é verdadeira, teve sua
fonte em Satanás. 298
O mesmo autor sintetiza outros relatos, como os de Platão (429-347 a.C.), o de Virgílio
(70-19 a.C.) e os das Religiões do Mistério. Nos Diálogos de Platão há referência a
orações, ritos e pronunciamentos inspirados que, como exercício espiritual, produziria até
cura física no adorador. Também os bons poetas fariam suas composições não pela arte,
mas por inspiração (possessão) divina. 299 O outro relato estaria na famosa Eneida de Vergílio. A sacerdotisa Sibelina na ilha de Delfos tinha frequentes experiências extáticas atreladas à divindade Apolo. Algumas versões dariam conta de que a sacerdotisa chegava a
espumar pela boca, contorcia o corpo e produzia fala extática em um estado de frenesi. 300
O manticismo 301 ou delírio mântico, estaria relacionado a estas experiências, e teria influenciado Montano e despertado severa condenação pelos Pais da Igreja. Gromacki registra:
No mundo greco-romano, havia muitas religiões ou cultos misteriosos. Entre estes, havia o culto de Osíris, que se originou no Egito, o culto de Mitra, que começou na Pérsia, o Eleusiniano, o Dionisiano e os cultos Órficos, que começaram
296
GROMACKI, Robert Gleen. Movimento moderno de línguas. 3 ed. Rio de Janeiro: Juerp, 1986 [1980], p. 1617.
Gromacki destaca as semelhanças entre a glossolalia não cristã e a cristã, e concluiu que a glossolalia cristã “não é
um refinamento da pagã”. As experiências extáticas nos tempos bíblicos seriam provenientes de Deus, e estariam restritas a estas manifestações, especialmente as relatadas no Novo Testamento. Tal atitude é típica dos exclusivismos,
que enclausuram Deus dentro do próprio, do conhecido. Em suas palavras: “Apesar de tudo, temse que admitir que
Satanás pode operar esse fenômeno. Ele o tem feito no passado; poderá estar fazendo isto hoje em dia.” (p. 23).
298
GROMACKI, Movimento moderno de línguas, p. 16.
299
GROMACKI, Movimento moderno de línguas, p. 17.
300
GROMACKI, Movimento moderno de línguas, p. 18-19.
301
Sobre o manticismo, ver por exemplo: KITTEL, Gerhard; FRIEDRICH, Gerhard (Eds.). Compendio del diccionario
teológico del Nuevo Testamento. Grand Rapids, Michigan: Desafío, 2003. Aquí, p. 737: “El manticismo de inspiración,
que en Grecia lo ejercen sólo las mujeres y en Asia Menor también los hombres, asume la forma de una posesión
extática en virtud de la cual el alma se convierte en agente o cítara del dios, y se pierde la razón”.
297
165
na Trácia, Macedônia e Grécia [...]. havia boas razões de pensar que tal fala extática prevalecia entre eles. Primeiro, o sistema inteiro de crenças, ritos iniciatórios
e práticas religiosas estava centralizado no conceito de possessão pelos espíritos
ou identificação com eles. Segundo, os termos cristãos significando glossolalia
(pneuma e lalein glossais) vieram do grego vernáculo, que existia muito antes de
ser escrito o Novo Testamento. Terceiro, no registro De Dea Syria, Luciano de
Samosata (120-198 d.C.) descreveu um caso nítido de glossolalia falada por alguns devotos e itinerantes da deusa siriáca Juno, localizado em Bambice ou Hierápolis, na Síria. 302
Além disso, não se pode ignorar as tradições orientais mais antigas, como os Vedas e seus
mantras, que alguns datam por volta do ano 2000 a.C. (as escrituras sagradas do hinduísmo). Como é sabido, influenciaram o mundo semita, o mundo da Bíblia. 303 Também
as religiões africanas experimentam o mundo dos espíritos de forma viva e conectada.
Esse aspecto será mencionado mais adiante.
Paulo Augusto de Souza Nogueira, organizador da obra Religião de visionários304 sustenta que o cristianismo primitivo foi marcado pelo fenômeno visionário e, mais que isso,
teria sido praticado e vivido “em encontros de cultos por cristãos comuns” 305. Essa seria
uma influência dos conteúdos esotéricos de visão apocalíptica (merkavah) em voga nos
tempos neotestamentários.
Com essas notas brevíssimas, chegamos ao primeiro século. A nascente religião cristã se
desenvolveria em meio a diferentes fenômenos visionários, apocalípticos, extáticos, místicos. Os próximos cinco séculos compartilhariam ainda a faceta da Antiguidade no paralelo com a História Geral, mas resinificados a partir do evento neotestamentário do Pentecostes, o derramamento tangível do Espírito fundando a Igreja. Esses são alguns dos
temas que envolvem o segundo período.
3. Movimentos do Espírito na Antiguidade (séc. I ao V)
Alguns textos destacados no Novo Testamento são: 1) Atos 2.1-13 quando o Espírito vem
sobre os discípulos no dia de Pentecostes. 2) Atos 10.44-48 em que Cornélio e seus familiares são tomados pelo Espírito. 3) Atos 19.1-7, os discípulos de João entram em êxtases
depois da pregação de Paulo. 4) I Coríntios 12-14, em que Paulo ensina sobre os dons do
Espírito. Outras passagens também merecem atenção: Atos 8.5-25: o avivamento samaritano; Atos 9.1-17: a conversão de Paulo; Marcos 16.17: falar em novas línguas, na
grande comissão; Atos 4.31: ousadia para o anúncio; Romanos 8.26: intercessão do Espírito; Efésios 5.19, I Coríntios 14.15: os cânticos espirituais; Efésios 6.18, I Coríntios
14.15: orando no Espírito; I Tessalonissenses 5.19-20: não extinguir o Espírito, não cessar
a profecia; e, I Pedro 4.11: falando as palavras de Deus.
302
GROMACKI, Movimento moderno de línguas, p. 20.
Ver, por exemplo: DORSON, Richard M. “The eclipse of Solar Mythology”. The Journal of American Folklore. v.
68, p. 393-416, 1955. Aqui, p. 408.
304
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza (Org.). Religião de visionários: apocalíptica e misticismo no cristianismo
primitivo. São Paulo: Loyola, 2005.
305
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. “Religião de visionário – o cristianismo primitivo relido a partir de sua
experiência fundante”. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza (Org.). Religião de visionários: apocalíptica e misticismo no cristianismo primitivo. São Paulo: Loyola, 2005, p. 13-41. Aqui, p. 16.
303
166
João Batista Libanio afirmou que ao longo da história da Igreja no Ocidente houve um
déficit carismático que atravessou toda a história da Igreja. A resposta viria na forma de
“surtos espiritualistas”, começando ainda nos tempos do Novo Testamento. Ele registra:
As primeiras explosões dessa natureza já aconteceram na Igreja de Corinto e na
virada do século II, com o movimento montanista. No primeiro caso, Paulo precisou intervir com firmeza e deixou-nos preciosos capítulos de discernimento dos
carismas na Primeira Epístola aos Coríntios (caps. 12-14).306 O surto montanista
significou ponto decisivo de retração diante do carismatismo na Igreja. O clima
carismático existia nos parâmetros traçados por Paulo. Irineu de Lião, que será o
grande adversário dos montanistas, reconhece a pluralidade de carismas, recebidos por Deus, no seio da Igreja. São os espirituais. Tal clima carismático transborda com Montano que associa ao carismatismo e messianismo dose de espiritualismo antiinstitucional e de desprezo da matéria. Ele encontrou na Frígia campo
fértil para tais manifestações, já que lá existiam cultos violentos, emoções religiosas intensas [...] Multiplicaram-se as manifestações extáticas.307
A repressão aos montanistas combinada com a anterior exortação de Paulo sobre os excessos das manifestações espirituais teria ensejado uma atitude de suspeita na Igreja “que
teria ficado traumatizada com a experiência montanista”15.
O montanismo foi um movimento que surgiu no final do segundo século da era cristã, na
Frígia (Ásia Menor) e que “insistia no papel preponderante do Espírito Santo e relativizava perigosamente o papel dos bispos em detrimento dos profetas do movimento”. E
continua Ronaldo Cavalcante: “Além de Montano, seu fundador, contava com duas profetizas-sacerdotisas: Priscila e Maximila. Anunciavam o retorno iminente de Cristo e a
necessária preparação rigorosa para esse encontro, por meio do exercício ascético-carismático”308. Um dos adeptos mais famosos desse movimento foi o grande Tertuliano.
Nascido em 155, converteu-se ao cristianismo em 193 e abraçou a fé montanista em 207,
produzindo importantes tratados teológicos que ficaram como legado para o pensamento
cristão.309
É possível afirmar que o montanismo foi severamente repreendido pelos Pais da Igreja
não por ser um movimento espiritual que queria reviver os dons e as profecias extáticas,
mas por seu caráter sectário e antiistitucional. O próprio Montano teria afirmado ser ele o
próprio Parácleto ou o único autorizado a falar pelo Espírito.
Gromacki destaca o “silêncio” dos pais apostólicos como Clemente de Roma e Ignácio.
Eles não teriam feito nenhuma menção aos dons extáticos em suas cartas, e isso seria
indicativo de que tais não ocorriam mais. 18 No entanto, já estamos no campo da especulação. Da mesma forma é possível especular que não há menção ao fenômeno porque nem
306
LIBANIO, João Batista. Religião no início do milênio. São Paulo: Loyola, 2002, p. 73.
LIBANIO, Religião no início do milênio, p. 73.
15
LIBANIO, Religião no início do milênio, p. 73.
308
CAVALCANTE, Espiritualidade cristã na história..., p. 160, n. 157. Sobre montanhismo, ver por exemplo: DANIÉLOU, J.; MARROU, H. Nova história da igreja. v. 1. Petrópolis: Vozes, 1984; DONINI, A. História do cristianismo. Lisboa: Edições 70, 1988; FRANGIOTTI, R. História das heresias. São Paulo: Paulus, 1995.
309
CAVALCANTE, Espiritualidade cristã na história..., p. 160.
18
GROMACKI, Movimento moderno de línguas, p. 35.
307
167
todos participavam, ficando restrito a pequenos grupos espiritualistas, ou, era tão generalizado, tão comum, que não gozava da áurea de espiritualidade que antes era revestida.
Nos primeiros séculos da Igreja, no entanto, houve referência direta aos fenômenos extáticos:
 Justino Mártir (110-165 d.C.): indicava que os dons proféticos permaneciam na
Igreja, sendo visível em homens e mulheres.
 Irineu (120-202 d.C.): igualmente, indicava a permanência dos sinais externos do
Espírito na comunidade.
 Montano (126-180 d.C.): quis restringir as manifestações a um grupo reservado,
autodeclarados pneumáticos ou igreja espiritual.
 Tertuliano (160-220 d.C.): grande defensor da contínua existência dos dons espirituais.
 Orígenes (185-254 d.C.): faz referência a um arrefecimento nos milagres e sinais
dos primeiros anos da Igreja.
 Pacômio (292-348 d.C.): fundador de uma sociedade de monges no Egito é reconhecido pela tradição como tendo vivido vários milagres e êxtases.
 João Crisóstomo (345-407 d.C.): foi monge, tornou-se diácono, presbítero e depois patriarca de Constantinopla. Comentando o texto de 1 Coríntios ele teria negado a continuidade dos dons espirituais.
 Agostinho (354-430 d.C.): via a glossolalia como sinal exclusiva para os primórdios da Igreja, não sendo mais necessária depois. Defendia que o Espírito era recebido sem o falar em línguas e sim, com a implantação do amor divino (talvez
como reação a grupos espiritualistas minoritários que se gabavam do seu suposto
status espiritual, mas não demonstravam o amor com o mesmo vigor).
Da história da espiritualidade cristã, que se constituía no seguimento de Jesus como obra
do Espírito (viver no Espírito), aprendemos que os cristãos nesses primeiros séculos experimentaram diferentes direcionamentos dessa espiritualidade, que se concretiza em determinado tempo e contexto em diferentes tipos e estilos. 310
No primeiro século tinha-se Jesus e a comunidade de discípulos. O cerne de todo seguimento de Jesus, afirma Benke, “é a atrativa fascinação pelo reino de Deus anunciado por
Jesus como estando muito próximo, como acontece, por exemplo, nas parábolas do tesouro no campo e da pérola valiosa (Mt 13.44-46)”311. Esse seguimento a Jesus “não é
objeto da escolha humana; é o discípulo que é chamado para o seguimento. Isso não traz
honra no sentido humano. O caráter de peregrinação é importante...”312. Nesta fase o discípulo coloca seu destino e seu futuro na mão do mestre, devem corresponder a Jesus em
palavra e ação, não serão somente mensageiros, mas também colaboradores.
Contudo, a morte e ressurreição de Jesus impõem nova situação. Já não há um seguimento
direto do Jesus terreno e sim, a comunhão de vida com o elevado no Espírito. Benke
afirma: “um novo elemento ganha importância: o culto a Deus. Há oração comunitária e
eucaristia. A vida de culto começa a se formar. Fórmulas de
310
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 12.
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 16.
312
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 20.
311
168
profissão de fé resumem o mais importante”. Seria o culto suficiente? Ele prossegue:
“cresce a percepção: somente os atos de culto não são suficientes”. O ‘novo caminho’
(p. ex. At 9.2) exige uma postura de vida adequada a esta exigência.” 313
Como resposta a esta situação, os séculos II e III apontam para uma espiritualidade do
martírio, uma identificação com os sofrimentos de Jesus. No martírio Cristo seria o verdadeiro sujeito atuante, expressaria Eusébio. A figura mais representativa dessa teologia
espiritual do martírio seria Inácio de Antioquia e depois Irineu de Lião, martirizados em
110 d.C. e 200 d.C., respectivamente. Essa passa a ser a tônica “oficial”. Os movimentos
espiritualistas mais radicais estariam à margem dessa opção. Contudo, a partir da metade
do século III houve uma mudança de enfoque.
Nos séculos III e IV diminui a perseguição aos cristãos e Roma passa a ser parceira da
Igreja. Em resposta a esta “mundanização”, novas correntes surgem buscando radicalidade no seguir a Jesus. Uma via foi a ascese (“treinar”) e a outra foi a antiinstitucionalização defendida, sobretudo, pelos espiritualistas. Estes defendiam a ação direta do Espírito sem a hierarquia. Prevalecendo a hierarquia (na qual também agia o Espírito?), a segunda via foi perseguida ou invisibilizada. A via da ascese gozou de maior aceitação oficial. Nela o martírio era não sanguinário. Um grupo cada vez maior de homens e mulheres
começa a sair das comunidades, preocupados com a salvação eterna e em busca de um
autêntico seguimento de Jesus. “Os ascetas”, afirma Benke, “entendem o reino de Deus
não apenas como questão futura, mas como realidade presente. O mundo vindouro e novo
(cf. 2Pd 3.13) penetra no agora do próprio mundo da vida. Com isso está indicada a transitoriedade do mundo”314. É nesse contexto que surgem os monges (“alguém que vive
só”).
A ascese não estava muito difundida no Novo Testamento, apesar de presente desde o
início da Antiguidade. No Antigo Testamento há o relato de Elias (1 Reis 1719), como
exemplo, de uma espiritualidade com práticas de retiro. No Novo Testamento, há a narrativa do jejum de Jesus (Mateus 4.1-11). Pode-se afirmar que haviam várias correntes ascéticas paralelas ao cristianismo primitivo. Essa prática era uma crítica a “igreja mundanizada”. Não saíram da Igreja, mas radicalizaram pessoalmente o seguimento de Jesus,
ainda que este não seja a única motivação, pois nesse período haviam questões sociais,
políticas, econômicas, militares e outras que pesavam na decisão. 315
O patriarca do movimento monástico foi Antão (252-356 d.C.), grande representante do
que veio a ser conhecido como espiritualidade do deserto. Aqui se viveu um desejo
romântico por solidão e vida em reclusão. A vida eremítica, celibatária, fez surgir um
novo estrato social (os monges). Como consequência, “a busca por santidade e plenitude
mais e mais foi sendo reservada a uma elite”25. Esse modelo de espiritualidade vai atravessar a história da Igreja, ainda que na Modernidade tenha sido contestado.
Para finalizar esse período falta fazer menção direta à espiritualidade oriental. É o caso
de Gregório de Nissa (335-394 d.C.) que toma o caminho da mística e de uma busca de
313
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 23 e 24.
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 38.
315
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 40.
25
BENKE,
, p. 52.
314
169
sentido espiritual do texto bíblico. A vida monástica-ascética garantiria a purificação anterior. Pacômio do Egito (287-346 d.C.) havia proposto novo tipo de vida monástica, o
mosteiro. Ali formava-se uma “comunidade santa”. Originalmente não tinha igreja
própria. Celebravam na vila mais próxima. A nova comunidade passou a ser um modo de
vida. Há também Agostinho de Hipona (354-430 d.C.), no norte da África. No Ocidente,
essa tradição será desenvolvida com Bento de Núrsia (480-550 d.C.), com a “escola do
serviço ao Senhor”, que via no mosteiro uma “escola” que ajudava na busca de Deus.
Os traços marcantes dos movimentos do Espírito nesse período são:
cristocentrismo, alto valor das Escrituras para pregação e teologia, sedimentação da eucaristia como celebração da Igreja, Igreja como lugar vivo da transmissão de Cristo e do
Espírito, o futuro prometido é antecipado no presente pela fé, unidade entre teologia e
espiritualidade, ritualização e práticas espirituais como oração pessoal e litúrgico-comunitária, cristianização de costumes pagãos.
4. Movimentos do Espírito no Medievo (séc. V ao XV)
Dividiremos este período em duas fases, tal como na História Geral: Baixa Idade Média
e Alta Idade Média. Dedicaremos as próximas linhas à primeira fase. É um período
marcado pelo retorno do divino, pelo confronto de poderes bons e maus, do sobrenatural
(diabo, demônios que atuam sobre os seres humanos, animais e coisas – animismo). Em
resposta ao arianismo, acentua-se a deidade de Jesus. De mediador, Cristo é exaltado ao
posto de dominador celestial, abrindo lugar para mediações secundárias, como Maria, os
anjos, os santos, as relíquias. Da mesma forma os ascéticos homens de Deus se elevam
de instrumentos, para pessoas consagradas, ratificando o mérito pessoal. Com isso houve
uma paulatina e crescente monastização do clero, e os monges se tornaram sacerdotes. Os
méritos no céu por meio da oração e da ascese, fazem surgir novos mosteiros, a prática
espiritual de dar esmola, o patrocínio de missas e até a compreensão de penitência. A
família ampliada recebe função religiosa. Como não há mais veneração pagã aos antepassados, famílias nobres inserem clérigos em seu seio para organizar seus cultos próprios.
Por outro lado, o antigo sistema de formação entrou em decadência e ruíram até as infraestruturas (bibliotecas, academia). A teologia já não recebeu novos impulsos. As principais consequências teológicas foram a privatização da espiritualidade para cada família;
a conversão não é mais à fé cristã, mas ao modelo monástico, restringindo o ser autenticamente cristão somente aos monges e monjas; uma espiritualidade demasiadamente dependente de méritos próprios (esforço), ascese (purificação pessoal), levando para segundo plano a gratuidade e a graça de Deus. Na segunda fase desse período, na Alta
Idade Média, especialmente depois do século XII, há profundas transformações sociais
no Ocidente. A reforma gregoriana fortaleceu o papado e a vida monástica; retoma-se as
antigas escolas das catedrais no lugar dos centros de formação monásticos, surgindo as
universidades (é o período científico da escolástica); o estabelecimento da burguesia e o
notável acúmulo de riqueza; nova compreensão de mundo e do ser humano, com mais
autonomia, mais individualidade, subjetividade, ocupação com o sentimento, preocupação com a aparência.
Somam-se às questões sociais os fatores religiosos. Esse novo ser humano é imagem de
Deus, embora seja ainda pecador. Há uma revalorização do ser humano. Os mosteiros que
antes tiveram vida austera haviam enriquecido, alimentados pelo poder feudal. O sentimento de abandono para uma vida espiritual não é mais do mundo da vida, mas desse
170
mundo monástico. Surgem os movimentos de pobreza e o retorno ao fascínio pela vida
eremita, buscando experiência pessoal de Deus. É o “pentecostalismo antigo” dos “pais
do deserto” que é revisitado.
Grandes nomes dessa fase do período foram Bernardo de Claraval (10901153) e Francisco de Assis (1182-1226). Mas os movimentos dos valdenses, das beguinas e os movimentos religiosos leigos, também tiveram ampla participação. A época bernardina se
caracteriza pela redescoberta do Jesus humano, da “descida”. De acordo com Benke,
“Bernardo e os primeiros cistercienses bem como os cartuxos tiveram grande influência
sobre toda a tradição espiritual: a escola franciscana alemã, a mística alemã, a devotio
moderna da Idade Média tardia, e com isso sobre a modernidade” 316. Bernardo foi pregador, diplomata, político e místico. É um grande representante da teologia monástica da
Idade Média. Seus escritos somam mais de 2700 documentos, incluindo cartas e sermões.
Seu ensino central valorizava a experiência, incentivando o constante encontro vivo com
Deus.
Francisco de Assis está dentro do movimento os “pobres de Cristo”, que tornouse um
fenômeno de massa. Queriam viver um evangelho simples. Com radicalidade buscavam
voltar às raízes bíblicas evangélicas. Grande parte do movimento de pobreza não assumiu
a tradicional forma de vida monástica, mas como leigos buscavam seguir ao pobre Jesus.
Influenciados pelo maniqueísmo, viam no seguir a Jesus uma radical separação do mundo
e menosprezo pela propriedade e pelo corpo. Pedro Valdo (falecido em 1218) era um rico
comerciante de Lião que colocara seu patrimônio a serviço dos pobres. Para ele a pobreza
era mais que renúncia, era libertação. Seus seguidores ficaram conhecidos como valdenses, e são caracterizados pela pregação leiga, alcançaram diferentes camadas sociais e
tiveram grande crescimento numérico.
Em Francisco de Assis o Cristo pobre é a imagem dominante para o seguimento de Jesus.
Ficou conhecido como o grande imitador de Jesus, pois buscava a realização direta do
evangelho. Os franciscanos foram caracterizados pela pobreza e pela pregação apostólica
itinerante. Contribuiu para uma renovação na Igreja, com rápido crescimento e respaldo
oficial.
As beguinas eram mulheres no seguimento de Jesus. Por volta do século XII começaram
a formar comunidades fora dos mosteiros sem adesão a uma ordem existente. Foram
apoiadas pelos premostratenses e pelos cistercienses. O movimento atraiu mulheres de
todas as camadas e idades, algumas se rebelando contra o casamento, abandonando suas
casas. Dedicavam-se a leitura pessoal das Escrituras, a ascese e efetivo amor ao próximo.
Eram celibatárias, em pobreza, em oração e em jejum. Devido a posição jurídica incerta
e eventual proximidade com círculos heréticos, o movimento começa a cessar por volta
de 1350. Hoje, no entanto, está sendo reavivado em vários lugares.317 Além das beguinas,
várias mulheres se destacaram como místicas na Europa dos séculos XII ao XV, apesar
da espiritualidade leiga, pois elas não recebiam formação nem das universidades nem das
escolas monásticas. As mais conhecidas são:
 Bélgica e Países Baixos: beguinas, cistercienses, Ludgarda de Tongeren, Hade-
wijch.
 Sudoeste da Alemanha: dominicanas.
316
317
, p. 83.
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 102.
171
 Saxônia: mosteiro Helfta, Matilde de Hackeborn, Gertrudes, a grande de Helfta,
Matilde de Magdeburg.
 Norte da Itália: Rosa de Viterbo, Margarida de Cortona.
 França: Margarida de Porète.
 Inglaterra: Juliana de Norwich; Margery Kempe. 318
Não podemos omitir as experiências extáticas de Hildegard (1098-1179) considerada a
maior visionária e profetisa, e Vicent Ferrer (1350-1419), monge dominicano. Depois de
ter visões do crucificado, teria experimentado uma cura milagrosa. Seu ministério foi caracterizado pela operação de milagres e pela pregação no oeste da Europa. 29
Outra característica do dos rios do Espírito na Alta Idade Média foram os movimentos
religiosos leigos. Eles buscavam novos caminhos para uma vida espiritual e passaram a
história através das cruzadas, da vida eremita, das irmandades, do cuidado aos doentes,
dos penitentes e flagelantes e da devotio moderna.
As cruzadas além de militares, políticas e econômicas, tinham objetivo espiritual. Eram
também peregrinações ao santo sepulcro, presente no imaginário medieval de penitência.
A sensação de colocar os pés onde viveu Jesus traria auxílio na missão com Cristo. A vida
eremita também passou a ser outra opção para uma multidão de leigos em busca de vida
em solidão, tanto na cidade como no campo. Eram bem vistos pela população, mas as
autoridades eclesiásticas queriam enquadrálos em comunidades e dar-lhes uma vida monacal, para ter controle. As irmandades ajuntavam-se voluntariamente para apoio mútuo,
sepultar os mortos, orar pela salvação de suas almas. Nesse caso, a dimensão comunitária
era essencial. Foram acusados de anticlericalismo e subversão. 30
O movimento de leigos também criou fundações, abrigos, leprosários, asilos para pobres
e hospitais, todos com motivação espiritual. O cuidado dos doentes visava minorar o sofrimento e lutar contra a pobreza. Organizaram-se até para manutenção de pontes e caminhos e no serviço aos viajantes e peregrinos. Outro grupo ficou conhecido como os
flagelantes e penitentes, como as cooperativas de artesãos (tecelões) em 1170. Eram leigos casados ou solteiros que viviam em suas próprias casas, mas ligavam trabalho e vida
familiar com o ideal do evangelho.
Durante a fase da penitência, renunciavam a banquetes, teatro e dança. Mantinham oração
regular, confissão e comunhão três vezes ao ano. Estava presente o desejo de seguir a
Jesus a partir da profissão e em cada atividade.
A devotio moderna buscou estabelecer uma nova forma de reconectar-se com o seguimento de Jesus. A via escolhida pela piedade moderna foi o seguimento como o caminho
“para dentro” (virtudes de Jesus, tais como: humildade, paciência, modéstia). Era uma
reação:
Com a procura de uma percepção sensorial da religião combinava o aumento de
fenômenos místicos extraordinários (visões, audições, profecias). O período da
318
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 103.
GROMACKI, Movimento moderno de línguas, p. 35-37.
30
¿???????, p. 111.
29
172
ciência teológica da escolástica tardia ramificou-se em concepções sistemáticas
sem relação com a vida concreta.319
No início esteve relacionado às beguinas nos Países Baixos. Fez a junção entre a espiritualidade (celibato sem voto, obediência a um superior, roupas uniformizadas, tempos de
meditação, vida pública, trabalho) com a atividade burguesa. O “moderno” aqui são as
tendências à experiência, a ativação de forças afetivas e a orientação para o autocontrole.320 A meditação sistemática centrada no Jesus histórico e na imitação amorosa e
contemplativa gerou o fascinante livro Imitação de Cristo, de Tomás Kempis (13801471). A obra tinha forte orientação ética e antecipou elementos da Reforma, como a
leitura bíblica no vernáculo, cristocentrismo, crítica às formas externas de religiosidade.321
Na avaliação de Christoph Benke a espiritualidade medieval foi marcado por: descoberta
do indivíduo em que a teologia acentua uma visão pessoal do ser humano; desejo da experiência pessoal de Deus, subjetiva, interior; emancipação do leigo, uma vez que a burguesia tem dinheiro e quer consumir erudição e assuntos religiosos; busca por expressar
a concretude da fé nos sacramentos, santos, Maria, relíquias, lugares de peregrinação,
terra santa, procissões; escolástica, sistematização racional da fé cristã aplicada a orientações da vida espiritual. Para o final da Idade Média, Cristo já não era o centro da espiritualidade vivida. Ganham força os temas periféricos com a superstição em alta conjuntura (práticas mágicas, substâncias curativas, objetos maravilhosos, etc.). A devoção expressa em atos repetidos determinado número de vezes, teria feito surgir uma piedade
baseada nas obras. Além disso, esse período terminaria evidenciando a ruptura entre teologia e espiritualidade, teologia e Bíblia, ensino da fé e experiência da fé. A Bíblia e a
comunidade litúrgica não eram grandezas absolutamente necessárias. 34
O “pentecostalismo medieval” dava sinais de seu desgaste no tempo e no contexto. Além
disso, o Renascimento e a Modernidade forçariam nova resposta a seu tempo. É nesse
sentido que entramos no novo período.
5. Movimentos do Espírito na Modernidade (séc. XV ao
XVIII)
Esse foi um período de reavivamento doutrinário, de volta ao estudo da Bíblia e do culto
simples. Igualmente há referências às experiências extáticas. 322 Dentre vários personagens, marcaram época Martinho Lutero e demais reformadores protestantes, bem como,
entre os católicos, Teresa de Ávila (1515-1582), Inácio de Loyola (1491-1556) e Bartolomeu de las Casas (1484-1566). Christoph Benke afirma: “Com o início da Modernidade
modificou-se o sentimento de vida das pessoas. Uma nova visão da relação entre Deus e
a pessoa contribuiu para isso”. E continua: “Deus e a pessoa humana são diferenciados
em si mesmos e na sua relação entre si: Deus é absolutamente livre e soberano em relação
319
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 114.
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 114.
321
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 116.
34
¿??????, p. 119.
322
GROMACKI, Movimento moderno de línguas, p. 37.
320
173
a sua criação. O ser humano é (relativamente) livre em relação a Deus (e ao restante da
criação)”323.
Agora o ser humano não está mais preso a um quadro social e político como o era o ser
humano medieval. Coloca-se aqui a questão da segurança. Em que ou quem confiar? A
proposta de Martinho Lutero e da mística espanhola foi apontar para Deus, somente nele
há segurança. Esse caminho teria percorrido o “primeiro Lutero”. Podese dizer que no
início ele foi um místico dedicado à vida interior, contemplativa, acompanhado de visões
e sonhos. Tomado de angústia depois de muito esforço, percebeu que o ser humano não
pode salvar-se a si mesmo. A Redenção é presente da livre graça de Deus. Propôs que o
seguimento a Cristo seria uma troca, uma feliz troca, em que o crente entrega sua culpa e
sua morte e em troca, recebe a justiça de Jesus Cristo. Aí reside sua alegria no Espírito.324
A consequência direta desta perspectiva foi a revalorização do mundo, não sendo mais
necessário abandoná-lo e entrar para o mosteiro. Em segundo lugar, servir a Deus no
mundo cotidiano permitiu compartilhar o desenvolvimento das ciências naturais e do comércio. A espiritualidade estaria inserida na vida social. 325
Teresa de Ávila, carmelita, dedicou-se muitos anos à leitura espiritual e experiências místicas. A partir dessa vivência buscou reconduzir a ordem aos ideais de pobreza, solidão e
oração. Influenciada pela devotio moderna lutava contra a religiosidade exterior e acentuava a interioridade. Como Lutero, se eleva sobre o nível das práticas religiosas e espera
pela graça de Deus. A segurança da salvação estaria na simples fé do agir de Deus. A
chave estaria na oração interior. Mas Teresa não vai caminhar por uma via espiritualizante
e desencarnada. De acordo com Benke, Teresa de Ávila defendia que
A união mais íntima com Deus, por meio de Cristo, é um tornar-se-um com a
vontade de Deus, e não “os êxtases que se costuma ligar com a palavra unio”. Para
Teresa, isso significa o seguinte: engajamento pela reforma da Igreja católica. Em
resumo: se a mística quiser ser cristã, ela conduz ao concreto seguimento a Jesus.326
Esse pensamento ecoou séculos mais tarde. Johan Adam Möhler (1796-1838) entendia
que uma mística concreta exigia um seguimento concreto e uma Igreja concreta. Sua insistência na Igreja era um contrapeso ao individualismo moderno. Era na Igreja que Möhler via o espaço divino e humano, no qual o Espírito Santo se transmite adiante. Ao mesmo
tempo concebeu uma espiritualidade ecumênica na força do Espírito, que agrega e constitui unidade. Tal iniciativa é considerada precursora do caminho do ecumenismo no catolicismo, estendendo-se até o Concílio Vaticano II327.
Outra figura importante desse período da Modernidade foi Inácio de Loyola, o fundador
da Companhia de Jesus, dos colaboradores de Cristo na obra de salvação do mundo. Sua
inquietação era reclamar o mundo para Deus. Benke afirma: “o seguimento a Cristo e a
santidade se concretizam especialmente no envio ao mundo. O primeiro representante da
323
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 123.
Cf. BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p.124.
325
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 125.
326
Cf. BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 127.
327
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 132.
324
174
ligação entre mística e envio ao mundo é Inácio de Loyola” 328. Inácio se manifestou contra a espiritualidade que permanecia sem ligação com o mundo, tornando-se privada e
sem interesse em contribuir na constituição do mundo. Ao contrário, buscava encontrar
Deus em todas as coisas, uma mística do serviço. 329
Inácio teve um período de grandes conforto e iluminações do Espírito, época em que teria
desenvolvido os famosos “Exercícios espirituais”. O objetivo era colocar a pessoa à disposição do envio de Jesus. A oração inaciana está orientada para uma fé condizente com
o agir. 330 Benke resume assim: “o novo nesta perspectiva é: ação não é fruto de contemplação anterior, mas o próprio agir inclui o mistério de Cristo”. E continua: “A contemplação está inserida na vida ativa: quem no agir vive de forma contemplativa buscará e
encontrará a Deus em todas as coisas”331.
Outra voz profética e movida pelo Espírito neste período foi o dominicano Bartolomeu
de las Casas, um antigo conquistador e colonizar europeu na região do Caribe que se
converte ao ver o sofrimento dos indígenas. Já havia um movimento de protesto contra a
exploração das colônias, mas ele não se tinha deixado tocar. A conversão veio quando
começou a perceber nos indígenas o Cristo sofredor, deixando consequências teológicas,
éticas e políticas para Las Casas. 332 Foi coerente e esteve perante a corte imperial para
defender a causa dos índios. A teologia da libertação tem em Las Casas um precursor.
Da mesma forma que em outros períodos, a corrente mais entusiasta ou espiritualista aparece novamente. Os excessos estariam no grupo que ficou conhecido como os alumbrados, esclarecidos, iluminados.333 Foram considerados heréticos por sua autonomia e radicalidade. Mas também houve outros grupos, como os Profetas de Cevennes, os Jansenistas, os Quakres e os Shakers. Nestes grupos observou-se de forma mais direta atuações
atribuídas ao Espírito.
Os Profetas de Cevennes surgiram no final do séc. XVII e início do XVIII entre os huguenotes franceses, durante uma perseguição no suleste da França. Gromacki afirma: “No
meio dessa tribulação, experiências extáticas, inclusive a profecia e a glossolalia, surgiram entre o povo”. E continua: “Suas ações físicas eram bem exageradas. Eles caíam para
trás, com o corpo plenamente estendido sobre o chão [...] Quando cessavam as ações
físicas, começavam a profetizar, exortando o povo a se arrepender e denunciando a Igreja
Católica Romana”334. Outro grupo que praticava a glossolalia eram os jansenistas, por
conta do fundador, Cornélio Jansen, no século XVII. Dentro das fileiras católicas, pois
criam que a relação da pessoa com Deus era possível somente na Igreja Católica e através
dela, defendiam a experiência e não a razão (raciocínio) como guia. Por fim, foram condenados por Roma.335
Os Quakres surgiram na Inglaterra, também no século XVII. O principal líder, George
Fox (1624-1691) queria promover o reavivamento do cristianismo primitivo. Praticavam
328
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 133.
Dessa forma, Inácio de Loyola é “protótipo para uma espécie de seguimento a Jesus, que não existia até então”. Cf.
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 135.
330
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 138.
331
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 139-140.
332
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 146-147.
333
Sobre os alumbrados, ver, por exemplo: RIBEIRO, António Vitor. O auto dos místicos: alumbrados, profecias,
aparições e inquisidores (séculos XVI-XVIII). Faculdade de Letras, Tese de doutorado em História da Época Moderna.
Coimbra: Universidade de Coimbra, 2009.
334
GROMACKI, Moderno movimento de línguas, p. 39-40.
335
GROMACKI, Moderno movimento de línguas, p. 41-41.
329
175
a glossolalia e esperavam que Deus revelasse diretamente sua vontade às pessoas através
do Espírito. Não tinham necessidade do ministério ordenado porque tinham o Espírito e
cada pessoa a “Luz Interior”. Os Shakers (Tremedores) eram um grupo celibatário e comunitarista que surgiu durante o reavivamento quacre de 1747. A líder principal foi
“Mãe” Ann Lee (1736-1784). Igualmente praticavam a glossolalia. Diferente de Montano, que se via como Parácleto, Ann Lee proclamou-se o cumprimento da segunda vinda
de Cristo, sendo a igreja Shaker o começo do reino de Deus na terra. 336
George Williams, especialista na Reforma Radical do século XVI, afirma que os radicais
protestantes não eram um grupo homogêneo, como não era o luteranismo, nem o calvinismo, nem a igreja estabelecida na Inglaterra. Ele apresenta três tendências principais
nos radicais: anabatismo (controvérsias sobre o batismo nas águas), espiritualismo (autonomia pelo Espírito) e racionalismo evangélico (releitura moderna do Novo Testamento),
que podem fazer diferentes combinações337. Williams considera que a reforma encabeçada por Lutero teria sido um rompimento mais radical que o representado pelos Radicais. O caso é que esse movimento radical setorizado no protestantismo se distingue por
seu extremismo e pelas ambiguidades de resgatar alguns elementos medievais e assumir
outros modernos. Por isso, estaria ao mesmo tempo ligado tanto à setores do catolicismo
medieval quanto ao protestantismo nascente.33851
Para os racionalistas evangélicos o Novo Testamento era a única base essencial (João
Valdêz, Lelio Socino, Pedro Gonesius, entre outros). Anabatistas como Thomas Müntzer,
e os espiritualistas e espiritualizantes como Sebastián Frank, Gaspar Schwenckfeld, insistiam na atualidade dos dons do Espírito e advogavam a energia do Espírito. Os radicais
queriam retornar ou restituir a igreja primitiva apostólica. Daí viriam seu rompimento da
Igreja com o Estado, sua crítica às estruturas hierárquicas eclesiásticas, a negativa inclusive de textos bíblicos e as versões espiritualistas. 339
Os diferentes espiritualistas radicais tendiam a considerar a Escritura como testemunho
da fé, de algo interiorizado. A Bíblia serviria como alimento de uma fé formada. 340 Para
isso, o Espírito era imprescindível e mesmo, superior à Palavra. O
Espírito já estaria agindo na “Palavra interior”. Vejamos:
Algunos espiritualistas, deseosos de tener, además de la Biblia, una sanción que
los confirmara en su apartamiento de la iglesia medieval, la encontraron en una
combinación del misticismo de la Palabra interior y la experiencia inmediata del
Espírito de Dios tomando posesión de ellos a la manera como en otros tiempos
había inspirado a los profetas del Viejo Testamento en su exaltación oracular.341
336
Cf. GROMACKI, Moderno movimento de línguas, p. 42.
A diversidade de espiritualismos na Reforma Radical levou Gerge Williams a classifica-los em “espiritualistas
evangélicos”, “espiritualistas racionais” (ou conformistas) e “espiritualistas revolucionários” (ou proféticos).
338
WILLIAMS, George. La reforma radical. México: FCE, 1983, p. 3s
339
WILLIAMS, La reforma radical, p. 7-8.
340
WILLIAMS, La reforma radical, p. 908.
341
WILLIAMS, La reforma radical, p. 907.
337
176
A tendência espiritualista no movimento radical do século XVI era recorrente: “Rasgo
común a todos los espiritualistas” afirma Williams, “fue la insistencia en el contacto inmediato con lo divino, aunque las vías fueron distintas: la carne celestial de Cristo, la
Palabra interior o la posesión del Espírito”342.
Um dos mais influentes foi Sebastián Franck, que inspirou Heinrich Niclaes (H.N. como
ele teria assinado) e David Joris. Niclaes, por exemplo, fundou as Huis der Liefde ou
Familia Caritatis (A Casa ou Família do Amor) que se tornou uma associação internacional, os familitas, sendo depois absorvidos pelo quaquerismo. A ideia era “amor de
Deus habitando entre os homens do Espírito nos últimos dias”. 343 George Williams
afirma: “El el pietismo del siglo XVII acabarían por confluir las corrientes más apacibles
del anabaptismo, del espiritualismo y del racionalismo evangélico” 344. O pietismo de Felipe Spener devia muito ao espiritualismo radical do século XVI, sendo inclusive chamado
de “neto da anabatismo”. Ainda que a ênfase do anabatismo tenha sido o “Cristo amargo”
e a dos petistas o “doce Cristo”, ambos os movimentos recusaram as sutilezas dogmáticas,
denunciaram a falta de liberdade de consciência das igrejas oficiais e engendraram um
profundo impulso missionário.345 Em poucas notas, vimos que os rios do Espírito na
Modernidade tiveram que lidar com o indivíduo perante Deus sem as mediações institucionais. O ser humano na modernidade descobriu como nunca antes seu caráter único e
sua liberdade. O caminho dos reformadores protestantes foi a rejeição da mediação eclesiástica. A espiritualidade moderna católica manteve-se na obediência à comunhão da
Igreja visível e constituída. O tom da espiritualidade moderna oficial é o testemunhar a fé
cristã ao mundo e cooperar para sua salvação. Os leigos são convidados a viver no mundo
sua fé e encontrar Deus em todas as coisas. O “pentecostalismo na modernidade” tinha
representantes tantos nas fileiras católicas, como na protestante, ainda que alguns chegaram a romper com seu eixo principal respectivo.
6. Movimentos do Espírito na Contemporaneidade (séc. XVIII
ao XXI)
A Modernidade desenvolveu a dimensão direta do sujeito em sua liberdade e caráter
único, privilegiando essa imediatidade de Deus que passou a ser vivida e vivenciada no
próprio interior. Dessa forma, a experiência mística adquiriu nova valoração, mais voltada
para a experiência que o indivíduo faz de Deus.346 Além disso, o século XVII despertou
as ciências da natureza e o século XVIII, o Iluminismo, que não deixaram ileso o pensamento eclesiástico. A Revolução Francesa e suas consequências, as profundas mudanças
sociais no século XIX, além da reconfiguração da Europa do pós-guerra, e no campo
religioso, as modificações no interior da Igreja Católica e o Concílio Vaticano II, trouxeram novos elementos que influenciariam não só os espiritualistas, mas o ocidente. 347
342
WILLIAMS, La reforma radical, p. 950.
WILLIAMS, La reforma radical, p. 519.
344
WILLIAMS, La reforma radical, p. 897.
345
WILLIAMS, La reforma radical, p. 897s.
346
BENKE, Breve história da espiritualidade cristã, p. 152.
347
ZINNHOBLER, Rudolf. “Idade Moderna”. LENZENWEGER, Josef et al. (Eds.). História da Igreja Católica. São
Paulo: Loyola, 2006 [1995], p. 205-356. Aqui, p. 341.
343
177
Tal como o pietismo protestante buscava despertar afetos e suscitar emoções, o catolicismo barroco, valorizava intensamente o sentimento piedoso e sua forte expressão.348 Os
dois movimentos avançaram do período anterior, da Modernidade, e a religiosidade barroca continua até hoje a caracterizar o catolicismo (esta espiritualidade gosta de movimento, procissões, romarias). 349 Com o reforço da centralização das Igrejas “a religiosidade dos leigos e também de alguns clérigos tinha de se satisfazer com formas substitutas
e práticas paralitúrgicas”350. Esses movimentos atraíam os fiéis individualmente, mas privavam a liturgia oficial das forças mais vitais. No lado católico:
As experiências dolorosas com o Iluminismo, a revolução e o liberalismo empurraram a Igreja do século XIX politicamente para o lado do legalismo, da restauração e, por conseguinte, de grupos poderosos hostis ao progresso, mas fadados a
desaparecer; estruturalmente, porém, a Igreja tendia ao ultramontanismo, uma ligação de todos os setores da Igreja a Roma e ao papado, muito mais estreita do
que jamais em épocas anteriores. [...]. O ultramontanismo não é simplesmente
uma fase estrutural posterior na evolução, más antes uma posição extremista ao
lado de outras que lhes são contrárias.351
Esse movimento litúrgico (séculos XIX e XX) foi consequência direta do ultramontanismo e se firmou como movimento reformista, de “uma espiritualidade orientada pela
liturgia, pela Igreja antiga, e cada vez mais também pela Bíblia” 352. O movimento bíblico
católico nasceu somente no início do século XX e esteve ligado ao movimento litúrgico
e outras correntes espirituais: “o novo interesse pela Bíblia, por volta da virada do século,
mostrou-se em novas traduções, revistas e comentários”353. Estava sedimentado o caminho de releituras espiritualistas católicas: celebração, vida dos grandes místicos, experiência pessoal de Deus, leitura bíblica. É nesse ínterim que nasceria a Renovação Carismática Católica (RCC) em meados do século XX, avançando com grande vigor para o
século XXI.
Mas a influência do catolicismo nas principais correntes espiritualistas da contemporaneidade não viria sentir-se somente na recente RCC, mas alguns elementos doutrinais
católicos estariam presentes inclusive nas formas recentes de pentecostalismo contemporâneo protestante do século XX e XXI. É o caso da doutrina da confirmação, em que
há uma tendência para fazer separação entre a recepção do Espírito e o batismo por água
(Cf. Atos 8.14-17).354 Além disso, a tradição católica mantém um sentido do milagroso
até o presente, não só dentro do seu sistema sacramental, mas também relacionado a milagres de curas, aos ritos antigos de exorcismo e a imposição de mãos sobre os enfermos. 355 Todos esses elementos estariam de certa forma vigente e resinificados no pentecostalismo protestante ou minimante nas suas raízes.
No lado protestante, houve uma contínua fragmentação em denominações com diferentes
acentos desde a Reforma. É um esforço desnecessário e apenas enciclopedístico delinear
348
ZINNHOBLER, Idade Moderna, p. 341.
ZINNHOBLER, Idade Moderna, p. 343.
350
ZINNHOBLER, Idade Moderna, p. 342.
351
ZINNHOBLER, Idade Moderna, p. 347.
352
ZINNHOBLER, Idade Moderna, p. 354.
353
ZINNHOBLER, Idade Moderna, p. 355.
354
Dentre os intérpretes dessa postura, ver, por exemplo: DUNN, James. “Spirit-Baptism and Pentecostalism”.
Scottish Journal of Theology, 23, nov. 1970, p. 397-407.
355
DAYTON, Donald. Raíces teológicas del pentecostalismo. Buenos Aires: Nueva Creación, 1991, p. 18.
349
178
o que cada denominação defendeu sobre o Espírito e a respectiva espiritualidade característica de cada uma. Vamos apenas mencionar alguns elementos que estariam presentes
hoje. Dentre eles, a influência do puritanismo e de sua escatologia (nos setores marginais,
prevaleceu a visão milenarista) e do pietismo.
No século XVIII destaca-se a figura de Jonh Wesley e sua proposta de espiritualidade que
enfatizava a santidade (conduta). Para Donald Dayton, o metodismo é o ponto de partida
do pentecostalismo em seu sentido estrito356. Em Wesley confluíam anglicanismo, puritanismo e pietismo.357 Contudo, a teologia de Wesley tem em seu corpus um caráter assistemático e ad hoc, possibilitando uma diversidade de enfoques que culminou depois da
sua morte na separação do anglicanismo. 358 O metodismo, então, pode ensejar diferentes
eclesiologias. Ora reforça as formas mais clássicas de vida de igreja, ora radicaliza-se ao
estilo das “igrejas livres” ou mais “pneumatologicamente” orientadas. Isso faz de Wesley
outra via entre as tradições mais clássicas católicas e protestantes e as tradições mais radicais. 359 Wesley se aproxima mais dos pentecostais por afirmar a restauração da “fé apostólica”. Mas Wesley não está preocupado com os dons perdidos do cristianismo apostólico ou patrístico, senão em comportamentos e normas de conduta (santidade). Assim,
seria mais um teólogo da santidade que do Espírito.360
Contudo, mais importante que o metodismo, foi a onda de renovação que o movimento
gerou. Chegou aos Estados Unidos como um grupo marginal, mas em 1820 já tinham se
igualado aos batistas, um dos maiores grupos de então. Em vinte anos superaram os batistas. Em pouco tempo os metodistas superaram os demais protestantes combinados,
presbiterianos, congregacionais, episcopais, luteranos e igrejas reformadas. Depois do puritanismo, o metodismo foi o movimento de maior influência na vida religiosa dentre
todos os setores do protestantismo.361 Combinado elementos puritanos e petistas, o metodismo esteve por trás dos chamados Avivamentos Evangélicos, tanto europeus como
norte-americanos, conclamando para a conversão pessoal e preparando o caminho para a
nova manifestação pentecostal do século XX.
Esses avivamentos promoveram conversões em massa. Grandes evangelistas, como o calvinista Charles Finney, foram influenciados pela teologia wesleyana (arminiana) e sofreram modificações consideráveis. Fala-se inclusive em uma arminização da teologia norteamericana. A década de 1830 é o marco para o Movimento de Santidade 362, tendo grande
expressão também o Oberlin College, onde Charles Finney e Asa Mahan eram professores, e gerou o Oberlin Evangelist, a reflexão sobre a busca da perfeição, da santidade em
tom wesleyano. Diferente do avivamento do século XVIII (com Jonathan Edwards e seus
seguidores) que era de matriz calvinista (avivamento como “obra de Deus”, conversão
como um “milagre” de Deus) o avivamento com Finney e Mahan no século XIX era arminiano e wesleyano, e se enfatizava a possibilidade de salvação “agora” (imediatismo e
pragmatismo).363 A partir da ideia de restauração, implícita no “avivamento”, o perfeccionismo de Oberlin inclinou-se (ou desencadeou) uma preocupação por recuperar a vitalidade da igreja primitiva apostólica, e deu lugar ao avivamento de 1858, um dos últimos
356
Dayton defende que o pentecostalismo é algo novo na história da Igreja e que tem sua raiz no metodismo wesleyano. Cf. DAYTON, Raíces teológicas del pentecostalismo, p. 20s
357
McNEILL, John apud DAYTON, Raíces teológicas del pentecostalismo, p. 20.
358
DAYTON, Raíces teológicas del pentecostalismo, p. 21.
359
DAYTON, Raíces teológicas del pentecostalismo, p. 22.
360
Esta é uma maneira que Dayton tem para salientar a diferença do Moviment Holiness em relação ao pentecostalismo.
DAYTON, Raíces teológicas del pentecostalismo, p. 25.
361
DAYTON, Raíces teológicas del pentecostalismo, p. 37.
362
DAYTON, Raíces teológicas del pentecostalismo, p. 39.
363
Cf. DAYTON, Raíces teológicas del pentecostalismo, p. 43.
179
grandes despertamentos da América do Norte, eclipsado pela Guerra Civil, pelos avanços
da ciência e as tensões geradas (darwinismo), imigrações, forças secularizadoras, crescente industrialização e urbanização. Esse novo cenário foi um catalizador de divisões,
diminuindo o impacto integrador dos primeiros avivamentos. O despertamento de 1858
já tinha começado a fazer referência direta ao “Pentecostes” neotestamentário de forma
mais evidente. Começava aqui fazer-se mais clara a retórica pentecostal contemporânea.364 Danald Dayton afirma:
Después de la Guerra Civil, las tradiciones vinculadas con los avivamientos fueron
cada vez más marginalizadas de la cultura norteamericana. Hacia fines del siglo
XIX hubo movimientos sectarios masivos, mayormente en la línea del Movimiento de la Santidad que se había independizado o había sido expulsado del
cuerpo mayoritario del metodismo; aunque también hubo sectarismos parecidos
que se manifestaron en tradiciones paralelas. […] Estas corrientes dentro de la
tradición de los avivamientos […] estaban dominadas durante este período por
una u otra variedad de la doctrina del bautismo pentecostal del Espírito Santo. A
esta altura, naturalmente, todavía no se incluía la práctica de la glosolalia. 365
O “batismo pentecostal do Espírito Santo” estava ligado de alguma maneira a ideia da
santidade. Ao buscar a perfeição wesleyna, os crentes receberiam uma segunda bênção (a
plenitude do Espírito). Para os grupos que enfatizavam a santidade como a segunda
bênção, o batismo pentecostal era então a terceira bênção. Ainda com Dayton:
A mediados de la década de 1890 casi todas las ramas de los Movimientos de la
Santidad y de “vida superior” del siglo XIX, además de los avivamientos de este
período en general, estaban enseñando una variante, de algún tipo u otro, del bautismo del Espírito Santo, aunque con algunas diferencias importantes en matices
y significados. La fuerza de penetración de los temas pentecostales se demuestra
además por la publicación de una serie de himnarios muy populares usados en los
avivamientos, durante la última década del siglo XIX y la primera del siglo XX.
Se publicaron por lo menos seis de tales himnarios y se los usó ampliamente en
estos movimientos.366
Dessa forma não foi um acidente os eventos da Rua Azusa (1906, Igreja da Fé Apostólica), nem os fenômenos próximos que o antecederam (1886) em Camp Creek (Carolina
do Norte, que culminaram na organização da Igreja de Deus, a primeira igreja norte-americana declaradamente pentecostal desse período)367. O que aqueles pequenos grupos de
cristãos experimentaram após vários estudos bíblicos em conjunto, orações fervorosas,
curas e fenômenos de glossolalia serviria de impulso para milhões de pessoas na mesma
geração, prolongando-se para os dias atuais. Buscando um padrão fundamental entre os
pentecostais deste período Donald Dayton afirma que a unidade está na defesa dos “quatro
pontos”. Aqui estaria a lógica da teologia pentecostal: salvação, batismo com o Espírito,
cura e vinda de Jesus. A especificidade do batismo pentecostal com glossolalia teria sido
364
DAYTON, Raíces teológicas del pentecostalismo, p. 49.
DAYTON, Raíces teológicas del pentecostalismo, p. 55.
366
DAYTON, Raíces teológicas del pentecostalismo, p. 74.
367
Ver, por exemplo: CHURCH OF GOD. A Brief History of the Church of God. Disponível em: http://www.churchofgod.org/about/history.cfm. Acesso em: 22 dez. 2014; CONN, Charles W. Where the Saints Have Trod: A History of
Church of God Missions. Cleveland: Pathway Press, 1957; CREW, Michael. The Church of God: A Social History.
University of Tennessee Press, 1990.
365
180
característica a partir do final do século XIX. Mesmo assim, Dayton acredita que não se
pode tratar o pentecostalismo a partir do fenômeno das línguas estranhas. Esse batismo é
buscado, conectando a presença do Espírito com poder de Deus, capacitando para testemunhar. Nos “quatro pontos” estaria tudo interligado na teologia pentecostal: a Boa Nova
da salvação, o revestimento de poder do Espírito, os sinais (curas, milagres) e a esperança
de uma volta iminente de Jesus para instaurar o reino de Deus. 368 Isso nos leva à afirmação central do pentecostalismo:
La forma peculiar que tiene el movimiento de leer las Escrituras lo lleva a la conclusión de que, al igual que en la iglesia primitiva, el creyente moderno se convierte en un discípulo del Señor Jesús y recibe la plenitud del bautismo del Espírito
Santo en acontecimientos o “experiencias” separadas. 369
Assim, a “igreja primitiva” (com os sinais característicos) passa a ser vista como normativa para a Igreja em todas as épocas, podendo ter sido sufocada em alguns momentos da
história, como vimos anteriormente. O resultado dessa visão pentecostal foi o surgimento
de várias denominações ligadas ao movimento, sendo as pioneiras e mais importantes nos
Estados Unidos a Igreja de Deus de Camp Creek (Carolina do Norte), a Igreja de Deus de
Cleveland (Tennessee), a Igreja da Fé Apostólica (Portland, Oregon) e as Assembléias de
Deus (Hot Springs, Arkansas). Charles Fox Parham (1873-1929) era um pregador holiness e vinha ensinando sobre o batismo com o Espírito Santo há alguns anos, defendendo
que a evidencia seria o falar em outras línguas (glossolalia) até que em 1900 fundou um
instituto bíblico na cidade de Topeka, Estado do Kansas. Ele teria sido o primeiro a afirmar que falar em outras línguas seria o sinal do batismo pentecostal. Em 31 de dezembro
de 1900, na vigília de virada do ano, uma das estudantes (e que queria ser missionária),
Agnes Ozman, pediu que orassem para que recebesse o batismo pentecostal. Naquela
madrugada teria falado em outras línguas e nos dias seguintes, bem como quase metade
do instituto e o próprio Parham. O movimento logo se espalhou pelo país, chegando até
o Canadá.370
Contudo, não só nos Estados Unidos ocorria semelhante fenômeno. O Grande Avivamento do País de Gales, na Grã-Bretanha, aconteceu na mesma época. Esse despertar
europeu havia motivado vários grupos de oração em busca dessa experiência. 371 Também
na Suécia, em 1902, Lewis Petrhus, importante líder da Igreja Batista Filadélfia afirma
ter passado por experiências semelhantes e só depois de 1906 é que foi tematizada como
pentecostal em conformidade com Azusa.
Um aluno de Parham, William Joseph Seymour (1870-1922), negro, cego de um olho,
filho de ex-escravo, pregador holiness, teve que assistir as aulas no corredor do instituto
por conta da segregação, foi a Los Angeles pregar entre batistas afroamericanos à convite
e ensinou sobre o batismo pentecostal. Rechaçado pela liderança local, o ensino teve acolhida de parte do grupo, que passou a se reunir na casa em que Seymor estava hospedado,
depois em local mais amplo, até que se mudaram para a Rua Azusa, alugando um prédio
de madeira que antes havia sido uma igreja metodista negra, cortiço e estábulo. O aviva-
368
DAYTON, Raíces teológicas del pentecostalismo, p. 10.
DAYTON, Raíces teológicas del pentecostalismo, p. 11.
370
CAMPOS, Leonildo Silveira. “As origens norte-americanas do pentecostalismo brasileiro: observações sobre uma
relação ainda pouca avaliada”. Revista USP, n. 67, set.-nov. 2005, p. 100-115. Aqui, p. 108s.
371
OLSEN, Ted. “American Pentecost: the story behind the Azusa Street Revival, the most phenomenal event of twentieth-century Christianity”. Christian History, v. 17, n. 2, 1998, p. 10-13.
369
181
mento começou em 09 de abril de 1906 (em 12 de abril o próprio Seymor tem sua experiência), atraindo a atenção da imprensa local. As reuniões começavam às 10h e duravam 10 a 12h, com várias manifestações extáticas. Além do barulho e da nova liturgia
(ou ausência dela para outros grupos), chamava a atenção a comunhão entre brancos e
negros, tão inesperada em uma época castigada pela discriminação. Mas nem tudo era
harmônico, como em qualquer outro movimento, houve muitos excessos.372 Em três anos
as fervorosas reuniões diárias entraram em declínio. Em 1922 Seymor morreu e em 1936
também sua esposa Jennie. A missão fechou as portas e o prédio foi demolido. 373
O pentecostalismo contemporâneo deve muito a Parham (Topeka, 1901) e a Seymor (Los
Angeles, 1906). O primeiro, pela formulação específica do batismo pentecostal e pela
difusão através da formação bíblica. O segundo, discípulo do primeiro, exerceu forte liderança através do Avivamento da Rua Azusa, e promoveu uma internacionalização do
movimento, atraindo e conquistando diferentes líderes evangélicos. Desse avivamento
saíram missionários para várias partes do mundo, como para Itália (1906), Chile (1908) e
Brasil (1910s).
Conclusão
O mover do Espírito ao longo dos séculos não se deixou enclausurar por nenhum grupo
religioso ou denominacional. Esteve presente nas diversas comunidades de fé que se estabeleceram ao longo da história e deu mostras da sua presença. Onde havia excessivo
controle pela liderança ele surge criando novas formas de interação com o sagrado, cumprindo o que as Escrituras atribuem como o que traz liberdade (2 Coríntios 3.17); aparece
também trazendo direção clara e liderança. O Espírito manifesta o encontro de Deus com
a criação, encontro salvador, revelacional. Talvez por isso os movimentos históricos em
respostas à ação do Espírito tenham trilhado o caminho apocalíptico, provocados pela
urgência de atender o chamado divino. Também se mostraram missionários, sentindo-se
vocacionados para a transformação do mundo e para a libertação dos seus semelhantes.
Os movimentos do Espírito são recebidos de forma específica pelos grupos humanos mais
abertos a experiências sensoriais. Aqui, sua presença tem sido manifesta por meio de êxtase, línguas estranhas, cair ao solo, profecias, vida comunitária, etc. Nas raízes do pentecostalismo moderno estão uma gama de outros movimentos que ainda hoje exercem
influência sobre o movimento. Que possamos recuperar o frescor do Espírito em nossos
dias e apreciar também seu agir ao longo da história, buscando abrir-se para seus múltiplos e insondáveis caminhos.
Bibliografia
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372
CAMPOS, As origens norte-americanas do pentecostalismo brasileiro, p. 100-115. Ver também, MATOS, Alderi
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373
CAMPOS, As origens norte-americanas do pentecostalismo brasileiro, p. 100-115.
182
CAMPOS, Leonildo Silveira. “As origens norte-americanas do pentecostalismo brasileiro: observações sobre uma relação ainda pouca avaliada”. Revista USP, n. 67, set.-nov.
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184
10. VINO NUEVO
El Pentecostalismo, una respuesta a la
Sociedad Posmoderna
Nicolás Herrera Ríos (México)
ABSTRACT
Este documento parte de la hipótesis de que el pentecostalismo es la respuesta a la sociedad posmoderna, pero se hace necesario entenderlo y vivirlo como realmente corresponde. Esta hipótesis incluye la idea de que nuestro actual pentecostalismo ha sido contaminado con ideas y presupuestos que son extraños, especialmente de la teología liberal.
Y en estas condiciones, ese pentecostalismo no puede ser el que tendrá la respuesta para
la sociedad posmoderna. Muchos autores en este momento hablan de la necesidad de
nuevos odres, refiriéndose a las nuevas denominaciones, pero será interesante, creo yo,
hablar también del nuevo vino. Necesitamos odres nuevos y vino nuevo.
INTRODUCCIÓN:
Desde que el hombre fue echado del huerto del Edén, empezó su calvario. Desde ese
momento ya no contó con aquél huerto que les representaba seguridad física y alimenticia,
ya no había aquéllas posibilidades ilimitadas de realización personal, de las que originalmente habían sido dotados, con la autoridad suficiente para ser señores de la creación; ya
no contaban con la paz y comunión con su Creador y entre sí mismos; ahora tenían que
labrar la tierra, aunque ésta les produjese “espinas y cardos” (Gn. 3:17-19). El hombre, a
través de la historia, ha luchado especialmente con dos cosas: La cuestión del más allá de
la muerte, y sobre el bienestar de él y su familia. Probablemente son las dos angustias
más significativas en la vida de toda persona. Ante esa necesidad y sufrimiento humano,
los líderes sociales en general, los filósofos, los religiosos y todos aquellos que han tenido
algo que decir y ser escuchados, han aportado su propia contribución con la idea de aliviar
algo de esa ansiedad inherente a la raza humana. Sin embargo, eso no ha sido posible.
Toda la historia humana es una prueba de esas necesidades insatisfechas.
Hablando de nuestros tiempos, para no ir tan lejos, Juan Mackay, escribe en su libro Prefacio a la Teología Cristiana, por el año 1945, su visión pesimista del mundo 374; y claro
está, habiendo pasado dos guerras mundiales, no podía ser de otro modo. Pero sesenta y
seis años después, Justo L. González, otro teólogo e historiador, tiene más o menos la
misma visión del mundo 375; y eso que se está viviendo un periodo de paz entre las naciones, comparado con los tiempos de Mackay, lo que significa que el mundo, en cualquiera
de sus épocas, sigue luchando con sus mismas necesidades y problemas, y que la Palabra
de Dios sigue siendo la respuesta a todas esas vicisitudes que vive el ser humano. No es
una casualidad que en el libro de Job, tal vez el escrito más antiguo de la Biblia, leamos
dos preguntas que han conmovido hasta a los espíritus más valerosos de la raza humana:
374
Mackay, A. Juan, Prefacio a la Teología Cristiana, Edit. Casa unida de publicacio-nes, México Distrito Federal,
1984, PP. 9-13.
375
González, L. Justo, Retos y Oportunidades para la Iglesia de Hoy, Edit. Mundo Hispano, El Paso, Tx., 2011.
185
“… perecerá el hombre, ¿Y dónde estará él? Si el hombre muriere, ¿Volverá a vivir? (14:
10,14). Esas y otras preguntas han sido materia de reflexión de los más grandes pensadores. Todos ellos sin poder hacer alguna declaración categórica sobre el particular, hasta
que alguien dijo: “El que cree en mí, aunque esté muerto, vivirá” (Jn. 11: 25); es decir,
entonces, que la respuesta está en Jesús de Nazaret. Todos los pensadores, políticos, estadistas, y demás gente que ha trabajado incansablemente para encontrar soluciones a esta
vida, han llegado a comprender que simplemente no es posible. Muchos creyeron que
Marx había encontrado la solución de los problemas del mundo; pero mirando en retrospectiva, en los países donde adoptaron sus ideas de manera oficial, han tenido que cambiar
de política, porque no resultó lo que se esperaba. Fuera de Cristo, se sigue luchando con
esas dos preguntas que se hiciera el mítico Job.
Por todo lo anterior, nos interesa promover al pentecostalismo como una expresión de la
fe, que en su momento respondió a las necesidades de su tiempo, trasformando en unos
cuantos años un porcentaje muy importante de los pobladores del imperio romano; contribuyendo así a la formación de una nueva cultura: La cultura cristiana 376. Otra razón que
tenemos, es que, si no fuera por el pentecostalismo moderno, en sus distintas expresiones,
muy probablemente el evangelio no estaría tan extendido en el mundo, como hoy lo está.
Como también, al envejecer éste, en el mundo se observa una nueva iglesia impulsada
por una nueva ola pentecostal. Y no podremos pasar por alto el hecho histórico del gran
crecimiento que experimentó la iglesia cuando buscó un mensaje acompañado de la experiencia, y no sólo como una expresión intelectual de la fe 377. Estos y otros ejemplos nos
sirven para demostrar que una fe vivida fielmente a la Palabra de Dios puede impactar
positivamente al mundo entero.
DEBEMOS SEGUIR EL MODELO MINISTERIAL DE JESÚS.
Es por eso que, “… cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido
de mujer y nacido bajo la ley para que redimiese a los que estaban bajo la ley a fin de que
recibiésemos la adopción de hijo” (Gál. 4: 4,5). Dios, fiel a sus promesas de salvación,
envió a Jesucristo, “… para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida
eterna” (Jn. 3: 16). Y Él, a su tiempo, desarrolló un ministerio basado especialmente sobre
dos ejes: la Palabra y las señales, lo cual le dio a este mensaje una dimensión que no había
sido conocida sobre la tierra. No sólo lo constituye como el gran Maestro que trae una
gran enseñanza, también es el Dios hecho carne que irrumpe en la historia con su mensaje
acerca del reino de los cielos; pero respaldado ampliamente por las señales de ese reino
(Mt. 4: 17-25; 10: 5-8; 12:28-31). De otro modo no habría pasado de ser considerado
como otro gran maestro solamente.
Su ministerio, muy pronto recibió el reconocimiento de la sociedad de su tiempo, porque
no sólo su palabra denotaba una sabiduría fuera de lo común, sino que esa enseñanza iba
acompañada de señales y milagros, que la convertían no sólo en algo novedoso, sino en
algo que tenía respuesta a los males humanos. Por toda la historia se ha escuchado a
maestros que han ofrecido posibles soluciones a las necesidades humanas; pero ellos mismos fueron víctimas de esas necesidades, especialmente murieron y quedaron en el sepulcro. No así en el caso de Jesús de Nazaret. Su mensaje incluía respuestas para los
hambrientos, los enfermos, los endemoniados, los que estaban de luto. Su mensaje incluía
respuesta a los males físicos, emocionales, espirituales y sociales que ninguna religión ni
filosofía de su tiempo había podido ni ha podido aportar. Jesús como ser humano que fue,
376
Walker, Williston, Historia de la Iglesia Cristiana, Edit., Casa Nazarena de Publicaciones, Kansas, City, 1967:
104,105.
377
Ibid: 102.
186
aparte de su divinidad, antes de iniciar su ministerio, y estando consciente de su llamado
mesiánico, recibió una preparación cuidadosa que no descuidó ningún elemento constitutivo de ese protocolo. Estuvo en la sinagoga, hasta dominar el discurso de la ley de Moisés, de esto dio cuenta en su visita a Jerusalén, ante los doctores de la ley (Lucas 2:4152). Y habiendo transcurrido dieciocho años en su ciudad de residencia, Nazaret, se trasladó a Betábara, a la orilla del Jordán para ser bautizado por Juan el Bautista, algo que
tenía que hacerse así “para cumplir a toda justicia” (Mt. 3:15). Acto seguido, fue lleno del
Espíritu Santo, para luego ser impelido por el mismo Espíritu al desierto. Cada uno de los
elementos que constituyó el protocolo de preparación para la misión de Jesús, son muy
importantes; pero tal vez al que menos le hemos puesto atención, es a la ida al desierto.
Este momento en el desierto no sólo es la culminación del protocolo de preparación para
su misión, también, al estar en comunión con el Padre durante todos estos días, seguramente fue un elemento de mucho valor durante todo su ministerio, y especialmente en las
horas previas a la crucifixión. Es muy notable que Jesús no hiciera nada en cuanto a su
tarea de predicador, sino hasta que regresó del desierto “en el poder del Espíritu a Galilea…” (Lc. 4: 14). Al regresar, de inmediato se lanzó a la predicación, pues dice el pasaje:
“Y recorrió Jesús toda Galilea, enseñando en las sinagogas de ellos, y predicando
el evangelio del reino, y sanando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo. Y
se difundió su fama por toda Siria; y le trajeron todos los que tenían dolencias, los
afligidos por diversas enfermedades y tormentos, los endemoniados, lunáticos y
paralíticos; y los sanó” (Mt. 4: 23,24).
Sin duda, cada uno de los elementos que integró su protocolo de preparación, fue muy
importante en su momento. El estar consciente de su llamado; el estar preparado con la
Palabra; el haber sido bautizado en agua; el haber sido lleno del Espíritu Santo; el haber
pasado cuarenta días en ayuno, lo capacitaron para el ejercicio de su ministerio. Sin duda,
este es un manual de preparación pertinente para nuestros días. Ahora, cuando las instituciones que imparten educación cristiana están haciendo ajustes a sus programas, harían
mucho bien en darle una revisada a este currículo de preparación. Especialmente a la
preparación espiritual. Sólo como una reflexión, ¿Cuántas semanas, meses y años pasa
un estudiante de teología internado, leyendo, escuchando al maestro, y mucho más? Y,
¿Cuánto tiempo pasa orando en ayuno, preparándose para la predicación? ¿No estará aquí
una de las grandes fallas en la preparación y formación de nuestros pastores y predicadores? A Jesús se le ha reconocido, no sólo por ser un gran maestro de la palabra; sino
también porque esa palabra era “seguida por las señales”. Y esto, precisamente, fue lo
que produjo el gran impacto en la sociedad en donde Jesús desarrolló su ministerio. Y
este fue el modelo de ministerio que Jesús le dejó a la Iglesia de todos los tiempos; de tal
manera que si ahora la Iglesia quiere ser sal, luz y la levadura que leuda, tendrá que revisar
su protocolo de preparación, a fin de ejercer con eficacia su ministerio; porque esto es,
precisamente, lo que hizo que la Iglesia primitiva tuviera “favor con todo el pueblo”, y
que el Señor añadiera diariamente a los que habrían de ser salvos (Hch.2:47). Necesitamos asociar este modelo de ministerio de Jesús con el modelo de la iglesia del libro de
Los Hechos; porque sin duda, que esta iglesia siguió al pie de la letra este modelo.
LA IGLESIA FUE PERDIENDO ELEMENTOS DE SU MODELO ORIGINAL.
Es un hecho histórico debidamente documentado, consistente en que la Iglesia, después
de la persecución en Jerusalén, se dispersó; y eso contribuyó a que se perdiera el modelo
original. Las congregaciones que fueron supervisadas desde Jerusalén, crecieron y se
desarrollaron sanamente. No así las que aparecieron como fruto de la dispersión, muy
187
lejos del centro, es decir, de la iglesia madre, la de Jerusalén, o tiempo después, de la de
Antioquía378. Otro factor que contribuyó a la pérdida del modelo original, fueron las pugnas políticas que se dieron al interior de la Iglesia. Estos conflictos propiciaron que las
autoridades eclesiásticas, empezaran a generar acuerdos que fueron cambiando paulatinamente el modelo apostólico. Es cuestión de hacer una simple comparación entre la Iglesia de la Edad Media y la del libro de los Hechos, y la diferencia es abismal. Pasó de ser
la EKKLESIA a ser la Iglesia. De ser un organismo constituido por la gente, la palabra y
el Espíritu, a ser una organización sacramental379. Otro elemento que debe considerarse,
es la fusión de la doctrina de la Iglesia con la filosofía, en veces platónica o aristotélica,
o alguna otra; pero al fin filosofía; pues no siempre se cuidó la pureza de la Iglesia debidamente.
LA IGLESIA EXPERIMENTÓ REACCIONES CUANDO SE SOMETIÓ A LA FE
AL PROCESO DE COMPROBACIÓN CIENTÍFICA.
Desde el momento que la Iglesia fue perdiendo elementos de su modelo original, fue
creando un nuevo modelo muy lejano del que vemos en el libro de los Hechos. Emil
Brunner señala de una manera magistral el proceso que vivió la Iglesia, y que él lo identifica como una “transformación de la Iglesia” y no un “desarrollo teológico”. 380 Ante
esta transformación, y no precisamente desarrollo, la Iglesia se pasó más de mil años
queriendo resolver esta situación; pero pareciera que en la mayoría de los casos resultó
más nociva la medicina que la enfermedad. La historia de la Iglesia y del pensamiento
cristiano está llena de discusiones teológicas, en las que no sólo se vio involucrada gente
de la Iglesia, sino también políticos y hasta militares. Es innegable que en gran medida
ese problema se resolvió con La Reforma Protestante, gracias al retorno a la Biblia y a la
fe más o menos libre de la contaminación filosófica que siempre había estado presente.
Muchas veces influidos por Platón y otras más por Aristóteles.
La Ilustración también hizo su aporte en la problemática; pues en el afán de presentarnos
un evangelio a la altura de la época en la que para todo se demandaba comprobación 381,
también la Biblia fue sometida al método científico. Y poco a poco se fue fortaleciendo
la idea de una fe intelectual. Una predicación basada en la Biblia, interpretada científicamente, y que colocaba a Jesús como un Jesús de la fe y no tanto de la historia, en la que
además se señalaban algunos pasajes “que muy probablemente no existían en el original”,
y haciendo distinción entre la Ipsissima verba y el resto del mensaje. Todo lo anterior,
manejado de una manera impropia, ha dado como resultado un mensaje frio, en el que la
experiencia está totalmente ausente. Esto, finalmente, produjo otro tipo de reacción, con
otro tipo de resultados.
A partir de esa Iglesia con una fe intelectualizada y fría, algunos empezaron a buscar
alternativas. Se escribieron amplios y abundantes volúmenes. Todos queriendo aportar
soluciones. Y cuando leemos esos debates teológicos, pareciera que estamos ante ciegos
y sordos que sólo pueden hablar; pero que no ven ni oyen; y por lo tanto, no entienden.
Pareciera que todos están contaminados con la misma enfermedad de la intelectualidad;
y no porque la intelectualidad en sí misma sea mala; sino porque habían hecho a un lado
el poder de la palabra y del Espíritu. No obstante, Dios siempre tiene una respuesta a las
necesidades de su Iglesia; y esta vez no podía ser diferente. Gente sencilla; pero con una
378
Gonzales, L. Justo, Y Hasta lo Último de la Tierra, Vol.1 Edit. Caribe, Miami, 1982: 48.
Brunner, E., El Malentendido De La Iglesia, Edit. Ediciones en Transformación, Guadalajara Mex., 1993: 94-107.
380
Ibid: 94-107.
381
González, L. Justo, Retos y Oportunidades para la Iglesia de Hoy, Edit. Mundo Hispano, El Paso, Tx., 2011:55-71.
379
188
fe genuina, con una clara visión de Dios, dio origen a movimientos de renovación que le
dieron nueva vida a la Iglesia; pero lejos de los centros de instrucción teológica.
Es en este contexto que aparecen los puritanos, los pietistas, los moravos, el metodismo,
y el Gran Despertar, en los Estados Unidos. Todos ellos, pareciera que están cansados de
vivir esa fe muerta. Ahora, con una Espíritu renovado experimenta una nueva forma de
vivir su fe, en la dinámica de sus cultos, en la conducta de su vida personal, en su devoción
íntima con el Señor. Una fe que privilegia la experiencia sobre la reflexión teológica382
Tal vez podríamos imaginar, ¿Qué habría pasado a la Iglesia si no hubieran aparecido
estos movimientos? Seguramente responderíamos que Dios tiene una respuesta, y es correcto. Y en ese momento de la historia, esa fue la respuesta de Dios. Todos estos movimientos del Espíritu hicieron un aporte que ha bendecido a muchas generaciones; porque,
como sabemos, ellos son nuestro antecedente histórico, son los padres de la pentecostalidad moderna383.
LA INSIDENCIA EN LA FE DE LA TEOLOGÍA LIBERAL
Cuando revisamos los contenidos de los libros de los teólogos que aparecieron después
de la reformas, sorprende mucho el hecho de que se empeñan en demostrar qué de lo que
está escrito sí es auténtico, y qué sólo es un agregado, o qué es una interpolación. Los
expertos en la teoría documentaria, cada vez están más ávidos de encontrar cualquier real
o aparente “contradicción” para incluirla en sus libros y hacerse notar. Todo ese afán de
“desmitologizar” la persona de Jesús y el evangelio, es algo con lo que la primitiva comunidad no tuvo que lidiar. Para ellos, Jesús realmente nació virginalmente, predicó, hizo
milagros y sanidades, fue muerto en una cruz, resucitó al tercer día, y ascendió a los cielos
cuarenta días después. De momento eso no parece tener una verdadera incidencia en el
mensaje actual; pero no es así. Esa iglesia de Jerusalén y de todo el libro de Los Hechos
de los Apóstoles, era una iglesia viva, que comunicaba una palabra; pero una palabra viva,
poderosa, que transformaba a los perdidos. El mundo de esa iglesia primitiva tuvo el privilegio de oír un mensaje transformador, que producía milagros de distinta índole. Que
realmente la predicación estaba acompañada de señales que avalaban ese mensaje. Un
mensaje que impactó al imperio, de tal manera que en unos cuantos años estaba lleno de
iglesias, que no les atemorizaba la persecución y la muerte. Que no los detenían las diferencias culturales, económicas, los climas, las tormentas en el mar, nada, absolutamente
nada. Entonces, ¿Qué pasó? ¿Por qué cambió todo? Este documento no nos permite ampliar con datos históricos todo lo que ha pasado a través de los tiempos, y que nos ha
venido alejando del modelo original de iglesia. Y seguramente, en la medida que sigamos
lejos de ese modelo original, también el mensaje sólo tendrá un parecido solamente.
LA SITUACION ACTUAL DE LOS PENTECOSTALES CLÁSICOS
Si Max Weber tiene razón, entonces viene primero el carisma, luego la institucionalización, después la rutinización del carisma, y finalmente la atomización del mismo 384. Y
esto es, precisamente, lo que le ha ocurrido al pentecostalismo en general. Después de lo
que pasó en la calle Azusa385, donde el Espíritu Santo fundió las diferencias raciales y
doctrinales, y le impartió nueva vida a la iglesia, habiendo salido misioneros espontáneos
a reproducir el avivamiento en diversas partes del mundo, originando así una multitud de
denominaciones pentecostales cuyas características principales eran su liturgia gozosa, su
382
Gonzales, L. Justo, Historia del Pensamiento Cristiano, Vol.3, Edit. Caribe, Nashvi-lle, TN, 1992: 297-323.
Dayton, W. Donald, Raíces Teológicas del Pentecostalismo, Edit. Nueva Creación, Buenos Aires, 1991: 17-128
384
Max, Weber, Economía y Sociedad, Edit. Fondo de Cultura Económica, México, 1996.
385
Bartleman, Frank, “Azusa Street, Edit. Peniel, Buenos Aires, 1997.
383
189
vida de oración y de piedad, su celo evangelístico-misionero, señales y milagros portentosos, disposición al sacrificio, entre otras; impactando de manera muy extraordinaria las
sociedades en donde se establecieron. Por todo lo anterior, no sorprende que alguien haya
escrito un libro con un título muy sugestivo: ¡CUIDADO! AHÍ VIENEN LOS PENTECOSTALES386, Porque, efectivamente, las iglesias tradicionales, y por supuesto, la Iglesia Católica, estaban siendo impactadas tremendamente.
No obstante este fervor pentecostal, las iglesias locales entraron en lo que sería la institucionalización del carisma, repitiendo el fenómeno que empezó a registrarse a finales del
siglo primero en la comunidad primitiva. Esta institucionalización llevó a la rutinizacion
de los carismas que habían sido el elemento distintivo de este movimiento; y finalmente,
se ha dado su atomización, a tal grado que las iglesias locales y, por ende, las denominaciones, han entrado en crisis. Y como siempre ocurre, Dios tiene un plan “B”, por lo que
dentro de las mismas denominaciones pentecostales se empezó a gestar un movimiento
de renovación carismática387, que alcanzó, inclusive, a la Iglesia Católica, dando origen a
una multitud de nuevas expresiones de la pentecostalidad; pero el movimiento pentecostal
clásico ha perdido su fuerza, de tal manera, que tiende a desaparecer paulatinamente.
Todo lo anterior, debería de preocuparnos a los pentecostales que nos hayamos ubicados
en ese movimiento.
Sería muy sencillo simplemente utilizar las categorías de Max Weber (Carisma, Institucionalización, Rutinizacion, Atomización) que ya mencionamos anteriormente para explicar toda esta problemática y verlo como un proceso natural; pero, en nuestro caso,
queremos mencionar algunos otros factores que han contribuido a esta situación de decadencia del pentecostalismo y ofrecer alguna solución. Como ya hemos escrito anteriormente, el movimiento pentecostal nace con un fervor y dinamismo que impacta al mundo.
No obstante, en unas cuantas décadas las cosas empezaron a cambiar. La primera generación de pentecostales tuvo una muy fuerte experiencia de conversión, la gente cansada
de una religiosidad vacía, llena de rituales solamente, tanto en el ámbito católico como
en el ámbito protestante, abrazó con mucho entusiasmo esta visitación del Espíritu de
Dios. Habían sido cristianos nominales solamente; pero ahora tenían una fuerte experiencia que había transformado radicalmente toda su forma de vivir y la manera de relacionarse con Dios. Son muchos los libros que se han escrito como testimonio de esas mujeres
y esos hombres que trabajaron ejercitando plenamente los dones que recibieron del Espíritu tal como sucedió después del pentecostés.
La segunda generación, nacieron en el seno de la iglesia, y por esta razón, al estar inmersos en un ambiente verdaderamente espiritual, al llegar al momento de decidirse por
Cristo, es lógico que no habían tenido una forma de vida tan profundamente pecaminosa
como la de sus padres, eso disminuyó la intensidad de su experiencia de conversión; que
a su vez disminuyó también su ímpetu en su manera de buscar a Dios y dar testimonio de
Él. Si de los primeros pentecostales se han escrito muchos libros que hablan de su valor
y de su entrega a la predicación, ahora no es el mismo caso con los predicadores de la
segunda generación; y más aun de los de la tercera generación, quienes nacen en una
cultura evangélica, y prácticamente su incorporación a la iglesia es una cuestión de pacto.
Y en este caso, disminuye casi en su totalidad la experiencia de conversión. Es clave,
entonces, señalar que estos predicadores y pastores de la tercera generación, solamente
participan de una iglesia o denominación que se ha institucionalizado, y que ahora, más
que inspirarles una entrega sacrificial, es pródiga en privilegios.
386
387
Wagner, C. Peter, “Cuidado! Ahi vienen los pentecostales, Edit. Vida, Miami, FL., 1973.
Deiros, A, Pablo, Mraida, Carlos, Latinoamérica en Llamas, Edit. Caribe. Miami, FL,1994: 83-111
190
Los primeros pastores, como ya lo hemos señalado, tuvieron una muy fuerte experiencia
de conversión, y como una resultante de eso, se lanzaron a predicar el evangelio con una
pasión muy semejante a la de la iglesia primitiva; porque, además, esa iglesia primitiva
era el ejemplo y motivación para ellas y ellos. En cambio, la tercera generación ya no
tuvo que fundar iglesias, simplemente los supervisores denominacionales se las entregaron; ya no tuvieron que demostrar su carisma pastoral, ahora sólo llenaron unos requisitos
institucionales sin importar si tenían vocación, o sólo estaban eligiendo una profesión.
Las iglesias que éstos han pastoreado, al tener ya una cultura desarrollada, su desempeño
pastoral se ha llevado a cabo en medio de muchas comodidades, por lo que el concepto
del sacrificio y la pasión, que fue un distintivo de los pioneros, éstos ya no la conocieron.
En el origen de las denominaciones pentecostales, los puestos directivos respondieron a
necesidades muy específicas, y fueron ocupados por hombres que tenían un carisma confirmado para ello. No así en el caso de las siguientes generaciones, quienes fueron electos
por votación mayoritaria tomando como base la simpatía de que gozaban, y no precisamente el carisma que habían demostrado previamente. Este fue el caso de la segunda
generación de pastores quien aprendió a resolver sus problemas a base del consenso, y no
por el carisma que habían demostrado. Asimismo, la tercera generación de pastores pasó
del consenso al cabildeo, formando grupos según los intereses del momento. Y cuando
esos grupos se vieron confrontados por sus intereses particulares, eso derivó, en muchos
casos, en una división, o por lo menos los que perdieron la votación hicieron todo lo
posible para que a los demás no les fuera bien.
Todo lo anterior propició que las denominaciones de pronto tuvieran un parecido muy
grande a los partidos políticos; y todo esto en detrimento de la fluidez del Espíritu. A lo
ya dicho tenemos que agregar otro elemento que es realmente el que más nos interesa
destacar en este documento; y que consiste en lo siguiente: Los primeros predicadores
pentecostales no tenían cultura teológica, los principios que enseñaron en sus congregaciones, los recogieron de las distintas corrientes teológicas y doctrinales con las que tuvieron contacto. Su predicación era más bien rústica y sin una exégesis con las reglas
convencionales; pero tenían el poder del Espíritu Santo y la pasión para predicarlo, y esto
los hacía sumamente interesantes; pero al institucionalizarse el pentecostalismo, se vieron
ante la necesidad de preparar a sus nuevos ministros en la cultura teológica. Y para ello,
los enviaron a las instituciones de otras denominaciones, que lógicamente tenían un currículum que no era acorde a la línea pentecostal; dando como resultado, en muchos de
los casos, que los nuevos graduados en teología tenían ideas cesacionistas; lo cual, lógicamente, insidió negativamente en el ministerio de estos pastores.
Estos graduados, en muchos casos, no advirtieron el riesgo de introducir esa teología en
la iglesia pentecostal. Se puede decir que estaban seducidos por el aspecto científico de
la misma. Al volver a sus denominaciones, podían elaborar discursos muy bien trazados
y documentados; pero el elemento de lo sobrenatural, en muchos casos, había desaparecido. Lo sobrenatural fue sustituido por lo científico. Y la consecuencia natural de este
proceso, fue que su institución los llamó para que crearan los centros de formación teológica de los nuevos ministros pentecostales; y lógicamente, enseñaron la teología que habían aprendido. Y de esa manera se fue multiplicando ese efecto liberal dentro de esas
iglesias pentecostales. Ahora, en lugar de decir que Cristo viene, que fue uno de los postulados del pentecostalismo, ahora hablan y enseñan que hay que transformar a la sociedad apoyándose principalmente en las ciencias sociales, y no en el poder del Espíritu. De
ser pre milenaristas, ahora sin advertirlo, estaban predicando doctrinas post milenaristas.
191
Si recordamos que las raíces del pentecostalismo están en el fundamentalismo norteamericano, y que éste nació como una reacción al liberalismo teológico,388 entonces podremos
advertir que esta nueva teología, que está siendo enseñada y practicada en las denominaciones pentecostales, es exactamente lo contrario de lo que creían los padres del pentecostalismo; pues no podemos olvidar este hecho histórico, que los pentecostales tenemos
una herencia fundamentalista; y que ésta, a su vez, surgió como una protesta, precisamente a la teología liberal, que en su afán de hacer la predicación del evangelio acorde a
la modernidad, le fue quitando a la Biblia el elemento de lo sobrenatural, derivando en el
evangelio social.
Casos como el de la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, de México, nos ilustran
claramente que lo dicho anteriormente es así. Los primeros ministros apostólicos que recibieron instrucción teológica formal, fueron enviados a estudiar a los Estados Unidos,
algunos de ellos fueron: Manuel J. Gaxiola, Isidro Pérez Ramírez, Joel H. Rivas, Abel
Zamora Velázquez, Simón Barrientos Silos, y otros más; pero en este caso, debo poner
de relieve, que estos ministros fueron a instituciones pentecostales; y una vez que graduaron, regresaron con su pentecostalidad reafirmada y con una preparación que ayudaba a
potencializar los dones que ya estaban manifestándose en la Iglesia de México y Centroamérica; pero también tenían la instrucción suficiente para corregir los excesos carismáticos, dándole a la denominación una mejor solidez en la expresión de sus carismas; pero
no fue así en el caso de algunos de los que fueron a estudiar a la Comunidad Teológica
de México, al Seminario Presbiteriano de México, al Seminario Bautista de México, y al
Seminario Metodista de México. Todas estas instituciones, de mucho renombre en el ambiente teológico de México; pero como es lógico, con una teología totalmente ajena a la
línea pentecostal. Y, precisamente, algunos de éstos fueron los que desarrollaron el actual
proyecto educativo de la Iglesia Apostólica de México (CCM).
Mientras que los primeros regresaron para potencializar la identidad pentecostal y apostólica de nuestra Iglesia, los segundos se fueron por una línea totalmente ajena a nuestra
historia e identidad. Sólo es cuestión de leer las memorias de la consulta sobre Educación
Teológica en Contextos de Sobrevivencia 389, celebrada en julio de 1991, en Managua,
Nic., y auspiciada por el Seminario Bíblico Latinoamericano, a donde asistieron los representantes del CCM. Allí se presentaron varios proyectos educativos, en donde se hace
énfasis en la misión de la Iglesia como una tarea política; pero desde una visión izquierdista; que por supuesto, en ningún momento se menciona algo que fortalezca la pentecostalidad, dando la impresión de que en estas instituciones ven a los pentecostales como una
clientela política, un tanto ingenua; porque mientras los pentecostales hablamos del poder
de Dios para hacer discípulos en las naciones, ellos hablan de una “tarea profética” según
la propuesta del profetismo judío, que nada tiene que ver con la tarea profética del Nuevo
Testamento, que es para “edificar” “exhortar” y “consolar ”(1 Cor. 14:3), con un fortísimo
acento pastoral.
Se puede decir de los pentecostales con toda justicia, que por muchos años predicamos
un discurso enteramente escatológico, que sólo veía al cielo y se olvidaba de la tierra;
pero ahora se nos invita a cambiar el discurso por uno que ve la tierra y se olvida del cielo.
El gran desafío que, en mi humilde opinión tenemos por delante, es buscar establecer el
reino de Dios, ciertamente con el apoyo y contribución de las ciencias sociales; pero sin
descartar el poder del Espíritu. Sólo que para ello deberemos revisar con mucho cuidado
lo que nos enseña la teología en general, y particularmente la liberal, que en su afán de
388
389
Dayton, W, Donald, Raíces Teológicas del Pentecostalismo, Edit. Nueva Crea-ción, Buenos Aires, 1991.
Kinsler, Ross, Educación Teológica en Situaciones de Sobrevivencia, Seminario Bíblico Latinoamericano, 1991
192
“observar” y “comprobar” (Método científico), para poner a tono a la fe con el mundo
moderno, ha desvirtuado el elemento sobrenatural. Y, como ya lo afirmamos al principio
de este documento el modelo del ministerio de Jesús impacto a la sociedad de su tiempo,
porque su enseñanza iba acompañada de señales y milagros; pero claramente enfocada en
las necesidades del hombre integral, sin perder de vista el aspecto escatológico que estaba
fuertemente representado en el mensaje de Jesús. Este debería ser nuestro mejor referente
en la tarea que, como iglesia nos ocupa.
El caso típico de como la teología liberal enfoca la predicación moderna, lo tenemos en
Bultmann con su propuesta de desmitologizacion del evangelio. Desde mi limitada perspectiva, creo que Bultmann se equivocó, creyendo que:
“Toda la concepción del mundo que presupone tanto la predicación de Jesús
como el Nuevo Testamento, es, en líneas generales, mitológica, por ejemplo, la
concepción del mundo como estructurado en tres planos: cielo, tierra, e infierno;
el concepto de la intervención de poderes sobrenaturales en el curso de los acontecimientos; y la concepción de los milagros, especialmente la idea de la intervención de unos poderes sobrenaturales en la vida interior del alma, la idea de que los
hombres pueden ser tentados y corrompidos por el demonio y poseídos por malos
espíritus. A esta concepción del mundo la calificamos de mitológica porque difiere
de la que ha sido formada y desarrollada por la ciencia, desde que ésta se inició
en la antigua Grecia, y luego ha sido aceptada por todos los hombres modernos”.390
Si Bultmann viviera hoy, se daría cuenta de que “los hombres más modernos”, creen en
los espíritus y el demonio; no obstante, su teología le ha hecho mucho daño a la Iglesia,
porque ha hecho del Kerygma cristiano, una expresión filosófica solamente, haciéndole
justicia a los que creen en “la muerte de Dios”. Algo que sería muy interesante investigar,
¿Por qué se están muriendo las iglesias de Europa? ¿No será porque por muchos años les
han dado a comer ese tipo de “alimento”? Aunque muchos teólogos liberales no coinciden
con Bultmann, de cualquier manera, el problema está allí. Y en lo personal no abogo
porque hagamos de nuestros centros teológicos, lugares donde se enseñe el Fundamentalismo, tal cual; pero sí creo que deberemos volver a predicar un mensaje que resulte en
una experiencia con la presencia de la Divinidad; y que si la Iglesia, en el pasado, ya
demostró que es capaz de transformar al mundo con su mensaje poderoso, no debemos
menospreciar esa posibilidad.
EL DEBER DE LOS TEÓLOGOS PENTECOSTALES
Hoy, los que en alguna medida nos dedicamos a la reflexión teológica, y particularmente
los que creemos en el pentecostés, tenemos el deber de descubrir qué le ha pasado a nuestro mensaje, que por más que decimos que tiene poder, ese poder no se hace evidente. Y
esto, en mi concepto, reviste de gran importancia; porque se trata de la efectividad de la
iglesia para cumplir su misión. Como lo dijimos al inicio de este documento, el mundo
está debatiéndose entre la vida y la muerte, y su única esperanza es Cristo Jesús; pero sólo
podrán conocerlo a través de la iglesia; de ahí, entonces, la importancia de hacer una
revisión completa a nuestro mensaje y a nuestros mensajeros. Ya sabemos que la teología
es contextual, y en ese sentido es imposible reconstruir el ambiente que se dio después
del pentecostés; pero las experiencias que la Iglesia ha vivido a través de su historia, en
390
Bultmann, Rudolf, Jesucristo y Mitología, edt. Libros del Nopal:1962: 17-18.
193
las que un mensaje renovado ha impactado al mundo, me parece que no debemos ignorar
o menospreciar.
Creo que los pentecostales que hemos estudiado teología, en cualquier lugar, tenemos que
retener nuestra identidad, y usar ese conocimiento para elaborar nuestra propia teología.
Si ya tenemos las herramientas hermenéuticas para hacer una buena exégesis, entonces
veamos nuestra realidad y apliquemos esa palabra; pero desde nuestra esencia pentecostal. Por eso dije que no abogo porque seamos fundamentalistas, pienso que podemos superar en mucho ese estadio. Sería muy bueno que nos aplicáramos, a través de la guianza
del Espíritu y la erudición, a darle a nuestro pueblo las herramientas con las cuales puedan
llevar a cabo con mayor eficacia su tarea misional. Para ello se impone que el teólogo
también esté inmerso en la tarea pastoral, y que viva en forma comunitaria su propia fe,
y en ese caminar, reflexione y experimente; pues de otro modo cae en aquello que nos
dijo Mackay, cuando habló de los teólogos del balcón y los del camino 391. Creo que de
esa manera, el movimiento pentecostal, le estaríamos diciendo al mundo que somos mayores de edad; porque habremos dado un buen rostro a nuestra identidad; pero un rostro
que no sólo es forma o fachada, que también es contenido. Si el teólogo liberal, desde su
vivencia de la fe, hace una propuesta teológica; el teólogo pentecostal, desde la suya deberá hacer la propia. Creo que ese es nuestro trabajo y nuestra responsabilidad.
La Biblia y la historia de la Iglesia nos están reservando grandes y gloriosas enseñanzas;
pero tenemos que buscarlas como a preciados tesoros. Al inicio de nuestro movimiento,
hablar de un pastor pentecostal, era señalar a un hombre inculto, reacio al estudio y a la
preparación, con el estigma de “fundamentalista” y “escatológico”. Sin embargo, eso no
tiene por qué seguir así, podemos cambiar ese estereotipo. Y es aquí donde entra la tarea
del teólogo, porque es quien debe iluminar con su saber a los pastores; pues ellos, en su
mayoría no tienen a su alcance la posibilidad de profundizar en esta investigación. Muchas veces me ha dado tristeza ver y oír a algunos teólogos que un día fueron pentecostales, y ahora, más que teólogos son antropólogos y sociólogos de la religión, y con esos
ojos solamente, nos observan y nos estudian. Y por supuesto que no estoy en contra de la
ciencia, estoy en contra de que dejemos la vivencia del Espíritu, y nos volvamos cisternas
secas, que un día tuvimos agua fresca, y ahora sólo tenemos el recuerdo.
No podemos olvidar que la única razón por la que Cristo vino al mundo, fue porque quiso
encontrarse con el pecador para salvarlo; y que la única razón por la que hay fiesta en el
cielo, es cuando un pecador se arrepiente. Teniendo esto como punto de orientación, y
asumiendo que la misión de Dios, y la misión de Jesús de Nazaret, es la misma misión de
la Iglesia; entonces ocupémonos en recuperar, hasta donde nos sea posible, el modelo
original, con sus principios y estrategias; porque ese fue el que nos fue entregado; y ese
fue el que dio los mejores resultados en su momento. La Biblia claramente habla de dos
reinos (Hch. 26:18; Col. 1:13), y por ende, de dos dioses: El Dios supremo, y el dios de
este siglo (2 Cor. 4:4). Y si hay dos realidades, la física y la espiritual, entonces veamos
cómo Jesús tuvo un mensaje integral para el hombre completo: Su cuerpo, su alma y su
espíritu; porque vio a las multitudes “desamparadas y dispersas” (eskylmenoi-errimenoi),
como ovejas que no tenían pastor (Mt.9:36).
Tomando el ejemplo de Jesús, la iglesia primitiva tuvo un mensaje integral, que respondía
a las necesidades físicas, emocionales, morales, espirituales, etc. Y estos son los antecedentes que tenemos para reformular nuestro modelo misionológico. Teniendo claro que
Mackay J. Prefacio a la Teología Cristiana, Editorial “Casa Unida de Publicaciones, S.A.” México Distrito Federal,
1984: 38-63.
391
194
luchamos en dos frentes: El frente natural y el espiritual; porque si ignoramos esta premisa, y descartamos el mundo espiritual, estaremos afectando una gran parte de las necesidades del hombre, que tienen que ver con esa realidad, aunque no nos guste, o la veamos
como muy primitiva o “mitológica”. Este es un elemento crucial en la misión de la iglesia,
particularmente en América Latina. Si la iglesia no tiene respuesta para estas necesidades,
entonces estará predicando un mensaje que no atañe al dolor y a las necesidades más
sentidas de nuestra gente. Si queremos impulsar el avance del reino de Dios, y olvidamos
lo anterior, estaremos tratando de establecer un reino espiritual con recursos absolutamente humanos. No podemos volver a otro lado, cuando la Biblia nos insiste que el reino
de los cielos no consiste en palabra, sino en poder (1Cor. 4:20).
La nueva teología pentecostal deberá redescubrir el valor de las palabras de Jesús, cuando
dijo que nos iba a entregar el poder (Dynamis) para ser testigos (martureo), para llevar el
mensaje hasta lo último de la tierra. Asimismo se tiene que estudiar a Pablo, así como
ahora se estudia a los que hoy en día tienen buenos resultados, para saber cómo le hizo el
apóstol, o qué principios usó para llenar del evangelio él solo desde Jerusalén hasta Croacia (Rom. 15: 17-21).
CONCLUSIÓN: UN PENTECOSTALISMO RENOVADO PARA UNA SOCIEDAD POSMODERNA
En este periodo de la historia que se identifica como posmoderna en la que todo es relativo, y por lo mismo hay una gran pérdida de valores y principios fundamentales, cuando
florecen el hedonismo por un lado, y el nihilismo por otro, la iglesia tiene que ser como
un faro que alumbra, da rumbo y lleva a buen puerto. Ante semejante desafío, no podemos
más que pensar en un mensaje que retome el modelo ministerial de Jesús y de la iglesia
primitiva, consistente en palabra, poder, discipulado y una pastoral integral. Y todo esto
sólo es posible si regresamos a los orígenes de la fe y redescubrimos todos esos principios
y estrategias que impactaron a las multitudes. Con todo y la posmodernidad el hombre de
hoy es muy semejante al hombre de ayer. Los problemas y dificultades del pasado en
cualquiera de sus manifestaciones, son muy parecidos a los de ahora. La lucha en los dos
planos, natural y sobrenatural, es la misma lucha que tenemos ahora. Hoy como ayer “no
tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados, contra potestades, contra
los gobernadores de las tinieblas de este siglo, contra huestes espirituales de maldad en
las regiones celestes” (Ef. 6:12).
En un esfuerzo por cambiar este estado de cosas, y buscando darle al pastor y a los líderes
de las congregaciones una mayor certeza teológica, y que ésta se convierta en ministerios
que potencialicen el quehacer de la iglesia, se pueden hacer unos cambios en los currículos de los seminarios, incluyendo materias que nos ayuden a comprender mejor el ministerio de Jesús, y el de la iglesia primitiva; y que las materias que tiene que ver con la
predicación enfaticen no sólo el buen trazo y su documentación, sino también el elemento
sobrenatural que deberá acompañar a todo predicador pentecostal. Asimismo se pueden
desarrollar alguna especie de seminarios-taller sobre los ministerios del Espíritu, esto le
dará una nueva vida a nuestra predicación actual.
La pobreza, la injusticia, la marginación, y la corrupción, tienen su verdadera raíz en la
ignorancia del evangelio, porque éste incluye los valores del reino; y si queremos hacer
un aporte verdadero en favor de los desposeídos y marginados, tenemos que llegar a ellos
con un mensaje que impacte su alma y su espíritu, y no solamente de los “demonios estructurales”, que de eso no saben nada. Tenemos que presentar un mensaje que haga efectivas las tres verdades teologales: La fe, que incluye el poder; la esperanza, que habla de
195
la presencia de Dios y un mensaje que contiene el gozo de su presencia; el amor, en donde
el primero y segundo mandamientos se resumen. Y además, donde los dones del Espíritu
tienen plena vigencia como signos del reino, y como herramientas misionológicas. De
esta manera los pentecostales podremos decirle al mundo que no sólo deseamos contribuir
en establecer un reino político, sino más bien el reino de Dios, en el que la política y la
justicia divina vayan de la mano exaltando al Creador, porque la creación entera está
esperando la redención total y cósmica. Entonces, creo yo, estaremos ante la posibilidad
real de que el pentecostalismo sea una buena respuesta a la problemática de la vida posmoderna, de lo cual, algunos ya están ensayando algunos modelos. 392
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LOS AUTORES
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