El milagro de la poesía - Repositorio Institucional

El milagro de la poesía - Repositorio Institucional

El milagro de la poesía:
una aproximación a la obra de Carlos Obregón
Daniel Granja Hidrobo
TRABAJO DE GRADO
Presentado como requisito para optar por el
Título de Profesional en Estudios Literarios
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Ciencias Sociales
Carrera de Estudios Literarios
Bogotá, 2015
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PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
CARRERA DE ESTUDIOS LITERARIOS
RECTOR DE LA UNIVERSIDAD
Jorge Humberto Peláez Piedrahita, S.J.
DECANO ACADÉMICO
Germán Rodrigo Mejía Pavony
DIRECTOR DEL DEPARTAMENTO DE LITERATURA
Cristo Rafael Figueroa Sánchez
DIRECTOR DE LA CARRERA DE ESTUDIOS LITERARIOS
Jaime Alejandro Rodríguez Ruiz
DIRECTOR DEL TRABAJO DE GRADO
Luis Carlos Henao de Brigard
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Artículo 23 de la resolución No. 13 de julio de 1946:
“La universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por sus alumnos en sus
trabajos de tesis, sólo velará porque no se publique nada contrario al dogma y a la moral
católica, y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales, antes bien
se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia”.
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Contenido
Introducción……………………………………………………………………………………8
Capítulo 1……………………………………………………………………………………….11
1.1. La mística o el camino a Dios ……………………....……………………………………12
1.1.1. El despertar del yo a la realidad divina……………………………………………….13
1.1.2. La purificación…………………………………..........................................................13
1.1.3. La iluminación…………………………………...........................................................14
1.1.4. La Noche Oscura del Alma…………………………………………………………….16
1.1.5. La Vía Unitiva……………………………………………………………………………17
1.2. Grados de la oración en la mística cristiana…………………………………………….17
1.2.1. Quietud…………………………………………………………………………………...20
1.2.2. Unión Plena, Unión Extática……………………………………………………………20
1.2.3. Unión Transformante o Matrimonio Espiritual………………………………………21
1.3 Aproximación de la mística en las religiones orientales y proféticas……………………21
1.3.1. La mística en las corrientes de las religiones de la India……………………………..21
1.3.2. La mística budista………………………………………………………………………23
1.3.3. La mística del taoísmo………………………………………………………………..24
La mística de las religiones proféticas
1.3.4. Mística Judía ……………………………………………………………………………24
1.3.5. El sufismo y el Islam…………………………………………………………………….25
1.3.6. Mística cristiana………………………………………………………………………….26
4
1.4. Sobre el lenguaje místico…………………………………………………………………..27
Capítulo 2……………………………………………………………………………………….30
2.1. El Misterio poético: Animus y Anima……………………………………………………30
2.2. El conflicto humano y la mediación del espíritu con la vida a través de la mística y la
poesía……………………………………………………………………………………………33
2.3. Conocimiento poético y experiencia poética……………………………………………39
2.4 La poesía como comunión ……………………………………………………………….46
Capítulo 3……………………………………………………………………………………….51
3.1. La vaga sombra de una vida …………………………………………………………… 51
3.2 Inventario de la crítica sobre Carlos Obregón…………………………………………53
3.3. Distancia destruida o la poesía como plegaría…………………………………………65
3.3.1. El despertar del yo …………………………………………………………………….66
3.3.2. La poesía como oración ………………………………………………………………72
3.3.3. El viaje vertical………………………………………………………………………..80
3.3.4. El anuncio de “Cantos” ……………………………………………………………….83
3.4. Estuario o el milagro de la poesía………………………………………………………92
3.4.1. Silencio de fuego……………………………………………………………………….92
3.4.2. Días del Monje………………………………………………………………………….99
3.4.3. Peregrinaje: Elohim…………………………………………………………………..102
3.4.4. El tiempo contemplado ………………………………………………………………105
3.4.5. Domingo………………………………………………………………………………110
5
3.4.6. Cantos: la poesía como alabanza …………………………………………………….111
Conclusión……………………………………………………………………………………..120
Bibliografía…………………………………………………………………………………….122
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La poesía es la huella dactilar de Dios en la arcilla humana.
Nicolás Gómez Dávila
7
Introducción
En el presente trabajo se abordará la obra poética de Carlos Obregón (1929-1963), la cual está
constituida por sólo dos poemarios: Distancia destruida (1957) y Estuario (1961). El interés por
la obra de Obregón radica, por una parte, en el poco conocimiento que hay de él en el ámbito
literario colombiano, y en segundo lugar, en que la escasa crítica existente lo ha rotulado con el
calificativo de “poeta místico”. Es precisamente este calificativo, o categoría analítica, el punto
de partida para el siguiente trabajo. Para ser más preciso, se intenta responder a la pregunta de si
la poesía de Obregón cabe bajo el rótulo de “mística”.
Para ello, he dividido el trabajo en tres capítulos.
En el primer capítulo se presentará un panorama amplio sobre qué es la mística. Se
pretende señalar la contigüidad con la experiencia poética. Es prudente indicar al lector que
podría hallar los dos primeros capítulos como textos separados sin ninguna relación entre sí, sin
embargo, tendrán sentido en el último capítulo de este trabajo.
Las fuentes más autorizadas para dilucidar qué es lo místico son: La mística (1911), de
Evelyn Underhill, quien considera que todos los místicos hablan un mismo lenguaje, y por tanto
tienen características en común a pesar de sus distintos contextos. Se debe advertir que el estudio
de esta autora combina diversos campos del conocimiento, no sólo se remite a la literatura o a la
historia o a la teología, sino también a la psicología. El Compendio de teología mística y ascética
(1923), de Adolphe Tanquerey, quien nos dio una perspectiva cristiana para ver a profundidad y
con solidez los conceptos de Ascética y Mística en la vida espiritual. Por último, El fenómeno
místico (1999), de Juan Martín Velasco, el cual nos brinda una perspectiva histórica sobre
algunas de las religiones de oriente y occidente. Esto, para tener en cuenta que el misticismo no
sólo obedece a un proceso histórico y espiritual sino también a un fenómeno intercultural.
En el segundo capítulo se intenta asociar y relacionar la experiencia mística y la
experiencia poética. Esto con el fin de ver las similitudes y diferencias entre la mística y la
poesía. Para ello, nos basamos en las siguientes obras y autores: Herni Bremond Plegaria y
Poesía (1926), útil para determinar cómo la poesía y la mística coexisten dentro de un mismo
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plano trascendental; en Sobre el amor humano (1947), de Gustav Thibon, el cual nos ayudará a
comprender el conflicto humano y cómo, posiblemente, la poesía y la mística pueden enmendar
ese conflicto; La situación de la poesía, de Jaques y Raïssa Maritain, donde se nos muestra que
el conocimiento poético trasciende la razón y su función es crear, no conocer. Es decir, muestra
y caracteriza los fundamentos del sentido poético. Finalmente, el texto de María Zambrano
Claros del bosque (1977), filósofa para quien las palabras significan comunión, pues en ellas
mismas se juntan dos formas de la vida: el espíritu y los sentidos.
Los dos primeros capítulos tienen una finalidad didáctica, especialmente el primero, ya
que quiere mostrar un panorama sobre la mística, y el segundo la relación entre una experiencia
mística y una experiencia poética, y cómo ambas coexisten en un mismo reino espiritual e
incluso simbólico, pero con finalidades distintas, pues la mística no necesita de la palabra para
producir el fenómeno místico, pero la poesía sí, para generar el poema. Así, pues, los dos
primeros capítulos proporcionan el contexto teórico y conceptual necesario para abordar la
pregunta de investigación.
El tercer capítulo está dedicado a abordar la crítica académica de la obra de Obregón,
que, como se dijo, lo ha calificado de “místico”, y a determinar, a partir de un análisis de los dos
poemarios mencionados, y de lo expuesto en los dos primeros capítulos, si este calificativo le
hace justicia o no al poeta.
Ahora bien, en el libro de Henri Bremond Prière et Poésie (1926) (capítulo XV, titulado
“El milagro de la poesía”), el cual hemos tomado para titular el presente trabajo. Se encuentran
varias ideas que podrían debatirse. Para Bremond (1945), “el verdadero poeta se distingue de
aquellos que al leerlo experimentan un placer verdaderamente poético” (p.155) Para este autor el
milagro del lenguaje poético son las “[…] fórmulas adecuadas para comunicar al lector un
presentimiento, un pregusto, algo en fin de estos estados superiores; estas palabras de todos que
[…] súbitamente por ignorada magia y convertidas en excitantes de vibraciones poéticas,
constituyen todo el milagro de la poesía” (p. 156- 157).
Es decir, el milagro como un evento prodigioso o divino sería la correspondencia entre el
lector y el poema. Esa condición es básica pero no suficiente, pues el gusto del lector es
fluctuante. Lo que intento decir es que el “gusto” de un lector no es necesario para que un hecho
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tan significativo como la poesía se produzca. El gusto no puede ser una noción de juicio, ya que
esta minado y parcializado. Con esto no quiero disminuir el valor importantísimo del lector, pero
tampoco otorgarle toda la responsabilidad en este milagro. Digamos que el milagro de la poesía
no sólo debe ser el reconocimiento por parte de un lector, sino también de un símbolo que el
poeta ha logrado plasmar –y a sí mismo se contiene y se basta– y que, en cualquier momento,
puede ser descifrado.
Lo que me interesa concluir: el símbolo poético es el lugar de comunión entre los
sentidos y el espíritu. Un milagro que sólo la poesía puede guardar, una verdad suspendida en el
tiempo y el espacio; y que en el algún momento despertará de su letargo y nos mostrará lo que
siempre estuvo ahí y no hemos visto. En breve, puedo decir que la poesía, como la mística,
reconcilia al ser humano con su parte espiritual. Eleva y dignifica la existencia. La poesía como
comunión no es necesariamente mística o religiosa, aunque tenga cualidades espirituales. Así,
pues, el milagro de la poesía en Carlos Obregón es el hallazgo de un símbolo, que hace de su
poesía una tensión entre el espíritu y los sentidos. Habría que decir: la experiencia mística y la
experiencia poética perviven en la misma dimensión, y en la poesía de Obregón se entreveran
para que el poema aflore.
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1.
Mysticism, the most romantic of
adventures, from one point of view
the art of arts, their source and also
their end, finds naturally enough its
closest correspondences in the most
purely artistic and most deeply
significant of all forms of expression.
Evelyn Underhill
¿Es posible calificar a Carlos Obregón como “poeta místico”? Esta cuestión nos remite
necesariamente a preguntarnos: ¿Qué es mística? ¿Cuáles son las implicaciones del término
“poesía mística”? En castellano, la palabra mística tiene varios significados. Sus sentidos van
desde: “lo perteneciente a la contemplación de las perfecciones divinas, y a cosas espirituales”,
hasta, incluso: “melindroso” o “persona que come muy poco”. Si nos remitimos a su origen
etimológico, deriva de la palabra griega μύστης, la cual procede, a su vez, de μυέω, que
significa “iniciado en misterios”. El adjetivo μυστικός alude a una persona “conectada o iniciada
en los misterios” y, asimismo, expresa algo “privado y secreto”. También indica la acción de
cerrar la boca y los ojos, y, además, a una instrucción o enseñanza especial. Dentro del contexto
griego, la palabra tenía que ver con los Misterios de Eleusinos. Por otro lado, en el cristianismo,
los primeros en darle un sentido alegórico fueron Clemente y Orígenes, aunque también es
utilizada por Plotino en un contexto profano, no lejos de un sentido religioso mistérico. A partir
del siglo XVII, la palabra mística es usada para indicar que una persona ha tenido un encuentro
con Dios.
Para no caer en imprecisiones, es necesario un acercamiento más exacto que precise, y
haga justicia, a la verdadera significación de la mística. Por ese motivo, este primer capítulo
reclama un breviario o compendio de definiciones. Me ceñiré a tres autores que me han brindado
luces en el camino para responder el interrogante sobre el misticismo. Así, Evelyn Underhill,
Adolphe Tanquerey y Juan Martín Velasco estarán presentes en este trabajo. Cada autor
completa de alguna manera al otro. Si Underhill, en su libro La mística (1911), ayuda a limpiar
el empolvado concepto de la mística, hasta reconocer su forma y naturaleza, Tanquerey, en su
Compendio de teología ascética y mística (1924), ofrece la perspectiva del cristianismo y el
desarrollo de los grados de la oración. Finalmente, Juan Martín Velasco, en su estudio El
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fenómeno místico (1999), enseña, desde la fenomenología y el estudio comparado de las
religiones, las distintas formas religiosas en oriente y occidente.
1.1. La vía mística o el camino a Dios
Es importante señalar la condición dinámica y práctica del misticismo, la vitalidad orgánica del
fenómeno místico pues, es, ante todo, una experiencia activa no una teoría, filosofía, doctrina u
opinión, puesto que el místico sabe conscientemente que ha tenido una experiencia de Dios, pero
no sabe cómo la ha tenido. En otros términos, la vida del místico es paradojal, inasible e inefable
(Underhill, p.99) Por consiguiente, la mística es “la perfecta consumación del Amor de Dios: la
consecución, aquí y ahora, de la herencia inmortal del ser humano. O, si se prefiere –pues
significa exactamente lo mismo-, es el arte de establecer su relación consciente
con lo
Absoluto” (p.99).
Underhill estudia cinco características, esenciales en el misticismo. La vía mística
constituye, también, estados psicológicos con un sólo fin: llegar a Dios.
1.
La renovación del yo en la Realidad Divina, es decir, la consciencia de Dios en la vida
del místico.
2.
El yo, después de despertar a la Realidad Divina, se ve a sí mismo como un ser limitado,
y ve el abismo que separa su alma de Dios. Sin embargo, crece el anhelo de descubrir a
Dios como Realidad Absoluta. Esta fase de dolor y esfuerzo produce la purificación del
alma.
3.
Lejos del mundo aparece la iluminación; no obstante, el alma tiene distintos grados o
etapas de contemplación y oración. Aquí, el místico adquiere “el sentido de la presencia
de Dios”, pero aún no consigue su unión con Él.
4.
Una nueva purificación del espíritu o “Noche Oscura del Alma”. Después de la intensa
presencia de la Divinidad en la iluminación, hay un proceso definitivo de purificación,
pues el “yo” mundano lucha fervorosamente con el yo que anhela encontrar a Dios.
5.
La Unión, después de la vacuidad que experimenta el místico en la purificación, gana
plenitud en Dios. Aquí ocurre el verdadero crecimiento espiritual, ya que todo lo anterior
fue una preparación, un adelanto de la eternidad. (Underhill,2006,p.196)
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1.1.1 “El despertar del yo a la Realidad Divina”
El místico, en el despertar del yo, ingresa a una realidad superior, deja atrás todos los lastres del
mundo. Al dejar las ataduras del mundo se produce la escisión. Lo que importa notar es que la
primera visión de una nueva realidad del mundo cambia la perspectiva vital del ser.
En
definitiva, se origina la esperanza de alcanzar a Dios. En esta nueva forma de existencia, el yo
despierta a “la aprehensión de la Realidad divina”, vista por primera vez. (Underhill, 2006, p.
221)
Hay una razón espiritual en el místico que apunta en dos direcciones, a dos formas de
percepción de la Realidad Divina, al parecer antagónicas, pero que hacen parte de la misma
esencia: formas eternas y temporales, internas y externas, trascendentes e inmanentes, absolutas
y dinámicas (224). El yo se libera del mundo sensible transportándose, por un instante, al
mundo infinito de Dios. Es decir, el alma decide entregarse definitivamente a Dios. La entrega a
Dios es disposición y concentración del alma, así podrá desarrollar la visión expansiva de la
Realidad Divina. “No basta con ser espectador de la Realidad. El sujeto que ha despertado no se
limita a percibir la vida trascendente, sino que ha de participar en ella, y para esto requiere un
drástico y costoso cambio de vida” (Underhill, 2006, p.225). Dicho brevemente, el despertar del
yo es la visión de una realidad trascendente, que involucra una conversión voluntaria del alma,
para que la nueva vida comience en Dios.
1.1.2. La purificación
La purificación es la liberación de las vanidades del alma, de todo aquello que distrae al espíritu
de su objeto anhelado. De alguna manera, el espíritu reclama a Dios. Si se olvida el mundo,
crece el deseo y la posibilidad de aproximarse al Absoluto. Es sumamente importante asimilar
que, para Underhill, toda la experiencia mística es “una serie de purificaciones mediante las
cuales lo Finito se aproxima lentamente a la naturaleza de su Fuente Infinita” (Underhill, 2006,
p.235). Por tanto, para asir a Dios hay que abandonar lo temporal. Sólo así se podrá encontrar la
Realidad Eterna.
El desapego o distanciamiento del mundo es un llamado de emancipación, porque toda
vinculación del místico al mundo material lo aprisiona. Por eso, el distanciamiento no es otra
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cosa que la voluntad de libertad del alma para hallar a Dios. Todo lo que desvíe al místico de su
búsqueda, es un estorbo, y debe ser rechazado cabalmente.
La inmensa e inabarcable liberación que Dios ofrece se logra con sacrificio. En todo
caso, el místico, al sufrir esta trasformación, le queda el deber y la jubilosa confianza de
pertenecer a Dios, puesto que no tiene otra razón de vida. Toda su lógica se convierte en
espíritu, todo su impulso, en determinación de juntarse a ese Ser Supremo, no para conocer, sino
para ser en y con Dios, unidad perpetua.
La relación entre dolor y purificación es esencial, debido a que el dolor es una forma de
enseñanza que permite al místico adquirir un mejor entendimiento de la belleza espiritual, y se
torna, además, en un escudo que rechaza todo lo que no haga parte de la belleza eterna. Esta
“auto-disciplina” es consciencia de las debilidades y fortalezas del espíritu, pues siempre habrá
una lucha íntima del yo por librarse de la quimera, de su propia naturaleza. Imaginemos al
místico como un guerreo que enfrenta su propia indigencia para habitar en los reinos inefables
de Dios. Este combate del alma es espiritual y, así, tres factores están presentes en la
purificación tomada como mortificación: la luz de la eternidad como guía y objetivo, la ilusión
del mundo sensitivo y, por último, el yo voluble en pugna entre lo irreal del mundo y lo real de
Dios (Underhill, 2006, p.256). En pocas palabras, todo esfuerzo del místico para alcanzar a Dios
se denomina: Vía Purgativa.
1.1.3. La iluminación
La complejidad de la Vía Iluminativa estriba en que hay varias etapas o niveles de
contemplación y oración. Se puede comprender que los distintos modos de descubrir al Uno se
unifican en el místico, porque las diferentes posibilidades del alma para tocar el centro de la
divinidad hacen parte de la misma circunferencia sagrada.
La iluminación es deleite,
experiencia, amor y éxtasis en Dios. Algo parecido sucede con la experiencia estética. Sin
embargo, Underhill señala una diferencia esencial entre la experiencia mística iluminativa y la
estética: “la facultad de aprehender la simultaneidad” del místico frente a la sucesión mental del
artista. Lo que me interesa de esta diferencia es enfatizar la consciencia unificadora del
místico, por lo que sucesión y simultaneidad
son formas
del mismo objeto divino, que
coexisten sin ningún tipo de distanciamiento. La mente del místico es unificadora, la razón
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espiritual es en él, la lógica como búsqueda y el espíritu como confluencia de la gracia otorgada
por Dios (Underhill, 2006, p.273).
Un poema o un cuadro son el resultado del pensamiento, la intuición y la percepción del
artista. Ahora bien, si consideramos al místico como el artista de las cosas de Dios, debemos
señalar la diferencia entre un poeta o un pintor, así como lo señalé anteriormente. La diferencia
consiste en que, para Underhill, la sucesión mental del artista es, en efecto, parte del eje de su
experiencia estética. No concibe, aunque sea un gran artista, la simultaneidad. Mientras que en
el místico ocurre sucesión y simultaneidad al mismo tiempo. En otros términos: la poesía, por
ejemplo, necesita de la expresión del lenguaje para ser experiencia. La mística es, ante todo, una
experiencia, en sí misma, y no necesita de una expresión para completarse. Contrario a la poesía,
que pide un lenguaje para consumar la experiencia poética. Fijémonos, pues, en que la
experiencia visionaria también ocurre en el gran artista. En este punto, el místico podría ser
considerado como el gran “artista de lo Absoluto”. Sea a manera de ejemplo, el verso del
Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz: “la música callada”, como figura poética excede su
expresión literaria, ya que antes de ser poema fue la sensación de una experiencia verdadera,
traducida al esplendor de la poesía. Digamos que las voces que arrullan la gran visión de “la
incitación a la vida triunfante” en Dios, transforman el alma del místico.
La Vía Iluminativa tiene sucesos extraordinarios: éxtasis, raptos, locuciones y visones.
Sin embargo, lo esencial de la iluminación no está ahí, por el contrario, el núcleo fundamental se
encuentra en el sentido que Dios le da al místico, es decir, la orientación de la vida hacia Dios.
Los fenómenos
extraordinarios, que acompañan la Vía Iluminativa, los podríamos llamar
“métodos” o “formas” para edificar el espíritu iluminado.
El recogimiento y la contemplación hacen parte de la iluminación. El recogimiento es un
acto deliberado del yo, donde inicia su viaje interior. Para ello, tendrá que desechar toda
imagen que distorsione su consciencia de Dios. También es un modo de apaciguamiento, o,
como propone Underhill: “un estado psíquico definido, que tiene unas lógicas consecuencias
psíquicas. Inducido inicialmente por la meditación” (Underhill, 2006, p.357). El recogimiento es
un ejercicio de la voluntad y del entendimiento en el cual la meditación sirve como puente
comunicante con la realidad trascendente y, por otro lado, es efecto de ignorar el mundo y
orientar el alma. Por su parte, la quietud, la oración de quietud o simplicidad, y el silencio
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interior –los nombres que derivan del recogimiento– constituyen la proyección interior del
místico como el gran silencio modificador del mundo interior y exterior (Underhill, 2006,
p.357).
La contemplación es el estado superior de la visión expansiva del mundo, casi completa.
El conocimiento de Dios es la expresión de la absorción del yo, es la aceptación de la
desaparición del yo, y de las ataduras que implica, para que la relación directa con Dios se
establezca. Ahora bien, es preciso añadir que la contemplación es, ante todo, libertad, forma y
método del ser, para conocer a Dios. En otros términos, la experiencia del Todo es vista, mas no
alcanzada, es ofrecida como una invitación a la plenitud. La contemplación es la gracia del alma
anonadada, sin ningún lenguaje que la pueda definir, pues no hay ninguna afirmación, por
grandiosa o generosa que sea, para definir a Dios. El alma tiene la experiencia de Dios, pero no
como forma intelectual, sino como un saber, más bien, emocional. Dios puede ser amado, mas
no pensado, porque el pensamiento es limitado, escaso e inútil. El amor puede ser el único
sentimiento humano digno de Dios, puesto que no tiene límites ni fronteras temporales o
espaciales. Es así que la contemplación, y el misticismo en general, son experimentación,
vivencia, no descripción o conceptualización del amor en y para Dios.
1.1.4. “La Noche Oscura del Alma”
Esta etapa es una nueva purificación del alma en aras de la unión definitiva con Dios. Aquí el
alma experimenta una sensación de separación con el Absoluto, todo su desarrollo
contemplativo, visionario, extático, parecen menguarse. El valor y crecimiento espiritual del
místico se disminuyen, para que su vida tenga un nuevo sentido.
La Noche Oscura condiciona el alma para el encuentro, pues aprende a vivir con dolor, a
transmutarse y despojarse por completo de los goces personales y mundanos. Por eso, la
culminación de la purificación debe ocurrir totalmente después de la gran exaltación de la
iluminación. Así es como el místico deja definitivamente el viejo traje de las imperfecciones y
limitaciones para vestirse con el traje de la pureza. Después de este período de oscuridad y
confusión obtiene la luz que iluminará la vida. Aquí, surge el nuevo nacimiento, el dolor lo ha
educado hasta llegar a una plena consciencia que dejará de serlo, para ser estado,
16
experimentación, totalidad, unificación en Dios. Ahora arriba el momento definitivo. Lejos de
toda atadura, el alma entra en Dios.
1.1.5. La Vía Unitiva
El místico vive de la experiencia trascendental y logra ser parte de la acción sagrada que
transfigura su ser. Todo su largo empeño tenía como propósito ver e integrar su vida a Dios. El
místico se une personalmente y obtiene su máximo esplendor simbólico en la imagen poética
del “matrimonio espiritual”. La figura de los esponsales muestra un nuevo amor que encuentra
su refugio en Dios, pues la experiencia que vive no tiene una explicación en el mundo tangible.
Si hemos de juzgar la Vía Unitiva debemos usar otro tipo de lógica, tal vez una que armonice
razón y espíritu. En la vía Unitiva se requiere no sólo de la gracia Divina, sino también del
intelecto para lograr dicha gracia. La Vía Unitiva es la sustitución total de un viejo yo, anclado
a las penalidades de la vida mortal, a un nuevo yo, cercano a las delicias del Todo (465). La
unión es alegría, gozo, libertad, confianza, perfección. Sin embargo, no deja de ser un anticipo
de los fulgores de la Vida Eterna.
Acéptese el misticismo como un proceso natural y orgánico, como una forma de la
voluntad y la inteligencia, iluminadas por la gracia de Dios. Es fundamental la transfiguración
del yo en Dios. Esta supone una pérdida total del yo que lo capacita para la Realidad del Todo.
Sólo es posible hallar a Dios si se renuncia, voluntaria y conscientemente a los limitados
placeres mundanos. Es la Vía Mística la lenta reconstrucción de lo trascendente. Para conseguir
la comunión con Dios se debe pasar por
un proceso gradual, aunque no sucesivo, sino
simultaneo, puesto que hay niveles de espiritualidad, mas el único objetivo es Dios. El
misticismo es el sentido de lo eterno en la humanidad. Así, pues, lo definitivo, en el misticismo
es el encuentro con Dios.
1.2. Grados de oración en la mística cristiana
En esta parte del capítulo nos remitimos al libro de Adolphe Tanquerey,
Compendio de
Teología Ascética y Mística (1924). El fin no es otro que considerar los distintos niveles de la
oración cristiana. El propósito que encierra el libro de Tanquerey es servir como camino hacia
“la perfección de la vida cristiana”. El primer acercamiento a la perfección se da a través de la
teología ascética. La ascética viene del griego ἀσκεῖν que significa “ejecutar” y como adjetivo
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ἀσκητικός designa a una persona “laboriosa”. Tanquerey señala que la perfección requiere
esfuerzos y, por ende, la ascética encierra una serie de “ejercicios de adiestramiento” para llegar
al encuentro con Dios. Es, pues, una disciplina para bruñir el alma.
Entonces, ¿cuál sería la diferencia entre ascética y mística? La teología ascética es “la
parte de la ciencia espiritual que tiene por objeto propio la teoría y la práctica de la perfección
cristiana desde sus comienzos hasta los umbrales de la contemplación infusa” (Tanquerey, 1960,
p. 7). En otros términos, es la iluminación, el despertar del yo y la purificación del alma (Vía
Iluminativa y Purgativa). Por otro lado, la teología mística se ocupa de “la ciencia espiritual
que tiene por objeto propio la teoría y la práctica de la vida contemplativa, desde la primera
noche de los sentidos, y la quietud, hasta el matrimonio espiritual” (Tanquerey, 1960, p.7). De
este modo, vemos cómo la teología ascética y mística hacen parte del mismo anhelo y deseo
espiritual. Y, si bien difiere el ascetismo del misticismo, en algunos puntos, son partes de un
mismo camino.
Agreguemos a lo anterior que la oración es un método que “compendia y completa el
deseo de la perfección”. La oración tiene dos puntos convergentes: primero, debe existir una
necesidad previa del “conocimiento de Dios”. Segundo, un conocimiento interior, un saber “de sí
mismo”, es decir, el alma debe “auto-reconocer “su naturaleza para poder reconocer a Dios
como fuente de amor y salvación. Tanquerey define la oración como “una elevación de nuestra
alma a Dios para alabarle y pedirle gracias para ser mejores para su gloria” (Tanquerey, 1960,
p.331). La oración es un “coloquio”, como una pregunta del alma que espera respuesta en Dios,
pero también como una conversación, un diálogo íntimo entre el alma y Dios (Tanquerey,
1960, p.331).
La humildad es la naturaleza intrínseca de la oración, pues la humildad no es otra cosa
que la consciencia de la miseria e indigencia propia, por lo que la oración concede autoconocimiento para poder alabar y pedir a Dios su gracia. La confianza en la bondad de Dios, la
certeza, la seguridad absoluta de que toda petición será oída. La atención, es otro de los atributos
de la oración, pues esta necesita de la decantación de todos los pensamientos para fijarse
plenamente en Dios.
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Examinemos brevemente la otra parte de la teología ascética dentro de la vía mística. La
vía iluminativa (contemplación) y la oración afectiva. La oración afectiva es un tipo de oración
con un grado superior a la oración de iniciados o principiantes, pues aquí el alma ya tiene
“piadosos afectos”, es decir, “los diversos actos de la voluntad por los que expresamos a Dios
nuestro amor y el deseo de su gloria.”(Tanquerey, 1960, p.631). Otra característica importante de
la oración afectiva es la transición que hay de la meditación a este nuevo tipo de oración. El
alma ha llegado a la oración afectiva cuando se aleja de los discursos y se lleva más por los
afectos piadosos; cuando, además, las verdades cimentadas en el corazón
se afianzan en
dirección a Dios, ya que el alma se ha liberado prácticamente de los pecados. Esta oración es
más íntima y habitual con Dios. La claridad del amor celestial se vislumbra con mayor facilidad.
La contemplación infusa es, para Tanquerey, “una visión simple, afectuosa y prolongada
de Dios y de las cosas divinas, efecto de los dones del Espíritu Santo y de una gracia actual
especial que se apodera de nosotros, y nos hace habernos más pasiva que activamente.” (886) Es
sensato pensar que el alma en este punto ha adquirido conocimiento y amor de Dios. Estas
verdades iluminan la vida del místico, de todo ello es consciente, sabe de su desarrollo espiritual.
Aunque siga determinado por sus esfuerzos, su vida ya no será la misma, pues ha visto la
presencia de Dios y aspira a las delicias de la unión (Tanquerey, 1960, p.897).
La
contemplación es un deseo de la voluntad para llegar a Dios, y para ello el sujeto debe estar
condicionado, debe ser humilde y ejercitar las virtudes morales y teologales, pues estas moldean
el alma que espera ansiosa la unión. La contemplación tiene diversas fases, pues no es igual en
todos los sujetos, los grados de acercamiento a Dios varían, pues cada alma recorre distintos
senderos que conducen a un solo lugar; la presencia de Dios (Tanquerey, 1960, p.906). Hay tres
tipos de contemplación:
1) Quietud, la cual puede ser árida o suave.
2) Unión Plena, Unión Extática, que a su vez es suave o atormentada.
3) Unión Transformante o Matrimonio Espiritual.
19
1.2.1. Quietud
La oración de quietud árida también es conocida como “noche de los sentidos”. Consiste en el
reconocimiento de las imperfecciones, para lo cual se necesita pureza en el corazón, dado que
son pruebas de Dios para alcanzar la realización divina. “Es un estado muy complejo del alma, y
una mezcla desconcertante de oscuridad y de luz, de sequedad y de intenso amor de Dios en
estado latente, de impotencia real y de escondida energía, el cual es muy difícil de analizar sin
caer en aparentes contradicciones”( Tanquerey, 1960, p.909). Por otro lado, la quietud suave
tiene como fundamento tres fases: el recogimiento pasivo, la quietud y el sueño de las potencias.
El recogimiento pasivo, no es adquirido, sino otorgado en gracia, es “una dulce y amorosa
absorción del entendimiento y de la voluntad en Dios, producida por una gracia especial del
Espíritu Santo” (Tanquerey, 1960, p.920). La quietud es entendimiento y voluntad absorta en
Dios, toda distracción es menguada y fijada en Dios, la quietud no es otra cosa que un estado
supremo de concentración. Así que la quietud es una “oración sobrenatural, incompletamente
pasiva, que es producida en la parte superior del alma, a la que hace sentir y gustar a Dios junto a
sí” (Tanquerey, 1960, p.924). El sueño de potencias es la última etapa de la quietud suave, la
forma más elevada de la quietud, ya que prepara todas las potencias interiores y las entrega en
las manos de Dios, pues esta última fase de oración es consciente, lo demás ya es voluntad de
Dios.
1.2.2 Unión Plena, Unión Extática
En la Unión plena hay dos características esenciales: “la suspensión de todas las potencias, y la
certeza absoluta de la presencia de Dios en el alma” (Tanquerey, 1960, p.928). Ya no hay
distracción porque el alma esta abstraída en Dios; no hay cansancio, todo es totalidad y gozo de
“la perfecta sumisión a la voluntad divina, no resistiendo a la gracia más que la cera blanda al
sello que en ella se imprime; una muy grande caridad para con el prójimo, la cual se traduce en
obras, y hace que nos alegremos cuando los demás son alabados” (Tanquerey, 1960, p.930).
Pues, los frutos de la mística son palpables.
La intensa vida de oración del místico conlleva
a una serie de fenómenos
extraordinarios. Aunque no sean centrales en el misticismo, muchas veces están presentes en
este tipo de experiencia. El éxtasis puede ser suave o doloroso. La unión extática sueva es la
20
suspensión de los sentidos exteriores. Ahora, el único sentido posible es el divino, el alma está
embebida de Dios. La unión extática tiene tres estadios: el éxtasis simple, el arrobamiento y el
vuelo del espíritu. El éxtasis simple ocurre cuando el alma experimenta “una especie de
desfallecimiento que se produce dulcemente, y causa en el alma una herida dolorosa y deliciosa
a la vez” (Tanquerey, 1960, p.933). Dios ya es presencia en el alma, pero tan sólo por un corto
intervalo de tiempo, ya que el alma anhela un éxtasis más largo. El arrobamiento es irresistible y
violento, también es una especie de paroxismo, pues, “en el arrobamiento se lleva al cabo el
desposorio espiritual, y en ello muestra Dios gran fineza; porque, si el alma conservara el uso de
los sentidos, quizá perdiera la vida al verse tan cerca de la suprema Majestad” (Tanquerey, 1960,
p.934). Por último, el vuelo del espíritu, donde el alma se eleva a otra dimensión.
1.2.3. Unión Transformante o Matrimonio Espiritual
Tómese la metáfora del lecho nupcial, donde el alma goza las delicias, como la imagen del
estado más elevado del alma. Pues, “entre los esposos ya no hay secretos: confúndanse las dos
vidas en una sola” (Tanquerey, 1960, p.940). El sosiego es un estado de plenitud donde ya no
hay éxtasis ni arrobamiento, sólo existe la seguridad del amor de Dios. Las otras uniones eran
temporales, esta es permanente (Tanquerey, 1960, p.940- 941). La Unión Transformante se da
cuando el alma se ha entregado totalmente a Dios. Lo que prevalece es la trasformación integral
del sujeto que ha vivido la experiencia mística, y ahora vive en Cristo.
1.3 Aproximación de la mística en las religiones orientales y proféticas
En esta sección me interesa presentar un breve panorama de la mística en las religiones
orientales y proféticas. La intención es mostrar la complejidad de la experiencia mística.
Pensemos por un momento que las religiones son colores, ahora bien, cada color tiene una gama
que muestra los matices entre cada uno de ellos. Así, pues, no es mi finalidad detenerme a
precisar rigurosamente los matices, variedades y formas de cada religión, sino ofrecer una
perspectiva general. Para esta panorámica me apoyaré en el estudio de Velasco.
1.3.1. La mística en las corrientes de las religiones de la India
Velasco nos remite al gran estudioso del sánscrito Surendranath Dasgupta y su libro A History of
Indian Philosophy, donde expone la mística de la India, desde su cualidad común, pero con
21
formas y etapas distintas dentro de la historia de la India. De este modo, existe una primera
forma de esta religión: la documentación escrita, es decir, la colección de los Vedas y su centro
en el camino del Karmamarga, el cual es un complejo sistema de formas religiosas. Por otro
lado, están los himnos del Rigveda, los cuales son respuestas al origen del universo y los dioses,
lo que después, será parte de la idea de Brahman. Son básicamente, explicaciones de la
reciprocidad del sacrificio con las acciones del universo a nivel macro y las acciones personales
a nivel micro, como una forma de correspondencia cósmica (Velasco, 2009, p.132). Por ello, en
el período politeísta védico, la religiosidad Vedanta y el yoga son métodos de unificación de
las aptitudes del hombre en el fondo de sí mismo. Además, se establece la división de la vida en
ashramas (etapas). Sobre esto, Velasco nos dice: “Todas estas corrientes de experiencia y
pensamiento desembocan en una profunda trasformación religiosa que da lugar a una
religiosidad a la que corresponde ya de forma plena el apelativo de mística” (Velasco, 2009,
p.133). Este nuevo período tiene como base el final del Veda, es decir, las Upanishads. Estas
constituyen un sistema ritualista, pero como peculiaridad, es un sistema religioso que no tiene un
“pensamiento uniforme”. Sin embargo, predominan perspectivas comunes como “el más alto
principio del universo, el Brahman- Atman” (Velasco, 2009, p.134).
La experiencia mística del Vedanta es, al mismo tiempo, una concepción personal e
impersonal de la realidad última que no puede ser encasillada. Pero se manifiesta en forma de un
nuevo conocimiento, o sea, en hábitos prácticos de vida (Velasco, 2009, p.153). Por lo tanto,
podríamos hablar de un tipo de mística devocional que se caracteriza por profundizar, desarrollar
y potencializar la búsqueda de la liberación. Esta experiencia se encuentra específicamente en el
Baghavad Gita, es decir, en la concentración que exige la búsqueda de la liberación. Este texto
propone un Kshatriya, o sea, un guerrero que batalle sin perder la orientación de la belleza
divina. Viviendo sin el resultado de
la acción, es decir, vivir en el camino del nuevo
conocimiento, sin esperar recompensa del nuevo saber. En consecuencia, se establece una
actitud interna de entrega, denominada Bhakti. Sin adentrarnos en etimologías, asumamos
Bhakti como la actitud y los actos en la multiplicad del pensamiento que se dan por el hecho y el
acto de compartir. Bhakti es, pues, la necesidad de libertad (Velasco, 2009, p.155). Todo esto
deriva en un camino de entrega total y amorosa, la invitación para fijar la mente renunciar al
mundo.
22
1.3.2. La mística budista
Dediquemos ahora unas pocas palabras al inconmensurable universo de la mística budista. El
propósito principal del budismo es liberar al hombre de su objetividad muerta, de sus temores,
haciéndolo consciente del hecho universal. En otros términos, quiere liberarlo del dolor que lo
encadena a la vida humana (Velasco, 2009, p.158). De este modo, eliminará Atman (la
mismidad), mediante el acallamiento de las preguntas. Claro está que el budismo no halla a Dios
como realidad última, sino la liberación de todas las ataduras de la vida. Las bases filosóficas
del budismo se encuentran en el Sermón de Benarés o el Sermón de las cuatro verdades que
constituyen el testimonio de la esencia del dolor. Se infiere, fundamentalmente, que la existencia
es el sustento de todo el dolor, conque adquirir una consciencia sobre el mal que aqueja al
hombre es el primer paso para la liberación del sufrimiento (Velasco, 2009, p.161). Por otro
lado, el budismo no tiene la finalidad de alcanzar la divinidad. De esta manera, puede ser
considerado como una religión atea, aunque esa connotación no lo priva de tener un sistema
religioso. Así, callar sobre Dios no es incorrecto, sino preguntarse por Este.
El Nirvana es la culminación de esa experiencia pues contiene
pasos o aspectos
anteriores la constatación de la universalidad del sufrimiento. Es decir: la intuición de la
insustancialidad y la impermanencia del sujeto, la experiencia de la ley de la interdependencia de
todos los factores que componen la realidad y, por tanto, la experiencia radical de su
contingencia. El Nirvana será, pues, la consumación de esta experiencia (Velasco, 2009, p.170).
En otros términos: la anulación de la existencia.
La única posible liberación es la no- existencia. Sin embargo, esto no significa adentrase
en la muerte, sino trasformar la vida a través de la purificación, vivir suprimiendo todo malestar
de la existencia. En otras palabras, una vida al margen de la vida misma para evitar el dolor. No
dejar de vivir sino asumir la existencia como sufrimiento. Digamos también que la experiencia
mística budista es llegar al Nirvana, y el camino para llegar no es la doctrina o la práctica, sino la
meditación como ejercicio espiritual. Por consiguiente, “no se puede hablar de budismo, hay que
meditarlo” (Velasco, 2009, p.173).
23
1.3.3. La mística de taoísmo
Quisiera ofrecer unas breves palabras al Tao para terminar este rápido recorrido de la mística de
algunas religiones orientales. El fundamento del taoísmo es la sabiduría práctica, la cual
determina una forma de ética de vivir. Ahora bien, como el panorama es ingente, tendremos
como ejes el Tao-te-king (Tao Te Ching, o Dao De Jing) de Lao Tze. La etimología de Tao no
tiene un parangón en castellano, pues significa tanto camino como palabra. Así, pues, el Tao es
trascendente y anterior a todo lo existente. Por lo tanto, no puede ser aprehensión de una
realidad superior, sino principio de vacuidad y plenitud. Además de ser una necesaria superación
del conocimiento como filosofía. “El Tao es lo que en términos de nuestra tradición llamaríamos
su condición absolutamente trascendente. Trascendente, por ser superior y anterior a todos los
seres desprovistos de atributos; y trascedente, por ser inaccesible a las formas ordinarias del
pensamiento, imposible de ser captado por medio de conceptos y de ser nombrado por nombre
alguno” (Velasco, 2009, p.177). Así, el Tao es un principio inmanente que conserva todo;
asimismo, principio de naturaleza femenina, al cual se llega a través de la no-acción (wu-wei).
La no-acción constituye una ética de espontaneidad natural, una aspiración absoluta por el
silencio, así que para llegar al silencio y al olvido como forma de conocimiento debe practicarse
un ayuno del espíritu como posibilidad de unión con el Tao (Velasco, 2009, p.179). Hay que
agregar que la no-acción es una actitud para adaptarse, pues quien acceda a este tipo de
espiritualidad estará más allá de las contingencias de la vida, vivirá sin las limitaciones humanas
y tendrá una iluminación interior que apacigua todas sus perturbaciones. No es un abandono del
mundo, sino armonía con este (Velasco, 2009, p.180).
La mística de las religiones proféticas
1.3.4. Mística Judía
Los libros, Las grandes tendencias de la mística judía, Desarrollo histórico e ideas básicas de la
cábala, y Grandes temas y personalidades de la cábala de Gershom Scholem, constituyen un
punto de partida y referencia ineludible para entender la mística judía. La mística judía es un
hecho histórico que se instaura con La Cábala. Este suceso histórico va desde “los tiempos
talmúdicos hasta nuestro días”. Su punto de partida ocurre con Rabí Aquiba. “El hecho se
encuentra documentado en un corpus impresionante de escritos que comprenden no menos de
24
tres mil obras impresas y otras muchas manuscritas” (Velasco, 2009, p.87). La mística judía es
una experiencia individual
que busca formar
nuevas comunidades, es decir, se acopla
perfectamente con la tradición Halajá (ley) y la Aggadá (narración). La primera etapa de esta
mística es la más larga, va desde el siglo primero antes de nuestra era hasta el siglo X de nuestra
era. Los textos fundamentales son el primer capítulo de Génesis (la creación) y el primer
capítulo de Ezequiel (la visión del trono de Dios y la carroza, Merkabá). Aquí, el centro de la
mística se fija, no en la visión de Dios, sino en su trono. Estos textos pertenecen a cierta
tradición secreta, las personas que se inician, deben pasar por siete “moradas celestes”,
atraviesan inmensas dificultades, todo por ascender hacia la Merkabá, y establecer la consciencia
de Dios como Rey Soberano (p.189).
Pasemos a la mística Teosófica del Zóhar, la cual es el opuesto del cabalismo profético
de Abraham Abulafia. “El Zóhar es el libro más importante de la literatura cabalística, tanto que
es el único de la literatura rabínica post-talmúdica que ha sido considerado canónico. Se trata de
una obra de enorme
amplitud: 2400 páginas de letra apretada, pseudoepigráfica, nada
sistemática y que podría ser caracterizada como una homilía sobre textos de la Escritura en los
que descubre a veces un sentido nuevo insospechadamente profundo.” (Velasco, 2009, p 201).
El autor, Moisés de León, tiene como fuente el Talmud de Babilonia, el Midrash Raba, los
Salmos, y la literatura jasídica y cabalística del siglo XIII. Sin embargo, le da un nuevo sentido
a la tradición. La doctrina mística del Zóhar es un método de pensamiento para llegar a Dios,
donde se busca conocer y describir la capacidad del hombre para ser cautivado por Dios. La
cábala del Zóhar tiene un sentido teúrgico, pero sus fines no son egoístas, sino redentores
(Velasco, 2009, p 203).
1.3.5. El sufismo y el Islam
Velasco nos explica que etimología de “la palabra « sufí », se aplica a las personas que, en el
islamismo, se consagran a la mística. Se deriva de tasawwuf –termino derivado de la raíz suf,
que significa “lana”– con el que se designa la práctica habitual entre los sufíes de ir vestido
con el hábito de lana y que ha pasado a ser el nombre para su forma de vida y su espiritualidad”
(Velasco, 2009, p 233).
25
El Islam es una religión de leyes, cultos y fundamentos muy precisos, por ese motivo se
ha llegado a pensar que “el sufismo es una planta extranjera en el arenoso terreno del islam”.
Entonces, ¿cómo es posible explicarse este ideal amoroso que propone el sufismo? (Velasco,
2009, p 234) También es sabido que en el islam cualquier representación de Dios es imposible,
incluso, “entre los noventa y nueve nombres que el islam atribuye a Dios no se cuenta el de
amor”; aunque no deja de afirmarse el amor que tiene Dios por los hombres. La discrepancia
entre sufismo e islam ha causado que el sufismo tenga un lugar marginal.
Sin embargo, el sufismo hace parte del islam desde los primeros tiempos de esta. De
hecho, dentro de sus cualidades originales esta “la meditación incansable, la repetición
permanente y la contemplación, es decir, la lectura interior del Corán, frente a la lectura literal
que de él hace el común de los creyentes” (Velasco, 2009, p. 236). Los místicos del islam
alcanzan una significación más profunda del Corán, pues a ellos Dios se les revela de otra
forma. No hay intermediación interpretativa. Así, pues, los sufíes, por el contrario, tienen un
contacto directo con su libro sagrado. De este modo, la experiencia de los sufíes, al leer la ley,
es interior y personal, no colectiva y exterior.
Responder en qué consiste la experiencia sufí es muy complejo, pues como en toda
experiencia mística, sin importar la cultura, es casi imposible determinar con precisión de qué se
trata. Sin embargo, es posible determinar etapas o grados (magam) “asequibles al esfuerzo
humano” y estados (hal) “situaciones a los que solo se puede llegar por favor de Allah mismo”.
Así, pues, el sufismo es, ante todo, una vía ascética- mística (Velasco, 2009, p. 245). Por eso, el
primer ejercicio que debe cumplir el místico es romper con las ataduras que lo encadenan al
mundo, debe “vaciarse” para centrar todo su interés en Dios. Los caminos o “estaciones previas”
para llegar a Dios son numerosos.
1.3.6. Mística cristiana
Se podría pensar que hablar de mística en el Nuevo Testamento y en los Padres Apostólicos es
imposible pues, la palabra mística no aparece sino hasta el siglo III, es decir, que la mística
cristina podría considerase como “influjos extraños” provenientes de otras doctrinas como el
neoplatonismo y la gnosis (Velasco, 2009, p. 211). Sin embargo, Velasco nos muestra que es
posible considerar la mística en el Nuevo Testamento, siempre y cuando se expanda la
26
significación de la palabra mística. Por ejemplo, toma la experiencia de éxtasis de San Pablo
como “paradigma” para los místicos cristianos. Asimismo, a partir de la lectura del corpus
paulino y del corpus joánico, es posible pensar la mística desde el Nuevo Testamento.
La “originalidad” de la mística cristiana, con respecto a místicas de otras culturas,
corresponde a “la peculiaridad de la configuración del Misterio”. El primer Misterio del
cristianismo es “el Dios personal”, un Dios encarnado. También está el misterio de “la adhesión
del hombre a Dios” a través de la fe. Así, Velasco señala las diferencias con otras religiones:
“La experiencia mística islámica es una radicalización del islam, la sumisión incondicional a
Allah; y la mística hindú de las corrientes más personalistas es una radicalización de Bahkti, una
entrega incondicional y amorosa en los brazos del propio Dios. La novedad, de nuevo, está en la
peculiaridad de esa adhesión a Dios que los cristianos llamamos fe- esperanza- caridad”
(Velasco, 2009, p 218-219).
La experiencia mística cristiana es una relación entre “experiencia
y revelación
cristalizada en la Escritura”, pues el misterio puede ser contemplado sólo si es revelado por las
Escrituras. Lo esencial de la mística cristina, a pesar de tener influencias externas, es la
revelación en Jesucristo, de lo contrario se “degeneraría en gnosis o en una especie de
conocimiento metafísico de Jesucristo desligado de la experiencia oscura y metaobjetiva del
Dios incomprensible para el hombre” (Velasco, 2009, p. 229).
1.4. Sobre el lenguaje místico
Hemos dicho que la mística es una experiencia. Entonces la poesía mística sólo puede ser
expresión de una experiencia religiosa. Por ese motivo, si queremos catalogar a Carlos Obregón
como poeta místico, tenemos que asegurarnos que, en efecto, vivió una experiencia mística. Es
decir: su poesía debe ser el eco de una experiencia divina. ¿Es posible determinar la expresión
poética de una experiencia mística? ¿Cuáles son las peculiaridades del lenguaje místico?
El lenguaje místico nos remite a una experiencia: hace visible lo inefable. “De ahí su
concreción, frente a la abstracción propia de otros registros del lenguaje religioso como el propio
de la teología” (Velasco, 2009, p. 51). La expresión mística transforma el lenguaje a partir de
símbolos concretos de su realidad, para referirse a una experiencia trascendente. “Lo propio del
27
lenguaje místico no es introducir nuevos objetos ni nuevas verdades.”(Velasco, 2009, p. 51-52)
El lenguaje es el vehículo de una experiencia, que sobrepasa la expresión misma del lenguaje.
“El lenguaje descriptivo” es parte esencial del misticismo, ya que es el resultado de una
vivencia. No es una expresión desligada de su fuente vital. “Lo que describe el lenguaje místico
es la experiencia mística, es decir, la experiencia de la fe vivida de esa forma particular que
llamamos mística, y que a grandes rasgos podríamos resumir como experiencia intensa de unión
con Dios.”(52) El sentido de la experiencia mística no puede ser fijado en una expresión, pues,
es anterior a esta. En otras palabras, el lenguaje del místico lleva al límite la significación de las
palabras. Es un lenguaje elástico que se estira y no se rompe.
El lenguaje místico es poético por su función simbólica. Es decir, la experiencia mística y
la experiencia poética convergen en el lenguaje, pero difieren en su consumación. “El hecho de
que lo esencial para el lenguaje místico es el estado místico, la experiencia que el místico vierte
en el lenguaje, mientras que para la poesía […] lo esencial es el poema y no el estado poético del
poeta” (Velasco, 2009, p. 53).
Los recursos literarios más comunes del misticismo son: la paradoja, los superlativos, el
simbolismo, la antítesis, el oxímoron. Pensemos que estas figuras literarias son instrumentos,
para recuperar en el lenguaje una experiencia. No quiere decir que, en la expresión mística, sea
necesario el lenguaje para la experiencia del místico, es un recurso factico y comunicativo que
puede o no hacer parte la vida del místico. Por ejemplo, “la paradoja tiene, pues, algo de
transgresión intencionada destinada a romper el nivel del pensamiento en el que se produce la
antonimia para despertar a la nueva forma de conocimiento que corresponde a una realidad
inefable en el nivel conceptual” ( Velasco, 2009, p. 55). Es decir, la paradoja –y cualquier otra
figura literaria– tiene como fin mostrar su capacidad de aprehensión de Dios. Sin embargo, el
silencio, a veces, es la mejor forma de comunicar la unión con Dios.
Las figuras literarias del místico intentan plasmar la inefabilidad de su experiencia. Este
lenguaje quiere expresar el encuentro con un Dios personal, dar un “testimonio”. El lenguaje le
da al místico conciencia y sentido de su experiencia, pues “no existe una experiencia pura,
anterior al lenguaje. Sin la presencia de algún tipo de lenguaje la experiencia no sería humana, se
perdería en el reino pre-humano del no consciente” (Velasco, 2009, p. 59). El lenguaje místico es
28
necesario para saber de la experiencia, pero no es indispensable en el místico, es decir, su
experiencia no se da gracias al lenguaje, sino a Dios. El lenguaje del místico es importante como
evidencia textual de una experiencia. Gracias al lenguaje y al símbolo poético la experiencia
mística se puede entender.
La experiencia mística siempre ha estado vinculada a la poesía. Por eso, hablar de
“poesía mística” es pensar en la experiencia que antecede a la poesía. Si no hay experiencia
mística, no habrá poesía mística. Si la poesía de Carlos Obregón es mística, entonces, el poeta es
un místico. En otras palabras, la poesía de Obregón tendría que ser el “testimonio” de la unión
con Dios. ¿Es posible determinar el encuentro íntimo entre Obregón y Dios? Difícil precisar el
diálogo de Dios y Obregón a través de la poesía. La poesía de Obregón es el atisbo de una
realidad trascedente, de una realidad sensible y espiritual, que se armonizan a través de sus
símbolos poéticos. ¿Podemos reflexionar sobre comunión en su poesía, no en Dios, sino en el
lenguaje? Su finalidad es la poesía, no Dios. Aunque la experiencia poética y experiencia
mística estén en un mismo espacio trascendente, apuntan a dos direcciones distintas. Tal vez, el
hecho de que ambas experiencias compartan valores espirituales produce que muchas veces sean
confundidas.
La experiencia mística deriva, muchas veces, en poesía. Sin embargo, no es necesario el
lenguaje para que ocurra el encuentro con Dios. En Carlos Obregón no hay una experiencia
mística, sino una experiencia poética tan fuerte y trascendental que colinda con la experiencia
mística. Tampoco, se descarta entender la poesía de Obregón a través de la mística. La poesía de
Carlos Obregón es el encuentro con el símbolo, con la poesía misma. Su poesía nos invita a
pensar en la poesía como comunión entre el espíritu y la vida.
29
2.
En esta segunda parte pretendo abordar la experiencia poética. Así mismo, sus posibles
convergencias y diferencias con respecto a la experiencia mística. Para ello, propongo un mapa
de referencias que nos servirá como apoyo en la indagación de este capítulo. Los textos
“brújula” para cohesionar las ideas de este capítulo, son aproximaciones desde un punto de vista
muy específico. Digamos que la experiencia poética se puede estudiar, como es natural, desde
diversos puntos de vista. Teniendo en cuenta los múltiples acercamientos que pueden derivar de
la experiencia poética, me centraré en textos de filósofos del siglo XX y será, en efecto, tan sólo
una muestra. Por consiguiente, diré que la elección teórica de este capítulo es filosóficoespiritual. Los textos en cuestión son: Plegaria y Poesía de Henri Bremond, Sobre el amor
humano de Gustave Thibon, Situación de la poesía, de Jacques Maritain y Raïssa Oumançoff
Maritain, y, por último, Claros del bosque de María Zambrano. Los aspectos en los que se
profundizará son los siguientes: la poesía como conocimiento, la escisión humana y la
reconciliación a través de la poesía y la mística, la experiencia poética y la poesía como forma de
comunión (el milagro del lenguaje poético).
2.1. El Misterio poético: Animus y Anima
La razón puede ser una limitante para entender la experiencia poética. Esa es una de las
enseñanzas del libro Plegaria y Poesía (Prière et Poésie 1926), escrito por Henri Bremond.
Entonces, ¿cómo entender la experiencia poética? A primera vista, la anterior pregunta
necesitaría de un método racional, pues el “entender”, obviamente, hace parte de procesos
cognitivos que se circunscriben a la razón. Sin embargo, para Bremond, entender la experiencia
poética no implica necesariamente una consecuencia natural del raciocinio humano, sino un
esfuerzo por desafiar la razón. Esto no quiere decir que la poesía y la experiencia poética sean
irracionales. Simplemente la razón es insuficiente. Intentar entender la poesía es desafiar la
razón.
La experiencia poética puede descifrase a través de la experiencia mística. Ambas
experiencias se encuentran en un plano “mistérico”. Aunque no sean exactamente iguales, tienen
muchos vínculos: ambas provocan “recogimiento”, ambas develan una realidad antes no vista.
La experiencia poética no es un proceso religioso, no obstante, está ligada a una religiosidad, es
30
decir, es a una actividad espiritual, aunque no derive en Dios. Así, el poeta y el místico, a pesar
de tener una precepción distinta de la realidad –pues realidad poética no es lo mismo que
realidad mística–, están bajo el mismo dominio trascendental, viven más allá de la razón.
Cierto tipo de poesía tiene el efecto de elevarnos a la plegaria; sin embargo, nunca podría
ser plegaria, puesto que la naturaleza de la poesía no es llegar a la piedad (Bremond, 1926). La
poesía que logra esa ascensión, se podría considerar como sacra, no porque tenga un tema
religioso, sino porque la idea poética se convierte en materia viva, igual que para el creyente lo
sagrado hace parte de la estructura vital de sus vivencias. Así como la idea de Dios no es una
idea pura, sino una experiencia viva y real en el individuo, la poesía será viva y real si llega a
las proximidades de la plegaria: “La experiencia poética tiende a alcanzar, pero sin lograrlo, la
plegaria; en nosotros, la alcanza sin esfuerzo, y gracias al poeta. Extraña y paradójica naturaleza
de la poesía: una plegaria que no reza y que hace rezar” (Bremond, 1947, p.191).
Para Bremond, el misterio poético es la esencia de la poesía, pues éste concede cualidades que
hacen de la poesía una facultad de la razón que constantemente está desafiando la realidad.
Atributos como la inteligencia, imaginación o la sensibilidad no responden a
la cualidad
mistérica de la poesía, sino a la condición misma del ser humano (Bremond, 1926). Las
características del Misterio poético son:
1. La inspiración poética, no como un “premio a la pereza”, sino como un fin en sí.
Como la fuente que guarda un secreto, “es nuestro propio misterio, el secreto que no podemos
revelar a nadie por la simple razón que nosotros mismos lo ignoramos” (Bremond, 1947, p.104).
2. La aprehensión de una realidad más allá de la percepción sensible de la realidad. En
otros términos, existe la vivencia de una realidad antes no apreciada, que puede ser confusa y
oscura, pero que se manifiesta auténtica y verdaderamente.
3. La certeza de que el misterio poético es “una experiencia que no depende de ningún
modo de nuestra habilidad; que este brotar súbito de nuestra fuente recóndita, que este contacto
con un presencia real, que todo esto nos es dado y por alguien que al otorgarlo se da a sí mismo”
(Bremond, 1947, p.105).
31
Para Bremond, el núcleo central de la poesía es el Misterio. La esencia la poesía ayuda
a deshacer el conflicto del ser humano. Bremond trabaja su noción de la experiencia poética
desde la tensión humana, partir de un “yo” superficial (Animus) que pertenece al conocimiento
racional y un “yo” profundo (Anima), el cual es cercano al conocimiento poético y místico. Así,
poesía y mística coexisten en la misma dimensión: el Anima es la fuente de todo esplendor
espiritual. Es en los reinos del Anima donde la experiencia poética y mística se encuentran. El
poeta alcanza una realidad no con Dios, sino con una realidad estética que traspasa el espíritu
del poeta.
De este modo,
el poeta y el místico están en el mismo plano de realidad
trascendental. Entonces, ¿cuál sería la diferencia trascendental entre el Anima que llega a una
realidad poética y otra que alcanza una realidad divina, sin quitarle estética a Dios ni divinidad a
la poesía? La diferencia estriba en el orden y finalidad misma de cada experiencia. Por un lado,
la experiencia poética es atisbo, develación de una realidad. Mientras que la experiencia mística
es un “conocimiento unitivo”. Lo que importa observar es que el poeta siente un deseo de
comunicar y el místico un anhelo de comunión con Dios.
Si el místico comunica su vivencia espiritual al mundo, no es por su voluntad, muchas
veces es encargo de sus consejeros espirituales. Por eso, para Bremond, el poeta es “un místico
evanescente o un místico fracasado” (184). Pues, a pesar de que ambos estén en la misma órbita
del Anima, sus proyecciones espirituales difieren. Veamos lo que escribe Bremond (1947):
Que los poetas no se enfaden. El don espléndido que han
recibido lo requiere así. Cuanto más realizan la idea del poeta
en sí, más se alejaran de la idea del místico en sí […] El poeta,
por definición, cuanto más poeta es más le atormenta la
necesidad de comunicar su experiencia; cuanto más poeta es,
más fácil le resulta, más le impone la trasmutación mágica de
las palabras por la cual algo de esta experiencia se trasmite de
su alma profunda a la nuestra. El místico, cuanto más lo es,
menos experimentan la necesidad comunicarse; si tuviera la
tentación de hacerlo, más difícil le parecería esta comunicación,
como es, en efecto, toda gracias mística que supone “una
intervención absolutamente gratuita y libre de parte de Dios”.
(184- 185)
El poeta busca decir, y entre más dice, más deja de ser; mientras que el místico es y dice
sin desearlo (Bremond, 1926). La paradoja hace parte de la vida del místico y el poeta. Tal vez
sean limitados sus recurso, pero esos recursos, al mismo tiempo, le permiten ver la realidad de
otro modo. No dejan de ser parte de la misma necesidad humana por trascender, de alcanzar la
32
eternidad en la fugacidad de la vida.
El místico deja los sentidos para llegar a Dios, se
desprende de toda atadura del mundo; el poeta también se despoja de los lastres de la vida para
sentir y ver de otra manera. Exististe sin duda un ascetismo estético. En otros términos: el poeta
trasforma sus sentidos para llegar a la contemplación. Podríamos decir, sin temor a exagerar, que
“la experiencia poética es un esbozo de la experiencia mística”.
Podemos sintetizar dos ideas fundamentales:
1. La experiencia mística y la experiencia poética van más allá de la razón, es decir,
entender estas experiencias es trasgredir la razón, usar otros paradigmas cognitivos
de
aproximación.
2. La mística y la poesía están en el mismo plano de conocimiento: Anima. Aunque
tengan objetivos distintos, viven dentro del mismo plano de trascendencia, o mejor dicho, su
necesidad de trascendencia es igual, sus finalidades, no. El poeta comunica, el místico aspira a
la comunión.
2.2. El conflicto humano y la mediación del espíritu con la vida a través de la mística y la
poesía
La experiencia mística y poética son tendencias del espíritu humano. Siempre habrá un místico
que nos cuente las maravillas de Dios y un poeta que nos haga ver, a través de sus poemas, una
realidad apenas percibida por nosotros. Cuando mencionamos que las experiencias poética y
mística pueden reconciliar el espíritu y la vida, aludimos al hecho significativo de que para
hablar de reconciliación y comunión, debemos hablar antes de conflicto. Por ese motivo, nos
guiaremos –como los navegantes en alta mar se guían con las estrellas del cielo–, por los dos
primeros capítulos del libro de Gustave Thibon Sobre el amor humano (en francés Ce que Dieu
a uni. Essai sur l’amour, es decir, Lo que Dios ha unido. Ensayo sobre el amor, 1947.) “El
conflicto entre el espíritu y la vida” y “Sentido y espíritu”. Ahora bien, de las enseñanzas de
Thibon nos interesa extraer la esencia del conflicto espíritu-vida, el cual es un dualismo
constituido básicamente por una experiencia interior y otra exterior. Thibon entiende por vida:
“el conjunto de elementos por los cuales el hombre es parte del universo” (Thibon, 2010, p.14).
Y por espíritu: “todo lo que en él emerge fuera del cosmos y escapa a su necesidad: la
inteligencia y la voluntad con todo su cortejo de experiencias suprasensibles y –en último
33
extremo– sobrenaturales.”(15) Así, pues, aceptamos el conflicto de la misma manera en que
Thibon lo asume entre “los instintos vitales” que fatigan al ser humano y el “ideal religioso”
como aspiración de pureza y perfección del espíritu. El conflicto humano no sólo es reducido a
este dualismo, sino a la circunstancia temporal del ser humano, es decir, “el hombre nace en el
dolor de la vida temporal” (Thibon, 2010, p.17). Este dolor es consecuencia del tiempo, hace que
el ser humano luche vanamente por no querer morir, por inmortalizar los instantes de su vida.
No sabe morir, no puede vivir. Peripecia trágica en la que radica la verdadera dignidad del ser.
El hombre es una criatura caída, efímero e inacabado, sin otro destino que la muerte.
De lo anterior se desprende la impresión, apenas natural: la muerte es el efecto lógico de
la tragedia huma: el hombre vive sabiendo que va a morir –cada día es un día menos–. A este
hecho temporal del conflicto humano se le suma la división entre vida y espíritu, pues parece
un hecho que estos dos conceptos sean opuestos en la existencia humana. ¿Dónde está la
dignidad del ser humano? ¿La humanidad es una noción natural, inherente, o, por el contrario,
es una búsqueda, una adquisición que le arrebatamos a la naturaleza? Para responder a estas
cuestiones filosóficas me remito a una cita de Thibon, que es realmente conmovedora, pues en
ella encontramos la esencia del conflicto:
Todo problema de la naturaleza está aquí en juego. Diríase que
la planta o el animal reciben su esencia de un solo golpe; son
fatalmente lo que deben ser, salvo entorpecimientos exteriores.
Pero el hombre –éste es el signo esencial que lo distingue de
todos los otros seres superiores e inferiores a él– no recibe su
humanidad de repente. El espíritu se abre en él de modo lento y
penoso; el despliegue intelectual y afectivo de este espíritu
depende en amplia medida de su elección y de su esfuerzo. No
tiene mérito ser piedra, bestia o ángel; sólo lo tiene ser hombre.
Todos los otros seres son lo que son. El hombre llega a ser
quien es. Debe conquistar su esencia. Y quien dice conquista
dice combate. El conflicto humano tiene, pues, su raíz en la
naturaleza humana. Aunque el pecado lo agravó e infectó, no
lo ha creado en todas sus partes. (Thibon, 2010, p.18-19)
El ser humano, para conquistar su humanidad, primero debe ganar su alma, luchar y
esforzarse, pues su espíritu no es un don otorgado por la inminencia, sino por el ánimo de
enaltecer la existencia. Aquí, sin duda, la mística y la poesía conceden dignidad al sujeto, ya
que no derivan del egoísmo y del solipsismo, sino del ahínco por deshacer el conflicto humano,
sea cual sea el tiempo y la sociedad que yerman el alma del ser. En la experiencia mística y
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poética el ser humano obtiene su humanidad. Dijimos que estas experiencias eran inclinaciones
del espíritu, pues tratan de combatir –tal vez armonizar– los “instintos vitales” con el “ideal
religioso.” Así, pues, la poesía es una manera de batallar no sólo con el lenguaje, sino con la
vida misma.
Consideremos ahora que no sólo la mística necesita de “hábitos ascéticos” para llegar
al encuentro con Dios, también, la poesía. El poeta, si quiere llegar a una verdadera poesía, debe
aceptar “costumbres ascéticas.” Entendemos por poesía verdadera: la poesía de comunión, de
reconciliación entre el espíritu, lo sagrado, lo divino y la vida. La poesía que advierte una
realidad superior a través de la realidad que le fue dada. La poesía que no se deja permear de la
vulgaridad cotidiana y logra transformarla. La poesía que ennoblece al ser humano y se erige
como salvación estética y espiritual en tiempos de banalización y trivialidad. La poesía que es
espíritu e ingrediente de la vida.
A lo anterior podríamos preguntar: ¿acaso la experiencia mística y poética pueden
salvarnos del conflicto humano? Sí y no. Sí, porque ante todo son experiencias trascendentales,
valores espirituales que nos liberan y nos conducen a una existencia superior que expande
nuestros horizontes intelectuales y sensitivos, pues vuelve al ser humano unidad sensible y
espiritual. No, porque los valores espirituales no siempre son sinceros y son fácilmente falseados
y pueden caer en la idolatría: “madre del conflicto” (Thibon, 1947).
El ser humano aislado por la idolatría siempre trata de llenar su vacío interior. A pesar de
su separación de Dios, siempre intenta buscarlo. Los simulacros de unidad de la idolatría no se
pueden comparar con el conocimiento unitivo que concede Dios. De esta tendencia a la
incomunicación y al aislamiento, el ser humano forja, en el mejor de los casos, un primer
acercamiento a Dios (Thibon, 1947). Tal vez sólo cuando estamos lejos de Dios podemos ver la
miseria de la vida y del espíritu. Sin embargo, “la insatisfacción y el conflicto pueden servir de
puerta de entrada a la gracia” (Thibon, 2010, p.35). Ocurre algo muy significativo en la
modernidad en cuanto la búsqueda religiosa o estética: el ser humano privado del conocimiento
y del amor de Dios se ve relegado, marginado para encontrar su verdadera razón espiritual,
pues, de una u otra forma, debe descender a Dios. “Su caída más debajo de ellos no fue sino el
primer paso hacia Dios” (Thibon, 2010, p.35). El hombre aislado –separado de Dios y del plano
trascendental (Anima) – no tiene ningún sentido. El espíritu del ser Humano carece de madurez.
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“La madurez del espíritu es el amor del espíritu. El espíritu sólo vive cuando ama.” (Thibon,
2010, p38). Así, la unificación que produce Dios –y tal vez la poesía– es la convergencia y el
enlace entre el impulso sensible, vital y el ideal religioso. La unión entre el espíritu y la
sensibilidad.
Comentaba que la experiencia poética y mística reconcilia la vida y el espíritu, mejor
dicho, lo tangible con lo intangible se unen, Anima y Animus se trasforman en unidad original.
Por eso, el concepto que nos interesa desarrollar, más que lo “sagrado” o lo “divino,” es el de
comunión, la armonía entre dos partes esenciales, aunque a veces antagónicas, del ser humano.
Thibon nos enseña que no podemos desdeñar superficialmente la carne. Cuando decimos carne,
decimos sentidos, pues todo, incluso el espíritu, tiene que ver con los sentidos.
La formulación se presta a equívocos. Prácticamente, no
existe en nosotros ni vida animal ni vida espiritual en estado
puro. Nuestra sensibilidad es la de un ser espiritual; la más
íntima ley de nuestra naturaleza ensalza nuestra carne hacia
el espíritu, al par que inclina nuestro espíritu a la carne. Esta
ley ontológica se cumple rigurosamente en el dominio de la
acción. No conocemos, hablando con todo el rigor de los
términos, ni actos sensitivos ni actos espirituales, sino actos
humanos. (Thibon, 2010, p.51)
De nuevo, la comunión radica en que los “actos sensitivos” y los “actos espirituales” se
equilibren, no hay superioridad de alguno de ellos. Cuando alguno predomina sobre el otro,
ocurre una cierta inestabilidad. Aunque el ideal sea que la carne esté al servicio del espíritu, esto
no quiere decir anular los sentidos, sino, más bien, educarlos, domeñarlos. Thibon nos muestra
que no hay vida espiritual en estado puro ni sensibilidad en estado puro, ambos sucesos son
caras de la misma razón ontológica. Todo acto humano es parcializado por el espíritu y la carne,
no hay nada de lo humano que sólo tenga que ver con el espíritu o con la sensibilidad, aunque
en algunos casos veamos cómo la carne domina al espíritu y anula, de alguna manera, toda
dignidad humana.
Pero Thibon nos muestra que un “hiper –ascetismo” también limita al
hombre, pues espíritu y sensibilidad deben trabajar juntos por alcanzar la grandeza del ser
humano. No es extraña la dicotomía, el antagonismo que generan estas formas del ser.
Es significativa la importancia de no trata de eliminar los instintos, sino de someterlos,
por lo que valdría la pena preguntarse: “¿Cómo es posible un antagonismo tan radical entre
dos fuerzas inseparables, interdependientes, sustancialmente unidas?” (Thibon, 2010, p.53). Si
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por naturaleza la carne y el espíritu no fueran inseparables, no habría conflicto y, por ende, no
habría comunión, todo estaría dado y seriamos criaturas puras. No hay nada más irreal que la
pureza absoluta, pero también ilusoria y penosa es la decadencia total. Para Thibon no se
puede reducir el conflicto del ser humano a su constitución vital del ser como criatura caída y
desterrada de lo divino, ¡no! El conflicto es, además, una construcción en sí misma, es decir, es
un cimiento ontológico que asegura y produce la humanidad del ser humano, o sea, gracias al
conflicto y a su resolución, o fracaso, podemos nombrarnos como seres espirituales o
abandonarnos faltamente a la carnalidad, vacíos por el placer. “No sabemos lo que sería el
hombre en estado de pura naturaleza (es decir, sustraído por igual a los males del pecado y a los
beneficios de la gracia)” (Thibon, 2010, p.54).
De este modo, el conflicto humano debe tener una acepción espiritual, pues sólo los
sentidos y el espíritu se equilibran cuando la carne tiene el propósito del espíritu. No se anula
la carnalidad, sino que se encamina hacia las necesidades espirituales. Únicamente si existe un
equilibrio, una armonía, el conflicto no consumirá al ser hasta acabarlo, sino hasta purificarlo.
Por eso para Thibon hay dos tipos de conflicto: “el uno es positivo y orgánico; el otro, negativo
y « corruptor »” (Thibon, 2010, p.55).
La sensibilidad superior es una derivación espiritual y, asimismo, podemos aceptar la
sensibilidad estética como parte de esta sensibilidad perfeccionada. Por ello, para alcanzar una
experiencia sensible y unitiva de Dios, también debe existir una experiencia
superior de
sensibilidad estética, pues aquí los sentidos están encausados por el espíritu. “Las formas
superiores (morales, estéticas, religiosas) de la sensibilidad –la vibración espontánea y
prerraccional que se apodera del alma en presencia de un ejemplo de virtud, de una obra de arte,
de una verdad sobrenatural– no tarda generalmente en marchitarse por el ser entrado a los
placeres de la carne” (Thibon, 2010, p.57). Cuando los sentidos hacen parte de las inclinaciones
del espíritu decimos que el conflicto es orgánico y positivo, los sentidos parten de sensaciones
interiores que purifican el cuerpo mas no lo suprimen. De otro modo, si no se asume un
ascetismo, se fracasa, cualquier proyección del alma será devorada por la fiereza de sus propios
instintos. Por tal motivo, la mortificación no es una condición, sino una exigencia para el
perfeccionamiento del espíritu. Someter los instintos sensibles es parte del desarrollo humano,
lo que Thibon llama una “síntesis perfecta”.
37
Añadamos, pues, que el sentido del espíritu tiene para Thibon dos fases consecutivas:
1. Estado primitivo en el que aún no hay escisión producida por el conflicto, donde,
asimismo, el estado inferior del alma coexisten, pero con preponderancia del estado inferior.
2. “La disyunción entre lo superior y lo inferior con los conflictos que de ella resultan.”
(Thibon, 2010, p.63) la unidad entre el espíritu y la carne, pero “diferenciados”, es decir, con
preeminencia del espíritu.
De esas fases, Thibon nos conduce a pensar en el centro del hombre nuevo, que es
dirigido por el sentido del espíritu y el amor. En este punto agrega un nuevo concepto que nos
ayuda a entender el lugar del amor en la experiencia espiritual y mística. El concepto de
sublimación, “el tipo más perfecto de comercio entre los sentidos y el espíritu, la realización,
siquiera parcial, de la síntesis interior cuya lenta elaboración a través de los desgarramientos
ascéticos” (Thibon, 2010, p. 68). Por eso, la sublimación debe ser entendida como un cambio de
un estado inferior a un estado superior. Para ello, es necesario destruir “los sentimientos e
ilusiones interiores”, es decir, “la sensibilidad confundida con el ideal”. Por lo tanto, el amor
sublimado tendrá una correspondencia entre el instinto y el espíritu. Sobre esto Thibon comenta:
Partamos de los hechos. Tomemos dos formas –sin dudas
esencialmente heterogéneas, pero ambas auténticamente
suprasensibles– del amor espiritual: la inspiración de un poeta
que canta a Dios y la efusión de un místico que habla con Dios.
Uno y otro emplean términos tomados de la carene, a los
sentidos, a veces, a la vida sexual. Vibran en todo su ser y
sienten que toda su naturaleza comulga en la emoción
trascendente. ¿Cuál es la parte de los instintos y de las
tendencias carnales en la génesis de estos estados superiores?
[…] La sensibilidad no sabe transformarse en espíritu. La
embriaguez del alma lírica o religiosa es
pura y
específicamente espiritual. […]Que el ideal se sirva de
expresiones tomadas al instinto y al amor se debe tan sólo a la
naturaleza del lenguaje, incapaz de forjar sus nociones sin
ayuda de datos sensibles. Las comparaciones sensibles no
tienen más que un valor estrictamente simbólico. Los sentidos
no tienen ninguna función específica en esta embriaguez ideal.
(Thibon, 2010, p.68, 69)
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Se comprueba de este modo que al hablar de la imposibilidad del lenguaje para expresar
una experiencia trascendental, sea mística o estética, nos referimos al uso de ciertas formas y
expresiones sensibles (corporales –sensitivas) para trasmitir una experiencia transcendental. Es
decir, las imágenes sensuales, que muchas veces encontramos en poemas que intentan trasmitir
una experiencia mística, son simbólicas, pues no hay nada en el ser humano que no tenga un eco
sensible, incluso si una experiencia que va más allá de lo sensitivo, muchas veces, toma
imágenes corporales. Por ello, estudiar la expresión poética de una experiencia mística
solamente desde un punto de vista erótico es inadecuado, pues no se valora apropiadamente la
complejidad de dicho fenómeno. Una de las grandes enseñanzas de Thibon es no caer en los
extremos interpretativos, sean sensuales o espirituales.
La experiencia poética y mística son estados afectivos superiores que no pueden ser
reducidas al deseo instintivo, deben ser entendidas como formas espirituales y sensitivas
purificadas. “El instinto no crea al espíritu, es permeable al espíritu” (Thibon, 2010, p.72).
Trascender el instinto es transmutarlo para que pueda entrar en concordancia con el espíritu. La
sublimación del instinto a un orden superior que indudablemente libera al sujeto del conflicto, ya
que todo conflicto humano interior debe llegar a una unidad superior entre la carne y el espíritu
(Thibon, 1945). Sintetizando podemos considerar dos aspectos fundamentales de las ideas de
Thibon:
1. La unificación y sometimiento de los sentidos al espíritu. En otros términos, la
comunión del ser humano con su parte instintiva y espiritual, para llegar a una unidad superior
del ser. Lo estético y lo religioso se funden y elevan al sujeto a una vida privilegiada.
2. La necesidad del ascetismo para llegar a la comunión, sea en la mística como en la
poesía. Los sentimientos mixtos y las ilusiones interiores como peligros latentes en el conflicto
humano, pues tergiversan el verdadero propósito del ser. En otros términos, el ser debe llegar
una “síntesis perfecta”.
2.3. Conocimiento poético y experiencia poética
En 1937, Jacques Maritain y su esposa Raïssa Oumançoff Maritain publicaron un libro titulado
Situation de la poésie (Situación de la poesía). En este libro encontramos dos planteamientos –
muy adecuados para estudiar la relación entre poesía y mística–. El primero de ellos es el
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sentido de la poesía, es decir, el conocimiento poético, lo que podríamos llamar la poesía como
existencia y pensamiento. El otro postulado es la experiencia poética en convergencia – y con
sus respectivas distancias– con la experiencia mística. Dicho de otro modo, cómo ambas
experiencias hacen parte del mismo espacio espiritual.
La primera parte del libro, “Sentido y No-sentido de la poesía”, escrito por Raïssa
Maritain, nos plantea –lo que ya esbozamos con Bremond– la superación de la razón, mejor
dicho, cómo los tres ejes del conocimiento (sentido lógico, el no-sentido y el sentido poético)
coexisten en la poesía. La primera enseñanza de Raïssa Maritain es el sentido poético no
subordina el sentido lógico (inteligencia), pues “si falta ésta la poesía misma desaparece” (R.
Maritain, 1975, p.25). Tampoco la inteligencia subordina el sentido poético, de igual modo, la
poesía se anularía, debemos decir que no hay un sometimiento del sentido lógico o sentido
poético, más bien, prima la coordinación, la armonía entre uno y otro. En los mejores poemas
perviven estas dos fuentes. Para ahondar un poco más, preguntémonos: ¿Qué es el sentido
poético? Y para responder a este interrogante consideremos las palabras de Raïssa Maritain:
El sentido poético se confunde con la poesía misma. […] la poesía
da existencia al poema, como el alma al cuerpo, siendo la forma (en
lenguaje aristotélico) o la idea (en lenguaje spinozista) de este
cuerpo, dándole una significación sustancial, un sentido ontológico.
Este sentido poético, distínguese del sentido inteligible como el alma
del hombre se distingue de su razonamiento; y en la obra poética es
inseparable de la estructura formal de ésta: el sentido está aquí por
clara u oscura que sea la obra y sea cual fuere el sentido intangible.
Está sustancialmente ligado a la forma, inmanente al organismo de
las palabras, inmanente a la forma poética. No pude ser separado de
la forma verbal a la que pertenece. (R. Maritain, 1975, p.26).
El sentido poético es, ante todo, armonía, pues no puede desligarse de su forma, y también
hace parte de su forma su contenido espiritual, el símbolo que usa para expresarse. El sentido
poético no se pude reducir a una simple función fáctica. Pues, “la poesía no se refiere a un objeto
cerrado en sí mismo, sino a la universalidad de la belleza y del ser.”(R. Maritain, 1975, p.29).
“El canto, la poesía, buscan liberar una experiencia, un conocimiento substancial” (R.
Maritain, 1975, p.37). Es decir, es expresión de una experiencia. Por ello, las imágenes y
símbolos usados por los poetas son palabras de comunión. Palabras que desean trasmitir algo ya
vivido, trasladar una experiencia espiritual a lo tangible del papel para que sea experimentada
40
nuevamente. Pues, “nacida de una experiencia vital, vida por lo tanto, quiere expresarse por
signos portadores de vida, que conducirá al que los recibe a la inefabilidad de la experiencia
original.” (38) La sutileza de la experiencia poética supera el sentido lógico. El poema siempre
tiene un grado de ambigüedad entre la comprensión y el asombro.
Repetimos: cuando el sentido poético logra plasmar su máximo esplendor en la obra, no
hay subordinación, sólo coordinación de las potencias poéticas que mueven al poeta. Por eso,
podemos afirmar que el poeta y el místico enmiendan la ruptura entre espíritu y vida. Tampoco
es exagerado creer que la poesía tiene un sentido religioso –aunque el poeta no crea en Dios–,
pues ambas son en sí mismas finalidades espirituales que liberan y acercan el ser a una realidad
superior. Sin embargo, “la clase de conocimiento oscuro o de experiencia afectiva de la poesía
no llega de la misma manera a la fuente común de todo cuanto existe, que el conocimiento
oscuro de la mística” (R. Maritain, 1975,p.54) . En definitiva, la finalidad del místico es la unión
con Dios, mientras que la del poeta es el poema, aunque ambas partan del ejercicio de la
contemplación. La intuición poética y el no-sentido apuntan a una sola dirección: la
configuración del poema, aunque “la contemplación no hace necesariamente poetas” (58). Sobre
esto R. Maritain la comenta:
Así el poeta, saliendo de su recogimiento escribirá un poema –pero el
místico movido, conmovido por su Dios, intensificará su vida teologal
(o mejor, ésta será intensificada en él), y lo actos de las virtudes y dones
que la unen con Dios: amará mejor a Dios y a los hombres. Para el
poeta la plenitud de la alegría será realizar la inspiración en la creación
de una nueva forma. Mas para el que desde el fondo de la unión mística
se remonta hasta la superficie de la vida, es una desolación rencontrar
las imágenes y formas distintas. (R. Maritain, 1957, p.57)
R. Maritain alude al poder mágico de la poesía; pero más que un poder “mágico”, debemos
decir: el poder de encantamiento de la poesía. Así como las serpientes se hipnotizan con un
pungi, la poesía nos cautiva con las palabras. La palabra poética es un hechizo, ya que nos hace
ver lo que siempre vemos, mas nuestra mirada cambia. Cuando R. Maritain se refiere al poder
mágico de la poesía, lo hace para indicarnos el encantamiento que deriva de la palabra cargada
de poesía (R. Maritain, 1937).
Al ser experiencias colindantes, tendrán “métodos” en común, mas la aprehensión de la
realidad será distinta. La poesía no plasma las cosas como son, sino como se proyectan en el
41
poeta, y en esa proyección de las cosas al poema, el poeta puede sentir decepción, en mayor o
menor grado. El místico no podrá concebir frustración con su objeto amado, pues todo su
empeño está dirigido a Dios. De alguna manera, el poeta tiende a buscar la palabra. Su obra es
también un complemento de su experiencia, o más bien, su culminación. La experiencia mística
se completa con la expresión, es, mucho antes de ser una expresión, una vivencia completa en sí
misma. Después de todo lo anterior, podemos sintetizar las ideas de esto Raïssa Maritain de la
siguiente manera:
1. El sentido poético es inmanente a la forma. Así, “entender” la obra poética, el único
recurso posible es desligarnos, en la medida de lo posible, del sentido lógico, ver con un sentido
más poético. El sentido poético tiene como particularidad una parte de oscuridad- mistérica y
otra inteligible, formas que se construyen en a la poesía.
2. La cercanía entre la experiencia mística y el experiencia poética hacen que la diferencia
sea muy sutil. La expresión de cada una, nos debería dar pistas sobre el tipo de experiencia a la
que alude. Otro punto de divergencia –a pesar de que ambas, mística y poesía son formas de
conocimiento–es que el conocimiento místico tiene como finalidad amar y el poético crear.
Siempre debemos considéralas como tendencias espirituales del ser humano.
La segunda parte del libro que nos ocupa en este apartado es de Jacques Maritain. El
filósofo francés trabajó dos aspectos importes que nos ayudarán a elucidar la experiencia poética
con respecto a la experiencia mística. El primer capítulo de esta segunda parte se llama “Del
conocimiento poético”, el cual nos ayudará a entender cómo la poesía trasciende la lógica
convencional y cómo, además, se configura el conocimiento poético en el modo de percibir la
realidad. En la segunda parte, “la experiencia del poeta”, J. Maritain nos propone cómo el poeta
tiene, al igual que el místico, unos grados de experiencia estética.
Sin temor a exagerar, podríamos decir que la poesía, además de su expresión poética, se
vuelve crítica, no sólo de su propia esencia, sino también de su entorno. En otras palabras, la
poesía se torna una forma de pensar el mundo. Surge la conveniente pregunta: ¿Qué es pensar el
mundo en términos poéticos? La pregunta puede plantearse: ¿Qué es el conocimiento poético?
Pensemos en el trabajo poético como una proyección interior hacia un objeto –el cual se
contempla–. El poeta no da razón de ese objeto, sino de su subjetividad a través de ese objeto. La
42
mirada sugestionada cambia lo nombrado. Decimos que la poesía es crítica porque no se
conforma con lo ya existente, sino que gira, tergiversa y transforma el mundo. Toda creación
poética es reaccionaria –aunque no se lo haya propuesto el poeta–, pues piensa el mundo y lo
subvierte, esa es la base de la poesía. Así, la realidad interior, el sentido del misterio de las cosas,
no es más que el mismo misterio del poeta. De este modo, el poeta, cuando canta y nombra la
naturaleza, lo que realmente hace es nombrar su propia geografía interior. Un río caudaloso
puede ser el influjo de un alma tumultuosa. Las cosas nunca son lo que son sino lo que
proyectan, y es el poeta quien puede otorgar este sentido. Sin embargo, el conocimiento poético
no es un “conocimiento” en sentido estricto; es, más bien, una trasgresión de las cosas ya fijas.
Ya dijimos que la poesía significa algo más de lo que nombra, y como añadidura debemos
decir que, además de lo que denota, también necesita de una contemplación. Al contemplar el
mundo, el poeta se contempla. Si bien el poeta proyecta su alma en el poema –o en el objeto
contemplado–, el poema será tan sólo un eco de una experiencia poética. Ocurre algo
maravilloso en el conocimiento poético, el “conocimiento” se distorsiona, es decir, el
conocimiento deja de ser acumulativo, abandona el compendio y la generalidad, y se trastoca
en singularidad. El conocimiento deja de conocer –como forma interpretativa del hombre con
respecto del mundo– y pasa a crear. La creación no como un vínculo exegético del ser con su
realidad, sino, más bien, como una intervención del ser en el mundo que cree conocer. Sobre
esto J. Maritain escribe:
He aquí un conocimiento muy diferente de lo se llama
corrientemente conocimiento; un conocimiento que no es
expresable en ideas y en juicios, sino que es más bien
experiencia que conocimiento, y experiencia creadora, puesto
que desea expresarse y no se pude expresar sino en una obra.
Este conocimiento no es previo ni ha de ser presupuesto a la
actividad creadora, sino enviscerado en ella, consubstancial
con el movimiento hacia la obra […] pero entiéndase que la
palabra conocimiento es una término análogo, que designa
aquí un conocimiento en el cual el espíritu no tiende como
hacia su reposo, a “llegar a ser las cosas”, sino a tener
producida una cosa en el ser”. El conocimiento poético es así
la secreta virtud vital de este germen espiritual que los
antiguos llamaban la idea de la obra, la idea obrera o artesana.
(J. Maritain, 1975, p.126- 127).
En la poesía, el yo del poeta se convierte en palabra, pues si el poeta esta embebido de sí
mismo, deja de ver, de contemplar. Es natural que la mirada del poeta sea “subjetiva”, pero esa
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“subjetividad” se trasforma y se torna eco, espejo desfigurado de sí y del mundo. Cuando hay
una réplica poética, es decir, un poema, la poesía nos salva de ese “yo egoísta”. El poeta ha
obtenido –bien o mal– una respuesta ante su propia nada. Ha logrado eternizar brevemente su
“esencia” en un poema. Si el yo hubiera subsistido enteramente, no habrá existido el poema y no
habría podido escapar de la miseria de su vacío, de su nada. La poesía, antídoto contra el tiempo.
“El poeta es llevado hacia la totalidad de su ser si es dócil al don que ha recibido y consciente en
penetrar en la profundidad y dejarse despojar” (J. Maritain, 1975, p.144). El poeta que se libra
de su “yoidad”, se puede encontrar a sí mismo para crear, del mismo modo que el místico se
despoja y se recoge para llegar a Dios, el poeta debe también practicar cierto ascetismo estético
para llegar a la poesía. El poema es el lugar en el que el sentido poético encuentra su
justificación. Del conocimiento poético J. Maritain concluye dos premisas básicas que debemos
tomar en cuenta para este trabajo.
1. El conocimiento poético es “un conocimiento por connaturalidad intelectual con la
realidad conceptualizable, hecho proporcionado con el acto de la inteligencia humana” (J.
Maritain, 1975, p.155). Un conocimiento de singularidad.
2. El conocimiento poético como una forma “no conceptualizable”, pues la poesía conoce
para crear, no para saber. El conocimiento poético como transgresor y tergiversador, la poesía
como un conocimiento que potencia y transforma la subjetividad para dar cabida a la creación
poética. “La poesía es conocimiento, incomparablemente: conocimiento- experiencia y
conocimiento-emoción, conocimiento existencial, conocimiento germen de una obra (y que se
ignora y que no es para conocer)” (J. Maritain, 1975, p.160).
La experiencia poética es una necesidad creadora, es decir, la experiencia poética capta,
vislumbra o atisba una realidad para crear una obra. Conoce no para categorizar o acumular
información sino para proponer una mirada antes no vista. La subjetividad del poeta está en
juego en el poema, mejor dicho, la obra poética es una porción de su vida espiritual. Sin
embargo, debemos agregar que la vivencia individual del poeta en el poema no es meramente
existencial –existencial en el sentido de la configuración del yo–, también obedece
a
“emanaciones existenciales” que, de alguna u otra manera, parten de la voluntad, pero que la
superan, mejor dicho, se supera el “yo”. Así como el místico se despoja, el poeta se quita el
vendaje de los ojos para poder ver más allá.
44
Pero el místico no sólo se despoja del óbice que le impide ver, sin que también despierte a
una realidad superior a él mismo –vemos otra correspondencia con el místico, pues este despierta
a las delicias de Dios–. Tal vez decir que despierta a una realidad superior sea exagerado.
Digamos que despierta al mundo, mas lo hace de forma distinta: ve más allá de lo aparente.
“Porque despertando al mundo y captando obscuramente algún secreto substancial de las cosas,
el alma del hombre se capta obscuramente a sí misma” (J. Maritain, 1975, p.171).
Ya decíamos que la experiencia poética –o conocimiento poético, que vendría a ser su
parangón– se materializa en el poema. La obra guarda el instante de una experiencia subjetiva, es
decir, la obra concretiza la experiencia, mejor dicho, la obra se vuelve la experiencia cumbre del
conocimiento poético, aunque se dé antes del lenguaje. Resulta y necesita del lenguaje para
poder consumarse. Primera enseñanza de Maritain con respecto al conocimiento poético es su
relación inseparable con la obra, la necesidad de producir una obra poética, es decir, la
materialización del espíritu en el poema. Pues, “no hay poema sin experiencia poética. Puede
haber experiencia poética sin poema. (Aunque es cierto que no hay experiencia poética sin que
haya, por ínfimo que sea, germen escondido de poema)” (J. Maritain, 1975, p.174- 175).
Es pertinente preguntarnos: ¿Cómo es el recogimiento en el poeta? Para ello remitámonos
a las palabras de J. Maritain (1975):
El recogimiento poético es tan natural al espíritu como la
vuelta del pájaro a su nido, y el mundo entero es el que con el
espíritu hace su regreso al nido misterioso del alma. La
intuición poética es radicalmente productiva, pero de un
objeto intrínseca y perfectamente determinado y en cierto
modo necesario; y ¿por qué sucede esto sino porque ella
misma aprehende para expresarlo en un objeto, no la pura
existencia, sino al contrario, algo existente típico en la
plenitud de sí mismo enviscerado en la subjetividad creadora?
(p.177)
La experiencia de las cosas del mundo es la experiencia poética, mas no es una experiencia
ordinaria es, ante todo, una revelación. Este conocimiento se genera para conocer lo
desconocido. No para conocer sino para llegar a la obra y lograr unirse a través del símbolo, de
la imagen, de la palabra que contengan la escisión entre el Anima y el Animus. Así, el objeto
contemplado llegará al ser del poeta para producir la palabra que comulga con la obra. El signo
o símbolo que use el poeta tendrá como característica una parte real (lo contemplado) y otra una
45
subjetiva, que se armonizarán en la palabra. La palabra poética condensa ambas dimensiones:
una experiencia y una trasformación de esa experiencia a través de los símbolos del poema. Así,
pues, el ser del poeta es palabra, signo y símbolo. En el símbolo es donde ocurre la verdadera
alianza, es ahí donde se encuentran las palabras de comunión, en ese lugar misterioso ocurre el
milagro de la poesía. Para simplificar, podríamos enumerar las dos enseñanzas de J. Maritain en
este trabajo:
1. La obra poética es la finalidad del poeta, así como el místico contempla y se
“autodisciplina” a través del ascetismo. El poeta tiene un “ascetismo estético”. Mística y poesía
tienen una necesidad trascendente.
2. La purificación del “yo”: del mismo modo que el místico debe purificar su ser, el poeta
anula todo impedimento para llegar a la poesía. Recodemos que la subjetividad del poeta es
esencial, pero esta debe pasar por un proceso reflexivo para que no sea un estorbo del fin
poético. El poeta debe amar a la poesía, mas no debe amarse a sí mismo en la poesía, que su yo
no sea un lastre para llegar a la poesía. La palabra, el signo, el símbolo reconcilian el espíritu y
la vida a través de la poesía. Así, la verdad del ser sólo puede ser simbólica. Es la poesía capaz
de trasmitir esta verdad.
2.4 La poesía como comunión
Antes de empezar con las ideas de María Zambrano, me gustaría hacer una breve digresión.
Hemos dicho que el tipo de poesía que nos interesa es la poesía que alberga en su palabra, signo
y símbolo, una parte tangible y una parte espiritual. Ahora bien, se habrá notado que se usaron
indiscriminadamente los términos: palabra, signo y símbolo. Lo hacemos casi como si fueran
sinónimos, claro está que hay una imprecisión ¿Por qué atribuirles una sinonimia completa?
El motivo estriba en que no exististe en castellano un término que las contenga a todas, no hay
un término como λόγος (logos). En griego antiguo, el logos denota todo lo dicho y escrito, es
decir, logos perfectamente puede significar una letra o un poema, una palabra o un gran escrito.
Así también podía referirse a lo dicho, pues su raíz está emparentada con el verbo λέγος. Así,
pues, todo lo dicho y escrito está en el logos, mas no está sólo lo razonado y meditado, sino
también lo sentido e intuido, la realidad del logos es casi infinita. Ahora, nos interesa sacar de lo
dicho lo siguiente: pensemos la palabra, el signo, el símbolo con la carga del logos griego, mas
46
no con la carga filosófica que trae –y que es inevitable no ignorar–, sino con la fuerza que tiene
la convergencia y cohesión del logos. La poesía busca ese tipo de forma, la poesía de comunión
es la poesía que encuentra en el logos su hogar. Por eso me tomo la licencia de usar los términos:
palabra, signo y símbolo como sinónimos. Ahora podemos continuar la reflexión con la ayuda
de María Zambrano.
El alma es una gran arboleda. En su centro está el claro del bosque, un lugar que se halla
mas no se busca. Esta es una de las imágenes más sugestivas del libro de María Zambrano
Claros del bosque (1977). Este hallazgo sin búsqueda es la premura de una visión. Sobre esto
Zambrano comenta:
Y la visión lejana del centro apenas visible, y la visión que los
claros del bosque ofrecen, parecen prometer, más que una
visión nueva, un medio de visibilidad donde la imagen sea
real y el pensamiento y el sentir se identifiquen sin que sea a
costa de que se pierdan el uno en el otro o de que se anulen.
Una visión nueva, lugar de conocimiento y de vida sin
distinción, parece que sea el imán que haya conducido todo
este recorrer análogamente a un método de pensamiento.
(Zambrano, 2011, p.124)
El camino que conduce al centro del alma es un sendero de unificación, un lugar donde se
encuentran el espíritu y la vida, el pensamiento y la emoción, Animus y Anima, y lo que nos
concierne, experiencia mística y poética. En el claro del bosque encontramos a Dios y la poesía.
Este espacio es un punto de confluencia donde toda profundidad ilumina las estancias del
hombre. Este vínculo, que se da en el claro del bosque, es (no sólo una imagen y concepto
fundamental en la obra de Zambrano) el privilegio del divino encuentro entre el alma y una
realidad trascendente. Zambrano nos enseñan que el centro del bosque es un lugar de comunión,
donde el símbolo poético halla su lugar y refugio ente la vida y el espíritu.
Del mismo modo que vimos como el místico se prepara para el encuentro con Dios, el
poeta, también, se inicia –en lo que podríamos llamar “misterios poéticos”– de forma consciente,
no en lo que depare la poesía, sino en el destino poético que ilumina su vida. Así como el místico
despierta a una realidad divina, el poeta “despierta a la palabra” (Zambrano, 1977). Pues el ser
del poeta está escondido en la palabra. Por ello, cuando el poeta halla la palabra exacta en el
poema, la poesía se vuelve un lugar de comunión. Cuando la poesía deja los conceptos a un lado,
el texto se vuelve presencia, pues deja de ser devenir y se vuelve conmoción y revelación. No
47
sólo para el que escribe –para el que traduce su emoción e inteligencia en lenguaje –, sino
también para el que lee y reconoce en esa palabra una realidad antes no vista, ya que en esa
realidad no vista encuentra la presencia de una verdad, pues, toda revelación es verdad. Sin
adentramos en el escenario del lector y el autor –ahí se encuentra otra forma de comunión–
diremos que lo esencial para el poeta no es el reconocimiento del lector, sino, más bien, el
descubrimiento del símbolo. La imagen que encarne su ser.
Para Zambrano, el lugar de comunión, de encuentro, de pacto, el cual ocurre entre el
espíritu y la vida – en cuanto a experiencia poética nos referimos– se da sólo en la imagen que
deriva en palabra. La imagen se hace verdad porque hace visible lo no visible. Otro punto de
encuentro entre la experiencia mística y la experiencia poética. Ambas vislumbran una realidad
antes no vista, ambas se percatan de lo ignorado. Dios es revelación, igual que la poesía. “Todo
es revelación, todo lo sería de ser acogido en estado naciente” (Zambrano, 2011, p.161). Así,
pues, la visión de la revelación les da al místico y al poeta sentido a sus vidas.
Otro punto de confluencia entre poesía y mística es la palabra, que para Zambrano es la
palabra diáfana, la palabra perdida, la palabra bosque, la palabra que se guarda, la palabra
colmena: “la palabra diáfana, virginal, sin pecado de intelecto, ni voluntad ni memoria”
(Zambrano, 2011, p.179). La palabra antes de la palabra, una palabra que recuerde el ser
originario inserto en el hombre. Es decir, la palabra que solamente puede aspirar la verdadera
poesía.
La poesía y la mística unifican al ser, pues “el silencio revela al corazón en su ser. Un ser
que se ofrece sin cualificación alguna y aun sin referencia alguna a una determinada situación”
(Zambrano, 2011, p.185). Ambas derivan de la entrega que hace un sujeto a una realidad –sea
mística o poética– en la que radica toda la vida. Poseen un secreto que se revela a todo aquel que
se entregue a Dios o la poesía.
Lo que une a la mística y la poesía es una palabra. Palabra sin palabra, sin tiempo ni
memoria, tan sólo como presencia. Una palabra trascendente. Una “palabra perdida” a la que
aluden todas las palabras. Una palabra única y plural. Un algo que no es palabra, pero que reposa
en ella. Veamos lo que dice sobre este aspecto María Zambrano (2011):
48
Y así existiría la pluralidad de lenguajes dentro del mismo idioma, del
lenguaje descendiente de la palabra primera con la que el hombre
trataba en don de gracia y de verdad, la palabra verdadera sin opacidad
y sin sombra, dada y recibida en el mismo instante, consumida sin
desgaste; centella que se reenciende cada vez. Palabra, palabras no
destinadas, como las palomas de después, al sacrificio de la
comunicación, atravesando vacíos y dinteles, fronteras, palabras sin
peso de comunicación alguna ni de notificación. Palabras de comunión.
(p.194).
La anterior cita, es el núcleo de este capítulo, pues alude a la necesidad de llegar más allá
del lenguaje, pero a través del mismo lenguaje. La alquimia que sólo logra la poesía, al desafiar
todo concepto: siempre ir más allá de la palabra misma. Esas palabras que se dan gracias al
conflicto, pues no puede ser de otra manera. La reconciliación y la comunión ocurren cuando
hay una escisión. Esa idea que tomamos de Zambrano nos sirve para entender que la poesía no
es instrumento sino un medio, un vehículo para alcanzar una realidad trascendente.
De las muchas ideas que podríamos sacar del libro de Zambrano nos quedamos, para esta
ocasión, solamente con dos:
1. La Imagen- revelación como centro único y, al mismo tiempo, plural. La imagen como
lugar de comunión entre el espíritu y la vida.
2. Las palabras que brotan como puentes entre la experiencia mística y poéticas son
palabras de comunión. Y cómo la resolución del conflicto humano deriva en palabras de
comunión que reconcilian al ser humano para que trascienda y alcance su humanidad a través
de la poesía y la mística.
Pongamos por caso a Carlos Obregón, para condensar y reunir las ideas expuestas en
este capítulo. Bremond, nos enseñaba como la poesía y la mística desafían la razón. Conque,
ambas coexisten en la dimensión del Anima, es decir, en un yo profundo. Así, una de las
cualidades neurálgicas de la poesía, para Bremond, es el misterio. Veremos que la poesía de
Carlos Obregón es, ante todo, misterio. Así mismo, entenderemos que al estar la poesía y la
mística en la realidad del Anima, muchas veces, se confunden. Tal es el caso de la poética de
Obregón, considerando que nunca podremos asegurar qué clase de poemas tenemos ante
nosotros, pues no sabemos que quieren expresar: si una experiencia mística o una experiencia
poética. Sin duda, la poesía de Obregón es inextricable.
49
Con Thibon profundizamos la idea del conflicto: entre los ideales espirituales y los
instintos vitales. Consecuentemente, los ideales espirituales deben subordinar a los instintos
vitales. Es decir: el instinto se trasmuta gracias al espíritu. A este proceso de transformación
Thibon lo llama: sublimación. En la poesía de Obregón, el conflicto se plasma a través de sus
dos libros, pues el poeta es consciente de la fugacidad de su ser. Baste lo anterior para pensar
una sublimación poética en la poesía de Obregón, pues el poeta cambia de un estado inferior a
uno superior. Esto es lo que vemos desde los primeros de Distancia destruida hasta “Cantos” de
Estuario. Adviértase, en efecto, que las imágenes mixtas –sentimientos mixtos – de los
poemas de Obregón necesitan transfigurase para llegar a un destino poético. Es decir: un
lenguaje purificado y acrisolado.
Con Raïssa Oumançoff Maritain y Jacques Maritain veíamos la cercanía de la experiencia
poética y la experiencia mística. Sin embargo, tienen finalidades distintas, mientras la mística
ama, es decir, se entrega; la poesía crea, como un acto tergiversador de la realidad. Fijémonos,
pues, en el conocimiento poético como un conocimiento de singularidad, o sea, como creación.
Es verdad: en la poesía existe un recogimiento poético y un ascetismo estético, pues para llegar
al poema, el poeta precisa despojarse de su yo superficial. Ahora bien, los tres ejes que
estudian los Maritain son: el sentido lógico, el no-sentido y el sentido poético. Apréciese así
que en la poética Obregón la finalidad es la creación, es decir, el hallazgo de un lenguaje
cribado. Su recogimiento poético parte de la urgencia por libertar su yo, mientras que su
ascetismo estético intenta concienciar el espíritu a través de la poesía. Notemos, además, que la
poética de Obregón contiene un sentido lógico, es decir, la unidad dentro de sus libros. El nosentido o un no-lugar, o sea, transformación de los referentes geográficos concretos en la
geografía interior del poeta. Por último, el sentido poético o el destino poético, en Obregón, es
el descubrimiento de un lenguaje perenne.
Con María Zambrano encontramos las palabras de comunión, las palabras anteriores al
lenguaje. La poesía como forma de habitar el mundo, así la palabra perdida cobra sentido en la
poesía, pues toda inquietud poética deriva en un logos unificador. De este modo, el encuentro
de la palabra se da en Zambrano en el claro del bosque y en Obregón en el estuario. Ambos son
lugares de comunión.
50
3.
Este tercer capítulo se divide en dos partes. La primera es un recorrido sobre la crítica hecha a
la obra de Obregón y, además, un balance de las distintas antologías en las que aparece el
poeta. La segunda se ocupa de analizar los dos poemarios de Obregón, Distancia destruida
(1957) y Estuario (1961). Antes de seguir conviene saber quién fue Carlos Obregón, mejor
dicho, qué sabemos de la vida de este enigmático poeta.
3.1. La vaga sombra de una vida
“Los poetas no tienen biografía. Su obra es su biografía. Pessoa, que dudó siempre de la
realidad de este mundo, aprobaría sin vacilar que fuese directamente a sus poemas, olvidando
los incidentes y accidentes de su vida terrestre. Nada en su vida es sorprendente –nada, excepto
su poemas” (Paz, 1969, p.133). De ese modo inicia el ensayo de Octavio Paz, El desconocido
de sí mismo, sobre el poeta portugués Fernando Pessoa. En nada se modificaría la intención de
Paz, si cambiamos el nombre de Fernando Pessoa por el de Carlos Obregón. Lo importante es
la poesía, no los poetas. La vida de Carlos Obregón es un misterio, lo poco que sabemos son
anécdotas imprecisas y ambivalentes, lo único seguro de su existencia es su legado poético. Es
decir, la vida de Carlos Obregón interesa por su poesía.
Carlos Roberto Obregón Borrero nace en Bogotá el 21 de febrero de 1929 y muere en
España el 1 de enero de 19631. Hijo de Carlos Obregón Arjona y Mercedes Borrero Mercado.
Su hermana fue la diplomática Virginia Obregón Borrero. Las únicas fuentes biográficas de
Obregón son: el prólogo de la edición de 1985, fue escrito por Gilberto Abril Rojas, y el
prefacio de la edición (2004) de la Universidad Nacional de Colombia, por su amigo Gonzalo
Torrente Ballester, titulado Retrato a Pluma de Carlos Obregón, que apareció inicialmente en
“Índice de las artes y las letras”, Madrid, enero de 1963. Además, en la misma edición de la
1
El año de la muerte de Obregón es la primera inexactitud biográfica. Andrés Holguín, por ejemplo, dice
que Obregón murió en 1965; del mismo modo Henry Luque Muñoz coincide con esa fecha. En la
Edición de Estuario (2004) de Universidad Nacional, aparecen –lo que podríamos pensar como un error
de edición– dos fechas, 1963 y 1964. También las causas de su muerte son materia de conjetura.
Probablemente el suicidio haya sido el motivo de su muerte. Las teorías van desde un accidente
automovilístico, pasando por sobredosis de barbitúricos, hasta llegar al ahorcamiento. Posiblemente la
fecha correcta sea 1963.
51
UNAL aparece un epílogo: Algunos recuerdos de mi amigo Carlos Obregón, escrito por
Marisa Torrente Malvido.
El prólogo de Gilberto Abril Rojas nos muestra los detalles más superficiales de la
existencia de Obregón: su supuesta infancia clerical, su paso por la Universidad de Michigan
para estudiar física-matemática, su faceta de cultivador de algodón en la Costa Atlántica, su
otra faceta como profesor de matemáticas en la Universidad de los Andes; sus amoríos con
Eloína Rangel, Cecilia Zambrano y Marión2. ¿Importa todo esto? Para entender la poesía de
Obregón, no. Los excesos interpretativos de Abril Rojas con respecto la vida de la Obregón se
vuelven nimios e impertinentes. Nunca nos dice cuáles fueron sus fuentes, o cómo llegó a la
información que expone. Tal vez lo único valioso de ese prólogo sea la inclusión de un poema
de Ricardo Paseyro.3
Por otro lado, el texto de Torrente Ballester, manifiesta de ciertas peculiaridades, lo que
podríamos llamar: “el origen de una interpretación menesterosa” sobre Obregón. Torrente
Ballester comenta: “Para mí la poesía de Obregón tiene el sentido de un mensaje religioso, si
bien expuesto de una forma que limita el número de destinatarios” (Torrente Ballester, 2004,
p.8). Más adelante, ya casi al final del texto, agrega: “Supongo que los amigos de los santos
habrán lamentado su muerte. Toda gran personalidad deja un vacío al que no se resignan los
que lo sufren, aun sabiendo que el amigo vive ya una vida mejor. No intento canonizar a
Carlos – ¡Dios me libre de meterme donde no me llaman!– pero el ejemplo es válido”
(Torrente Ballester, 2004, p.9). No canonizó a Obregón, sino, más bien, trazó una línea de
interpretación que se puede rastrear hasta ahora. A partir del testimonio de su entrañable amigo,
muchos han considerado a Obregón como un
poeta místico, sin detenerse a precisar la
significación de dicha consideración, y asumiendo sin más el misticismo como una especie de
saber esotérico. Los comentarios, seguramente bien intencionados de Torrente Ballester,
2
El nombre “Marión” aparece en poema V de Distancia destruida. No creo, que las conjeturas
biográficas de Abril Rojas ayuden a entender este poema. Este texto ha caído en vagas interpretación
atribuyéndole una explicación biográfica al poema. Lo esencial de ese poema no se encuentra en su
correspondencia biográfica con la vida de Obregón, sino su resonancia poética dentro del poemario.
3
Ricardo Paseyro (1926- 2009), poeta uruguayo, fue uno de las personas a las que Obregón dedica el
poemario Estuario. Entre los que se encuentran: José Bergamín, Jean Daniélou, Nicolás Gómez, Youquin
Moubarac, Andreas Phocas, Jorge Rojas, Gonzalo Torrente y Xavier Villavecchia.
52
derivan en esa asociación entre los pocos datos de la vida del poeta y lo hermético de su poesía.
El resultado: la categorización (y reducción) de Obregón como poeta místico.
Con el mismo tono de anécdota familiar, Marisa Torrente Malvido esboza los recuerdos
de su amigo poeta. A continuación, una de las anécdotas más pintoresca que narra Torrente
Malvido:
Con mi padre habla de teología y de añoranzas del alma. Una tarde
papá recibió un sobre con el remite de Carlos en Deiá. El sobre
contenía otro algo más pequeño que a su vez contenía un tercero,
pequeñísimo, y un folio con los nombres de envíos similares […] El
sobrecito contenía una hostia. Después de muchas y nerviosas
conversaciones telefónicas entre los implicados locales sobre si las
hostias estarían o no consagradas (sí lo estaban) y qué hacer con ellas,
decidieron depositarlas en una copa y acompañarlas de un vela
encendida hasta que alguien del Obispado pase a recogerlas. (p.135)
Las anécdotas de la vida de Obregón nos dejan en la misma zona de incertidumbre. La
sombra sólo tiene sentido si hay luz, así, pues pensemos la vida de Carlos Obregón como una
sombra, que únicamente tiene proyección real gracias a la poesía. La vida de Obregón son
historias que nadie puede precisar, la vida de un poeta son su poemas, la vida de un poeta es el
instante en el que deja huella en el lenguaje. La poesía es el único destino del poeta. La
existencia de Obregón es la vaga sombra de una vida, sus poemas son el rastro de una realidad
iluminada.
3.2 Inventario de la crítica sobre Carlos Obregón
Consideremos ahora la crítica académica y no académica sobre la obra poética de Obregón. La
primera publicación del poeta colombiano es el poema Presencia al mar, en el “Suplemento
Literario” del periódico El Tiempo (1952). Según el autor, es un fragmento inicial de un libro
que nunca se publicó titulado Katharsis. Después apareció el poemario Distancia destruida,
publicado en Madrid y editado por gráficas Valera en 1957. Este libro tiene veintisiete poemas
sin títulos y están marcados con números romanos. En 1961, aparece un último libro llamado
Estuario, en la Colección de poesía contemporánea Juan Ruiz, No. VII, de las ediciones de
Papeles de Son Armadans, dirigidas por Camilo José Cela. Este libro está estructurado en seis
partes tituladas de la siguiente forma:
•“El silencio del fuego” (21 poemas)
53
•“Días del monje” (12 poemas)
•“Peregrinaje: Elohim” (11 poemas)
•“El tiempo contemplado” (14 poemas)
•“Domingo” (5 poemas)
•“Cantos” (5 poemas)
Casi veinticinco años después, en 1985, aparece en Colombia la obra poética de Carlos
Obregón editada por Procultura, y tanto el prólogo como la investigación están a cargo de
Gilberto Abril Rojas. Esta edición es de vital importancia, ya que recopila la obra completa de
Obregón, además de un segmento de
nueve poemas inéditos, fechados, al parecer, en
diciembre de 1962, un mes antes de la muerte del poeta4. Cuarenta y tres años después,
aparece una reedición de Estuario, hecha por la Universidad Nacional de Colombia. En esta
edición, se encuentra como novedad un texto el prólogo de Gonzalo Torrente Ballester y un
epílogo hecho por Marisa Torrente Malvido.
La primera noticia5 que tenemos sobre la obra de Carlos Obregón es una breve reseña
de su primer libro publicada en el diario ABC de Sevilla (1958). Esta reseña es un primer
intento valorativo de la obra del poeta colombiano y alude a una tendencia “introspectiva” con
una fuerte influencia de “las literaturas amargas de la posguerra”.
T. Quintero de Fex, en octubre de 1970, escribe una nota para el periódico “El Tiempo”
en el que llama la atención al público colombiano y español por el olvido y el descuido que
4
Hay que señalar dos errores editoriales de esta edición en Estuario, en la tercera sección (pero hay más
de un error textual tanto en Estuario como en Distancia destruida): “Peregrinaje: Elhoim”, el poema
“Primicia dura del viaje, viento antiguo” está editado como parte del poema “Desde el silencio hasta la
luz” p.91. Lo mismo ocurre en la sección “El tiempo contemplado” con los poemas “Todo es ancha
vigilia bajo el cielo” y “La arena es hoy leyenda” p.105. Son textos que se editan como un solo poema y
no como poemas diferentes, esto hace que el lector crea que está leyendo un solo poema, cuando en
realidad está leyendo dos poemas distintos. Se necesita una edición crítica de la obra de Obregón que
tenga en cuenta las primeras ediciones, tan difíciles de conseguir. Este error editorial ha hecho que
muchos críticos lean de forma incorrecta los poemas.
5
La revisión bibliográfica, expuesta en esta sección, fue realizada por Nelson Romero Guzmán en su
libro El espacio imaginario en la poesía de Carlos Obregón, en el capítulo de la crítica escrita en España
entre los años 1957 y 1984, y en Colombia a partir de 1985.
54
ha sufrido hasta ese momento la poesía de Carlos Obregón y alude también al hermetismo que
produce esta poesía.
En 1994, El Magazín Dominical del periódico El Espectador se publica un fragmento
texto titulado: Fin de siglo, cuatro generaciones en la mira, donde el autor, Álvaro Marín,
compara a Obregón con Aurelio Arturo. Es un primer intento de incrustar la poesía de Obregón
en la historiografía literaria colombiana. Al situarlo al lado de poetas como Aurelio Arturo, en
este texto se dice que la poesía de Obregón “busca a Dios y encuentra que Dios es la poesía”.
En la revista “Puesto de Combate” (2003) Víctor López Rache publica un ensayo llamado
El olvido no es eterno. Trata de enfocarse en la noción de poeta místico e intenta polemizarla
diciendo que la noción de poeta místico es intuitiva y un tanto incompleta para referirse a la
poesía de Obregón, dice además que se trata de un “místico sin fe”. Pretende rescatarlo de la
marginalidad y la exclusión literaria, y asociarlo con José Asunción Silva y Aurelio Arturo.
Otro juicio sobre la poesía de Obregón por parte de López Rache es “la serenidad del espíritu”.
Darío Ruiz Gómez en su libro de ensayos Literatura, Historia, Circunstancia, se refiere a
Obregón como:
[…] un compañero de Carlos Barral, de Caballero Bonald, pero
ninguno de éstos lo menciona aún cuando el aire mediterráneo, esas
metamorfosis continuas de luz se ahondan en él a través de la
recuperación del mito mientras que en ellos la anécdota política resta
sinceridad a sus obras. (Cita tomada de Romero Guzmán, 2012, p 92)
En 2005, aparece en el “Boletín cultural y bibliográfico” vol. 42, núm. 68, un reseña de
Rafael Mauricio Méndez Bernal, titulada Estar de ser eterno entre las cosas mudas, a propósito
de la reedición de Estuario en el 2004. Señala, además del olvido de la obra de Obregón, el
“descuido” y las “contradicciones” de dicha edición:
Las contradicciones en la información del texto de solapa (a renglón
seguido, y sin ninguna solución de continuidad, se nos indica que el
poeta se suicida el 1 de enero de 1963 y que muere en un accidente
automovilístico en 1964) y la repetición de un mismo verso final en dos
páginas seguidas (págs. 94 y 95) con el consecuente desfase en la
diagramación, evidencian un descuido editorial inexplicable. (Méndez
Bernal, 99)
55
El poeta colombiano Wiston Morales Chavarro, en su libro de ensayos: Poéticas del
ocultismo en las escrituras de José Antonio Ramos Sucre, Carlos Obregón, César Dávila
Andrade y Jaime Sáenz, publicado por Trilce editores (2008), en el capítulo sobre Carlos
Obregón titulado “Carlos Obregón: suicidio o búsqueda de absoluto”, trata de asociar al poeta
colombiano con un contexto latinoamericano de poetas que para él tienen una tradición “ocultista
y metafísica”. La idea de Morales Chavarro es rastrear la otredad y asimilar la obra del poeta con
su vida, con los insuficientes datos biográficos de Obregón.
Yuichi Mashimo participó, en el año 2008, en la ciudad de Santiago de Chile, en las VIII
Jornadas andinas de literatura latinoamericana con una ponencia llamada “Repatriación de la
palabra y apertura del origen: Estuario de Carlos Obregón”. En esta ponencia se destaca el mar
como el símbolo de la poesía de Obregón y explora la función simbólica en esta poesía. “Retorno
a un centro, retorno de un centro que sólo se actualiza a través de la escritura/lectura poética” y
muestra un recorrido “por una ruta mística”. El estudio que realiza sobre el poemario Estuario se
enfoca en una lectura interpretativa donde el concepto más valioso es “centro imaginariomístico-poético que está al filo de la carne”, y de igual manera se alude a un exilio interior y a un
exilio espacial de Carlos Obregón.
En 2010, Cuadernos de Literatura (N°27) aparecen dos ensayos sobre la poesía de Carlos
Obregón. El primero, de Nelson Romero Guzmán, se titula “Esbozos para un acercamiento a la
lectura del poeta Carlos Obregón”, y el segundo, titulado “Poesía y mística: un acercamiento al
universo simbólico de Carlos Obregón”, de Juan Felipe Robledo. En el primero se trata de
rescatar la obra del poeta colombiano y hacer una rápida valoración de su poesía enfocándose en
la recepción crítica que ha tenido este poeta. Se puede destacar de este ensayo el diálogo entre
los postulados de Víctor López Rache y de Romero Guzmán. El segundo trata de valorar a
Obregón como un poeta místico y aludir a una indagación mística y erótica al igual que el
lenguaje oculto y hermético.
En la revista virtual Hoja Blanca, del 14 de agosto del 2012, Santiago Espinosa publica
una reseña titulada Carlos Obregón, las plegarias del trashumante. En este trabajo se plantean y
esbozan aspectos muy interesantes, que no son desarrollados completamente. Por ejemplo: la
poesía como misterio, los viajes interiores y su andanza por el mundo, asociación de la vida del
poeta con su poesía, la plenitud de la existencia. Pero tal vez su mayor aporte es proponer la
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poesía de Obregón como un ejercicio de trashumancia y la escritura como un rito de alabanza y
de armonía.
En el libro Historia de la poesía Colombina, editado por la casa de poesía Silva hay un
ensayo escrito por Jaime García Maffla y Guillermo Alberto Arévalo sobre la “Generación
Mito”. Al final del texto, se dice de Obregón: “el benjamín de la generación Mito.”(462)
Asociación, a mi parecer, apresurada, pues Obregón no hizo parte de esta generación, nunca
publicó en Mito, ni hizo parte del círculo intelectual encabezado por Jorge Gaitán Durán y
Eduardo Cote Lamus. Carlos Obregón no hizo parte de ningún círculo literario, pero si se intenta
asociar a Obregón con el panorama cultural de su tiempo, se debe pensar en la revista española,
contemporánea a Mito, Papeles de Son Armadans.
En el 2012, aparecen los trabajos más importantes, en cuanto a extensión, que se han
escrito sobre Carlos Obregón. Estos son El espacio imaginario en la poesía de Carlos Obregón,
de Nelson Romero Guzmán, y El silencio musical en la literatura: Carlos Obregón y Jorge
Gaitán Duran, de Daniela Hernández Gallo. Sobre estos dos trabajos vale la pena profundizar un
poco más.
Los aportes más significativos del trabajo de maestría de Nelson Romero Guzmán son:
A. El esfuerzo por incluir la poesía de Obregón dentro de la tradición poética colombiana,
específicamente en relación con Eduardo Cote Lamus, Aurelio Arturo y Álvaro Mutis. Según
Romero Guzmán, estos tres poetas tienen “la referencia al espacio imaginario y el modo de
expresión novedosa” (Romero Guzmán, 2012, p. 13). Obregón se encuentra dentro de esta
tradición poética, que transforma un espacio real en uno imaginario.
B. El segundo aporte, y tal vez más importante que el primero, es la recopilación de la
crítica en torno a la obra de Obregón. Se señalan dos momentos claves: un primer período de la
crítica española a partir de 1957 hasta 1984; y una segunda época de la crítica colombiana, desde
1985 hasta el 2010. Como es natural, Romero Guzmán no supo de la tesis doctoral de Daniel
Hernández Gallo (El silencio musical en la literatura: Carlos Obregón y Jorge Gaitán Durán
[2012]), ya que este trabajo se desarrolló paralelamente al de él.
Romero Guzmán (2012) parece afirmar aquí que Obregón es un místico:
57
De ahí que su legado poético no encarne un misticismo tradicional, sino que
rompe con esta doctrina al preguntarse por el hombre universal en su lucha
con las contingencias humanas y su mundo histórico, sin que su fin sea el
escapar de lo mundano. […] El estuario es un lugar de un retorno sin
permanencia, siempre en un movimiento de ida y vuelta, oculto en el
lenguaje. (p.52)
Varias objeciones con respecto al comentario de Romero Guzmán. Primera, la mística no
es una doctrina, no pude derivar del ocultismo ni de la ensoñación poética, aunque algunos
románticos consideren esas concepciones como parte de una misma fuente espiritual. Obregón
no es místico por el hecho de preguntarse por el hombre universal. No es místico, porque no
podemos determinar si su poesía hace parte de una experiencia mística. Aunque en algunos
momentos su preocupación poética derive en una necesidad religiosa. No podemos establecer si
su poesía plasma la unión con Dios, pues no podemos
comprobar
la existencia de una
experiencia mística anterior a su poesía. Sin embargo, podemos decir que es una experiencia
estética con fuertes matices religioso. Segundo, el estuario, como el gran símbolo poético de
Obregón, no es un lugar de retorno, como afirma Romero Guzmán. Es un hallazgo espacial, no
puede ser un lugar de retorno, sino un descubrimiento de la búsqueda poética, derivado de un
anhelo de trascendencia.
Más adelante, Romero Guzmán alude a que “No hay que desconocer que en la poesía de
Obregón existe una comunión entre poesía y religión” (Romero Guzmán, 2012, p.53). Sin duda,
la poesía de Obregón es una poesía de comunión, pero entre la vida y el espíritu. Su sentido
religioso y estético deriva del sentido más elevado de la existencia humana
Romero Guzmán se basa en el postulado de Azcuy para diferenciar al poeta del místico.
Mientras que el poeta tiene un atisbo fugaz, el místico tiene una unión completa con Dios. Por
ello, Romero Guzmán dice: “para interpretar a Obregón no como un poeta místico en el sentido
religioso puro, como ligeramente lo ha planteado la crítica, pues por sobre todo late en su obra
una vivencia poética y existencial que por sí sola desborda la vivencia mística” (Romero
Guzman, 2012, p.54). El comentario anterior cae en “ligerezas críticas”, pues no determina qué
es lo místico. Es apenas obvio que en la experiencia poética se da un encuentro existencial, pues
al igual que en el misticismo; la existencia humana trasciende. Considero que la experiencia
mística no se puede desbordar, ya que es la experiencia más alta que puede aspirar un individuo,
sin importar su condición o religión.
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Romero Guzmán se apoya en Octavio Paz para decir que “poesía y religión tienen su
origen en lo sagrado” (p.55) y que, además, “lo lírico excede el límite de lo religioso, en el
sentido de que no busca sustentar los fines de la autoridad divina […] la poesía no puede ser
más que un fin en sí misma, pues de otra forma se convertiría en dogma” (Romero Guzmán,
2012, p.55). La poesía no es un fin en sí misma, es decir, su fin no es el estado poético, sino el
poema. Incluso, para que la experiencia poética se cumpla, necesita de la expresión. El fin de la
poesía es tangible, pues su materialidad está en el texto, en el poema, que nos remite a lo
espiritual e imaginativo. Por otro lado, la mística sí es una experiencia en sí misma, ya que no
necesita de un complemento
Pasemos ahora a examinar la poética del espacio, como una forma de lectura de la poesía
de Obregón. La contribución de Romero Guzmán es pensar “que en poesía el paso de lo real a lo
imaginario consiste en trasladar una experiencia o una visión de realidad con toda su carga
sensorial e intelectual para refundarla simbólicamente en la invisibilidad de la imagen y en la
riqueza del sentido” (p.60). Anotaré, sin embargo, que el espacio real se transforma en la
geografía interna del poeta, es, en efecto, el espacio de la proyección poética. El espacio real
tiene sentido poético cuando se vuelve parte de la interioridad del poeta. Pero Romero Guzmán
cree que la trasformación del espacio real en un imaginario tiene como finalidad la “otredad”. Es
decir, el poeta descubre la otredad cuando reconoce su otro “yo”. Pienso, en cambio, que
Obregón no descubre su “yo”, se despoja de este para poder ver, para contemplar el esplendor
poético. El estuario, como espacio poético, es más que el lugar de la otredad, es el refugio del
“yo” purificado por el viaje interno del poeta.
Las lecturas más inmediatas y superficiales de la poesía Obregón son: el viaje interior, la
poesía mística y el exilio. Las anteriores claves de lectura se han convertido en un penoso lugar
común. En primer lugar, el sentido del viaje va mucho más allá que determinar la interioridad
del poeta, por consiguiente, su movimiento interior no implica, necesariamente, desplazamiento.
Obedece, más bien, al ejercicio de la contemplación y percepción del poeta. En cuanto a la
mística, se afirma, sin señalar cuál es, “la tendencia mística” de la poesía de Obregón. Por lo
general, se desdeña o se enaltece el calificativo de “poeta místico”, mas no se determina por qué
o cómo se produce dicha inclinación. Por último, el exilio se convierte en el recurso más
asequible para catalogar la singularidad y la rareza de un poeta. Obregón no pretendía pertenecer
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a una tradición, sino seguir los pasos errantes de la inalcanzable poesía. Es decir, transformar una
experiencia poética en una expresión poética, para cuestionar al ser y su temporalidad.
Desafortunadamente Romero Guzmán, cuando propone su lectura de Distancia destruida
y Estuario, comete un error que no deslegitima la importancia de su investigación, pero sí
desvirtúa su valor exegético e interpretativo. Su error estriba en tomar la edición de “Procultura”
de la Obra Poética de Obregón como una edición confiable. Sin embargo, hay que reconocer la
dificultad de consultar y conseguir las primeras ediciones.
Los errores de puntuación son los más comunes en esta edición. El libro que sufre más
alteraciones es Estuario, la edición de 1985 fusiona dos poemas en la página 91, y en la página
105 edita mal los textos con respecto a las primeras ediciones. Romero Guzmán, entonces, lee
dos poemas como si fueran uno. A esto se le suman los múltiples errores de puntación. Esto se
puede comprobar al cotejar las primeras ediciones de los libros. Otro error notable ocurre en la
primera sección de Estuario. En la edición de 1985, se lee “El silencio del fuego”, y en la 1961:
“El silencio de fuego”. Una letra puede hacer la diferencia a lo hora de interpretar un libro. Esto
sin contar las imprecisiones al citar los poemas desde la edición de 1985, pues inevitablemente
son citas dudosas, ya que no corresponden al texto de la primera edición, que probablemente
Obregón revisó.
Además del error de lectura, Romero Guzmán cae en cierto tipo de exuberancias
interpretativas. Por ejemplo, es cierta la influencia del cristianismo en la poesía de Obregón.
Una clava obvia es el epígrafe de Ruysbroek al inicio de Estuario. Pero esto no determina que
en Obregón haya un “visión mística”. No lo podemos saber. Así, pues, no podemos considerar
Estuario, tan apresuradamente, como “morada mística”. También, en la lectura de Romero
Guzmán sobre el misticismo, se puede ver cierta ligereza, ya que nunca define o explica qué
entiende por mística.
Deseo subrayar que estoy de acuerdo con Romero Guzmán en dos asuntos:
A. La trasformación de un lugar real en uno imaginario, ya que “En Estuario, El Vedrá ya
no aparece designado de manera explícita, sino oculto en su clave visual y semántica que lo
alude” (Romero Guzmán, 2012, p.152).
60
B. Estoy de acuerdo, parcialmente, en considerar: “El estuario como morada del lenguaje,
como espacio textual y también como morada mística, en su doble visión: espacio como viaje
interior y metafísico hacia una geografía imaginaria” (Romero Guzmán, 2012, p.157). El
estuario es más que morada en el lenguaje: es la liberación del ser a través del lenguaje, es tan
sólo una estación para el despojamiento del “yo” en la poesía. Esto sucede en “cantos”, el resto
del libro es un recorrido estático para llegar a un estado superior de contemplación poética. Tal
vez, el fin de la poesía de Obregón es ir más allá de una geografía imaginaria, es, más bien,
descubrir y liberara la interioridad del ser en la poesía.
Paralelamente al trabajo de Romero Guzmán, en 2012 aparece la tesis doctoral de Daniel
Hernández Gallo, El silencio musical en la literatura: Carlos Obregón y Jorge Gaitán Durán.
La lectura de Hernández Gallo rastrea y distingue dos tipos de silencios: “el silencio musical” y
“el silencio espacial”. Este último tipo de silencio sobresale en la lectura interpretativa de
Hernández Gallo, sobre este comenta: “El silencio espacial es un espacio de repliegue donde el
sonido, la palabra, el silencio y la imagen conviven y se guían por el ritmo íntimo” (Hernández
Gallo, 2012, p.70). Es decir, el silencio se vuelve no solamente una forma de adentrase en la
poesía, sino el fin. Esta interpretación del silencio cobra importancia si intentamos pensar a
Obregón como místico, pues el silencio es esencial en el misticismo. Sin embargo, el silencio,
sea cual sea su forma, no puede ser un fin, sino un medio para llegar a Dios.
Este interesante trabajo
falla por la pobre recopilación de la crítica escrita sobre
Obregón. Toma como únicos referentes el libro de Winston Morales Chavarro, Poéticas del
ocultismo en las escrituras de José Antonio Ramo Sucre, Carlos Obregón, Cesar Dávila
Andrade y Jaime Sáenz (2008), y el artículo de Daniel Ferreira, Acerca de Ignacio Escobar:
apostilla de un Outsider (2002), en el cual apenas nombra a Carlos Obregón.
Dejando atrás ese inconveniente investigativo. La lectura de Hernández Gallo es más
atenta. En cuanto a la importancia de la primeras ediciones de los libro de Obregón, se percata de
los errores de edición y compara las distintas formas del texto. Se fija, acertadamente, en el
error de la edición de 1985, en la página 105, pero no en el de la página 91. Aparte de esos
tropiezos, la lectura de Hernández Gallo se acerca más a la poética de Obregón.
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Ahondemos un poco más en la lectura propuesta por Hernández Gallo. Desde los
primeros poemas de Distancia destruida, indaga el espacio poético como la consumación de la
voz del poeta. Considera el silencio como “el instante comunicador”, como parte del paisaje y
como una forma de la muerte. En otros términos, considera el silencio como “la puntualidad del
instante, en el ahora, la voz es un canal dentro de la noche donde es posible comunicarse con lo
eterno, pero a la vez genera ansiedad, acelera el pulso del que espera esa unión sagrada”
(Hernández Gallo, 2012,p.124). El silencio no es plenitud, sino búsqueda. Antes de seguir
adelante, tengo que hacer una breve digresión con respecto al poema V. La propuesta de
Hernández Gallo asume la vida del poeta como el único sustento del poema. Es natural que el
poeta plasme sus propias experiencias, pero la poesía de Obregón es tan críptica, que no basta
con una explicación biográfica. Mejor dicho, el hecho de que contemos con ciertas “anécdotas”
de Obregón, no nos permite asumir el poema V como un texto puramente biográfico.
Seguramente, tuvo algún significado el nombre “Marión” en la vida Obregón, pero el poema
transforma la vida en símbolo, y permite ver algo más allá de lo que el poeta quiso expresar. Este
poema hay que trabajarlo con especial cuidado.
Pero volvamos a nuestro asunto. Pareciera que Hernández Gallo piensa que Obregón es
un poeta místico, pues comenta el poema VII:
La oración no es un acto mecánico sino un ejercicio de contemplación para
escuchar el silencio y establecer un diálogo en soledad con Dios[…] Es una
búsqueda espiritual entre camino internos, un forma de enfrentar
íntimamente las dudas que surgen por la experiencia de alternancia de
emociones, ese sentir la paz y la lucha de la primera estrofa, la alternancia
del día y la noche que son distintos medios de búsqueda para encontrar el
amor. Pero en esta búsqueda se intenta llegar a un aquietamiento del alma, a
la paz para no tener miedo a la unión con Dios y si la pregunta persiste es
porque aún no ha llegado ese recogimiento necesario (129)
Si el planteamiento anterior es cierto, Obregón buscaría a Dios a través de la poesía. Las
preguntas, entonces, más que dubitaciones, serían medios para aproximarse a lo divino. Sin
embargo, ese hallazgo de Dios (si lo hay), sólo llegaría hasta el final de Estuario, pues aquí ni el
espíritu ni el lenguaje están purificados complemente. La lectura de Hernández Gallo de
Distancia destruida, tiene sentido como “proceso iniciático hacia el nacimiento del hombre
abierto a la contingencia del espíritu” (p.136). Dicho proceso, no comenzaría a partir del poema
62
IX, como lo propone Hernández Gallo, sino desde el primer poema. Desde el inicio ambiciona el
silencio.
En el poema XX, el Vedrá se vuelve el refugio del exilio y, para Hernández Gallo,
“búsqueda interior hacia la unión del alma con Dios donde es necesario el apartamiento de lo
material para entregarse a la paz del corazón en quietud” (p, 145). Agrega que los poemas
XXIX, XXV, XXVI “describen el termino del exilio, del extranjero, permitiendo al espíritu del
lector acercarse a la experiencia de la alianza” (p, 157). Sin embargo, la “alianza” no se da en
este libro, tampoco el viaje resulta en la muerte, pues si termina en eso, todo el recorrido de la
voz poética sería en vano, ya que aspira a la transformación del ser, no a su supresión.
Trasformar el ser no significa necesariamente acercarse a la muerte.
La lectura de Estuario de Hernández Gallo se guía por la lectura externa del libro, es
decir, por la estructura que propone el poeta, la división en seis partes. Para no extenderme
innecesariamente, me centraré en la propuesta de Hernández Gallo de “Cantos”, la última y la
más acertada de sus contribuciones.
Afirma que los cinco poemas de “Cantos” tienen los “estratos del silencio espacial”.
Sobre esto comenta:
La pregunta surge cuando se ha escuchado el silencio espacial, no hay duda
porque hay fe en el ritmo íntimo que guía. Así la espera no es la visión de un
solo momento eterno […] sino la contemplación de ese instante […] porque
su percepción es la vivencia fuera de sí. Si en la espera no hay paciencia, no
se puede ver el hontanar de las plegarias de los astros. Queda sólo la visión
externa de la tierra sin descubrir que el lenguaje de Dios, el silencio de
fuego, es la voz que se escucha al sentir con todos los canales abiertos, la
voz de nuestro ritmo y, por tanto, posee nuestro lenguaje. (p.207)
Además de esta lectura que descifra el ritmo del silencio espacial, agreguemos que en el
último poema de “Cantos”, Hernández Gallo ve una “alianza” como “la revelación del final del
viaje a la inmensidad. El mensaje de la voz del silencio” (215). No podemos estar seguros de
qué tipo de alianza o hacia qué trasformación del ser desemboca la poesía de Obregón. De lo que
podemos estar seguros es que si fuera místico, el silencio sería un método para llegar a Dios, y
la trasformación del ser no sería la muerte, sino la vida que se adentra en el misterio de Dios.
Que los poemas de Obregón tengan “un tono de liturgia católica”, se puede percibir desde los
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primeros poemas del libro. Mas no se puede determinar, en qué medida el diálogo del poeta es
con Dios, o con una experiencia estética.
Tal vez, la virtud de la poesía de Obregón es la ambigüedad con que nos sumerge en un
espacio trascendental, donde no podemos discernir con facilidad, si se trata de una experiencia
estética o de una experiencia mística. Seguramente, pervive en el poeta, una constante
contradicción espiritual. Esto nos invita a transitar con sumo cuidado en el universo de Obregón
y, además, gracias esa imprecisión, tenemos un panorama interpretativo bastante amplio. Sea
cual sea, el propósito del poeta, esta poética nos incita a elevar el espíritu a través de Dios y la
poesía.
Las antologías en las que aparece Carlos Obregón:
Las antologías juegan un papel muy importante en la recuperación de la obra de Obregón, no
tanto por el rigor académico, sino por los esfuerzos de divulgación de su poesía. La primera
antología que reúne y sitúa, cronológicamente, la obra de este poeta es Antología crítica de la
poesía colombiana 1874-1974, de Andrés Holguín. Esta antología sitúa a Obregón dentro del
grupo Mito. En ella se fecha la muerte de Obregón en 1965 y no en 1963, la fecha, al parecer,
exacta de su muerte. Tampoco es muy claro, además de la cercanía cronológica, con grupo Mito.
En 1993 aparece la antología Cerrar la puerta. Muestra de poetas Suicidas de Juan Manuel
Roca. Este toma por hecho el suicidio del Obregón pese a la insuficiencia de datos biográficos
objetivos que demuestren el suicido del poeta el 1 de enero de 1963. Sin embargo, no deja de ser
importante el valor literario y el afecto que Roca tiene por Obregón al señalar “el ascetismo de
su lenguaje, su alteridad y búsqueda interior, su misticismo sin dogmas ni camanduleos”.
En 1996, Henry Luque Muñoz, en su antología Tambor en la sombra. Poesía colombiana
del siglo XX, sitúa, al igual que Holguín, a Obregón en el grupo Mito, y cita como su muerte
1965. Tan sólo hay dos poemas del libro Distancia destruida: el poema I y XII.
En 1990, Rogelio Echeverría publica una antología titulada Lira de amor en la que
aparece un poema de Distancia destruida, el poema V. En 1998, Echeverría en la Antología de
la poesía colombiana, publica tres poemas de Estuario de la sección “Domingo”.
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David Jiménez también publica en 2005 una Antología de la poesía colombiana en la que
rescata algunos poemas de Obregón. Sobre la poética de Obregón comenta:
Con Obregón culmina en la poesía colombiana la figura del poeta simbolista,
en su más exigente manera: la del visionario contemplativo que aspira a la
experiencia mística y poética como “saber luminoso”. En los cinco poemas
finales de Estuario, subtitulados Cantos, se condensa gran parte de la
doctrina poética del autor, con tono hermético que dificulta la comprensión,
al menos en las primeras lecturas. (Jiménez, 2005, P.61)
Las observaciones de Jiménez nos ayudan interpretar a Obregón como un poeta de la
ambigüedad, pues siempre nos habla de un plano espiritual, pero no sabemos hasta qué punto el
poeta tuvo una experiencia mística. Definitivamente, la observación más acertada es considerar a
“Cantos” la parte central de la poética de Obregón, pues en ella nos sola hay la condensación
poética de Estuario, sin toda un reflexión en torno a la poesía.
En la última antología (hasta el momento) en la que hay poemas de Carlos Obregón es la
de Ramón Cote Baraibar La poesía del siglo XX en Colombia. En esta selección hay nueve
poemas de Estuario.
Para concluir este breve resumen y balance sobre la crítica académica y no académica que
se ha escrito acerca de Carlos Obregón, podemos percibir que este poeta colombiano ha salido
poco a poco de la marginalidad. La obra poética de Obregón ya no es “el secreto mejor guardado de
la poesía colombiana”.
3.3. Distancia destruida o la poesía como plegaría
Distancia destruida (1957)6 se compone de veintisiete poemas, numerados y sin título. La
estructura externa es visible al lector, sin embargo, se puede encontrar un orden interno en el
poemario de Obregón. Una estructura a modo de viaje pendular, el cual siempre tiende a la
quietud: el hallazgo de un lugar poético a través de la palabra, es decir, un lenguaje que permite
la contemplación y otorga un sentido religioso. Considero este libro una plegaría, una lucha
interna para cribar el yo y así llegar a la contemplación poética. Ahora bien, se puede entender
6
La citación de los poemas se hará a partir de la primera edición del libro, publicado en Madrid en 1957
por Gráficas Valera, S.A. No contrastaré las diferencias, que ya mencione, de la edición de 1985, al no
tener la posibilidad de consultar un archivo de la poesía de Obregón. Lo más confiable a nivel textual es
la primera edición de este libro. Cabe mencionar que todos los poemas son versos libres.
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este viaje por etapas o estados poéticos, pues esta poesía es un combate para librarse del yo–que
impide ser– y encontrar de este modo “un lenguaje denso y renovado” (D. d, p.65).
La estructura que propongo es la siguiente:
1. El despertar y la necesidad del despojo. Esta primera etapa es la conciencia del yo de
una realidad poética; asimismo, la exigencia de la voz poética –la cual llamaré alma– de
renunciar a todo aquello que impide la contemplación. Este primer momento corresponde a los
seis primeros poemas del libro.
2. La oración como forma de poesía. En esta parte podríamos pensar la poesía como rezo,
más específicamente como plegaria. La oración como indagación poética. Los poemas de esta
sección van desde el poema VII hasta el XV.
3. El viaje vertical. Esta sección constituye el inicio del viaje, del movimiento como
anhelo de quietud, el momento en que la voz poética se despoja poco a poco, para poder iniciar
el viaje. Los poemas que pertenecen a esta parte van desde el poema XVI hasta el poema XIX.
4. El anuncio de “Cantos”. Esta última parte se anticipa a la última parte de Estuario, pues
en ella el lenguaje ya tiene la certeza de su destino poético: la presencia perpetua de la palabra.
Los poemas correspondientes a esta sección van desde el poema XX hasta el XXVII.
3.3.1. El despertar del yo
Desde el primer poema, la voz poética nos invita a un viaje: “Silenciosa visión de un mundo
sumergido” (D. d, p.7). Es decir, es un éxodo interior que tiene como condición el silencio. El yo
de este poema no se ha purificado, apenas aspira a una imagen interior del mundo, el yo que
despierta a una realidad poética que supera la razón y los sentidos: “–La
forma de mi
pensamiento la he perdido–“(D. d,p.8).
Los poemas de esta etapa son, a primera vista, el punto de partida del viaje interior. Sin
embargo, cabe señalar que esta traslación interior exige purificación del yo, pues, el alma apenas
se prepara para la travesía. Así, la figura del poeta asume su propia condición de nulidad:
Yo soy el poeta que mira la nada,
yo miro la gente –vaga y soñolienta–
66
y al mirar a la gente, yo miro la nada.
Busco al hombre que trascienda su ego
y se pierda en lo eterno de la nada.
Busco el pensamiento que mida la nada.
Veo una flor de fuego que danza
y un pájaro que canta,
que cantan y danzan
al abúlico ritmo, al anacrónico ritmo de la nada
y siento en mi ser esa angustia, ese ritmo, esa nada. (8, 9, D. d)
De la anterior estrofa podemos inferir: la necesidad del alma por despojarse de todo
aquello que la dispersa de su verdadera existencia poética. Por ese motivo es importante la
búsqueda del hombre que trascienda su propio ego. Ese ser dotado de sencillez y coraje es el
poeta. Así, para llegar a un estado contemplativo, del mismo modo que lo hace el místico,
primero debe renunciar a su propio ser, o sea, a su nada, al vacío de la existencia.
Es significativa la importancia que tiene la nada como forma de negación del “otro”, pero
también como una forma de acercarse al todo. Esto quiere decir que para llegar al todo es
indispensable ir por la nada. Esto conduce a pensar en dos tipos de nada: una como angustia y
otra como plenitud. Sin embargo, muchas veces, se confunden y se vuelven parte de la misma
búsqueda.
Obregón nos van mostrando, muy sutilmente, la idea del viaje como búsqueda y como
lucha, pero también como aspiración de quietud. Aquí aparece “un payaso que baila” (solamente
en los dos primeros poemas). Esta imagen, que parece un estado espiritual, no volverá más en su
obra poética. Por ese motivo, podríamos pensar en poemas iniciáticos, es decir, poemas que se
despiertan a una realidad y, paulatinamente, disponen las condiciones del viaje.
Innegable: la búsqueda de trascendencia. Es un hecho que para poder llegar a una esfera
superior es indispensable dejar las ataduras de la vida. En otras palabras, no sólo para la mística,
sino también para la poesía, se exige un despojamiento. Por eso, es esperable la reflexión sobre
la nada en los primeros poemas.
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Busco el pensamiento que mida la nada.
Busco la nada, la nada ( y nada más que la nada)
y la nada me huye, se esconde, se escapa,
se esconde en sí misma, se esconde en la nada.
Lucho contra una voz de quietud transparente,
diminuto reciento donde habita un sueño,
una mujer de lluvia con los brazos dormidos
excavando un muro de indefinida sombra
que le resta un alcance de dimensión lejana
y nos devuelve un eco más agudo que el grito. (D. d, p.12)
No parce excesivo afirmar que la nada es una forma de trascendencia y creación poética,
que se antepone al significado de negación. Por consiguiente, el desprendimiento del yo en la
nada, no es para negar, sino para destruir los obstáculos, que aíslan al ser de su existencia
trascendente; para afirmar una vida superior.
Es verdad: la noche se expresa como el escenario del encuentro, en todo la obra de
Obregón, mas la noche se busca en “hoyos repletos de palabras”. Conque, la noche siempre nos
remitirá a las preguntas por el espacio; la noche que es distancia: “dimensión lejana”.
Lo que acabamos de observar nos conduce a pensar en el tiempo, pues el sentido
cronológico en Obregón es anteceder al mismo tiempo. Esto es, renovar y dar al tiempo un
nuevo tiempo:
[...]Toda plenitud mía
es plenitud antigua: algo estuvo en mí,
densamente remoto, antes que libre mi voz,
antes que mi existencia, siempre tallando instantes
para erigir días o noches en la noche
donde mi ser comienza. Hay algo primordial
que nos hunde en el mundo (D. d, p.15)
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Mirándolo así, la búsqueda del tiempo no es lineal, de manera que comprender los días y
las noches, es forjar un tiempo fugaz y eterno a la vez. La indagación temporal tiene una doble
naturaleza en la poesía de Obregón.
El aspecto de ausencia
que hoy existe en la tarde es algo desvaído
que tu presencia anula al romper con su alas
de éter de la nada. Este cuarto no existe
cuando yo en mi me habito, ni existen murallas
que limitan el tiempo: yo existo hacia adentro
y en mi ser arrastro los árboles y cerros
que conocen mi tacto. (D. d, p.16)
Se comprende así que la búsqueda de un origen es el hallazgo de lo ignorado: el sentido
casi religioso de la poesía. Conque, la existencia de estos poemas sólo puede ser interior, pues
todo lo exterior es reflejo de lo interior. En consecuencia, la naturaleza es parte del mundo
interior: la naturaleza es otra expresión del alma.
Observemos ahora que todo viaje interior es un viaje estático, ya que su recorrido no aspira
al movimiento, sino a la quietud. Toda geografía exterior es interior, todo el mundo es la
intimidad del poeta. Incluso, la naturaleza es el reflejo del alma: “El corazón del monte hoy
existe en mi cuerpo” (D. d, p.17). La naturaleza hace parte del viaje, podríamos pensar que viajar
implica necesariamente movimiento, pero el movimiento no involucra precisamente
transformación. La naturaleza en Obregón viaja no porque se mueva, sino porque se transfigura
en todo el trayecto poético.
Importa dejar constancia del poema V. Es el único poema de Obregón donde aparece el
nombre propio de una persona: “Marión”. La voz poética se dirige a una “sombra de amor entre
las sombras vivas.” Olvidemos cualquier dato biográfico y concentrémonos en el poema.
En la primera estrofa se manifiesta una voz con cualidades sagradas, una voz que “escucha
la canción alta que habló bajo la lluvia.” Esta voz nocturna nos remite a un lugar por fuera de
las Islas Baleares –lugares que más delante Obregón nombrará como parte de su vagar poética–
69
es decir, Viena. Otra rareza de este poema es la descripción aparentemente divina de la voz, que
no es divina sino humana, eco humano de lo eterno. Esta voz es, ante todo, “la palabra en el aire
como una rosa alada eso eres en tu ausencia” (20, D. d). Es al parecer la misma mujer del poema
II “una mujer de lluvia con los brazos dormidos” (12). Esta voz se describe como ausencia y
nostalgia de un recuerdo, como una atadura. Los anteriores poemas eran una lucha con un
propósito y condiciones bien definidas, este poema es un paréntesis dentro de ese panorama.
Vemos también que el poema no tiene como propósito la memoria y la añoranza, sino la
esperanza del olvido, otra de las condiciones de la contemplación poética en Obregón. El peligro
es el recuerdo, pues si no lograra despojarse completamente del yo, el recuerdo truncaría toda
aspiración de hallazgo poético.
Este poema es especialmente intrigante, pues parece un poema de amor a primera vista,
pero si se lo analiza desde otra perspectiva, es el recuerdo, la evocación, que ratifica al yo y lo
subyuga a sí mismo. Al final del poema sabemos que la voz es la voz de Marión, y ella contiene
el tiempo lineal que impide el viaje.
Eres lejana y plena como torre de guerreros y ángeles,
¿y tu voz?, esa es tu alma: tus labios en los años,
esa eres tú, Marión, en el recuerdo,
esa es tu alma. (D. d, p. 20)
La voz poética necesita de la ausencia para recobrar el rumbo que se propuso desde el
primer poema, debe liberarse de la voz de Marión para llegar al lenguaje. Por eso, no creo que
sea totalmente un poema de amor, sino un poema que lucha ferozmente contra el recuerdo del
amor humano. Es compresible que no se halle este poema al final o en la mitad del libro, pues
no es un fin, sino una imperfección que ha de limpiarse.
A esto se añade la continuidad y la ruptura del poema VI con respecto al V. Por ello, es
posible considerar el poema VI como un puente hacia la nueva etapa del poemario, pues atisba
la contemplación, es decir, el poema se convierte cada vez más en oración. La búsqueda del
silencio como una parte fundamental de la oración.
En consecuencia, el cuerpo –como elemento de la oración– se vuelve sustancia espiritual:
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Cerca de ti, cuerpo de eternidad, tierra amada.
Tu voz, tierra de siempre, siempre amiga.
Nostalgia, esperanza de hierba en el silencio,
hoy te espero, escucho tu principio como una brisa nueva (D. d, p.21)
La voz es un elemento auditivo imaginativo y tiene su correspondencia con el poema
anterior. En otras palabras, la voz de este poema podría ser la voz de Marión: la voz de la
nostalgia que deriva en el silencio. El silencio es un principio renovador de la existencia y del
viaje poético, pero sólo es posible hablar del él si antes ha existido el ruido. El designio del
silencio es transformar el espacio del poema:
Porque algo vive hondamente en la memoria de los viajes
y tu morada de luces crece entre árboles invadiendo el espacio. (D. d, p.22)
Es significativa la construcción del silencio a través de las palabras. Esto no quiere decir
que la poética de Obregón aspire al silencio, es tan sólo la condición para trascender a las
palabras. Es decir: las palabras se tornan ausencia porque el ser añora no necesitar de ellas para
poder expresarse. De ahí se infiere que la poesía de Obregón indague en lo que las palabras no
pueden decir:
Luego, en la ausencia de todas las palabras,
el sol y las horas poblaron la tierra,
la promesa futura, lo antiguo del cuerpo de la tierra. (D. d, p.22)
Cierto: cuando no hay palabras el ser se transforma en presencia inamovible, presente
perpetuo, pero, paradojamente, la única manera de encontrar eternidad es en el lenguaje. No es
que se traten de anular las palabras, se intenta descifrar lo que hay más allá de ellas. Con esto
quiero decir que toda palabra poética es la resonancia, la añoranza de una presencia pasada, de
una representación de la memoria. Cuando no hay palabras para nombrar el mundo únicamente
queda la ausencia. Así, el silencio no es la insuficiencia de palabras, sino la presencia del ser en
un presente perenne.
El poema VI tiene una relación directa con el poema V, pero se halla definitivamente en
otro punto: la esperanza del silencio como fundamento de la oración. Ha llegado el momento de
avanzar hacia la siguiente etapa, la cual podríamos llamar: el inicio de la oración.
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3.3.2. La poesía como oración
A partir del poema VII, la poesía se vuelve una forma de experiencia religiosa, mejor dicho,
aparece otra manera de acercarse a la experiencia poética; la poesía se torna oración. El poema
VII abre un espacio de aproximación a la poesía. El poema está dividido en dos partes, según
dos intenciones: la primera, la paz, que puede ser entendida como un estado del alma o como un
anhelo procedente de la contemplación.
Paz. Paz arquitectura.
Paz entre las fugas ciegas
o a veces como estrellas o golpes de algún río tranquilo.
¡Oh noche! ¡Oh noche arquitectura! (D. d, p.23)
Por otro lado, la paz entendida como una construcción, mas no como un don otorgado por
algún tipo de gracia poética. La construcción de la paz, parte de concebir el alma como una
estructura del lenguaje capaz de percibir la furia de la calma. Conque la pasividad del río se
contrasta con su violencia intrínseca. De este modo, en el poema se produce el “ritmo de luna
que se agita en el sueño” (D, d 24). Este poema parece cribado de las impurezas del yo. Hemos
de enfatizar que purificar el yo no significa anularlo, sino darle una nueva perspectiva poética,
para que luego se entregue al ejercicio de la contemplación.
Rezar es preguntarse por qué la hierba crece,
por qué el trigo gravita santamente en su espiga,
por qué la tierra gravita en su alabanza
cuando mi ser la cubre. (D. d, p.24)
La oración se plantea no sólo como una plegaria, sino como un método poético, como un
modo de indagación. Por tanto, el alma, al preguntarse por la naturaleza, se pregunta por ella
misma. Es un especie de oración de silencio, no como en el místico, pues aquí el silencio se
deduce, se intuye. Esto nos conduce a preguntarnos: ¿cómo la experiencia mística nos ayuda a
comprender la experiencia poética? Incluso, el lenguaje no basta para responder. Tal vez, la
necesidad que el poeta, o la voz poética, tenga de expresar el encuentro con Dios.
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De lo anterior se desprende que en el poema VIII, la noche sea también una forma de
oración. La paz supuesta del poema VII se contrasta con “la violencia del sueño”, ya que no
puede existir paz si antes no ha existido la guerra.
La oración vence la dualidad en “la noche irreductible”, es decir, el lugar donde el hombre
nuevo nace sirve como refugio para asumir la existencia purgada. Pues todo es ya forma
espiritual. La voz poética se acepta como extranjera, como exiliada del mundo.
Extranjero: abundante es el tiempo,
los designios antes de los rumbos.
Para siempre los pasos desde el lugar fugaz
donde el ángel del viento nos ama y nos redime,
voz adusta que hoy cimbra prometida en la pureza los tallos
mientras alguien marcha entre los bosques,
un rumor vegetal fuera de las horas
como un potro ancestral que un sol invade,
como un latido de tierra dura y roja. (D. d, p. 28)
Los lugares concretos, poco a poco van perdiendo su espacialidad y temporalidad, hasta
volverse elementos indisociables del lenguaje, la oración y el silencio.
Eres desde el silencio, eres desde la piedra
para nombrar el alba.
La plegaria fue presencia en la brisa
y las aves cayeron sobre los ojos
como párpados negros y los potros y las grandes olas
cantaron la misión sagrada de la tierra. (D. d, p. 28, 29)
El silencio y la plegaria se vuelven presencia: la interioridad ligada al cuerpo, a lo sensible,
a un cuerpo inmaterial: “la misión sagrada de la tierra”. Esto es la misión del alma unida a lo
tangible: Las palabras interiores comulgan con la naturaleza.
Ahora bien, en el poema X, el espacio nocturno es imprescindible para que la oración se
origine, pues, es, sin lugar a dudas, el lugar donde el alma hallar su razón espiritual. De este
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modo, la noche pierde sus propiedades temporales y espaciales, y se renueva en recogimiento.
Incluso, la imagen de la “ciudad increíble” debemos entenderla no como un sitio urbano
moderno, sino como un lugar en el cual la noche pierde su temporalidad:
Ciudad increíble que redime las horas.
Frío sagrado, pinar entre las voces.
Tiempo vivo, mar ensimismado.
Noche vertical, noche que guía la soledad,
el peso de la ausencia. (D. d, p. 30)
Más adelante, la oración encuentra su lugar, su espacio acendrado por el frío y el
ensimismamiento del mar en los caminos de la indagación espiritual:
No todo es la profunda penumbra que nos niega.
Enfilada en la espada nocturna
como oración oscura que emerge del olvido,
algo desciende, escarba la nostalgia:
otra vida, quizás, otra ruta que guíe
las naves en la noche. (D. d, p. 31)
La “noche vertical” es el modo en que el alma recibe la “oración oscura que emerge del
olvido”. En otros términos, la consciencia de la oración de quietud, como aludí en el primer
capítulo, atañe a la necesidad de la purificación del alma. La oración como una forma de poesía
en Obregón no distingue fase. Es decir, en la poética de Obregón no podemos reconocer la
oración de Quietud de la Unión Plena o de la Unión Transformante. Todas se entrecruzan y
resulta muy difícil diferenciarlas. Por ende, la forma poética de la oración en Obregón es
fluctuante. Ese es el motivo en afirmar que su viaje es pendular, pues va desde la plegaria a la
alabanza, sin indicarnos los límites de una y otra. Un viaje que oscila entre la fe y la duda.
No toda ausencia es negación, pues para llegar a la plenitud primero hay que pasar por la
desolación. Por tanto, la poesía como oración necesita de la expiación para tener un efecto
poético. La oración tiene un fuerte vínculo con la noche porque es un escenario de intimidad.
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Entiéndase la noche como un elemento indispensable en la poética de Obregón, un espacio
de entrega y recibimiento. Por eso la “noche es vertical”, corresponde a la oración. La noche que
es más que derivación de la oscuridad, pues, es la posibilidad de la purgación. De todo lo
anterior, podemos pensar que la noche es un espacio sin tiempo, un lugar donde se puede
encontrar la quietud.
En el poema XI podríamos pensar en otro reino de la oración: la alabanza. Los poemas
anteriores a este (de esta sección) pueden ser entendidos como plegaria, pues indagan
y
cuestionan su propio viaje y anhelo poético. Este poema tiene una importancia vital porque es
el anuncio del estuario, no sólo del otro libro de Obregón, sino del símbolo donde se conjugan la
vida y la poesía. Vencer a la muerte es perdurar en el instante de la poesía.
[…]No es el tiempo el que habla: la cosecha,
la sombra de las rocas, la lengua matutina
que recorre la playas se sumergen ahora
en la intención del mundo mientras el tacto
busca el lugar inhabitado donde la historia espera
en la labor de las semillas: migración renovada
de las criaturas ocultas bajo el fervor del sueño,
pasos que avanzan en el estuario de un lenguaje ignorado,
sin huellas, silenciosos y plenos
de la libertad intangible que irradian las estrellas. ( D. d, p. 32, 33)
El anuncio de un nuevo lenguaje que renace con el día, un lenguaje que no tiene tiempo y,
en consecuencia, no tiene historia; y al no haber ni tiempo ni historia, no hay origen. Es decir, el
origen se inventa en “el fervor del sueño” y se halla, sobre todo, en el “lenguaje ignorado”. La
naturaleza es piadosa porque el alma ya no pide –al menos por un momento–, sino que se
ensalza, por eso “la piedad de la yerba/ labora en la memoria la plenitud escondida/ de las horas
para vivir la vida” (D. d, 33). La naturaleza es “claustro”, o sea, el lugar propicio para
contemplar.
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La palabra se reconoce no sólo como la única que puede abolir la distancia y alcanzar la
eternidad, sino, de igual modo, como la única que sufre la paradoja del tiempo: vivimos para
morir. Al no encontrar nada a que aferrarse, se ancla en sí misma.
Perenne alabanza del testigo que redime la noche
cuando la eternidad se encarna en la palabra humilde
o en la quietud despojada del santuario. (D. d, p.34)
Al considerar la miseria propia se acepta la esencia de la humildad, ya que la palabra que
sabe del tiempo busca la soledad para hacerse presencia. El ejercicio de la piedad se concede por
la reflexión de la naturaleza como reflejo del alma.
Si Obregón fuese místico en verdad no sentiría el exilio, incluso dentro del exilio, mejor
dicho, su existencia estaría transmutada en Dios, y no habría más búsqueda, pues todo sería
plenitud:
¡Ah! distancia destruída, consumación de las alianzas,
voluntad que habita hondamente entre la paz
de los pilares. El hombre es este instante, exilio
sin voz para su noche, noche en la noche de su viaje,
algo que trasciende el espacio del cuerpo
para ser el poderío sin origen de un salmo
que se escucha en lo alto de las torres. (D. d, p.34, 35)
Se busca un nuevo lenguaje, un “lenguaje ignorado” que tiene la necesidad o la inquietud
de lo divino. Esto es, la palabra humilde que sabe de la miseria propia, del transcurrir del tiempo
y la angustia de la espera.
De ahí sin más se esboza el
viaje del exilo, lo que podríamos entender como la
posibilidad de la quietud, pues el mundo se vuelve sosegado al convertiste en el tiempo fugaz del
ángel. Ahora la voz poética del extranjero reflexiona, intrínsecamente, sobre el silencio y la
soledad.
Extranjero: el ruido del bosque es el poder de un sólo instante,
el nacimiento de las voces que hablan.
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Quien se habita es el diestro: su soledad es nuestra. (D. d, p.38)
El viaje no es movimiento sino transformación, aunque, en efecto, es indispensable para el
peregrinaje poético. Esto no alude a que, efectivamente, dicho cambio haya ocurrido. Pues, sin
un rumbo seguro el alma se revela: “la voz exiliada descubre su distancia”. Si hay distancia no
exististe la alianza y, por ende, no se puede hablar de unión.
Pasemos a considerar el poema XIII. En el poema el tiempo también, al igual que el alma
errante, sufre una conversión: el tiempo se despoja de su condición temporal, es decir, el tiempo
deja de ser lineal. Ciertamente, esto no es efecto de leer el poema, pues a fin de cuentas las
palabras tienen un orden y secuencia. El tiempo se anula por el hecho de ser nombrado:
Tiempo desnudo que se sumerge en el ocaso
lento y callado para la tierra que lo espera.
Estación de la espiga, apenas se despierta
el campo, la brisa canta su canción perdida
y la voz exiliada descubre su distancia.(D. d, p. 39)
El “tiempo desnudo” es un tiempo nuevo, propicio para la contemplación. En este nuevo
orden temporal descubre: la “canción perdida” y “su distancia”. La voz exiliada sabe de la
lejanía del alma con respecto a lo divino. Por lo tanto, el tiempo y el espacio se transfiguran en
lenguaje de humildad. La humildad no es más que el reconocimiento de la miseria propia, es
decir, de la distancia que del alma y Dios. ¿Pero realmente Obregón busca a Dios a través de su
poesía?
Cabe señalar que el espacio y el tiempo son proporcionales a las necesidades del alma. Es
decir, a mayor búsqueda poética más notorio es el cambio del paisaje. La voluntad de la oración
está ligada al ambiente en el cual se representa:
Tarde de otoño desposeída en el rigor
de los santuarios donde perdura la voluntad
de las plegarias: toda palabra es un retorno
hacia el silencio del mar profundo que lo crea,
abundancia ignorada, peregrinaje vivo
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entre las densas sombras. En la quietud está
la espiga, la lejanía fugaz que anuncia
desde un sueño oculto la intensidad del fruto
redimido. (D. d, p. 40)
La “voluntad de la plegaria” es un palabra de origen –o como diría María Zambrano-, “una
palabra diáfana que se guarda”. Este poema no alude la palabra como retorno, sino como
descubrimiento. Pero, este hallazgo inventa el origen. El conocimiento poético, como ya dije
con respecto a Jacques y Raïssa Maritain, es una forma de la creación. Pues, el conocimiento
poético es, ante todo, artificio. Fijémonos, pues, en que Obregón imagina un origen, no regresa
hasta la existencia primigenia, crea y representa el anhelo de un origen.
Hay otro aspecto que vale la pena destacar: la naturaleza como templo, como el lugar de la
contemplación. El mar, los árboles y la espiga son definitivamente los altares en donde la
plegaria se refugia. Aclaro lo dicho: “el rigor de los santuarios” es el lugar en el cual la plegaria
halla el sitio para la confluencia entre la vida y el espíritu. Por ello, la palabra encuentra:
[…]Liberada la tierra, el aire
esparce su claridad por la verde llanura,
el corazón espera y el trigo en su alabanza
crece hacia la noche. (D. d, p. 40)
Aceptemos la fluctuación entre la plegaria y la alabanza en este poema. Asimismo, la
transfiguración del espacio, el tiempo y el lenguaje, es decir, la renovación del alma en la
plegaria-alabanza y en la noche.
En el poema XIV, el silencio se establece, definitivamente, como condición para la
contemplación y la oración:
En la orilla del viento
todo grupo de signos, como densa promesa,
se yergue en el canto de los días
invadiendo un transcurso
pleno de la oración fulgurante del sol:
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memoria alta y sumergida en la dura presencia
que intangiblemente asalta
lo que en nosotros vive y viaja hacia el silencio. (D. d, p. 42- 43)
Por lo anterior, se podría pensar que la búsqueda de Obregón es el silencio, que todo su
trasegar poético desemboca en un acallamiento. Pensemos que la indagación de Obregón no es el
silencio, sino de una palabra, de un logos que contenga el silencio. Ante esa ambición es natural
que el alma se designe a sí misma como “extranjera”. La propuesta de un logos totalizador
incluye obviamente el tiempo y el espacio:
Ahora sus primicias son tiempo esbelto
que como un destello ascienden por los huesos
para cumplir lo más remeto de su misión agreste.
Continúa, surca el espacio que hacia ti se abre
rompiendo las rudas murallas que te encierran.
De la noche sólo queda el ser antiguo y la comarca de su nombre. (D. d, p. 43)
Toda purificación implica una decantación, sin embargo, a pesar de la renovación del
tiempo y el espacio, el “ser antiguo” todavía perdura. Definitivamente, el ser se ha transformado
del mismo que el paisaje y el tiempo, pero aún su silenció interior no es suficiente para hallar el
símbolo de comunión. El alma todavía deambula en una “mansión agreste”. En consecuencia,
el alma sufre al ser liberada del peso del tiempo. El poema XV, nos muestra una nueva relación
espacial y temporal:
La lluvia es nuestro sueño,
viaje antiguo para el fervor dorado del otoño[…]
No la detención del tiempo o del recuerdo
sino la música de la sangre,
el resurgir perenne de las miradas
como signos tutelares
empinados desde el alma
Las cosas son el tacto. (D. d, p. 44-45)
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Vemos que la dicotomía sigue, aunque muy sutilmente, por ende, el combate no ha cesado.
Este conflicto nunca terminará, es cierto que menguará, pero siempre estará latente. La plenitud
nunca es completa, siempre habrá poderosos contrastaste entre la fe y la duda, el silencio y la
palabra, el todo y la nada. Como parte de los matices, los elementos exteriores derivan en
sensaciones internas. La angustia se oculta en palabras luminosas. Por ello, el logos de Distancia
destruida, y sobre todo de los últimos poemas de esta sección, es la nostalgia.
La poesía se ha formado como oración, todo el viaje se inclina al silencio y la quietud,
aunque a veces hay aspectos que se contradicen. No se llega a ese espacio poético nombrado. Por
eso, la voz poética siempre se reconocerá como “extranjera”. Sin embargo, siempre está el
anhelo del “tiempo esbelto” donde el alma puede ascender a su visión silenciosa.
Deseo subrayar que la oración se ha vuelto parte de la poesía de Obregón. También es
significativo que la oración sea búsqueda y combate, del viaje interior, pues su rezo no dará
certeza, sino que ahondará en la incertidumbre.
3.3.3. El viaje vertical
Esta tercera sección la podemos considerar como un “puente” entre la oración y el anuncio de
“Cantos”. Por ello, los cuatro poemas que constituyen esta transición tendrán elementos de
ambas secciones.
El poema XVI es una bisagra entre la conciencia del silencio como parte del peregrinaje y
la noche como lugar de recogimiento y quietud. Sin embargo, la noche también es un espacio del
peregrinaje:
Algo es el silencio y ya nadie podría soportar
la misma densidad de bruma
perdida entre las puertas de la noche. (D. d, p.46)
Cierto: el silencio es una condición para el recogimiento, la contemplación y la quietud,
pero no todo lo necesario es fácil. Es decir, el poeta pelea con el silencio, pues su naturaleza es
la palabra, su alma es la reverberación del lenguaje. Por lo tanto, es comprensible que el alma
del poeta no pueda soportar el silencio.
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Sí, es verdad: un viaje involucra una dirección, un rumbo, mas si el viento traza el
recorrido, todas las direcciones son posibles. Así, el poema de Obregón nos invita a:
El más amplio destino está en el viento
y el sueño son las rutas, los barcos que transitan
entre las islas y su historia : la distancia destruida
y los ojos abiertos hacia otra esperanza,
peregrinaje austero de los primeros viajes,
solicitud las playas que esperan el retorno de un cuerpo . (D. d, p.46- 47)
El destino es plurívoco pues el camino del sueño son bifurcaciones espirituales. Cuando
la distancia se destruye todo es materia espiritual y divina. El viaje unifica la parte onírica del
ser con su parte tangible. Como ya dije: si el viento traza la ruta del viaje cualquier dirección es
posible. En otras palabras, el viento abarca cualquier geografía, sea exterior o interior. El viaje
vertical es una percepción espiritual: el ojo espiritual se abre para ver más allá de lo visto. Aquí,
sin dudas, podríamos aludir al lenguaje místico de las paradojas, pues se ve lo no visto. O, mejor
aún, la ceguera permite la visión. El lenguaje poético y místico están, como dije en el capítulo
segundo, en la dimensión del Anima. Por ello, es natural que la poesía y la mística estén tan
entrecruzadas, pues habitan en el mismo vecindario. Conste, pues, que la experiencia poética es
la vivencia de todo lo imposible.
Esta tercera sección es un viaje sin rumbo, donde no hay lejanía donde “Los pasos se
hacen tiempo, murmullo entre las hojas/ Viaja: hoy comienza el abismo de tu propia nostalgia”
(D, d 47). Los designios de la voz poética son vez más imperativos, pues la necesidad del viaje
se hace más preponderante. No hay otra alternativa, el alma tiene que partir hacia los rumbos de
la poesía. El viaje vertical consiste no en un trayecto, sino en una disposición del alma para las
cosas trascendentes, sea Dios o la poesía. La pregunta plausible en este punto: ¿Cuál es la
noción de exilio en el místico?
La ambigüedad es uno de los encantos de la poética de Obregón. Por ello, al considerar a
Obregón como un poeta místico, es insuficiente el calificativo de “místico”, pues, como ya
explique en primer capítulo, no podemos determinar si Obregón tuvo una experiencia mística.
Conque, la poesía mística sólo puede ser una derivación de una experiencia mística. Dentro de
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su poesía hay varios elementos para creer que es un poeta místico, pero también en su misma
poética existe evidencia para no considéralo como poeta místico. Un de eso elementos que nos
hace pensar que Obregón no fue un místico es el exilio.
Un místico jamás se derrumbará por las imperfecciones del mundo, experimentará una
sensación de abandono después del encuentro con Dios, pero su alma tendrá siempre un sentido,
la esperanza de reencontrase con Dios.
Fue desde el mar la roca de su canto
un templo vivo del ángel en las horas.
La voz estuvo en la plegaria, desbandada
en la arena, cuando las aves comenzaban el exilio
y los despojos y los altos cedros, cerca de la orilla,
eran signos oscuros en la senda nocturna.
Navegar, extranjero, es entregarse al vocerío de las olas antiguas
buceando el fondo nulo con la noche en los ojos
mientras las naves, fieles a la alianza,
van buscando entre los soles el sol nuevo.
Hondo es el espacio y terrible navegar en el asombro. ( D. d, p.48- 49)
Lo anterior, puede tener una doble lectura: la alianza es un sendero insólito y terrible. Es
decir, vacuidad y plenitud perviven en los poemas de Obregón. La fe y la incredulidad se
vuelven el eje del poema. En el místico no hay duda. Obregón duda constantemente, no hay
certeza incluso “el silencio pregunta” (D. d, p. 49).
El viaje en el que venimos trabajando inicia apenas en el poema XVIII. Así, pues, el
alma llega a las rutas del viento, al “nombre vivo de mar en multitud de aves transitorias” (D, d
50). Este hallazgo topográfico es Ibiza, un lugar específico que se vuelve real
a través de la
poesía.
Soledad ungida, Ibiza santa y dura,
voces siempre distantes
en el rumor de las más amplias fronteras.
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¡Ah! Vedrá, roca milenaria medida para siempre
en sus piedras de fuego,
volcada hacia sí misma como el viento en su rumbo:
Hoy te hablo, hoy te escucho:
Este es el día de la más alta alianza. (D. d, p. 51)
Efectivamente, existe un lugar que se configura como el espacio de la alianza. Sin
embargo, ¿qué es “la más alta alianza”? Me atrevería a pensar en la comunión de la dicotomía
del ser: el alma y el cuerpo, lo real y el sueño, lo divino y lo humano. En ese transcurrir se va la
búsqueda poética. El viaje es la posibilidad de armonizar esa división y apaciguar la ansiedad del
absoluto. Entre la plegaria y la alabanza, entre la búsqueda y el hallazgo pasa la vida del alma.
En el poema XIX, surge la certeza del espacio, pero de un espacio que es un “no-lugar”.
Aunque tenga un referente
real, este se convierte en
el espacio que guarda el “verbo
despojado”, el verbo que es inamovible e indeclinable, un verbo que siempre va permanecer en
el ser; el “verbo despojado” en la palabra, el verbo que no recuerda porque todo es presencia.
Así, en procesión inacabable,
con la distancia perdida en su vital promesa
se alejan las palabras del hombre hasta el abismo
humildemente ungidas por el corazón del silencio
como antiguas raíces entregadas ciegamente
a la eterna lucha del fuego y de la tierra. (D. d, p.53)
Lo cierto es que las palabras se deben despojar de su sustancia y ser más que palabras, ser
artífices de la búsqueda, de algo que las antecede y las contiene. En esto consiste el viaje
vertical: en hallar las palabras que contengan al silencio y así “destruir la distancia” que impide
el presente poético.
3.3.4. El anuncio de “Cantos”
Obregón es profeta de su propia poesía. Esta última parte la podríamos considerar el anuncio de
la última parte de Estuario, pues en ella el leguaje ha adquirido una madurez poética que es
comparable con “Cantos”. La poesía ya asume el viaje como quietud y su destino poético se
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barrunta con más brillo. Sin embargo, la incertidumbre, las preguntas y el combate del alma
serán contantes, pero tendrán otra dinámica, más acorde con el lenguaje que va descubriendo.
Desde el poema XX se establece la eternidad del instante y tal vez la visión poética sea
parte de ese descubrimiento: “llegaron las palabras a una morada irreductible”, es decir, a un
lugar más allá de las palabras. La certeza poética se erige como materia en el poema, pues en el
Vedrá las horas anulan el tiempo y el extranjero ya habita en otro espacio. Por eso, contempla,
pues ya siente que su transformación puede llegar a la quietud. Así, el mar, el “santuario del
viento y de las horas” (D, d, 55) podrán darle nueva vida al extranjero. El alma se asume
errabunda “como un pueblo errante viviendo su propio destino” (D. d, p. 55), pues el alma tiene
un anhelo de purificación.
No cabe duda de que “La oración silenciosa” condiciona la quietud del viaje ¿Será su
destino el Vedrá, es decir, su destino es un lugar propicio para la contemplación? Pero un
lenguaje también puede ser un destino, el eco de un instante.
Con ello llegamos a que el instante de contemplación perdure eternamente, pues sólo así
el alma logrará un lenguaje, que trasgreda el espíritu y la carne, y pueda
trascender. El
extranjero no tiene ningún refugio, su única morada es lenguaje:
Extranjero en tu ciudad destruida,
eres tú el solitario, el que se integra
y erige victorioso un templo tutelar
poblado por un lenguaje indestructible.
¿Quién, como tú, aceptará de nuevo
la lucha implacable del ángel que con los ríos combate,
la violencia sin tiempo de tu espada?
Sólo el Vedrá y un pueblo desertado en la orilla del alba
Fueron testigos de tu grito oscuro:
“Soy yo quien redimirá tu última distancia:
Lucharé contra el ángel como guerrero ciego
hasta encentrar el mundo
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y entraré en el fuego porque el fuego es noche”
Viaje secular, rumbo de estrellas.
Plenitud que espera en las raíces
“Mi única esperanza está en mi exilio” (D. d, p.57)
La eternidad del instante es un lenguaje trascendental y perdurable, un lenguaje que lucha
con el alma y las palabras; así, el poema logrará ser “el vocablo pleno de una gravitación sin
fronteras.” La última estrofa de este poema es el inicio, o mejor dicho, el atisbo de la alianza,
que no se dará en este libro. Como decíamos, este viaje es inmóvil, pues aspira a la quietud,
pero su estado no es pasivo. Sea la anterior estrofa testimonio de esa intuición. Si la esperanza
del extranjero se encuentra en el exilo, quiere decir que todavía no ha viajado, que deambula,
que aún no tiene rumbo. Por momentos, el Vedrá es el refugio propicio para la contemplación,
pero ese lugar es insuficiente para las ambiciones del alma.
Al llegar al poema XXI se alcanza “la floración de un destino”. O mejor dicho, se inicia
un destino que se consumará hasta el final de este poemario y cobra sentido en “Cantos”, la
última parte Estuario.
Sí, esta es tu alianza: la floración de un destino sin medida
fulgurante como una isla habitada sólo por tu nombre,
raíz que nos integra a la pasión inmutable
con que el mar se busca haciendo suya
la noche de su entraña. (D. d, p.59)
Así, estos poemas nos conducirán “hacia un templo ignorado”. Si esto es así, el viaje, el
exilio tantas veces nombrado, será la plenitud del paisaje que se funde con el alma, pues la
profusión del paisaje es la plenitud del alma.
El extranjero está encerrado en la naturaleza, como si la naturaleza fuese un claustro, o sea,
el lugar para meditar sobre las cosas del alma. Y por eso, a grandes rasgos, el silencio se
convierte en garante de la quietud y del olvido.
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La poesía de Obregón es la poesía de la perpetua presencia, del instante y la eternidad
como destino poético: todo es un presente inamovible, no sirven los demás tiempos; el pasado
nunca existe y el futuro no será jamás un devenir.
Aun así, en el poema XXII las palabras se agitan y el combate regresa. Aquí, “el umbral de
las palabras” sacude la existencia de las palabras:
Vivo el destino, redimida la voluntad
entre su fuego, el corazón en su silencio
recorre otro silencio, tiempo de piedra y noche,
plegaria inhabitada de remotos instantes
que brotan de la tierra como espigas voraces.
Los cauces hoy reciben los sueños renovados
y la corriente arrastra las raíces del día
mientras negros potros galopan en los campos
bajo un rumor de estrellas. (D, d. p.63)
Pareciera, por todo lo anterior, que la voluntad y la inteligencia, la emoción y el impulso
espiritual son un sólo propósito, pero el alma nunca se anula completamente.
El poema XXIII y el XXVII contienen, a mi parecer, la esencia de Distancia destruida.
Todos los elementos se condensan, todo conflicto y simulacro de alianza, toda preocupación,
viaje y quietud. El extranjero sabe que su viaje tiene condiciones: vivir sin recuerdo. El olvido
alude a la anulación del presente y todo lo estable, no hay memoria porque todo el tiempo
transcurre en “la pasión apenas tangible”. No se puede expresar, sino apenas esbozar:
[…]Las flores volarán con aves
hacia el destino seguro de la brisa
esparciendo en la claridad de los días un enjambre de signo
y la pregunta esbelta de la espiga se hundirá en la sombra
profundamente como una espada ungida
que crece en el crepúsculo.
Tierra que se entrega curvada en un lenguaje denso y renovado
86
en el crece su intención secreta,
la audacia de un silencio oscuro. (D. d, p.65)
El lenguaje cada vez más diáfano, en apariencia, es más críptico y “oscuro”, es decir, poco
a poco se transforma “en un lenguaje denso y renovado”. De esta manera, el alma va habitando
el lenguaje. En este punto se notará la diferencia del lenguaje con respecto a los primeros
poemas, ya no hay manchas ni ruidos en el poema.
La naturaleza, por otra parte, es la extensión del interior del poeta, conque no es raro que
la soledad de las islas sea la misma del alma. Lo transparente de este lenguaje no es obstáculo
para continuar con el vehemente combate del alma con el tiempo.
Sí, emigrar mientras las islas viven su soledad marina.
mientras las olas cubren el oro de las playas
con lentitud de noche,
emigrar sin retorno abriendo a cada paso
un camino incluso
donde pueda extenderse el furor de una lengua de fuego,
la insatisfacción sagrada que hace de la existencia
algo más que tránsito del tiempo:
Un viaje hacia su nombre destruyendo las horas,
como el viento destruye los cuerpos que regresan
por los campos de trigo…
las horas, los pasos, el sueño repetido,
lo que en el ser no es soledad o silencio
o palabra que habita entre las altas rocas,
despojada de historia, inerme en el poder de la semilla.
¡Ah! santuario del instante,
Espacio irrevocable donde el ángel gravita. (D. d, p. 66)
87
“La insatisfacción sagrada” hace que se vea el lado oculto de las palabras. Así, el lenguaje
perderá su condición temporal y el viaje podrá efectuarse. El lenguaje quiere ver para liberar el
alma de su peso cronológico. Hay tres elementos básicos que podemos rastrear: el lenguaje claro
que siempre nos deja en una zona de oscuridad, la luz del alma es la oscuridad del lenguaje, y la
lucha con el tiempo y la naturaleza. Es decir, lo exterior como un modo de descripción de lo
eterno.
Podemos considerar que el alma encuentra refugio en el lenguaje. La naturaleza también
habita, junto con el lenguaje, el espacio de la voz poética. En otras palabras, la naturaleza
también se ha purificado.
Alianza de los bosques,
horas y cuerpos que se escapan
hacia otras islas redimiendo
la extensión impalpable del silencio,
la libertad de un viaje sin origen.
La noche no tiene pilares ni riberas:
Cada paso avanza en el amor de un cuerpo
sin que la mirada conozca su destino,
sin que la conciencia logre integrar el espacio vivido,
sin que la luz defina el rumbo de los días. (D, d. p. 68)
A causa de ello, el silencio, no es más que una invención del lenguaje, una condición del
viaje. El tiempo también se inventa para llegar a la contemplación. Así, pues, la naturaleza no
basta para la unión, necesita del silencio y la contemplación para culminar el “viaje sin origen”.
Ibiza, tierra roja,
siglos que duermen entre los blancos templos
donde el silencio reza la oración del exilio,
donde los días viajan santamente en sí mismos
colmando la esperanza con la historia del viento,
isla que abandona en el mar que la nombra,
88
despojada y señera como simiente viva. ( D, d 69)
Se deduce que el silencio del exilio es la voz de la añoranza. Mas tiene como peculiaridad
no aferrase a nada. Aunque esté en Ibiza, está en todas partes. El silencio reza porque es parte del
lenguaje, el silencio calma o busca una oración de quietud, “oración del exilio”. El silencio que
busca acrisolarse a sí mismo.
El silencio de Ibiza es el “pulso austero”. El viento, el instante se tornan símbolos de un
rumbo, la directriz del viaje. Es decir, el viento se vuelve la forma del silencio. El lenguaje
trata de aprehender eso.
El lenguaje no nombra, no designa ni describe; simplemente, es lo que está detrás de las
palabras: La brisa, “el profuso lenguaje de un clima escondido”, el lenguaje que construye lo
eterno a pesar de su fugacidad. El alma pregunta por el signo en el que la vida y el espíritu
comulguen.
El corazón ama el silencio. Las manos dibujan
en el aire la forma de un destino apenas sospechado
mientras las raíces del cielo crecen y arraigan
en la camba del viento. Nubes, exilio, viajes,
descubiertos en su dominio antiguo,
perenne voluntad que invade la memoria,
los pasos, la nostalgia como una muchedumbre
de voces afiladas que emergen más allá del sueño
antes que la conciencia haga suya la vida.
Todo emigra, pasa mure. Sólo perdura el ángel,
la eternidad sin espacio encanada
en la desolación de un solo instante.
¡Ah! comarca despojada, poderío silencio
con que las florece marcha. ( D. d, p. 72 )
El anhelo de la poesía de Obregón no tiene tiempo ni espacio, solo un lenguaje que atisba
una experiencia religiosa, una experiencia mistérica, pues nunca sabemos qué busca. Intuimos un
89
lenguaje como el vínculo entre la vida y el alma; pero no podemos estar seguros de nada. La
virtud de esta poesía es la tranquilidad con que nos deja en la incertidumbre.
El poema XXVI es la esperanza del encuentro, el lenguaje que añora: “la voz victoriosa del
guerreo”, es decir, el poeta que es extranjero y guerrero –en Estuario la voz poética también
será monje–. El anuncio de un día sin fronteras, “Día cruzado de esperanza”
Retornar es viajar hacia la forma perenne
que yace en lo oculto de las piedras.
Cada instante trae consigo su exilio,
un camino sin huellas en el que los pasos
se pierden para siempre en un fondo sin eco. […]
La liturgia del tiempo
está en la brisa, en leve contacto de las hojas,
diálogo indescifrable entre el mar y la ausencia
que nos relata la actividad secreta de la yerba
mientras las aves sueñan y los ríos transcurren:
prestigio antiguo, estación que avanza
en la historia solemne de las islas. ( D. d, p. 74 , 75 )
Cuando los instantes traen consigo el exilio, la búsqueda de la eternidad ha sido inútil.
Este constante abandono nos hace pensar que Obregón no es un místico, sino un “pre- místico”,
un poeta que es atravesado por la purificación poética.
El último poema de este poemario lo podríamos llamar: “la liturgia escondida”. Aquí, la
voz poética habla de una emigración “hacia el país riguroso de los templos”. Así, el anhelo del
“rigor vertical”, es un “nacimiento en las fronteras del lenguaje”. De este modo, la búsqueda
cobra sentido hasta “Cantos”, pues toda su búsqueda es poética no religiosa. Obregón habla con
la poesía. ¿Y así podrá hallar a Dios a través de la poesía? Obregón busca un lenguaje que es
presencia, que es anterior a la palabra, una palabra que es sustancia lingüística y corporal. Una
poesía anterior al tiempo y el lenguaje. De esta manera, el lenguaje es “un refugio remoto”,
pero aquí el poeta no ha destruido la distancia, ya que la barrera del tiempo continúa.
90
Resulta, pues, que el poeta siempre estará buscando la quietud y el silencio en el lenguaje.
¿Cuál es su finalidad?
Nadie labra el recuerdo: otro es el designio migratorio
que anuncian las aves entre los pilares del templo,
otra voluntad de nuestra sangre,
otro el rumbo de los potros que fecundan
su especie en los yermos oteros.
Escucha: desnudas en la orilla del río
las mujeres cantan la plenitud del cuerpo:
“Santo es el viento,
santa es la tierra cuando el sol la adora.”
Y una muchedumbre espera la consumación fértil
de los ritos, el proceso sideral que renueva
en medio de las torres la promesa secreta de la espiga.
Sí, extranjero, este es el fervor adusto
que vibra en el silencio como un murmullo de raíces.
Sagrada es la frontera de la noche:
perderse para siempre y encontrarse ahora.” (D. d, p.78, 74)
Así y todo, nos revela que lo sensible
no puede escapar del espíritu. El cuerpo es
prolongación del alma. Así, la imagen de las mujeres desnudas que cantan, rompe la dicotomía
y armoniza el cuerpo con la desnudez del alma. La promesa secreta de la espiga es el viaje más
allá del claustro, más allá de todo lo tangible, un viaje espiritual que ha llegado a una frontera y
ve un Estuario plagado de símbolos, promesas. ¿Hay alianza? ¿Exististe la unión mística en
Obregón? La plegaria secular también es expresión de lo divino. La alianza no es religiosa, sino
poética. El alma llega a una frontera sagrada, que anuncia lo que se ve en “Cantos”, un lenguaje
purificado, hecho de presencia y humildad. Esta última sección hace a Obregón profeta de su
propia poesía.
91
3.4. Estuario o el milagro de la poesía
Estuario7 es asombro: la luminosidad de su lenguaje, la sutiliza del conflicto, la oscuridad del
destino poético. Este poemario es conmoción; no hay ninguna certeza definitiva en estos poemas.
A pesar del resplandor de las palabras y la ternura de las imágenes, no podemos estar seguros de
nada. El mismo conflicto acérrimo que vimos en Distancia destruida se encuentra en Estuario.
Sin embargo, la delicadeza con que lo insinúa modifica parcialmente su sustancia. El destino
poético es más opaco, pues no sabemos a dónde conduce. Lo único cierto es la decisión por la
poesía, disposición que se verifica en lenguaje más puro. Ahora bien, ¿cómo entender con esta
poesía tan ambigua que es luz y oscuridad al mismo tiempo? Podríamos leer Estuario según la
perspectiva de la experiencia mística, no para estipular que Carlos Obregón es un poeta místico,
sino para entender
mejor la experiencia poética. La poesía de Obregón colinda con la
experiencia mística, pero no podemos determinar tajantemente si es un poeta místico.
Adviértase, pues, que la experiencia mística ayuda a entender la experiencia poética.
La estructura de Estuario, es más clara que la de Distancia destruida. Está delimitada en
seis secciones. Cada parte es la porción de una unidad, es decir, las partes cobran sentido como
totalidad. Si se separan, se vuelven más opacas. Estas partes nos hacen pensar que la unificación
poética del libro no es apresurada, cada segmento se encuentra en el lugar que le corresponde. En
otros términos, como aludimos en el segundo capítulo, el sentido lógico y el sentido poético, en
el caso de Obregón, se entretejen. Sin embargo, me parece que todo el poemario se puede
dividir en dos partes: antes de “Cantos” y “Cantos”. Considero a “Cantos” como la fracción
neurálgica de la poética de Obregón, pues en ella el lenguaje, ya consciente de sí mismo, se
entrega a la visión poética.
3.4.1. Silencio de fuego
Esta sección concreta el silencio como ritmo, condición para llegar al “Estuario”. La música
interior es “El respiro inicial”, el voto del silencio, el fuego que purifica. La quietud es un estado
de conciencia, el impulso vital, que resulta del silencio. De este modo, el mar –imagen del
tiempo– se convierte en fuego purificante:
Como la rosa contiene su quietud
7
Del mismo modo que en Distancia destruida, se citará Estuario a partir de su primera edición (1962)
92
y el mar el tiempo,
el fuego más que fuego, contiene en certidumbre
liturgia de sí mismo, silencio en el silencio,
desde adentro volcado en fulgurante idioma
hacia qué atmósfera libre de criaturas,
hacia qué santo rezo. (E. p.13)
Pensemos que el misterio y el asombro iluminan la poesía de Obregón. La oración de
silencio llega a través de las palabras. Sólo el lenguaje puede dar cuenta del misterio y silencio y
así alcanzar el “fulgurante idioma”. La brevedad de estos poemas es una determinación por el
silencio, por describir su trayecto y adentrase en un lenguaje apenas perceptible, del mismo
modo que sentimos el viento:
Pasajera del viento
la hoguera yergue su conjuro
de extático silencio
templa con acerrado amor
el ser de la eternidad que vibra
huidiza y desvelada
tensa es la noche donde Dios la enciende (E. p.15)
Al mismo tiempo que el éxtasis del silencio se hace eterno, el ser transmuta. Es decir, la
eternidad no es don del ser, sino una búsqueda: la disposición del alma para la trascendencia.
Así, el alma, para encontrase a sí misma, debe hallar la soledad.
El alma sola y alta.
Ni en la huida del tiempo
ni campanas de sombra en el lenguaje.
Amante despojado,
tras perdidos augurios
irse hacia adentro y perdurar de asombro,
irse hasta el fondo ardiente de la noche. (E. p.16)
93
Inmediatamente, el alma se entrega a la soledad: “el amante despojado”. Todo aquello
que frena el amor se convierte en materia de la noche, pues para “irse hacia adentro” se necesita
un yo completamente puro. Ya que el cuerpo no debe alejarse del espíritu, sino volverse parte de
este; ser parte de la contemplación de la noche, del mar y los abismos.
Así y todo, cuando se anula el tiempo, el alma se prepara para llegar al espacio del ángel.
Entonces, el amor se restaura, como emoción y sentimiento, solamente en la purificación; este
es un elemento que no se alcanzaba a percibir del todo en Distancia destruida. Un amor que es
fuego, es decir, un amor que acrisola el alma:
El amor como fuego nace
de sí mismo y en sí mismo
hacia lo eterno se despliega
recreando su sustancia
en éxtasis perpetuo
alba de fulgurante hallazgo
amor que es floración de fuego (E. p.19)
Así, el amor y el fuego son parte del mismo elemento purificante, en consecuencia, cada
vez que se nombre el amor, se nombrará el fuego, mejor dicho, el fuego y el amor indisociables
del alma purgada que busca el “alba de fulgurante hallazgo”.
La distancia que separa el alma de las cosas sagradas pareciera destruida. Pues el paisaje y
el lenguaje se han entregado por completo al espíritu: “Ya sin distancia”.
Bajo el asombro y la esperanza
las olas traen rumor
de abismos y de preguntas,
derrotando las naves en sosegado viaje,
cumplen el limpio instante
entre ángeles vencidos
más adentro que el viento y la luz ágil. (E.p.21)
94
Aquí no hay un lugar
para la añoranza, la tristeza de fracasar, de dudar del “alto
designio”, que se ha impuesto el alma. El espacio podrá quedar vacío y nacer a la alabanza, pues
la insustancialidad de la voz poética se funde cada vez más en la extrañeza.
A pesar de la luminosidad del lenguaje,
se advierte decepción, es decir,
existe la
conciencia del sufrimiento como prueba por no alcanzar “el limpio instante entre ángeles
vencidos” (E. 21). En otras palabras, el alma trashumante todavía deambula por la Noche
Oscura, su purificación aún no concluye. Así, cabe preguntarse por el diálogo intrínseco de estos
poemas: ¿Con quién dialoga Obregón? ¿Con Dios, o con su propia angustia? La nueva visión
produce la ceguera. No estamos seguros a quién se dirige Obregón. Empero, la soledad del
poeta se compara con la de Dios, ya que el alma se está iniciando en el instante poético y todas
las palabras se tornan presentes. Esto no significa que el poeta sea igualado a Dios, se acerca,
más bien, al instante de la creación: cuando Dios le otorga al hombre la capacidad de nombrar el
mundo.
Por lo tanto, pensar la experiencia mística y poética como la unificación de la dualidad del
ser es razonable. O mejor dicho, la dicotomía interior- exterior desembocan en el mismo plano
espiritual.
Ciertamente, la mayoría de los poemas de esta sección carecen de puntuación –obviando
los problemas textuales–. Podríamos pensar que dicha carencia es otra forma de purificación
poética, pues cada palabra tiene ritmo, cadencia y, consecuentemente, pausas internas
indispensables en el poema. Verbigracia:
La castigada soledad del ojo
ve sólo pájaros que emigran
bajo el imperio oscuro
de la noche abre
el cuerpo como rosa entre los vientos
al terso cielo de los ángeles
incienso laudatorio
de oculta aurora
donde el alma con fuego soberano
95
trashuma esbelta en hondo viaje (…)
en ofrenda abierta
en luz temprana
mientras la soledad de Dios engendra
fuentes gravita entre sí misma
hondamente sonora
en trinidad
de fuego ( E. p.26, 27)
Además de la puntación podemos notar lo siguiente: la visión poética, derivación del viaje,
se produce en soledad. A saber que la soledad no es aislamiento, sino recogimiento y
concentración. Imágenes como el “incienso laudatorio” nos hacen pensar que el viaje es una
ofrenda, la cribación del alma es la ofrenda con un fin poético: la palabra anterior a la palabra –o
recordando a María Zambrano– “la palabra perdida”.
Ahora veamos el poema dedicado al pintor italiano Piero della Francesca 8 (1415- 1492).
Este poema es importante porque la voz poética asume su trabajo poético, al igual que el pintor,
a través de la contemplación:
(Piero della Francesca)
Brujo de un solo abismo
penetra por la esfera
pulida de la noche
avanza vigilante
por un reino dormido
de árboles canoros
Monje ciego y lejano
encuentra esbeltas flores
de polen matutino
8
Héctor Rojas Erazo, en su libro La úlceras de Adán (1995), también tiene un poema dedicado a este
pintor italiano del XV. El poeta y el pintor tienen una relación directa, pues ambos convergen en el
ejercicio de la contemplación para llegar a la fuente de su material estético
96
fuentes de viva luz
ante la joven virgen
que en el bosque
lo engendran
con el agua delgada […] (E. p. 31)
¿Este poema habla de un cuadro en particular? Podríamos pensar que es la descripción de
un cuadro, como el Políptico de San Antonio, Políptico de la misericordia, o el Políptico de San
Agustín, pero es imposible determinar cuál es su referente. Creo que este poema es el paradigma
del contemplativo, es decir, del poeta, el pintor y el monje como ideal estético. El poeta monje
ya tiene un tiempo específico. Por ello, en las secciones “Días del monje” y “El tiempo
contemplado” aludirán a las horas canónicas. El tiempo tiene un solo propósito: la poesía.
Conque, el tiempo se modifica para dar paso a la oración, el recogimiento y la quietud,
características fundamentales en la poética de Obregón. Después de todo, la contemplación se
produce tanto en la naturaleza como en el interior del poeta.
Esto nos lleva a pensar en el Vedrá como el lugar apropiado para la contemplación, el
espacio de donde nacerá la visión, el “conjuro matutino”. Tal vez el poema más sugestivo de
esta sección sea el último. Es también un poema que podríamos considera como “místico” o
“religioso”, pues su sentido sólo se halla en Dios:
Cada instante surge del mar y al mar retorna,
peregrino del viento y de las olas,
dejando tras las cosas un lamento
de vastas oquedades sumergidas.[…]
Cada noche encierra un alba de hondo fuego,
secreta donde el ser espera
el mundo testimonio de los ojos
que rezan ciegos tras la luz del tiempo.
(Sólo en Gracia el alma percibe lo que es suyo,
desde Dios nace y hacia Dios gravita la encendida herencia de su gloria,
redimida en desierta luz sonora.) (E. p. 34)
97
Admitamos que la poética de Obregón tiene cierto grado de oscuridad. A pesar de su
lenguaje lumínico, nunca sabemos con certeza cuál es la intención de su poesía. El anterior
poema alude a esa incertidumbre. El sentido poético del poema encuentra su justificación
existencial en Dios, se da por la gracia de Dios y por el sosiego de la naturaleza, que es, en
definitiva, la quietud del alma. “El ser espera” un nuevo tiempo, la espera del recogimiento.
Además, los sentidos pueden oír la Voz, como aludí en el segundo capítulo con respecto a
Thibon, el espíritu subordina todo lo sensible. Aquí, la imagen del mar, que creíamos pertenecía
al tiempo, alude metafóricamente Dios. El mar es el símbolo de lo inconmensurable para
insinuar la grandeza de Dios.
El poema se encuentra al final de la primera sección, eso tal vez nos haga pensar que su
finalidad no es Dios, pues si el objetivo fuera Dios el poema estaría en “Cantos”. Si pensamos en
el sentido lógico y poético del libro, debemos considerar su orden, y este poema está en una
primera etapa de purificación. Aunque espiritualmente mucho más avanzada, con respecto a los
poemas de Distancia destruida. Este poema es una rareza, pues alude a Dios, pero no sabemos si,
efectivamente, detrás hay una experiencia mística. Hay, sin dudas, una preocupación religiosa,
pero determinar un encuentro directo con Dios es difícil de precisar.
Creo que aquí se ve bastante bien cómo el poema tiene una resonancia con lo místico, pues
hay entrega y disposición a la gracia de Dios. Su único destino es Dios. Así, todos los elementos
naturales, sean el pájaro, la rosa, la espiga, el mar y el viento, tienen como finalidad la voluntad
de Dios: la “escondida herencia de su gloria” (E, 34). Es necesario recalcar que si bien el alma
no se ha purificada del todo, ya hay suficiente limpieza espiritual para poder oír el llamado de
Dios. Por lo tanto, distinguir entre un poema místico y un poema profundamente espiritual –sin
que sea necesariamente místico– es difícil. El lenguaje no basta para esa determinación. Conque,
la Gracia es la manera de cómo el poeta se aproxima a la poesía. El poema es estético y
religioso, todo depende de cómo se lo mire. En la ambigüedad y el misterio de la poesía de
Obregón recae toda su gracia poética.
98
3.4.2. Días del Monje
El título de esta parte sugiere la forma de una nueva cotidianidad. O mejor, a la supresión de la
temporalidad. Así, los días del monje –es decir, del poeta contemplativo– son los días habituales
de la purificación:
A veces,
al caer la noche,
temo entrar con mi cuerpo
en tu vasto silencio.
Y sin embargo,
entre los cirios
hay algo que ya es mío.
Tu misterio está en todo:
Estás solo y te amas. (E. 37)
En este punto se puede destacar cómo el alma desciende al cuerpo y entre en el silencio.
Nuevamente, la soledad es necesaria para que la visión poética se produzca, ¿pero hasta qué
punto la soledad no reafirma el amor propio –como fuente de ego y ataduras temporales–
impidiendo el encuentro poético?
Lo cierto es que el tiempo del monje está destinado totalmente a la contemplación, cada
instante ora. Es decir, estos poemas tienen el ritmo de un rezo, no como en Distancia destruida,
sino como la entrega a Dios (o lo estético) en cada momento de la vida.
A la hora de maitines
renacen en tu nombre
las delicias secretas
y me entrego de nuevo
a lo siempre eres.
Eres siempre lo mismo
y cada día en ti
sólo es imagen
99
de tu primer deseo. (E. 39)
No cabe duda de que a medianoche el secreto –el misterio poético de Obregón que
siempre ignoraremos, pues sus poemas son la huella de algo apenas perceptible– se revela ante
lo nombrado como perpetua presencia. Pensemos el deseo espiritual como el más puro de los
anhelos humanos. El deseo, como diría Thibon, se ha sublimado para hallar una razón espiritual.
Por ello, el ritual del silencio y la iniciación de la palabra se tornan imprescindibles.
Nunca, pues, más expresivo que el silencio del contemplativo. En esta poética, la
conmoción, el asombro y la contradicción hacen parte de un silencio lírico:
Desde mi ventana
al mirar la noche
he sentido asombro
y terror sereno.
Pero me he dicho:
no es ni un árbol
que se acerca
ni un árbol que se aleja:
tan sólo es tu noche
redonda y constelada. ( E. p.41)
Después de todo, el yo purificado en el claustro ve desde adentro el tenue movimiento de
los árboles. Esto es lo que se logra cuando el alma se apacigua. Eso que parece imperceptible,
como el rumor del viento o el movimiento del árbol se hace cada vez más visible, pues el alma
deja la complejidad de su yo y se vuelve más sencilla.
Lo que veo es muy sencillo.
Pero lo que no veo
es aún más sencillo. […]
Me hiciste monje
para cerrar los ojos. (E. p. 43)
100
Lo que importa observar es la sencillez de las cosas, pues el alma debe transformar su
mirada en la delicada contemplación del poeta monje. En consecuencia, la visión de lo oculto, de
lo no visto, se devela ante la luz de la ceguera, ya que el poeta monje ve de otro modo, llega a
los rincones inexplorados de la realidad.
A pesar de tener una predisposición a las cosas de Dios, el alma todavía está llena de sí
misma. Incluso en el tiempo de la contemplación, el silencio no basta para expresar las gracias
del alma en la poesía. La espera del yo a casusa de su devenir poético es levemente agónica.
Antes de vísperas,
te espero como un árbol
y la brisa deja entre las ramas
palabras tuyas y sedientos salmos.
Luego, me pongo la cogulla
y me escondo en mí mismo
sin saber qué decirte.
Porque nada sería mi voz
en tu enorme silencio. (E. p.45)
El punto neurálgico es el silencio. Aunque el silencio se cuestiona a sí mismos. Su
imposibilidad de llegar a este a través de las palabras es su gran contradicción. Ya se ha
advertido que la intemporalidad habita las palabras, pero el tiempo pasa, y el monje poeta sabe
de su cualidad temporal, a pesar del hallazgo primordial de su palabras.
Todavía cabe considerar que el tiempo tiene una connotación totalmente espiritual.
Conque, el día tiene la luz de la noche, su extensión es nocturna. La noche es el escenario del
encuentro espiritual:
Cuando el día se apaga
tu soledad es como un árbol
suave y sonoro entre los ángeles. (E. p.48)
El tiempo del poeta monje forja un nuevo espacio, a partir del silencio, un refugio para la
oración:
101
Entraré en tu silencio
y te adoraré
en diferentes lugares
de la noche. (E. 48)
La armonía entre el tiempo lineal y el silencio como tiempo de Dios aún no se produce. El
alma no vive en el presente, anhela un presente, su tiempo es incierto, es decir, futuro. Su anhelo
esta acrisolado, pero llegar a una realidad implica dejar la incertidumbre y entregarse a un
presente divino.
Hay que resaltar cómo el silencio facilita el encuentro con la naturaleza y la noche. El
poeta debe aprender que su silencio es hecho de palabras, y resuena, tiene el eco de una
significación, que muchas veces dificulta la visión. Pero es gracias a ese silencio sonoro que se
produce su experiencia poética. Es decir, necesita del lenguaje para efectuar su experiencia. No
como el místico, que le basta su experiencia y sólo después la expresara poéticamente; sin
embargo, el lenguaje no es una extensión de su experiencia. En el poeta, la experiencia poética sí
necesita de la expresión, es decir, del lenguaje para consumarse.
3.4.3. Peregrinaje: Elohim
La palabra “Elohim” es el plural de Dios, un Dios superlativo, Dios plural y singular. Esta
palabra circunscribe a Obregón en la tradición judeo cristina. La doble naturaleza de Dios en
un lenguaje perdido y perdurable.
Para mi es evidente que no sólo en el tiempo el poeta monje encuentra su morada, sino
también en su geografía interior. Pues, a pesar de su esfuerzo, el alma no ha podido deshacerse
de su temporalidad. No hay que olvidar que se atestigua el silencio, mas no se lo halla
totalmente. Como si en la vacío estuviese la plenitud. A fin de cuentas, las contradicciones
continúan siendo el eje de la poesía.
Innegable: la condenación y redención. El tiempo condena cuando es lineal, cuando
“avanza”, cuando tiene la carga cronológica. La condenación es duda, la redención es entrega,
certeza.
¿En qué fulgor, hacia qué morada
102
llena de verde tiempo avanza,
socava en la soledad el ojo, el río, el viento?
Cada dios surge como largo recuerdo
de lo que nunca ha sido,
aviva el ser hacia el abismo,
desgarra la mirada bajo la luz de silgo.
¿Quién, qué cuerpo trashumante,
qué nave de exilio te busca, te redime? (E. p. 52)
La anterior estrofa muestra la duda como condenación y el tiempo lineal como irrupción
del viaje, es decir, como suspensión. Advertimos: miedo, zozobra, inquietud, porque el trascurrir
del tiempo es el sinsentido de la existencia. La incertidumbre que todo exilio trae. Sin embargo,
gracias a esa fluctuación del peregrinaje se descubre la “nave de exilio que redime”.
Solo contra la noche el ungido se yergue
como una árbol de fuego
y lo que aún perdura atestigua y me salva
en su alto silencio. ( E. p. 52)
Ya lo he dicho: la pregunta “suspende” el viaje, pero, al mismo tiempo, lo origina. Lo que
parecía ser plenitud se torna vacuidad, vacío, abismo. Toda duda en Obregón es una forma de
combate, una lucha con las palabras. Así, el “ungido”, el iluminado sabe que se salvará, pero no
sabe el cómo de la salvación. Por lo tanto, el “árbol de fuego”, como símbolo de lo divino,
redime. En este poema encontramos las dos caras del peregrinaje: la incertidumbre y la fe.
Parece perfectamente claro que el viaje poético produzca en el alma su maduración. Por
ello, la soledad gesta la contemplación, que deriva en la visión poética del “estuario”. Pero, a
veces, el alma no asume la soledad como vía de purificación, sino como aislamiento y destierro;
características incompatibles en el misticismo. Si Obregón fuese místico, aceptaría la soledad
como parte necesaria de la purgación.
Tras la noche lo rescatabas de un abismo de muerte
103
con tu sonrisa de Koré 9 rigurosa
y levemente, con la brisa, hacia el mar lo conducías
bajo el ala de un viaje. […]
ola subyugada ni estrella matutina:
sin que tú lo sepas, la gracia en ti se cumple
y en la mano se entrega, casi imperceptible,
a las bestias del río. Pero ¿de dónde vienes? (E. p.55)
Cabe pensar que lo idílico se encarna en la palabra de origen griego, pues parece la
presencia que se niega a la hermosura, que niega su viaje y su visión. Pero poco a poco el
espacio se transforma. Para abrir paso a los días en el alma, pide su ritmo interior:
[…] Quizá era una plegaria lo que en él renacía
desde un fondo de fuego, desde otra ribera
como rosa que en la aurora se entrega
más allá del viento, donde el ángel combate. […] (E. p. 56)
De ahí se infiere que la plegaria del alma contempla una realidad libre del tiempo: ¿Qué
ve la poesía de Obregón? ¿Qué clase de visión? “Un tiempo redimido”, es decir, un tiempo libre
del tiempo, del abismo, dispuesto a la nada y al asombro; la visión de un tiempo sin
condenación. El “estuario” exime al tiempo de su transcurrir y convierte el “vocablo secreto” en
palabras sagradas.
Nuevamente, lo exterior hace parte de la geografía interior:
Golpea el mar los arrecifes
y el viento arrastra las palabras
mientras las aves trazan con las olas
un peregrinar de conjuros abismales. […]
La pupila guarnece su dominio
en claro testimonio de gaviotas
y el hueso persevera en la plegaria
9
Viene de la palabra griega κόρη, que significa muchacha o niña.
104
con la voz calcinada de los siglos
En esta roca viva estuvo el alma
que bate el mar con un fragor
de catedral que se desploma,
soberbia de misterio. (E. 58- 59)
Concedido todo eso, el alma se erige contra el tiempo, ciega de hondura. Todo parece ser
una realidad del alma, libre del yo, pues toda topografía espiritual del poeta, hace que el alma
se acerque a la visión poética.
Desde el silencio hasta la luz
la roca nos vigila.
A plomo cae el día sobre la frente:
una onda solar vibra en el cuerpo.
Sobre el tiempo, los signos, los vocablos. (E. p. 60)
Regresa el combate, la condenación y la duda del viaje:
[…]
Voluntad profunda entre las algas y la aurora
y un diálogo de dioses derrotados
y vestigios de un reino que despierta
un clamor luminoso en la piel del silencio. ( E. p.61)
Esto nos trae de nuevo a pensar que el silencio del mundo, ante los “dioses derrotados”, no
ha podido quitar el silencio del alma. De lo contario este peregrinaje sucumbiría al tiempo. El
alma no retrocede en su progreso espiritual, sino que asume su purificación como viaje y, al
mismo tiempo, la conciencia de una realidad superior al propio lenguaje.
3.4.4. El tiempo contemplado
Cabe anticipar aquí que la contemplación es una forma de iluminación. Todo este libro –y en
especial esta sección– tiene la conciencia de un lenguaje iluminado. Vemos que la
contemplación, tanto en el místico como en el poeta, es una condición para alcanzar una
105
realidad superior. El tiempo contemplado es un tiempo iluminado, que constantemente se está
transfigurando. Por ello, que la noche reza en el claustro de la naturaleza. Todo el mundo se ha
convertido en monasterio, en un lugar para la contemplación.
Evidentemente, el combate nunca cesa. Incluso, en la iluminación, la voz poética no
logra asumir del todo su destino espiritual. Sin embargo, el tiempo se ha transformado
radicalmente, es un tiempo vertical, adecuado para la comunicación con lo sagrado o lo estético.
Un tiempo iluminado que nunca dejará de purificarse.
En el sol de los frutos persevera el recuerdo
con su pulpa henchida de vocablo y simiente.
Bajo un cielo agresivo piafa un potro en la playa
y un anciano se muere en un valle maldito. ( E. p. 68)
El tiempo se acendra, todos los rincones del alma se transforman para generar la
conciencia del ayer, de la “hora mortal”. Poco a poco nos percatamos de que el rezo de la
naturaleza es el clamor del alma, pues sufre en su constante renacer.
Cierto: Formentera es otro lugar que se transforma en la geografía interior del poeta, el
lugar para meditar y encontrar el tiempo y devolver a las palabras su silencio:
Desciende hasta la carne el peso de las nubes,
humo de sol de par en par mordido.
La simiente madura su silencio,
socavada la noche en las raíces
y gira su oración en torno a la espiga.
Tiempo de metal grave, cuerpo hendido.
[…] Ningún ayer del mar
queda en las ribera, tan sólo restos roídos por las olas.
Formentera se aloja
barrida por el viento, desierta, castigada.
El faro de la Mola en vano cava el aire
en busca de la noche. El mar sólo es presente
106
renovado en los ojos, eco entorno y sin fondo.
Soledad en la luz . Gira el tiempo en las aspas.
Se espera, se trascurre. El tiempo está en la carne. ( E. p. 72, 73)
Todo esto nos dice que la realidad topográfica pervive en el poema como una geografía
espiritual. Se ha desligado a ese lugar de su espacialidad para que el tiempo y el espacio sean la
virtud de la iluminación.
Innegable: el amor del tiempo en un espacio acrisolado, pues la iluminación hace
que las palabras tengan una nueva vida. El amor que es entrega, el amor que supera el tiempo,
que no espera, pues simplemente ofrece todo lo que hay en él; ese amor que dignifica al ser
humano a través de su espíritu, el amor que no depende del cuerpo para amar:
Solía irse del cuerpo cuando amaba
y entrar de siglo en siglo en cada hora.
El mundo le cabía entre las manos,
alto el viento en la orilla del silencio.
Polvo estéril soplaba entre las flores. […]
Casta, la lluvia bañaba los días
y el ancho otoño doraba el olvido
por las acequias del agua cantora.
Vida pura en la luz era la rosa,
vida sin sombra. Todo era murmullo
de secreto vencido, arco de espiga,
silbo afilado entre la piel y el mundo. […]
Del cuerpo al mar un pulso secular
golpeaba el llano y bajo sus sandalias,
sordamente la tierra respondía.
Su corazón vivía entre los árboles,
La mirada volcada hacia la aurora,
sublimado el desvelo de la angustia.
107
Con su voz humilde labraba el tiempo
como buey ciego por estrechos surcos. […]
Solía irse del cuerpo cuando amaba,
irse de torre y nube sin contorno
para escuchar el vuelo de un instante. (E. p. 76, 77)
Insistamos en que el cuerpo es subordinado a la realidad espiritual; el tiempo no se
invalida, se convierte en un tiempo espiritual, en parte del alma, es decir, un tiempo interior. La
naturaleza nombra la pureza del alma que se ofrece al amor. Toda añoranza del silencio parece el
fulgor de las palabras por la canción del agua. Todo en este poema nos habla de una mejor
realidad, de un tiempo inmaculado, de un instante que sólo se puede percibir en la quietud, una
realidad limpia, la cual sólo puede existir si hay purificación.
Ahora bien: la purgación espiritual, el viaje interior, la iluminación; la contemplación y el
encuentro con Dios, se originan en la noche:
(La soledad sonora)
La noche lo guió hasta una cima
de amor en soledad gozada,
libre el alma, el tacto ardiendo
en fuego de entregado hallazgo.
Supo irse al alba de su viaje,
los ojos llenos de un mar vivo.
Supo ser noche y perdurar de hondura.
Su rezo estuvo en las montañas
abierto al difícil silencio
de los astros. ( E. p.78)
Claro es: el alma se funde con el espacio en un tiempo iluminado. El viaje tiene un
propósito específico: “el hallazgo de un mar vivo”. Gracias a la oración de silencio, se ha
purificado su anhelo espiritual. El tiempo transcurre en la noche, es decir, en una dimensión
sagrada.
108
Fue el cuerpo su morada,
el alba nuevo umbral en el amor
vivido. Sombra fue el día, las horas
labradas por la espiga y el silencio
dormido en el desierto: esperaba
fervor de incendio en cada instante,
esperaba que el fuego fuera noche
para cantar la fuente que escuchaba. (E. p.78)
La dicotomía de ser se anula, la luz del día y la noche son parte del mismo espacio
nocturno. El cuerpo se vuelve refugio del espíritu y la noche el instante de la eternidad. No cabe
duda de que hay un eco perceptible de la poesía de San juan de la Cruz en Obregón, más
específicamente, al Cantico Espiritual. Esto es, más que un homenaje, es su postura estética
frente a la realidad. La realidad solo puede ser espiritual, pues, sólo así puede tener sentido. Por
ello, la poesía de Obregón nos abre la percepción a una realidad espiritual.
En definitiva, el silencio es un modo de viaje, una de forma entrega a todo lo sagrado que
se puede percibir a través de la visión espiritual. No callar sino hablar con un “eco casto”, sin
recuerdo ni distancia en el alma, pues todo su sentido se dirige a lo superior. El poeta busca la
visión espiritual que le dé sentido a su destino poético.
3.4.5. Domingo
Al afirmar que esta sección es el último estado de purificación, decimos que se acerca la gran
alianza que representa el lenguaje de “Cantos”. El gran destino de este poemario es un idioma
renovado, el sentido de la palabra pura. El “yo” se encierra para encontrar la precisión de la
palabra. “Domingo” es la nostalgia, el vacío, la duda total: la limpieza final del lenguaje:
Estoy entre muros que encierran
la luz y la plegaria. Queda poco de ayer:
lo que entonces deseaba ya tiene gusto
de resaca turbia, estancada
en la playa: la despedida,
109
el ojo contra el solo
y una estela sin fin ni recuerdo,
tarde de sal y humo
que pregunta incendiada en la garganta
como si toda la carne en ella se empozara. (E. p.87)
La verdad es que el encierro del alma en el mundo es insuficiente, pues el tiempo y su
linealidad también aprisionan el alma. Mas es necesario pasar por la fatiga para alcanzar el
idioma que es presencia. Todo el esfuerzo del alma por llegar a un lenguaje que no necesita de
tiempo, pues solo hay presente. La presencia que no sucumbe ante el vacío, que no teme a la
ausencia. Un lenguaje casto, anterior a las palabras, un lenguaje en el que comulguen la palabra
y la vida. La vida que es conflicto y la palabra como armonía espiritual. ¿Por qué es importante
la purificación? Porque el espíritu necesita de una cribación, de un “ascetismo” estético, para
hallar un lenguaje renovado. Es natural que en esta sección el espíritu dude, pues la plenitud–
aparente– de “Cantos” precisa de un lenguaje puro.
Hacia mañana voy a grandes rasgos
con el humo del sol y las gaviotas.
Tuerce la noche otro recodo
y agoniza una luna inverosímil
como blanco conjuro que me acecha.
En los muelles se aleja una campana
con un doble lamento de distancia
que tienden las alas de mar sobre los ojos.
La flor emigra y adolece. (E. p.89)
Dejar la purificación e irse al mañana, hacia la esperanza de un lenguaje renovado. Es
comprensible que en esta sección, en esta Noche Oscura del alma, el alma no encuentra el
lenguaje acrisolado de “Cantos”. El combate es latente, regresa la nada, el “blanco conjuro que
me acecha”, la distancia parece alejara a el alma de su razón espiritual. Como vimos en primer
capítulo, el alma debe sufrir una última purificación para llegar a la “Unión transformante”. Así,
en “Domingo” el poeta –como el místico– se purifica para llegar a un lenguaje inasible.
110
3.4.6. Cantos: la poesía como alabanza
¿Obregón es un poeta místico? Difícil responder, pues, sea cual sea la respuesta, se contradecía
por la misma poesía. Pues todo lo que puede expresar lo inefable a través de las palabras será
vano, no se podrá expresar concretamente. La virtud de Estuario, y sobre todo de “Cantos”, es la
ambigüedad. Ambivalencia en la que podemos intuir, pero no asegurar nada, pues la palabra de
Obregón es la presencia de una poesía que ambiciona lo que hay más allá de la palabra, el logos
encarnado en instante de eternidad y fugacidad:
[…]Y nosotros,
cerramos los ojos hacia el fuego de adentro
que la sangre alimenta y en el umbral esperamos
el idioma callado, la gran fuente de luz
que nos dirá algún día: « Éste es tu reino,
tu hontanar perdido, aquí las aves duermen »
¡ Ah! frutos repletos, desnudo instante que insinúa
no la semilla en que un renacer late, sino un cuerpo denso
de calor y vocablo, un estar-ahí frágilmente eterno,
continuando bajo el cielo y hacia la mar atento
como don prometido: porque en ella se trasforma
su carnal testimonio y luego, ese mismo estar-ahí
entra en los ojos y en alma florece. (E. p.93)
Es verdad: el silencio es la presencia de las palabras, el “estar- ahí” con la plenitud y la
certeza del presente. Podemos pensar que esta poesía colinda con la mística, si consideramos
estos últimos poemas como una alabanza, una alianza en el lenguaje. También cabe reconocer
en este lenguaje el hallazgo del silencio, es decir, la expresión sedienta de trascendencia.
Entiéndase bien: el descubrir el silencio es inventar un lenguaje, un logos unificador que
contiene “un idioma callado”, es decir, la poesía. Así, el silencio anula cualquier tipo de
dicotomía. El silencio sólo cobra sentido en el lenguaje. El silencio no tiene morada, pues su
111
realidad depende de un lugar que lo antecede. Es decir, el silencio es condición para llegar a la
palabra poética:
Hacia otra amplitud, hacia otra comarca
nos guía el viento cuando el eco del desierto
cabe en la mirada, honda luz
que la tarde abandona en nuestras frentes,
y las bestias aún más cerca del deseo.
Pero ¿en qué grito, en qué punta de fuego culminamos?
Todo es raíz, lamento… Buscamos
el ámbito azul en que se pierde la campana
con su vocablo de metal dormido
y un aliento olvidado de lluvia que cae en el camino.
Y ya en la ribera, cuando el destino golpea la sangre,
los cascos de un caballo recuerdan otro viaje,
más atrás de la infancia, hacia la Noche… ( E. p.95)
La búsqueda de la noche, del origen de un símbolo que contenga toda experiencia
espiritual, una palabra iluminada que trasciende el alma. Conste, pues, que el milagro poético de
la obra de Obregón es la confluencia de una experiencia poética que se inclina a la mística La
extrañeza del lenguaje, la duda con la que se sumerge en su propio destino, nos hace pensar que
lo que leemos es la descripción de una realidad aparentemente sagrada.
Siempre he escuchado en su ardiente llamada
vuestro clamor profundo. En el abismo
de cenizas malditas ningún vocablo basta
para nombrar lo que la Noche incendia
y vosotros, testigos, comenzáis a descubrir
que debajo del deseo de los ríos
fluye otro río de riguroso fuego,
112
un río ya sin tiempo, doblegado en los mares
como si su fluir sólo fuese larga paciencia
bajo un alba secreta, plena de lo que es
y de un silencio verde. Ante vosotros
ya no hay árboles: Sois un llegar sin irse,
transformando, calcinando días y torres
con un mirar baldío, sin espera,
en fervoroso canto, pero vuestra voz
sólo puede llegarnos cuando el ángel no ciega
y los ojos, en el fondo, en las últimas playas,
perciben sedientos vuestros grávidos pasos. (E.96)
El poeta nos muestra lo que no vemos, sean árboles o palabras. El sentido poético de
“Cantos” es el de la palabra hecha presencia perpetua, el verbo encarnado de la poesía, en el
logos del espíritu. Es decir, lo que se dice y calla: un lenguaje unificador. Expliquemos un poco
la idea de la poesía como comunión. La poesía, como comentábamos con Bremond, supera la
razón. Esto no quiere decir que la poesía sea irracional, sino que la razón no puede darle una
explicación satisfactoria. Empero, la poesía tiene un sentido lógico, parte de la razón, pero no se
justifica solamente en ella. Es decir, la poesía obedece a una inclinación del ser por justificar su
existencia. La poesía no es un conocimiento acumulativo, sino un saber creador e inventivo. La
poesía de Obregón es una poesía de comunión porque funde la razón y el espíritu. Su parte
racional es el sentido lógico del libro, es decir, su estructura. Cada parte obedece a un orden
“lógico”. Su parte espiritual es la invitación a indagar en lado oculto de la vida.
Con esto descubrimos que en el silencio de la naturaleza se encuentra toda la presencia de
la poesía. La visión es un estado del alma ante su propio presente. Se expresa el silencio, pero no
se calla, llega un encuentro ¿Es una poesía unitiva?
¡Adentro! ¡Qué abundancia de fuego!
¡Qué clamor de primicias! Pero Dios
aún no es vuestro y desandado el destino
lucháis contra la muerte, no para que algo se cumpla,
113
–ya el viaje es estuario, ya el fruto es ofrenda–
sino para el cuerpo , como un actor sonámbulo,
regrese y participe un saber luminoso. ( E. p.97)
Creo haber sugerido antes que la poesía de Obregón es un saber lumínico, aunque la
búsqueda siempre haya sido marcada por la dualidad. Por una parte, la necesidad de Dios es
imperante, por otra, el sentido del fracaso y la caída ciñen el encuentro poético.
Es verdad: confusa es la unión del poeta con su realidad estética, pues no se sabe si llegó
a la contemplación poética de Dios. En consecuencia, todo el viaje se vuelve ofrenda, todo ha
sido, el testimonio de llegada a un límite donde la vida y el espíritu comulgan en la palabra del
silencio y de Dios: reino de todo lo trascendental.
No hay que olvidar que la fe es la única certeza. Lo que creemos y no sabemos explica
nuestra existencia. Así, la fe, como la luz, purifica y guía, pero también es la mirada interior lo
que ha facilitado el encuentro con la fe. Asimismo, es el eco de la caída.
Toda la luz sobra si la fe que nos guía
no colma nuestro viaje. Más allá de la nieve
está el fuego que en el fondo crepita, tutelar,
para los ojos que miran hacia adentro
con el anhelo de las aves caídas.
Después de las palabras queda el eco
de un fervor ignorado que se pierde en la fronda
que tejen nuestras tardes de contemplar callado
y hacia donde existimos renace nuestro olvido. (E. p.99)
Afirmaré ahora que el olvido es una forma de presencia y esperanza, pues la voz poética
tiene la conciencia del silencio y del tiempo. Insistamos también que el misterio poético y
religioso convergen en Estuario. Así, pues, desembocan en una experiencia trascendental,
aunque la experiencia poética sea distinta a la experiencia religiosa. Obregón no busca a Dios
propiamente, sino su humanidad renovada por la palabra. Es decir, su fruto celeste, su propia
alma que ha luchado por alcanzar el espíritu poético.
114
¿Quién, más allá del rostro que ilumino la Noche,
se atrevería a avanzar en su soledad
hasta el fondo del vientre y allí
rescatar todo el olvido? ( E. p.99)
Toda la existencia para ser presencia, en la poesía, necesita del olvido, pues cuando todo
es presente no hace falta el tiempo que nos recuerde los errores de pasado. Cuando todo es
presencia no hay distancia. Finalmente, el alma está en los reinos del logos perdido. En la poesía
de Obregón también comulga la vacilación y la fe. Por ello, “la criatura es pregunta”, pues
necesita de la duda para llegar a la fe. Negar el todo para llegar al absoluto.
Lo que resalta, desde luego, es que la visión poética de estos poemas es la eternidad del
instante. Por consiguiente, si el alma es exiliada, podrá ver pero no unirse a Dios. Obregón es
una especie de Moisés que llega a los límites de la tierra prometida, pero que jamás podrá
habitarla. El poeta, como una especie de profeta, llega a ciertos reinos de la palabra que puede
nombrar, pero no morar. El silencio de Dios es la palabra de la poesía. La palabra de una
experiencia estética que eleva el espíritu.
Parece perfectamente claro que el alma se ha transformado gracias al lenguaje poético. La
voluntad del hombre logra la revelación. Así, olvidar el tiempo es fundamental para continuar la
contemplación. La anulación de las horas, el despojamiento del cuerpo para alcanzar una materia
espiritual, son requisitos para la liberación de yo en la poesía. Y sólo así poder ver lo que depara
la poesía.
[…]Luego es el hombre quien encarna
erigiendo torres y plantando árboles,
cosechando el olvido en los surcos del sueño,
diciéndole a su alma: « El mar es
tu dominio. » Luego hay silencio. (E. p.101)
En la dimensión del Anima deambula la poesía de Obregón. La voluntad del poeta es la
gracia del lenguaje. La poesía se erige como revelación: el instante en el que se vislumbra el
logos de Dios
115
Sin duda todavía hay distancia entre la realidad estética y el poeta. El ángel es superior por
naturaleza. Por ello, el poeta es monje, combate consigo mismo para llegar a Dios. En el ángel
no hay lucha, únicamente en el ser humano (el poeta monje) se puede dar el verdadero combate.
En Dios la vida es diálogo. Pues, se ve lo no visto y se oye lo no dicho. La palabra comulga en
la poesía:
[…] Nadie vive más allá
de las líneas derrotas del mundo:
lo que ven nuestros ojos no es contorno
perenne: es instante. Así el tiempo
en los ojos retarda la plegaria,
pero un lejano otoño, redime, madura
otro lenguaje menos transitorio,
más humilde, más casto y en su luz
de colmena ofrecida a veces se vislumbra,
yerma y azotada , la santidad de un árbol. (E. p.103)
Se comprueba de este modo que un lenguaje humilde es un lenguaje consciente de su
miseria. Un lenguaje ya purificado por el viaje poético. Sin embargo, el alma aún distante de
Dios, lo único que le queda es un “lenguaje menos transitorio”. Existe una transformación del
yo en el lenguaje, pero este viaje ha sido búsqueda, no hallazgo.
Imaginemos que el río es el alma y el mar es Dios, y Estuario es la poesía como puente.
No obstante, la voz poética no pasa por ese puente, sólo lo construye. Este viaje se ha inclinado a
la quietud, nos deja en el mismo punto del principio: ¿De qué habla el poeta? ¿Puede llegar a
una plenitud espiritual, y casi de unión, a pesar de su estado de vacuidad total? Así como el mar,
para ser mar, necesita del río, Dios, para ser Dios, necesita del hombre, pues la conciencia de
Dios o del lenguaje se logra, no por la cercanía a estos, sino por la distancia que nos obliga a
avanzar hacia ellos.
Incuestionable: el poema más sugestivo de “Cantos” es el último. Se funda en el esplendor
de alcanzar el dichoso encuentro del leguaje perenne. Este poema es el resultado de toda la
purificación poética, incluso desde Distancia destruida. Aquí, hay no duda, ni temor, no existe el
116
lenguaje de la ausencia, pues todo es presencia, presente imperecedero. Así y todo, se puede
creer que la comunión poética es un lenguaje del presente, en el cual no hay tiempos ni
recuerdos. Este poema es una de las formas de la presencia.
Estar inerme, estar de ser eterno
entre las cosas mudas, cada cual
entregada a su quietud pensativa,
intactas en sí mismas
como lenguas de fuego: abiertas,
proyectadas del filo del silencio.
Estar de templo vivo,
forjado el cuerpo bajo el peso
de los arcos antiguos, simple,
despojado de horas y voces
cotidianas, la memoria hecha fronda
de olvido –de raíces y algas
que florecen totales en el ojo
del tiempo: el fuego primordial
en la pupila, tersa la existencia,
el ser entre las manos. (E. p.104)
El ser es la presencia en la quietud del mundo. Existe una reflexión consten sobre el fuego
que conserva el lenguaje renovado. El silencio es parte de la palabra, toda presencia anula el
tiempo. Sin lugar a dudas, estamos frente a una realidad espiritual donde el ser no tiene límites,
todo es posible.
Estar lejos, nacer fuera de todo
devenir, pulso de planetas
o péndulos de mar,
fijo en los designios del justo
mediodía, pero no detenido: […]
117
Estar quieto,
Perenne en el centro del viento,
en el límite agudo que proyectan
las rocas, estar de pie bajo el párpado
enorme del alba […] ( E. p.105)
El viaje inmóvil ha encontrado la quietud y ha transformado su lenguaje. La palabra ha
encontrado su justificación. Toda forma de presencia aspira, mejor dicho, llega a una única
condición: la quietud. El ser ya sabe de sus límites y de su miseria. Por ello, un “lenguaje más
humilde” reconoce sus deficiencias para llegar a la poesía. Este viaje tiene como eje el viento,
pues en él todo destino es posible, el viento traza el sendero. Así, los sentidos ya hacen parte de
la vida del espíritu.
La naturaleza, como prolongación del alma, tiene la sosiego, la certeza del encuentro: la
eternidad del instante:
Estar solo,
abandonado en la fronteras
desiertas del alba –antes que las aves
y el latido del día,
antes que el movimiento huido
de la espiga –desligado, ciego
en el instante que hiende el espacio
con el choque profundo
del mar y de un río sin riberas,
de Dios y del ángel: estuario eterno
abismado en el tiempo,
transcurso del fuego en el agua.
Estar inerme, estar de ser eterno. (E. p.107)
118
De la misma manera que inició el poema termina: “estar inerme, estar de ser eterno”. La
poesía es el lugar donde Dios habita, donde el ser eternidad fugaz. El lenguaje de Estuario es
presencia. Cualquier forma de la ausencia ha sido anulada.
De lo anterior se infiere: donde el poema termina la experiencia comienza. La experiencia
poética necesita del lenguaje para efectuarse. Aunque tenga muchas correspondencias con la
experiencia mística, no son iguales. ¿Obregón es un poeta místico? No hay respuesta definitiva.
Lo único seguro es el atisbo de una realidad superior. Este poema es una representación de la
unión con Dios, un simulacro poético de una realidad divina.
Hemos desembocado, pues, en la palabra de la comunión. Cuando las palabras encuentran
su logos primordial en la poesía, el tiempo no las destruye. Estuario es la palabra perdida, el
logos recobrado, el símbolo de una alianza poética. Por ello, la poesía de Obregón no envejece,
encuentra su morada en el lenguaje del silencio, en el espacio de lo sagrado.
Carlos Obregón ha sublimado su palabra poética. No es el mismo poeta que veíamos al
principio en Distancia destruida, lleno de imágenes mixtas –a la manera de los sentimientos
mixtos que habla Thibon–, el poeta se ha transformado, pues la voz poética se acribó. Es
considerablemente radical el cambio que ha tenido. Todo lo anterior a este poema se podría
pensar como una sola purificación. Aquí, únicamente existen palabras de comunión: el poema es
presencia perpetua, una palabra anterior a la palabra. La palabra es un estar presente que ha
superado las limitaciones de su propio lenguaje.
En el estuario se unen dos mundos, dos formas de percibir la realidad. En la poesía de
Carlos Obregón, siempre hay un constante devenir, una fluctuación vital, un anhelo espiritual,
religioso y vital. Esa vacilación
se veían en otros poemas de Obregón,
pero en este
simplemente hay certezas. Consideremos que el presente anula los otros tiempos, ya no hay
modos del ser, sólo una forma eterna e imperecedera: la poesía. El ser es inamovible en la
palabra poética. La poesía nos fija en un instante de recogimiento y quietud. El alma finalmente
se percata de sus cualidades divinas y sagradas, y encuentra la comunión en el Estuario.
119
Conclusión
Intentar catalogar a Carlos Obregón como un poeta místico es asegurar que, efectivamente,
Obregón vivió una experiencia mística. Es imposible tener una respuesta definitiva. Por eso, en
el primer capítulo intentamos ofrecer un panorama sobre la dificultad del término. De este
modo, Evelyn Underhill, Adolphe Tanquerey y Juan Martín Velasco nos ayudaron a
desenmarañar el intrincado significado del misticismo. Estos autores nos revelaron que la vía
mística tiene fases (el despertar del yo, la purificación, la noche oscura de alma, la vía unitiva).
Asimismo, profundizamos en los grados de la oración en la mística cristiana.
Además, se hizo un breve recorrido por distintas formas religiosas en oriente y occidente.
Así, pues, el primer capítulo (de contexto) sirvió para comprender mejor la mística y establecer
un vínculo con la poesía.
En el segundo capítulo, nos concentramos en cómo la experiencia poética se relaciona con
la experiencia mística. Para ello, nos valimos de los aportes de Henri Bremond, Gustave Thibon,
Jacques Maritain y Raïssa Oumançoff Maritain y, finalmente, de María Zambrano. Estos
pensadores afirman que la mística y la poesía coexisten en el mismo reino trascendental
(Anima), pero tienen finalidades distintas. De igual modo, aprendimos que el conflicto humano,
entre ideales espirituales y vitales puede equilibrase, incluso abolirse, a través de la palabra
poética. Añádase la singularidad creadora del conocimiento poético.
Todavía cabe considerar: la poesía que se acerca a la mística es una palabra unificadora,
una palabra que contiene al silencio, la palabra que elimina la dicotomía del conflicto humano.
En resumidas cuentas, este segundo capítulo, nos mostró la aproximación entre poesía y mística.
Finalmente, el tercer capítulo estuvo dedicado a analizar la obra de Obregón. Torno a
decirlo: la poesía de Obregón no puede catalogarse de estrictamente mística. Quizá su poemario
Estuario refleja mejor que nada la tensión entre lo espiritual (el lenguaje) y lo “carnal” (la
búsqueda de un lenguaje de comunión). Ahora bien, si Obregón no es un místico, pero tiene una
proximidad debido a la cercanía que hay entre poesía y mística. Cabe, entonces, preguntarse:
¿qué es? Designar su poética como “ambigua” es muy poco convincente. La imagen de Estuario
es poderosa, pues es el lugar donde el río converge en el mar. Lo finito se une a lo infinito
(imagen también mística). Sin embargo, en Obregón no es expresión de una experiencia mística
120
como tal, sino la similitud que hay entre un místico por unirse a Dios, y el poeta que aspira a la
palabra, la palabra de comunión que logra abolir el conflicto. Lo que intento decir con el
concepto de lo “ambiguo” es ofrecer al lector un concepto no definitivo. Conque calificar la
dicotomía en Obregón con otro concepto que no sea el de “ambigüedad” es francamente difícil.
Las imágenes de la poética de Obregón como la de Estuario, Distancia destruida, el silencio de
fuego, el tiempo contemplado, el árbol de fuego, el eco casto, el latido del día, etc. plasman la
ambigüedad de no referirse a lo que nombran, sino a lo que está oculto. Es decir, el estuario no
es un lugar geográfico específico, sino un lugar para referir la propia alma del poeta. Obregón
no es místico porque no sabemos qué tipo de experiencia antecedió a sus poemas. Por ende, no
puede existir un rótulo que categorice su poesía. Ya que siempre será insuficiente cualquier
concepto para abarcar una poética tan ambiciosa, en términos espirituales y estéticos, como la de
Carlos Obregón.
La naturaleza del estuario es única: el agua dulce y el agua salada confluyen en un
corredor de dos mundos. Conque no es estéril la imagen utilizada por Obregón, pues en el
estuario poético hay dos dimensiones con una sola finalidad: hallar la palabra pérdida, la palabra
singular y plural, la palabra del silencio que sabe cantar a la quietud.
Es cierto: “la visión interior no se ha convertido todavía en doctrina y se mantiene en
contacto con la percepción externa” (Jiménez. 2005, p.62). Pero también es cierto que, en la
poesía de Obregón, lo externo –el paisaje y la naturaleza– describe la experiencia interior. En el
estuario poético, al igual que en el geográfico, se funden dos espacios. Un estuario es un lugar de
comunión.
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