Los Archivos del Dolor. Ensayos sobre la Violencia, el Terror y la

Transcripción

Los archivos del dolor
Ensayos sobre la violencia y el recuerdo
en la Sudáfrica contemporánea
Alejandro Castillejo Cuéllar
Universidad de los Andes
Facultad de Ciencias Sociales
Centro de Estudios Socioculturales – Ceso
2009
Castillejo Cuéllar, Alejandro, 1967Los archivos del dolor: ensayos sobre la violencia y el recuerdo en la Sudáfrica contemporánea /
Alejandro Castillejo Cuéllar. Traducción: Martha Segura – Bogotá: Universidad de los Andes, Facultad
de Ciencias Sociales, Departamento de Antropología, Centro de Estudios Socioculturales - CESO,
Ediciones Uniandes, 2009.
430 p.; 17 x 24 cm.
Incluye referencias bibliográficas.
ISBN 978-958-695-378-8
1. Apartheid – África del Sur 2. Discriminación racial – África del Sur 3. Violencia –Investigaciones
– África del Sur 4. África del Sur – Condiciones sociales 5. África del Sur – Política y gobierno I.
Universidad de los Andes (Colombia). CESO II. Tít.
CDD. 301.633
SBUA
Primera edición: agosto de 2009
© Alejandro Castillejo Cuéllar
© De la traducción: Martha Segura
© Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Antropología, Centro de
Estudios Socioculturales e Internacionales – CESO
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ISBN: 978-958-695-378-8
Fotografía de cubierta: Entierro de Los siete de Gugulethu, Sudáfrica, 1986.
Coordinación editorial y corrección: María Angélica Ospina M.
Traducción del texto original en inglés: Martha Segura
Diseño, diagramación e impresión: Legis S.A.
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sin el permiso previo por escrito de la editorial
A mi hija Sarah,
quien llegó con los espíritus del río,
el día en que deambulaba a lo largo
de la interminable costa del Cabo de Buena Esperanza.
mapas
Mapa 1. África Subsahariana
Tomado de Peter Stiff, The Silent War: South African Recce Operations, 1969-1994.
Alberton: Sur África, 1999.
Tomado de Juanjo Olasagare, El África de Mandela. Barcelona: Ediciones B, 2000
Mapa 2. Sudáfrica: provincias y capitales
viii
Hout
Bay
Constantia
M3
Wynberg
Kenilworth
Claremont
M5
N2
Vanguard Dr.
Belgravia
Pinelands
Maitland
Athlone
Cape Town
Table
Mountain
Green Point
Table Bay
Main Road
N7
N2
Cape Town
International
Airport
Philippi
Nyanga
M36
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M12
N1
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y
Khayelitsha
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R300
Mapa 3. Ciudad del Cabo y Cabo de Buena Esperanza
M12
ix
Índice
Agradecimientos.. ...................................................................... xv
Preludio: de ecos, gestos y resonancias...................................... 1
Introducción: la esquina “invisible”.. ......................................... 15
Primera parte:
Meditaciones para una ética de la colaboración
Capítulo 1. Las texturas del silencio.. ....................................... 39
El antropólogo como otro.. ....................................................... 43
Expertos, testimonios y la economía de extracción.. ................. 44
“No ver que no vemos”.. ........................................................... 58
Segunda parte:
Apartheid y la producción del enemigo
Capítulo 2. Un mundo tambaleante: violencia, orden y los
orígenes del Estado de Emergencia............................ 73
El Estado de Emergencia de 1985............................................... 79
“O nos adaptamos o morimos”: P. W. Botha................................. 87
Capítulo 3. Las sombras del terrorismo: cuerpos, espectros y
los espacios de guerra................................................ 105
Una voluntad de persuasión...................................................... 110
Primera viñeta: kaffirs, Bushland y el orden de la naturaleza........... 118
Segunda viñeta: guerra, tecnología y las prótesis del Estado............ 129
Tercera viñeta: reliquias, rastros y los objetos de la guerra.............. 141
Epílogo: la muerte y las tecnologías del recuerdo.. ......................... 154
Índice
xii
Tercera parte:
Un universo habitado por la ausencia
Capítulo 4. La Comisión de la Verdad y la Reconciliación y los
escenarios sudafricanos del perdón.......................... 165
La circulación de Los siete de Gugulethu...................................... 168
El Proyecto de Restauración: sobre la verdad, la voz y la dignidad
humana................................................................................ 176
Primer escenario: una fenomenología de la reconciliación.............. 189
Segundo escenario: una historia despojada de experiencia.............. 197
Capítulo 5. Lugar, trasgresión y la circulación del “pasado”.. ... 211
La mentalidad de la separación radical.. ...................................... 214
Atravesar la ciudad: una experiencia de apropiación.............. 218
“Como si nada hubiese ocurrido”.......................................... 225
Espacios “negros”, historias “exóticas”......................................... 230
Imágenes de sí mismo......................................................... 233
Imágenes de la otra África.. ................................................. 236
La integración de las experiencias de la guerra............................. 244
Los turistas y la ficción de la cercanía................................... 247
Localizando la experiencia.. ................................................ 253
Capítulo 6. Des-membrando el cuerpo: de los despojos a los
rastros del pasado..................................................... 265
El fracaso de escuchar............................................................. 267
Cuarta parte:
Consideraciones finales: con-signación, legibilidad
y desaparición
Capítulo 7. La palabra, Das unheimlich y la verdad como
fantasmagoría: instantáneas del Perú y Colombia.... 293
Violencia, verdad y saber.......................................................... 300
Nombrar la violencia.. ........................................................ 304
Índice
xiii
Primera viñeta: Perú y el Otro como aporía................................. 308
Segunda viñeta: la Ley, la víctima y la ilegibilidad del pasado.. ......... 315
La verdad del Otro como desaparición.................................. 321
Tercera viñeta: Colombia y el fetichismo de la palabra................... 329
Epílogo: palabras, imágenes e itinerarios: la escritura como
retorno..................................................................................... 333
Referencias................................................................................ 353
Índice temático y analítico....................................................... 391
Índice
xiv
Índice de mapas
Mapa 1. África Subsahariana........................................................... vii
Mapa 2. Sudáfrica: provincias y capitales.. .......................................... viii
Mapa 3. Ciudad del Cabo y Cabo de Buena Esperanza.......................... ix
E
Agradecimientos
ste texto es el resultado de casi tres años de trabajo de campo e investigación de archivo en la república de Sudáfrica y otras regiones del
subcontinente africano (2001-2004). Durante ese tiempo tuve la fortuna de recibir una gran cantidad de ímpetu y crítica constructiva a raíz de mi
intercambio intelectual con diversas organizaciones e individuos en Ciudad
del Cabo. Particularmente, quisiera recordar a mis colegas del Direct Action
Centre for Peace and Memory, cuyo trabajo es un ejemplo de compromiso genuino con las ideas y la autocrítica en medio del cinismo de la academia y el
acomodo, tanto teórico como existencial, de muchos de sus miembros. Como
investigador asociado, en estos años he tenido la oportunidad de reflexionar
sobre los aspectos políticos de la investigación social y sobre la naturaleza del
trabajo en colaboración entre los “académicos” y los mal llamados “activistas”.
Nuestras interminables veladas –algunas veces celebrando el Día del Combatiente en medio de los turbulentos corredores de las “localidades negras”, muchas de ellas entre las dunas humanas de las universidades sudafricanas, donde
imaginábamos el futuro en medio del pasado– se atan indefectiblemente a la
existencia, como los vacíos a estas letras. A través de ellos conocí a las abuelas de Gugulethu, por quienes siento un respeto profundo y silencioso: ellas
me enseñaron que incluso en los momentos donde reina la más infame de las
desesperanzas –y posiblemente por eso–, en las situaciones más desgarradoras
de la vida humana, de cara al abismo de lo que parece imposible de nombrar,
“en ese universo [donde] las deyecciones se confunden con las ingestiones”,
emergen las epifanías, pequeños haces de luz en medio de la infranqueable oscuridad: el acorde constante del viento rozando los árboles; la voz trémula de
un niño acariciando el pecho cubierto de su anciana abuela; un murmullo débil, tembloroso, en medio de la desolación de la muerte. A ellas les agradezco no
sólo esa fracción de sabiduría –que los académicos con frecuencia desprecian–,
sino también el haber permitido que mi presencia fantasmal rondara sus vidas
durante algún tiempo.
Quiero agradecer el apoyo financiero a las siguientes instituciones: al Solomon Asch Center for Study of Ethnopolitical Conflict de la Universidad de
Pennsylvania, por proporcionarme una generosa beca de investigación (20012003), en particular al codirector del centro Roy Eidelson, por su espíritu noble,
xvi
Agradecimientos
su humanidad y sentido del humor; al Instituto Colombiano para el Desarrollo
de la Ciencia y la Tecnología (2001-2003); a la Comisión Fulbright (2001-2003);
a la New School for Social Research por una serie de becas de investigación
(2002-2004) y, especialmente a Robert Kostrezwa, por darle una mano a este
proyecto cuando la necesitaba; al consejo de profesores de la Facultad de Ciencias Sociales de la misma institución por concederme el “Standley Diamond
Memorial Award in the Social Sciences”, el reconocimiento más importante
que la New School otorga cada año a uno de sus doctorantes; a la Fundación
Wenner-Gren por una beca de investigación que me permitió viajar de Botsuana a Zimbabue a lo largo del Kalahari (2003-2004); a la Academia Británica –con la colaboración de la Universidad de Londres–, por subvencionarme
varios meses de trabajo en la biblioteca y el museo británicos (2006) –viaje en el
que descubrí la vitalidad del pensamiento y la disidencia sofisticada de intelectuales apátridas y británicos… ¡cuánta falta hacen en Colombia!–. Igualmente,
en Sudáfrica, me beneficié de una Visiting Research Fellowship (2001-2003) del
Instituto para la Justicia y la Reconciliación1 en Ciudad del Cabo; el tiempo que
pasé con sus investigadores conociendo sus tramas teóricas y políticas me ayudó
a entender, sin querer, los sutiles registros en las dinámicas raciales y de poder en
Sudáfrica en la producción, institucionalización y circulación transnacional del
“saber” sobre las denominadas “sociedades en transición”. Su director facilitó mi
interlocución, a través de una solicitud de consultoría, con la Comisión Peruana
de la Verdad y la Reconciliación, en nombre del Ministerio Danés de Asuntos
Exteriores. Mi conversación con los colegas peruanos y mi intercambio con comunidades de sobrevivientes y desplazados en Lima y Cuzco me ayudaron a articular críticamente algunas de las ideas que se desarrollan en este libro.
Siempre me abrumaron el conocimiento, la generosidad y el interés de los
funcionarios del Archivo de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación en
Pretoria, de los Archivos Nacionales en Ciudad del Cabo, del archivo visual del
Centro Mayibuye en la Universidad de Cabo Occidental –quienes facilitaron el
permiso para publicar algunas de las fotos que aparecen en este volumen–, de
la Oficina de Proyectos Especiales de la South African Broadcasting Corporation y de la Biblioteca de Estudios Africanos de la Universidad de Ciudad del
Cabo. De la misma manera, la cineasta Lindy Wilson me facilitó el acceso a sus
archivos personales durante las primeras etapas de este trabajo.
Distintos apartes del borrador de este libro fueron presentados y comentados en seminarios y publicados en diversas revistas internacionales. Agradezco
1Institute for Justice and Reconciliation, ijr.
Agradecimientos
xvii
por ello a las siguientes instituciones en particular por permitir el espacio para
su discusión: al Solomon Asch Center for Study of Ethnopolitical Conflict; la
United States and Canadian African Studies Association; la Asociación Europea de Antropólogos; el Instituto de Estudios Avanzados de Berlín; la School
of African and Oriental Studies; la University of London; la London School of
Economics; la University College of London y, finalmente, el Council for the
Development of Social Research in Africa, Codesria, en Dakar, y la University
of Basel.
También quiero agradecer a todos mis amigos sudafricanos, quienes no
sólo me ayudaron a entender las complejidades de su país, sino que específicamente acogieron a mi familia como suya: Tabo Mxolisi, Buyani Mamani, Heidi
Grunebaum y Arielle, Liso, Yazir Henry, Saalih Allie, Michel Saffer y Zoë, Eva
y Carroll Jacobs –madre y tía sustitutas–, Charlene Jefferies y, cuando pude
tenerlo cerca, Nkululeku Boyssen, a pesar de sí mismo: espero que el encuentro
repentino con los ancestros haya calmado por fin las tribulaciones de un espíritu torturado, literalmente, por la voluntad de otros.
Así mismo, a los colegas de la Universidad de los Andes en Bogotá, a la
decanatura de la Facultad de Ciencias Sociales, al Departamento de Antropología y al Centro de Estudios Socioculturales, no sólo por apoyar una breve
estancia en el verano africano entre 2004 y 2005 que me permitió realizar un
seguimiento a mi investigación, sino también por financiar la traducción de
este texto. A mis maestros de diversos lugares, especialmente Debbie Poole,
Veena Das, Harry West y Jim Skelly. Marta Segura, por otro lado, a quien confié
la paciente tarea de traducir este libro al castellano, siempre me desbordó por
su apertura hacia el texto y por respetar su textura en la medida de lo posible.
Recuerdo con afecto sus sutiles comentarios, a veces desconocidos hasta por
mí mismo, a este trabajo.
Y finalmente, a María Angélica Ospina, con quien he compartido estos
últimos años, no sólo concibiendo iniciativas de envergadura casi descomunal
–en la doble etimología de la palabra–, como la revista Antípoda, sino también
imaginando otros proyectos casi irrealizables. Este libro contó con la suerte
de haber pasado por sus correcciones impecables y su sensibilidad literaria.
Muchas horas de discusión y genuino colegaje se entretejen con este libro. Espero que algún día encuentre “el camino de regreso” a casa desde “el lugar sin
nombre”.
A mis familias colombianas y cubanas: a mis padres María Teresa –por
su sentido crítico sobre el mundo que nos rodea– y Jorge –a quien he aprendido a disfrutar al calor de nuestras conversaciones sobre literatura–; a mis
xviii
Agradecimientos
hermanos Betty –quien siempre, a pesar de todo, me ha sorprendido por su
fortaleza espiritual–, Enrique –por su gran talento literario–, Federico –con
quien espero algún día compartir más tiempo– y Juanito Consuegra, hermano
adoptivo –por su innegable corazón, sus legendarios mojitos y por ser la puerta
de entrada a nuestros antepasados–. Durante muchos años, mis suegros, María
Eugenia y Eduardo, apoyaron sin reparo los tránsitos de una familia entera por
medio mundo.
De todas las personas, estoy ante todo agradecido con Claudia, compañera de sueños y búsquedas durante tanto tiempo, y con mi hijo Felipe, quien
sigue siendo mon petit Prince. Siento mucho haber vuelto “al instante perdido
de los soliloquios, la penumbra y la neblina perpetua. Lugar de criaturas extrañas y olores extravagantes, de mutantes transparentes y bufones tristes”. Ellos
han vivido a mi lado tanto la emoción como el éxtasis casi frenético de una vida
nómada, transatlántica.
The temple bell stops
but the sound keeps coming
out of the flowers.
(La campana del templo se detiene
pero no el sonido que emana
de las flores.)
Matsuo Bashō, The Temple Bell (La campana del templo)
Preludio:
de ecos, gestos y resonancias
Si el libro que leemos no nos despierta como un puño que nos golpeara en el cráneo,
¿para qué lo leemos? ¿Para que nos haga felices? Dios mío, también seríamos felices
si no tuviéramos libros, y podríamos, si fuera necesario, escribir nosotros mismos los
libros que nos hagan felices. Pero lo que debemos temer son esos libros que se precipitan
sobre nosotros como la mala suerte y que nos perturban profundamente, como la
muerte de alguien a quien amamos más que a nosotros mismos, como el suicidio. Un
libro debe ser como un pico de hielo que rompa el mar congelado que tenemos dentro.
Franz Kafka
¡Oh Hombre! ¡Presta atención!
¿Qué dice la profunda medianoche?
“Yo dormía, yo dormía,
de un profundo soñar me he despertado:
El mundo es profundo,
Y más profundo de lo que el día ha pensado.
Profundo es el dolor.
El placer –es más profundo aún que el sufrimiento:
El dolor dice: ¡Pasa!
Mas todo placer quiere eternidad,
¡Quiere profunda, profunda eternidad!”.
C
Friedrich Nietzsche
omo todo texto, este también tiene una genealogía y hace parte de
una serie de meditaciones íntimamente entretejidas. Hace algunos
años tuve la oportunidad de realizar una investigación con comunidades de personas desplazadas por la violencia política en el norte de Colombia.
Asuntos como el despojo, el recuerdo y el exilio, que en aquel entonces constituían ya el centro de mis intereses, surgieron algunos años antes, durante el
curso de una investigación en Viena, cuando tuve la oportunidad de trabajar
con sobrevivientes del genocidio de Ruanda que vivían en la ciudad como refugiados, desterrados a las periferias de la capital austriaca. Mi intención en
Colombia era examinar las formas en que ciertos tipos de personas en un país,
como era el caso de estos refugiados en Europa, pueden llegar a convertirse,
dadas las condiciones sociohistóricas “apropiadas”, en una personificación de
2
la diferencia y de la “alteridad radical” (Castillejo, 1997, 2000). Las gentes del
campo que sobrevivían a los “ajusticiamientos” de los escuadrones paramilitares eran percibidas por sus compatriotas como otros, como parte de un mar de
diferencia ininteligible que requería “atención especial”.
El libro que surgió como consecuencia de esta investigación, y que por
supuesto está ligado a este, trató sobre aquel proceso social de producción de
lo otro, como le he denominado, por medio del estudio no sólo de la red de
discursos institucionales, legales y sanitarios sobre el desplazamiento forzado en el país, sino también de las prácticas de control espacial ideadas por el
gobierno para manejar los problemas que surgieron como resultado de estos
desplazamientos masivos (Castillejo, 2000). Una preocupación fundamental
en el estudio de este proceso, en esa particular coyuntura histórica donde las
masacres estaban a la orden del día, eran las maneras en que los sobrevivientes articulaban sus experiencias de un pasado violento y un presente que
los rechazaba. En aquel documento, escrito con un espíritu colaborativo y en
compañía de organizaciones de desplazados, por primera vez en un texto académico se transcribían extensos testimonios, una forma de articulación de la
experiencia, ofreciendo detalles de la huida, de la amenaza, de la cotidianidad
de la persona desplazada, de los intereses económicos y militares que precipitaban el desplazamiento no como efecto de la violencia –en cualquiera de sus
variedades–, sino como instrumento de guerra que permite transformar la
tenencia de la tierra y reestructurar relaciones de poder local. Elementos que
hoy en Colombia, a raíz de la entrada en vigencia de la cuestionada Ley de Justicia y Paz, han recibido en los círculos mediáticos y políticos tradicionales el
nombre de “parapolítica”: un eufemismo que denota la relación entre escuadrones de la muerte –a veces denominados “paramilitares” o “autodefensas”,
aglutinados en organizaciones como las Autodefensas Unidas de Colombia,
auc, o las Águilas Negras, y que han operado y asesinado a sus anchas, en
total impunidad desde hace dos décadas–, intereses políticos regionales, el
negocio del narcotráfico y la ceguera selectiva de miembros de las fuerzas de
seguridad del Estado.
En aquel texto descubrí dos aspectos relacionados con la investigación
sobre violencia, además de los predicamentos que los investigadores enfrentan cuando trabajan en un contexto social aún embebido en una guerra mortalmente “irregular”. Uno, que los sobrevivientes contaban con diferentes
mecanismos para hacer inteligible aquello que de otra manera podría parecer
ininteligible: diversos recursos, lenguajes, medios y referentes socialmente
disponibles. Lo segundo fue el silencio que se había instalado y formado a
Preludio
3
través de las experiencias de dislocación histórica, fractura y discontinuidad.
Silencios que era mejor dejar intactos, sin interpelar, pero cuya abrumadora
existencia y contornos revelaban una particular tensión entre violencia y experiencia.
De cierta manera, este libro es una continuación de esas reflexiones. Si mi
trabajo en Colombia se relacionó con las maneras en que los sobrevivientes recuerdan un evento relativamente reciente, mi trabajo en Sudáfrica tuvo que ver
con estas mismas cuestiones, pero en un marco de temporalidad mucho mayor.
A pesar de las diferencias, en Sudáfrica también encontré un tipo particular de
silencio –de nuevo moldeado por condiciones históricas particulares– que no
sólo determinó la naturaleza total de mi agenda investigativa –pues este silencio, el de los sobrevivientes, se convirtió en el centro de renovadas ansiedades–,
sino que también hizo parte del resultado final. Y, por supuesto, no me refiero
al mutismo de muchos académicos y especialistas –como pasa tan frecuentemente– ante las décadas de horror. Este libro es, entonces, el producto de dicho
encuentro y, como cualquier texto y cualquier encuentro, es parcial, inacabado
y, sin duda, incompleto: al igual que en Colombia, encontré –o encontramos
con otros colegas y activistas sudafricanos– dimensiones de experiencia humana llevadas hasta el abismo que no me atreví a tocar, y menos en beneficio de
la curiosidad intelectual. En este sentido, éste es un libro que navega entre las
palabras y sus ausencias.
Los archivos del dolor no es, pues, tan sólo una respuesta a estas preocupaciones intelectuales: ¿qué es la violencia? ¿Cómo se relaciona la muerte con
el no reconocimiento del dolor del otro? ¿Qué clase de fracaso moral implica
tal negación? ¿Qué clase de violencia epistémica se instituye en ese momento?
¿Cómo esta violencia desfigura el mundo de la vida cotidiana? ¿Cómo la muerte “no natural” –por ponerle un nombre– desarticula el sentido del mundo y
cómo, luego de su “advenimiento”, se puede hacer inteligible aquello que de otra
manera podría parecer ininteligible? ¿Qué es la memoria y qué quiere decir
“archivar”? ¿Qué hacemos con nuestros recuerdos? ¿Cuál es la relación entre
el cuerpo, la violencia y la memoria? ¿Podemos hablar de teodiceas seculares
que permiten dar sentido al sufrimiento humano? Este ensayo entreteje dichas
preguntas, a la vez existenciales e intelectuales. Hablar de memoria, o mejor,
del ejercicio de “archivar” y “nombrar el pasado en cuanto tal”, de localizarlo en
la palabra, implica hablar de “rastros”, de “huellas” y de “olores” –o para seguir
subrepticiamente a Samuel Beckett, implica hablar de lo que “hemos” decidido
llamar “rastros”, “huellas” y “olores” en el momento mismo de su enunciación
y simultánea desaparición en el lenguaje–. Implica hablar desde el umbral de
lo ineluctable, donde aquello que en apariencia se deshace en nuestras manos,
4
incluso ante nuestros ojos, indefectiblemente signa el tránsito del ser humano
por el mundo2.
Este libro está inspirado, de manera metafórica, en lo que se ha denominado en el mundo de la música contemporánea el estilo tintinnabuli, palabra que
en latín significa “campana” y que remite a un sonido y una vibración que se
deshacen en el aire, como el pasado, como el recuerdo, como la voz. En música,
la palabra evoca “el repique de las campanas y su compleja pero rica masa de
sonoras armonías, el desdoblarse gradual de los patrones implícitos en el sonido
mismo, y la idea de un sonido que es a la vez estático y en permanente flujo”
(Morton y Collins, 1988: 729 y ss.)3. Los tres sonidos que constituyen un acorde –pulsados simultáneamente– “son como campanas” luego de pasar, como
la luz blanca, por un prisma que permite descubrir la multiplicidad cromática
que la constituye: técnicamente hablando, al deshacer la tríada, invirtiéndola o
interpretando cada nota con relativa independencia, por ejemplo, la melodía y el
acompañamiento se convierten en uno. El resultado puede ser una música meditativa que pone atención al silencio como elemento central del sonido y que,
por lo tanto, produce grandes intervalos que ofrecen una sensación de lentitud
perenne y casi mística, la cual por momentos se pierde en lo espectral. Recae
en el oyente, como en el lector, reunificar las campanas cuyo sonido, como reza
el epígrafe de Matsuo Bashō, emana de las flores aun cuando las campanas hayan dejado de sonar. En la antigüedad clásica, de donde proviene esta idea, más
que un acompañamiento, la campana era un elemento sonoro consubstancial
con la melodía misma, con frecuencia constituyendo la melodía en sí misma.
Afortunadamente, han llegado hasta nosotros fragmentos de papiros, como los
himnos délficos, diferentes modalidades de anakrousis y katastrophes que nos
permiten vislumbrar estas posibilidades4.
En este preludio quisiera volver brevemente a ese instante trazando los
contornos de este nombrar el pasado, sus registros, sus silencios y sus imposi2
Escribe Beckett en El innombrable, desde el umbral: “Perhaps they are somewhere there,
the words that count, in what has just been said, the words it behoved to say, they need
not be more that few. They say they, speaking of them, to make me think it is I who am
speaking. Or I say they, speaking God knows what, to make me think it is not I who am
speaking” (2006 [1958], 2: 284 y ss). Véase también, Uhlmann (1999).
3Véase también, Richard E. Rodda, Liner Notes for Arvo Pärt Fratres, I Fiamminghi, The
Orchestra of Flandres, Rudolf Werthen (Telarc CD-80387).
4
Estos términos hacen referencia, el primero, a un “preludio”, y el segundo, a un “epílogo”
que, en un sentido musical, evoca “el retorno al punto de descanso y equilibrio axial de la
cuerda de una lira luego de haber cesado de vibrar” (Martin, 1953; Paniagua, 1979). Véase
también Comotti (1999).
Preludio
5
bilidades, es decir, quisiera pasar la idea de “memoria” –con todo y la vaguedad
que la rodean– por un prisma, para así percibir los destellos, las tonalidades
que de ella se desprenden. Tales contornos se centran alrededor de tres temas
o modulaciones básicas: el pasado como eco, la naturaleza crepuscular del pasado y la escritura como resonancia. Estas modulaciones, que emergerán a lo
largo de este libro a través de diferentes lenguajes, apuntan a la idea del pasado
y de la verdad como espectro, es decir, como lo referiría Freud en su peculiar
ensayo de 1919, al carácter intrínsecamente unheimlich de la memoria (Freud,
1995 [1919])5.
Ecos
Ese domingo de primavera, la catedral de Saint Paul en Londres estaba inundada de luz, radiante. Las autoridades eclesiásticas habían organizado la presentación, durante la misa del mediodía, del coro catedralino que interpretaría
parte del repertorio religioso y vocal del músico austriaco Wolfgang Amadeus
Mozart, en el año 250 de su natalicio. Una invitación como profesor e investigador en la Universidad de Londres, me permitió acompañar los festejos y
celebraciones en la ciudad: era el año Mozart, el año del recuerdo, de la conmemoración, y yo estaba allí, hablando sobre el concepto de archivo. Los centros
musicales de la ciudad, desde el fastuoso Albert Hall y el Queen Victoria hasta
las iglesias-escenario de los barrios, estaban colmados con los acordes de su
obra. Se percibía en la ciudad un aroma muy especial.
Para mí, ello representaba, aunado a mi trabajo docente, una suerte de peregrinaje, el mismo que ha signado mis tránsitos por el mundo. Londres había
sido el lugar de muerte de dos prestigiosos exiliados: uno era Sigmund Freud,
quien huyendo del asedio del nazismo logró escapar –junto con su biblioteca y
con la ayuda de cercanos amigos– a la capital británica en 1938, un año antes
de fallecer. Ahí estaba la casa museo, una mimesis de su estudio en Viena, para
recordarlo. Y Karl Marx, quien murió en medio de la miseria, la persecución y
el ostracismo el 14 de marzo de 1883. Allí está su enorme busto en el lejano y
legendario cementerio Highgate para atestiguarlo.
5
Aunque la traducción de unheimlich que ofrece el diccionario es “siniestro”, prefiero
mantener en el texto el término alemán, ya que, como lo menciona Freud, la genealogía
de la palabra denota una serie de ambivalencias entre lo familiar y la alteridad radical que
las traducciones al español y otras lenguas romances no exponen.
6
A mi modo de ver, dos cuestiones vinculan a estos dos cartógrafos de lo
humano; cuestiones que los distancian abismos del resto de aquellos mortales
que nos ganamos la vida con la producción y circulación de ideas: ellos escribieron sendas obras que impactaron el mundo intelectual y político de forma determinante, en medio de las condiciones existenciales y personales más
adversas6. La de ellos, más allá de cualquier evaluación retrospectiva, fue una
labor de perseverancia titánica. En el caso de Freud, como lo ha relatado su biógrafo Peter Gay (1989), el intenso dolor crónico, producto –irónicamente– de
un cáncer en la garganta, lo acompañó durante los últimos veinte años de su
vida. No creo que se pueda concebir buena parte de su obra sin pensar en su
relación con el dolor. Y Marx, quien, al decir del célebre ensayista norteamericano Edmund Wilson (1972), escribió Das Kapital en el piso, a luz de una vela
y acosado por la muerte, el hambre endémica y la soledad total. Una lección de
talento inmenso y convicción férrea que me suscitó, en medio de los festejos de
la ciudad, una serie de reflexiones sobre la naturaleza de la creatividad y el trabajo intelectual (Gay, 1989). De alguna manera, al notar estos espíritus convulsionar con su época y consigo mismos, con frecuencia es inevitable asociar el
conformismo y la comodidad –tanto teórica como existencial– con la muerte
indefectible de la creatividad. He conocido pontífices adscritos a la magnánima
institución universitaria que, aunque habiendo tenido toda la comodidad del
dinero y los privilegios, han sido la encarnación del olvido y la improductividad
absolutas, incluso un instante antes de su último respiro en el mundo de la
academia. Quizás, intuyo, este es el precio que se paga luego de décadas de menosprecio estéril hacia el trabajo y el esfuerzo de otros que han surcado, como
escribió bellamente Edmond Jabés, “el umbral de la página abierta”.
Mis itinerarios y peregrinajes me condujeron, entonces, a un ambiente
colectivo de celebración. La misa en la catedral de Saint Paul hacía parte de este
gran evento europeo, donde la llamada “cultura occidental” revivía un pasado
glorioso, de logros intelectuales en las artes, las letras y las ciencias –Mozart
representa sin duda una de sus cúspides, el niño de Salzburgo capaz de interpretar piezas complejas antes de cumplir los diez años de edad–: se estaba
celebrando la misma Ilustración que en algún momento había sido vista como
antídoto contra la barbarie y la violencia, pero que, irónicamente, había llevado
6
Es inevitable, por supuesto, recordar las imágenes similares de Walter Benjamin y su
suicidio, huyendo del nazismo y del desprecio arrogante de sus colegas; de Friedrich
Nietzsche aquejado por la ceguera y la locura; del poeta Hölderlin y de tantos otros, cuyas
vidas productivas terminaron siendo ellos muy jóvenes, pero que dejaron una enorme
œuvre.
Preludio
7
al continente a las temibles mazmorras de los lager donde los médicos-antropólogos practicaban su ciencia con aquellos que consideraba lebensunwerten
lebens –“vida que no merece vida”–.
Como la imagen de la película de Steven Spielberg, La lista de Schindler,
en donde el tarareo de las ametralladoras durante la destrucción del gueto de
Varsovia se confunde indefectiblemente con los acordes en el piano de Bach
interpretado por un joven oficial nazi. Esos ecos aún retumban en las calles de
Europa Oriental, en las entradas de las sinagogas en Berlín, al igual que en la actualidad de la pregunta que planteara Adorno en su momento sobre el significado del pensar después de Auschwitz, después de la muerte razonada, después
de la guerra en general. Una pregunta que, como profesor en Colombia, me
aqueja constantemente. Creo que no es suficiente adobar y justificar el trabajo
intelectual, que implica enormes privilegios, con vanos llamados al “saber” –o
lo que podría pasar por tal cosa– y a la “investigación” como fin en sí mismo.
Dice Adorno en Minima Moralia: “Pensar que después de esta guerra la vida
podrá continuar normalmente, aunque la cultura podrá ser restaurada –como
si la restauración no fuera ya su negación– es idiota” (Adorno, 1998).
La catedral estaba colmada de feligreses y visitantes gustosos de escuchar
el sermón matutino con tal de poder oír, como se hacía en la época, los intermedios musicales. Mientras los coristas y músicos fueron dispuestos a un lado del
atrio principal, que se encontraba justo debajo del vértice de la cúpula central
de la iglesia, el público fue organizado en forma de semicírculo alrededor del
mismo atrio. Pausadamente, durante la mañana, los acomodadores, ataviados
con corbatín rojo y una serie de medallas y listones que colgaban de sus chaquetones negros, guiaron a los invitados hasta llenar las improvisadas graderías. Ese día interpretaron la telúrica Gran Misa –Grosse Messe– en Do menor
Kv 427, una obra que –aunque inconclusa– ocho años antes ya vaticinaba las
cadencias y las emociones del Réquiem. Ahí estuvo el público sentado, entre
estupefacto y concentrado, escuchando el contrapunto entre la música y las
palabras de la sacerdotisa.
El tema de la eucaristía, sobre la cual la mujer disertó extensamente, fue
la communitas. ¿Qué constituía una comunidad de creyentes? ¿Qué los conformaba como un grupo con un sentido de identidad y pertenencia? Mientras
transcurría el sermón, y el destello solar invadía el recinto, la mujer-sacerdote,
vestida con una larga túnica blanca, recurría a experiencias cotidianas para
mostrar cómo lo sagrado se desvanece en lo profano y cómo de la invisibilidad de eso “diario” emana una enseñanza y una cierta forma de transmisión.
Era ese tipo de magisterium (Steiner, 2003: 142-145), que por supuesto nos
recuerda la “clarividencia enigmática” de los virtuosos de la parábola en la
8
enseñanza del Talmud y la Torá, que buscaba la transparencia entre lo divino y lo mundano en la humildad de lo inmediato: fue un sermón que trató
de fundir la vida diaria y el mensaje religioso; la palabra ungida que parecía
hallar un hogar en el roce del viento sobre los árboles. Surgen en su “monólogo” los elementos centrales del catolicismo: la figura de Cristo Salvador;
los conceptos sobre los que se construye la liturgia; el tema del perdón; la
recepción o ingestión del cuerpo de Cristo; la resurrección como horizonte
de posibilidades; el reconocimiento de Jesús en la palabra, etcétera. Son estos los elementos que le dan contenido a esta forma de “saber”, a la idea de
pertenecer a una comunidad milenaria que conecta el presente y el pasado;
que trasciende; que hace de extraños, hermanos; que configura –para usar el
término algo ya sobreutilizado de Benedict Anderson (1983)– una “comunidad imaginada” que trastoca las coordenadas del tiempo y el espacio social en
una unidad casi indivisible. Es sin duda el poder reactualizador del rito lo que
está en juego aquí: su capacidad para incorporar el tiempo en su actuar, en su
puesta en escena (Connerton, 1989).
“Pero ¿cómo ha llegado este saber hasta nosotros?”, pregunta angustiosamente la mujer-sacerdote. “¿Qué ha pasado para que la voz de Cristo, después
de dos mil años, aún se escuche como se escucha?”. Y continúa: “Es como el
eco en esta iglesia. Luego del evento, luego de haber hablado, las palabras se
repiten por un tiempo hasta desaparecer. Y hoy, de pie en este púlpito, las repito para que resuenen dos mil años más” 7. Cristo no “está aquí” para hablarnos, al menos no de la misma manera que otros seres humanos nos hablarían,
pero sus enseñanzas resuenan, “emanan de las flores”, de las paredes de ese
inmenso recinto. En ese instante, sin pensarlo, como habitando la intimidad
de un cristal, elevo mi rostro hacia la cúspide de la catedral: un haz de luz
rompe la apacible monotonía de aquella atmósfera e invade con fuerza el escenario, retraído en el Sanctus final de la misa. Ese día entendí el sofisticado y
sutil mecanismo de comunicación celestial que es la arquitectura de las catedrales y las iglesias católicas en general: no sólo buscan acariciar los ángeles y
dar testimonio de su existencia incorpórea, con sus altísimos campanarios y,
en algunos casos, monumentales techos, sino que además poseen ventanales
estratégicos por donde entra la luz solar a ciertas horas del día y se esparce
por el espacio como una cortina de agua.
7
Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española (vigésima primera
edición, 1992), una de las acepciones del término “eco” hace referencia a “un sonido que
se percibe débil y confusamente”.
Preludio
9
Y, luego de este instante, viejas preguntas comienzan a habitar “nuevos”
lenguajes: ¿podemos hablar de communitas sin hablar de ecos, sin hablar del
pasado, sin nombrarlo? ¿Podemos concebir una mnemosine, una memoria, sin
pensar en una communitas? Ciertamente hay una dimensión teológica en el
eco, que no sólo se relaciona con la imponencia arquitectónica y los fundamentos sobre los que se concibe, sino además que se preocupa por la transmisión
de la verdad, por sus perennes mecanismos de circulación. La catedral, como
lugar, como metáfora del cuerpo humano, ha despertado la imaginación de artistas y constructores. Las relaciones entre lugar y comunidad han sido igualmente de interés para muchos estudiosos. La gente, en todo caso, se congrega
en lugares. Conocidas son las analogías entre las proporciones del cuerpo de
Cristo, en cuanto hombre, y las de las catedrales. Hay en su estructura un deseo
de recuerdo, expresado en una semiótica del espacio, si se quiere; una voluntad
de nombrar y archivar el pasado del catolicismo, en la medida en que ellas representan el cuerpo crucificado de Cristo, con una estructura longitudinal, con
la “cabecera” semicircular y un “crucero” (Lefebvre, 1984; Ramírez, 2003). Saint
Paul no era una catedral medieval, pero su estructura hacía parte de una larga
historia de variaciones sobre un mismo tema. Sin embargo, percibir el espacio
en relación con el sonido fue lo que llamó mi atención.
De resonancias y crepúsculos
De este breve relato emana una serie de meditaciones iniciales que son de importancia para este libro8; a fin de cuentas, se dedica a entender la manera como
el pasado habita el presente y viceversa, y las condiciones para dicha habitabilidad; a comprender no sólo las maneras como ese pasado es “archivado”, en
el sentido amplio que Jacques Derrida (1995) dio a este término, sino también
sus modalidades de “localización”, al igual que los lenguajes para “nombrarlo”,
“cartografiarlo” o “mapearlo”, en un sistema de referencias que le da unidad
político-interpretativa. El evento al que Los archivos del dolor hace referencia,
Los siete de Gugulethu, ha sido archivado de varias formas. Ha sido ese “archivar”, y la firma, la impresión y la inscripción que define el archivo como “lugar”,
lo que le dan resonancia política hoy día en Sudáfrica.
El sermón de la mujer-sacerdote, además de conectar el eco con el pasado
y a ambos con la communitas –la íntima relación entre estas dimensiones del
recuerdo produce una verdad que termina, en todo caso, o bien desvanecién8
Algunas de estas cuestiones hacen parte de mi libro en preparación Utopía y dolor:
meditaciones filosóficas sobre el sujeto y la experiencia.
10
dose en lo espectral o bien tomando otra fisonomía–, invita a pensar, antes
que nada, en las condiciones que permiten ese eco. En este caso, la verdad de
Dios, a la que ella hacía referencia, no deja de ser casi fantasmal, ya que finalmente es difícil de asir, de transmitir, de creer y, como diría el mismo Jesús en
el Evangelio de San Juan, de ver: “Porque me has visto [interpela Jesús a Tomás
la octava noche de resurrección], has creído; dichosos los que sin ver creyeron”
(Jn 20, 29). Es una verdad que lleva circulando, sin embargo, dos mil años; que
mantenemos cristalizada en la palabra escrita, pero cuya validez también emana de su relación con el mundo de lo espiritual o de lo sagrado. Pero ¿qué ha
permitido esta resonancia? Primero que todo, las condiciones de reproducción
del pasado –la manera como éste “aparece” y “desaparece” resuena como un
eco o brilla en un momento dado para luego “desvanecerse” en el “crepúsculo”– hacen parte de esta pendulación. Para entender estos “desvanecimientos”
–particularmente en lo que atañe a Los siete de Gugulethu– valdría la pena,
inicialmente, acudir a una serie de metáforas, de posibilidades interpretativas
y de tonalidades que permitan preocuparse, más que por la memoria –como
lugar, acumulación, cualidad, etcétera–, por el “archivar” como un proceso
social y por las formas sociales de administración del pasado.
Así, el primer elemento que se puede abordar en este punto, y que emerge
de lo anterior, es la idea según la cual el eco es ante todo un fenómeno relacional9;
algo similar a la metáfora del aplauso que en su momento mencionó, basado en
un tema que en realidad proviene de la poesía japonesa clásica, Mijail Bajtin: para
aplaudir se requieren dos manos, se requiere del otro, en el cual el sonido denominado “aplauso” es un epifenómeno de ese encuentro, de la centralidad de esa
alteridad. Es en esta dialogía, sugeriría Bajtin, en este encuentro con el otro, en
la persistencia inequívoca de su necesidad, donde recae lo esencial (Bajtin, 1981).
De la misma manera, el eco siempre nace de la conjunción entre el sonido y el
lugar. Su fuente originaria no es el sonido en sí mismo, ni la cosa en sí, ni la voz, ni
la estructura del espacio, ni la geometría del lugar: es la comunión entre un tipo
de sonido –no todos son igualmente perceptibles– y un tipo de lugar –no todos
permiten su reproducción–. Este sonido-lugar le da origen y continuidad; un sonido que se mantiene “igual”, pero que está en permanente cambio: oscila entre
una enunciación primigenia, la palabra de Dios anunciada, y su transmutación y
9Utilizo aquí el término, por supuesto, de Gregory Bateson, un nombre que –al igual que
muchos de los pensadores provenientes de las teorías de sistemas, de las complejidades y
de la información– brilla por su ausencia en los programas de antropología en América
Latina, por caer fuera de los discursos oficialistas y las “nuevas” hegemonías de la
disciplina que con frecuencia posan de vanguardistas (Bateson, 2001 [1977]).
Preludio
11
“desaparición” final, convirtiéndolo, transformando su intensidad, obligando al
oído a calibrarse permanentemente en una relación de equilibrio dinámico con
el entorno. En este sentido, hay en el eco una relación de “consubstancialidad”
entre el sonido y el lugar, y adicionalmente, entre el oír y el mirar; a fin de cuentas,
el sujeto es habitado por el lugar. Y es en esta “relacionalidad” donde recae una
de las maneras como el pasado habita espectralmente en el presente; donde el
silencio y la voz se entretejen en una masa crítica de enorme densidad histórica
y semántica; donde los eventos del pasado, especialmente los violentos, resuenan
en la mente, en el presente, como una campana.
En cierta forma, el eco guarda relación con lo crepuscular: Nietzsche nos
hablaba del Dios, cuya existencia no se percibe pero cuyos destellos aún iluminan “el presente” o “el aquí”. En el universo crepuscular, la luz proviene del pasado en la medida en que el sol que ilumina ya no está a la vista; no hay acceso
sensorial e inmediato a él; Heidegger denominaría con el término vorhanden al
modo en que el mundo se encuentra más allá, por fuera del acceso: en este universo, “las formas son sus fondos y las cosas no son sus nombres”. Los límites
de los objetos, la precisión con que usualmente se diferencian, se confunden en
un estallido de luz blanca donde los colores desaparecen paulatinamente hasta
la oscuridad definitiva. La hora del crepúsculo es la hora del transcurrir, de lo
transitorio, pero también de aquello que es permanente y, en este sentido, no
deja de estar ni de cesar. Los ecos y los crepúsculos representan formas muy
peculiares de estar en el mundo, de habitarlo. Así es, visto en la perspectiva
de los veinte años transcurridos desde la masacre de Los siete de Gugulethu,
como este evento ha sido nombrado, ha emergido a través del lenguaje y se ha
desvanecido en lo político.
Finalmente, durante la ceremonia, la palabra de la mujer-sacerdote, que
en ese momento es un intermediario, a través de quien Dios habla, funge como
caja de resonancia. No sólo su cuerpo tiene una investidura en la medida en que
ese cuerpo habita un lenguaje. El momento ritual, el momento de la palabra, de
la enunciación y, a la vez, de la aceptación sagrada, es el instante primordial –el
arkhé–, el mismo al que aludía, a manera de retorno, Santa Teresa de Jesús en
su pedagogía del sufrimiento personal, en donde las moradas representaban los
siete días de camino al momento inicial, en el umbral donde la misma palabra
se deshacía en el encuentro con lo Uno (Santa Teresa de Jesús, 1989 [1577]). La
mujer-sacerdote, mimesis y diferencia con el todo, es al mismo tiempo una multiplicidad de voces sedimentadas, de complejas texturas semánticas. Incluso la
localización misma del atrio –desde donde brota la palabra sagrada–, dentro de
la metáfora de la iglesia como cuerpo de Cristo, se encuentra en lo que sería, en
el imaginario técnico de sus constructores, el rostro, en particular la boca. Y es
12
a esa fuente, a este topos, a este arkhé, al que alude la mujer-sacerdote con su
voz y con su toga. Ciertamente, oímos sus palabras, su manera de nombrar el
pasado, y las sentimos desaparecer lentamente, en la inmensidad del espacio, y
mutar en la sangre y el cuerpo de Dios. El creyente los toma y los lleva consigo
para distribuirlos, en teoría, a través de sus propios actos. Aquí también las
campanas han dejado de tocar, pero su sonido aún emana de las flores.
Gestos
Este texto también responde a un gesto etnográfico que me perturbó en el curso
de mi investigación en Sudáfrica; un gesto que me impuso una tarea temeraria
como escritor, como intelectual y como ser humano. Una tarde, a principios de
la primavera, en Ciudad del Cabo, mientras deambulaba “a lo largo de la interminable costa del Cabo de Buena Esperanza”, tuve la oportunidad de conversar con
un colega muy cercano a las familias de Gugulethu –cuyas vidas atraviesan este
libro como un hilo conductor– sobre los asuntos planteados por la Comisión de
la Verdad y la Reconciliación, particularmente las preguntas en torno al testimonio. Como consecuencia de la “naturaleza pública” del archivo de la Comisión, en
especial de las transcripciones de las audiencias sobre violaciones a los derechos
humanos, existía la tendencia entre los académicos a elaborar exégesis a partir de
los testimonios de los sobrevivientes. Al parecer, en la medida en que los sobrevivientes estaban deseosos de hablar, luego de siglos de terror y racismo, asomaban
siempre expertos deseosos de “interpretar” o “traducir” tales experiencias a un
público más amplio. Estas traducciones operaban, por supuesto, en dos registros.
El primero, el que transforma la experiencia de la guerra en sus distintas dimensiones fenomenológicas, en un mundo inteligible para la sociedad en general. El
segundo, el que lo hace para producir un “saber” sobre la violencia y lo traumático. En el momento de la conversación con mi colega, las tensiones entre la voz
y el reconocimiento, ya eran una de mis preocupaciones centrales. Durante la
discusión, en un punto en donde aludía a las familias de Gugulethu, mi colega
sugirió, sin percatarse, lo aparentemente imposible: si yo podría escribir acerca
de Los siete de Gugulethu, acerca del silencio, la invisibilidad y la muerte, sin usar
sus propias palabras para desafiar dicho silencio.
Este libro es, de hecho, una respuesta a este gesto y, de cierta manera, es
un gesto en sí mismo. Gesto en el doble sentido de la palabra: semiótico, como
un mecanismo de comunicación culturalmente situado, como una dimensión
de la actividad humana, el núcleo mismo de la cultura. Una acción sobre la
que se construye un consenso sobre su significado, un proceso permanente,
inconcluso por naturaleza, “inacabado” –como le llamara Merleau-Ponty–, en
permanente contradicción. El gesto para que sea un gesto, y para que sea reco-
Preludio
13
nocido como tal, cabalmente, y no esté desprovisto de sentido, para que no se
convierta en una cacofonía, requiere de una comunidad de interpretación que
defina los criterios para reconocer lo que es substancial, lo que son los límites
del disenso, lo que son las fronteras de la mirada. Hay en esta intimidad invisible de la mirada y del tacto, en esta extensión de lo corpóreo que puede ser el
amor sagrado y el amor terrenal, un cierto deseo de proximidad, de definir al
otro como prójimo, de pensarlo desde la piel. La mujer-sacerdote, que cité anteriormente, ejecuta –a través de su propio cuerpo– el gesto inefable de la palabra
de Dios, y en este proceso de comunicación, en este congregar, al crearse las
condiciones para su transmisión y para su interpretación, para su resonancia,
articula una communitas, un eco, un prójimo: el gesto acerca al prójimo, lo conecta, le roza el rostro, lo huele y lo acaricia, husmea en la historia sedimentada
en las “craqueladuras” de la piel, en las arrugas, en la multiplicidad de intimidades cristalizadas en sus ojos: en el gesto hay reconocimiento.
Y este tema del reconocimiento me lleva, finalmente, a un segundo registro: el gesto también es un don. Tener un gesto con alguien es ofrendar, ofrecer,
dar y, en este sentido, implica –cuando es honesto– desprenderse de sí mismo,
de lo propio e incluso de otros. Es entrega, es un acto de confianza, es decir,
donde se confía algo o se pone algo al cuidado de alguien –como un secreto,
como una verdad revelada, como el cuerpo del ser amado–. El dar tiene en su
horizonte la reciprocidad y, por este sendero, la posibilidad de congregar. Así,
los dos registros del gesto están íntimamente ligados. Mi colega, esa mañana,
me confió el silencio de otros, en un acto de comunión, luego de que las madres
de Gugulethu me confiaran sus palabras, que emergen en este libro –conscientemente– como fantasmas y apariciones.
Pero ¿qué quiere decir llevar consigo el silencio de otros? ¿Cuál es esa ética de la escritura y de la palabra? ¿No es un libro, paradójicamente, una forma de nombrar, una modalidad de archivar, una manera de decir? ¿Qué hace
uno con eso dado, con eso confiado y, en el fondo, con esa projimidad, cuando
no es posible ni siquiera asirla?10 Ante semejantes preguntas no queda menos
que volver, con cierto sentido de realismo, a una frase despiadada, lapidaria,
de Kierkegaard: “un pico de hielo [como lo escribió Kafka en su juventud] que
10
Togetherness, en el original. En las relaciones con los “contemporáneos”, el “anónimo” es
contemplado epidérmicamente; está definido por la distancia cognitiva y por la ausencia
de una sedimentación colectiva de la memoria. Así, la etimología latina nos ofrece el
mismo tronco, proximus, tanto para la idea de proximidad física como de intimidad. Esa
cercanía con el otro en un horizonte de sentido es lo que denomino “projimidad”. Esta
projimidad es de la que trata el encuentro etnográfico.
14
rompe el mar congelado que tenemos dentro”. Decía el filósofo: “Hay dos caminos: uno es sufrir; el otro es convertirse en profesor del sufrimiento ajeno”. El
resto son palabras inútiles.
Introducción:
la esquina “invisible”
¿Por qué son ellos, los elegidos, los únicos en ser recordados hoy entre tantos otros
camaradas que murieron durante la lucha? ¿Son ellos los únicos héroes?
E
(En las calles de la localidad11 de Gugulethu, Ciudad del Cabo, septiembre del 2002)
n las primeras horas del lunes 3 de marzo de 1986, siete jóvenes activistas provenientes de Old Crossroads y Gugulethu, en Ciudad delCabo, fueron conducidos por askaris12 hacia una emboscada en la que
11
El término township se usa para designar los barrios donde habitan los “africanos”. La
traducción literal es “localidad”, “municipio” y, en el caso de Sudáfrica, “distrito segregado”,
según el Oxford Spanish-English Dictionary y el Appleton’s New Cuyas Spanish-English
Dictionary. En Sudáfrica, el término hace referencia a unidades residenciales construidas
en áreas específicas y destinadas para el uso de “africanos negros”, según el proyecto
de reestructuración espacial emprendido por los arquitectos del apartheid. Aunque
otros grupos sociales también fueron espacializados y segregados a ciertas unidades
territoriales, como por ejemplo las poblaciones coloured, en estos casos la palabra
township se usa mucho menos frecuentemente. En Ciudad del Cabo, estas últimas o bien
se designan coloured areas o sencillamente se les llama por su nombre –Athlone, Grassy
Park, etcétera–. En esa enorme extensión territorial y “periférica” llamada los Cape Flats,
sólo las localidades “negras”, como Langa, Gugulethu, Nyanga, Crossroads, Khayelitsha
y otras, son identificadas como townships –Gugulethu Township, por ejemplo–. De otro
lado, hay muchas poblaciones coloured que fueron relocalizadas en otras áreas como los
“suburbios”. Tal es el caso de Mowbray y Wynberg, entre muchos otros. La palabra hace
referencia a un tipo de espacialización de “lo otro”; a un tipo de lugar de aquello que los
administradores sociales del espacio durante la década de 1950 concibieron como “lo
otro”. Cuando se usa el término “localidad”, se hace referencia a una localidad segregada
(Christopher, 1994).
12
Askari (áscari. [Del ár. ‘askarī, soldado]. Soldado de infantería marroquí es un término
árabe que se abrió paso entre el swahili (del ár. sawāhil, pl. de sāhil, costa), lengua
transcontinental del grupo bantú hablada en África oriental, como el ndebele. Solía
referirse a un policía local, “nativo”, al servicio de los poderes coloniales (Kramer, 1993). En
Sudáfrica, su uso se extendió durante la década de 1980 como un término político alusivo a
los guerrilleros que fueron “convertidos”, a través de la tortura sistemática, en informantes
de la policía. Los askaris de la operación de Gugulethu provenían de Vlakplaas, un famoso
escuadrón de la muerte dedicado a maniobras encubiertas del apartheid, ubicado cerca a
Pretoria y dirigido durante sus últimos años de acción por Eugene de Kock. Por último,
16
miembros encubiertos de las fuerzas de seguridad los asesinaron durante una
operación conjunta. Reportes oficiales sostuvieron que habían muerto como
resultado de “múltiples heridas de bala ocasionadas en el curso de actividades
de la Policía Sudafricana con el propósito de combatir el terrorismo” (Hoffman, 1986)13. El incidente de Los siete de Gugulethu, como llegó a conocerse,
ha estado desde entonces rodeado de controversia y debate en torno a las circunstancias específicas que condujeron al asesinato de estos jóvenes14. Por más
de una década, este incidente estuvo inmerso en una atmósfera de permanente
negación15. No fue sino hasta la instalación de la Comisión de la Verdad y la
Reconciliación16 sudafricana, en 1996, cuando salieron a la luz muchos de los
detalles sobre la organización y planeación de la operación, y sus conexiones
con problemas de seguridad más amplios durante los primeros años del Estado
de Emergencia de P. W. Botha.
Uno de los asuntos más controvertidos y confusos fue la circulación de dos
versiones distintas. La primera, elaborada por los policías involucrados, presentaba el incidente como una operación antiterrorista legítima. Sostenían que el
tiroteo se había iniciado como una respuesta directa a los “terroristas” que, al
hallarse rodeados por la policía, reaccionaron disparando contra los miembros
de la Unidad de Homicidios y Robos17. Los medios “reconstruyeron” la escena
con cierta ambigüedad: en algún momento, por ejemplo, fue descrita como una
“balacera” y luego como una “escaramuza”, en la cual, sorprendentemente, siete
“miembros del Congreso Nacional Africano”18 murieron –en un intercambio de
“activista” es una categoría que alude a las personas involucradas de diversas maneras en
la lucha contra el apartheid y que estaban conectadas con o hacían parte de cualquiera
de las numerosas organizaciones políticas y cívicas alineadas con el Congreso Nacional
Africano, particularmente el Frente Democrático Unido –United Democratic Front– y el
Partido Comunista Sudafricano, entre muchos otros.
13Ver: Cape Argus, Ciudad del Cabo, 3 de marzo de 1986, pág. 1.
14
Sus nombres eran Mandla Simon Mxinwa –23 años–, Zanisile Zenith Mjobo –21 años–,
Zola Alfred Swelani –22 años–, Godfrey Jabulani Miya –21 años–, Christopher Piet –23
años–, Themba Mlifi –30 años– y Zabonke John Konile –28 años–.
15Toda la información concerniente a la versión oficial de estos hechos ha sido extraída de
los diarios de investigación policíaca, de las declaraciones juramentadas suministradas
durante la investigación oficial (caso número 54/3/86) realizada en 1986, y de las
transcripciones del juicio Weaver llevado a cabo en 1987. Son mías todas las traducciones.
Agradezco a Michel Saffer y Buyani Mamani por su ayuda en la discusión de los
diccionarios de términos políticos que realicé con tal fin.
16
The Truth and Reconciliation Commission, trc.
17
The Murder and Robbery Unit.
18
African National Congress, anc.
Introducción
17
disparos– y un par de oficiales de la policía resultaron “ligeramente heridos”19.
Para muchos de los residentes, ésta difícilmente había sido una “balacera” o
una “escaramuza”, dado que las heridas de bala eran tan severas y deformantes
que habían desfigurado partes enteras de sus rostros, haciendo que estos cuerpos quedaran casi irreconocibles. Christopher Piet, por ejemplo, recibió varios
tiros en la cabeza. Ciertamente, la escena parecía más una ejecución.
Otros testimonios, en particular los de las madres de los difuntos, confrontaban esta versión cuestionando la idea según la cual estos jóvenes eran
“terroristas entrenados”, cuya neutralización requería una acción preventiva
o de “anticipación”. El término “entrenado” suele referirse a un conocimiento
militar experto en el manejo de armas de fuego, granadas y el desarrollo de
tácticas con frecuencia adquiridas en el exilio por los miembros del Umkhonto
we Sizwe, mk20, el brazo armado del Congreso Nacional Africano. En algunos
casos, este entrenamiento llegaba en forma de “curso relámpago”; por ejemplo
una inducción al uso del ak 47, dictada por un comandante a un grupo muy pequeño de jóvenes en una población sudafricana. Dado el caso de que los jóvenes
hubiesen sido introducidos al conocimiento militar a través de estos canales
y, de hecho, introducidos por los propios askaris, el término “terrorista entrenado” resulta engañoso en cuanto evoca una imagen de experticia militar y
armamento sólo posible por parte de soldados mucho más experimentados. La
policía sostuvo que los siete jóvenes de Gugulethu eran “terroristas entrenados”
que representaban un verdadero peligro para la comunidad.
Una detallada “descripción” de los alcances de este entrenamiento fue
presentada durante la indagación oficial, en 1986, en la cual el magistrado
Hoffman, a cargo de la investigación, defendió la versión de la policía. Al mirar el lenguaje usado en un diario de investigación manuscrito, firmado por
uno de los oficiales que planeó la operación, se puede ver cómo la noción de la
“amenaza” fue articulada. Es un lenguaje que conecta individuos –cuerpos particulares–, tecnologías específicas de guerra y una historia del adiestramiento:
el nombre del –ya muerto– “terrorista”, las armas que llevaba consigo o que
19
Cape Argus, Ciudad del Cabo, 3 de marzo de 1986, pág. 1; las comillas y las cursivas son
mías.
20
A partir de 1994, Sudáfrica reconoce siete lenguas oficiales: xhosa, swana, ndebele, zulú,
tsepdi, afrikáans e inglés. En lengua xhosa, hablada fundamentalmente en las provincias
de Cabo Occidental y Cabo Oriental, esta frase significa “la flecha de la nación”. El término
umkhonto denota también un bastón ritual utilizado en las ceremonias xhosa que llevan a
los jóvenes a la adultez. En resumen, es un término que denota el acceso a una comunidad
moral con el que fue bautizada el ala militar del Congreso Nacional Africano.
18
fueron encontradas en otra parte o en las vecindades del incidente –como si
estuviesen conectadas con esta persona– y la presunta experiencia militar. Por
ejemplo: “Chris Rasta: armado con un ak 47 y tres proveedores. Recibió entrenamiento relámpago y luego entrenamiento en Lesoto y Botsuana”21.
Parecería difícil justificar semejante operación –25 miembros de las fuerzas
de seguridad estaban en servicio esa mañana– de no haberse presentado ante el
magistrado un “retrato completo” –desde el punto de vista policíaco– del incidente: basada en información de inteligencia, la policía tuvo que contener el ataque de
“un número de terroristas” que amenazaban una estación de policía en Gugulethu
con minas terrestres m26 y varias granadas de mano rgd-5. La “recuperación” de
una camioneta blanca robada y el hallazgo de un rifle automático ak 47 cargado,
varios proveedores y un revólver de fabricación rusa completaban este escenario.
Esta versión constaba de todos los elementos y todos los símbolos necesarios para
mostrar el modus operandi de los terroristas: el carro robado, la agresividad del
“terrorista”, el ak 47, la filiación política y el propio barrio –el nombre, la ubicación,
etcétera–. La unión de estos elementos, presentados en informes post-facto, justificarían las acciones tomadas por las fuerzas de seguridad.
Declaraciones juramentadas y firmadas, presentadas al magistrado Hoffman, completaban esta versión de la historia: una división de la policía había
recibido información proveniente de askaris infiltrados sobre una emboscada
contra un bus de transporte de personal. De acuerdo con la información de un
askari, el ataque estaba programado para el 3 de marzo, alrededor de las 7:15
a.m., en la esquina de ny1 y ny111, en Gugulethu, justo en frente de la estación
de policía. La comandancia fue alertada y se diseñó una estrategia: reunir a la
policía a primera hora de la mañana, tomar posiciones dentro del área con el fin
de esperar y contener el ataque. A las 7:15 a.m. no hubo ataque, dado que el bus
señalado como blanco ya había pasado. Los policías afirmaron entonces que,
en el momento en que estaban a punto de cancelar la operación, los “presuntos
terroristas” llegaron a la escena y confrontaron al destacamento. Uno de los
“negros” arrojó una granada de mano al personal de seguridad, lo cual condujo
a un intercambio de disparos y concluyó con sus muertes22.
21Teniente William Liebenberg, Ondersoekdagoek [Diario de Investigación], 1986, compilado
durante la indagación oficial (54/3/86). Los documentos encontrados durante la investigación de la Comisión de la Verdad reposan en su archivo en Pretoria. Constan esencialmente
de diarios de investigación realizados por oficiales en labores de inteligencia, memorandos
secretos, declaraciones juramentadas, al igual que varios certificados de defunción.
22
En este libro se usa el término “africano” para traducir la gran variedad de palabras usadas
en el país para denotar “lo negro”, en cuanto “grupo poblacional”: black african, african,
Introducción
19
Esta versión contradice la declaración de un testigo, quien afirmó haber
visto a “un hombre blanco disparándole a uno de los hombres en la cabeza
mientras él yacía inmóvil sobre el piso” (Khoisan, 1996: 12). Otro testigo, desde
un hostal23 cercano, sostuvo que un grupo de policías tiró a un hombre al piso
y le disparó tres veces a quemarropa, tipo ejecución. La versión de la policía
difirió de estos testimonios que daban cuenta de la brutalidad y la crueldad
del personal de seguridad. Evidencia forense presentada durante el juicio del
periodista independiente Tony Weaver –acusado de “publicar material falso en
relación con una acción de la fuerza policíaca sin tener motivos razonables para
creer que ello fuera verdad”– sustentaba los testimonios de los testigos24.
Dado el grado de maltrato corporal y desfiguración, y las inciertas y sombrías circunstancias en las que estos jóvenes fallecieron, este incidente creó una
protesta pública masiva. Es más, generó una gran resonancia internacional, ya
que una serie de periodistas –del Cape Times– fueron encarcelados –por cuestionar la actuación de la policía– o se les prohibió asistir a la conferencia de
prensa sobre cuestiones de seguridad a menos que portaran un permiso suministrado por la Newspaper Press Union/South African Police, un documento
de seguridad autorizado (Stewart, 1986: 24). El sábado siguiente, 8 de marzo de
1986, luego de una semana de creciente tensión, los siete jóvenes fueron enterrados luego de una ceremonia que tuvo lugar en el estadio de Gugulethu y a la
que asistieron más de 30.000 dolientes –número que fue, por supuesto, materia
de discusión–. A pesar de las para entonces cada vez más restrictivas leyes de
Sudáfrica, las cuales prohibían cualquier tipo de reunión política –como de heblack South African. En determinadas ocasiones en este libro se utiliza el término “negro”,
más despectivo en afrikáans e inglés, para dar la sensación y la atmósfera lingüística de la
época. Cuando se use, no incluiré comillas. Tampoco en este texto se discutirá, por salirse
del ámbito que me compete, la idea de una “África o Sudáfrica blanca”, una discusión
central para los nacionalistas afrikáner, así como para los movimientos panafricanistas.
23
El término “hostal” es traducción de la palabra hostel, las unidades residenciales diseñadas por los arquitectos del apartheid para albergar a quienes se denominaban “trabajadores inmigrantes” o migrant workers. El capitalismo sudafricano, que se desarrolló
poderosamente durante el régimen, dependía de un flujo constante y controlado de
trabajadores inmigrantes o mano de obra barata, provenientes de las zonas rurales del
país. Estos trabajadores adquirían un permiso temporal para residir en zonas urbanas
acondicionadas, las localidades segregadas, sin sus familias. El sistema de trabajadores
inmigrantes produjo inevitablemente la fractura de familias y comunidades enteras
(Lipton, 1985; Wilson y Ramphele, 1994).
24Ver: “The State Versus Anthony George Weaver” (1987: 423). Tony Weaver fue el periodista
acusado de publicar información “falsa” sobre la operación de la policía en Gugulethu. Su
caso hizo parte de una serie de sonados juicios contra periodistas independientes.
20
cho eran los funerales–, la multitud se aglomeró de camino al cementerio entonando “canciones de libertad”, mientras representantes religiosos y políticos
elogiaban al Congreso Nacional Africano, al Partido Comunista Sudafricano25
y a los afiliados al Frente Unido Democrático26 en sus esfuerzos por transformar a Sudáfrica. Este fue, de hecho, uno de los funerales políticos más masivos
en la ciudad durante aquellos años.
Diez años después, durante el trabajo de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, emergió una imagen más clara, menos borrosa. La unidad investigativa
presentó viejos “hechos” bajo una nueva luz y halló inconsistencias y contradicciones en las declaraciones de la policía. También se encontró que ciertos policías
no sólo habían fabricado “evidencia” –plantando armas en los muertos, por ejemplo–, sino que también habían soslayado procedimientos policiales básicos con
respecto a la manipulación y recolección de evidencia en la “escena del crimen”.
Por ejemplo, la munición no fue sometida al examen de balística, lo cual habría
sido de gran importancia durante el juicio Weaver. Como lo descubrió el equipo
de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, hubo otras razones para tal encubrimiento. Zenzile Khoisan, oficial de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación
a cargo de la investigación, escribe en su informe en 1996 al director de la Unidad
de Investigación de Cabo Occidental: “Es nuestra opinión que estos jóvenes fueron conducidos a una emboscada por las fuerzas de seguridad luego de haber sido
infiltrados por askaris de Vlakplaas, quienes participaron en el adiestramiento de
estos hombres y les proveyeron las armas” (Khoisan, 1996: 19)27. Si la policía creó
el escenario para la matanza, la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, por
otro lado, la inscribió en la historia de la lucha contra el apartheid como un ícono,
como un “lugar” en la cartografía de la memoria de Ciudad del Cabo.
25
South African Communist Party, sacp.
26United Democratic Front, udf.
27
En resumen, en el densamente politizado ambiente de la época, cuando muchos jóvenes
estaban interesados en “involucrarse” en política, los de Gugulethu habían sido infiltrados
a propósito por los operativos de Vlakplaas, con el eventual fin de “organizarlos” como
una unidad Umkhonto we Sizwe, “entrenarlos” en el uso de armas –suministradas por los
propios askaris– y conducirlos a la emboscada en la que perdieron sus vidas. Ésta fue una
operación conjunta que buscó fabricar el escenario de un conflicto político que pudiera
ser presentado como el ejemplo de una exitosa operación antiterrorista. Fue, por lo tanto,
una respuesta a las prerrogativas político-militares de la época. Como argumentaré en los
siguientes capítulos, desde el momento de la formación de los askaris –como un “sujeto”
definido y literalmente producido por el poder estatal– hasta el punto en que murieron
Los siete de Gugulethu, se es testigo de un proceso a través del cual la vida nuda –o la
muerte nuda– se transforma en la vida cualificada del “enemigo político”, como parte de
“las proyecciones y cálculos del poder estatal” (Agamben, 1998: 9).
Introducción
21
Una de las preguntas más difíciles de formular hoy en Sudáfrica tiene que
ver con el problema de cómo debería recordarse el periodo del apartheid. Ciertamente, dependiendo de las filiaciones políticas, la participación personal y la
especificidad regional de quienes evalúen estas cuestiones, sus respuestas pueden ser muy controvertidas. Aunque parece existir poco disenso en cuanto a la
naturaleza “malvada” del régimen, hay un debate de mayor consideración sobre
quién debería ser oficialmente recordado y reconocido como parte de la historia
de la lucha contra el apartheid –a la que denominaré de aquí en adelante “la lucha”–. Éste es un asunto importante para los sobrevivientes, quienes se sienten
material e incluso espiritualmente “olvidados” por la élite política28. Este sentido
del abandono enmarca no sólo el modo como el pasado es recordado y reevaluado a la luz de las adversidades actuales, sino también cómo ha llevado a muchas
comunidades a enunciar y hallar formas de reinscribir su propia experiencia de
violencia durante la lucha por la liberación como parte del proceso histórico. Si
las “comunidades de sobrevivientes” no necesariamente recurren a los discursos
oficiales para conectarse con “el pasado”, al igual que figuras políticas importantes, y por lo tanto, manejan el trauma de esta manera singular, ¿qué otras formas
de mencionarlo, de representarlo, existen en el panorama social?29 Histórica, po28
La noción de “víctima” suele referirse a la persona “contra quien se comete esa [grave]
violación [de los derechos humanos] […]. Es la intención y la acción del perpetrador la
que crea la condición de ser una víctima” (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 1998, 1: 59, las cursivas son mías). Aunque la Comisión de la Verdad y la Reconciliación admitió la diversidad de opiniones entre los comisionados en lo concerniente a
los presupuestos implícitos en los usos del término “víctima”, finalmente institucionalizó
su circulación. A pesar de su popular y extendido uso, en este texto no empleo este término por una multiplicidad de razones. De una parte, por lo menos entre los miembros
de las organizaciones con las que interactué, la palabra rara vez era utilizada para relatar
sus experiencias bajo el apartheid. En segundo lugar, es una categoría muy limitada para
describir la experiencia de la violencia del apartheid. Sólo aquellas personas a quienes
se había infligido “maltrato severo” o “tortura y abducción” podían ser oficialmente catalogadas como “víctimas”. La mayoría de la población queda por fuera de los límites
impuestos por esta estrecha definición. Por último, crea una ontología de la víctima que
no tiene en cuenta la historicidad y situacionalidad de la experiencia personal. Me valgo
del término “sobreviviente”, también con cierta vacilación, principalmente porque –dada
la naturaleza sistemática del apartheid– casi todos los “sudafricanos negros” podrían ser
considerados sobrevivientes –de una legislación avasalladora y asfixiante, violentamente
impuesta, racialmente discriminatoria, por ejemplo–. Este asunto apunta a las limitaciones de categorías que fragmentan fenómenos “complejos” en casillas analíticas. En este
contexto, empleo el término “sobreviviente” en su sentido general, como ya se dijo.
29
El término “comunidad” tiene un significado bastante amplio. Hace referencia a grupos de
sobrevivientes –en el sentido general– para quienes “recordar” es una necesidad histórica.
En casos concretos, este “recordar” gira en torno a un evento específico que funciona como
22
lítica e individualmente, ¿cómo está el problema del recuerdo articulado hoy en
Sudáfrica?
Este libro explora dichas cuestiones. Para ello se concentra en cómo el
homicidio de Los siete de Gugulethu ha sido inscrito en las memorias colectivas
de los sudafricanos que habitan las localidades segregadas y cómo estas memorias se han convertido, a lo largo de las dos últimas décadas, en “modos de producir significado” (Coronil y Skurski, 1991). Comparativamente, y a diferencia
de muchos otros casos de asesinato durante los años ochenta, como el Incidente del Caballo de Troya, ocurrido en Athlone, una localidad coloured30 , el 15
de octubre de 1985, Los siete de Gugulethu han tenido una relativa visibilidad.
Por esta razón, este evento se erige como un caso que interconecta de modos
interesantes la mayoría de los debates fundamentales alrededor del “trabajo de
la memoria” en Sudáfrica (Samuel, 1994).
Esta centralidad lo sitúa como el protagonista principal de una serie de debates públicos a lo largo de las dos últimas décadas: por ejemplo, en determinado
una fuerza gravitacional. “Comunidad” alude al compartir de esta necesidad histórica. En
relación con Los siete de Gugulethu, además de la necesidad histórica de recordar y honrar a
los muertos, la noción de “comunidad” no alude a los referentes admitidos por la antropología:
una demarcación socioespacial unificada de un grupo homogéneo. La intensidad de su
circulación como ícono ha creado la ilusión de unidad. A pesar de esta fragmentación, me
parece que hay una “comunidad” del recuerdo en torno a Los siete de Gugulethu, constituida
por personas conectadas, directa e indirectamente, con la masacre. Al escribir este libro me
resultó muy difícil disociar las nociones de “sobrevivientes” y “comunidades del recuerdo”.
Si la primera produce una sensación de sufrimiento abrumador y sistemático, la segunda
le otorga especificidad en el acto de “recordar” como una necesidad histórica. Recordar,
entonces, se convierte en el canal a través del cual se articula este sufrimiento histórico. Por
tanto, ambas frases deberían leerse juntas. Las “comunidades del recuerdo” constituyeron
el principal grupo de interlocutores de este libro.
30
“Esencialmente, los coloureds son el producto de la miscegenación entre blancos, sus
esclavos –traídos de Madagascar y las ‘Indias Orientales’– y las poblaciones autóctonas
khoisan” (Western, 1996: 12). En la práctica, el término no hace referencia exclusiva a
la mezcla racial en general, no obstante la rigidez de las clasificaciones originales en el
Population Registration Act (1950). El vocablo alude, y esto es central hoy día en Sudáfrica,
a la descendencia de esclavos, a la fractura histórica que implica el desplazamiento masivo
de los mismos. En este sentido, la mezcla entre un “asiático” y un “negro” no necesariamente
produciría un coloured. Además, el proceso de clasificación fue mucho más ambiguo, ya
que el método genealógico que se utilizó, además de los criterios que también hicieron
parte del proceso de identificación, dio un gran espacio para la categorización “equivocada”
y la contradicción. Más que un tema acabado, dada la osificación y la naturalización del
término en el discurso social, las diferentes tensiones alrededor de la definición de la
palabra coloured articulan actualmente un debate importante en las organizaciones de
base relacionadas con el tema de la historia y la memoria.
Introducción
23
momento durante el proceso de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, se
convirtió en un ejemplo de las operaciones encubiertas generadas por el apartheid y vinculó a diversas fuerzas de seguridad de Sudáfrica con escuadrones de
la muerte tales como Vlakplaas. Como ya dije, en 1986 también fue objeto de una
comisión de investigación auspiciada por el Estado, de un juicio en 1987 contra
el periodista independiente Tony Weaver y de dos audiencias públicas de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación entre 1997 y 1998 –la Audiencia sobre
Violaciones a los Derechos Humanos y la Audiencia de Amnistía–. El abaleo de
estos siete jóvenes también fue tema de dos documentales –Gugulethu Seven,
de Lindy Wilson, y A Long Night’s Journey into Day, de Frances Reid y Deborah
Hoffman, los cuales han obtenido “reconocimiento internacional”– y de un polémico monumento inaugurado el 21 de marzo del 2000 por el alcalde de Ciudad
del Cabo. En otras palabras, el sendero de Los siete de Gugulethu se ha extendido
a lo largo de dos décadas del proceso político sudafricano.
Con base en esta preponderancia, sería tentador argumentar que, comparado con otros casos, Los siete de Gugulethu es un caso “exitoso” de recuerdo
en cuanto está oficialmente reconocido como parte del paisaje histórico local.
No obstante, como lo mostrará este texto, el problema del recuerdo y el reconocimiento en la Sudáfrica contemporánea se encuentra cargado de dificultades
e impugnaciones. En este caso, el “éxito” es, por cierto, un término relativo:
sin desconocer su relativa visibilidad, el abandono físico y emocional del cementerio y de las tumbas en donde se hallan enterrados los restos de estos
jóvenes contradice irónicamente la importancia social y política que Los siete
de Gugulethu han tenido a través de los años. A través de la exploración de
esta “visibilidad” relativa, este libro mostrará que aun en la “mejor” de las circunstancias sociales –donde sólo algunos dejan una impronta en la narrativa
oficial del pasado–, las conexiones entre “reconocimiento” y “silencio” son intrincadas. En este sentido, el presente estudio contempla los intersticios de las
narrativas oficiales del pasado y dirige su atención a la textura de la memoria y
la experiencia, la voz y la comunalidad, entre los grupos de sobrevivientes. La
experiencia de Sudáfrica, a tan sólo diez años de la transición a un nuevo orden
político, podría dar alguna luz sobre la dialéctica entre el recuerdo y el olvido
y sus variados registros políticos y existenciales, como parte de un proceso de
reconciliación social.
Sudáfrica y el tejido del pasado
No cabe duda que la explosión de estudios sobre las dimensiones sociales de la
memoria durante la última década y media ha tomado una magnitud impor-
24
tante. La multiplicación de términos referentes no es gratuita: “memoria social”,
“memoria colectiva”, “memoria cultural”, “recuerdo colectivo”, “historia popular”,
“historia oral”, “memoria nacional”, “pública”, “vernácula” y “contra-memoria”
son algunos de los términos que permiten mapear un campo interdisciplinario
en las ciencias sociales y que vinculan tanto las tradiciones intelectuales y culturales que permiten una idea del pasado, como los grupos sociales que producen y
usan dicho artefacto en contextos históricos específicos (Frentress y Wickmann,
1992; Gedi y Elam, 1996; Hutton, 1993; Winter y Sivan, 1999). Por supuesto, la
discusión sobre la naturaleza de este fenómeno ha influido de forma más determinante la historia y la antropología, generando una confluencia creciente en lo
que se ha denominado “memoria cultural” (Connerton, 1999; Kansteiner, 2002;
Klein, 2000; Olick, 1999; Olick y Robbins, 1998)31. Todos en general continúan
con la reflexión que en su momento inició Maurice Halbwachs al concebir la
memoria, en el marco de una disyuntiva entre el individuo y el colectivo, como
una serie de representaciones compartidas del pasado (Crane, 1997; Halbwachs,
2004). En casos específicos, en cuanto a América Latina, en torno al problema de
la violencia y el pasado el trabajo académico no ha sido menos importante, considerando las múltiples iniciativas de esclarecimiento histórico, particularmente
luego de las dictaduras del Cono Sur32.
Este libro se sitúa en la coyuntura de estos estudios sobre las formas como
el pasado es articulado en un contexto social específico mediante una serie de
discursos y a través de una serie de prácticas conmemorativas. Sin embargo,
por la naturaleza del evento al que hace referencia, este trabajo es una investigación sobre las relaciones entre ese pasado –es decir, las formas de narrarlo y
las instancias en que se instala el silencio– y el problema de la violencia. ¿Cuál
es la naturaleza del recuerdo, de sus modos de nombrarlo, luego de que las sociedades han vivido confrontaciones armadas o guerras? Las preguntas de este
libro se concentran, pues, más que en las discusiones sobre “qué es la memoria”
en general, en la pregunta por el dolor en la sociedad. Desde este punto de vista,
el tópico del recuerdo colectivo, de la “memoria”, como suele llamársele en Su31
En el caso de la antropología, véase el volumen 2 de la revista History and Anthropology
(1986).
32Véanse los dos volúmenes especiales coeditados por este autor de Antípoda. Revista de
Antropología y Arqueología: “Violencia, reparación y tecnologías del recuerdo: perspectivas
desde África y América Latina”, volumen 4 (2007), y Antípoda. Revista de Antropología y
Arqueología: “Imágenes y relatos sobre la violencia: versiones desde África y América Latina”, volumen 5 (2007). Para el Cono Sur puede consultarse el conocido trabajo de Elisabeth
Jelin Los trabajos de la memoria (2002), donde hay una bibliografía extensa. Sobre el caso
de la experiencia peruana, véase Degregori (2003). Sobre Colombia, véase Sánchez (2003).
Introducción
25
dáfrica, ha sido ampliamente heterogéneo en su enfoque, multifacético en sus
significados y controvertido en su textura política. Así, este libro, en términos
metodológicos, es un ejemplo de tal diversidad. Sin embargo, varios puntos de
inflexión han influido en la manera como este tema es visto en el país.
El primero se ha desarrollado en torno a una serie de iniciativas y proyectos
de investigación sobre la historia oral de las localidades, en los cuales las “memorias” –o “voces”– de los sudafricanos negros son “recuperadas” de un olvido relativo con el propósito de identificar y localizar eventos y lugares históricamente
significativos para estas comunidades. En Ciudad del Cabo, Langa, la localidad
más antigua de la zona, ha sido objeto de por lo menos un estudio exhaustivo: Langa: Heritage Study –anexado a Beyond the Walls: Sites and Histories in
Langa–, financiado por la Heritage Management Section of the City de Ciudad
del Cabo y el Centre for Popular Memory de la Universidad de Ciudad del Cabo
(Field, 1999; Field y Swanson, 2006). Esto se llevó a cabo en el contexto del debate,
en particular entre los planificadores urbanos, sobre qué constituye los nuevos
“sitios patrimoniales” en la Sudáfrica contemporánea33. En este particular debate,
la “ciudad” se concibe como un punto de cruce de múltiples historias y formas
de agenciamiento histórico. Los espacios y los sitios previamente invisibilizados
por la historiografía oficial del apartheid se han transformado en nuevos tipos
de lugares de peregrinaje para algunos y de interés turístico para otros, con sus
“centros” y “periferias”. En esta línea de argumentación, Ciudad del Cabo no sólo
debería reflejar la historia de la idealizada expansión europea –y sus muchas y
conflictivas variantes e interpretaciones–, sino que también debería evidenciar
la otra cara de este proceso de opresión: la Oficina de Control Migratorio34, los
33
Existió un “documento de discusión” consultivo y un “borrador de política patrimonial”
que circuló entre los miembros del consejo de la ciudad y los políticos, concernientes a la
“identificación y conmemoración de sitios de relevancia cultural/histórica” en Ciudad del
Cabo (Baumann, 2002; ver también Attwell, 1999). Otro caso aún más importante es la
creación del Archivo de Historia Oral, conformado por una amplia colección de testimonios de demoliciones del Distrito Seis, en Ciudad del Cabo, y albergado en el Museo del
Distrito Seis de la misma ciudad. Así mismo, en Sudáfrica se creó la South African Heritage
Resource Agency, sahra, responsable por la preservación e identificación de la herencia
cultural del país.
34
The Pass Office, como se llamaba en inglés, era la oficina encargada de expedir los permisos
de trabajo para los trabajadores inmigrantes que llegaban a la ciudad. Fungía como una
aduana de migración dentro de los límites nacionales. Dicho permiso era estampado en lo
que se denominaba popularmente el dompass, un pasaporte y documento de identificación
que el trabajador estaba obligado a portar permanentemente so pena de cárcel y multas. En el
dompass se registraba toda la hoja de vida laboral, al igual que el domicilio y otra información
personal. En la localidad de Langa se encuentra una de las más recordadas oficinas.
26
albergues masculinos y los shebeens35 se oponen al monumento dedicado al colonialista británico Cecil John Rhodes y las narrativas ortodoxas que yuxtaponen
el origen y el nacimiento de Sudáfrica con la llegada de los europeos. Esta idea de
la ciudad, de la unidad en la diversidad, encaja en el discurso de la “Nación Arco
Iris”36.
Un segundo grupo de temas que ha generado mucho interés ha sido el
debate alrededor de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación como un
instrumento de reconstrucción histórica. En esta dirección, se lee en la Ley
de Promoción de la Unidad y la Reconciliación Nacional de 1995 que uno
de los objetivos de la Comisión era “proveer a la investigación y al establecimiento de una imagen tan completa como [fuera] posible de la naturaleza,
las causas y el alcance de las graves violaciones a los derechos humanos […]
emanada de los conflictos del pasado, y el destino o paradero de las víctimas
de tales violaciones”. Para cumplir este propósito, la Comisión contó con una
diversidad de mecanismos: un proceso de amnistía, un programa de audiencias públicas y una unidad de investigación encargada de indagar y aclarar
eventos particulares.
La Comisión elaboró una narrativa oficial en torno a cierto tipo de eventos –“violaciones a los derechos humanos”–, institucionalizando una noción
específica de secuencia temporal y agenciamiento histórico –incluyendo protagonistas y eventos–. Una de las críticas en contra del proceso de la Comisión subraya las limitaciones de tal narrativa histórica, los silencios que
se han institucionalizado y la excesiva simplificación del sufrimiento sistemático en una serie de categorías reductoras –tales como “perpetradores” y
“víctimas”–, y el complejo papel de las prácticas testimoniales como fuentes
de reconstrucción histórica (Field, 1999; Posel y Simpson, 2002). Este proceso
de reconstrucción y clarificación histórica estuvo embebido en un discurso más amplio de construcción nacional, reconciliación social y sanación:
la verdad –“verdad personal y narrativa”, “verdad social”, “verdad sanadora
y restauradora” (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 1998,
1: 104)– fue la condición para el nacimiento de lo que más tarde llegó a denominarse “la nueva Sudáfrica”, la Nación Arco Iris. Durante el proceso de
35
El shebeen es un bar ilícito en el que se expenden bebidas alcohólicas sujetas a impuesto,
muy común en Escocia, Irlanda y Sudáfrica. En el contexto de la década de 1980, los
shebeens eran ciertamente tabernas propias de las localidades segregadas. Eran vistas
como lugares de resistencia que evadían los severos controles del régimen.
36
“The Rainbow Nation” ha sido la metáfora circulante durante y después del proceso de
transición política. Esencialmente denota la idea de una diversidad en la unidad.
Introducción
27
la Comisión en Ciudad del Cabo, Los siete de Gugulethu se convirtió en un
evento que atrajo todo el interés de los medios. A través de distintas actividades e iniciativas mediadas por la Comisión de la Verdad y la Reconciliación,
se convirtió en un camino para reforzar los discursos de “construcción de
nación”, “reconciliación” y “perdón”.
Una tercera área ha sido el papel de los objetos conmemorativos y museos
en el proceso del recuerdo y las maneras en que estos encarnan una particular
noción del pasado. En este sentido, ciertos lugares “icónicos” han atraído más
atención que otros: el Museo Robben Island en Ciudad del Cabo y el Museo del
Apartheid en Johannesburgo son lugares que cristalizaron la gran historia oficial de la lucha. El Museo del Apartheid, en años anteriores, y en su momento la
propuesta de construcción del Parque de la Paz en Pretoria, generaron una importante discusión concerniente al propósito final de estas construcciones, la
naturaleza del pasado que se representa en sus exhibiciones y su costo. Adicionalmente, aparte de los nuevos museos, los antiguos están siendo reconstruidos, pero a un paso bastante lento. En este punto, por ejemplo, la exposición
permanente del Museo de Historia Natural de Ciudad del Cabo, dedicada a la
historia cultural de Sudáfrica, ha tenido un ritmo pausado de transformación.
En el año 2005 la exposición aún estaba organizada a partir de líneas evolutivas
que yuxtaponen fragmentos de sociedades “primitivas” y tecnologías “modernas” (Davidson, 1998; Deacon, 1998; Ward y Worden, 1998).
En cuanto a la construcción de monumentos en honor de los muertos,
particularmente entre las organizaciones de base –por fuera del circuito de la
Historia con mayúsculas–, el informe de Kgalema (1999) fue uno de los pocos
realizados. Explora a muy grandes trazos la historia de una serie de monumentos en diferentes localidades alrededor de la provincia de Gauteng: Tokoza, Mamelodi y otras comunidades profundamente divididas durante los conflictos
de principios de los años 1990. Kgalema documenta el proceso a través del cual
estos objetos-lugares conmemorativos llegaron a ser un sostén para el esfuerzo de la reconciliación social e institucional. Si bien su texto muestra algunas
de las dificultades involucradas en el proceso de institucionalización de estos
sitios, tales como encontrar el nombre “apropiado” o ubicar el lugar “correcto”,
el trabajo de Kgalema no ofrece un sentido detallado de la naturaleza contradictoria –incluso hoy día– de este tipo de espacios y objetos. En su intento
por demostrar que los monumentos son conductos de reconciliación, no ve las
profundas fracturas que rodean la genealogía de estos objetos (Deacon, 1998;
Kgalema, 1999).
Hay otras áreas en las que el problema del recuerdo también resulta central. Puesto que discutiré este asunto más extensamente en la siguiente sección,
28
baste decir por ahora que las conexiones entre narrativa, recuerdo y autobiografía política son de gran trascendencia (Brink, 1998; Ndebele, 1998; Nuttal,
1998). Aquí la cuestión principal se relaciona con la importancia de voces personales, en especial de los grandes protagonistas políticos, en cuanto modulaciones de las experiencias. También a lo largo de estas líneas se encuentra una
serie de iniciativas de las organizaciones de base en las que “hablar en voz alta”
la experiencia se ha convertido en parte del proceso de “sanar las heridas” del
pasado. Estos dos registros en los que se sitúan las conexiones entre “voz” y
“memoria” serán analizados en detalle más adelante.
Mapa del libro
En resumen, este libro se localiza en la coyuntura de dichos temas. Primero
que todo, tal como lo expondré, Los siete de Gugulethu se ha transformado
no sólo en un sitio de innegable “valor histórico” local, un lugar de memorialización peripatética, como lo explicaré más adelante, donde sobrevivientes
actualizan un pasado para imaginar un futuro, sino también en un nódulo de
una red de consumo en donde la historia de la lucha por la liberación se ha
convertido, con cierta ironía, en uno de los principales productos de consumo y circulación. La pregunta fundamental que se plantea, en este punto, es
cómo se ha llevado a cabo dicho proceso. Segundo, en la misma línea, con los
escasos estudios –tanto en Sudáfrica como en otros contextos nacionales–
sobre el impacto de las comisiones de la verdad en torno a las formas como
comunidades específicas se relacionan con un pasado violento –por ejemplo,
institucionalizando un lenguaje para representarlo–, este libro también se
concentrará en las maneras en que el incidente de Los siete de Gugulethu –en
cuanto ícono que representa el sacrificio por la causa de la liberación– fue
enmarcado por el evangelio –en su textura salvífica– de la reconciliación
nacional. En este punto, la controvertida naturaleza del primer monumento
–dado que hubo un segundo– es parte de esta historia. La intersección de estas esferas de investigación confluye en una pregunta general que inmediatamente desplaza el interés del tema de la memoria, en un nivel local y en cualquiera de sus acepciones, al problema del denominado “posconflicto”. ¿Cuál
es la relación, en una sociedad que ha pasado por una guerra o un conflicto
armado, como Sudáfrica –o, en el futuro, Colombia–, entre los trabajos de la
memoria, las formas sociales de articulación del pasado, sus modalidades de
“archivación”, la sostenibilidad de la paz y el surgimiento de nuevos núcleos
de confrontación? En el contexto de las tecnologías de gobernabilidad implantadas en los llamados contextos transicionales, las relaciones entre las
Introducción
29
iniciativas de paz y las comunidades de memoria –con todas las demandas
por restitución de tierras, restauración y reparaciones en general– prácticamente quedan fuera del escenario.
Los archivos del dolor se concentra en Los siete de Gugulethu por tres razones principales. La primera, como ya lo he señalado, dada su relativa centralidad dentro del proceso político de la década previa, su estudio contribuye a las
principales discusiones políticas y académicas sobre las formas sociales, entre
las organizaciones de supervivientes, de articular y administrar el pasado en
Sudáfrica y otros contextos nacionales. La segunda gira alrededor de la reparación y la palabra: durante mi investigación, el silencio emergió como uno de los
registros en donde se perciben las complejidades del recuerdo. La formación de
capas de significado alrededor de nociones tales como “sacrificio”, “el pasado”
y “sanación” o “curación” –de un pasado traumático– configura un proceso
paralelo al de “descubrir” o “recobrar” una voz previamente silenciada. La imposibilidad de aprehender esto es simplemente otra forma de violencia infligida
a la persona o a la comunidad. En el contexto social en el que se ha concentrado
esta investigación, las formas que ha asumido esta ausencia han generado un
sentido de desilusión existencial y de escepticismo que abruma todas las esferas
de la experiencia humana, una dislocación de la nueva Sudáfrica imaginada.
El problema de la voz del sobreviviente y su constante exclusión de la narrativa
histórica juega un papel fundamental en el proceso de “cierre” personal. En el
caso específico que aquí nos concierne, por ejemplo, la ausencia de un proceso
“consultivo” durante las distintas etapas de la construcción del primer espacio
conmemorativo, es lo que, en su momento, perturbó más profundamente a los
parientes de los jóvenes muertos en 1986. Tratar de entender la textura de este
silencio, sus mutaciones y transformaciones históricas, podría dar luces sobre
el problema del recuerdo, en un registro más existencial, y su relación con la
construcción del “sujeto”, con la posibilidad de entender qué quiere decir habitar un mundo avasallado por la pérdida.
Finalmente, como mis escritos sobre Colombia se han enfocado en establecer las conexiones entre lo narrativo, la memoria y la violencia en el contexto
de poblaciones desplazadas por la guerra, esta investigación plantea una serie
de preguntas distintas, aunque íntimamente relacionadas con estos temas. La
más importante de ellas es el papel del “tiempo” en el proceso del recuerdo.
Puesto que durante mi trabajo en Colombia tuve acceso a diferentes tipos de
testimonios que narraban eventos ocurridos poco tiempo antes, me di cuenta
no sólo de la tendencia del sobreviviente –quizás a fuerza de repetir una y otra
vez su historia, a la manera de informante profesional– a “estandarizar” narrativas particulares, sino también a articularlas haciendo uso de los lenguajes
30
que estaban disponibles en contextos sociales específicos. En otras palabras,
descubrí aquí, al menos, dos ejes del tiempo, dos historicidades: por una parte,
uno entre una serie de eventos “originarios”, usualmente presentados en forma
centrífuga en torno a uno de ellos en particular, y el momento de su captura en
el lenguaje durante el proceso específico del relato. El segundo es el momento
histórico de tal captura y los discursos sociales que constituyen el contexto de
su enunciación; es decir, las condiciones para su remembranza. ¿Cómo operan
estos ejes de tiempo en el contexto de Sudáfrica, un contexto tan distinto al
de Colombia? En el último capítulo de este libro haremos una breve discusión
sobre este problema de la historicidad del testimonio en los contextos de Colombia y Perú.
En este punto se hace ya necesario esbozar muy brevemente el principal
argumento con el fin de exponer la organización general de este estudio. Los
siete de Gugulethu es un evento del que se han apropiado diversas agendas
políticas, a lo largo de diferentes periodos sociales e históricos, a través de su
inscripción en una variedad de discursos. A este proceso le llamo archivación, es decir, una serie de operaciones conceptuales y políticas por medio de
las cuales se autoriza, se “domicializa” –en coordenadas espaciales y temporales– se consigna, se codifica y se nombra el pasado en cuanto tal. Archivar
es análogo a la realización de un mapa. Para desarrollar este argumento general, he dividido el libro en cuatro partes. La primera, “Meditaciones para una
ética de la colaboración” –y que consta de un solo capítulo–, es una discusión
sobre la dimensión política y ética de la investigación social sobre violencia.
En este capítulo argumento que es en el propio momento de la enunciación,
en la fenomenología de la entrevista etnográfica y su propio contexto sociohistórico, donde se refuerza y se perpetúa una forma particular de geopolítica
del saber. Al final, la propuesta –aunque apenas mencionada– es pensar en
lo que denomino una epistemología de la colaboración y en la necesidad de
re-calibrar la mirada –es decir, tanto los lenguajes para nombrar el mundo
como las tecnologías de percepción que lo hacen inteligible–. Esta parte es,
pues, una meditación sobre la historicidad de las formas de acercarse y definir al otro.
En general, he identificado por lo menos tres momentos en este complejo
proceso de “archivación”. La segunda parte del libro, que lleva el título general
de “Apartheid y la producción del enemigo”, y que está dividida en dos capítulos, se concentra –primero que todo– en la manera como el asesinato de los
siete activistas en Gugulethu fue enmarcado por el discurso de la seguridad
nacional durante el Estado de Emergencia, una cesación legal de lo legal. En
este sentido, el capítulo dos, “Un mundo tambaleante: violencia, orden y los
Introducción
31
orígenes del Estado de Emergencia”, es una discusión sobre la doble dimensión,
en un sentido histórico, de la idea de emergencia: en cuanto momento de crisis,
un punto de no retorno, y en cuanto momento de germinación o nacimiento de
lo posible. El capítulo tercero, “Las sombras del terrorismo: cuerpos, espectros
y los espacios de la guerra”, se dedica a estudiar, dentro de la constelación de
eventos sociohistóricos que rodearon y posibilitaron estos asesinatos, las formas que adquirió la violencia y las conexiones entre las nociones de “cuerpo”,
“espacio” y “lenguaje” en el contexto sudafricano de la década de 1980: ¿cómo
fueron “localizados” Los siete de Gugulethu dentro del campo discursivo definido por la doctrina de seguridad nacional a mediados de la década de 1980?
¿Qué modalidades de inscripción de la violencia permitieron dicha localización? ¿Cuáles son las conexiones entre la violencia, la visión y la normalización de categorías sociales tales como “terroristas”, “comunistas” y “negros”,
y qué papel jugaron en la naturalización de la dominación? En esta segunda
parte estudio la red de representaciones que van desde las representaciones de
la “violencia” y las llamadas zonas de desorden –unrest areas– hasta las representaciones del “enemigo” en ciertas prácticas investigativas de la policía, con
el fin de entender hasta qué punto Los siete de Gugulethu fueron concebidos en
el momento mismo de su enunciación en el lenguaje militar.
Los dos momentos ulteriores de archivación se concentran en la tercera
parte del libro, “Un universo habitado por la ausencia”. El primero, expuesto en
el capítulo cuatro, “La Comisión de la Verdad y la Reconciliación y los escenarios sudafricanos del perdón”, es una discusión sobre la incorporación de Los
siete de Gugulethu al proyecto de la “nueva nación” y al discurso de la reconciliación emergido a mediados de la década de 1990 y cristalizado en la Comisión.
El trabajo de la Comisión –en sí misma una institución compleja con multiplicidad de funciones–, dentro de los límites posibles impuestos por los procesos
de transición política, fue una respuesta específica a las dinámicas de violencia
instauradas por el apartheid. Parte de esta respuesta al pasado traumático implicó, a través de diferentes mecanismos, el “reconocimiento” de la experiencia de los sobrevivientes, al tiempo que matizó las relaciones entre testimonio
y verdad factual. No obstante, este reconocimiento tiene que contemplarse
a la luz de los valores movilizados por la Comisión, tales como el “perdón”,
la “reconciliación” y la “curación” –o healing, en un sentido tanto individual
como colectivo–. A esta movilización de valores supremos la he denominado
el evangelio de la reconciliación. ¿Cómo movilizaron Los siete de Gugulethu
estos valores y qué tipo de mediaciones estaban al alcance para legitimarlos? Si
Los siete de Gugulethu fueron, de alguna forma, inscritos en el discurso de la
construcción de nación e institucionalizados en la narrativa histórica oficial del
32
“post-apartheid”, ¿qué clase de nuevas complejidades en el proceso del recuerdo
generó el proyecto de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación?
Para terminar, esta investigación se ocupa de rastrear, en un tercer momento de archivación, la genealogía de la llamada memorial stone dedicada a Los
siete de Gugulethu e inaugurada el 21 de marzo del 2000 –dos semanas después
del aniversario de sus muertes–, al igual que las prácticas de memorialización
que emanaron, a manera de crítica, de la instauración de esta roca como lieu de
mémoire. En el capítulo cinco, “Lugar, trasgresión y la circulación del pasado”,
exploro la manera como el sitio de Gugulethu se ha convertido en el nódulo del
circuito turístico en Ciudad del Cabo, haciendo de la historia de la liberación
una mercancía de consumo. Luego de detallar cómo se presenta este fenómeno, paso a estudiar la manera como un grupo de excombatientes, contrario a
las prácticas que instaura la industria en las que las localidades son reforzadas
como lugar de lo exótico, invitan a conectarse con la historia violenta del país
de forma distinta. Este proceso de memorialización peripatética, como lo he
denominado, hace parte de toda una iniciativa local que, si bien es cierto emana
del proceso político sudafricano, es a la vez una fractura de la narrativa histórica
instaurada por la Comisión. En este capítulo se comienza a vislumbrar el cuestionamiento, desde organizaciones de sobrevivientes localizadas en Gugulethu,
a la idea de una nueva Sudáfrica imaginada y a toda la narrativa histórica que
emerge del proceso de la Comisión.
Dentro de los tres momentos de archivación, y conectado íntimamente
con el anterior, el capítulo seis, “Des-membrando el cuerpo: de los despojos
a los rastros del pasado”, estudia la interpretación que las madres-abuelas
de Gugulethu hicieron del sitio. En relación con este, investigo los posibles
orígenes políticos e institucionales, las intenciones del artista y su carácter
icónico a la vez que profundamente cuestionado. En esta área hay dos puntos
de vista: por un lado, se le reconoce, de diferentes formas, como un artefacto
histórico-político. Un artefacto que en situaciones específicas puede ser cooptado por agendas políticas específicas. No cabe duda, y esta es una conclusión que emana del libro, que en los llamados contextos de transición política,
las representaciones del pasado pueden tener un enorme caudal político. Por
otra parte, sencillamente no se le reconoce para nada. En este sentido, esta
sección es una panorámica de las muchas opiniones involucradas en la producción del sitio conmemorativo. Mostrará cómo, en vez de ser una herramienta de restauración, éste se convirtió en otra forma de silenciamiento. De
cara al uso político del lugar, las madres-abuelas acuden a otras metáforas,
como la del árbol, para restituir la dignidad del pasado y de sus hijos. El capítulo termina con una breve descripción de la ceremonia de develamiento de
Introducción
33
una lápida, en el cementerio de Gugulethu, en memoria de uno de los jóvenes
asesinados: una forma personal íntima de restituir el cuerpo fragmentado y
el pasado desmembrado.
Finalmente, luego de este tour de force, el libro concluye, en su última parte, “Con-signación, legibilidad y desaparición”, con una discusión conceptual
sobre la noción de archivo que ha estado en el substrato de toda la argumentación del libro. Todo proceso de archivación, tal y como se definió anteriormente, implica “con-signar”, y por supuesto, la posibilidad social e histórica de ser
“legible” a la vez que desvanecerse. Este ejercicio lo realizo, específicamente,
en el capítulo “La palabra, Das unheimlich y la verdad como fantasmagoría:
instantáneas del Perú y Colombia”. En este texto, que versa en torno a los usos
del testimonio en diferentes contextos, argumento que en el archivar se gestan
las condiciones de posibilidad del futuro. En otras palabras, el futuro habita en
las formas de nombrar el pasado. Es en la idea misma de un archivo del dolor
donde recaen, de formas intrincadas y contradictorias, las posibilidades de la
reparación.
Además de discutir las distintas formas sociales en que el recuerdo de un
“pasado traumático” tiene lugar en la Sudáfrica contemporánea, y las maneras
en que ciertos discursos, en momentos históricos específicos, determinan los
lenguajes socialmente disponibles con el fin de nombrar “el pasado” y “el presente”, este estudio entrelazará simultáneamente dos hilos temáticos. El primero tiene que ver con el problema de la voz y las mutaciones del silencio. Uno de
los corolarios que surgen del análisis propuesto de Los siete de Gugulethu mostrará que desde el momento de su inserción en el mundo como un evento que
marcó un periodo histórico en Ciudad del Cabo –el Estado de Emergencia– y
en las vidas de un pequeño grupo de parientes, la mutación en la naturaleza y
los significados de este evento, su absorción por parte de diferentes discursos y
su apropiación por parte de diversas agendas políticas en virtud de su potencial
capital simbólico, es un proceso paralelo a aquel de la institucionalización del
silencio.
Éste es particularmente el caso en el contexto de las madres de Gugulethu, cuyas opiniones, perspectivas y articulaciones en relación con el pasado
y el presente, el sufrimiento y la pena, la dignidad y la humanidad, nunca han
sido seriamente tomadas en cuenta. Por ejemplo, durante el juicio Weaver en
1987, ellas nunca lograron entender qué sucedía en las salas del tribunal, pues
las audiencias se realizaron en afrikáans, un idioma que ellas no hablan. De
igual manera, el monumento que pretendía reconocer el sacrificio de vivos y
muertos durante la lucha se convirtió en otra forma de silenciamiento. Las tensiones políticas en torno a esta piedra, unos pocos meses antes de las elecciones
34
locales, determinaron su destino. El silencio, en este caso, es una metáfora de la
“falta de consulta” con las propias madres en relación con lo que ellas habrían
considerado como un espacio conmemorativo apropiado en una comunidad
urbana, de habla xhosa, en Ciudad del Cabo. La falta de sensibilidad y las prerrogativas de los políticos transformaron un ejercicio potencialmente “sanador” en una humillación.
El segundo hilo atañe al problema de la “restauración de la dignidad humana”. Con el fin de entender las demandas de las madres de restaurar la “dignidad” de sus hijos, de asignarles un espacio en la historia y en el orden natural
del mundo, el cual había sido trastornado, se deben tener en cuenta la destrucción y la humillación a la que fueron sometidos los cuerpos de sus hijos durante
la investigación policíaca. La Comisión de la Verdad y la Reconciliación señaló
este problema de la restauración del tejido social cuando el Comité de las Reparaciones se refirió a las “reparaciones simbólicas” y recomendó la construcción
de lugares conmemorativos. No obstante, si ellos no son planeados apropiadamente y los rituales de duelo y clausura –tales como la inauguración de lápidas– no se llevan a cabo de acuerdo con la “tradición”, el esfuerzo restaurador
institucional falla al no captar la compleja naturaleza de este proceso. En este
monumento, las madres querían que su dolor fuese articulado y reconocido. El
fracaso de entenderlo fue el fracaso de la capacidad de la sociedad para “escuchar”, en este caso de las estructuras locales políticas del Congreso Nacional
Africano y de los planificadores urbanos de la alcaldía. El fracaso de escuchar y
responder a enunciaciones sutiles, inmersas en ciertas demandas, es otra forma
de institucionalizar el silencio y de posponer, al menos hasta cierto límite, un
sentido de “restauración”, “dignidad” y “cierre”.
Primera parte:
Meditaciones para una ética
de la colaboración
Lámina 1.
Una de las estrategias del estado sudafricano para fracturar la disidencia política fue la aniquilación, tortura y desaparición sistemática de sus líderes. Sin
embargo, en las localidades se instauró –bajo la ficción de llevar a cabo proyectos de desarrollo local– una política del tipo “divide y vencerás” en la que las
comunidades negras eran fracturadas, con la colaboración de líderes o políticos
corruptos, en grupos de interés que defenderían, incluso violentamente, los supuestos privilegios adquiridos a través de estos programas. Se puede decir que
el régimen administró el hambre y la miseria que produjo a lo largo de cuatro
décadas de tal manera que legitimara en propio status quo. En el fondo de la
foto, witdoeke, los “pañuelo blanco”, una organización paramilitar apoyada por
los servicios de seguridad estatales, enfrentada a residentes en la localidad KTC
(Reproducida con el permiso del Robben Island y el Mayibuye Center, University of Western Cape, Ciudad del Cabo).
E
Capítulo 1.
Las texturas del silencio37
ste libro es el resultado de más de dos años de trabajo de campo e inves-
tigación de archivo en Sudáfrica. Una gran cantidad de ímpetu y crítica
constructiva provino de mi intercambio intelectual y colaboración con
organizaciones e individuos de ese país. Durante mi estadía en Sudáfrica intenté comparar dos eventos distintos acontecidos en Ciudad del Cabo. Uno fue el
Incidente del caballo de Troya, el asesinato de tres niños y jóvenes –entre los 11
y los 21 años de edad– por parte de las fuerzas de seguridad, el 15 de octubre de
1985 en Athlone, un área coloured en Ciudad del Cabo. El otro evento que atrajo
mi interés fue el de Los siete de Gugulethu, un homicidio que tuvo lugar cinco
meses después en una “localidad negra”. Mi intención inicial se vio restringida
por el hecho de que el acceso a organizaciones locales, líderes comunitarios y
religiosos, parientes y vecinos conectados con estos incidentes, resultó ser muy
complicado. En ambos casos me estrellé, inesperadamente, contra un muro de
silencio que determinó el rumbo de mi investigación.
En relación con el Incidente del caballo de Troya, por ejemplo, mi reiterada solicitud de hablar con imanes y líderes comunitarios de la zona –en algún
momento miembros del gobierno local de Ciudad del Cabo– se vio frecuente
y cortésmente denegada, bajo la excusa de la falta de tiempo y la necesidad de
“dejar el pasado atrás”. En el caso de las madres de los chicos asesinados –lo
vine a entender más tarde–, el impacto de la muerte de sus hijos había sido tan
destructor y perjudicial para sus familias, y su resonancia seguía tan presente,
que incluso la posibilidad de que –ellas u otras personas en su entorno– volvieran a relatar el incidente habría podido generar un nuevo colapso nervioso.
Una de las madres me envió gentilmente, por intermedio de un amigo mutuo,
su archivo personal con fotografías y recortes de prensa. Ciertamente, entendí
su mensaje.
37
La versión original de este texto apareció en 2005 bajo el título “Unraveling Silence:
Violence, Memory and the Limits of Anthropology’s Craft”. Dialectical Anthropology 29:
154-183.
40
Otra razón para este silencio, sugerida por muchas personas con las que
conversé durante las primeras fases de mi investigación, sostenía que ahondar
en el Incidente del caballo de Troya reforzaría la opinión según la cual las comunidades coloured no estuvieron tan comprometidas en la lucha por la liberación como “los negros”. Es más, que su participación general en la lucha fue
percibida como riesgosa para la que era una “mejor posición” –en términos de
prebendas de diferentes tipos– frente al gobierno del apartheid. Por lo tanto,
con el fin de ocultar los posibles clivajes políticos en el movimiento de liberación en la zona, la renuencia a hablar del tema era, vista retrospectivamente,
un camino para lidiar con la aparente falta de compromiso de una localidad
coloured, irónicamente la sección que se extiende a un costado de Belgravia
Road y que presenció una resistencia masiva contra el apartheid durante las
primeras etapas del Estado de Emergencia en 198538. Si bien es cierto que existe
una relación compleja entre quienes solían ser categorizados como coloured
y los afrikáner o descendientes de holandeses, basada en la esclavitud, la subyugación y la asimilación, afirmar que los primeros “se comprometieron parcialmente con la lucha por la liberación”, con el fin de explicar la reticencia
que rodea este evento particular, es algo que no se debe tomar a la ligera. Se
requeriría, por supuesto, de un estudio más profundo sobre la política local durante aquella época para elaborar una imagen más matizada. En todo caso, no
continué con esta línea de indagación. A la hora de discutir los temas substanciales de una época políticamente convulsionada, las evasivas eran demasiado
envolventes, por esa o por cualquier otra razón, y el asunto demasiado sensible
en términos políticos como para insistir.
Por otro lado, el caso de Los siete de Gugulethu difiere de manera fundamental. Los tipos de silencio que rodean este evento son de distinta índole;
de tipo reactivo, por así decirlo, en contra de la intervención de “expertos” y
otros intermediarios. Como lo mencioné antes, Los siete de Gugulethu han
sido objeto de dos comisiones de investigación, un juicio, dos documentales y
un par de audiencias públicas por parte de la Comisión de la Verdad. Ha sido
inscrito en las memorias colectivas de maneras muy diversas y a través de
distintos mecanismos. Este evento persiste como parte del paisaje conmemorativo local y oficial. Sin embargo, un velo de silencio también lo envuelve. Es
difícil justificarlo como un estudio de caso, realizar una entrevista e incluso
acercarse a las madres de los jóvenes de Gugulethu sin irradiar algún tipo de
sospecha.
38
Weekly Mail Reporter, Johannesburgo, noviembre de 1985, pág. 1.
Las texturas del silencio
41
Con estas madres me sucedió algo similar que con las madres del Incidente del caballo de Troya. El sufrimiento que habían padecido en sus vidas
me paralizó. En sus historias habían tenido lugar el desarraigo, la servidumbre
forzada39 y el asesinato de seres queridos durante el prolongado régimen del
apartheid. Recuerdo el día que conocí a estas abuelas. Había algo que las diferenciaba de las madres del Caballo de Troya: a pesar de que las rodeaba tanto
interés, tantas señales que apuntaban en dirección a Los siete de Gugulethu en
la sutil cartografía de la memoria de Ciudad del Cabo, irónicamente allí estaban ellas, casi olvidadas, en una esquina, casi invisibles40.
En lo que resta de este capítulo, exploraré la genealogía de este silencio,
los dilemas que habitaban en él y las maneras en que estos determinaron el
destino, el resultado y el producto de mi investigación. A medida que avancé
en mi trabajo de campo, mi interés se concentró en las razones por las cuales
ciertos eventos se prestaban más fácilmente para ser inscritos en la narrativa histórica que otros. En otras palabras, me resultaba más incomprensible la
relativa visibilidad de Los siete de Gugulethu que la invisibilidad relativa del
Incidente del caballo de Troya. Este es el motivo por el cual decidí estudiar la
naturaleza ambivalente de Los siete de Gugulethu, situada entre la invisibilidad
y el reconocimiento.
39
Con esta expresión quiero hacer referencia a todo un sistema político-económico que predeterminaba el destino de muchos seres humanos. El apartheid configuró un sistema educativo basado en las características raciales de los miembros de la sociedad. Para muchos
africanos la educación los sometía al mundo de la domesticidad: las mujeres negras eran,
con frecuencia, encaminadas al servicio doméstico como cocineras o nanas. En este sentido, su itinerario de vida estaba delimitado. Es a este problema al que llamo “servidumbre
forzada” (Kallaway, 2002).
40Una organización local para la paz, el Direct Action Centre for Peace and Memory, me
presentó a las madres. Ellas habían emprendido una pequeña iniciativa –Mother Support
Initiative– encaminada a asistirlas en lo posible en tareas muy concretas: llevar a alguna
al doctor, visitar el cementerio, conseguir el dinero para una lápida, recolectar fondos,
etcétera. Inicialmente trabajamos durante un periodo de seis meses y sostuvimos largas
discusiones sobre la naturaleza de la relación que podría establecerse entre el centro y yo.
Decidimos que la única alternativa era una relación de mutua colaboración intelectual;
una sensibilidad que desmontara, al menos hasta cierto punto, las jerarquías establecidas
entre “académicos” y “activistas”, tomando a los sobrevivientes como interlocutores de
una conversación y no como fuentes de información. Esta perspectiva resonó en mí
con mucha fuerza, dado que como académico colombiano siempre sentí la necesidad
de cuestionar las jerarquías inherentes al proceso de investigación. Trabajé en este
contexto ayudando en la conformación de un archivo de historia social, compartiendo
conocimientos y destrezas en tareas administrativas, organizando talleres de memoria y
realizando otras actividades que hacían parte de las estrategias del centro orientadas a la
reintegración social y personal.
42
Por supuesto, esta decisión tuvo sus consecuencias. Como lo sugeriré en la
siguiente sección, las complejas tensiones entre la voz y la memoria en torno a
Los siete de Gugulethu me demostraron que debía eludir la aparente necesidad
de ahondar en los recuerdos dolorosos de los familiares. En cualquier caso, este
tipo de aproximación ha constituido la luz que orienta mis escritos sobre la guerra en Colombia. Comprendí que era esta ausencia –y las formas que asume– lo
que constituía las texturas del pasado en la Sudáfrica contemporánea. Esto me
llevó a evitar, casi por completo, las entrevistas a las familias y parientes de los
siete jóvenes, incluso en detrimento de mi propia investigación. Esto no quiere
decir que no haya sostenido una relación permanente con ellos. En este sentido,
este texto puede ser leído con cierta ironía, dado que –en la medida en que hace
referencia a las relaciones entre el archivo y la voz– no contiene, en realidad,
los puntos de vista y, particularmente, las propias palabras de muchas de las
personas que han sido excluidas. Quizás ingenuamente se me acuse de perpetuar esta exclusión. No obstante, siendo consciente de los usos y abusos de los
testimonios en Sudáfrica, el prospecto de reinsertar sus vidas en mis palabras
me resulta –una vez más– casi paralizante. Tal vez estoy más interesado en las
condiciones históricas bajo las cuales se consolidaron estos silencios, en vez
de llenarlos siguiendo un patrón: el de “darles” una voz dentro de “mi” texto.
Puesto que no poseo una estrategia radical y polifónica de escritura, y los ideólogos posmodernos fracasaron en este intento, en un idioma que no considero
“mío”41, prefiero hacerme responsable de mi propio “monologismo”.
Las siguientes dos secciones de este capítulo se concentran en algunas de
las dificultades que los investigadores enfrentan en el momento de emprender
un trabajo en torno a la violencia. La primera tiene que ver con la geopolítica
de la investigación y los usos y apropiaciones del testimonio, del nombrar el
pasado, y los mecanismos de recolección en el contexto específico del país. La
propuesta que emerge es comenzar a pensar en una epistemología de la colaboración y en la investigación como este espacio de encuentro, en el que se piensen las implicaciones de mirar sistémicamente y hacer inteligible aquello que
constituye puntos ciegos (Bateson, 2001: 26). El segundo punto hace referencia,
de forma sucinta y en un tono narrativo que extrae apartes de mi diario de
campo, a este tema del punto ciego y a la manera en que uno como investigador,
al hacer un retorno al mundo de la vida, se encuentra con la normalización de la
violencia y la exclusión. Es en este acto de retorno o en el gesto de volver la vista
“para salir del atolladero” –como diría Wittgenstein, en forma de pregunta filo41
El autor alude al inglés, idioma en el que fue concebido y escrito el texto original. N.d.T.
43
sófica– donde emerge este problema de la mirada; una mirada que bien puede
adoptar los puntos ciegos de su época (Wittgenstein, 2003 [1958]: 129).42
El antropólogo como otro
Los académicos cuyo trabajo ha estado profundamente relacionado con formaciones
sociales específicas, parecen olvidar aquel momento seminal durante el trabajo de
campo, cuando una sensación de incertidumbre y ansiedad inherente al encuentro
etnográfico engendró un puñado de tímidas pero fértiles reflexiones sobre la naturaleza del trabajo del antropólogo. En la medida en que las contingencias de los
encuentros superficiales se transforman en familiaridad con las tribulaciones de la
gente en ese universo social específico, el paso del tiempo tristemente parece desencadenar un proceso implacable y desconcertante de desaparición: de los recuerdos
cuando el antropólogo, en su inmensa precariedad, se siente aún como extraño y
experimenta el mundo como una sorpresa. Rara vez tenemos acceso a este universo
de la creatividad humana (Castillejo, 2000: 4).
¿Cuáles son los dilemas éticos que se le presentan al investigador, particularmente a aquel que se acerca al ámbito de la vida cotidiana, del conflicto y la
violencia durante su trabajo? ¿Cómo moldean éstos la naturaleza del esfuerzo
antropológico? En el contexto específico de los “grupos de apoyo a las víctimas” en Ciudad del Cabo, uno de los aspectos más problemáticos es aquel que
concierne a las interacciones entre los “expertos en trauma” y las “víctimas”. La
violencia de la voz silenciada –a la cual son particularmente sensibles los sobrevivientes en Sudáfrica– puede reinscribirse a través del proceso de investigación o de la intervención de estos expertos. Dependiendo del contexto, ciertas
prácticas investigativas pueden lastimar a las comunidades en las que se ponen
en marcha. En Sudáfrica, este daño se cristaliza en la naturaleza ambivalente de
las tensiones entre el reconocimiento y la invisibilidad histórica. Las formas en
que estas tensiones no sólo están articuladas, sino también resueltas o difusas,
dependen del contexto. Cuando ciertas técnicas se aplican sin sentido crítico y
sin sensibilidad respecto a su resonancia, pueden amplificar dichas tensiones.
Uno de los efectos de esta amplificación, que determina los límites y posibilidades de cualquier investigación sobre un pasado violento, es una reacción en
contra de la intervención de tales “expertos”. Esta sección del primer capítulo
se relaciona con tales cuestiones, en tanto constituyen una oportunidad para
explorar tópicos que resultan vitales en la comprensión de los predicamentos y
todo lo que está en juego en el trabajo sobre la memoria.
42
Sobre este problema, véase el último capítulo de este libro.
44
Expertos, testimonios y la economía de extracción
A lo largo de más de una década, la historia de Los siete de Gugulethu se ha
desenvuelto paralelamente al proceso político y social de Sudáfrica. Estos
años no sólo han sido de confrontación, desafío y represión, sino también de
transformación política y social. La compleja y fascinante historia del país ha
atraído la atención de una gran cantidad de reconocidos académicos, activistas
y políticos de todo el mundo. Este hecho, aparentemente simple e inofensivo, determina hoy día, al menos hasta cierto punto, la viabilidad de cualquier
investigación sobre los legados del apartheid: el acceso a redes de trabajo de
personas y lugares, grupos de apoyo a las víctimas, organizaciones políticas
y religiosas, se ha tornado extremadamente difícil a medida que la imagen de
los académicos se ha deteriorado y su utilidad social ha sido cuestionada en el
ámbito de las organizaciones no gubernamentales. Una afluencia masiva de
investigadores extranjeros, estudiantes de doctorado y legiones de universitarios en pregrado, la mayoría proveniente de los Estados Unidos, pero también
de Europa occidental, llegados a estas organizaciones durante la última década
en busca de “aprender” algo de la traumática “experiencia” de otros, ha creado
el efecto contrario: la violencia ha sido reinscrita a través del propio proceso de
investigación.43
Hablando en términos generales, durante los últimos veinte años, Sudáfrica ha estado a la vanguardia de muchos debates académicos y políticos alrededor del mundo. Durante las décadas de 1970 y 1980, por ejemplo, la lucha
contra el apartheid concentró definitivamente una gran cantidad de energía,
avivando una producción masiva de escritos en torno a las políticas del último
régimen racista de África y sus efectos políticos, económicos y sociales sobre la
vida de millones de personas. En esta óptica, la producción local de textos críticos en ciencias sociales y humanidades, como la antropología, buscó responder
a los retos impuestos por la lucha de liberación, a la luz de los enfoques y teorías
que prevalecieron durante los años de la Guerra Fría (Gordon y Spiegel, 1993;
McAllister, 1991; Spiegel, 1986; Spiegel y McAllister, 1991). Los temas locales
tuvieron una cobertura que trascendió las fronteras del país.
43
En este punto parece necesaria una aclaración. Aquello que deseo sostener en esta
sección es la necesidad de reflexionar seriamente sobre las relaciones entre “académicos”
y “activistas”. La naturaleza jerárquica de esta dicotomía, acompañada por un conjunto
de metodologías, alude a una distribución y circulación social del conocimiento. Es la
reinscripción de esta jerarquía y la reificación de la historia personal del sobreviviente
–usualmente denominada datos o información, y recolectada con el propósito de
construir conocimiento– la que requiere una crítica.
45
Internacionalmente, lejos de las contingencias de la vida diaria, la centralidad de la lucha se desarrolló no sólo en conexión con la condena moral
al apartheid durante el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, sino
también alrededor de la estoica y popular figura de Nelson Mandela, la campaña por su liberación, las presiones internacionales, las campañas para desanimar la inversión, las sanciones económicas, el activismo antiapartheid a escala
mundial, el Premio Nóbel de la Paz otorgado al arzobispo Desmond Tutu en
1984, la declaración de las Naciones Unidas del apartheid como “un crimen de
lesa humanidad” y el rodaje de producciones independientes que mostraron
la intensidad de la represión y de la violencia, y que ocuparon los horarios noticiosos de mayor audiencia en Europa y los Estados Unidos. El país estuvo en
el ojo del huracán: una minoría racista se aferraba al poder a expensas de una
mayoría empobrecida.
Pero la preponderancia de Sudáfrica no se detuvo luego de que F. W.
de Klerk sucedió a P. W. Botha como presidente y, en 1990, liberó de la prisión a Mandela (Thompson, 1995). Vinieron luego el “acuerdo negociado”,
el Premio Nóbel de Literatura de Nadine Gordimer (1991), el Premio Nóbel
de la Paz compartido entre Mandela y De Klerk, el “periodo de transición”,
las primeras elecciones presidenciales de Sudáfrica en 1994, la euforia de la
impresionante ceremonia de posesión de Mandela como el primer presidente
“democráticamente electo” de Sudáfrica y la cristalización final de una nueva
entidad política tras décadas de lucha (O’Meara, 1996). Luego, a mediados
de los años noventa, el presidente firmó el Acto de Promoción de Unidad y
Reconciliación Nacional –Acto 34 de 1995–, dando nacimiento a la famosa
Comisión de la Verdad y la Reconciliación Sudafricana, un cuerpo encargado de develar y desenmascarar las “violaciones a los derechos humanos” de
cuarenta años de apartheid (Meredith y Rosenberg, 1999). Inesperadamente,
la unidad, el perdón y la reconciliación fueron el evangelio que guiaron estos
años (De Gruchy, 2002).
Todos estos elementos ayudaron a crear y consolidar la famosa imagen, para
usar la metáfora de Nadine Gordimer, de “una Sudáfrica que emergía milagrosamente [de la época del colonialismo]” (Gordimer, 1994: 127)44. Una sociedad “excepcional” en busca de paz y reconciliación, deseosa de sacrificar aún más en pos
de libertad y justicia. Esta fascinante saga, este “largo camino hacia la libertad”
–para emplear el título de la autobiografía de Mandela (1995)–, atrajo académicos de las más variadas esferas, disciplinas y corrientes políticas.
44
Las cursivas son mías.
46
Sudáfrica se convirtió en un caso de estudio fundamental para una diversidad de “áreas”: “estudios sobre trauma” (Bennett y Kennedy, 2003: 3),
conflicto etnopolítico, “justicia transicional” y comisiones de verdad, estudios de paz y conflicto, estudios de resolución de conflictos, transiciones
políticas y gobierno democrático, estudios de desarrollo, etcétera (Hayner,
1996; Sparks, 2003; Spitz y Chaskalson, 2000). Sudáfrica fue catapultada de
nuevo hacia el foco de atención, esta vez por obtener lo aparentemente imposible. Como estudio de caso, por ejemplo, el país ha sido indexado por nichos
académicos, tales como los circuitos internacionales de teorización sobre
la “justicia transicional”, como un epítome, como un ejemplo replicable de
una transición “exitosa” y “pacífica” hacia el “mandato democrático”45. En
la página electrónica oficial del Instituto para la Justicia y la Reconciliación
–un instituto que surgió de la unidad investigativa de la Comisión de la Verdad–, por ejemplo, se lee la siguiente declaración programática: “El proceso
de reconciliación de Sudáfrica representa un ejemplo de justicia transicional
y reconciliación”46.
En otras palabras, la experiencia de Sudáfrica, colectiva e individualmente, ha sido fuente para la producción de un conocimiento especializado
acerca de aquellas “sociedades profundamente divididas” que buscan la reconciliación. Mucho se ha escrito sobre las lecciones emanadas de la experiencia colectiva de cambio político del país, los mecanismos concretos y las
metodologías empleadas durante el proceso de negociación, las formas como
se manejaron, resolvieron o difuminaron las tensiones de poder en el proceso, la naturaleza específica del acuerdo alcanzado y, en general, aquello que se
conoce como “la experiencia sudafricana” de la transición (Spitz y Chaskal45
La Red de Justicia Transicional –Transitional Justice Network– incluye al Centro Internacional para la Justicia Transicional –cuyo director era, en su momento, Alex Boraine, ex
comisionado sudafricano de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, y actualmente
director de la oficina en Ciudad del Cabo–; al Instituto para la Justicia y la Reconciliación
–dirigido por Charles Villa-Vicencio, ex director de la Unidad de Investigación de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación Sudafricana–; al Centro para el Estudio de la Violencia
y la Reconciliación, entre muchos otros. Instituciones específicas de esta red también publican revistas especializadas, boletines, informes, artículos de prensa; ofrecen sus servicios como asesores académicos –para la consecución de fondos de agencias y gobiernos– y
como “ayuda interna a países”; desarrollan programas de intercambio estudiantil –como el
Programa de Becas en Justicia Transicional para África y el sureste asiático–; promueven
“el fortalecimiento de capacidades” –capacitación general en la teoría y la práctica de la justicia transicional– y otras formas de difusión de discursos, conceptos, teorías y tecnologías
concernientes “al campo de la justicia transicional”. Véase http://www.ictj.org
46
Las cursivas son mías. Véase http://www.ijr.org.za/publications/mon/index_html.
47
son, 2000)47. Al convertir la expresión “experiencia sudafricana” a una escala
más pequeña, de lo colectivo a lo individual, la pregunta que surge se articula
con el problema de la experiencia como una fuente de conocimiento. Si se
aprende de la experiencia colectiva de transición política de Sudáfrica, entonces, ¿qué podemos nosotros, como estudiosos de la violencia, aprender de las
experiencias individuales?
En un nivel más micro, ¿desde qué punto de vista podría afirmarse, a la
luz de las organizaciones de sobrevivientes, que la experiencia vivida podría
ser una fuente de conocimiento en o sobre Sudáfrica? Para comprender este
problema parece importante explorar el testimonio –una forma particular de
hacer inteligible la experiencia personal– con el fin de indagar en las complejidades involucradas en el proceso de construcción de conocimiento. Al hacer
esto es necesario sostener como trasfondo del argumento, la preponderancia, el
atractivo y la centralidad de Sudáfrica, por razones académicas y políticas o de
cualquier otro tipo, como un “lugar”, como un referente constante en el mapa
global de las “sociedades en transición”. Es precisamente en contra de este trasfondo como las críticas a la labor del académico adquieren una dimensión política hasta equipararse, en algunos casos, con la crisis de su legitimidad. Dirigir
una investigación etnográfica en este tipo de contexto, imbuido en esta crisis,
es un reto indiscutible. Esta afirmación merece, sin embargo, matizarse históricamente.
La palabra “apartheid” evoca a los maestros del encubrimiento y, por supuesto, a los maestros del silenciamiento. El apartheid fue un aparato para silenciar. Creó toda suerte de mecanismos para asegurar la ausencia de la voz:
desde el asesinato literal hasta la desaparición de cuerpos –bien fuese volados
en mil pedazos o enterrados en la neblina del “lugar sin nombre”–; desde el
universo del confinamiento solitario –para usar un término acuñado por David Rousset (2004 [1965])– hasta la prohibición de reuniones públicas; desde
la proscripción de todo tipo de palabras e imágenes –habladas y escritas, producidas individual o colectivamente– hasta la vigilancia permanente de activistas que destruían sus cartas y diarios personales para no dejar “evidencia
que los incriminara”; desde las operaciones secretas de inteligencia militar y
47
En mi calidad de consultor de la Comisión Peruana de la Verdad, en el 2002, en
representación del Instituto para la Justicia y la Reconciliación y del Ministerio de
Relaciones Exteriores de Dinamarca, tuve la oportunidad de discutir con el director
ejecutivo y el personal de la oficina principal de la Comisión en Lima sobre la relevancia
de la “experiencia de Sudáfrica” como un punto nodal, un referente, como un nodo en el
mapa global de las “sociedades en transición” (Castillejo, 2003).
48
la infiltración del miedo y la desconfianza en las redes de activistas y soldados
clandestinos, hasta la destrucción masiva de documentos delicados en 1994
por parte del gobierno precedente. El régimen del apartheid creó dislocación y
distorsión, manipuló hechos y obliteró eventos –diseñando irónicamente una
red de no-lugares y no-tiempos–; puso a circular desinformación; fracturó la
comunicación entre amantes y compañeros; y generó aislamiento, fragmentación y silencio. Los anales de las Audiencias Públicas de Víctimas y Amnistía
de la Comisión de la Verdad están repletos de relatos y ejemplos dramáticos
sobre la burocracia interna y las consecuencias de este aparato. El terror fue, sin
duda, la herramienta de silenciamiento más contundente.
A partir de 1994 ha habido diversos intentos por romper este orden de cosas (Gready, 1993)48. Han sido articulados en muchas formas, desde la más general hasta la más específica. Por ejemplo, instituir un “proceso de búsqueda de
la verdad” con el fin de “establecer el registro histórico correcto”, es decir, una
comisión de investigación auspiciada por el Estado (Sudáfrica, Comisión de la
Verdad y la Reconciliación, 1998, 1: 26). Como dijo el arzobispo Desmond Tutu,
“el propósito primario [de las audiencias públicas de las víctimas] era darle a las
personas que habían sido silenciadas durante tanto tiempo la oportunidad de
contar su historia en un escenario compasivo que fuese afable con la víctima”
(citado en Villa-Vicencio y Verwoerd, 2000: 157, las cursivas son mías). En este
contexto, romper este ciclo ha tomado la forma de madres que exigen saber de
boca de los renuentes asesinos el lugar donde se hallan los huesos de sus hijos e
hijas para sepultarlos, para traerlos del olvido a la existencia social. Romper el
ciclo del silencio histórico también ha tomado la forma de “sitios conmemorativos”, como monumentos –Los siete de Gugulethu, El caballo de Troya, Hector
Peterson Memorial, Tokoza, Katlehong, Tembisa, Kagiso, Wilgespruit y Vaal,
entre otros– y museos –el Museo del Apartheid–, de manera tal que un registro del pasado está grabado en el presente para que las generaciones por venir
sean capaces de escucharlo y de conocerlo (Deacon, 1998; Kgalema, 1999).
Ha tomado también la forma de escenarios institucionalizados en torno a
los grupos de apoyo a las víctimas, en los cuales los sobrevivientes y, algunas
veces, gente de muy diversas condiciones y por medio de distintas metodologías
48
En décadas anteriores, otra forma de romper este silencio la constituyó la producción de
“escritos autobiográficos en prisión”: True Confessions of an Albino Terrorist, de Breyten
Breytenbach (1984); My Fight Against Apartheid, de Michael Dingake (1987); Hell-Hole
Robben Island: Reminiscences of a Political Prisoner, de Moses Dlamini (1984); Strikes
Have Followed Me All My Life: A South African Autobiography, de Emma Mashinini
(1989), entre otros.
49
insertan sus experiencias en el proceso histórico y “cuentan sus historias”, con el
fin de “sanar las heridas” de un pasado doloroso y traumático. Vienen a la mente,
aunque con ópticas que difieren ampliamente sobre la naturaleza y el propósito
de estos escenarios y el papel de la experiencia de violencia en ellos, los talleres en
el Institute for Healing Memories, las enseñanzas peripatéticas del Direct Action
Centre for Peace and Memory, las intervenciones psicodinámicas en el Khulumani Support Group49, todos ellos en Ciudad del Cabo, y el Wilderness Therapy
Project en el Katlehong Resource Centre, en la provincia de Gauteng, entre otros
(Colvin, 2000; Grunebaum y Henry, 2003; Kayser, 2000; Neumann, 2001; SchellFaucon, 2001). En estos contextos, “hablar” localizándose a sí mismo como un
actor dentro del proceso histórico, hace parte de la reintegración y del proceso de
cierre y curación. Sanar las heridas del pasado y la noción de voz son conceptos
que están ligados en diversas maneras en Sudáfrica50.
Romper el ciclo del silencio endémico también ha adquirido otras formas
más abstractas, como una constitución que garantiza el derecho a hablar, a expresar una opinión, que compele a los ciudadanos “a opinar” sobre su futuro y al
49
Khulumani es la palabra en lengua zulú para “hablar en voz alta”.
50
Hay contextos en los cuales la ruptura del silencio se relaciona de nuevo con los problemas
de la memoria, la voz y la idea de sanar. El debate en torno al sitio Prestwich Street, en
Green Point, Ciudad del Cabo, para mencionar sólo un caso, es un ejemplo interesante
y elocuente. Este antiguo cementerio de esclavos enterrados antes de 1818, fue hallado
durante la construcción de un edificio en junio del 2003. Un grupo de ciudadanos llamado
Hands Off Prestwich Street Committee exigió que “los huesos de los muertos no fueran
excavados”. Los huesos fueron “removidos” por arqueólogos y serán sepultados en un
parque conmemorativo en Green Point, uno de los barrios céntricos de Ciudad del Cabo.
Aquí uno se topa con la prerrogativa del “desarrollo” en oposición a la prerrogativa de la
conmemoración. Ciertamente, eran más que sólo huesos o “restos humanos”, en el lenguaje
aséptico de los arqueólogos: podría tratarse de los huesos de cualquiera, de los ancestros
de muchos sudafricanos. Como los huesos de Sarah Baartman, tras dos centurias de ser
expuesta como una rareza sexual en Europa, fueron reclamados, reconectados con el
presente y entregados al descanso. En un momento dado, durante el proceso de consulta
entre la Agencia de Recursos del Patrimonio Sudafricano, Sahra, y el Comité, los huesos
también fueron recuperados del silencio histórico. Con el permiso de Sahra, un “psíquico”
habló con el ancestro enterrado allí: “Algunas de sus voces están pidiendo ser escuchadas
[…]. Muchos fueron sepultados sin dignidad […]. Estas gentes no están descontentas por
haber sido desenterradas –es una oportunidad para ser reconocidos. Tiene que haber honor
y dignidad […]. Los espíritus están pidiendo que se los deje descansar y al contar su historia
esto sucederá” (Jeanne Viall, “City ghosts speak from the grave”, en: Cape Argus, Ciudad del
Cabo, 11 de noviembre del 2003, las cursivas son mías). Véase también, “Where I am from,
let the bones rest in peace”, en: Cape Argus, Ciudad del Cabo, 11 de octubre del 2003. En
relación con el regreso a Sudáfrica de los restos de Sarah Baartman, véase Chris McGreal,
“Coming Home”, en: Guardian, Reino Unido, 21 de febrero del 2002.
50
gobierno –teóricamente– a consultar a la ciudadanía sobre asuntos pertinentes
para su vida: la democracia y el poder de voto son análogos a la adquisición de
una voz. En este sentido, uno de los lemas televisivos de la propaganda electoral de Thabo Mbeki durante la campaña presidencial del 2004 invitando a sus
conciudadanos a votar por el Congreso Nacional Africano –diez años después
de las primeras elecciones democráticas– era: “Deja que se escuche tu voz”.
Finalmente, desde 1994 ha habido un incremento en la publicación de autobiografías –y de unas cuantas biografías– de políticos –un género con derecho propio en Sudáfrica–, en las que personalidades centrales del proceso
político durante las últimas décadas “han contado sus historias” de vida durante periodos particulares (Nuttal, 1998). Entre ellas se encuentra Long Walk
to Freedom, de Mandela; el recuento de Tutu sobre la Comisión de la Verdad
en No Future Without Forgiveness; el libro de F. W. de Klerk titulado The Last
Trek: A New Beginning; y las biografías de Walter y Albertina Sisulu, Mangosuthu Buthelezi y del actual presidente Thabo Mbeki (Hadland y Rantao, 2000;
Sisulu, 2003; Temkin, 2002)51.
La oralidad y los testimonios de las ignominias del apartheid contrarrestan
el olvido. Articular la experiencia en una voz particular –a la cual simultáneamente se articulan otras– sirve de hilo conductor para desanudar la madeja del
silencio. Es por ello que, hasta cierto punto, a lo largo de la última década, la
voz y la experiencia han mantenido una fuerte vigencia social en Sudáfrica. No
obstante, sublimar la experiencia de la violencia a través del trabajo de la escritura retrospectiva, y del reconocimiento público y la comprensión del esfuerzo
del escritor que narra su propia vida e historia, se restringe –al entrar en los
51
Hay recuentos personales de la lucha por la liberación hechos por soldados, periodistas,
abogados, activistas e incluso por ex burócratas del apartheid: Upington, de Andrea
Durbach; Time Stretching Fear, de Else Schneider; Child of Soil. My Life as a Freedom
Fighter, de Letlapa Mphahlele; la reedición del conocido título de Albie Sachs, The Soft
Vengeance of a Freedom Fighter (2000), y el relato de Greg Marinovich y Joao Silva sobre
las localidades de Sudáfrica a principios de los años noventa en The Bang-Bang Club
(1999). Véanse también, entre muchos otros, la relación de Roy Steyn sobre su vida como
guardaespaldas de Mandela en One Step Behind Mandela. The Story of Roy Steyn As Told
to Deborah Patta (2000); la edición colectiva de notas autobiográficas de Dlamini en This
Is Our World (1999); la versión de Noor Ebrahim, Noor’s Story: My Life in District Six
(1999); la de Judith Harlan sobre la vida de Mamphela Ramphele en Challenging Apartheid
in Sudáfrica (2000); y las recopilaciones de Gillian Slovo sobre su padre en Every Secret
Thing (1997). Finalmente, el trabajo de Eugene de Kock –tal como se lo contó a Jeremy
Gordin–, como asesino del apartheid, es relatado en A Long Night’s Damage (1998) y el de
Hendrik Schoeman –ex ministro de los gobiernos de B. J. Vorster, P. W. Botha y F. W. de
Klerk– en Stormwinde Droogtes: die Storie van Hendrik Schoeman (2002), de F. Swart.
51
circuitos editoriales– a un número muy reducido de sudafricanos. Mediante la
escritura, sólo unos cuantos han tenido la posibilidad de hacer legible su contribución a la lucha por la liberación de forma más explícita y ante una audiencia más amplia –dichos testimonios escritos, desde luego, no están exentos de
complejidades y contradicciones–. Ni siquiera aquellos que desde adolescentes
jugaron un papel primordial durante los años de resistencia pueden eludir fácilmente este mutismo histórico52.
Para muchos de ellos, el reconocimiento es, irónicamente, una abstracción
que sólo aparece en los discursos políticos el Día de los Derechos Humanos,
mientras los camaradas bailan toyi-toyi53 y se congregan en torno a los “cantos
de libertad” y a un manojo de recuerdos54. Visto desde este punto de vista, en
distintos escenarios y bajo condiciones específicas de enunciación, ellos a duras
penas pueden hablar sobre sus experiencias. Los grupos de apoyo a las víctimas
se hallaron, por esta razón, en un momento particular en la Sudáfrica posterior a 1994, en el cual la centralidad internacional del proceso político del país
converge, primero que todo, con una atmósfera que ha estimulado el “hablar
en voz alta” sobre las experiencias traumáticas, acogiéndose principalmente a
sus cualidades catárticas y terapéuticas; en segundo lugar, con una necesidad
de reconocimiento histórico –tras años de trabajo clandestino–; y, finalmente,
52Un puñado de razones genera esta situación: la carencia histórica de una educación
adecuada, de habilidades para la escritura, de rutinas y hábitos de estudio, y de destrezas
administrativas y logísticas durante el proceso de escritura que les permitirían a los
sobrevivientes expresar sus opiniones del pasado de modos particulares. El abandono de
la escolaridad formal por parte de muchos niños durante los años ochenta, bajo el lema
“Liberación antes que educación”, cumplió un papel importante en este proceso. Además,
en algunas instancias, yo también añadiría el escepticismo en torno a la palabra escrita
como un reservorio de la historia e incluso como el canal apropiado para su transmisión.
Por último, la razón primordial de esta situación es otro tipo de vacío histórico: la dificultad
de ver los sacrificios del sobreviviente como hechos que valgan la pena mencionarse y a
ellos mismos como actores históricos que merezcan ser reconocidos. Algunas veces, a la
luz de la gran narrativa histórica, sus esfuerzos se perciben pequeños y son condenados a
la invisibilidad perpetua.
53
Se refiere a un estilo de marcha-baile que caracterizó las manifestaciones durante la
década de los ochenta. La gente se agolpaba una al lado de la otra y, al son de una “canción
de liberación”, la manifestación procedía rítmicamente, a manera de un suave trote.
54
Para las 22 mil “víctimas oficiales de violación de los derechos humanos”, este
reconocimiento ha tomado la forma de reparaciones materiales y simbólicas, como se
lo propuso al presidente la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Sin embargo, con
la estrecha definición de víctima, “la Comisión de la Verdad y la Reconciliación creó una
verdad disminuida que dejó a la vasta mayoría de las víctimas del apartheid por fuera de
su versión de la historia” (Mamdani, 2000: 61).
52
con la importancia de construir conocimiento sobre el trauma a partir de experiencias colectivas e individuales.
Esta convergencia ha tenido dos consecuencias interrelacionadas: por un
lado, el desarrollo de una industria de la extracción, y por el otro, un fenómeno que denominaré la ironía del reconocimiento, una expresión del profundo
escepticismo en torno a los académicos en general y una marcada reticencia
a hablar del pasado55. La industria de la extracción está asociada a un grupo
de intermediarios cuya labor primordial es la recolección de testimonios de
eventos traumáticos, con el objeto de entender el fenómeno de la violencia y sus
consecuencias sobre los individuos y las comunidades. Entre ellos se encuentra,
primeramente, una inmensa variedad de expertos en trauma, psicólogos de diferentes corrientes teóricas –desde expertos en síndrome de estrés postraumático hasta psicoanalistas–, antropólogos, politólogos, sociólogos y trabajadores
sociales, y en segundo lugar, un puñado de diseminadores de las experiencias
del trauma como periodistas, directores de cine y otros comentaristas. Por lo
general, al primer grupo le concierne más la producción del conocimiento –en
concordancia con su cometido teórico– sobre las diversas dimensiones del
“trauma”. El segundo grupo se interesa más por dejar un registro público, por
archivar, por dejar una impronta de manera que el pasado no se repita. Ambos
intermediarios son mediadores entre el individuo, su manera personal de hacer
inteligible un pasado traumático y la sociedad en general, a través de diferentes
productos, como por ejemplo ensayos académicos o documentales.
El experto en extracción de alguna manera llenó el vacío ocasionado por la
falta de reconocimiento histórico. Según Mandla, un antiguo operativo de mk
a quien entrevisté, el acto original de hablar –con un psicólogo norteamericano–, de “contarle mi historia”, habría equivalido teóricamente a ese “momento
de reconocimiento” que trascendería la intimidad del testimonio hablado hasta
alcanzar el ámbito social56. Se convertiría en esa suerte de expansión del espacio
condensado por la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Con toda claridad,
55
La mayor parte de la información que emplearé para puntualizar estos problemas proviene
de mi vinculación personal y profesional con organizaciones no gubernamentales,
activistas por la paz y académicos en Ciudad del Cabo. Así mismo, hallé fuertes
resonancias de estos aspectos en el contexto de Colombia, si bien con una intensidad
distinta, a través de conversaciones informales. Buena parte de mis reflexiones sobre los
dilemas de la ironía de la voz en Sudáfrica se la debo a Yazir Henry y Heidi Grunebaum.
56
El nombre ha sido cambiado. A menos que se especifique lo contrario, todas las alusiones
a Mandla y a otros antiguos combatientes referidas en esta sección provienen de las
grabaciones de las entrevistas que sostuve en Ciudad del Cabo entre mayo del 2002 y
diciembre del 2003.
53
a las personas comprometidas en la lucha contra el apartheid, incluso de forma indirecta, avocaban por ser reconocidas por su entrega y sacrificio personal.
Esperaban del encuentro con el experto un acto de empatía social, de reconocimiento de su dolor al escucharlos “expresar en voz alta” las circunstancias de sus
vidas. Pero, al mismo tiempo, esta necesidad de “reconocimiento” está cercada
por la necesidad existencial del silencio57. No sólo el silencio constituido por la
idea del lenguaje como fracaso, como lo menciona George Steiner, sino también
otro de los registros del silencio, uno que es inducido, por así decirlo, por la intervención de los expertos a través de una serie de prácticas investigativas (Steiner,
2006). Por ejemplo, pedirle a los sobrevivientes de tortura que vuelvan a narrar
sus experiencias en el universo del confinamiento solitario, en procura de entender los efectos que la violencia deja en el sujeto, sin hacer de tal revelación una
parte integral de una estrategia integrada y a largo plazo no sólo del manejo del
trauma sino de su recolección voluntaria, es un ejercicio problemático.
En otras palabras, la ausencia de un compromiso de largo plazo con aquellas comunidades con las que trabajan los académicos, es el ejemplo más evidente de las prácticas investigativas que perpetúan el silencio histórico y las
formas singulares de violencia. En mi opinión, pueden existir distintas razones
para esta falta de compromiso a largo plazo. Una de ellas es el limitado presupuesto para llevar a cabo una investigación. Una prolongada estadía en Sudáfrica le exige al candidato apostarle a becas de investigación aún más elevadas.
Permanencias más extendidas implican, necesariamente, si se está trabajando con comunidades de sobrevivientes, retos y compromisos adicionales. Por
ejemplo, dada la obsesión de los periódicos sudafricanos con las estadísticas
criminales y el resurgimiento de un discurso sobre la metástasis propia de la
violencia en las localidades, se añade una presión adicional sobre el investigador, quien, dejando atrás el confort de su vida personal, no sólo debe “lidiar”, así
sea superficialmente, con las rudas y difíciles condiciones de vida de muchas
personas en estas zonas, sino que también debe superar una serie de temores
imaginarios producto de la circulación de versiones sobre el terror, el crimen y
la raza. No se puede subestimar el problema del crimen en Sudáfrica, en particular si se tiene en cuenta la tasa de desempleo. No obstante, la superposición
de antiguas conexiones entre el color de la piel y la criminalidad hace de éste
un tema susceptible para la amplificación de miedos y prejuicios, preconceptos
a los cuales no escapan del todo los académicos.
57
El “silencio” también es articulado por los sobrevivientes como el fracaso del lenguaje
para “describir” o “expresar” la intensidad del sufrimiento humano y las atrocidades del
pasado en su “verdadera magnitud”.
54
Otro desafío proviene de su necesidad metodológica. Ciertas agendas investigativas no requieren largos periodos de trabajo de campo ni un compromiso tan hondo. El seguimiento de ciertos protocolos, la realización de cuestionarios y entrevistas, incluso los cuestionarios de opción múltiple –muchos de
ellos realizados en la aséptica seguridad provista por las instituciones que los
auspician–, constituyen la vasta mayoría de estas intervenciones. No es mi propósito juzgar ingenuamente las distintas agendas investigativas sobre la base de
sus limitaciones y metodologías. Las metodologías, en general, pueden iluminar tanto como oscurecer. Sin embargo, es a través suyo como se establece esa
particular relación entre “investigadores” y “sobrevivientes”. Los compromisos
de corto plazo tienden a reificar esta dicotomía y a reinscribir en el proceso una
dinámica del poder encarnada en el intermediario. Las metodologías, como
tal, tienen una dimensión política que cambia de acuerdo con el contexto de
su implementación. Existen otras situaciones en las que los cuestionarios son
necesarios para recolectar información básica. Los sobrevivientes informan
extensamente sobre este problema. Por ejemplo, Fr. Michael Lapsley, S. S. M.,
un reconocido activista antiapartheid y director del Institute for Healing Memories a quien formulé preguntas relacionadas con mi interés en trabajar en
Sudáfrica durante su visita a Nueva York, me respondió diciendo: “Venga, pero
quédese más tiempo. Los académicos quieren estar allí sólo unas cuantas semanas”. En esa época no podía entender las implicaciones de esta afirmación.
Los compromisos de corto plazo parecen sortear, asimismo y en una forma inconveniente, el problema de la confianza. El encuentro suele no superar
las paredes del espacio de la entrevista y, a parte de la explícita “cláusula de anonimato” que protege la identidad del entrevistado –de la irresponsabilidad del
académico–, la “construcción de confianza” es un eufemismo. La confianza se
basa en el conocimiento que las personas tienen entre sí y en el mutuo compartir. Está anclada en la sedimentación de la historia biográfica mutua y en el reconocimiento. No es un procedimiento mecánico. La confianza es el resultado
de un encuentro sostenido, de la negociación de un espacio íntimo, intersubjetivo e incluso político. El encuentro que suscita la entrevista, por otro lado,
es autoritario y vertical en su estructura jerárquica y sus dinámicas internas:
aunque él cuente su “historia”, se hace en un ambiente controlado donde la jerarquía está bien establecida –y con frecuencia reforzada por el intercambio de
dinero– a través de procedimientos que recrean ciertos patrones58. En nombre
58
En cierta ocasión estuve intentando desarrollar la noción de los itinerarios de sentido
–evocando simultáneamente las tres acepciones del término: significado, sensorialidad
y dirección– con el fin de “visualizar” las maneras en que las historias personales
55
de la producción de conocimiento, esta estandarización puede ser necesaria, si
se desea hacer una generalización empírica. No obstante, tal estandarización
tiene una naturaleza política en sí misma que, como académico, uno no debe
pasar por alto.
El problema no consiste tanto en la aplicación de estas herramientas.
Eso, sin duda, depende del contexto y de las necesidades teóricas específicas
de cada investigación. Lo que resulta alarmante, una vez superado el proceso
de la entrevista o la “fase de recolección de datos”, es que los sobrevivientes
pierden cualquier control sobre sus palabras. La inmediatez del alivio “catártico”, al expresarse en voz alta, se borra del guión de la “curación”, ya que
sus historias comienzan a habitar un espacio donde la propiedad sobre las
palabras se torna ambigua. En la mayoría de los casos que encontré, muy pocos sobrevivientes tenían idea de lo que había sucedido con sus narraciones.
Y, tal como Yazir Henry nos lo ha recordado elocuentemente respecto a su
propia aparición durante la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, los
testimonios –una vez concebidos como parte de la “esfera pública” y abiertos
a la circulación– pueden ser “apropiados, interpretados, recontados y vendidos” (Henry, 2000: 166). De cierta manera, a través del encuentro con el
intermediario, la experiencia de la violencia, lo que ellos llaman “mi historia”,
se disuelve en el texto de alguien más. La violencia de la voz silenciada, a la
cual son tan sensibles los sobrevivientes en Sudáfrica, se reinstala a través de
estas prácticas investigativas.
De hecho, los sobrevivientes cuyos testimonios han sido “recuperados”
del “olvido” ven en el corto plazo, en el encuentro casi mecánico, otra forma
de apropiación en la que las experiencias personales se convierten en “bienes
de consumo” cuyo “propietario” parece ser ambivalente. Cuando la dicotomía
intelectual entre “académicos” y “activistas-sobrevivientes-víctimas” se transplanta o se inscribe en el encuentro investigativo, los investigadores y los intermediarios, al aplicar metodologías “no colaborativas”, desplazan el locus de la
voz de la persona que experimenta al texto académico –creando un sentido de
interactúan con los procesos macrohistóricos en el espacio social. La idea era reconectar
la historia individual de la persona con los procesos macrohistóricos. Con tal propósito,
estaba usando talleres de memoria y relatos de vida como las técnicas básicas para
recolectar información. Durante la primera sesión grabada, luego de aclarar la naturaleza
conversacional de nuestro encuentro, mi interlocutor, el señor Nyatsumba, se sentó en
silencio, a la espera de una pregunta. “Usted hace preguntas, yo las respondo. Esto es lo
que he hecho antes”, dijo. Luego de un rato, al entender esta dinámica “conversacional”
que le proponía –la cual, comparada con otras técnicas, obviamente tiene su propio
conjunto de problemas–, asintió: “Esto es muy distinto de lo que experimenté antes”.
56
autoridad diferente–, redefiniendo –incluso inintencionadamente– la localización de la “propiedad” tanto de la narración como de la experiencia. Y este es
un problema complejo, dado que existen grandes debates entre los habitantes
de las localidades, los parientes de los activistas asesinados y las organizaciones
políticas en torno al establecimiento de la propiedad precisa y del acceso a estas
memorias. No todo el mundo tiene acceso a ellas ni se le permite volverlas a
contar. Por ejemplo, académicos y estudiantes interesados en adentrarse en los
temas de la violencia y la memoria al nivel de las bases han sido permanentemente rechazados por las ong.
Por último, si el inglés es el idioma de intercambio, y aún es percibido
como “el idioma del colonizador”, obstaculiza la capacidad de [los hablantes del
xhosa o del zulú] articular la densidad semántica relacionada con su experiencia del dolor. Este tipo de intercambio lingüístico, quizás inadvertidamente,
reactiva la naturaleza jerárquica del encuentro, de tal manera que los sobrevivientes, al final de una exhaustiva re-presentación del pasado, lo experimentan
como otra forma de la extracción –de “información”, “datos” o “testimonios”–.
Una extracción que suele compararse con otras: la historia del continente en
las pasadas centurias –aún hoy– es la historia de la extracción rampante de
cuerpos humanos, animales, recursos estratégicos y minerales –como el caucho, el petróleo, los diamantes y coltan59–, por medio de invasiones colonialistas, genocidios y guerras civiles en lugares como la República Democrática del
Congo, Angola, Sierra Leona, Sudán, etcétera (Goldsmith et al., 2002; Hochschild, 1998; Lind y Sturman, 2002; Ross, 2003; Wrong, 2000). África no sólo
es “la cuna de la humanidad”, también es el reservorio de una multiplicidad de
“materias primas”. Los testimonios, sugiero yo, no escapan a este destino.
El “testimonio” del individuo se convierte luego en una “historia”, la fuente de prestigio del académico en un circuito transnacional de recompensas. En
un continente caracterizado por centurias de rampante explotación colonial
59
“Coltan es la abreviatura de columbita-tantalita, una serie de minerales formados
por la mezcla de columbita [(Fe, Mn)Nb2O6] y tantalita [(Fe, Mn)Ta2O6] en cualquier
proporción. Es de color metálico apagado. De él se extrae el metal tantalio, que presenta
una gran resistencia al calor así como propiedades eléctricas […] Según informes de
agencias internacionales y de prensa, la exportación de coltan ha ayudado a financiar
a varios bandos de la guerra del Congo, un conflicto que ha resultado con un balance
aproximado de unos cuatro millones de muertos. Ruanda y Uganda están actualmente
exportando coltan robado del Congo a occidente –principalmente a los Estados Unidos–,
en donde se utiliza en la fabricación de elementos de alta tecnología como teléfonos
móviles, reproductores de dvd, consolas de videojuegos, etc.” (http://es.wikipedia.org/
wiki/Coltan). N.d.T.
57
y poscolonial, y en el contexto de las actuales penurias financieras debidas a
la opresión histórica, donde unos pocos rands60 marcan la diferencia entre la
vida y la muerte, los “testimonios” son percibidos como otra forma sutil de
riqueza expropiada. En este sentido, el asunto aquí no sólo tiene que ver con
el prestigio académico, la formación de una carrera, la unidireccionalidad de
la circulación de las ideas y el capital simbólico asociado al trabajo con los
sobrevivientes de la violencia “en medio de tanta hambruna”, como en alguna
ocasión lo definió Mandla, sino con el hecho de que una vez que el proceso
de investigación ha “concluido”, no hay una reparación final, no hay mejoramiento de ninguna clase, ni material, ni existencial, ni emocional. Los efectos positivos de una catarsis momentánea desaparecen cuando “regresamos
a nuestros ranchos” y quedan la dislocación, la fragmentación y una honda
desesperanza. Irónicamente, esto se siente como otra forma de olvido. Cuando
llega el momento en que se hace necesario recolectar los fragmentos del individuo, el investigador –muy probablemente– ya se ha ido.
Este patrón crea una profunda ironía y una tragedia: la de querer hablar y,
al mismo tiempo, evitarlo. Cuando aparentemente se rompe el circuito del silencio en el momento entrevista, o cuando la palabra parece convertirse en un
instrumento de reconocimiento y el académico en su conducto, el testimonio
suele ser “recolonizado” y “hurtado”, como escuché decir a estos sobrevivientes.
De esta manera, el “reconocimiento” y, por supuesto, el “acto de registrarlo” se
tornan vagas realidades, dispositivos ilusorios inventados por el experto para
legitimar su trabajo, en los que las expresiones y voces de las víctimas –a menudo fuera de contexto– llenan los “vacíos” dejados por su texto. Los testimonios
son usados hasta el cansancio y de una manera tal que adquieren un valor de
cambio basado en su poder de circulación61.
Si como académico uno no está interesado en reinstalar esta violencia, es
necesario negociar este espacio de intercambio y hallar formas alternativas de
disolver, al menos idealmente, los patrones de interacción creados por quie60
“El rand es la moneda de Sudáfrica. Toma su nombre de Witwatersrand (White-watersridge o cerros de aguas blancas en afrikáans), los cerros sobre los que Johannesburgo está
construida y donde fueron hallados los mayores depósitos de oro sudafricano” (http://
es.wikipedia.org/wiki/Rand). N.d.T.
61
Paradójicamente, las autobiografías políticas pueden ser de manera simultánea una
herramienta para el reconocimiento, así como un producto de consumo que circula con
menor o mayor éxito a través de la industria editorial –de los editores a los consumidores–
y de otros nichos del mercado. La biografía de Mandela es un ejemplo interesante. De
hecho, es un sobrio y humilde testimonio de sacrificio. Pero el libro también es un bestseller excepcional, cuyo original ha sido reimpreso treinta veces desde 1994.
58
nes lo precedieron. Y esto, ciertamente, no sólo requiere un compromiso más
profundo y duradero, sino una autorreflexión y, por supuesto, una sensibilidad
distinta; en otras palabras: una ética de la colaboración.
“No ver que no vemos”
Antes de seguir adelante con la última sección de este capítulo, invito al lector
a considerar un ejemplo en el que quizá se visualizan mejor las conexiones
entre la invisibilidad y el silencio. Podrían ofrecerse muchas otras opciones; no
obstante, he escogido ésta en particular porque pienso que resume muchos de
los puntos presentados a lo largo de las páginas precedentes. Estos fragmentos
también condensan la idea de cómo la investigación social es el resultado de
fragmentos y puntos ciegos.
En Sudáfrica se habla mucho sobre las maneras de “deshacer” las divisiones y los legados del pasado. Una de las respuestas a este dilema, como era de
esperarse, ha sido la reestructuración de campos de interacción social tradicionalmente segregados, como la economía o la burocracia estatal, en un intento
por romper el monopolio que ha favorecido exclusivamente a una minoría social. Este proceso de “desracializar” a Sudáfrica, como suele llamársele, también
ha adquirido la forma de fusiones institucionales, como aquellas de los centros
educativos, según las cuales unas universidades “tradicionalmente negras”, en
un esfuerzo por racionalizar sus recursos y, a la vez, por sostener la atmósfera
optimista de la Sudáfrica contemporánea, se fusionan con universidades y escuelas politécnicas “tradicionalmente blancas”.
En general, todas estas tentativas han pretendido crear “unidad” allí donde
había divisiones, con un particular énfasis en nivelar las diferencias sociales tanto en el campo político como en el económico, aunque –como señalan los más
serios analistas del proceso sudafricano– la política macroeconómica del país
tiende a reproducir e incluso a ahondar estas diferencias antes que atenuarlas
(Marais, 2003). Se depositaron muchas expectativas en estas dos esferas de interacción social como medios para contrarrestar los persistentes legados de las
políticas del apartheid. Sin embargo, el optimismo se ha visto menguado por las
complejidades de la realidad. El paso lento del proceso de transformación ha producido lo que denomino “la dislocación de una nueva Sudáfrica imaginada”, una
frase que evoca los sentimientos de decepción de muchos sudafricanos negros en
torno al presente; una fractura entre cómo imaginaron una entidad sociopolítica
distinta llamada “la nueva Sudáfrica” y cómo se siente: como una ruptura y, al
mismo tiempo, como una continuación del pasado (Castillejo, 2007a).
59
Tras conversar con activistas, líderes comunitarios e intelectuales, encuentro un elemento convergente que explicaría esta relativa desilusión: la expectativa según la cual, transcurrida más de una década, al romper el curso de
la exclusión política sobrevendría una ruptura con la economía de la exclusión,
que “el gobierno democrático” inevitablemente conduce a “la justicia económica” y, por lo tanto, a la “anulación” de las herencias del pasado. Si bien es verdad
que se han producido cambios significativos en la sociedad –como la expansión
de servicios básicos previamente inexistentes y de proyectos de vivienda en
áreas desfavorecidas, la Carta de Derechos, emancipación política, etcétera–,
también lo es que muchos de los ciudadanos aún viven en la extrema pobreza.
De todas maneras, es ciertamente imposible desmantelar centurias de opresión
histórica en una sola generación. No obstante, la causalidad directa entre “gobierno democrático” y “justicia social y económica” es, en el mejor de los casos,
un problema más complejo de lo esperado, por lo menos para aquellos hombres
y mujeres del común que pusieron tantas esperanzas en la transición hacia un
nuevo orden político.
Esto quiere decir que “eliminar” las barreras y los compartimientos creados por el apartheid, además de las categorías de personas que ideó, requiere
mirar con atención en otras dimensiones donde las nociones de raza, espacio,
voz y otro, que guardan semejanza con el pasado, son reforzadas permanentemente al recrear las mismas diferencias sociales. En este contexto, “deshacer”
tiene una naturaleza distinta en la medida en que se relaciona con lo invisible,
lo normalizado y lo dado-por-hecho. Este problema pone de relieve la duda
sobre si la sociedad sudafricana será capaz de “ubicar” los legados del pasado
en un ámbito diferente, en una esfera que esté más allá del dominio de los discursos económicos, políticos y de derechos humanos que han definido hasta
el cansancio, a lo largo de las últimas décadas, las lecturas sobre las realidades
sudafricanas y las estrategias para desmontarlas. La manera de formular una
pregunta determina el posible camino para hallar las respuestas.
A continuación, trataré de exponer un ejemplo de este otro ámbito. Lo que
aquí ofrezco es un ejercicio para recalibrar el campo de visión. Con este propósito, incluiré un breve extracto de mis notas de campo. Concluiré luego con
un corto análisis sobre el problema de la producción social de puntos ciegos,
donde, creo yo, reside uno de los grandes retos de esta sociedad.
***
Tantaswa Motsiholo, una joven mujer del noreste del país, llegó a
la casa de mis vecinos en Newlands una lluviosa y nublada mañana de
julio. La pareja buscaba a alguien que les ayudara entre semana con las
60
tareas del hogar. Al contratar a Tantaswa, pensé que ellos estaban perpetuando –por lo menos hasta cierto punto– una estructura social que
reducía a los “africanos negros” al ámbito de la “domesticidad” y la “docilidad”. En Sudáfrica uno encuentra un vocabulario amplio y variado
que reproduce estas relaciones de opresión –el garden boy (muchacho
del jardín) o el flat boy (muchacho del apartamento)–, que siempre alude
a adultos negros que trabajan en labores de limpieza. Dado que hablábamos en inglés, pronto me di cuenta de que el suyo era “básico”, en el sentido que se circunscribía al dominio doméstico, el lenguaje apropiado
para un universo particular, reducido. Es por eso que ella podía decirme
fácilmente cómo preparar el stirfry, esa delicia local, pero a duras penas
podía describirme su pueblo natal. Al principio, la extensión de nuestro
intercambio estuvo determinada por la esfera en que había tenido lugar
nuestro encuentro.
Llegó pulcramente vestida, con una falda roja, una camisa blanca
bordada, un abrigo negro y una boina azul, el mismo tipo de boinas
que las mujeres de las localidades usan en la misa dominical y en otras
ocasiones especiales durante el invierno. Sin duda estaba ataviada con
sus mejores galas. Tantaswa iba en busca de un trabajo distinto, pues el
que tenía era opresivo y explotador: turnos diarios de doce horas, siete
días a la semana; “una dama de la limpieza y la cocina”, como ella misma
dijo, que ganaba trescientos rands al mes, algo así como cuarenta dólares norteamericanos. Iba recomendada, como decimos irónicamente
en Colombia, por el primo lejano del amigo de un amigo, es decir, recomendada por alguien que mis vecinos no conocían. Bajo circunstancias
“normales”, de acuerdo con las prácticas usuales de contratación, probablemente no habría obtenido el empleo, pues los dueños de casa tenían
mucho miedo, real o imaginario, a la hora de asalariar a alguien que
no estuviera “adecuadamente” recomendado: “Trabajó para mí durante
diez años y es confiable, trabajó duro y nunca robó comida”, es lo que
esperan oír, según supe. El pánico a una violencia atroz y a una violación
es la razón principal de esta práctica, pues circulan rumores sobre casos
aislados de perjuicios que legitiman esta paranoia. Este simple hecho
deja a una gran cantidad de personas por fuera del mercado laboral informal y las sitúa en la indigencia permanente.
Cuando la conocí varias cosas atrajeron mi atención: para empezar,
el que ella se presentara como “Princesa”. ¡Qué ironía tan triste!, pensé;
¡debe tratarse de algún tipo de cinismo histórico, una “dama de la limpieza” llamada Princesa! Al principio, mi vecino no le vio nada inusual o
trágico a su nombre. De hecho, le facilitaba la vida. “Ellas suelen tener un
nombre inglés y otro africano”, me dijo. “Tú sabes, las lenguas africanas
tienen nombres impronunciables, con chasquidos y todas esas cosas”. Por
supuesto, ésta es una práctica que data de la época colonial, cuando los
colonos obligaban a los esclavos a aprender holandés o inglés, y a traducir
al inglés sus nombres con el fin de “civilizarlos”. La situación de Tantaswa era como un símbolo de fracaso que me recordó el 16 de junio de
1976, día del Levantamiento de Soweto, cuando los colegiales marcharon
contra la imposición del afrikáans como el medio de intercambio en las
escuelas. El afrikáans nunca fue impuesto. Y he aquí a una mujer forzada
a hablar el lenguaje de la domesticidad, cuyo nombre, y la historia que
éste implica, ha sido obliterado. Olvido selectivo. En un extraño giro de
la historia, ella era la consolidación del silenciamiento contra el cual se
había erguido Soweto. Al igual que a Princesa, conocí a Elizabeth –de
Natal–, Joyce y Conrad –de Cabo Oriental–, James –de Johannesburgo,
quien solía lavar una vez por semana el carro de mi malhumorado vecino–, entre otros.
Un día Tantaswa me contó qué significaba Motsiholo, su apellido: “Aquel que viene de tierras lejanas”, dijo. Su familia provenía del
norte, de Zimbabue, del lugar en que su abuelo había sido “concebido”
por sus padres en una noche de luna llena. Estando en embarazo, la
madre migró a Mhlanga, en Sudáfrica, donde finalmente dio a luz a un
niño en la familia, un Motsiholo, el abuelo. Toda la narración habla de
migración, dislocación, destitución y de las nociones de “concepción” y
“llegada al mundo” como dos formas complementarias de nacimiento.
El nombre mismo era una suerte de biblioteca; condensaba la historia
y hablaba acerca del origen, acerca de otros nombres –Gran Zimbabue– y otros pueblos –los shona y los ndebele–. Conectaba con otros
espacios y creaba relaciones de parentesco con otras épocas, vinculando el presente y el pasado. El nombre “encarnaba” el pasado de ella.
Llamarla por el nombre de “Princesa”, el nombre que le había sido
dado para que pudiese mirar de frente a sus patrones, era como arrojarla
a un vacío histórico en donde el silencio y la invisibilidad eran condiciones previas para que ella accediera al espacio íntimo de ellos. De Foe inmortalizó esta escena de la interpelación en Robinson Crusoe, cuando el
autoproclamado “amo” rebautiza al “nativo” como “Viernes”. Pero el vacío
histórico de Tantaswa es un artefacto histórico en sí mismo. En este espacio, ella hablaba “apropiadamente” el lenguaje del mundo doméstico del
otro, desarrollando las habilidades necesarias para desenvolverse allí. Ella
sabía, por ejemplo, que “la limpieza” era el único rastro visible que debía
dejar tras de sí, y que la única actitud posible era la “disponibilidad” para
cumplir y sujetarse a las normas intrínsecas y a los rituales diarios de la
servidumbre. La estructura original del mundo privado del patrón debía
conservarse aparentemente intacta, de acuerdo con su orden natural de
las cosas. Irónicamente, el trabajo de ella era mantener ese orden, aun
61
62
si –como una presunción implícita– estructurar ese orden requería su
propia desaparición: entre más eficiente era con el lenguaje de la domesticidad, más invisible se hacía ella.
El acceso de Princesa a los espacios sociales de la casa y del barrio
solía ser monitoreado por medios más bien informales. En cierta forma,
ella debía volverse familiar, predecible en el interior de un espacio social
particular que –por mucho tiempo y debido al color de su piel– la había percibido como ajena, como la encarnación de la extrañeza y de lo
imprevisible: ella debía volcarse sobre el orden de vida de su jefe, prever
sus gustos y sus deseos antes de que él los pronunciara, uniformarse de
acuerdo con sus posibles roles –“niñera” y “dama de la limpieza”–, de
manera tal que pudiera ser visualmente “identificada”, hablar una lengua familiar –inglés casero–, atender gustosa el llamado autoritario de
su amo-patrón, y circular a horas específicas y por rutas más o menos
estandarizadas –a pie, temprano en la mañana, desde la parada de taxis;
ya entrada la noche, de regreso a la parada de taxis–. Recuerdo cómo, en
los suburbios, el hecho de toparse con un hombre o una mujer negros
caminando por las calles en horas de poca afluencia, provocaba en muchos residentes una sensación de sospecha y miedo.
Además, ella tenía un sitio específico para comer, usualmente
afuera, siempre lejos de la mirada del dueño de casa. Tantaswa consumía alimentos distintos al resto de la familia, quizás una lata de atún
y un pedazo de pan. En lugar de comer sola, algunas veces llevaba su
almuerzo a casa para alimentar a sus hijos. Con frecuencia era tratada
como una visita temporal, a veces indeseada, pero indispensable para
este espacio social. Es precisamente su presencia y la manera en que se le
enseñó a insertarse en este espacio, las que refuerzan esas localizaciones
imaginarias, los vectores fundamentales en el ejercicio del poder: un día,
cuando fui temprano en la mañana, me dijo sonriendo: “Buenos días
amo, ¿cómo se encuentra hoy?”. Sorprendido, puesto que se había dirigido a mí como amo, le respondí en un precario xhosa: “Mapilile [bien] y,
por cierto, Tantaswa, no soy ni un amo ni un baas62, ¡por favor!”.
Esa tarde la vi desde mi ventana. Llovía a cántaros. Ella intentaba
atravesar la congestionada calle por el paso destinado a los peatones. La
ley les exige a los carros detenerse y permitir que la gente cruce. Estuvo
parada allí casi un minuto, que pareció una eternidad. Nadie se detuvo.
Era como si ella no estuviese allí. Entonces, una mujer blanca se acercó
abruptamente al paso peatonal y, de repente, como si la hubiese sacudi62
El término baas es utilizado en las zonas rurales, particularmente en las granjas cuyos
dueños son de origen afrikáner, y literalmente significa “jefe” o “patrón”.
63
do un súbito trueno invernal, la fila de carros paró en seco. Tantaswa se
las arregló para caminar detrás de ella, en la sombra, como una sombra,
mientras la otra señora iba directamente hacia su automóvil. Fue una
escena que presencié en muchas ocasiones, irónicamente en la época de
la reconciliación.
Pocos días después, mientras hacía mi recorrido matutino hacia la
ciudad, cuestioné a un amigo, un profesor universitario, sobre este peculiar tipo de ceguera. De nuevo, en un cruce peatonal cerca del Waterfront de Ciudad del Cabo, él no detuvo su auto. “Había dos trabajadoras
allí, esperando cruzar…”, le dije. “¿Verdad? No las vi”, me respondió63.
***
La pregunta que quiero formular aquí, a la luz del extracto anterior, concierne al problema de la invisibilidad en el mundo social. En su texto “Visión
y conocimiento”, el biólogo austriaco Heinz von Foerster hace una interesante presentación de lo que llama “conceptos de segundo orden”, conceptos que
pueden aplicarse a sí mismos en forma recursiva, como la ceguera de segundo
orden, el “no ver que no vemos”. Utiliza el ejemplo de los “puntos ciegos” con
el fin de presentar sus opiniones en torno a las relaciones entre percepción y
cognición. Sin embargo, y a pesar de su alcance neurológico, para el propósito
de este escrito tomaré de esta noción sólo aquello que considero útil en tanto
analogía, para lo que intento señalar en mi interpretación de mi encuentro con
Tantaswa y también para reflexionar sobre una serie de interrogantes que han
marcado el desarrollo de esta investigación.
Entonces, basado en la figura A, von Foerster dice:
Tome el papel con la mano derecha y cierre el ojo izquierdo. Si es necesario, use la
mano izquierda. Sostenga el papel en frente suyo y dirija la mirada hacia la estrella;
luego, mueva el papel hacia delante y hacia atrás, a la altura de la línea visual del
ojo. Notará que, de repente, a cierta distancia del ojo, alrededor de los 20 ó 30 centímetros, el círculo negro desaparece de vista. Este fenómeno se denomina ‘punto
ciego’ (von Foerster, 1994: 92).
Figura A


El autor continúa y ofrece la explicación médica según la cual ocurre un
fenómeno tan fascinante. A cierta distancia del ojo, el objeto se refleja en una
63Notas de campo del autor, marzo del 2003.
64
zona de la retina en la que no existen receptores visuales, aquellos sensores
–o células– que “traducen” las diferencias entre tipos de información –luz,
intensidad, textura, etcétera– a través de las redes neuronales hasta la “edición” de la imagen final. Como no hay sensores, se pierde una porción de esta
información específica, la cual no hará parte del campo de visión. A pesar de
este “vacío” –un tipo particular de información en sí mismo–, el campo de
visión no sufre ninguna fragmentación o discontinuidad. Para el propósito de
nuestro argumento, el problema interesante surge cuando el observador no se
da cuenta de que no es conciente de no ver y el mundo sigue su curso. Normalmente se requiere un cambio de contexto, una des-familiarización dirigida,
para cambiar la percepción. El punto oscuro desaparece del campo de visión
momentáneamente, mientras el papel se mueve atrás y adelante y el ojo se recalibra de acuerdo con la distancia. Dependiendo de las condiciones, se puede
hablar de la normalización de los puntos ciegos como formas de una ceguera
de segundo orden, esto es, la ceguera de estar ciego.
Ahora, esta analogía puede suministrar una clave para reflexionar sobre
la naturaleza social de la invisibilidad. Una pregunta que se puede traer a colación es si se puede hablar de puntos ciegos sociales y de ceguera de segundo
orden como, sugiero yo, en el caso presentado en el último párrafo de la cita.
El mismo von Foerster habla de ceguera de segundo orden en casos reportados
por sobrevivientes del Holocausto. En el ejemplo anterior, el conductor no nota
–no tanto en un sentido visual sino lo que implica localizar diferencialmente
seres humanos en el mundo social– que él no está viendo que hay alguien esperando para cruzar la calle. ¿Hasta qué punto se puede decir que alguien –un
tipo específico de objeto en el mundo– es “invisible”? ¿Cuál es la naturaleza
de esta invisibilidad? Asimismo, ¿podría decirse, como intenté subrayar con el
caso de Tantaswa, que en el proceso de nombrar al mundo no sólo reproduzco
una determinada distribución del poder –quién nombra a quién y cómo–, sino
que también permito que ciertos puntos ciegos se sujeten y se afiancen? Al dirigirme a Princesa quedé ciego ante Tantaswa. ¿Qué clase de epistemologías, en
palabras de Gregory Bateson, están implícitas en el acto mismo de nombrar?
Los puntos ciegos dependen al menos de dos condiciones: distancia y direccionalidad. Sucede a un rango específico de distancia del ojo. Más lejos o
más cerca, el ojo está obligado a enfocar y, bien sea nítido o borroso, el objeto
aparecerá en el campo de visión. La segunda condición para que el círculo se
desvanezca consiste en que, mientras el ojo izquierdo está cerrado, el derecho
debe estar dirigido a la estrella. El punto oscuro hace parte del campo visual
sólo cuando se abre el otro ojo, ahí se crea un sentido de profundidad. Para que
esta imagen se vuelva rutinaria y familiar, es necesario, al menos teóricamente,
65
una permanente atención unidireccional y el constante sostén de la “distancia”.
Ahora bien, dado que una de las consecuencias de los puntos ciegos es su continuidad visual, que perdura mientras persistan las condiciones de direccionalidad y distancia, es fácil ignorar su existencia.
No resulta difícil hallar la resonancia de estos problemas en las páginas
precedentes. Para empezar, como argumentaré más adelante, caminar actualmente por las calles de Ciudad del Cabo significa diferenciar y mapear el mundo
urbano, incluso aislarse de él, a través de un sentido –localizado espacialmente
y cuya experiencia nace de dicha situacionalidad– de normalidad, tranquilidad y familiaridad con los objetos del mundo. En tal contexto, la mirada se ve
constantemente sometida a permanecer en este territorio familiar y a dirigir la
atención sobre todo hacia una particular “noción” de Ciudad del Cabo. Uno no
está realmente invitado a deambular fuera de este territorio. Se requiere un esfuerzo constante y una disposición a redirigir la mirada para des-territorializar
esta normalidad y –al menos– problematizarla. Experimentar esta normalidad
de la regimentación urbana implícita en los modos de andarla, implica de alguna manera instaurar puntos ciegos: ellos pueden ser la historia, la experiencia
de dolor y su silenciamiento, incluso durante el encuentro fenomenológico de
la investigación que se ha relatado en este capítulo.
En segundo lugar, y paralelas a este proceso, también se encuentran la
producción y la perpetuación de la distancia, una distancia que opera en distintos niveles. Se pueden subrayar algunos de ellos: la organización socioespacial
de la ciudad de acuerdo con la planeación urbana del apartheid; el rol de las
autopistas, las arterias y la señalización con el fin de solidificar esta “separación” entre los mundos sociales, una separación que va de la mano y coincide
con “la raza” y “la riqueza”. El poder juega aquí un papel importante: el poder
de estructurar y administrar la organización general del espacio que determina
un sentido de “localidad”, “centralidad” y “periferia”; y el poder de nombrar,
categorizar y asignar ciertos cuerpos a ciertos espacios. Una “dama negra de la
limpieza” llamada Princesa –en el contexto del trabajo doméstico en la Sudáfrica contemporánea– es en verdad una manera de recrear esa distancia que ha
sido grabada de muchas otras formas. Ésta es sólo una extensión de las distancias físicas perpetuadas por la cartografía racial de Sudáfrica. Nombrar es crear
puntos ciegos, modalidades de invisibilidad. ¿Cómo puede la investigación social fracturar dichos puntos? ¿Cómo, a través del uso de las técnicas mismas
de investigación, puede el estudiante de la violencia perpetuar estos aparentes
vacíos? ¿No son los usos del testimonio otra forma de perpetuar todo esto?
El universo de la ceguera de segundo orden es precisamente el universo
en el que muchas de las conexiones entre espacio, violencia e invisibilidad y el
66
silencio –los legados del apartheid– se siguen reforzando. Es este universo el
que parece tan difícil de deshacer e incluso de percibir. Al resaltar este tipo de
ceguera, se insinúa una dimensión de la interacción social que se perpetúa sin
restricción. Entenderla se convirtió en uno de los fundamentos primordiales
de mi trabajo. Los contornos que perfilan mi proyecto están influenciados por
ese proceso de extrañamiento existencial que obliga al antropólogo, en virtud de habitar preguntas conocidas en territorios desconocidos, a recalibrar
su mirada y a encontrar un lenguaje, como lo detallaré en el último capítulo,
para describir su campo de percepción. Mientras esto ocurre, la sensación de
hallarse perdido y la necesidad de reemprender el camino de regreso le ayudan
de forma simultánea a visualizar un nuevo orden de realidad. Para recalibrar la
mirada tuve que ir más allá del sentido de separación radical y del sentimiento
localizado de paz y normalidad que implica habitar el pasado y el presente de
una forma particular.
He insistido en el tema de “encontrar un lenguaje” porque, durante el trabajo de campo, el sentimiento de estar perdido se debió en parte a que yo “veía”
Sudáfrica a través del lente de los conceptos y las interpretaciones estandarizados, y el “aquí no pasó nada” y el sentido de separación radical fueron dos
puntos ciegos que me vi forzado a eliminar si quería estudiar la resonancia que
la violencia del pasado había dejado en el presente. Cuando fracturé esta tendencia a usar lo que consideré un discurso ajeno, encontré el camino de regreso
para seguir adelante. Pero, para enfrentar un reto semejante, se necesitó una
ética de la colaboración, una epistemología de la projimidad, un segundo ojo,
de forma tal que los puntos ciegos se transmutaran en una nueva sensación de
profundidad (Bateson, 2001: 62).
La labor del investigador social, desde mi punto de vista, consiste no en
perpetuar estas cegueras de segundo orden, que son tan constitutivas de una
academia umbilicalmente conectada con el poder o preocupada por su estatus
institucional. El término “colaboración” implica, como lo he mencionado, desestructurar las relaciones que permiten en el ejercicio intelectual reproducir
las jerarquías que separan a los “especialistas” de sus fuentes de información en
una escala de privilegios académicos. Esos privilegios se sitúan en la posibilidad
de nombrar el mundo, de instaurar un lenguaje sobre él –esto por supuesto no
evoca el rastro original del que habló Derrida– y, en este sentido, instaurar una
forma de percibirlo y simultáneamente de invisibilizarlo. La labor del investigador, en una epistemología de la projimidad y la colaboración, es también
construir un mapeo “colectivo” del conjunto de fenómenos que estudia. Mapear implica representar, clasificar, nombrar y codificar. Fue el retorno a esta
projimidad, al extrañamiento de lo normal, lo que permitió que la ausencia y el
67
silencio emergieran como nodos problemáticos dentro de esta investigación. La
investigación nace cuando se enuncia el silencio, en toda su historicidad. En un
apartado de Espíritu y naturaleza, Gregory Bateson nos habla del fenómeno de
la visión binocular, en el que la diferencia de información suministrada por las
retinas de cada ojo crean la experiencia de la profundidad, una dimensión más
de la visión, un tipo lógico distinto. Esta diferencia de información que proviene de la conjunción de los dos ojos es lo que denomino colaboración, es decir,
el conocimiento que se produce de una “doble descripción” y la imagen que del
mundo se genera por este medio. La pregunta que emerge es: ¿qué quiere decir
mirar conjuntamente?
Segunda parte:
Apartheid y la producción del enemigo
Lámina 2.
Uno de los mecanismos a través de los cuales el poder del Estado se reproduce,
en diversos contextos sociológicos, es mediante la institucionalización y legitimación de una serie de símbolos que buscan “localizar” y “nombrar” la fuente
del desorden social. Parte de este proceso pasa no sólo por redefinir la violencia
estatal –legal e ilegal– como violencia restaurativa del supuesto orden social,
sino que también pretende localizar el origen del caos. En este contexto, las relaciones entre las concepciones del cuerpo, los usos del lenguaje y las experiencias del espacio interactúan formando una matriz de sentido (Reproducida con
el permiso del Robben Island y el Mayibuye Center Visual Archive, University
of Western Cape, Ciudad del Cabo).
Capítulo 2.
Un mundo tambaleante:
violencia, orden y los orígenes
del Estado de Emergencia
Vivimos tiempos turbulentos.
(General Magnus Malan, Ministro de Defensa, al dirigirse a un auditorio internacional durante una conferencia sobre seguridad nacional en Pretoria, 1986)
¿
El estado de excepción no es exterior ni interior al orden jurídico, y el problema de su
definición remite más bien al umbral, o a un área de indiferencia, en la que adentro
y afuera no se excluyen uno al otro, sino que se indeterminan. Suspender la norma no
conduce a su abolición, y el área de anomia que establece no está más allá del orden
jurídico (Agamben, 2004: 39).
Cuál fue el contexto histórico que enmarcó el incidente de Los siete de
Gugulethu? ¿Cuáles fueron las conexiones entre lo que sucedió el 3 de
marzo de 1986 y las preocupaciones generales del gobierno en cuanto a
seguridad durante los años de la “ofensiva revolucionaria”? En términos generales, el periodo entre 1978, cuando P. W. Botha se convirtió en Primer Ministro, y 1989, cuando finalmente dimitió, el país osciló entre una política de
reforma parcial, limitada –de la cual fueron dos ejemplos el establecimiento
de un nuevo Parlamento Tricameral en 1984 y la revocatoria de algunas de las
principales leyes del apartheid, tales como la Ley de las Áreas de Grupo No. 41
de 195064 –, y una política de seguridad más orientada hacia el manejo de la cri64
Group Areas Act. Desde 1948, cuando el Partido Nacionalista asumió el poder en el país
e impulsó una política de separación total entre lo que definió como los diferentes grupos
poblacionales, fue enorme la red de regulaciones y leyes que se instauraron para llevar a
la práctica la idea de desarrollo separado. Durante la primera década en el poder, fueron
promulgadas más de treinta leyes que incidían sobre todos los aspectos más triviales de
la vida de un “no blanco”. El Group Areas fue una de ellas y es visto en el país como
uno de los pilares legalistas sobre los que se basó el programa de ingeniería social. En
esencia, el Group Areas Act No. 41 de 1950, al igual que su versión consolidada de 1957,
permitía la declaratoria de ciertas áreas para uso exclusivo de un grupo poblacional. A
74
sis. Esto se debió no sólo a grandes cambios estratégicos dentro del Congreso
Nacional Africano a finales de la década de 1970, tales como la discusión sobre
la naturaleza y el futuro de la lucha contra el apartheid, sino también al fracaso
del programa de reforma de Botha; en 1986 la represión y militarización eran
una pesada carga en la agenda del gobierno. ¿Cómo enmarcó esta situación el
incidente en Gugulethu? Con el objeto de responder estas preguntas, este capítulo explora la noción de Estado de Emergencia en su sentido histórico: como
un término que denota un particular tipo de atmósfera social desde mediados
hasta finales de los años ochenta en Sudáfrica, alimentado por una serie de factores que condujeron a un estado de crisis y, en consecuencia, a la implementación de “regulaciones de seguridad”. Hablando en términos más amplios, este
capítulo se centra en la constelación de procesos sociohistóricos que desembocaron, en un sentido general, en la aplicación de la Ley de Seguridad Interna en
1985 y 198665.
partir de ese momento se hizo obligatorio para comunidades enteras el habitar las áreas
a las cuales habían sido asignadas. La lista de otros pilares legales de este proyecto de
ingeniería es extensa y compleja: Prohibition of Mixed Marriages Act No. 55, que prohibía
el matrimonio entre blancos y otros grupos raciales; Population Registration Act No. 30
de 1950, que obligaba a toda persona a identificarse y registrarse al nacer como parte de
alguno de los cuatro grupos raciales; Sexual Offences Act No. 23 de 1957, que castigaba
a cualquier “persona blanca [por] tener contacto sexual con una persona negra”; Blacks
Resettlement Act No. 19 de 1954, por medio de la cual se establecía el Resettlement
Board, responsable por el desplazamiento masivo de más de tres millones de africanos
en la década subsiguiente. Finalmente, Black (Native) Laws Amendment Act No. 54 de
1952, la cual obligaba a toda persona negra, hombre o mujer, de más de 16 años de edad,
a portar permanentemente permisos –expedidos en forma de pasaporte– y establecía
que a ninguna persona negra le sería permitido permanecer en un área urbana durante
más de 72 horas a menos que tuviera un permiso expreso. Esta ley hizo parte de aquello
que más tarde, en el entorno de las discusiones sobre derechos humanos y jurisprudencia
sudafricana, se denominó pass laws e influx control laws.
65
Si la red de leyes que buscaba fracturar el país y restringir la movilidad según
clasificaciones raciales era enorme, no lo era menos aquella que se centró en su control y
vigilancia. Al hacer una lectura meticulosa del desarrollo de la legislación de seguridad,
tanto interna como externa, aparece una interesante coincidencia con la promulgación
de leyes relacionadas con el sistema apartheid. Esto se debe en parte a que dichas leyes
crearon gran cantidad de nuevos delitos, nuevos enemigos, por así decirlo, que requerían
atención. El gobierno tuvo que enfrentarse durante décadas contra la creciente ola de
resistencia, primero civil y luego militar, que generó entre las poblaciones africanas la
promulgación de toda suerte de leyes que guillotinaban su propia humanidad. Entre 1950
y 1986 se presentaron más de cuarenta leyes que regulaban cuestiones relacionadas con
problemas de seguridad, dentro y fuera de Sudáfrica. Sin duda, entre las más importantes
se pueden enumerar la Suppression of Communism Act No. 44, que declaraba ilegal al
Partido Comunista y en el futuro a cualquier organización política, sindical, cultural
Un mundo tambaleante
75
La magnitud de la represión que sobrevino como consecuencia directa de
la proclamación del Estado de Emergencia en 1985 fue una respuesta a las presiones ejercidas nacional e internacionalmente durante la década precedente en
contra del régimen del apartheid. Gran variedad de interpretaciones académicas
ha tratado de dar cuenta de este proceso y cada una de ellas le ha otorgado más
importancia a determinados factores sociales, ya sean económicos, políticos o
internacionales. Algunos autores, por ejemplo, pusieron un énfasis particular en
las inherentes y cada vez más insostenibles contradicciones económicas derivadas de las políticas del apartheid basadas en el “desarrollo separado”66. El impacto
de estas políticas en la naturaleza de los mercados laborales y de consumo, por
ejemplo, quedó al descubierto en este debate (Lipton, 1985: 49; Price, 1991: 29).
Por otro lado, el proceso de configuración del capitalismo sudafricano,
particularmente a partir de la segunda posguerra, cuando el país entró en un
proceso de acelerada industrialización, creó una inmensa masa de trabajadores
no calificados, muy empobrecidos y con muy poca capacidad adquisitiva. Las
leyes de control de flujo entre localidades, y en general todas las restricciones
raciales en torno a la acumulación de capital, hicieron insostenible la economía
doméstica y extremadamente limitado el mercado de consumo. Los nuevos
imperativos capitalistas de la década de 1980 requerían una clase media más
y religiosa; la Riotous Assemblies Act No. 16 de 1956, que daba potestad al Ministro
de la Ley y el Orden para prohibir cualquier tipo de reunión pública si él consideraba
que ponía en peligro el orden social. Para 1986, en las zonas negras de las ciudades, una
reunión pública era ya el encuentro entre dos o más personas. De igual manera, hubo una
gran cantidad de versiones ampliadas y transformadas de leyes relativas a la seguridad
interna, hasta su última gran consolidación, que fue la famosa Internal Security Act No.
74 de 1982. Los efectos de estas leyes no sólo se vieron en el ámbito de la “administración
de seguridad”, sino también en los códigos de procedimiento criminal, en los procesos
judiciales, en los costos de esta burocracia y en otras áreas de la llamada administración
de justicia durante el régimen del apartheid (Ellman, 1992; Hahlo y Hahn, 1960; Mathews,
1986).
66
Separate Development fue el concepto central sobre el que se sustentó la visión del
mundo encarnada en el apartheid. Partía del presupuesto según el cual los diferentes
grupos humanos –razas o “grupos poblacionales”– ocupaban lugares diferentes en
la escala evolutiva de la humanidad y poseían ritmos diferentes de desarrollo. Esta
lectura escueta de la teoría evolutiva, popularizada por un sinnúmero de antropólogos
sudafricanos educados en la Alemania eugenista de los años veinte, planteaba que, ante
la inconmensurabilidad cultural que existía entre las diversas razas, la única forma
posible de cohabitación era su radical espacialización, una “distancia cognitiva”, para
usar el término de Bauman. En resumen: si toda cultura es indefectible y biológicamente
diferente, lo mejor para su coexistencia es que cada cual se “desarrolle” según sus propios
criterios, a sus propios ritmos y en sus propios lugares. En esto consistió el apartheid
(Bauman, 1993; Castillejo, 1997, 2007c; Dubow, 1995).
76
dinámica y más calificada para los retos que el programa reformista de Botha
estaba necesitando. Hacer esto implicaba, entre otras cosas, desmantelar la legislación de control de movilidad. Así, guiado por un sentido de supervivencia,
en 1985 Botha desmontó varias de las llamadas influx control laws, por razones
de racionalidad estratégica. Esta racionalidad quedó plasmada por Botha durante un encuentro del Partido Nacional67 el primero de noviembre de 1981,
cuando sus planes estratégicos comenzaban a tomar forma:
La gente me acusa de desviarme [escribió Botha en afrikáans] del curso pasado [preestablecido]. Yo no me estoy desviando de mi curso, por el contrario –y esto es algo
que aprendí del doctor Malan68 y lo corroboro esta noche–, si debo desviarme del
camino para mantener mi curso y llegar a mi destino, así lo haré. Sólo un tonto seguiría viajando en la misma carretera, incluso aunque esté despejada, si hay un mejor
camino para lograr su objetivo.
Y concluyó:
[En todo caso] cuando hay que enfrentarse a circunstancias cambiantes, el gobierno debe tener el derecho de modificar su política […]. Durante años me opuse a
ver el Cabo invadido por trabajadores negros. No porque odiara a esta gente, sino
porque quería proteger [a la Provincia de] Cabo Occidental de la maldad y de los
problemas económicos con los cuales ahora tenemos que luchar. Sin embargo, he
perdido ante la realidad (citado en Scholtz, 1989).
Desde fuera, desde el punto de vista del movimiento antiapartheid, eventualmente esto fue considerado como el primer paso a un Estado y a un gobierno en franca decadencia, como todo un mundo tambaleante.
Otros investigadores se ocuparon de las divisiones políticas dentro del
Partido Nacional, la “élite política de los afrikáner” y las temibles batallas por
el poder que esto entrañó. Las “mociones de no confianza” presentadas ante
el Parlamento entre 1985 y 1986 por los líderes de la oposición oficial y por
otros grupos políticos muestran la intensidad con que estaba siendo discutido
el tema de la crisis multidimensional del apartheid69. La parlamentaria H. Suzman, por ejemplo, una seria crítica del programa de Botha y en general de todo
67National Party.
68
Llamado Die Doktor, primer ministro sudafricano entre 1948 y 1954.
69
Entre enero de 1985 y junio de 1986 tuvo lugar en el Parlamento Sudafricano
–particularmente en la denominada House of Assembly, una de las tres cámaras que
constituían el poder legislativo, conformada por parlamentarios “blancos”– una serie de
debates sobre el programa político de Botha, la situación de orden público del país y la
discutida “moción de no confianza” en el proceso político. Esta moción condujo a álgidos
debates en los círculos políticos sobre la naturaleza del apartheid.
77
el concepto del apartheid, recogió este sentimiento de crisis multidimensional
en su intervención en la sesión del parlamento del martes 29 de enero de 1985,
durante el debate con algunos de los ministros del gabinete:
Quisiera concluir diciendo que el gobierno debe actuar con toda prontitud en desmantelar el apartheid y encaminarse hacia un sistema de gobierno basado en el
consenso de todos los sudafricanos, indiferentemente de su raza. Esa es la política
que esta bancada apoya, no por presiones extranjeras, sino porque creemos que es
moralmente correcto, políticamente posible y económicamente viable (Sudáfrica,
House of Assembly, 1986: martes 29 de enero de 1985).
Para los representantes del Partido Conservador o del Partido Nacional
que defendían –no obstante sus diferencias– las posturas reformistas de Botha,
desmantelar el apartheid equivalía a poner en peligro no sólo la hegemonía
afrikáner en el poder, y en última instancia la existencia de la “civilización”
en el África, sino su propia supervivencia en tanto comunidad. Una comunidad enraizada en el calvinismo que desembarcó en el siglo xvii con los
primeros holandeses perseguidos por razones religiosas; una comunidad forjada en los valores de la familia cristiana, deseosa de convertirse en un oasis
en medio del salvajismo africano, persuadida de ser un pueblo elegido y perseguido –incluso por los británicos, en el siglo xix, durante su empresa expansionista–. La discusión, entonces, rebasaba los aspectos económicos y políticos
de la crisis para localizarse en un ámbito milenarista (Giliomee, 2003). W. J.
Hefer, representante de la bancada conservadora durante las sesiones de aquella semana de 1985, un año antes de la declaración del Estado de Emergencia,
escribió:
El discurso inaugural del presidente, que mostró una visión de largo alcance, es
parte de una estrategia nacional para asegurar la supervivencia. La determinación
de valores nacionales es esencial para el éxito de dicha estrategia nacional. Los valores nacionales son los principios más fundamentales sobre los cuales se basa la
supervivencia de una comunidad. Esto permite la preservación de la identidad, la
independencia, la seguridad, la felicidad, la prosperidad y [un buen] estándar de
vida. Hace que la supervivencia de un país sea posible (Sudáfrica, House of Assembly, 1986: 142 y ss., martes 29 de enero de 1985).
Otras interpretaciones se relacionaron con el alcance de la resistencia y la
organización popular, particularmente después del Levantamiento de Soweto70
en 1976, tanto dentro del país como a través de las enormes presiones prove70
Soweto es la forma abreviada de South West Townships –Localidades del Suroccidente–.
78
nientes de fuera71. Incluso el muy personal estilo de mando de P. W. Botha –al
que algunos autores se refieren como una “presidencia imperial”– también fue
traído a colación en este debate (Pottinger, 1988).
Sin embargo, a pesar de los diferentes énfasis, todas estas interpretaciones
coinciden en identificar el Estado de Emergencia como los años tambaleantes
del régimen, el efecto de una crisis en múltiples niveles que se extendió durante
más de una década. Por consiguiente, en este capítulo en particular no es mi
intención revisar o retomar los debates académicos en cuanto a la constelación
de factores interconectados que condujeron al régimen en esta dirección de
crisis y amenaza, sino más bien rastrearlos y elaborar un mapa general basado
en este compendio de trabajos.
En Sudáfrica, el Estado de Emergencia, como concepto, fue un artefacto
histórico, una tecnología de gobierno usada para ejercer formas particulares de
control con el fin de restablecer, en palabras de los “segurócratas” de la época,
“la ley y el orden” en un país que se percibía “al borde de la revolución” (Malan,
1987: 4). Como lo demostraré en el tercer capítulo, esta tecnología, encarnada
en una extensa y entretejida red de conceptos estratégicos y leyes, tales como la
Ley de Seguridad Interna de 1982, definió su alcance y dio sentido a las relaciones entre espacios –esto es, “localidades”, “zonas de desorden”, “zonas calientes”, “prisiones” y el mismo universo del “confinamiento solitario”–, categorías
de personas –guerrilleros y terroristas– y tipos de cuerpos –en su mayoría,
cuerpos negros– que eran blanco de la violencia del Estado. Permítaseme ahora
volver sobre la compleja constelación de eventos históricos que, durante las décadas de 1970 y 1980, condujeron a la declaración del primer Estado de Emergencia en julio de 1985.
71Durante las décadas de 1970 y 1980 hubo por lo menos dos formas de presión externa.
Por una parte, las de carácter económico, a través de boicots internacionales, a productos
sudafricanos y campañas de desestímulo a la inversión, a raíz de las cuales numerosas
compañías, con notoria excepción de varias multinacionales norteamericanas, retiraron
sus inversiones de Sudáfrica. El segundo frente de presión fue político: por un lado, el
bloque pro soviético, que veía en el apartheid un régimen colonial y la lucha contra este
como antiimperialista, percepción compartida por muchos movimientos de liberación en
África. Por otro lado, los alineados con el bloque que se identificaba con la democracia
parlamentaria –y no necesariamente con el bloque pro norteamericano durante la Guerra
Fría, ya que el gobierno de Pretoria fue una ficha clave en la estrategia anticomunista
internacional– veían en el apartheid una violación flagrante a los derechos humanos. Esto
llevó a que en 1976 las Naciones Unidas declararan el apartheid como una grave violación
a los derechos humanos (O’Meara, 1996: 235; Seekings, 2000; Thompson, 1995).
79
El Estado de Emergencia de 1985
Que quizá sea necesario suspender [bajo ciertas condiciones] el respeto de ciertos
derechos humanos con el fin de evitar que la nación caiga en el caos, está universalmente admitido (Sudáfrica, Pretoria, Bureau of Information, 1988).
El Estado de Emergencia es el trasfondo a la luz del cual debe interpretarse el incidente de Los siete de Gugulethu y los usos de la violencia por parte de las fuerzas
de seguridad. Fue precisamente esta suspensión “legal” de la ley y el poder con el
que fueron investidas las instituciones encargadas de la seguridad, los que determinaron cómo el personal de seguridad llevó a cabo y legitimó las operaciones
contraterroristas, y cómo manejó las que entonces se denominaron “situaciones
de desorden”. Por ejemplo, en el proceso de combatir el terrorismo se desdibujó la
línea entre los procedimientos oficiales y los no oficiales al darle al personal de seguridad un poder casi absoluto para operar, pues éste quedó legalmente exento de
cualquier proceso judicial en su contra72. En las postrimerías del gobierno de Botha,
pero especialmente desde 1984 en adelante, el manejo del conflicto urbano fue una
prerrogativa de las instituciones encargadas de la seguridad, incluso más que del
gobierno y sus instancias civiles (Boraine, 1990; Sifunasonke, 1983)73.
Sin embargo, el Estado de Emergencia no sólo está conectado con una situación de excepción legal en aquellos tiempos de inestabilidad o catástrofe, “al
borde de la revolución” (Malan, 1987: 3). Emergencia también hace referencia
a “emerger”, levantarse, elevarse “hasta hacerse visible” y “nacer”, crearse, aparecer, llegar a ser74. Si los años del desmoronamiento del aparato del apartheid
fueron años de una profunda crisis política y social, entonces lo fueron en el
72
Ley de Inmunidad –Indemnity Act No. 13– de 1977, por medio de la cual “se le brinda
inmunidad al Estado, a los miembros del Consejo Ejecutivo de la República, a personas al
servicio del Estado que hayan actuado bajo su autoridad en relación con actos, anuncios,
afirmaciones o información aconsejada, ordenada, dirigida, realizada, publicada de buena
fe para la prevención, supresión, terminación del desorden interno o el mantenimiento
o restauración del buen orden o la seguridad de la República o los servicios esenciales o
la preservación de la vida y propiedad en cualquier lado de la República” (Government
Gazette, 16 de marzo de 1977, Regulación No. 5445).
73Uno de los efectos de estos cambios, como se verá, fue la reorganización de las funciones de
las diferentes instituciones encargadas o relacionadas con el tema de la seguridad. En particular las fuerzas militares, ya que luego de su repliegue de Angola, Mozambique y Namibia, fueron desplegadas dentro de la República con funciones policivas (Stiff, 1999; Turner, 1998).
74
“Emergencia. (Del lat. emergens, -entis, emergente). 1. f. Acción y efecto de emerger. 2. f.
Suceso, accidente que sobreviene. 3. f. Situación de peligro o desastre que requiere una
acción inmediata” (Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, vigésima
segunda edición). N.d.T.
80
doble sentido del término crisis, en cuanto la amenaza de la desaparición –del
Ancien Régime– coexistió con la emergente posibilidad de un país “diferente”.
En otras palabras, los años de emergencia fueron, efectivamente, un momento
decisivo en la historia política de Sudáfrica.
En este aspecto, el Estado de Emergencia podría asumirse en su sentido
técnico, como hice anterior alusión, a “la época de los segurócratas” (Grundy,
1983). No obstante, irónicamente y en un sentido más metafórico, los años
en que Botha estuvo en el poder fueron años de una resistencia masiva y de
crecientes presiones que llegaron tanto desde el interior como desde el exterior del país, de una efervescencia que imprimió un sentimiento de cambio
ineludible –en particular cuando fue declarado–, como si algo “encubierto”,
clandestino, estuviera esperando ser revelado como nuevo. El arzobispo Desmond Tutu manifestó su visión de una transformación apremiante durante el
funeral de una “víctima del desorden” –en la terminología de la seguridad–,
cuando afirmó ante una gran multitud: “Solía decir que faltaban cinco minutos para la medianoche. Ahora falta un minuto” 75. Fue tan poderosa esta
sensación de cambio inminente, y tan amenazadora para el establecimiento,
que la respuesta del gobierno no resultó menos intensa y punzante. Para 1987
las fuerzas de seguridad de Botha habían logrado desarticular, proscribir y
detener a miles de miembros del “movimiento de liberación”.
Hubo dos momentos durante el periodo del apartheid cuando se declaró
el Estado de Emergencia. El primero tuvo lugar después de la masacre de Sharpeville, la matanza de docenas de personas a manos de la policía, el 21 de marzo
de 1960, un incidente que “instantáneamente transformó el cuerpo político de
Sudáfrica” (Frankel, 2001: 5). Este periodo duró sólo cinco meses, a partir del
29 de marzo. El segundo se proclamó en 1985 con la intención de controlar la
creciente resistencia generada en el país por las políticas de Botha. En este caso
particular, lo que empezó como una medida temporal terminó como un estado
permanente de cosas, en cuanto estas medidas de seguridad fueron proclamadas en tres ocasiones consecutivas hasta 1990, cuando el entonces presidente F.
W. de Klerk las levantó finalmente.
Entonces, el incidente en Gugulethu queda por fuera o, más bien, en el
ínterin, en el periodo liminar, entre las dos proclamas formales de emergencia.
Para entonces, Ciudad del Cabo no era, en un sentido legal, uno de los 36 distritos a los que se les impusieron en un inicio estas regulaciones. Sin embargo,
75
Weekly Mail, Ciudad del Cabo, 20 de diciembre de 1985: 13.
81
aunque la localidad de Gugulethu no estaba en la mira de estas regulaciones,
muchas localidades y otras áreas adyacentes a Ciudad del Cabo, otros “lugares
de desorden”, también estaban inmersos en esta atmósfera altamente represiva que dominaba muchas otras partes del país en las que se habían puesto en
marcha las medidas de emergencia. En cualquier caso, como lo señaló Marcus,
todos los poderes comúnmente asociados con los estados de emergencia se habían convertido en rasgos distintivos del sistema legal sudafricano. Para 1985
la detención indefinida y la “custodia preventiva”, entre otras prácticas, “estaban incorporadas en la Ley de Seguridad Interna de 1982” (Marcus, 1990: 75).
Sudáfrica vivía en un permanente y no oficial Estado de Emergencia, incluso
antes de su declaración oficial, cuyo papel principal consistió en suministrarle
a las fuerzas de seguridad el poder “para actuar sin restricciones” (Merrett,
1993: 1)76.
Los siete jóvenes de Gugulethu fueron asesinados durante el primer Estado
de Emergencia parcial, cuando la censura a los medios de comunicación aún no
era total y las imágenes del tiroteo aparecieron en los periódicos y en las pantallas de televisión. Este hecho permitió que circularan testimonios y versiones
encontradas –a pesar de las limitaciones y de las serias consecuencias legales
para los periodistas involucrados–, visibles durante la época en que el silencio
y la distorsión se tornaron cada vez más dominantes. En diciembre de 1986
se prohibió a los periodistas informar sobre cualquier cosa relacionada con la
situación de “desorden” en las localidades. “Los periódicos y las publicaciones
en general siempre han estado sujetas a la censura en el sentido más amplio a
través de numerosas leyes”; no obstante, con la implementación de las regulaciones de emergencia, el veto se volvió más estricto (Hachten y Giffard, 1984:
155). Páginas enteras de los periódicos quedaron completamente en blanco en
un gesto de desafío y protesta en contra de la represión. La penalización no sólo
de espacios dejados en blanco en medios impresos u otros sino la “supresión o
señal de omisión” que “pretendiera ser entendida como una referencia al efecto
de las regulaciones”, intentó crear una sensación de normalidad como si la vida
76
Hay una serie de áreas donde los juristas de la época localizaban o ubicaban el mayor
potencial de abuso por parte del gobierno: por un lado, en lo relativo a los procesos de
detención e interrogación; por ejemplo, la sección 29 de la Ley de Seguridad Interna de
1982 proveía el confinamiento de sospechosos por un término hasta de 180 días, sin
contacto alguno con familiares o abogados, con el fin de interrogarlos. A esta tenebrosa
práctica se le denominó “confinamiento solitario”. También había serias dudas en cuanto
a los procedimientos judiciales, a los estándares de pruebas, a la noción de detención
preventiva de cualquier persona y sin un fundamento. Para una lectura de las dimensiones
de estos poderes, puede consultarse Dugard (1982).
82
siguiera su curso normal. Fue un paso hacia la naturalización de la invisibilidad y del silencio77. La muerte de los siete jóvenes de Gugulethu sorteó esta
invisibilidad, convirtiéndose en un locus de impugnación. No sólo la noticia de
los asesinatos apareció en la televisión y en las primeras páginas de los diarios;
también el funeral, realizado una semana después de la matanza, a pesar de las
limitaciones impuestas a los movimientos y a las reuniones públicas, fue objeto
de una notoria cobertura informativa78.
Retrospectivamente, sin importar la postura política, los años de emergencia son evocados en los anales de la historia y de la experiencia sudafricana como particularmente críticos, como años de relativo agobio y escasez.
Esto suele expresarse –dependiendo del punto de vista político de quien hable– con el empleo de referentes como “años difíciles” y “agitados” o como
“anormales”, “terribles” y “represivos”. Por ejemplo, en una serie de largas entrevistas abiertas y de relatos de vida reunidos durante los años 2002 y 2003
entre quienes habían sido operativos del Umkhonto we Sizwe –el ala militar
del Congreso Nacional Africano, también denominado mk– en el área de Gugulethu en 1986, la alusión a los años de emergencia fue una característica
constante. En estas recopilaciones, la catalogación del terror, por medio del
uso de las prácticas de localización mencionadas en el anterior pie de página,
opera a través de hitos o marcadores temporales. Al hablar de los años de
77
Gaceta del Gobierno, Proclamación R224 de 1986, mediante la cual se prohibió a los
periódicos hacer cualquier referencia a la situación de conflicto interno.
78Éste es, sin duda, un elemento substancial para tener en cuenta, puesto que muchos asesinatos y muchos cadáveres desaparecieron en el olvido, sus perpetradores los enterraron en
“no-lugares” de Sudáfrica (Augé, 1994). Es importante resaltar un detalle adicional en este
contexto. Durante los años ochenta, con el fin de localizar y destacar los asesinatos patrocinados por el Estado, se volvió una práctica común el situar y levantar en un mapa, como
una cartografía general del terror, ciertas muertes en pequeña escala por medio de coordenadas específicas: lugar –del homicidio– y número de personas muertas –por ejemplo,
Los tres de Wynberg, Los cuatro de Cradock, Los siete de Gugulethu, para sólo mencionar
algunos–. Los asesinatos en gran escala compartieron esta práctica de localización, pero
con una pequeña variante: el número de personas muertas se reemplazó por una categoría
más abarcadora y generalizadora, como “masacre” o “matanza”, como fue el caso de Las
matanzas de Langa o La masacre de Sharpeville. Esta práctica transformó a individuos
específicos en estadísticas, un mecanismo para rastrear y ponderar el alcance de la represión. El “Barómetro del Apartheid”, por ejemplo, una publicación del diario liberal Weekly
Mail, empleó exactamente este tipo de catalogación para producir estadísticas sobre los
efectos de las regulaciones de seguridad y su capacidad para borrar a las personas de la vida
social. En principio, apoyó la lucha contra el apartheid, cuantificando distintas formas de
maltrato físico, prohibiciones, etcétera, y de esta manera, volviendo visible y nombrable la
violencia gubernamental.
83
emergencia en Ciudad del Cabo, Los siete de Gugulethu sin duda ocupan el
centro de atención, de la misma manera que el término “años de emergencia”
figura en su narrativa general. Un motivo para adjudicarle tal preeminencia a
aquellos “años turbulentos” fue, por entonces, que los jóvenes “políticamente
activos”, casi todos en plena adolescencia, soportaron todo el peso de la maquinaria represiva gubernamental.
Los combatientes con quienes tuve la oportunidad de trabajar forman
parte de esta generación. Irónicamente, es una generación a la que diversos
comentaristas describen como “perdida”, una generación de gente etiquetada
como “psicológicamente perturbada”, “inherentemente violenta” y cosas por el
estilo (Marks, 2001: 6; Straker, 1992)79. Para quienes vivieron en las localidades
de Ciudad del Cabo, la Emergencia, al igual que la efervescente atmósfera insurreccional de 1986, suele recordarse como un campo de batalla escenificado
por imágenes de guerras y contiendas entre “camaradas” y Witdoeke80. En estas
narrativas, ellos dedican una gran cantidad de esfuerzo a detallar minuciosamente la naturaleza del pensamiento estratégico clandestino, la organización
cotidiana de la lucha armada, los procedimientos de reclutamiento y los distintos cursos de entrenamiento militar a los que tuvieron que someterse. Algunos
79
Muchos antiguos combatientes critican seriamente esta aproximación al problema
sudafricano del reclutamiento infantil y de la posguerra. El término “generación
perdida” es desorientador en cuanto generaliza lo que de hecho constituye un amplio
rango de experiencias de los procesos de reintegración de la guerra y la posguerra. Se
aplica sin decir que, en un sentido, no todos están “perdidos”, condenados a la pobreza
y de vuelta en la violencia. Parte de este calificativo proviene del hecho de que parece
haber una conexión entre el aumento del pandillismo en el periodo posterior a 1994 y
la participación de excombatientes en esta actividad, por lo menos de aquellos que –por
distintas razones– no fueron absorbidos por las Fuerzas Armadas de Sudáfrica –South
African Defence Force– (Shaw, 2002). Segundo, desplaza el locus de responsabilidad de
sus determinantes colectivas e históricas –en particular porque la dirigencia del Congreso
Nacional Africano “alentó” a los jóvenes de las localidades a unirse a la lucha armada en
los años ochenta– a la responsabilidad individual. Aquí subyace un problema central. Las
decisiones individuales también están determinadas por las condiciones que conducen a
ellas. Finalmente, vuelve invisible el relativo fracaso de los programas de reintegración
de combatientes en Sudáfrica. En palabras de un excombatiente: “Si ellos [los dirigentes]
dicen que estamos perdidos, es porque también nos perdieron” (Comunicación personal,
Sipho Dlamini, octubre del 2003).
80
Este término afrikáans significa literalmente “pañuelo blanco”, el mismo que las pandillas
armadas portaban a manera de identificación durante los combates con los “camaradas”
–jóvenes alineados con el Congreso Nacional Africano–, en el asentamiento conocido
como Crossroads, en 1986 (véase la Foto No. 2). Esta táctica de dividir las poblaciones
negras era parte de una estrategia militar del ejército para neutralizar la influencia del
Congreso Nacional Africano en las localidades segregadas (Cole, 1987).
84
de ellos también se explayaron al describir su propia formación como sujetos
políticos una vez que tomaron conciencia de la situación.
Estos testimonios comparten un patrón estructural: desde la toma de conciencia política, centrada en torno a un incidente doloroso específico ocurrido
durante su temprana infancia, pasando por las complejidades del trabajo clandestino y los sentimientos de compromiso con la lucha durante sus años de
adolescencia, hasta sus experiencias como soldados que partieron al exilio a la
espera de ser llamados a pelear en el frente a la edad de 15 años. En esta narrativa, los años de emergencia –y marcadores temporales concretos– tienen una
masa crítica en la que la experiencia de persecución y violencia juegan un papel
crucial en la comprensión del proceso personal del soldado. Los sentimientos
de terror y persecución de las fuerzas de seguridad durante las redadas a las
localidades también forman parte de su narrativa. Siphiwe, un miembro del mk
durante los años del Estado de Emergencia, me describió pormenorizadamente
esa atmósfera de permanente militarización. Cito a continuación un extenso
fragmento de la entrevista que realizamos:
Era militarizado en este sentido: en la entrada de cada localidad, al igual que en las
salidas había un puesto de control militar. En la localidad usted encontraba soldados y policías patrullando, moviéndose de arriba abajo. Así que la visibilidad de la
policía era muy intensa. Entonces, nosotros mirábamos a ver cuál permitía [que se
le hiciera] una trampa [una emboscada], y esta información se la dábamos a nuestros superiores. Ellos la tomaban, y si estábamos en capacidad de hacerlo, por ejemplo, cuando nos encontrábamos frente a un vehículo militar, hippo o un caspir, lo
hacíamos. Cuando nos referimos a los caspires, nos referimos a un vehículo militar
que está abierto en el techo de tal manera que el policía se puede ver, o los soldados
adentro, de pie, así que era muy fácil lanzar cosas adentro, algo que aprendimos
en el entrenamiento. El hippo se abre por detrás, más difícil. Batallas en medio del
barrio. Si uno fallaba en el lanzamiento [de cócteles molotov y granadas], uno posiblemente podía herir a algún inocente. […] La policía se acantonaba en la estación,
todas las localidades tienen grandes estaciones. El ejército lo hacía en la casa del
consejero comunitario. Se movían permanentemente y sabíamos las horas cuando
comenzaban a moverse, de una esquina a la otra, de casa a casa. Y en el momento
en que se encontraban más cansados, porque esto los cansaba, aprovechábamos la
oportunidad. Muchos nos unimos al movimiento por frustración, porque teníamos
una vida que no parecía vida. No teníamos ni derechos ni privilegios. El derecho
que teníamos era a ser detenidos, requisados y golpeados81.
81
Entrevista con Siphiwe, mayo-agosto del 2003. A menos que se especifique lo contrario,
todos los nombres han sido cambiados. Es mía la traducción del inglés y del xhosa. El
corpus de historias de vida se acopió con un grupo de excombatientes del Congreso
Nacional Africano, congregado por una organización no gubernamental. Las historias
de vida y las entrevistas fueron grabadas y transcritas entre enero del 2002 y enero del
2004. Constituyen un archivo de 1.500 folios recolectados en colaboración. Este material
85
Otro excombatiente lo plantea de forma sucinta:
Primero que todo, en la mañana y en la tarde había un olor a gas lacrimógeno, era
parte de nuestro aire, parte de los olores diarios. Había gas y llantas quemadas por
todas partes, todo por la crueldad del gobierno y sus leyes de emergencia. El pueblo
no se quedó sentado, hicieron todo lo posible para contrarrestar las regulaciones,
marchando contra el sistema82.
Sin embargo, para ellos, al igual que para quienes se hallaban por entonces
en el exilio, el Estado de Emergencia fue interpretado, en términos de Mandla
Langa, como el momento en el cual el movimiento de liberación finalmente
“estaba poniendo a los bóer de rodillas”83. Como una época de confrontación,
los años de emergencia se sintieron como años de crisis y violencia desde todo
punto de vista; tiempos en que la posibilidad de “irrupción” coexistió con la
posibilidad de “destrucción”.
Una mirada al registro oficial puede revelar aún más la presencia de “la
violencia”, un elemento central con el cual estos excombatientes asociaron los
“años de emergencia”. Un vistazo al Informe Final de la Comisión de la Verdad
y la Reconciliación demuestra que, de acuerdo con las estadísticas de violaciones a los derechos humanos en Sudáfrica, y particularmente en la Provincia de Cabo Occidental, donde está situada Ciudad del Cabo, fueron evidentes
tres aumentos dramáticos, o tres picos, en la escalada de “matanzas”, “maltrato
severo” y “tortura” perpetrados por las fuerzas de seguridad o por cualquiera
de sus substitutos, tales como los llamados “vigilantes” –organizaciones parapoliciales– o los miembros de Inkatha (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la
Reconciliación, 1998, 3: 526)84. El primero ocurrió durante y después del Levanse conserva en el Archivo de Historia Oral de dicha organización en Sudáfrica. Sirvió
de fuente para el diseño de una serie de talleres de memoria y se empleó como apoyo
para proponer iniciativas de reintegración de excombatientes desarrolladas por la
organización.
82
Entrevista con Thabo, agosto del 2003.
83
Entrevista con Langa, enero-marzo del 2003. El término afrikáans bóer significa “campesino” y se ha usado en una acepción peyorativa para referirse al afrikáner marcadamente
racista o asociado con la represión del gobierno. El bóer encarna la figura del opresor.
84
El Inkatha Freedom Party era un movimiento nacionalista zulú, activo fundamentalmente
en la provincia de KwaZulu Natal, que estuvo bajo el mando del jefe Mangosuthu Buthelezi.
El informe de la Comisión de la Verdad lo detalla como un ferviente colaborador del
régimen, tan interesado en acabar con el Congreso Nacional Africano como el mismo
Botha. El gobierno sudafricano financió activamente y dio apoyo logístico a los miembros
armados de Inkatha, entrenados en los años ochenta en la franja de Caprivi, quienes
aterrorizaron Natal, una de las regiones más pobres del país. La actividad de Inkatha se
86
tamiento de Soweto (1976-1977). Un segundo pico –especialmente agudo– fue
durante el Estado de Emergencia en los años ochenta –en particular entre 1985
y 1986–. Y el periodo final tuvo lugar a principios del periodo de transición
(1990-1992), durante el proceso de negociación. En resumen, bajo la égida de
la legalidad, 1985 y 1986 fueron años en que se incrementaron las detenciones
y los juicios políticos, la censura generalizada a las organizaciones y a los individuos de la oposición, la represión “extralegal”, la intimidación, los asesinatos
selectivos, la tortura, las desapariciones y la actividad paramilitar intensa y organizada (Ellis, 1998). Fue un periodo en el que se acentuó el silenciamiento de
la disidencia.
Otros factores marcaron los tumultuosos años del periodo final de Botha
en el poder. En política parlamentaria, la constitución fue enmendada para reformar el parlamento de exclusividad blanca. En 1984, luego de un “referendo
de blancos” en 1983, la nueva constitución entró en vigor. En los terrenos de la
economía y de las relaciones internacionales, una crisis financiera, jalonada por
la decisión de los bancos extranjeros de suspenderle los préstamos, consumió
a Sudáfrica en 1985. Para 1986, la tasa de inflación del país había aumentado
casi diez veces más desde 1983 y alcanzaba alrededor del 17 por ciento como
consecuencia de la caída en picada de los precios del oro –del cual Sudáfrica es
el mayor exportador–, el retiro de las inversiones extranjeras y la inestabilidad
política. En marzo de 1984 Sudáfrica firmó el Acuerdo Nkomati, un pacto de
no agresión con el gobierno marxista de Mozambique encabezado por Samora
Machel –quien murió en un accidente de aviación en 1986–, y tuvo lugar la
Conferencia de Lusaka sobre la independencia de Namibia, lo cual marcó un
giro en las relaciones exteriores de Sudáfrica en un contexto regional de descolonización.
Asimismo, en 1983 se lanzó el Frente Democrático Unido85, un frente amplio de organizaciones en contra del apartheid, anuncio de una nueva y revitalizada era de resistencia organizada. Esto vino a complementarlo, en 1985, la
creación del Congreso de Sindicatos Sudafricanos86 y el subsiguiente desarrollo
del movimiento sindicalista. Una gran cantidad de manifestaciones masivas,
campañas de desobediencia civil, paros, huelgas sindicales y huelgas de hambre
de los prisioneros políticos se llevaron a cabo durante estos años como parte de
extendió hasta entrada la década de 1990, como en el caso de La masacre de Boipatong
en 1992 y los programas de entrenamiento paramilitar entre 1993 y 1994 que buscaban
impedir las elecciones que se celebraron en 1994 (Meredith y Rosenberg, 1999).
86
Congress of South African Trade Unions, Cosatu.
87
una intensa actividad en contra del apartheid87. A medida que creció la oposición al apartheid, tanto nacional como internacionalmente, el Estado se tornó
más represivo y recurrió a todos los medios para establecer “la ley y el orden”
(Sudáfrica, Pretoria, Bureau of Information: 4). El conjunto conformado por
estos elementos –las políticas parlamentaria y extraparlamentaria, la situación
económica de Sudáfrica, el recrudecimiento de la resistencia contra el apartheid, al igual que la vigorización del aparato estatal de seguridad– constituye
el telón de fondo sobre el cual deben interpretarse las medidas de emergencia.
En la siguiente sección me concentraré básicamente en los aspectos estratégicos y políticos del plan de Botha para enfrentar a sus enemigos: la “estrategia
total”.
“O nos adaptamos o morimos”: P. W. Botha
El Estado de Emergencia abarcó, en un amplio sentido técnico, los cuatro últimos años del régimen de Botha (1985-1989)88. Este periodo se definió inicialmente con la declaración legal según la cual “la ley ordinaria del territorio es inadecuada para posibilitar al gobierno [al Gobernador General] que garantice la
seguridad del público” (Ley de Seguridad Pública de 1953, par. 2.1.c.). De acuerdo con esta ley, el Gobernador General podía “hacer tantas regulaciones como
87
El Acuerdo Nkomati forzó al gobierno de Mozambique a descartar cualquier apoyo
al Congreso Nacional Africano, mientras que el gobierno de Sudáfrica prometió no
seguir financiando a Renamo, el movimiento que combatía al gobierno socialista de
Mozambique. Pik Botha, Ministro de Relaciones Exteriores de P. W. Botha, consideró
éste como un gran éxito diplomático de cara a la adversidad internacional. A pesar del
pacto, el gobierno sudafricano siguió violando las fronteras nacionales de sus vecinos,
realizando allanamientos y redadas ilegales, y asesinando presuntos guerrilleros por
medio de operaciones encubiertas (Stiff, 1999; Turner, 1998).
88
He venido insistiendo en que, a pesar del hecho de que buena parte de las medidas o
“regulaciones” de la Emergencia proclamada entre 1985 y 1986 ya eran características
permanentes del sistema legal de Sudáfrica –y, en este sentido, no fueron excepcionales,
tales como el “interrogatorio persistente en confinamiento solitario por tiempo indefinido”
(Dugard, 1982: 18)–, la declaración del Estado de Emergencia implicó un cambio cualitativo
en relación con los usos de la ley con el propósito de establecer “la ley y el orden”. De alguna
manera, Sudáfrica había vivido durante muchas décadas bajo un estado de excepción
virtual no declarado en el que determinado tipo de personas era excluido, bajo ciertas
circunstancias, del orden judicial –de nuevo, detenidos en confinamiento solitario que no
eran ni acusados ni condenados–. Con la declaración, se otorgaron aún más poderes a las
fuerzas de seguridad con el fin de enfrentar la “revuelta”, en tanto que el gobierno desdibujaba
la línea entre los poderes legislativo y ejecutivo. En términos generales, la Emergencia
fue declarada por primera vez entre julio de 1985 y marzo de 1986; la segunda, entre
88
[considerara] necesarias o convenientes para garantizar la seguridad pública o
la conservación del orden público, y para crear las condiciones adecuadas para
dar por terminada tal emergencia o para manejar todas las circunstancias que
en su opinión hayan surgido como resultado de la emergencia” (Ley de Seguridad Pública de 1953, par. 3.1.).
En este mismo sentido legal, asumo el año de 1990 como el fin del periodo del Estado de Emergencia. En su alocución ante el Congreso del Partido
Nacional, celebrado dicho año, el expresidente De Klerk levantó las órdenes
de censura impuestas al Congreso Nacional Africano y al Partido Comunista,
y liberó de la prisión a Nelson Mandela. Este proceso, sin duda, encaminó la
política sudafricana hacia una nueva era. Más allá de la “oscuridad” de los
años de emergencia, la represión y el control, una nueva luz parecía finalmente
brillar al final del túnel. Más allá del caos y la turbulencia de “aquellos años”,
una “nueva” entidad parecía estar creciendo. Sin embargo, al proceso que estaba a punto de iniciarse se le sobrecargaron tantas dificultades a lo largo del
camino, que más pareció el reflejo de continuidades con el pasado que una
ruptura con él. En el contexto local, por ejemplo, el levantamiento del veto al
Congreso Nacional Africano trajo consigo una reorganización regional y la
vigorización de las luchas por el poder a medida que éste buscó abiertamente
ampliar su base popular, lo cual ocasionó choques en algunas instancias con
otras estructuras de poder local, como los grupos afiliados a Inkatha en Natal
que aún estaban trabajando en complicidad con las fuerzas de seguridad (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 2003, 6: 583).
No obstante, como han insistido muchos analistas, aunque en 1990
hubo un cambio de reglas en la manera en que se continuó la “lucha por la
liberación”, desde la lucha armada que persistió hasta el fin de la presidencia
de Botha, pasando por la nueva estrategia centrada en la negociación política –una decisión que, en todo caso, fue muy debatida entre la dirigencia
del Congreso Nacional Africano–, varias unidades de operación encubierta
–a las que entonces se denominó “la tercera fuerza”– como el famoso escuadrón de la muerte conocido como Vlakplaas, secretamente apoyado por
el gobierno en los años anteriores, siguieron operando, si bien con poderes
restringidos, durante los primeros años de la década de 1990 en un esfuerzo
junio de 1986 y junio de 1987; luego desde junio de 1987 hasta junio de 1988; y finalmente
desde junio de 1988 hasta diciembre de 1989. El primero fue un Estado de Emergencia
parcial que no cubrió a Ciudad del Cabo. Desde junio de 1986 en adelante, la Emergencia
impuesta fue total y abarcó el país entero.
89
por truncar el proceso político (Ellis, 1998; Stiff, 1999; Wilson, 2001)89. La
masacre de Boipatong, por ejemplo, en la que miembros de Inkatha asesinaron a simpatizantes del Congreso Nacional Africano residentes en un hostal
y que tuvo lugar en 1992, así como otra serie de incidentes en la región del
Triángulo de Vaal –Pretoria-Witwatersrand-Vereeniging, pwv–, en la Provincia de Gauteng, donde cientos de personas murieron, ejemplifican un espíritu de continuidad más que una ruptura radical con el pasado. Los excesos
desplegados por las fuerzas de seguridad durante los años de la emergencia
siguieron resonando ya entrados los noventa. Una vez más, como reiteró el
Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, “los orígenes y
la génesis [de la tercera fuerza] pueden hallarse en la filosofía de la estrategia
total y en las prácticas de la contrainsurgencia encubierta que se desarrollaron a todo lo largo del periodo enmarcado entre las décadas de 1960 y 1980”
(Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 2003, 6: 579). Muchas
de las alianzas del gobierno con su aparato de seguridad ya habían sido establecidas antes del proceso de negociación (Marinovich y Silva, 2001; Stiff,
1999; Wilson, 2001).
Teniendo en mente las complejidades relacionadas con el establecimiento de cronologías, dadas las continuidades y rupturas entre ellos, el periodo
cerró, para ponerlo en términos rasos, como ya dije, en su sentido legal, tras
la dimisión de Botha en septiembre de 1989, la candidatura de F. W. de Klerk
para la presidencia en febrero de 1990 y el cambio de tácticas hacia un acuerdo
negociado. Esto condujo al levantamiento de las regulaciones de emergencia y
a la suspensión de la lucha armada por parte del Congreso Nacional Africano.
De los muchos años de emergencia, este libro sólo se concentra en los primeros
meses, entre 1985 y 1986, un momento clave en la agenda política de Botha,
cuando la aplicación y expansión de las medidas de seguridad entraron en escalada y la estrategia represiva del gobierno alcanzó su punto más alto.
Prueba de ello es el número y el alcance de las regulaciones de emergencia declaradas durante esos años. Entre el 21 de julio de 1985 y el 29 de julio
de 1986, este poder para producir regulaciones nuevas y ampliar las antiguas
89
Ciertas secciones de las fuerzas de seguridad, en particular el llamado Reconnaissance
Comando o Recce, estuvieron involucradas en incursiones ilegales a países vecinos
“a la caza” de miembros del Congreso Panafricano, una organización política radical
censurada por decreto en 1960, simultáneamente con el Congreso Nacional Africano.
Del vacío que se produjo nació el Black Consciousness Movement, cuyo carismático líder
Steve Biko fue brutalmente asesinado durante su detención en 1977 (Pityana, Ramphele,
Mpumlwana y Wilson, 1991; Stiff, 1999).
90
fue ejercido por las autoridades, a través de anuncios y proclamaciones gubernamentales, por lo menos 32 veces. Todas ellas estaban relacionadas con una
variedad de situaciones diversas: proclamaciones estableciendo los toques de
queda para ciertas áreas, llamadas en la jerga militar “zonas de desorden”90
(Proclamación R121), emitiendo órdenes, consolidando las listas de “personas censuradas” (Gaceta del Gobierno 1816), declarando la ilegalidad de organizaciones (Anuncio del Gobierno 197), prohibiendo reuniones (Gaceta del
Gobierno 2221) y ampliando las áreas sometidas a toque de queda (Gaceta del
Gobierno 1373). Otras se ocupaban del tratamiento a los detenidos (Anuncio
del Gobierno 1372), de las enmiendas a los procedimientos criminales con
el fin de permitirle a la policía detener personas y aumentar los poderes de
detención (Gaceta del Gobierno 1372), de la prohibición de filmar y publicar
“declaraciones subversivas de disturbios públicos especificados” (Gaceta del
Gobierno 10541), del incremento del control a los medios (Gaceta del Gobierno 10382), de prohibirle a determinadas personas asistir a reuniones (Gaceta
del Gobierno 10006), de controlar la admisión a “escuelas negras”, del tamaño
permitido a las publicaciones, etcétera. No obstante, como ha señalado Merrett, “numerosas órdenes relacionadas con el movimiento de personas, las
áreas no residenciales, los boicots a las escuelas, el uso de la gasolina, la prohibición de reuniones y la prohibición de ceremonias fúnebres para ciertas
personas, fueron emitidas área por área en 1985” (Merrett, 1993: 4). La lista
ciertamente ejemplifica la magnitud y la expansión del deseo del gobierno de
controlar todas las dimensiones de la vida social. Fue una sensación de amenaza la que condujo al gobierno a declarar la Emergencia y a ensanchar esta
red de prohibiciones.
El 3 de septiembre de 1984, mientras las dos nuevas cámaras del Parlamento entraban en sesión en Ciudad del Cabo y sus nuevos miembros coloured
e “indios” tomaban asiento por primera vez, miles de residentes de las localidades que rodean el Triángulo de Vaal participaron en una serie de manifestaciones contra el alza de los servicios públicos91. A continuación cito a Pottinger,
90
Unrest areas.
91
Parte de las movilizaciones populares se centraban alrededor de los denominados bread
and butter issues y hacían referencia a temas relacionados con la supervivencia diaria:
servicios públicos, costos de rentas –controladas por el Estado–, etcétera. Una forma de
poner en cuestión la política oficial era boicoteando cualquier medida que afectara la canasta familiar. La política oficial de apoyar financieramente a las comunidades que colaboraban con el régimen fracturó las localidades llevándolas a violentos enfrentamientos
entre grupos de interés. En el caso de Ciudad del Cabo, los “vigilantes” o grupos parapoliciales como los “pañuelos blancos” se congregaban en torno al Estado para recibir
91
quien reconstruye el hecho basado en las transcripciones del juicio contra seis
personas acusadas de asesinar aquel mismo día a un concejal de la ciudad:
Una multitud de personas en la localidad East Rand de Sharpeville se congregaron
en una procesión para protestar en contra de la reciente […] alza en las tarifas de
los servicios propuesta por el Concejo de Lekoa, de origen negro. La multitud se
dirigía a la casa del señor K. J. Dlamini, representante del alcalde de Lekoa y a quien
se responsabilizaba personalmente por el aumento de las tarifas. [Una vez] frente a
la casa de Dlamini, la multitud empezó a apedrear el edificio. Dos [hombres] entre
la multitud empezaron a hacer cócteles molotov y luego rodearon la casa del representante. Las bombas de gasolina llovieron sobre el edificio […], mientras Dlamini,
huyendo de las llamas, se precipitó fuera de su casa blandiendo una pistola que le
había dado la Policía. El representante del alcalde intentó saltar la verja en dirección
al jardín de su vecino, pero fue acorralado por la multitud. Una mujer gritó: “Nos
está disparando, matémoslo”. Cuando Oupa Diniso logró finalmente arrebatarle [la
pistola] al aterrorizado Dlamini, Mokoena levantó una piedra del suelo y la lanzó
con todas sus fuerzas contra Dlamini, golpeándolo en la espalda. El concejal cayó
de rodillas y entonces la multitud lo arrastró hacia su carro [volcado], donde fue
apedreado. Dlamini fue rociado con gasolina y luego incinerado (Pottinger, 1988:
312).
Sólo ese día murieron decenas de personas y, para finales de 1985, el número había llegado a cientos, a medida que las protestas se diseminaron a lo largo
y ancho de Cabo Oriental, el norte de Orange Free State y partes del Eastern
Transvaal, hasta Durban y Ciudad del Cabo. La base de las reformas de Botha,
como lo esbozaré en su debido momento –desde el establecimiento de estructuras de “gobierno local negro” o “consejeros locales” y la revocación de algunas de
las leyes del apartheid, pasando por la firma de una nueva constitución y el establecimiento de un nuevo parlamento–, empezó a mostrar el fracaso del aspecto
reformista de su “estrategia total”. Estas reformas no transmitían los principales
temas políticos esenciales para la lucha contra el apartheid: su desmantelamiento
final. A medida que las instituciones que representaban la iniciativa reformista
de Botha se vieron severamente atacadas desde todos los costados –en las localidades, los consejeros locales encarnaban precisamente la magnitud represora y
corruptora del régimen–, el gobierno respondió declarando el Estado de Emergencia en el Triángulo de Vaal y en Cabo Oriental. Fue tan intenso y masivo el
grado de la protesta y de la resistencia popular que el gobierno, antes de proclamarlo, entre octubre de 1984 y julio de 1985, envió más de siete mil soldados a
las localidades en un intento por suavizar –o “calmar”– la situación. Caravanas
prebendas en términos de asignación de terrenos o el mejoramiento de asentamientos
–squatter camps–. Estaba en manos de los consejeros locales la distribución, frecuentemente corrupta, de este sistema de beneficios.
92
de tropas blindadas, camiones militares, caspires, jeeps y jaulas de policía –un
paisaje familiar en el contexto de las guerras posteriores a la liberación de Angola
y Namibia– fueron enviadas a un nuevo teatro de operaciones para “restaurar la
ley y el orden” y poner freno a la propagación de la revuelta. Así, la Operación
Palmiet se puso en marcha por medio de militares que se desplazaron hacia las
localidades de Sudáfrica y se desplegaron en todas ellas para ejercer las funciones
de policía local. La “estrategia total” había dado un vuelco radical.
Así, la primera emergencia parcial fue impuesta, principalmente, como
una respuesta a las protestas masivas en todo el país, canalizadas a escala
nacional a través del Frente Democrático Unido92 , en contra de la elección
del Parlamento Tricameral en septiembre de 1984. Como lo señaló el entonces secretario del Frente, Murphy Morobe, en una declaración publicada en
1985, las regulaciones de emergencia eran “el desesperado intento de última
hora de un gobierno por rescatar lo que queda del tambaleante régimen del
apartheid. El Estado espera […] seguir adelante con su racista sistema tricameral, a pesar del hecho de que la inmensa mayoría de la gente oprimida ha
demostrado aborrecerlo”. Estas protestas también se articularon localmente
por medio de la movilización de asuntos muy diversos y específicos relativos
a “la canasta familiar”, tales como el alquiler y otros bienes de consumo. Ese
año, cuando la inflexibilidad de Botha empezó a dar señas de resquebrajarse,
el gobierno cambió su estrategia por otra más represiva “para controlar el
proceso de la movilización política negra” (Taylor, 1990: 56). Las organizaciones antiapartheid interpretaron el establecimiento del Parlamento como
una señal de la falta de voluntad del gobierno para encarar las causas reales
del conflicto, a saber, el apartheid mismo. Desde donde se le viera, era una
institución que seguía excluyendo a los africanos negros del proceso político
nacional (Seekings, 2001). El Parlamento formaba parte de un plan mucho
más amplio, una “estrategia total” diseñada, de un lado, para adaptar el apartheid a las cambiantes circunstancias locales e internacionales del momento –manteniendo el status quo– y, del otro lado, para contener aquello que
los expertos en seguridad y los funcionarios del gobierno percibían como la
“amenaza comunista” contra la República.
El establecimiento de la “estrategia total nacional” ha sido interpretado
a partir de dos registros complementarios: primero, como el resultado del
cambio de táctica del Congreso Nacional Africano después de 1977, y segundo, como una consecuencia de la creciente crisis financiera y política dentro
93
del gobierno del apartheid. Ambos aspectos moldearon la agenda política de
Botha. En primer lugar, la estrategia fue una respuesta organizada a la crisis
generada por el Levantamiento de Soweto, la intensificación de las protestas
después de 1976 y los cambios en el pensamiento estratégico del Congreso
Nacional Africano, ocasionados por las transformaciones políticas regionales
–en particular, el proceso de descolonización en Mozambique en 1975, en
Angola en 1976 y en Zimbabue en 1980–. El principio que rigió esta transformación dentro del Congreso Nacional Africano y de las organizaciones
alineadas con él fue un cambio táctico en la manera como debía proseguir la
lucha por la liberación.
En abril de 1985, año en que Botha se convirtió en Primer Ministro, los
movimientos de liberación –resultantes, especialmente, de la toma de conciencia por parte del Congreso Nacional Africano del potencial revolucionario de
la movilización popular como una táctica complementaria de la lucha armada,
lección que aprendieron a partir del Levantamiento de Soweto– emitieron su
famoso llamado a la “ingobernabilidad” del país y a “la guerra popular” (Lodge
y Nasson, 1991). El “giro hacia las masas” que dio el Congreso Nacional Africano se basó en lo que ellos mismos llamaron los “cuatro pilares” de la lucha:
primero, una campaña de propaganda armada; segundo, la construcción de
organizaciones cívicas como base de la acción revolucionaria; tercero, el establecimiento de un movimiento clandestino en el país; y, cuarto, una campaña
internacional de aislamiento.
Esta metamorfosis se tradujo tácticamente en una resistencia generalizada y el incremento de actividad clandestina de Umkhonto we Sizwe, el ala militar del Congreso Nacional Africano, que extendió su esfera de influencia a las
localidades urbanas y a sus habitantes desde principios hasta mediados de los
años ochenta. Según un exmiembro de Umkhonto mencionado al inicio de este
capítulo y que se hallaba activo en Gugulethu reclutando personal, 1985 y 1986
fueron años en que la juventud “motivada políticamente” en las localidades se
movilizó para unirse al ala militar del Congreso Nacional Africano. Durante
aquellos años tuvo lugar una campaña de reclutamiento masivo, en especial en
1985, cuando algunos jóvenes fueron entrenados en cursos relámpago mientras
que otros fueron enviados al exilio a Zambia, Angola, la Unión Soviética, Alemania y otros países para proseguir su adiestramiento militar. Como anoté antes, la sensación de que las regulaciones de emergencia reflejaban la debilidad
del gobierno más que su fortaleza, jugó un papel importante en este proceso.
Las localidades se convirtieron en los principales escenarios de la guerra, pues
la “lucha por la liberación” se trasladó desde el teatro de operaciones en los países vecinos hacia Sudáfrica. Este desplazamiento creó en el gobierno la noción
94
de un caos inminente y la impresión de que la violencia estaba a la vuelta de la
esquina. El término “ingobernabilidad” surgió de esta atmósfera insurreccional
y de la incapacidad gubernamental para controlar zonas específicas, usualmente denominadas por los excombatientes “zonas liberadas”. Diversos actos de
sabotaje provocados en instalaciones importantes en todo el país levantaron la
moral del Congreso Nacional Africano y aumentaron los temores del gobierno.
El hecho de que las reformas de Botha fueran atacadas desde frentes locales e
internacionales empeoró la situación. El presidente reaccionó violentamente y
las localidades se convirtieron en espacios de guerra.
La “guerra popular” significó un complejo entramado de estructuras armadas, provenientes del exilio, con habitantes de las localidades, en particular
organizaciones estudiantiles y juveniles de las cuales extraían sus militantes los
brazos armados del Congreso Nacional Africano y del Congreso Panafricano.
El eslogan “En la mañana, estudiante; en la tarde, soldado” testimonia cuán difusas eran las líneas divisorias entre soldado y ciudadano. La “guerra popular”
también significó el establecimiento de un sistema de justicia criminal, de carácter local y paralelo, conocido como “los tribunales del pueblo” y dirigido por
“camaradas” que pretendían “desafiar la legitimidad de la maquinaria racista de
justicia y a sus fuerzas de represión uniformadas” (African National Congress
National Executive Committee). Estos tribunales constituyeron un gran reto
para la autoridad y el control gubernamental de algunas zonas, y contribuyeron “al desmoronamiento del Estado policivo y del sistema judicial” (Seekings,
1990: 124). Hasta cierto punto, el periodo de Emergencia se experimentó como
el choque de “la estrategia total” del Estado –en su etapa final y quizás la más
orientada hacia la seguridad– contra sus enemigos –“comunistas”– y la “guerra
popular” del Congreso Nacional Africano. Pero ¿en qué consistió realmente
esta estrategia? ¿Por qué Botha reaccionó tan violentamente contra el desorden
urbano y qué intereses entraron en juego en esta decisión?
Botha describió su “estrategia total nacional” en sus White Papers on Defence, escritos en 1975 y 1977, cuando ejercía como Ministro de Defensa de B. J.
Vorster (Seegers, 1991). Durante su periodo ministerial, Botha estableció lazos
personales con los militares y con el “cuerpo de seguridad” en general. Según
sus biógrafos, estaba seriamente interesado en la doctrina militar y seguía de
cerca los desarrollos teóricos de los expertos en contrainsurgencia en otras partes del mundo. La influencia del estratega francés André Beaufre, quien acuñó
el término “estrategia total”, está muy bien documentada (O’Meara, 1996: 260;
Roherty, 1992: 35). Las lecciones tomadas de este autor fueron fundamentales
para el diseño y el manejo de la estrategia total nacional. El trabajo de Beaufre, por ejemplo, basado en sus experiencias como soldado francés durante los
95
esfuerzos contrainsurgentes en Argelia e Indochina, giraba en torno a la necesidad de repensar la planeación estratégica de cara al periodo subsecuente a la
Segunda Guerra Mundial.
Como lo mencioné antes, dado el desarrollo de la tecnología atómica militar y la posibilidad de una destrucción en masa, una estrategia “directa” –como
una “guerra militar”– ya no podía ser un escenario realista. La acción indirecta
era una aproximación matizada y más apropiada para las complejidades de la
guerra contrainsurgente. Tales modalidades de acción sólo podrían alcanzarse a través del adecuado balance de medios no militares –psicológicos y diplomáticos, por ejemplo– y medios militares, combinando aspectos diversos,
aunque interrelacionados, de la política de Estado. La necesidad de diseñar un
plan para conseguir dicho balance fue otra de las grandes lecciones del general
Beaufre. Botha lo entendió así: la clave del éxito era una estrategia clara y la
correcta combinación de propósitos políticos. Estos “cálculos” requerían una
organización articulada, un flujo e intercambio de información confiable entre
las instancias gubernamentales responsables de los asuntos de seguridad con
el fin de tomar las decisiones convenientes a la luz de las circunstancias específicas. El “razonamiento estratégico” era parte esencial del proceso de toma
de decisiones. El desarrollo y fortalecimiento de los servicios de inteligencia
de Botha y la integración de las fuerzas de seguridad en torno a una serie de
dependencias del Estado, demuestran la importancia y la fuerte influencia que
los tecnócratas de la seguridad ejercieron sobre la política estatal.
Desde un punto de vista administrativo, Botha reorganizó y desarrolló el
sector militar, lo convirtió en un ejército “moderno”, entrenado y profesional,
le adjudicó un presupuesto mucho mayor y le otorgó al “establecimiento de
seguridad” una progresiva participación en temas políticos, aquellos que “normalmente no estaban asociados a la defensa y la seguridad” (Grundy, 1983: 3;
Phillips, 1989: 18)93. La creciente cooperación entre el sector industrial y el sec93De acuerdo con el experto en estrategia K. Grundy, “el establecimiento de seguridad incluye a todos los individuos e instituciones, bien sea que formen parte del aparato gubernamental y administrativo del Estado o que estén vinculados a organizaciones privadas y
paraestatales, que se ocupan de mantener el Estado sudafricano básicamente por medio
del desarrollo de instrumentos coercitivos del Estado o del debilitamiento por diversos
medios a Estados hostiles” (Grundy, 1983: 3). Esto incluye a la Fuerza Sudafricana de
Defensa –South African Defence Force, sadf–, al Departamento de Defensa, a la Policía
de Sudáfrica –South African Police, sap–, y a divisiones de la comunidad de inteligencia
tales como el Servicio Nacional de Inteligencia, la División de Inteligencia Militar y a la
División de Seguridad de la Policía. Hicieron parte de esta definición las organizaciones
como armscor y las empresas de seguridad privada, así como el conjunto de especialis-
96
tor de defensa sudafricanos, iniciada a principios de la década de 1970, cuando
Botha ocupaba el cargo de Ministro de Defensa, contribuyó a la creación del
“complejo industrial-militar” armscor94, el cual se convirtió no sólo en uno de
los más grandes empleadores del país, sino también en el mayor exportador de
productos manufacturados (Phillip, 1989: 202). Los White Papers on Defense
representan, sin duda, una expresión de las íntimas conexiones de Botha, tanto
ideológicas como estratégicas, con los generales y con un establecimiento que
jugó un papel fundamental a medida que la estrategia total fue esclareciéndose
durante los años ochenta.
En particular, en su texto de 1977, Botha planteó la necesidad de una estrategia integrada de “seguridad nacional” con el fin de defender la soberanía
de la República del “militarismo marxista” en África. Como lo expresó en 1986
el Ministro de Defensa durante un debate sobre la “Defensa de la Soberanía
de Sudáfrica y la Integridad Territorial”: “Esta arremetida se está llevando a
cabo de acuerdo con el patrón de la estrategia revolucionaria. Está dirigida a
derrocar la actual estructura constitucional y a reemplazarla con una dictadura
marxista” (Sudáfrica, House of Assembly, 1986: 2155-2166). En su White Paper,
Botha alude a la noción de “seguridad nacional” como uno de los factores por
revisar dada la cambiante naturaleza de la guerra luego de la Segunda Guerra
Mundial, pues la victoria no podía alcanzarse exclusivamente por los medios
militares puestos a disposición del Departamento de Defensa, en este caso, sino
que debía ser un esfuerzo concertado por diversos sectores de la sociedad y
del Estado. En particular, en el contexto de la Guerra Fría, la amenaza de la
total destrucción de la especie humana como posible resultado de un intercambio nuclear entre las superpotencias y sus aliados, hacían difícil e incluso absurdo que la opción militar fuese el único camino para lograr la victoria en el escenario de la Guerra Fría y en sus específicos teatros de operación,
tales como el sur de África. Debían ponerse en acción otros medios para librar
la guerra, otras dimensiones de la sociedad debían integrarse a este esfuerzo y
debían tenerse en cuenta otros teatros de operación, quizás más sutiles, como
la “mente” del enemigo. Como mostraré en el siguiente capítulo, incluso la esfera de lo “privado”, la vida familiar, tenían un papel central en esta iniciativa
general.
tas, intelectuales y académicos que se vieron mezclados en los debates políticos. El Consejo Estatal de Seguridad y, en particular, su Secretaría, orientada hacia la sadf, coordinó
esta red.
94
Armaments Corporation of South Africa.
97
El otro elemento que Botha planteó como determinante para reajustar la
estrategia nacional de seguridad fueron las nuevas circunstancias de la política
regional en el sur de África. Para empezar, Angola y Mozambique se habían
independizado de Portugal en 1975. La constelación de Estados “regidos por
blancos” al sur de África95 se derrumbaba y, en su lugar, nuevos gobiernos “de
izquierda” representaban una amenaza estratégica para el apartheid de Sudáfrica. El caso que despertaba mayor preocupación era Angola, cuya guerra
civil, alegaba Botha, podría haber sido “capitalizada” en la región por grupos
insurgentes como el movimiento de liberación y guerrillero swapo en África
Suroccidental/Namibia. La intervención de Sudáfrica, con el fin de asegurar su
propia esfera de intereses, y de Cuba, “una muestra del imperialismo soviético”,
como escribió Botha en sus White Papers, en la guerra civil angoleña, obligó a
los estrategas sudafricanos a incrementar el ritmo y la intensidad de sus esfuerzos. Botha concibió el conflicto que para entonces vivía Sudáfrica, incluyendo
la resistencia en contra del apartheid, como parte del expansionismo marxista
y como “el desencadenamiento de la guerra revolucionaria en el sur de África”
(Botha, 1977: 8)96.
Estas transformaciones geopolíticas, al igual que la presión internacional
en pro de una reforma a las políticas raciales, crearon lo que Grundy (1983: 5)
llamó “una mentalidad de asedio” entre quienes estaban a cargo de la seguridad
nacional. Los efectos del proceso de descolonización condujeron a la reformulación de la política exterior de Sudáfrica, con la cual se trató de mantener a
raya a los vecinos, forzándolos a no socavar el gobierno de Botha. Los esfuerzos por desestabilizar los Estados limítrofes financiando grupos “disidentes” en
95
En el discurso militarista de la época, el término buffer states, es decir, Estados que
amortiguan o taponan, hacía referencia a los países que, siendo aún gobernados por
blancos en la década del setenta, fungían, en relación con Sudáfrica, como tapones del
“expansionismo comunista”. La estrategia contra la resistencia, desplegada por el gobierno
sudafricano hasta 1976, consistió realmente en una lucha contrainsurgente llevada a cabo
en estos Estados: Angola, Zimbabue y Mozambique. El proceso de descolonización que
culminó con el retiro de Portugal y el derrumbe del gobierno de Smith en Zimbabwe, en
1980, obligó a replantear dicha estrategia contra la resistencia al apartheid. El ejército se
replegó dentro de las fronteras nacionales.
96
“El mundo occidental –o el Mundo Libre, para hacerlo más general– está siendo amenazado
por una guerra global y una estrategia total bajo el liderazgo de un comunismo agresivo.
La guerra contra Sudáfrica no es principalmente contra el apartheid o el desarrollo
paralelo. Apartheid no existe en Rodesia o en las áreas portuguesas al norte de nuestras
fronteras. Es una arremetida comunista bajo la excusa de la religión o la libertad o lo que
sea, y está dirigida en contra de la estabilidad, la seguridad y el progreso” (Botha citado en
Scholtz, 1989: 33).
98
Angola –unita y fnla–, Mozambique –mnrm– y Lesotho, así como también
una política de hostilidad y de “acciones preventivas” como es el caso de incursiones fronterizas, violaciones del espacio aéreo y redadas contra “objetivos del
Congreso Nacional Africano” en otros países, al igual que la firma de pactos de
no agresión, hicieron parte de los reajustes a la política exterior de Pretoria de
cara a las transformaciones políticas regionales.
Para contener este “violento ataque multidimensional contra Sudáfrica”,
una acción integrada y coordinada entre los frentes militar, psicológico, económico, político, diplomático y cultural era vista como necesaria. El nombre
dado a tal programa fue “la estrategia total”, en la cual la supervivencia del
apartheid, como política de Estado, dependía de la capacidad de reformularse y
adaptarse a las cambiantes circunstancias sociales y políticas. Como el propio
Botha afirmó durante el Congreso del Partido Nacional realizado en Port Elizabeth el 7 de agosto de 1972: “No me estoy desviando de mi curso, pero […] si
tengo que desviar el camino para mantener mi curso y llegar a mi destino, así
lo haré” (citado en Scholtz, 1989: 16-17)97. Botha encarnaba esta voluntad de
cambio. En resumen, la defensa de Sudáfrica requería no sólo el uso del poderío
militar, sino también la interdependencia y colaboración entre aquellas esferas
que usualmente no se concebían como parte del pensamiento estratégico.
La estrategia, hablando en términos generales, pretendía encarar el
“desorden interno” de dos maneras complementarias: implementando una serie
de “reformas” en una amplia gama de áreas problemáticas, por un lado, y reforzando el establecimiento de seguridad, por el otro. Este programa llegó a ser
conocido como wham98, equivalente en otras latitudes a los programas de “zanahoria y garrote” o de “fríjoles y balas”, una tecnología de control social aprendida de otras experiencias de contrainsurgencia alrededor del mundo, como las
de Guatemala, Colombia y El Salvador durante la década de 1980 (Rivas y Reimann, 1976).
La esencia de las reformas políticas radicó en despolitizar los temas y
reclamos que, en opinión del gobierno, constituían el núcleo de demandas
97
La diferencia entre verligte –iluminado– y verkrampte –conservador– fue un debate
cultural y político sostenido en los círculos de los afrikáner en torno a la manera de
garantizar su “supervivencia (…) en el hostil cono sur de África” (O’Meara, 1996: 256). En
general, la noción de supervivencia y el derecho a “la autodeterminación como nación”
estaban ligados a la idea de la existencia del apartheid. Desmantelarlo o transformarlo,
por tanto, constituía el núcleo del debate sobre la posible desaparición de la cultura
afrikáner. Para Botha, adaptar los principios de la separación radical a un nuevo contexto
social aseguraría su futuro (Sudáfrica, House of Assembly, 1986).
98
Winning Hearts and Minds.
99
del movimiento contra el apartheid, así como en obstaculizar las críticas originadas dentro del mismo establecimiento político. Como director de la Policía de Contrainsurgencia, el general de división Wandrag lo puso en estos
términos en 1985: “Se debe emprender una acción drástica para eliminar los
factores sociales y económicos subyacentes que han hecho infeliz a la población” (Wandrag, 1985: 81, las cursivas son mías). Al hacer esto, la “violenta
arremetida” perdería en parte su legitimidad, pues sus motivos principales
serían confrontados directamente. Además, con base en estas reformas, el
gobierno mostraría su voluntad de cambio de una manera significativa –tal
era el argumento–, despojando al movimiento antiapartheid de los espinosos
temas –o “justificaciones”– que precipitaban a la violencia, al desorden y al
potencial “desmantelamiento de la autoridad” (Sudáfrica, House of Assembly, 1986: 7054-7082). En consecuencia, esta campaña mejoraría la imagen de
Sudáfrica alrededor del mundo y aliviaría las presiones y los embargos internacionales. La declaración de la Emergencia puso en evidencia los primeros
y dramáticos clivajes de aquellas políticas que con frecuencia eran referidas
como “cosméticas” (Sifunasonke, 1983: 28).
La reforma se concentró en cinco grandes áreas: la política económica, la política laboral, los programas de desarrollo en las localidades, la reforma del antiguo modelo de apartheid y, finalmente, la búsqueda de una
“nueva dispensación política”. En primer lugar, Botha desmanteló todas las
políticas intervencionistas y el favoritismo afrikáner que el Partido Nacional
había fomentado en la economía desde su ascenso al poder en 1948. A cambio, propuso una reducción del control estatal en ciertos sectores de la economía y alentó la competencia empresarial. El crecimiento económico sería
el resultado de tal desregulación. El programa de reforma general de Botha
exigía una inmensa cantidad de recursos destinados a cubrir el aumento de
los gastos militares y otras prioridades, en un momento en que la economía
iba en un espiral descendente, producto de una recesión iniciada a mediados
de los años setenta (Archer, 1989). Esta recesión indujo a repensar no sólo la
singular vía de crecimiento basado en el robustecimiento del viejo modelo
del apartheid, que determinaba la naturaleza del mercado de consumo doméstico y la estructura de la fuerza de trabajo, sino también las condiciones
sociales para la acumulación de capital. Estos temas cuestionaron seriamente
muchas de las principales políticas del apartheid.
El segundo objetivo de la reforma política, la legislación laboral, acogió las
recomendaciones de la Comisión Wiehahn99 (1979), la cual sugirió abolir las res99
Wiehahn Commission of Enquiry into Labour Legislation.
100
tricciones impuestas a la capacitación y movilidad de la mano de obra africana y,
de esta manera, modificar la naturaleza de la fuerza de trabajo en Sudáfrica. La
distribución social de las opciones educativas y formativas, alineada según los
límites raciales urdidos a partir de la estricta observancia de las leyes del apartheid, dio origen a una mayoría de trabajadores africanos no cualificados, mal
remunerados, con una escasa capacidad adquisitiva –y, por ende, a un mercado
de consumo muy limitado–. Ejemplo de esto fueron los cambios en la economía,
jalonados por la crisis de la década de 1970, que pasó de un alto nivel de dependencia en materia de importación a la producción de bienes manufacturados
destinados a mercados extranjeros y a la industria armamentista. Para ser competitiva, la industria necesitaba contrarrestar su dependencia de la importación.
Esta independencia requería una fuerza de trabajo capacitada y mejor asalariada, relajar las interdicciones raciales impuestas a los trabajadores africanos. Esta
transformación, según se teorizaba, conduciría a una expansión de los mercados
domésticos y a la configuración de una clase media beneficiaria de africanos
negros despolitizados. De cierta forma, las reformas a la legislación laboral eran
una respuesta a las cambiantes condiciones económicas del momento articuladas con la estrategia total nacional.
Esto redundó en cambios importantes en el sistema de control de flujo.
El gobierno revocó uno de los pilares del apartheid, las leyes de movilidad100,
al igual que la Ley de Prohibición de Matrimonios Interraciales. El sistema
de control de flujo regulaba el movimiento de la fuerza de trabajo africana
traída a la ciudad desde las así llamadas bantustans101 y de los townships o de
las áreas rurales. A los trabajadores africanos no se les permitía quedarse en
las ciudades o vivir en ellas, no tenían derecho de permanencia, a menos que
un oficial de la administración les extendiera un permiso temporal especial
para hacerlo. Este permiso tomó la forma del tristemente célebre dompass,
100 The Pass Laws.
101 Entre los lingüistas especializados en África es común escuchar el término bantú, el cual
hace referencia a una familia lingüística que aglutina una diversidad de idiomas –un grupo
de lenguas afines habladas en África ecuatorial y meridional por pueblos de caracteres
étnicos diversos, dice la Real Academia–. Sin embargo, este vocablo se ha empleado
peyorativamente para denotar “lo negro”, lo “incivilizado”, lo primitivo. Siguiendo los
preceptos de la ideología que atribuye razas a lugares dentro de una ingeniería social,
las bantustans fueron lugares, provincias así denominadas, donde se espacializó aquello
categorizado como “negro”. El término técnico en la legislación para definir estos
espacios fue homeland –patria, tierra natal–. El sistema apartheid llegó al extremo de
reproducir la distribución espacial de las ciudades a escala nacional, constituyendo zonas
negras y declarándolas Estados independientes. Entre ellas fue particularmente conocida
Bophuthatzwana, regida por Lucas Mangote, un títere del gobierno de Pretoria.
101
una suerte de cuaderno de identificación del tamaño de un pasaporte que los
trabajadores debían portar consigo permanentemente y presentar a la policía en cualquier momento a solicitud de ésta. A la luz de este modelo, los
trabajadores negros no se consideraban permanentes; más bien eran vistos
como habitantes temporales en las ciudades del país, por lo menos mientras
estaban empleados. Con el paso de los años, este sistema de control, emparejado con la necesidad de los africanos que se hacinaban en las empobrecidas
bantustans de trasladarse a los centros urbanos para intentar ganarse la vida,
ocasionó la vertiginosa expansión de campos de invasión y asentamientos
ilegales, y una serie de conflictos entre los residentes de las localidades, los
trabajadores inmigrantes y los líderes de las invasiones. Las reformas de Botha a mediados de la década de 1980 permitieron a “los africanos totalmente
proletarizados”, el “derecho a una residencia urbana permanente” y a movilizarse libremente entre las ciudades, al menos en teoría, mientras se acordonaban las bantustans por medio de severos controles. En resumen, como
lo ha señalado O’Meara, las reformas de Botha fueron una combinación de
“nuevas restricciones en el control de flujo [y la revocatoria de las anteriores]
con varias concesiones sociales y desarrollistas encaminadas a disminuir los
clamores de las urbes africanas” (O’Meara, 1996: 273).
De ahí que los programas de desarrollo fueran la cuarta área de reforma.
La idea era afrontar directamente “las condiciones que subyacen” al desorden.
La principal área de intervención, por ejemplo, fueron las condiciones de vida
en las localidades. El régimen de Botha diseñó un programa de “ascenso” en el
cual los campos de invasión ilegales se reconocieron oficialmente como localidades y se les proveyó con los servicios públicos básicos y con otros beneficios.
Este programa implicó la distribución de escasos recursos entre comunidades
empobrecidas, originando en su interior una polarización que actuó a favor del
gobierno en la agenda de la división, la fragmentación y la polarización de las
comunidades. Al respecto, el gobierno financió a mediados de los años ochenta
una estrategia tipo “divide y vencerás”, que implementó un sistema de recompensas basado en recursos provenientes de los programas de desarrollo, y que
fortaleció a las patrullas ciudadanas opuestas al Congreso Nacional Africano y
a las estructuras de poder de los asentamientos informales que tenían ya en su
mira a los miembros del Congreso Nacional Africano. Especialmente infames
fueron los ataques de los Witdoeke en 1986 a Nyanga Bush, a Crossroads y a
otras localidades en el área de Ciudad del Cabo, que dejaron sin hogar a más de
treinta mil personas. En respuesta directa y para contrarrestar las acciones de
las patrullas ciudadanas (Cole, 1987; Phillips, 1989), desde mediados hasta finales de la década de 1980, el movimiento antiapartheid organizó las Unidades
102
de Autodefensa102. En la época en que se publicaron las proclamaciones de la
Emergencia y en que los siete jóvenes de Gugulethu fueron asesinados, existían
profundas divisiones dentro de las comunidades –como consecuencia de este
sistema de reforma y recompensa– y un conflicto de tremendas proporciones
en las localidades de Ciudad del Cabo.
Finalmente, la implementación de estos programas quedó a cargo de las
“autoridades locales negras” o de sus concejales, institución de origen estatal que
buscaba darle poder político a los africanos en el nivel local. Con la creación de
estas estructuras, la responsabilidad del fracaso de los programas de desarrollo
no recaería en el gobierno, sino en la supuesta ineficiencia de las autoridades locales, puesto que eran ellas las que administraban los recursos sobre la base de
sus intereses personales. Las autoridades negras locales quedaron en el ojo del
huracán. No sólo se les consideró corruptos “títeres del gobierno”, sino que también mostraron hasta qué punto Botha no estaba dispuesto a entregar y extender
el poder político a la población. Mientras los africanos podían elegir a sus concejales y decidir sobre temas pertinentes a su futuro, los coloured y los “indios” se
acomodaban en el Parlamento Tricameral. Esta falta de voluntad, este recordatorio de la marginalidad económica y política de la mayoría, de la opresión disfrazada de reforma, prendió la chispa de las protestas masivas y, en consecuencia, la
violenta reacción del Estado.
El otro objetivo de la reforma era el robustecimiento del establecimiento
de militar y, por tanto, la legitimación del uso de la violencia. El periodo de
Emergencia fue el último acto de la “presidencia imperial” de Botha, durante el
cual el inminente colapso económico, diplomático y político de sus reformas
abrió las puertas a la “administración del conflicto” (Pottinger, 1988; O’Meara,
1996). Un programa de reforma de esta envergadura requería no sólo un cuerpo consultivo capaz de tomar decisiones fundamentales, sino también un número de dependencias oficiales engranadas en torno a los asuntos de seguridad
interna. Al respecto, el Sistema Nacional de Administración de la Seguridad103,
una red que jugó un papel vital en el desarrollo del programa reformista,
coordinó la estrategia general. En la cima de esta jerarquía se hallaba el Consejo Estatal de Seguridad104, uno de los cuatro comités del gabinete ministerial
de Botha –los otros tres eran el constitucional, el económico y el de asuntos
102 Self Defense Units, sdus.
103National Security Management System, nsms –antes llamado Bureau of State Security,
boss–.
104 State Security Council, ssc.
103
sociales–, presidido por Botha como Primer Ministro. El consejo reunía, designados por el propio Primer Ministro, a un número de ministros –Defensa,
Relaciones Exteriores, Ley y Orden–, así como a otros funcionarios del gobierno, especialmente a aquellos vinculados con los temas de seguridad: el jefe
de la Fuerza Sudafricana de Defensa, el director de los Servicios Nacionales
de Inteligencia, etcétera. Por definición, la función del consejo era asesorar
al gobierno en materia de seguridad estatal, la cual, entre finales de los años
setenta y mediados de los ochenta, ocupó el locus principal en la planeación y
toma de decisiones del poder (Seegers, 1991: 257). Fue en este restringido contexto donde se debatieron las políticas de reforma y se tomaron decisiones a
puerta cerrada. La administración de una estrategia de seguridad centralizada,
en comunidades específicas alrededor del país –y en los territorios de África
Suroccidental/Namibia–, estaba en manos de las subdivisiones encargadas de
las acciones locales y regionales. La creación de los Centros de Administración
Conjunta105 reunía todas las secciones del aparato de seguridad: la Policía Sudafricana, la Fuerza de Defensa Sudafricana, el Departamento de Defensa, un
comité de seguridad –Veikom–, un comité para asuntos constitucionales, económicos y sociales –Semcom– y un comité de comunicaciones –Komkom–
(Seegers, 1991: 258-259). Como señaló O’Meara, la red se extendía hasta el
nivel local así:
En 1979 se abrieron doce Centros de Administración Conjunta para supervisar
la implementación regional de estas políticas. La jurisdicción geográfica de diez
de ellos coincidía con Áreas de Comando de la Fuerza de Defensa Sudafricana.
En 1987, once de los doce presidentes de los centros eran brigadieres activos de la
Fuerza Sudafricana de Defensa. Para 1988, un Centro Nacional de Administración
Conjunta presidía doce centros, sesenta subcentros, 448 minicentros –que cubrían
todos los municipios– y un número desconocido de Centros de Administración
Local –que cubrían el área de jurisdicción de una estación de policía local– (1996:
287).
Esta extensa red de control y vigilancia acentuó la ya cotidiana militarización. De cara a una resistencia en progresivo aumento y al inminente fracaso
del programa de reforma, Botha activó la capacidad represiva del Estado, legal e ilegal, y concentró todas sus energías en el manejo del conflicto urbano
(Boraine, 1990). Entonces, el establecimiento del Consejo Estatal de Seguridad
en 1985 y su ideología de una “estrategia total nacional”, que también adoptó
medios ilegales, señala un momento decisivo, un estado de crisis en la estrategia
estatal de seguridad. En palabras de Wilson:
105Joint Management Centres, jmc.
104
Del conjunto político del Consejo Estatal de Seguridad surgió una cantidad de
instituciones estatales de seguridad eminentemente violentas que causarían estragos en los años noventa. En 1985, Startcom106 se involucró en una guerra propagandística. En 1985-1986, se creó Trewits como una unidad de coordinación de
inteligencia con base en la Sección C Contrarrevolucionaria de la División de la
Policía de Seguridad [de la cual formaba parte Vlakplaas], con la representación del
Servicio Nacional de Inteligencia y de Inteligencia Militar, que se reportaba ante
el Comité Coordinador de Inteligencia. En 1986 se creó la Oficina de Cooperación
Civil para llevar a cabo varias acciones ilegales. [Ese mismo año], el Consejo Estatal
de Seguridad le ordenó a la Fuerza Sudafricana de Defensa que entrenara en Caprivi, Namibia, unidades paramilitares del Partido de Liberación Inkatha107 y éstas
se convertirían en el núcleo de los escuadrones de asalto de dicho partido durante
los años noventa. Finalmente, personal de seguridad y redes operativas de las divisiones de seguridad de la policía en la antigua Rodesia –Selous Scouts– y Namibia
–Koevoet– y de las Fuerzas Especiales de la Fuerza Sudafricana de Defensa, tales
como el Batallón 32, se integraron a la guerra interna de Sudáfrica a finales de los
años ochenta (2001: 77).
Fue en el contexto de los años de emergencia donde a muchas de estas
instituciones se les abrió espacio y se les otorgó un poder de maniobra absoluto.
Esto incluyó la producción y el exterminio del enemigo político, el terrorista
y el negro. En contra de este trasfondo general –y complejo– y de una atmósfera insurreccional de cara a las fallidas reformas del gobierno, se desataron
los eventos en 1986, cuando murieron los jóvenes de Gugulethu. Permítaseme
ahora echar un vistazo al proceso de producción de este enemigo político.
106 Strategic Communications.
107Inkatha Freedom Party, ifp.
Capítulo 3.
Las sombras del terrorismo:
cuerpos, espectros y los espacios de guerra
Él [Eugene de Kock] me dijo que el propósito de estar en Vlakplaas era cazar y matar
a los terroristas108 (Entrevista con un antiguo askari y operativo de Vlakplaas que
participó en el asesinato de Los siete de Gugulethu, Archivo de la Comisión de la
Verdad y la Reconciliación, Pretoria).
Uno mostró sus álbumes de fotos en color: vacaciones, matrimonios –y muertes–.
Su hijo de 5 años estaba observando y obviamente bien familiarizado con las fotos
que mostraba, seis por página, página tras página, de cuerpos con enormes heridas abiertas. Luego otro álbum y otro. Cuerpos abiertos, derramando sus contenidos. “A veces me pregunto si algo no funciona en mi cabeza”. El chico no se inmuta:
“¡Papá, muestra mi video favorito!”. Este video muestra los orgiásticos días finales de
la matanza: los prisioneros caminan miserablemente por entre soldados Koevoet109.
“¡Kaffirs!”110, exclama el chico. “Terroristas”, corrige el padre. Ahora los prisioneros
están por tierra, sacudiéndose ligeramente, sangrando, muertos. Cientos de cuerpos
son ahora apilados y puestos en extrañas posturas. Cuando termina el video, él envía
al chico a la cama y continúa hablando sobre sus experiencias (Simpson, 1998)111.
108 El coronel Eugene de Kock o “Prime Evil”, como se le conoce en Sudáfrica, fue el jefe de un
escuadrón de la muerte “acantonado” en Vlakplaas, una granja localizada en las cercanías
de Pretoria. De su trabajo como asesino del régimen hay una serie de documentos: por
una parte, el libro de la psicóloga Pumla Gobodo-Madikizela, A Human Being Died that
Night, y por otra, el documental Prime Evil, producido por la South African Broadcasting
Corporation. De igual manera, el libro A Long Night’s Damage: Working for the Apartheid
State, de Jeremy Gordin, relata su labor de matón.
109 El término Koevoet hace referencia a una unidad de contrainsurgencia desplegada por
las Fuerzas de Defensa Sudafricanas en el territorio de Namibia, conocida como swa/
Namibia, durante la guerra contra la organización política South West Africa People’s
Organization, swapo, y su brazo armado People’s Liberation Army of Namibia, pla,
entre 1966 y 1989. En la terminología militar y de seguridad nacional de las décadas de
1970 y 1980, a las guerras contrainsurgentes en África se les denominaba “coin Wars”.
Las unidades Koevoet, caracterizadas por su crueldad, reclutaban sus soldados de las
comunidades africanas en Namibia y los utilizaban como rastreadores en la enorme
aridez del desierto. Eugene de Kock fue comandante de una de tales unidades (Turner,
1998).
110 Kafir es un término árabe que significa “infiel” y designa a quien no profesa el Islam.
Empleado desde el siglo xvi en las colonias europeas en África, kaffir o kafir es la manera
despectiva de referirse a los “nativos” sudafricanos en general. Hoy en día sólo se usa en el
ámbito doméstico-racista de la vida privada. Su utilización está asociada con la crueldad
y la humillación características del sistema colonial, incluyendo el apartheid.
111 Estoy agradecido con Heidi Grunebaum por conducirme hacia esta cita.
106
E
n el capítulo anterior he presentado la constelación de eventos sociohistóricos que condujeron a la declaración de un Estado de Emergencia parcial en 1985 –declarado a escala nacional en 1986–. El término, como
señalé, denota simultáneamente un periodo histórico general y una situación
particular: los tambaleantes años del régimen del apartheid, un “momento decisivo”, un “tiempo de crisis”, etcétera. “Estado de emergencia” también denota
la condición particular de una excepción legal. En otras palabras, el Estado
de Emergencia, que siempre se declara bajo circunstancias críticas, como las
guerras o las crisis nacionales, fue una excepción legal a la ley. Fue un espacio
de ambigüedad jurídica desde el cual el gobierno invocó su derecho “constitucional” de usar medidas extremas, incluyendo la fuerza, o aquello que podría
denominarse violencia restauradora, con el fin de restablecer lo que concebía
como “la ley y el orden”. Sin embargo, por fuera de este espacio general de
conflicto y confusión, los expertos en seguridad e inteligencia ubicaron en
el mapa ciertos lugares –usualmente áreas residenciales negras o localidades
que habían sido “identificadas” como una amenaza para la seguridad– que
exigían atención especial. Si hubo un espacio en el que esta excepción legal
se aplicó con particular celo fue en las llamadas “zonas de desorden”. Esta
atención adoptó la forma de una progresiva militarización en las localidades,
donde la policía y las fuerzas de seguridad en general fueron investidas con
poderes aun mayores para arrestar e investigar –incluso con base en una vaga
sospecha–.
Este fue el contexto, el lugar y la época en que, literalmente, se fabricó la
muerte de Los siete de Gugulethu. Un periodo de creciente crisis financiera,
pues aumentaron las presiones económicas internacionales contra Sudáfrica y el gasto en defensa alcanzó niveles nunca antes vistos (Archer, 1989;
Grundy, 1983). Desde que P. W. Botha subió al poder en 1977, la base económica, política y social del gobierno se encaminó hacia la implementación
de una estrategia de seguridad integrada y costosa con el fin de combatir el
“comunismo” y el “terrorismo”. Este esfuerzo, que abarcaba desde un agudo
incremento en la mano de obra hasta el desarrollo de la tecnología militar,
requería cierto tipo de consenso en torno a los temas concernientes a la seguridad de Sudáfrica, no sólo en el nivel más alto de los funcionarios estatales
encargados de la toma de decisiones reunidos alrededor de P. W. Botha, sino
también en el nivel del grueso del electorado blanco que apoyaba los programas de reforma de Botha. Para justificar el gasto financiero y social en momentos de precariedad monetaria, y para mantener el presupuesto militar y el
esfuerzo contrainsurgente en general, debían mostrar resultados exitosos al
combatir al enemigo. El asesinato de estos siete jóvenes en Gugulethu encaja
Las sombras del terrorismo
107
en este cuadro de una manera singular. Los noticieros televisivos presentaron
a las fuerzas de seguridad saliendo de esta operación “confiadas y jubilosas”,
enviándole “un mensaje estremecedor a todo aquel que se adhiriera al mk”
(Khoisan, 1996). Se percibió a las fuerzas de seguridad como las vencedoras
de la guerra en el frente militar.
Entre todos los “ultrasecretos” y demás materiales oficiales hallados durante la investigación de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación sobre
el caso de Los siete de Gugulethu, adelantada en 1996, hay uno que resulta particularmente interesante: un video policial enteramente editado de la
“escena del crimen”, filmado poco después de la balacera por un experto en
video y un reportero de la policía. Como reiteré en la introducción de este
libro, la emboscada fue cuidadosamente planeada y orquestada por parte
de los miembros de las fuerzas de seguridad, en connivencia con operativos
encubiertos de Vlakplaas112. La diversidad de elementos involucrados en el
proceso, que incluyó no sólo alterar y plantar evidencia, sino que también dependió ampliamente, como sugirió Khoisan, de una generalizada “cultura del
encubrimiento”, cristalizó en una –en apariencia, unificada y concisa– versión policíaca del incidente. El video editado por la policía informó sobre “los
hechos” que ratificaron la versión oficial. Además, ciertas imágenes fueron
empleadas por los noticieros de televisión para informar esa misma noche
sobre el tiroteo.
El video editado es la construcción de una construcción, filmado de una
manera particular, con un punto de vista implícito. Como artefacto, dice más
sobre cómo se caracterizó ante una audiencia específica la guerra contra la
“avalancha comunista” y mucho más sobre la “visión escópica” del apartheid,
que sobre el propio evento (Feldman, 1996). A este respecto, el video cumple
simultáneamente dos funciones diferentes, aunque íntimamente interconectadas: por un lado, como las fotografías, hace parte de los procedimientos investigativos de la escena del crimen, pues informa, exhibe y establece “los hechos” del incidente. En este sentido, es un texto que ratificó no sólo la supuesta
112 Esta fue una orquestación en el sentido más literal. Según lo estableció el coronel Eugene
de Kock –comandante en jefe de la Unidad C1 apostada en Vlakplaas, dependiente de la
Sección C de la Policía Sudafricana de Seguridad–, durante una discusión en una prisión
de máxima seguridad en Pretoria con los investigadores de la Comisión de la Verdad y la
Reconciliación, la participación de sus escuadrones en esta operación había pasado por
“canales oficiales y no oficiales”. Implicó la complicidad de una larga cadena de mando,
desde la Jefatura de la Policía de Seguridad hasta las Unidades de Rastreo de Terroristas,
la Sección C, la Unidad de Homicidios y Robos, etcétera.
108
objetividad de la verdad forense, sino que también escenificó una voluntad de
persuasión. Por otro lado, como una respuesta al contexto social mencionado
antes, el video también fue un artefacto promocional y de mercadeo. La unidad
investigativa de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación encontró que el
“video editado de la policía [no sólo] mostraba la atmósfera de celebración entre los oficiales de policía involucrados luego del evento”, sino también que “la
Jefatura de Seguridad [lo] usó para convencer al gabinete de aumentar el presupuesto de Vlakplaas, y el Ministro de la Ley y el Orden, Adrian Vlok, supervisó
personalmente el proceso” (Khoisan, 1996: 73). “Se supone que P. W. Botha vio
el video editado de los asesinatos y posteriormente aprobó un aumento en el
presupuesto de los escuadrones de asalto de la policía” (Khoisan, 1996: 20). Y,
al igual que cualquier otro artefacto publicitario que busca convencer, seducir y vender, éste precisó un concepto rector, un punto de vista implícito que
lo volviera exitoso. Sin embargo, a pesar de que estas dos funciones del video
aparentan ser diversas, ambas comparten la voluntad inherente de persuasión,
el deseo de convencer –con base en el “poder fáctico” de las imágenes– a un auditorio restringido –jueces o ministros del gabinete– de la legalidad de la operación y del “exitoso” resultado: en otras palabras, las imágenes están inmersas
en un particular régimen de verdad.
Precisamente a causa de esta voluntad de persuasión, en este capítulo analizaré con detenimiento el video policial, esa singular tecnología del recuerdo,
con el fin de entender algunos de los presupuestos subyacentes sobre los que
se basó. Desde 1948, la historia del apartheid es, entre otras cosas, la historia
de una forma de asignación legal de ciertos lugares para ciertas personas. Este
ejercicio de ingeniería social y de reorganización espacial determinó las dinámicas de la violencia, en distintos periodos, en la Sudáfrica del apartheid. El
video es una oportunidad para explorar cómo los lugares y los cuerpos se intersecaron en el contexto del conflicto. Por lo tanto, es uno de los lugares en los
que se articulan muy claramente nociones tales como “enemigo”, “terrorista”,
“violencia”, “peligro” y “lugar”. En este contexto convergen discursos en torno
al otro negro, la turba irracional, la “zona de desorden” y el conflicto en Sudáfrica. Con el fin de entender estas intersecciones es ineludible buscar en otras
fuentes hasta hallar las claves para comprender estas ideas. En este capítulo
también sondearé esas otras fuentes. Resumiendo: este material visual replica
la narrativa de los colonizadores blancos –armados con la ley, la escopeta y la
cámara– que se adentran en la salvaje y peligrosa África negra con el propósito
de cazar y liquidar al animal.
El capítulo se dividirá en cinco secciones: primero, una breve introducción en la que se describen y condensan estas imágenes, con un énfasis
109
particular en las maneras en que los espacios y los objetos de guerra fueron
representados por el camarógrafo a través de una serie de prácticas visuales.
En este texto sostengo que la posibilidad de fabricar el incidente dependió,
entre otras cosas, de una serie de asociaciones simbólicas que, como escribió
Thompson, eran “tácitamente aceptadas por muchos sudafricanos blancos”
(1995: 231). En el video, estas asociaciones son especialmente evidentes: por
una parte, la relación entre “el hombre negro”, “lo salvaje” y el “orden de las
cosas”; y por otra, entre el “hombre negro”, el “terrorista” y los “objetos de
guerra”. Tomar estas asociaciones como evidentes en sí mismas le otorga a
este artefacto político un aura de veracidad aparentemente inquebrantable.
En el intento por explorar esta primera línea de asociaciones, la sección dos
discute una larga entrevista que sostuve en el año 2003 con un ex oficial de
inteligencia activo en un pueblo de Cabo Occidental en 1986, cuyo discurso
me ayudó a entender un registro particular de las dinámicas de la violencia
en Sudáfrica.
La segunda línea de asociaciones se tratará en las secciones tres y cuatro de
este capítulo. En este sentido, la tercera sección se dedica al análisis de un “folleto
informativo” o panfleto propagandístico que hizo parte de un conjunto de cuadernillos que circuló en las escuelas. En este texto, “negritud” y “terrorismo” se
yuxtaponen de maneras sutiles. La cuarta sección se ocupa de los objetos que, al
ser plantados en los jóvenes de Gugulethu, refuerzan aún más la versión final de
la policía. Objetos tales como el ak 47 señalan, de modo inequívoco, como una
metáfora, la existencia de un peligroso terrorista, así como las ideas del gobierno
sobre las fuentes de “la violencia” en Sudáfrica durante las primeras etapas del
periodo de Emergencia. Analizaré cómo estas fuentes de violencia quedaron establecidas e inscritas en señales de prohibición que exhibían las “armas peligrosas” en diferentes establecimientos públicos de Ciudad del Cabo.
Si las primeras cuatro secciones se preocupan por cómo circularon y se
naturalizaron ciertas asociaciones sobre “la violencia” y “el enemigo”, la última
concluye con una fotografía del archivo de Los siete de Gugulethu, encontrada
en manos de la policía, que interseca ambas líneas de asociación discutidas a
lo largo de todo el capítulo. La imagen es una condensación de los argumentos esbozados en este libro y no podría leerse por fuera del contexto social de
su producción. Las cuatro secciones previas se centran en este contexto. La
imagen es el terreno donde se torna descaradamente evidente la narrativa del
colonizador blanco que domestica y subyuga al África negra.
Para comprender por qué durante el proceso de la Comisión de la Verdad
y la Reconciliación las familias de Gugulethu exigían aquello que expresaron
como la “restauración” de sus voces, la aclaración de la “verdad” fáctica y la
110
reparación de la “dignidad humana”, no sólo es necesario estudiar cómo Los
siete de Gugulethu fueron inscritos en el discurso de la Comisión de la Verdad
y la Reconciliación sobre la transición política y la reconciliación –el tema del
siguiente capítulo de este libro–. Primero es crucial considerar cómo desde el
pasado una particular dinámica de la violencia y la representación determina
las formas en las que se articulan estas demandas. Aquellas familias que tuve
la oportunidad de conocer recuerdan el incidente como un ejemplo de humillación, maltrato físico y pérdida indescriptible. Una de las madres evoca cómo
la tortura aún hoy, “mientras miro la tv, la imagen de mi hijo siendo tratado
como un animal”. Desde que el incidente de Los siete de Gugulethu fue incorporado al lenguaje de la contrainsurgencia, fue invisibilizado y silenciado.
Una voluntad de persuasión
Al demostrar la perpetración del crimen, estas unidades [de video] juegan un papel
excepcionalmente importante; ya que el recuento visual de los hechos pone a disposición de los tribunales una indiscutible y objetiva reconstrucción de los eventos
observados (Vlok, 1988: 41, los resaltados son míos).
El video policial de Los siete de Gugulethu es una herramienta a la vez forense y
promocional. Ya he insistido en la naturaleza de aquello que buscaba promover,
a saber, un aumento en la asignación del presupuesto destinado a los escuadrones de la muerte. Como herramienta de investigación en la escena del crimen,
este “recuento visual” busca mostrar los hechos “indiscutibles” de lo ocurrido
el 3 de marzo de 1986 en la esquina de ny1 y ny111, en Gugulethu113. El manual
de “administración, organización y control de videocámaras y operadores”, formulado en 1985, estableció las pautas para el uso del equipo y el tipo de eventos
que la jefatura de la policía se proponía “archivar”: “Disturbios, bloqueos de
carreteras, explosiones de bombas” y “escenas de crímenes graves, operaciones
policíacas, contrabando, investigaciones, asesinato y robo” (Coetzee, 1985: 5;
Vlok, 1988: 41). En ambos casos, el video de Gugulethu se restringió a audito113 ny es la abreviatura de native yard, que significa “patio de los nativos”. La palabra native
yard hizo parte de toda la regimentación del espacio, como uno de los espacios de lo
otro, donde fue depositada la mano de obra barata. Las localidades segregadas fueron
cartografiadas –pensadas y racionalizadas– sobre la base de una serie de coordenadas
tecnocráticas, por los administradores del espacio social, que luego de los masivos
desplazamientos que les dieron origen, pretendían arrasar con cualquier sentido de
continuidad histórica y cultural. Es de amplio conocimiento que esta racionalidad técnica
en la utilización del espacio en los cálculos del poder fue lo que sustentó el advenimiento
del campo como nomos de lo moderno. El township, y sus monótonas nomenclaturas, es
sólo una variación sobre el mismo tema.
111
rios muy específicos: jueces y abogados en un “tribunal de justicia”, el gabinete
de ministros y expertos en seguridad –con el propósito de análisis de inteligencia y entrenamiento–.
En el caso de las imágenes de la “escena del crimen” en Gugulethu, éstas
estuvieron involucradas en un proceso de persuasión y de creación de consenso en torno a la naturaleza del evento. Cristalizaron los signos, los símbolos
y los lenguajes para hablar no sólo del tiroteo de Los siete de Gugulethu, sino
también del conflicto de Sudáfrica en su totalidad. Posteriormente, el personal
general veía algunos de estos videos de “incidentes importantes” en la oficina
principal de la Policía Sudafricana. A menos que fueran usados para propósitos judiciales, y por tanto entregados al equipo legal como “evidencia”, estos
videos se reservaban para la circulación interna en los servicios de policía de
Sudáfrica. Por esta razón, puesto que la defensa lo utilizó como una fuente de
evidencia e información durante el juicio Weaver, y dado el hecho de que los
escuadrones de asalto estuvieron involucrados en la operación, como lo certifica la existencia de documentos “ultrasecretos”, es probable que no haya sido
puesto en circulación.
El video es, en una frase, un “recuento visual” y una reconstrucción de
la versión oficial del evento. Representa la inspección –tanto aérea como terrestre– de toda el área, la “escena del crimen”, pues localiza y destaca “la
evidencia” que encaja con la narrativa general de la policía. El video no formó
parte de “la investigación de la escena del crimen”, estrictamente hablando;
más bien fue uno de sus productos, ya que todos los objetos, todos los cuerpos y todos los detalles, sin excepción, ya habían sido catalogados y marcados
como “evidencia” en el momento de la filmación. El proceso de la investigación que lo precedió fue, en general, como lo afirmó el profesor T. J. van Heerden en su Introducción a la ciencia policial, impresa en 1982, “una búsqueda
sistemática de la verdad [y] una legítima persecución de las personas y los
objetos necesarios para apoyar la reconstrucción de las circunstancias reales
que circundan un acto ilegal y el estado de ánimo del culpable conectado con
un acto semejante (van Heerden, 1982: 182). El “acto ilegal”, sin duda, no lo
cometieron las acciones y el encubrimiento de la policía, sino más bien el “hecho” de que un grupo ilegal de jóvenes negros intentara atacar una estación
de policía en una de las localidades de Sudáfrica durante el Estado de Emergencia. El estado de ánimo al que se refiere van Heerden era, en este caso,
la ideología comunista que decían abrazaba el Congreso Nacional Africano.
Por la época en que se realizó el video, toda “evidencia”, el producto final del
proceso de “descubrir información relevante [objetiva tanto como subjetiva]”,
ya había sido “identificada”.
112
Los diversos elementos –posibles fragmentos de información y dispersos
rastros de una historia– habían sido conectados. Estrictamente hablando, no
hubo un proceso de “reunión factual de pruebas”, sino más bien un proceso de
construcción de “evidencias”: armas, pistolas Tokarev, rifles ak 47, casquillos
de balas, cadáveres, granadas de mano, una camioneta blanca, agujeros de balas, etcétera, se presentaron como pruebas. Por ejemplo, la versión policial alegó que su personal había reaccionado contra el grupo terrorista que atacó uno
de los carros en el que viajaban dos de sus hombres114. En el video, una imagen
del carro y los orificios en el parabrisas estaban debidamente acompañados
por una voz de fondo, un narrador oficial, describiendo la imagen en afrikáans,
señalando la “evidencia”. “El vehículo que conducían el Capitán Brazelle y el
Sargento Andre Grobbelaar recibió disparos de un ak 47. Los orificios podían
verse claramente en el parabrisas del vehículo”115. La existencia visual de las
perforaciones “probó” la veracidad de la versión oficial.
Un ejemplo aún más dramático en la construcción de los hechos dice así:
“Observe [dice un narrador, hablando siempre en afrikáans] dónde explotó la
granada de mano, se puede ver claramente una mancha blanca. El oficial encargado de la investigación [Leonard Knipe] señaló este agujero e indicó que aquí
era donde había explotado la granada”116. El problema con esta declaración, y la
imagen con la cual se relaciona, consiste en que el tamaño del agujero dejado
por la explosión de la granada no se corresponde con el poder destructor de
una granada. De haber explotado la granada en ese lugar, el agujero habría sido
mucho más grande. La fabricación de la evidencia y el montaje narrativo de
toda esta información exigieron la producción de un video que ratificara semejante versión; una ficción con un fuerte sentido realista.
Hablando en términos generales, en el sentido más descriptivo, el video
está organizado en 26 cortes editados, de 30 segundos a 1.20 minutos de duración cada uno, para un total de casi una hora y media. Todos ellos muestran,
uno por uno, los siete cadáveres, cada uno de ellos ubicado en distintas partes
alrededor del área, así como sus heridas y las armas de fuego que la policía supuestamente halló en su poder: Zabonke John Konile, Godfrey Jabulani Miya,
Zanisile Zenith Mjobo, Themba Mlifi, Mandla Simon Mxinwa, Christopher
“Rasta” Piet, Zola Alfred Swelani. También hay imágenes, desde distintos án114 Archivo de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. “Declaración juramentada del
Sargento A. Grobbelaar”, indagación No. 54/3/86.
115Video Policial de Los siete de Gugulethu, 1986, corte 3.
116Video Policial de Los siete de Gugulethu, 1986, corte 21.
113
gulos, de la camioneta que transportaba a los siete jóvenes y a los dos askaris infiltrados en el grupo –quienes, tal como estaba planeado, escaparon al
momento de iniciarse el tiroteo–. También hicieron parte de la proyección las
imágenes de los cartuchos del ak 47 sobre el pavimento, las fotografías de la escena, de las granadas, etcétera. Incluso hay una entrevista in situ con el sargento Bellingan realizada por el policía-reportero. Unidas, estas imágenes reflejan
un panorama post facto general de la “escena del crimen”. En lugar de describir
cada uno de los cortes, destacaré una serie de temas que se interconectan en
este video y que exploraré más adelante en las otras secciones. Estos son: primero, la estética de la muerte, los cuerpos de los enemigos y lo que denomino
la mirada quirúrgica del poder; segundo, el problema de la superposición de
categorías; y, finalmente, los objetos de guerra.
La característica más acentuada de estas imágenes es un particular interés en los cuerpos de los hombres muertos. Por lo menos el setenta por ciento
de las imágenes se ocupa de ellos. Las maneras en que estos cuerpos aparecen
ante el lente y las formas en que se usa el potencial técnico de la cámara para
retratar a los terroristas, desarrollan un patrón repetitivo. Para empezar, la mirada del camarógrafo suele enfocarse varios segundos en el cuerpo completo
que yace en tierra sin vida. Éste ocupa el recuadro entero, sin objetos específicos que obstruyan la mirada. Luego, la cámara se acerca y se concentra en el
rostro, registra sus rasgos; uno asume que el propósito es la identificación. Sin
embargo, contrariamente a los procedimientos de la rutina forense, el cuerpo
en cuestión nunca es claramente identificado, ni por medio de un nombre, ni
por medio de un número, ni usando otro tipo de identificación; por ejemplo: “El
señor G”. Además, la voz de fondo describe a cada uno de ellos indistintamente
haciendo uso de una terminología muy vaga: aquí hay “otro cuerpo”, aquí hay
“otro hombre negro”, y así sucesivamente. Éste no fue el caso de los cientos de
fotografías usadas durante el juicio al reportero Tony Weaver, en 1987, las cuales estaban debidamente marcadas, por ejemplo: “Observe la foto número 35.
¿Ve usted un punto M marcado, allí, entre las piernas del señor M?”, le preguntó
el fiscal a Leonard Knipe, quien estaba a cargo de la investigación de la escena
del crimen.
Luego de apuntar el lente hacia el rostro, lo enfoca en las heridas, que
en muchos de los casos pueden verse con excesiva nitidez. Un rostro lleno de
perforaciones de bala, en la mejilla, los ojos. El camarógrafo hace gala de una
enorme paciencia, ya que en algunos casos las cabezas fueron abaleadas repetidamente. “Primerísimos planos de cuerpos repletos de balas –mandíbulas
destrozadas, rostros grotescamente desfigurados– tendidos sobre piscinas de
114
sangre”117. Este patrón se repitió uno tras otro y en varios casos la cámara regresa una y otra vez a uno u otro cuerpo y repite el proceso. En esta repetición
hay algo más que el mero interés forense.
El cuerpo de Piet, supuestamente el miembro más experimentado del
grupo, atrajo la atención del camarógrafo. En un momento dado, durante el
video, un oficial de policía, a varios metros de distancia, hace girar el cuerpo
del occiso con una larga soga, lo pone bocabajo y arrastra el cadáver lejos de su
posición original y de su ubicación en el suelo. De nuevo, la cámara inspecciona
el cuerpo, detalle tras detalle, con burocrática monotonía, pero en esta ocasión
con un énfasis particular en las facciones apenas reconocibles de Christopher
Piet, pues la arena adherida a su cabeza, a su rostro y a sus labios crea un efecto
perturbador de deformación facial.
La cámara se movió para hacer un primer plano de un hombre tendido sobre su estómago, con su brazo doblado sobre la espalda. Un rifle ak 47 está atrapado bajo el
cuerpo sin vida del hijo de la señora Ngewu. La policía lo había amarrado a una soga
y el operador de video explicaba que ahora el cuerpo sería volteado con ayuda de la
soga, mientras la policía retrocedía para mirar. Se temía que el cuerpo yaciera sobre
una granada de mano. La soga se tensó y, como si fuera una madeja de harapos,
enrollado sobre sí mismo, el cuerpo exánime giró bruscamente sobre su espalda118.
Este “arrastre”, este desdoblarse del cuerpo sobre sí, y las risas de fondo
de la policía, son precisamente las imágenes que las madres recuerdan como
algo demasiado perturbador para observar cuando las vieron en la televisión
en 1986 y, de nuevo, en 1996 durante una de las audiencias de amnistía de la
Comisión de la Verdad y la Reconciliación: “Mi hijo fue tratado como un animal”, recuerda ella. Es difícil apreciar este texto visual como parte del “proceso
de investigación de la escena del crimen”, dado que no se incluyeron varios de
los procedimientos regulares, como la rotulación de los distintos cadáveres.
Aun así, se usó durante el juicio como una representación de la “escena del
crimen”.
El video despersonaliza los cuerpos y los vacía de cualquier contenido
corpóreo: no tienen nombres, no tienen historias y no tienen identidades. Hablando en términos generales, el requerimiento judicial de la policía sólo los
“identifica” como terroristas, como “hombres negros”. El lenguaje descriptivo
del narrador objetiva el escenario. Hay una “estética” del terror, una representación visual del “malvado enemigo” en las maneras en que estos cuerpos son
117 Sunday Tribune, Johannesburgo, 12 de enero de 1996.
118 Sunday Tribune, Johannesburgo, 12 de enero de 1996.
115
representados, atravesados por el ojo y hurgados por la cámara, como un microscopio, como la mira de un rifle ojeando su objetivo. Al principio, el camarógrafo retrocede y observa a distancia; luego, de una manera más invasora, la
cámara cruza la línea y se adentra en el universo de la cercanía y la intimidad
sensorial con el cadáver del “hombre negro”: siempre diseccionando los rostros
deformados y destrozados, al igual que los cadáveres mutilados, en las formas
más dramáticas. El observador está tan cerca de esta “otredad” que uno es casi
capaz de darle un vistazo al abismo de la muerte. El mundo del enemigo parece
ser un mundo de fealdad, deformidad y extrañeza radical, en especial si se comparan estas representaciones con aquellas de los llamados “héroes blancos” del
apartheid y de los soldados en traje militar que se conmemoran en las revistas
del ejército, los panfletos propagandísticos y en la mayoría de los periódicos nacionales. Este patrón de representación desde luego no era nuevo en el contexto
de Sudáfrica (Erichsen, 2001: 159).
Estos cuerpos deformados son, al parecer, uno de los objetos naturales de
un espacio social llamado “localidad negra”, “zona de desorden”, “zona caliente”, “espacios de guerra”, de necklacings119 y “turbas irracionales”, de “pandillas
parapoliciales” y de “violencia del negro contra el negro”120. La cámara inspecciona este territorio con un sentido brutal de inmediatez y realismo. Hay una
estrecha relación entre su representación forense y “objetiva” de la escena del
crimen, su régimen de verdad y los elementos realistas allí aglutinados. A este
119 En el ambiente altamente politizado de la época, en el que el destino de la guerra
antiapartheid se definía a cada segundo, y donde lo que estaba en juego era de importancia
histórica, las confrontaciones entre los “camaradas” alineados con el Congreso Nacional
Africano y los grupos parapoliciales o Witdoeke alineados con las fuerzas de seguridad
habían llevado a las localidades a un estado de guerra con unas subdivisiones espaciales
y unos sistemas paralelos de justicia, despectivamente llamados Kangaroo Courts.
Necklacing era una forma de ajusticiamiento en estas “zonas liberadas”, que consistía en
quemar vivos a los colaboradores locales del gobierno, prendiendo fuego a una llanta
impregnada de gasolina alrededor del cuello de la persona, como si fuera un collar. Si bien
es cierto que esta macabra práctica no fue usual y que la dirigencia del Congreso Nacional
Africano la rechazó abiertamente, los casos relatados –e incluso filmados– circularon por
los medios de comunicación como parte del discurso oficial, que veía en las localidades la
quintaesencia de la barbarie de los “negros”.
120Uno de los sofismas de distracción del régimen blanco, que sirvió para justificar la
militarización de las localidades y desplazar el locus de la responsabilidad del racismo
legalizado de un gobierno al salvajismo inherente a la raza, era argumentar que lo
acaecido en Gugulethu o Langa era en esencia una “violencia de negro contra negro”. Esto
explicaría, según rezaba el argumento, las revueltas, la ingobernabilidad y el desastroso
estado de la situación. En otras palabras, el concepto de apartheid no tenía nada que ver
con la situación.
116
respecto, vale la pena subrayar al menos dos elementos. Por un lado, el video es
narrado en vivo. Aparte de un narrador que siempre está describiendo la escena
y de la entrevista in situ a Bellingan, también hay un ruido de fondo permanente, ya sea la charla o a veces la risa de los policías, el estruendo de los motores
de los carros o el soplo del viento en el micrófono. Sin duda éste no es realizado
en estudio, donde se suelen grabar el sonido y las imágenes por separado para
luego mezclarlos.
Otro mecanismo importante para producir un efecto realista es el uso
de la cámara a medida que el operador avanza por entre los matorrales –el
bush–121. En este caso, la cámara es una mimesis del ojo que observa todo alrededor tratando de mantener el foco. La cámara tiembla sin cesar, mientras el
operador, cansado de caminar, atraviesa un terreno irregular. La vista está obstruida por hojas y árboles, a pesar de lo cual el lente explora cada centímetro
del área adyacente, acercándose y alejándose hasta que, finalmente, captura “la
realidad”. Estas son las imágenes en vivo de una expedición a la terra incognita,
al bushland. Y allí, uno por uno, se hallaron los cuatro cuerpos.
Como lo sugerí antes, el video representa la inmersión del “hombre blanco”
en la intimidad del bush, en los espacios de guerra. Como sucede con cualquier
inmersión, ésta requirió un proceso. La primera imagen habla a este respecto: el
camarógrafo está de pie sobre la autopista, la n2, filmando a distancia la escena
del crimen, para ser más preciso, desde afuera del territorio. Como es bien sabido, las políticas del apartheid segmentaron la ciudad de acuerdo con “grupos poblacionales” en general. Con este fin, los planificadores urbanos utilizaron zonas
121 En el imaginario colonial, que se reactualiza a través del video en cuestión, el término
bush hace referencia a esa inmensa zona que es la sabana africana, árida, tapizada con
rastrojos y pastizales cortos. Un lugar de sol inclemente, donde habitan los grandes
animales del continente, the big five, como se les conoce, y donde reina la ley de la
supervivencia: leones, búfalos, elefantes, rinocerontes e hipopótamos. La palabra significa
–simultáneamente– “arbusto”, “matorral”, “maleza”, y describe el paisaje característico
de esta región inmensa, interminable, pero no opulenta. Sin embargo, más allá de estas
literalidades, el bush representa esos espacios de lo salvaje, de aquello que se acerca a
la naturaleza, a la brutalidad descarnada de la supervivencia. Es el espacio de lo otro, el
alter ego de la llamada civilización, de lo urbano, de la razón. Asimismo, bushland fue el
nombre con el que se bautizaron los lugares habitados, al estilo de Robinson Crusoe con
Viernes. Bushland es un territorio, un espacio social, como lo fue Zululand, Nuerland
–así le llamaría el antropólogo Evans-Pritchard a los habitantes de una región del África–.
Bushland implica gente y costumbres. En este texto, aunque es imposible separarlos y en
la medida de lo posible, se utilizarán las palabras “bush” o “bushland” al referirse a ese
universo político-semántico, y “matorral” o “bush” cuando se haga referencia a un sentido
más literal.
117
de contención y delimitación como barreras físicas, vías de tren y carreteras a
modo de fronteras y límites entre los diferentes sectores y grupos sociales. Gugulethu está rodeada por varias de estas demarcaciones: Lansdowne Road –al
sur–, n2 –al norte–, Duinfontein Road –al oriente– y Borcherds Quarry Road y
el aeropuerto –al occidente–. Dentro de este enorme territorio hay subsecciones,
por ejemplo: Klipfontein Road divide en dos a Gugulethu; un canal divide ktc y
Nyanga; y una vía de tren bordea Manenberg, un área coloured. El espeso bush
que rodea el sitio de la balacera se extiende a lo largo de la autopista n2 –del oeste al sureste–; hoy día estas zonas son asentamientos informales en su mayoría:
New Rest, Kanana y Barcelona (Christopher, 1994: 107).
En la época del incidente, las áreas de matorrales eran zonas que fungían
como delimitadores sociales. Parado en la autopista n2, el camarógrafo mira hacia la localidad, hacia el interior. Se sitúa a sí mismo como un extraño, como un
forastero: al filmar desde la frontera misma, el observador tiene una perspectiva
exterior, la perspectiva de alguien que está a punto de entrar en este territorio. Y
lo hace. Desde este punto de vista, en la lejanía, Table Mountain –el “centro”, la
“Ciudad Madre” y el lugar en donde “todo comenzó”– era el telón de fondo de la
localidad. Esta referencia a la montaña, al origen europeo de la ciudad, habla de
una distancia física y cultural del “centro” y ubica en la “periferia” otro tipo de espacialidad. No obstante, desde “aquí”, Table Mountain se asemeja a la superficie
plana de una meseta, de ahí su nombre. Esta es una vista desde el costado. Entonces, desde el principio de la filmación, la imagen indexa esta distancia como un
espacio separado. El video es una “inmersión” en este espacio social periférico,
ya que habla sobre lo que allí sucede y nos sumerge en la intimidad de territorios desconocidos: una cámara que inspecciona cadáveres. Las “enormes heridas
abiertas” son sólo las formas extremas que adopta esta intimidad, esta voluntad
de ver y saber, luego de la instancia orgásmica del asesinato, “una puesta en escena visual y una penetración tecnológica del cuerpo por parte de las cámaras, las
balas y las bombas ‘que aúnan la mirada y la muerte, la vigilancia y la violencia,
en un régimen escópico unificado’” (Hayes, 2001: 144).
Esta inmersión concluye con la imagen final: una toma aérea desde un
helicóptero militar. El helicóptero sobrevuela toda el área, en círculos. Los
cuerpos ya han sido trasladados al depósito de cadáveres, se ha “limpiado” la
zona en el sentido más literal, y se han marchado los caspires y la mayoría de
vehículos de la policía. Hay una sensación de unidad sensorial, de “visibilidad
obligatoria” desde el aire, otra forma de vigilar, de inspeccionar y cubrir un paisaje en su totalidad (Hayes, 2001: 152). La cámara es capaz de inspeccionar a su
antojo. Sólo hay un hostal, unas cuantas casas y la enorme área de matorrales
118
en la que fueron abaleados varios cuerpos. Inmediatamente después del tiroteo,
el Capitán Knipe incluso lavó la sangre del pavimento, sin dejar un rastro, una
huella o una marca, de manera que, como sostuvo durante el juicio Weaver,
los perros callejeros no fuesen a escarbar entre los residuos. Esta larga y única
toma sin editar termina con el helicóptero alejándose del área y dejando atrás
este territorio.
Para concluir, hay dos elementos interrelacionados que vale la pena mencionar. En el contexto del video, así como en la investigación oficial de 1986 y en
las declaraciones juramentadas rendidas por los policías, hubo una dificultad
permanente para nombrar los cuerpos hallados. En la mayoría de los casos se
les denominó “el hombre negro” y en otros “el terrorista”. Los dos términos son
constitutivos de dos órdenes distintos de clasificación, de dos discursos distintos y, sin embargo, durante los años de emergencia, y probablemente antes,
parecieron converger e incluso yuxtaponerse. Muy raramente se les denominó
“el difunto”, sólo cuando se tornó obligatorio en el contexto de un tribunal de
justicia. Existió una obvia superposición de categorías en el uso de estos términos. Adicionalmente, hubo la constante evocación del ak 47: o bien se ve el
rifle por doquier, como una pieza probatoria, o bien su recámara, su cargador,
sus cartuchos, etcétera. El hombre negro, el terrorista y el ak 47 son los objetos
primordiales de este mundo. La emboscada y la fatal puesta en escena de la
matanza tuvieron papeles estelares en la teatralidad de la guerra.
Como señalaré en las siguientes secciones de este capítulo, esta superposición no fue un asunto de elección personal, sino que hizo parte de la semántica
de la guerra y la violencia que circuló a través de diversos canales y que fue
un componente del discurso general contrainsurgente de mediados de los años
ochenta. El mundo representado por el video policial, forense y promocional
–una escena de cacería y muerte–, era un mundo consistente en terroristas negros que blandían rifles ak 47 y otras armas de fuego fabricadas en Rusia. Era un
mundo de gente violenta que, por tal razón, requería una atención especial.
Primera viñeta: kaffirs, Bushland y el orden de la naturaleza
Los bantúes son menos civilizados. Entre más primitivas son las personas, menos son
capaces de controlar sus emociones. A la menor provocación, se tornan violentas. No
pueden distinguir entre los asuntos serios y los menos serios. Son menos autocontroladas y más impulsivas (Police College Criminology Textbook [1980], citado en Bell
y Ntsebeza, 2001: 193).
119
En el verano del 2003 tuve la oportunidad de realizar una larga conversación
con V. J. Cronje, miembro de la Afrikaner Broederbond122, veterano de la Guerra de Rodesia y ex oficial de inteligencia militar trasladado al Cabo Occidental
durante la crisis de mediados de los años ochenta. Descubrí su importancia
cuando un conocido mío, P. W. Erasmus, también ex oficial de inteligencia militar y carcelero en una de las infames secciones de confinamiento solitario
de Cabo Occidental, corroboró la singularidad del personaje123. Erasmus, unos
diez años más joven que Cronje, solía jactarse de su comportamiento indisciplinado, casi errático, como militar durante “los años turbulentos” del Estado
de Emergencia. Es cinturón negro en tres ramas distintas de las artes marciales,
un fumador obsesivo y un bebedor de cerveza compulsivo. Es un ex entrenador
militar “independiente” y ha sido invitado a Israel y a Colombia para adiestrar,
según él, “fuerzas clandestinas” por una “cantidad increíble de dinero”. Recordó los días en que “se encargó” de los prisioneros detenidos bajo las secciones
28 y 29 de la Ley de Seguridad Interna de 1982, las mismas que facultaban a la
policía para mantener a los presos bajo detención “indefinida” y “preventiva” y
en “confinamiento solitario” hasta por 180 días. En la actualidad, irónicamente, es un respetable abogado en un pequeño pueblo de una provincia llamada
Cabo Occidental. Aunque es difícil confirmar si las conexiones de Erasmus
con Colombia fueron ciertas o no, existe sin duda una documentada historia
sobre la colaboración entre expertos en contrainsurgencia –particularmente
de los Estados Unidos –vía Escuela de las Américas en las décadas de 1970 y
1980–, Israel y Sudáfrica, paramilitares y escuadrones de la muerte en Colombia y otras partes de América Latina (Rivas y Reiman, 1976). Las conexiones de
Erasmus con la Broederbond, al igual que su historia personal, con la cual tuve
contacto durante más de un año, me permitieron, luego de conocer a Cronje, la
posibilidad de hablar con otros antiguos oficiales del ejército.
Es ciertamente difícil esbozar algún tipo de generalización con respecto
a cualquiera de los presupuestos ideológicos centrales que guiaron al Broeder122 La Afrikaner Broederbond, ab, o Hermandad Afrikáner fue una organización conservadora
fundada en 1918 y conformada por furibundos nacionalistas con el propósito de promover
y proteger los intereses nacionalistas cristianos de la “comunidad afrikáner”. En palabras
de Bell: “La mayoría de los políticos del gobierno, los generales, los jueces y los superiores
de la policía en la Sudáfrica del apartheid operaron en un nivel profundamente secreto de
la ab” (Bell y Ntsebeza, 2001: 22).
123 A solicitud de los entrevistados, todos los nombres han sido cambiados. Sin embargo, ellos
mismos me otorgaron el permiso verbal de citarlos textualmente. La Guerra de Rodesia
alude a la lucha por la liberación de Zimbabue que tuvo lugar entre el régimen blanco de Ian
Smith y las fuerzas del líder africano Robert Mugabe (Stiff, 1999: 239; Turner, 1998: 16).
120
bond, una organización que, en todo caso, estuvo lejos de ser monolítica, según
lo demostró una serie de entrevistas y conversaciones en torno al sur de África
que sostuve con varios exmiembros a lo largo de un par de años. Tampoco es
esa mi intención. No obstante, el encuentro con Cronje me llevó a visualizar
una serie de claves que considero necesarias para entender el incidente de Los
siete de Gugulethu y las conexiones entre cuerpos y espacios en la Sudáfrica
del apartheid. Como dije antes, el video policial-forense y promocional, significativamente editado, que constituye la columna vertebral de este capítulo, es
un artefacto histórico que habla más de los presupuestos del establecimiento
de seguridad sobre la naturaleza de lo que éste concebía como “guerra” y “violencia”, que sobre el propio incidente de Los siete de Gugulethu. Al hablar con
Cronje y con los hombres que me condujeron a él, descubrí un grado vergonzoso de flagrante racismo que nunca antes había conocido. También me dejó
perplejo el tipo simplista de “argumentos” empleados por los ideólogos del racismo para legitimar sus propias acciones. Básicamente, fue un encuentro con
el África colonial en tiempos “poscoloniales”, por decirlo de alguna manera.
Conocí a Cronje en Maun, una pequeña población de Botsuana –aproximadamente a 1.500 kilómetros al noreste de Ciudad del Cabo–, la entrada al
delta del Okavango, en enero del 2003. Para pescarlo tuve que hacer una reserva en una empresa particular en Johannesburgo que ofrecía tours económicos
en el subcontinente. Varios conocidos me habían confiado que este particular
grupo de administradores turísticos tenía entre sus filas antiguos soldados y
oficiales pertenecientes al apartheid. Finalmente, una madrugada, un turista
alemán, mi hermano y yo nos encaminamos hacia Botsuana y Zimbabue desde
Johannesburgo para experimentar –como decía el folleto turístico– “la emoción y la adrenalina de una aventura en Sudáfrica”. Una noche, luego de más
de diez horas de un incómodo recorrido en un microbús blanco a lo largo del
borde del desierto del Kalahari, en pleno verano, con una temperatura que alcanzaba los 45°C, llegamos por fin a un refugio elegante, casi lujoso, en Maun,
cuya estructura, una hilera de chozas estilizadas de paja –las mismas que figuran en muchas tarjetas postales representando al “África tribal”–, se parecía a
los kraals, el espacio doméstico de muy diversas poblaciones rurales africanas.
Este viaje fue, por cierto, mi primer encuentro con la cristalización del
imaginario de la otra África, la “tribal”, la “salvaje”, la “rural”; esa África en
torno a la cual gira la industria turística del subcontinente. Durante el trayecto
tuve la oportunidad de hablar con varios hombres afrikáner, muchos de los
cuales estaban vinculados a la industria del turismo especializado en parques
naturales, deportes extremos y de aventura como guías turísticos, conductores,
propietarios de refugios y hoteles, entrenadores de paracaidismo, practicantes
121
de canotaje en aguas rápidas, de base jumping, de bungee jumping, etcétera.
Hablamos sobre África en general, pero especialmente sobre la historia política
reciente de Sudáfrica. Me pareció sorprendente hasta qué punto estos afrikáner,
muchos de los cuales –como me enteré después– habían estado involucrados
en operaciones de contrainsurgencia y guerras fronterizas, “administraban” el
circuito de “reservas de animales salvajes”, la industria que maneja el acceso a
“lo salvaje”, a “lo peligroso” y a la experiencia del bush. Desde Sudáfrica hasta Botsuana, Zimbabue, Zambia y Mozambique, los afrikáner –muchos de los
cuales habían crecido en haciendas alrededor de la región de Vaal y al norte del
país– poseían compañías turísticas, refugios y cotos de caza, o bien ofrecían
servicios de rastreo a los turistas interesados. No pude evitar preguntarme si
allí había alguna suerte de continuidad histórica y profesional entre sus vidas
“anteriores” en el bush como soldados y sus negocios actuales como cazadores
de bestias que habían cambiado el rifle por la cámara; conexiones no sólo en
relación con la habilidad específica aprendida a lo largo de los años en el frente,
como la destreza para sobrevivir o el conocimiento de “lo salvaje” –incluyendo
“los negros”–, sino otras, quizás más sutiles, como la emoción y la adrenalina.
El encuentro con Cronje estuvo precedido por conversaciones que, estimuladas por la monotonía del paisaje semiárido de Botsuana, se desarrollaron
alrededor de narraciones presentadas como historias de despojo, maltrato físico y frustración en “la nueva Sudáfrica”. Comentarios sobre la situación política
de aquel entonces; la creación y corrupción de una nueva élite negra; el programa de empoderamiento negro; los efectos sobre la vida de los “blancos” de
la política presidencial de deshacer las estructuras raciales cristalizadas en la
sociedad124; el debilitado valor del rand frente al dólar norteamericano; y, para
concluir, como si se repitiera de memoria una letanía de quejas que escuché en
tantas ocasiones, historias de robos, asesinatos y violaciones, en otras palabras,
la vigente “barbarie” de la población negra en oposición a “la amorosa y pacífica comunidad blanca”. En un caso en particular, por ejemplo, las historias de
granjeros que eran asesinados me fueron relatadas siguiendo el mismo patrón:
un determinado granjero –afrikáner y pariente cercano del narrador– que vivía al norte del país fue asesinado y su familia violada por un grupo de matones
–invariablemente “negros” o “de piel oscura”–. Más allá del hecho de que hayan
sido asesinados, y hay razones complejas para tales actos, la intención de la historia no era tanto discutir y contextualizar el particular estado de la situación
en la Sudáfrica contemporánea –por ejemplo, la consecuencia de una historia
124 El término técnico en inglés es desracialization.
122
de destitución en la región–, sino ilustrar la naturaleza bárbara de la “raza”
negra y los niveles de degradación social y caos en que había sumido al país la
transición política (Steinberg, 2003).
El veredicto final, por supuesto, sostenía que Sudáfrica se hallaba viviendo bajo una suerte de apartheid invertido, esta vez en contra de la comunidad
blanca, orquestado por los “negros”, ahora en el poder. Si en las ciudades las
historias sobre robos de carros125 circulaban entre los residentes adinerados,
puesto que son ellos quienes suelen ocupar los titulares, en ciertas zonas del
campo, por ejemplo en Natal, los relatos giraban en torno al asesinato de granjeros. Otras formas de violencia en contra de los históricamente desposeídos
son menos visibles. Las historias que escuché, y que testimonian la extraordinaria imprevisibilidad de la violencia, crearon la atmósfera de miedo que sirvió
de marco a mi conversación con V. J. Cronje.
En Sudáfrica, en particular entre las comunidades que se beneficiaron de
la distribución espacial del apartheid, el terror ha adquirido, en el lenguaje cotidiano, un carácter de metástasis, dada la permanente repetición y circulación
de experiencias asociadas a la violencia criminal. Al igual que una enfermedad,
éste se esparce con rapidez, a medida que viola la intimidad de los hogares,
los espacios de vida y los cuerpos de las personas. De algún modo y al igual
que a mediados de los años ochenta, el cuerpo –su degradación, su maltrato y
su abandono– ha sido uno de los registros en los que se puede leer la historia
actual del país. Los usos y abusos de los cuerpos, y la centralidad que han tenido constituyen un hilo que conecta el pasado y el presente en una variedad
de formas. Desde el arresto y la tortura, pasando por el control de flujo y las
desapariciones de las décadas anteriores, hasta la actual propagación del vih,
los crímenes violentos y las violaciones, el maltrato del cuerpo es una de las superficies sobre las que está inscrita la historia sudafricana. Lo que parece haber
cambiado con el tiempo es la naturaleza de dicho maltrato.
La atmósfera de la conversación fue calma, casi amistosa, mientras que el
calor del día se atemperaba y la luna brillaba con las primeras luces de la noche.
Poco a poco, los guías turísticos que se conocían entre sí se fueron congregando a
medida que cobró fuerza la discusión sobre política con los racistas comerciantes
125 El autor emplea el término carjacking, definido como “el crimen que consiste en robar un
vehículo motorizado cuando el vehículo está ocupado. Comúnmente, el carjacker está
armado y el conductor es amenazado a punta de pistola y forzado a abandonar el auto. El
término es una voz compuesta de car [carro] y hijacking [secuestro]” (http://en.wikipedia.
org/wiki/Carjacking). N.d.T.
123
de diamantes. El refugio era un lugar seguro para su conversación ya que se trajeron a colación tópicos prohibidos, como la situación política de Zimbabue y la
polémica sobre la política de reforma agraria del presidente Robert Mugabe. Fue
este último tema, la posibilidad de que Sudáfrica se convirtiera en Zimbabue, el
que desencadenó la desinhibida interpelación de Cronje: “Escuché que usted está
escribiendo un libro sobre Sudáfrica. Yo tengo algo que contarle”.
No había transcurrido mucho tiempo cuando caí en cuenta de que la conversación que estaba sosteniendo no habría podido tener lugar con sudafricanos
–en particular, si respaldan una opinión contraria–, bien fuera porque la simplicidad y casi banalidad de los argumentos de Cronje –los mismos argumentos
que posteriormente escuché de Erasmus y de otros agentes de seguridad que
conocí– podrían insultar la inteligencia de cualquier interlocutor, o bien porque su racismo y la negación del derecho del otro a estar en el mundo como un
ser humano eran tan denigrantes que nadie habría tolerado escucharlo. Y, sin
embargo, allí estaba yo, tratando de ubicarme en un territorio inestable, entre
mi interés intelectual por comprender las formas de violencia encarnadas en
la maquinaria represiva del gobierno y la lealtad humana y política que sentía
hacia mis amigos y colegas que la sobrevivieron.
En retrospectiva, el discurso de Cronje fue, en una frase, un recuerdo nostálgico de la época en que “el salvaje” –o el hombre negro– estaba política y
militarmente reducido y espacializado en las “localidades” y en las llamadas
homelands126 . En su muy simplista opinión, uno de los problemas de la Sudáfrica contemporánea era el hecho de que “los negros” hubiesen excedido los territorios ideados originalmente para ellos por los diseñadores del apartheid. Al
referirse a “los negros”, Cronje usaba el despectivo y denigrante término kaffir,
un vocablo ampliamente usado durante los años del apartheid, con un largo
historial de circulación durante los tiempos coloniales a través de los escritos
de viajeros en África127. Con tono pontificante, casi benevolente y condescen126 Estas unidades espaciales –una analogía a escala nacional que buscaba encerrar a los no
blancos en zonas designadas para ellos– también se conocieron como bantustan en la
jerga de la teoría del desarrollo separado. En esencia fueron territorios desarticulados
de Sudáfrica en cuanto república y declarados “Estados independientes”, gobernados
por “gobiernos negros”, títeres del régimen y presas de intereses locales. Las bantustan
hicieron de los africanos unos extraños en su propio terruño.
127Otro término muy cercano es caffres; hace referencia a criminales y se usó ampliamente
a principios del siglo xx en Sudáfrica (van Heerden, 1982). [En español hay una palabra
similar, cafre. Según el Diccionario de la Lengua Española, cafre es: “(Del port. cáfer[e], y
este del ár. clás. kāfir, pagano). 1. adj. Habitante de la antigua colonia inglesa de Cafrería,
en Sudáfrica. 2. adj. Bárbaro y cruel. 3. adj. Zafio y rústico”. N.d.T.].
124
diente, Cronje se identificaba a sí mismo como un “pensador”, a medida que
mostraba abiertamente su ubicación política y su ambivalente cercanía con los
movimientos conservadores afrikáner del país, en particular con los de Cabo
Oriental, una provincia sudafricana, lugar al que eventualmente me convidó a
ir para hablar con más personas. Frases cortas, casi meditativas, encapsulaban
las ideas de este hombre sobre filosofía racial. Me impactó su carácter aparentemente pacífico, siempre haciendo gala de cierto tipo de paciencia estoica
frente a mis inquisitivos y enojosos interrogantes y comentarios. No cesaba de
hablar de la “tendencia” de los afrikáner a la fragmentación como comunidad, a
la pelea de facciones dentro de las organizaciones políticas y culturales, y a los
egoístas intereses de los políticos.
Quizá la más perturbadora de las declaraciones de Cronje durante aquella última noche fue –lo recuerdo con una claridad brutal–: “Tú puedes sacar a un kaffir del bush, pero no puedes sacarle el bush a un kaffir”. La frase
misma era, en apariencia, un locus clasicus, dado que todos los que estaban
alrededor de la mesa asintieron con respeto mientras él la repetía varias veces
en afrikáans, como si a fuerza de repetirla estuviera asegurándose de que ésta
perdurara en mi memoria. Esta frase estableció una conexión íntima entre
tres nociones distintas, fundamentales para la comprensión de las dinámicas
de la violencia que desembocaron en Los siete de Gugulethu. Cronje naturalizó un orden del mundo en el cual cada criatura –blancos, negros y animales
salvajes– tenía lugares específicos, “naturales”, ubicados en una singular cartografía de la diferencia. Los siete de Gugulethu podrían interpretarse parcialmente en este registro.
El manejo de los cuerpos y los espacios, el hecho de asignar personas a
lugares, fue primordial para el apartheid (Christopher, 1994). Sus arquitectos
imaginaron un mundo de separación radical entre los grupos poblacionales, en
el que los límites se definían, se reforzaban legal y, de ser necesario, violentamente.
La lámina 1 ilustra precisamente las conexiones entre los espacios y los
cuerpos, y aquello que parece ser una voluntad determinante e inevitable de usar
la violencia para mantener los límites y permitir la espacialización de la diferencia: “Todo kaffir que traspase sin autorización será abaleado”128. Otra iniciativa
de prohibición podría haber sido: “No entrar, perros bravos”. Pero la elección de
128 Las láminas 1, 2, 3, 4 y 5 se reproducen con la autorización del Centro Mayibuye de la
Universidad de Cabo Occidental en Ciudad del Cabo y el Museo Robben Island. Las fotos
7 y 8 provienen de mi archivo personal y fueron tomadas en el 2004. .
125
palabras como kaffir es un elemento significativo. Alrededor de Ciudad del Cabo,
aún hoy en día, expresada con la asepsia de un lenguaje políticamente correcto,
uno encuentra la misma advertencia, pero con una pequeña diferencia: “Todo
aquel que traspase sin autorización será abaleado”. Periódicos de la época registraron también varias versiones de esta violenta determinación en numerosas ocasiones durante los años de emergencia. Una de ellas dice, por ejemplo:
“¿Existe vida después de la muerte? Entre aquí sin autorización y descúbralo”129.
Estas frases no sólo hacen alusión a ideas relativas a la posesión, sino también a la
propiedad privada y la integridad territorial. Pero quizás lo más importante es la
organización del mundo implícita en la definición de la frontera. En el caso de la
primera, el uso de la palabra kaffir naturaliza y sitúa a los kaffir en el universo indeterminado del “espacio público”, en un ámbito de rostros indistintos y peligro
potencial. Tanto los enunciados de Cronje como el aviso son complementarios
de maneras fundamentales: el letrero determina la frontera y su violenta aplicación, mientras que las palabras de Cronje describen los objetos atribuidos a cada
territorio. Cruzar la frontera sólo será posible bajo ciertas condiciones sociales y
legales. Términos tales como “control de flujo” y “leyes de paso” son un recordatorio de estas condiciones y las maneras en que determinan la vida diaria de las
personas. Como subrayaré más adelante, el incidente de Los siete de Gugulethu
fue un modo particular de transgredir la frontera.
La frase de Cronje encapsula el miedo al inmanejable “salvaje” que habita en
los confines de los espacios humanos, así como la producción social, la regulación y el violento refuerzo de los espacios, las zonas fronterizas y las categorías de
las personas dentro de esos espacios. Cronje ilustra su teoría rememorando una
“experiencia en el bush” ocurrida en su infancia: cuando él era chico, su padre
encontró un cachorro de león perdido en algún lugar del mundo de lo salvaje, en
el bush. Al darse cuenta de que el animal había sido abandonado por su madre,
el benevolente padre decidió llevarlo a la granja y conservarlo como mascota. El
león creció en cautiverio, se hizo grande y fuerte y pareció adaptarse, coexistir
e incluso desarrollar cierto tipo de afecto hacia los seres humanos. Cronje evoca con nostalgia la reciprocidad de esos sentimientos. Como todo niño, él había
cimentado una cercanía especial y una “amistad” con un animal conocido por
su fuerza y su poder –uno de “los cinco grandes”, junto con el rinoceronte, el
elefante, el hipopótamo y el búfalo–. Un día, a varios metros del límite de la que
Cronje recuerda como “la inmensa propiedad familiar”, pasó una pequeña manada de antílopes. De repente, “instintivamente”, el león se agachó, a hurtadillas,
129 Weekly Mail, Ciudad del Cabo, 23 de agosto de 1985.
126
escondiéndose, mientras observaba e inspeccionaba la manada. Esto sucedió a
varios kilómetros de distancia del principal espacio habitado de la estancia, donde solía vivir toda la familia, en un punto remoto de la granja. Fue precisamente
en este espacio liminal, en las afueras, en la periferia y en la tierra fronteriza del
espacio de la granja, donde el león reaccionó “instintivamente”, atacó y mató a un
antílope.
El narrador, de alguna manera desilusionado con aquello que acababa
de ver inesperadamente, en esencia un arranque de agresión e instinto asesino por parte de su bienamada mascota, recordaba este incidente casi como
una epifanía, una instancia del despertar de la conciencia y la claridad, un
encuentro con las verdades perennes y un momento ritual en el que el orden natural de las cosas y las leyes de la naturaleza habían sido literalmente
restablecidas. Los animales salvajes y las personas pertenecen a ambientes
distintos, a dos órdenes separados en la naturaleza y no tiene sentido mezclarlos, pues tienen formas de vida diferentes e inalterables: un animal salvaje
siempre será un animal salvaje, imposible de domesticar, que anda suelto, dominando la sabana africana, viviendo a campo abierto y usando la violencia
como medio para sobrevivir, para imponerse. La intención de Cronje era, por
supuesto, explicar lo que a su parecer era una analogía evidente en sí misma
entre “el hombre negro” y “el animal salvaje”. Al igual que el león, “el hombre
negro” podría crecer y vivir entre “los blancos” y, sin embargo, nunca sería
capaz de dejar atrás las costumbres del bush porque, según Cronje, está indeleblemente definido por un sentido de conexión ancestral, primitiva, desde
tiempos inmemoriales, con lo salvaje, con un salvajismo que está marcado en
su cuerpo con el color de su piel.
Cronje, experto rastreador de animales que creció escuchando a su padre
narrar cuentos del bush, y veterano soldado del apartheid en las guerras fronterizas –cuyo teatro de operaciones, las llamadas “zonas de contención y delimitación”, también eran, en las sabanas, zonas áridas que rodeaban las fronteras
políticas interestatales del subcontinente–, afirmaba haber aprendido sobre los
negros por medio del “conocimiento” de las complejidades y batallas entre la
vida y la muerte en la sabana salvaje. Fue precisamente esta íntima relación
adquirida con lo salvaje, este interés por diseccionar la otredad del Otro, los
que le dieron elementos para comprender “la mente negra”, fuente tanto de
desconcierto como de terror. Como lo establecía sin rodeos el manual de entrenamiento, él sabía que “a la menor provocación, ellos [los bantú] recurrirían a
la violencia”.
La labor del rastreador, como la del oficial de inteligencia, del espía o del
askari en la época de la guerra, es una labor compleja. Se parece al trabajo de
127
un detective, pues requiere invisibilidad, una capacidad de mimesis y el gusto
por los pequeños detalles, aparentemente insignificantes. Él depende del aspecto secreto de su tarea, hasta donde concierne a su objetivo, y posee un conocimiento especializado en una diversidad de campos. Cronje rememoraba
extensamente sus experiencias como rastreador en el bush –un conocimiento
que adquirió siendo niño y que luego perfeccionó durante la guerra–: él conocía las costumbres de los animales –o, en otros contextos, los hábitos de los
terroristas–, ya fuera que viajaran individualmente o en grupos, sus rutinas,
horarios y territorios. Él sabía cuándo y cómo acercarse, embestir y matarlos;
cuál era su talón de Aquiles, dónde y cuándo un ataque los vulneraría más. El
rastreador es un decodificador de las huellas de lo “salvaje”: rastrear, seguir la
bestia, esperar pacientemente y emboscarla es sin duda una manera de operar
en este universo. Es la lucha del hombre contra las bestias; es la fuerza de la
razón civilizadora, de la violencia razonada en contra de la violencia indómita y
del instinto primitivo. Si el kaffir, al igual que cualquier otra cosa que se estime
perteneciente al bush o a su territorio, traspasa y abandona su lugar natural,
“la ley y el orden”, es decir, la ley “natural” y el orden de las cosas son puestos
en entredicho.
El rastreador actual encontró en el trabajo mercenario del pasado, durante la Guerra de Rodesia y otras luchas fronterizas, una manera de mantener el orden del mundo social, ya que las luchas por la liberación en África
fueron vistas como el advenimiento de la barbarie negra130. Así, en el mundo
que Cronje describía en aquella larga conversación, se destacaba una cierta
organización moral de la guerra: usando un mecanismo retórico particular,
Cronje describía con dantesco detalle, bordeando lo grotesco, la muerte de
soldados negros –de “terroristas”–, mientras destacaba –en un juego de oposiciones– la muerte de soldados sudafricanos –o mercenarios blancos– de
una manera profiláctica, casi aséptica, en la que descartaba casi cualquier
referencia sensorial al cadáver. En su narrativa había sin duda una singular
estética de la muerte, la fealdad y la belleza, basada en la que él concebía como
la fibra moral de los muertos y la naturaleza casi cósmica de la confrontación. Los deformados terroristas negros de su descripción contrastaban con
la idealizada descripción del “guerrero” –“warrior”– sudafricano. En Cronje
se yuxtaponían el trabajo del mercenario y el del rastreador en una economía
moral de la guerra.
130Durante los años de Botha, un propósito expreso del Estado de Emergencia fue la
“inalienable” responsabilidad del gobierno de mantener “la ley y el orden”.
128
Al igual que un viejo patriarca sermoneando en un tono filosófico y meditativo, Cronje insistía: “Escuche cuidadosamente, usted debe escribir esto en
su libro, esto es verdad”. Su deseo de exponer “la verdad” funcionaba como una
armadura contra preguntas inquisitivas. Su tarea no consistía en legitimar su
visión de la palabra, “la verdad”, y el orden particular del mundo que a su parecer había colapsado durante y después del proceso político de Sudáfrica, sino
en exponerlo, presentarlo, develarlo, con el fin de iluminar, de sacar de la ignorancia. Era precisamente el fracaso del orden, o en otras palabras, el derrumbe
de la manera como se asignan ciertas categorías de personas a espacios, lo que
él ponía en evidencia. Debido a esta ignorancia, él tenía una visión apocalíptica
del futuro: un apartheid a la inversa, blancos segregados, rodeados por los mismos negros voraces, deseosos de engullir y atiborrarse con el dinero, la tierra
y la riqueza del país. Su prejuicio explícito no estaba dirigido en contra de los
negros que vivían en otros lugares, sino en contra de los negros africanos, aquellos que le imprimían a este territorio, al sur de África, una marca distintiva.
La conversación con Cronje me evidenció una serie de relaciones entre
la asignación de cuerpos a lugares específicos –particularmente, los cuerpos
negros a las “localidades”, las “zonas de desorden” y al “bush”– y el mantenimiento del orden de las cosas y los usos de la violencia para producir y reforzar
fronteras. Durante el Estado de Emergencia, e incluso antes, estos elementos
estuvieron profundamente conectados y entrelazados. El incidente de Gugulethu, que ocurrió debido al uso de ciertas formas de la violencia de Estado, es
la cristalización de estos referentes, de estos imaginarios sobre la guerra, sobre
el otro y sobre el orden. Si en verdad existían razones políticas e históricas que
aparentemente explican el uso de la violencia de parte de las fuerzas de seguridad, las maneras específicas en las que se ejecutó, detalló y nombró el incidente
hablan también de otros registros de acción. Cronje sentía nostalgia de la anterior distribución del poder y del orden, aquellos que defendió como oficial de
inteligencia militar, y de las prácticas y discursos a través de los cuales dicho
poder y dicho orden estaban grabados en el territorio. El escenario en el que
trabajó como experto en contrainsurgencia era un escenario hecho de kaffirs
o “negros” propensos a la violencia, que intentaban transgredir la integridad
territorial de su mundo y crear confusión y caos. Mantener el orden exigía un
discurso legítimo sobre la violencia restauradora que permitiera “perseguir” las
fuentes del caos.
A continuación, basado en algunas ideas desarrolladas en el primer capítulo y en mi encuentro con este hombre, iré un poco más allá y revisaré las
conexiones entre la idea de “contrainsurgencia” y la necesidad de esta violencia
“restauradora”. El protagonista de este escenario fue el terrorista.
129
Segunda viñeta: guerra, tecnología y las prótesis del Estado
En Sudáfrica el terrorista está inspirado en el comunismo y el ateísmo y sus propósitos son bien conocidos: él se propone derribar al actual gobierno por medio de la
violencia (Servicio de Información de África Suroccidental/Namibia, 1980: 5, los
resaltados son míos).
Hay un terrorista oculto en cada negro (Alumna de bachillerato, citado en Evans,
1989: 291).
Las ideas sobre “el enemigo” y el terrorista podrían explorarse también a partir
de una serie de panfletos de amplia circulación, compilados y distribuidos por
el Servicio de Información de África Suroccidental/Namibia, e impresos por
una compañía de Ciudad del Cabo en 1979 y 1980. Queremos tomar uno en
particular, pues el texto ofrece una visión general de los fundamentos globales que alimentarían el pensamiento estratégico de Sudáfrica en ese momento
histórico. Recopila el sustrato ideológico y el marco discursivo principal en los
que se inscribieron las acciones militares a lo largo de los años ochenta. A este
respecto, relativamente temprano en la presidencia de P. W. Botha, el texto,
dado su lenguaje directo, casi pedagógico y condescendiente, sirve de antecedente a las políticas implementadas durante la década. Si el video policial de
Los siete de Gugulethu sugiere una serie de conexiones entre espacios, violencia y categorías de personas, el propósito de esta viñeta es analizar el panfleto
como un artefacto cultural y como una tecnología de percepción en los que se
cristalizan las nociones de espacio y violencia.
Durante aquellos años, P. W. Botha acababa de empezar a implementar la
“estrategia total” a la que me referí en el capítulo anterior. El gobierno sudafricano necesitaba informar al público general sobre la naturaleza, los objetivos y
las consecuencias de sus políticas estratégicas –y el eventual reclutamiento de
tropas–. Además de informar, el principio central de esta colección de textos e
imágenes era normalizar el vocabulario y, por ende, el lenguaje de la guerra con
el cual debía presentarse el conflicto. El panfleto es, por cierto, una mezcla de
terminología legal y contenido extralegal. Es necesario leer los textos al tiempo
con las ilustraciones y fotografías para examinar esta yuxtaposición. Por ejemplo, un término como “enemigo” se sobrepone con el de “hombre negro” porque
las ilustraciones de los enemigos, ofrecidas como “aclaración” e “ilustración”,
siempre son de hombres negros. Esta yuxtaposición es del todo evidente en el
video policial de Gugulethu, en el que los policías y el camarógrafo describen y
denominan constante e indiscriminadamente los cuerpos de los muertos como
“el terrorista” y como “el hombre negro”. Al respecto, el folleto proporciona
información adicional sobre la naturaleza del “enemigo”. Los dos textos, tanto
130
la interpelación de Cronje como el folleto, se intersecan en un punto: ambos
identifican al “hombre negro” como la fuente del peligro. El primero establece
lo que él entiende como el orden natural del mundo, en el cual el negro pertenece a uno distinto, a otro espacio. El segundo también habla de este otro mundo
pero en el lenguaje de lo político de la así llamada avalancha comunista. Como
si se hubiera desplegado una serie de prácticas violentas, estos dos modos de
sentido y acción confluyeron en la mañana del 6 de marzo de 1986.
Me centro en este panfleto en particular porque además de condensar
ideas sobre a quién se aplicó la categoría de enemigo y el contexto textual en
el cual se usó, también determina visualmente quién estaba en la mira. Por lo
tanto, el panfleto no sólo definió el vocabulario para hablar sobre el conflicto –sus participantes e intereses–, sino que también delimitó las experiencias
sensoriales que definieron al otro como “otro peligroso”. En este contexto, el
panfleto naturalizó las conexiones entre “ver” un tipo particular de Otro y la
importancia estratégica de esta mirada. Fue una tecnología de percepción que
delineó los contornos y enmarcó el objeto de una violencia vista por el estado
como restitutiva. En otras palabras, esta publicación encarnó la “visión escópica” (Feldman, 1996: 101) del gobierno sudafricano.
En este contexto, nociones tales como “comunista” y “negro” están interconectadas de maneras muy directas, al punto de constituir estos cuerpos en objetos de represión por parte del Estado. Si la legislación de emergencia, dispersa
a través de una pila de leyes interrelacionadas –que se remontan a la década de
1950 y sólo se unificaron en 1982, con la Ley de Seguridad Interna–, define en
términos muy amplios al “enemigo de la República”, entonces las prácticas de
representación inmersas en este documento –editado con propósitos de divulgación– dan un contenido más preciso al establecer una red de referentes. A
tales prácticas retornaré en su debido momento.
En la sección anterior me ocupé de las nociones de un ex oficial de inteligencia sobre “negritud” y “animalidad”, en las cuales él naturalizaba –incluso
hasta un extremo simplista– una idea particular del espacio y de sus objetos
“constitutivos” por medio del refuerzo de fronteras. El panfleto –haciendo referencia al mismo periodo sobre el que hablaba Cronje– amplió tales conexiones
hasta el punto en que el cuerpo negro y el terrorista se convirtieron en un objetivo “legítimo” de la violencia. Lo que parece estar al alcance, imbuido en estos
textos e imágenes, es aquello que Casper Erichsen (2001: 158), hablando de las
imágenes de guerra en Namibia durante los años ochenta, ha denominado “la
visión del apartheid”, es decir, una compleja yuxtaposición de discursos sobre
la cacería y la guerra.
131
El título del panfleto lo dice por sí mismo: “Contrainsurgencia, una forma
de vida”. Presenta el contenido de la “estrategia total”, no sólo desde su significado macropolítico y militar, sino también en relación con la integración de otras
esferas de la vida en comunidad que usualmente tienen menor importancia para
la planeación militar. La guerra contra el “terrorismo comunista” requería una
estrategia integrada que conectara diversos aspectos económicos, políticos y militares de la vida del país. No obstante, en el contexto de la existencia cotidiana de
los ciudadanos, la integración de los temas familiares, religiosos y aun educativos,
también se volvió parte del esfuerzo contrainsurgente. La frase “una forma de
vida” es otra manera de referirse a esta integración en la que muchos aspectos de
la vida social se entretejieron con preocupaciones estratégicas más amplias. Desde este punto de vista, la contrainsurgencia no fue algo que necesariamente se
situó más allá de la vida de las “comunidades”, reducida al ámbito de especialistas
militares, sino por el contrario, fue una parte fundamental en la construcción de
las nociones de “ley” y “orden”.
El texto está organizado a lo largo de un eje lineal que lleva a los lectores
desde el “Prefacio”, donde se los introduce a las conexiones causales entre “la
situación” del país y los orígenes de un estado de cosas tan crítico, hasta un futuro iluminado y pacífico, de ciudadanos respetuosos y obedientes de la ley. En
un determinado punto, esta teleología instaura los cimientos conceptuales sobre los cuales se interpretó el conflicto: la arremetida comunista, la decadencia
moral, etcétera. La mayoría de estos conceptos están debidamente ilustrados.
Una vez establecida la presunta necesidad de un esfuerzo contrainsurgente organizado, principalmente debido a la violenta arremetida contra la República,
los editores pasan a explicar el papel “preciso” y “trascendental” que tienen los
distintos sectores de la sociedad en el proceso de combatir al terrorismo: el
papel de los parlamentarios, por ejemplo, al votar a favor de las propuestas reformistas de P. W. Botha, en áreas tan diversas como la asignación presupuestal
y la reforma militar. Asimismo, el documento discute con cierta centralidad el
papel de las prácticas familiares y religiosas como parte de la misma agenda.
Ya desde el comienzo, el documento establece las conexiones entre
desorden e insurgencia, a medida que define los contenidos y contornos del
caos social:
Los insurgentes [terroristas] tienen un propósito primordial y éste es perturbar
al gobierno existente, al igual que la ley y el orden del territorio, por medio de la
violencia, además de asaltar los valores espirituales de la población local. Por estos
medios ellos se proponen apoderarse del país, de sus gentes y de su riqueza (Servicio de Información de África Suroccidental/Namibia, swa/n, 1980: 3; Oficina de
Información, 1987).
132
Aquí es necesario subrayar varios temas importantes. Por un lado, la
idea de “perturbación” alude principalmente al proceso político en Sudáfrica.
Como es bien sabido, una transformación radical de orden político era primordial en la lucha antiapartheid. Por otro lado, evoca también la destrucción de los valores espirituales de una sociedad131. Estos valores se explican
más adelante en este texto, a medida que se plantea el papel de la familia y la
fe en el esfuerzo contrainsurgente. Ellos fueron encarnados por la familia, la
unidad más pequeña de la comunidad –y uno de los espacios de guerra–, no
sólo porque, bajo una política de reclutamiento obligatorio, los soldados provenían de familias en general, sino también porque un “grupo familiar feliz
y unido” era visto como el mejor antídoto contra la llamada “arremetida comunista”. La socialización familiar enfatizaba la presencia de Dios como una
parte fundamental en el mantenimiento de una particular “forma de vida” religiosa. Y el “hogar” no sólo era el lugar en donde se enseñaban estos valores,
heredados de una generación a otra, sino que también –al hacerlo– llegó a ser
un baluarte en contra de los principios ateos foráneos. Asegurar la “inmunidad” a los valores foráneos permitiría la supervivencia colectiva y un sentido
de pertenencia. En este contexto, la idea de un respeto por “la tradición” es
un elemento crucial; es uno de los hilos que se entretejen con las iniciativas
contrainsurgentes.
La idea de tradición se refiere a la “férrea práctica de la religión cristiana”
(swa/n, 1980: 7). En la teleología establecida por el texto, que lleva al lector
de la oscuridad a la luz y del reino del caos al papel de Dios en la Tierra, una
particular forma de la cristiandad adquiere fuerza medular. Y es en el hogar –y
en la escuela– donde se aprenden el respeto por la religión y el “respeto por los
otros”. El panfleto, en un proceso constante de autodefinición y diferenciación,
traza permanentemente las líneas entre el mundo de la violencia y el mundo de
la paz, y entre los objetos y los cuerpos encapsulados por esos espacios específicos. La familia también es uno de los cimientos del “carácter nacional”, una
consecuencia del cultivo de una “personalidad estable” entre los miembros de
la comunidad, siempre a la caza, atentos, como un asunto de supervivencia, a la
inminente proximidad de degradantes influencias foráneas. En otras palabras,
131 A medida que avanzó la década y los cambios estratégicos del Congreso Nacional
Africano y del gobierno se hicieron más evidentes, cuando el conflicto se trasladó de
las áreas fronterizas y las zonas de contención –los principales teatros de operación
transnacionales– hacia el interior del país y de las localidades, el término “perturbación”
llegó a significar, al menos para quienes peleaban en los movimientos de liberación,
un sentimiento muy cercano al fracaso existencial, al miedo a una violencia interior
ingobernable.
133
cultivar una nación significa, en el sentido más fundamental, modelar y disciplinar al sujeto y, eventualmente, su carácter132.
Los pilares de la estabilidad de la sociedad se estructuraron –en el contexto descrito por este texto– en torno a la tradición, la familia, la ley y el orden.
La tradición y la educación de los individuos se concibieron como inherentes a
las preocupaciones militares. Desde este punto de vista, las escuelas fueron las
áreas principales de influencia de la doctrina militar. Como lo planteó Evans,
una serie de iniciativas establecidas durante los primeros años de la década de
1980, como el programa de cadetes y las escuelas rurales –veld schools133–,
no es una anomalía aislada en un sistema educativo que si fuera por esto habría
estado libre de militarización. Está [de hecho] complementada por una variedad
de actividades cuyo propósito primordial es moldear la conciencia de los alumnos
blancos y educarlos para aceptar las prioridades nacionales de una sociedad cada
vez más militarizada (Evans, 1989: 21).
El papel generalizado de los programas de cadetes, por ejemplo, consistió en ayudar a crear entre los blancos un ethos y un “consenso sobre temas de
seguridad”, un elemento especialmente importante, dada la creciente intensidad del conflicto, para una generación entera de jóvenes alumnos que se hallaban a punto de formar parte de la fuerza de defensa nacional. Por ejemplo,
los Manuales de entrenamiento del Departamento de Educación del Cabo
establecieron un currículo para los grados 6º y 7º –los dos primeros años del
bachillerato–, en el cual el entrenamiento básico militar no sólo estaba incorporado a la rutina escolar diaria –carga de rifles, saludo militar, inteligencia,
disciplina, etcétera–, sino que hacía mucho hincapié en la identificación de
los “enemigos”, la comprensión de sus supuestos propósitos, la recolección de
información y la naturaleza e implicaciones de la denominada “arremetida
violenta contra Sudáfrica”. Los panfletos –como el que se pone en escrutinio
en esta sección– hicieron parte de los materiales utilizados para difundir estos argumentos e ideas.
132 Empleo el género masculino, en lugar de una opción más neutral, principalmente porque
en el lenguaje del documento siempre se habla de hombres.
133 El Oxford Dictionary define veld como “meseta de escasa pluviosidad en la república
sudafricana”. El Webster, por otro lado, habla de “pastizales africanos usualmente de
escasa altura, mezclados con matorrales y árboles esparcidos, y localizados en el sur del
continente africano”. En Sudáfrica es referido a una zona climática, efectivamente, y a la
región central del país. En este sentido, guarda relación con el término bush, pero sin las
evocaciones racistas de esta palabra, ya que tiene una connotación más botánica y rural.
Las veld schools eran pues programas para jóvenes escolares blancos.
134
Las veld schools implicaban un programa de entrenamiento de una semana de duración realizado en zonas rurales e intentaban “conducir al alumno a
la madurez y reforzar las normas, los valores y la moral de nuestra sociedad”,
y, en efecto, estimular a los jóvenes para que fueran “mejores sudafricanos y
mejores cristianos” (Human Awareness Programme, 1986). Una parte del currículo establecido por estas escuelas, como lo ha señalado Evans, incluía –en
coordinación con la Fuerza de Defensa Sudafricana, sadf– entrenamiento en
“supervivencia, rastreo y camuflaje” o “entrenamiento en prácticas de campo”
para los chicos del bachillerato. Estas escuelas, así como otros programas de
asesoría, encauzarían a los alumnos hacia las carreras militares en la sadf. En
resumen, había una fuerte y creciente influencia de intereses militares en la
vida escolar.
Por medio del programa de cadetes, de los Programas de Preparación Juvenil y de
las Clases de Orientación, [la sadf] ha sido capaz de insertar su perspectiva ideológica en el salón de clase blanco. Ha usado la escuela blanca como un lugar de
entrenamiento militar preparatorio (Evans, 1989: 297).
De maneras fundamentales, los sudafricanos blancos tenían sus vidas
militarizadas, ya que la “estrategia total” se proponía regular la formación
de sujetos y ciudadanos. Otros críticos han escrito sobre esta militarización
de la vida diaria más enfocados en la juventud militarizada asociada con las
unidades de autodefensa alineadas con el Congreso Nacional Africano (McKenzie, 1996). No obstante, si uno toma con seriedad las directrices generales
presentadas en el folleto informativo y propagandístico, la Sudáfrica blanca
también se hallaba en un camino de militarización en el cual la influencia de
la sadf era más dominante y abarcadora. Ciertos tipos de educación, modelos familiares y creencias religiosas, es decir, elementos asociados a la esfera
de “lo íntimo”, a la vida privada familiar, estaban integrados a las preocupaciones de seguridad nacional del gobierno. La formación de individuos dentro
de estos parámetros se percibía como un elemento clave en la consolidación
de una “comunidad regulada y feliz”, la esencia de una “comunidad pacífica”
(swa/n, 1980: 10). La fuerte voluntad de sobrevivir, “la fe en Jesucristo y en
Dios” –fuentes de las que emanaría la fuerza interior de la persona– y el poder proveniente del “ser supremo de Dios Todopoderoso”, eran centrales para
la estrategia militar.
El texto hace referencia también a la “infiltración moral” de la ideología
del enemigo en la “comunidad”. No hay una explicación precisa o, al menos,
una definición explícita de qué o quiénes son los miembros de esta “comunidad”. Sin embargo, se le suministran al lector algunas claves importantes
135
sobre quiénes son. Las fotografías complementan el texto escrito, pues por lo
general llenan los vacíos dejados por las palabras. Por ejemplo, aunque algunas
fotografías de gente negra aparecen en varias secciones del folleto, los editores
tuvieron el interés particular de mostrar negros “respetuosos de la ley”, siempre
desplegando una actitud dócil, casi servil, y la voluntad de trabajar y abrazar
una vida apacible. Los temas principales de estas fotos son las actividades en las
aulas y en la educación de los adultos, así como asuntos laborales –un hombre
conduciendo un tractor de irrigación en una granja, otro soldando y uno trabajando en un telar–. También hay un niño, o un alumno, jugando febril, casi
sumisamente. El pie de foto dice: “La salvaguardia de la fe cristiana forma un
bastión invencible contra la insurgencia”.
No obstante, la mayoría de las láminas en las que “los negros” son el
tema central, son fotos que representan e ilustran al enemigo: un hombre
negro con una larga barba al estilo del Che Guevara, vistiendo ropa militar.
Sobrepuestos en sus ojos, el martillo y la hoz, símbolo de la afinidad y el
parentesco ideológico de los insurgentes con sus “amos”. Esta figura aparece
una y otra vez en distintos formatos y en varias páginas. La mayoría de las
imágenes contiene primeros planos del rostro, en particular de la parte inferior: su nariz, su quijada y sus dientes. De alguna manera, éstas son fotos de
documento de identidad, con el ojo de la cámara insertando su tecnología
escópica en los detalles, en la minucia de la cara del “guerrillero”. Repitiendo
un patrón ya presente en el video policial de Gugulethu, la mirada de la cámara y la visión del apartheid en la que se inscriben estas imágenes, sugieren
un interés peculiar en diseccionar y escrutar al otro, como si tratara de identificar, de señalar su alteridad inmanente, sus rasgos esenciales, un interés en
exponer las intimidades de lo extraño.
La gente blanca, por otra parte, aparece en el libro en lugares muy específicos. Por ejemplo, al referirse al papel de la familia en el esfuerzo contrainsurgente, la fotografía representa a tres felices niños blancos que posan para
la cámara, al fondo una casa, un jardín y la clara, limpia y soleada esquina de
un barrio residencial. Estos niños están evidentemente situados en el ambiente de lo familiar, en el espacio protector de lo doméstico, el lugar natural que
les corresponde. Mientras los negros aparecen en posiciones de domesticidad,
asociadas bien sea con el trabajo o el peligro, los blancos están asignados a un
entorno diferente, son objetos de un espacio social distinto. Esta imagen ciertamente brinda una pista sobre quién constituye la familia.
Asimismo, al hablar de Dios como inmunidad contra el ataque comunista
–el cual es un ataque tanto militar como moral en contra del tejido más básico
y fundamental de la “comunidad”–, las imágenes de la Iglesia Reformista Ho-
136
landesa, la iglesia de la gente afrikáner, la iglesia del Partido Nacional, resultaron útiles para ejemplificar la “comunidad”. Teniendo por telón de fondo un
paisaje árido, casi desértico, con muy pocas cosas que obstruyeran la visión de
la cámara, la iglesia se yergue como la protagonista central, vertical, solitaria,
intacta, con su alto campanario, indemne, en el centro del cuadro. La luz de
un aparente ocaso le otorga a la iglesia un sentimiento de simplicidad y autenticidad. Las huellas de los últimos rayos de sol de la tarde rozan la superficie
de la construcción y reflejan la luz, creando un aura de misticismo. Una luz
intensa emana de estos reflejos. Es la iglesia la que constituye la fuente de esta
epifanía.
La comunidad, entonces, está asociada con la Iglesia Reformista Holandesa, con niños felices rodeados por su mundo familiar y con gentes negras
enmarcadas por su lugar de trabajo. Hay otras fotografías que definen la naturaleza de esta comunidad, tales como la imagen de un edificio de oficinas del
Partido Nacional. En general, las fotografías se suman al contenido y la especificidad de las ideas expuestas en el curso de la lectura. Se refuerza la centralidad de las creencias cristianas como estrategia contrainsurgente, el papel de
la familia y las escuelas en la construcción del carácter de un individuo, y por
tanto, de la “comunidad” y de la “nación”. Estos son los cimientos, los pilares de
aquello a lo que se alude con frecuencia como “el mantenimiento de la ley y el
orden”. El término no sólo habla del miedo al cambio político, sino también del
temor al derrumbe de otros aspectos de la vida social.
Una comunidad satisfecha también es una “comunidad regulada”, cuya esencia siempre es, de acuerdo con este argumento, la lucha por la paz. Si la violencia
interrumpe o trastorna el trabajo cotidiano, entonces ella debe tener un origen.
Como tal, proviene del terrorista, del insurgente, del hombre negro que se halla
fuera de su lugar natural: el de la domesticidad obediente. En este sentido, la contrainsurgencia es vista como una respuesta a la degradación moral. A diferencia
de la violencia revolucionaria, que siempre crea estragos, perturbación y caos,
la contrainsurgencia es una modalidad legítima, racional y estratégicamente. Es
otra forma de “anestesia cultural” (Feldman, 1996: 87). De alguna manera, ni
siquiera es leída como destrucción, pues no perturba. Más bien todo lo contrario:
regula, mantiene y sostiene la ley y el orden del mundo. Es restauradora, por así
decirlo, ya que ha sido purgada de su naturaleza caótica originaria. Por otro lado,
para el terrorista, la violencia es cruda, agitadora y a sangre fría. A él “no le importa cuántas vidas se pierden en el proceso” (swa/n, 1980: 7).
“Contrainsurgencia, una forma de vida” no debería analizarse sólo a la
luz del desarrollo de estos temas. De hecho, buena parte del material tiene que
ver con el papel de la economía, de los líderes políticos y las autoridades, y de
137
las fuerzas de seguridad en la estrategia general. Por supuesto, hay nociones de
comunidad inmersas en estas problemáticas particulares. Mi intención en esta
parte del libro ha sido destacar las conexiones entre las nociones de violencia,
terrorismo y el enemigo negro como parte de la “visión escópica” del apartheid que circuló ampliamente a través de panfletos, plegables y folletos para
el consumo del público en un periodo histórico en el cual el consenso en torno
a temas estratégicos fue un factor clave de la política de defensa. En el video
policial de Los siete de Gugulethu hay una yuxtaposición permanente entre “el
negro” y “el terrorista”. Semejante superposición debe ser interpretada como
parte de un contexto político y de seguridad mucho mayor.
Para concluir, éste parece el momento adecuado para introducir un comentario final sobre una de las imágenes más significativas del panfleto: la foto
de la portada. Como muestra la Lámina 6, ésta reproduce el campo visual de
la mira telescópica de un rifle que apunta a un hombre negro. Él lleva atuendo
militar, lo que sugiere de entrada que es un “soldado”. Sin embargo, luego de
ojear el folleto un poco más, el lector puede llegar a descubrir que no se trata,
estrictamente hablando, de un “soldado”. En una parte del texto, los editores
establecen claramente un particular tipo de organización moral del conflicto,
cuyos principales participantes se ubican en una jerarquía de buenos y malos.
Por ejemplo, tal como podría esperarse, “los hombres que sirven a la nación”
–“nuestros chicos buenos”– se perciben como “soldados” que combaten en contra de los grilletes del comunismo, en tanto que el “enemigo” no es un “soldado”,
sino un “terrorista”, quien supuestamente carece de un entrenamiento militar
formal, de una cadena de mando que tenga el monopolio del uso de la violencia.
En consecuencia, la mira podría no estar apuntando a un soldado, sino más
bien al enemigo.
El hombre está ubicado justo en el centro del campo de visión y la mira
apunta a su corazón con una precisión mortal y quirúrgica. Parece que lo tomaron fuera de guardia, distraído, mirando en otra dirección. Son importantes dos cosas. La primera, aparentemente ignorante de la mira telescópica, el
hombre negro dirige su propia arma hacia algo o alguien situado por fuera del
campo visual. Sin embargo, hay cierta ambigüedad en esta imagen porque él no
sostiene un ak 47 hecho en Rusia. El ak 47 llegó a simbolizar, inequívocamente
–como se hará evidente en la próxima viñeta–, la amenaza de la violencia y del
terrorismo. No obstante, este rifle es más largo y parece más pesado que el ak
47; en todo caso, habla de una capacidad de disparo mortífera.
Sin embargo, una vez más, aparentemente ignorante de la mirada que lo
vigila, el terrorista parece estar escondido, agazapado en la maleza, como imitando la naturalidad del verdadero escenario de un campo de batalla, a pesar
138
del hecho de que parece posar para la cámara. De no estar posando, y si la
situación hubiera sido real, el fotógrafo-soldado –cuya mirada es mimetizada
por la portada– habría obturado-disparado sin pensarlo, mientras el soldado
que se encontraba dentro de la mira le daba la espalda: sin duda una posición
despreocupada y no vigilante es un escenario improbable en el estrépito de la
batalla. El cuerpo-objetivo, como parte del ambiente que el fotógrafo-soldado
fue capaz de encapsular, está inmerso en una atmósfera de condiciones soleadas, secas, casi desérticas: el sombrero del hombre y el follaje delgado y bajo
son algunas de las claves en esta mirada. Adicionalmente, hacia el costado inferior izquierdo de la imagen, el arbusto obstruye parcialmente la vista de la
cámara-arma, impidiéndole ver la parte inferior del “terrorista” arrodillado. De
no haber sido por esta tecnología de penetración, habría sido aún más difícil
localizar, identificar y encuadrar al enemigo.
Esta imagen genera una serie de preguntas. ¿Qué constituye los límites de
esta mira telescópica, qué hay más allá o por fuera del campo visual, y cuáles
son los componentes del espacio interior creado por esta prótesis del ojo? Como
ha anotado Erichsen, “lo que al observador le está permitido mirar es un reflejo
de aquello que el fotógrafo ha elegido describir [o, mejor, construir] de un proceso o contexto mucho mayor; aquello que el fotógrafo consideró significativo”
(Erichsen, 2001: 165). En este aspecto, la portada tiene un elemento adicional.
La cubierta es el primer encuentro del lector con el texto; en efecto, un encuentro con un terrorista. En otras palabras, es el inicio de una inmersión en “una
forma de vida”, que es protegida por la destrucción del blanco.
Como se muestra en la Lámina 3, a primera vista no se brinda ninguna
información específica ni de contexto. El hombre está solo y el contexto que
subyace más allá del campo de visión ha sido literalmente encubierto. Tal vez
el arma, la mira telescópica, a la manera de una linterna o de una antorcha,
ilumina la oscuridad en que vive. El asunto importante, sin embargo, radica
en que él es un hombre negro que se esconde en el bush con un potente rifle.
Como quiera, hacia el final del panfleto propagandístico –téngase presente que
la última página es la imagen de la Iglesia Reformista Holandesa, mencionada
antes en esta misma sección–, el lector se topa con una fotografía en color de
media página, la foto “original” de la cual se extrajo la carátula. El campo de
visión se ha amplificado hasta incluir una mejor perspectiva de la escena. Sólo
hay, en mi opinión, un detalle adicional que vale la pena mencionar: sorprendentemente, al final, luego de haber sido socializados y bombardeados con los
peligros del terrorismo y la necesidad de una estrategia total, inesperadamente,
el hombre negro tiene un compañero: un “soldado” blanco. El fotógrafo, en-
Lámina 3.
El gobierno del apartheid, bajo la “presidencia imperial” de P. W. Botha tuvo
incontables canales para producir consenso nacional –y a la vez definir el
disenso– en torno a sus políticas de seguridad. Durante esos años, la idea de la
guerra antiterrorista, de la mano de supuestos cambios sociales, manufacturó una
cosmética de la represión que buscaba mantener las estructuras de poder. Desde
los medios de comunicación, completamente plegados al servicio de la propaganda
represiva estatal, hasta los manuales que buscaban convertir a los civiles en agentes
de inteligencia en su propia vecindad, la sociedad sudafricana estaba hundida en
un militarismo milenarista. Durante los años 1980, el terrorista, dentro o fuera
de las fronteras nacionales, encarnaba el mal absoluto, la fuente de toda violencia.
En la teleología moral del régimen, que siempre se definía como protector de la
institucionalidad, presentar supuestas victorias militares, falsos positivos como en
el caso Gugulethu, era parte de la lógica del autoritarismo. (Bureau of Information,
Southwest Africa/Namibia information services).
139
140
tonces, representa a dos soldados ocultos en el medio de la árida sabana, en el
clamor de la guerra.
El terrorista ha pasado por una suerte de transformación ontológica. Si al
comienzo del documento él representaba a un despiadado insurgente propenso
a la violencia, al final del proceso de lectura que introdujo a una interpretación
particular de la realidad de Sudáfrica, su proclividad a crear confusión y caos
ya ha sido domada, domesticada e incluso anulada. La imagen central reubica
al hombre negro y sugiere que en las filas del ejército también hay soldados
negros o “moderados”. Como insistí en el primer capítulo de este libro, éste es,
de hecho, un subtexto basado en uno de los pilares principales de la estrategia
total, conocido como el programa que busca transformar “los corazones y las
mentes” o wham, por su sigla en inglés. En palabras de Swilling y Phillips:
La estrategia contrarrevolucionaria asume que la resistencia es el producto de quejas explotadas por revolucionarios. A esto sigue que, si se aniquila a los revolucionarios, se atienden las peores quejas y se reorganiza a las comunidades con líderes
dignos de confianza sostenidos por las fuerzas de seguridad, entonces desaparecerán las cuestiones políticas primordiales (1989: 145).
La necesidad de atender los factores sociales y económicos subyacentes
que alimentaban la resistencia y el descontento, requería una estrategia de reforma que deslegitimara la amplia base social del Congreso Nacional Africano.
La única opción para quitarle “poder al enemigo es cortar la revolución de raíz
asegurando que no haya un terreno fértil en el que puedan germinar las semillas de la revolución” (Wandrag, citado en Swilling y Phillips, 1989: 144). Una
vez que esto empezara a suceder, la población negra cambiaría de bando.
El General de División Lloyd, secretario del Consejo de Seguridad del Estado Sudafricano, afirmó en 1988 que la estrategia contrarrevolucionaria implicaba
el desarrollo de tres áreas principales: el “ataque a los planes de la subversión en
todos los frentes”, la “supresión de los revolucionarios” y la “reforma del entorno”.
Este último programa de “guerra blanda” fue el Programa wham. Entre las medidas más visibles adoptadas por el gobierno se encuentran, por ejemplo, la modernización de la infraestructura, programas de desarrollo habitacional, reformas al
gobierno local –como la implementación de un sistema de concejales locales–,
la revocatoria de las leyes de control de flujo, la legitimación de las estructuras
del Estado –que implicó un gasto masivo en propaganda– y la cooptación de
líderes negros y sus bases sociales (Boraine, 1990; Davies y O’Meara, 1985; Seegers, 1991; Swilling y Phillips, 1989: 145). El panfleto “Contrainsurgencia, una
forma de vida” encaja en el Programa wham en dos áreas interconectadas: en
el conjunto, como un instrumento de difusión y propaganda, y en lo relacionado
con la transformación ontológica del terrorista en un soldado, como un medio
141
para poner en escena la seria posibilidad de cambiar de bando en el conflicto –es
decir, como otra forma de “cooptar”–. Como lo planteé antes, la fotografía es una
representación visual que cristaliza algunos de los conceptos que emanan del
texto escrito en relación con la naturaleza de la amenaza contra Sudáfrica desde
principios hasta mediados de la década de 1980.
La imagen establece y naturaliza una serie de conexiones entre objetos y
espacios específicos –y sus localizaciones y formas de circulación– en el contexto de la guerra, de una guerra contrainsurgente: el cuerpo negro, el rifle, el
bush, como espacios de guerra, espacios de confinamiento. Adicionalmente,
la mira del rifle –o el ojo– es una tecnología de percepción –y de identificación– que juega un papel vital en la disección del bush y en la visibilización e
“inspección” del enemigo; otro que, dados los correctos estímulos y recompensas, es capaz de una transformación ontológica134. La mira telescópica es, en
otras palabras, un instrumento útil para realizar labores de inteligencia y para
recolectar información. La lógica de la violencia y la representación inherente
al video forense y promocional de la policía alude a la presencia e interconectividad de todos estos elementos. Volveré ahora la atención hacia otros objetos,
reliquias del Estado de Emergencia que aún se encuentran en Ciudad del Cabo
y que ayudarían a comprender la naturaleza de la violencia y las formas que
ésta adoptó.
Tercera viñeta: reliquias, rastros y los objetos de la guerra
A la entrada de algunas de las estaciones de tren en Ciudad del Cabo y otros
edificios del gobierno local y nacional todavía se encuentran huellas del pasado,
reliquias de la Emergencia y de los tiempos de la guerra que remiten de nuevo
a las nociones de peligro, violencia y cultura que circularon en Sudáfrica durante aquellos años. La Lámina 4 muestra una fotografía reciente de un letrero
ubicado en una de estas entradas. Dice en afrikáans e inglés: “Prohibidas las armas peligrosas”. Unos cuantos metros más allá, otro aviso también en inglés y
afrikáans, le proporciona información adicional a los pasajeros –en su mayoría
134 La otra cara de esta “transformación”, en lo que respecta al movimiento de liberación,
es por supuesto menos eufemística y se relaciona con los antiguos guerrilleros que
se “convirtieron” en informantes de la policía, los askaris, como ya se señaló. Esta
transformación fue inducida a través de la tortura y el confinamiento solitario, y buscaba
“quebrantar” la voluntad del torturado. Al tiempo con esta política de cooptación y
absorción política de los procesos sociales, también hubo una política clandestina para
producir askaris (Cole, 1987).
142
Lámina 4.
Es a través de la ley –y los múltiples lenguajes que definen lo público– por medio
de la cual se otorga un valor de verdad a lo que, en otras circunstancias, podría
ser visto como el descalabro del mundo. En Sudáfrica, la figura del kaffir, en árabe
“infiel”, y el terrorista negro invariablemente fungen como núcleos semánticos que
legitiman el desvanecimiento literal del enemigo político, quien es incluido en el
orden jurídico a través de un acto de desaparición. Entrada occidental de la estación
central del tren a las localidades en Ciudad del Cabo, Sudáfrica (Foto del autor,
2003).
negros– de los años ochenta: “El acceso a estos establecimientos está sujeto a
las estipulaciones de la Ley de Control de Acceso a Establecimientos Públicos y
Vehículos de 1985”. El año de emisión de esta ley concuerda con la intensificación de la lucha contra el apartheid y la consiguiente promulgación de las leyes
de emergencia. A través de este aviso, en un intento adicional por regimentar
la vida cotidiana, el gobierno controló el flujo de personas y objetos en lo que
pudieran denominarse espacios públicos. Aunque el aviso nos habla de objetos
o armas prohibidas, estos no están desprovistos de un poder referencial que los
asocia con toda una red de significados. Tales armas, más que significantes vacíos, son referencias directas, aunque algo ambiguas, a seres humanos específi-
143
cos, en este caso, a los enemigos del Estado y a los que desde ese punto de vista
generan violencia y caos. El aviso, en el fondo, regula la trasgresión de cierto
tipo de fronteras, protegiendo el espacio público –en un sentido político– de la
devastación de la violencia.
El primer elemento interesante en el análisis de estos avisos hoy día es el
hecho de que ellos sólo son legibles en un momento histórico particular. Por
fuera de ese marco temporal son prácticamente ininteligibles. Su significado
y su capacidad de circulación surgen de su contexto de enunciación. A medida que el tiempo pasa y nuevas generaciones, usuarios y pasajeros arriban
a este escenario de interacción social, como llegué a darme cuenta mientras
realizaba cuestionarios in situ, estos letreros –que alguna vez representaron
de modo inequívoco la versión oficial de la guerra de Sudáfrica– tienden a
perder su poder referencial135. En la actualidad, cuando no resultan casi invisibles para el transeúnte urbano, sus significados están limitados en su mayoría a las generaciones que soportaron o experimentaron esos turbulentos
años. En los espacios públicos de hoy, como centros comerciales o edificios
gubernamentales, nuevas señales testimonian el cambio drástico de las que
se consideran legalmente como las fuentes de la violencia y el peligro: los
símbolos que prohibían los ak 47 se han transformado en letreros del tipo
“prohibido… fumar, patinar, montar en bicicleta, el uso de teléfonos celulares
o pistolas”. Si la prohibición ha cambiado a través del tiempo, entonces, ¿a que
se referían las anteriores? ¿Qué podrían contarnos acerca de la naturaleza del
conflicto de Sudáfrica en general y en particular sobre el incidente de Los
siete de Gugulethu?
En el caso de Los siete de Gugulethu hay una referencia permanente a
uno de estos símbolos: el ak 47. No cualquier arma habría podido ser colocada aquella mañana para inculparlos. Si ciertas asociaciones entre cuerpos
negros, sus espacios “naturales” y la violencia habían sido legitimados por los
medios masivos de comunicación, especialmente los manejados por el Estado,
los panfletos de difusión y los programas educativos como consecuencia de la
militarización general de la vida cotidiana en Sudáfrica –como lo sugirieron
en su momento Deborah Posel y otros analistas–, entonces estos letreros se
convirtieron en parte de un nódulo que configuraba, reificaba y naturalizaba
135 Estos cuestionarios sondeaban el conocimiento de los pasajeros en relación con la
importancia histórica de este tipo de letreros. Los más jóvenes, en todas las categorías
“raciales”, tendían a saber muy poco sobre sus significados. Las personas mayores, de 30
años en adelante, al menos tenían una idea más clara de lo que significaban.
144
ese enemigo y su violencia (Chidester, 1992; Evans, 1989; Jochelson y Buntman,
1989; Posel, 1989; Tomaselli, 1988)136. Anotaré muy brevemente algunas de las
asociaciones implícitas en este aviso, pues contribuyen a entender el tipo de
construcción –y el conjunto de supuestos implícitos– en que se basa el video
policial de Los siete de Gugulethu.
Durante una serie de talleres realizados en Ciudad del Cabo a finales del
2003 y comienzos del 2005 se exploraron las relaciones entre cierto tipo de
objetos, propios de los espacios de guerra, y los itinerarios de sentido, en la
triple acepción de la palabra, que los seres humanos transitan existencialmente
para hacer inteligible un tramo de su vida, de su pasado y de su experiencia137.
A través de un trabajo colaborativo138 con Mandla y otros combatientes pertenecientes a Umkhonto we Sizwe, activos durante los años de emergencia en las
localidades de Ciudad del Cabo, se tuvo la oportunidad de discutir la natura136 El trabajo de Posel está basado en un análisis de las representaciones estatales de la violencia
en las localidades segregadas entre 1985 y 1986, en telenoticieros, discursos oficiales y
periódicos patrocinados por el Estado. Ella encontró tres “símbolos” permanentes, siempre
asociados a la “violencia en la localidad”: la multitud, el tirar piedra y el arder en llamas
(Posel, 1989: 265). Tomaselli, por su parte, complementa este análisis al diseccionar el
proceso visual y verbal por medio del cual la televisión estatal, especialmente en los
programas de opinión, retrata la “apariencia demoníaca” de los “terroristas” del Congreso
Nacional Africano (Tomaselli, 1989: 22).
137 En un capítulo posterior de este libro se desarrollará más sutilmente esta idea de itinerario de sentido, haciendo alusión a los resultados de estos talleres realizados con una
docena de combatientes. La pregunta que se planteó durante estas actividades fue: ¿qué
mecanismos utilizan antiguos soldados para hacer inteligible su recorrido personal en
cuanto sujetos políticos? El efecto de esta pregunta fue la realización de una serie de
actividades en donde se buscaba reconectar el proceso del individuo, en cuanto sujeto
político, con los procesos globales-históricos durante la lucha contra el apartheid. Esto
se hizo con talleres centrados en el “espacio” y los “objetos”, los “lenguajes” del pasado y
la manera como el “cuerpo” –varios de ellos habían sido mutilados y torturados sistemáticamente, sometidos a confinamiento solitario–, en cuanto corporeidad y corporalidad,
se relacionaba con estas dimensiones. La información arriba mencionada emana de las
actividades realizadas con “objetos”, en cuanto artefactos mnemónicos que condensan
diferentes registros semánticos. Los itinerarios de sentido son pues los recorridos existenciales a través de los cuales antiguos combatientes y otros sobrevivientes –como las
madres-viudas de Gugulethu– invisten con sentido el presente, configurando una idea de
futuro como horizonte de posibilidades. Es en este registro en el que en este libro se habla
de reparación y reintegración.
138 A este término se alude en el primer capítulo de este libro. De estos ejercicios en colaboración, donde prima una epistemología del encuentro, y del saber que de ahí emana, surgieron una serie de propuestas de reintegración social que ayudaron a matizar la discusión
global sobre el tema de la reparación vista desde lo que aquí podríamos denominar como
el retorno a lo cotidiano.
145
leza de los símbolos representados en los avisos de prohibición que aún se encuentran colgados a la entrada de los edificios del Estado. Estábamos discutiendo sobre las “guerras” en Crossroads, en 1986, entre los grupos parapoliciales
llamados Witdoeke y los “camaradas” afiliados al Congreso Nacional Africano,
en las que ellos participaron activamente (Cole, 1987). Al referirse al letrero a
la entrada de Cape Town Station, la respuesta de Mandla fue directa y concisa:
“Esas son armas tradicionales”, dijo él refiriéndose a todas las imágenes representadas en la Lámina 7, excepto el ak 47, en la esquina superior izquierda. El
término “tradicional”, al igual que “armas culturales”, se usó ampliamente en
los medios masivos de comunicación durante los años ochenta para denotar
los tipos de “objetos culturales” que supuestamente acompañan a las culturas
“negras” o “etnicidades” del África. Mandla, a pesar de ser él mismo un soldado
experimentado, se había apropiado del uso de estas palabras, sin advertir la
dimensión política de esta clasificación.
El símbolo normalizaba al menos dos formas de hablar acerca del África
“negra” y su relación con la violencia y la “esfera pública”. Estas dos formas de
representar al África se basaban en la dicotomía entre “modernidad”, representada por el ak 47, y “tradición”, representada por la panga o machete, el
hacha y, en especial, por la lanza y el “bastón sagrado”. Lo “tradicional” hacía
referencia a acciones y objetos ligados históricamente desde la invasión colonial a una idea particular de lo “primitivo” y lo “ancestral” de las “culturas” y
“costumbres” africanas. Incluso en la actualidad, “tradicional” es un término
empleado para referirse, quizás en palabras políticamente más correctas, a las
“etnicidades” africanas: localiza la diferencia cultural en una cartografía de lo
otro. Términos tales como “sanadores tradicionales” –sangomas–, “medicina
tradicional” –muti–, “bebidas tradicionales” –umqombothi–, hacen parte de
este cartografiado139 en el que la oposición entre modernidad y tradición estableció un sistema de clasificación a través de un conjunto de categorías que interconectaron la violencia y la cultura, creando así una serie de matices dentro
de la idea del “África negra”.
Primero que todo, el “ak 47 de fabricación rusa” está asociado –y Los siete
de Gugulethu son un ejemplo de ello– con el terrorista urbano, la localidad,
139 El capítulo cinco de este texto revisa precisamente los discursos sobre África en el
contexto de la industria turística en Ciudad del Cabo, en cuanto están conectados con el
problema de la memoria. Desde el discurso abiertamente racista de los años del apartheid
hasta uno más políticamente correcto y que adopta una idea condescendiente del África,
las localidades encarnan y le prestan exotismo a una noción idealizada del África negra,
el “lugar de la diferencia cultural”.
146
el enemigo del gobierno, la encarnación de la amenaza comunista y el peligro
rojo. En pocas palabras, hace referencia al “negro urbanizado”. Como se expuso
al inicio de este capítulo, él encarnaba una particular forma de violencia que
empleaba la “tecnología moderna” –particularmente, rifles, granadas de mano,
minas, pistolas y cohetes– traída del exterior, de los confines del mundo comunista, para causar dolor y crear confusión. Sin embargo, en el terrorista urbano
existe una ambigüedad entre “tecnología moderna” –siendo el rifle y la cámara
partes integrantes del proyecto “colonizador”, “civilizador” y “modernizador”
europeo en África– y los usos “violentos” que él les da (Landau, 1998). Es decir,
el rifle es una tecnología que en vez de estar al servicio de la violencia restauradora del Estado, es forzado por el terrorista urbano a un uso irracional, una
violencia destructiva del orden social y encarnada en la teoría de la “arremetida
comunista” –communist onslaught–.
Esta idea más bien problemática de “tecnología moderna”, supuestamente profiláctica –como lo sugirió Paul Rogers en relación con los usos
de ciertas tecnologías en las guerras contemporáneas–, implica un sentido
de distanciamiento físico del blanco. En esto consiste el supuesto carácter
“moderno” que origina el mito de una guerra limpia, quirúrgica, una manera
supuestamente eficiente y racional de emplear recursos humanos y técnicos
limitados con el fin de crear un efecto deseado en el “enemigo” (Rogers, 1996:
533). Un “terrorista” podía ser abaleado a distancia –desde un tanque, un
bombardero, un lanza-misiles o un francotirador bien equipado–, sin mucha
intimidad entre el cadáver –el objetivo– y el soldado. No obstante, como argumentó Rogers, a pesar del mito, no hay nada particularmente “limpio” en
el poder destructor de granadas y bombas. Más bien sucede que su capacidad
destructora es “invisibilizada” a través de la mediación de radares y otras
tecnologías protésicas y de vigilancia en las que los cuerpos humanos son
convertidos en bits de información visual, en puntos móviles que representan
objetivos potenciales sobre un plano cartesiano. En cualquier caso, el uso del
ak 47 implica la apropiación de una tecnología de guerra moderna, mortífera,
eficiente y limpia.
Éste no es el caso cuando se examina la noción de “armas culturales”.
Como subrayaron Tomaselli y Posel, las armas culturales están asociadas con
la multitud negra o la turba, y con la cercanía física en el acto de matar. Unos
reporteros gráficos tomaron las fotografías de la Lámina 2, en 1986, en Ciudad del Cabo. En su trabajo sobre los medios masivos de comunicación –especialmente sobre la South African Broadcasting Corporation, sabc, en cuanto
arma propagandística del gobierno que permitía la circulación de estereotipos
en Sudáfrica en los años de emergencia–, estos autores mencionaron la relación
147
entre las “turbas” negras y las armas culturales durante el llamado desorden
urbano –por ejemplo, durante el conflicto en Crossroads, las noticias de las 8
p.m. emitidas por la sabc1 el 10 de junio de 1986 transmitieron un aparte sobre
las “pandillas parapoliciales fuertemente armadas blandiendo armas tradicionales”. Al observar con más detalle, hay una asociación entre armas culturales
–o “étnicas”– y un sujeto que resulta central para comprender el letrero a la entrada de la estación de trenes: la “violenta multitud” o la “amenazadora turba”.
Siempre que las imágenes del “desorden” –o la “violencia negra”– eran
presentadas ante una mayor audiencia en periódicos y revistas, así como en
la radio y la televisión estatales, esta violencia era proyectada sin falta bajo
una luz particular: los protagonistas principales eran, la mayoría de las veces, turbas embravecidas, descontroladas, en el frenesí de la destrucción y la
muerte. Filmaciones de los infames necklacings, en los cuales los sucedáneos
y colaboradores del apartheid eran quemados vivos, algunas veces por exaltadas multitudes –turbas–; de masas de gente incendiando llantas y haciendo
barricadas en las calles de Athlone y de otras “zonas de desorden”; de vehículos de la policía y caspires –o tanquetas– apedreados; y noticias sobre la así
llamada violencia “del negro contra el negro”, circularon en los medios nacionales a mediados de los años ochenta, antes de la censura total de la prensa
en 1986. Ya fueran “pandillas parapoliciales”, tsotsis –“criminales urbanos
negros”, según el Diccionario Oxford– o pandilleros, “camaradas” afiliados al
Congreso Nacional Africano o impis –guerreros zulú–, a todos se les ponía
en la misma bolsa, por así decir, pues representaban una aparente tendencia
o predisposición a la violencia.
Las armas culturales llegaron a estar asociadas con las acciones de las pandillas parapoliciales en todas las localidades y trenes del país, aunque el hecho de
que el término general “violencia del negro contra el negro” identificara todo tipo
de “erupciones” y “brotes” de comportamiento incontrolable, hizo más difícil y
vago diferenciarlas del disenso político. El editor de noticias cortaba cualquier
detalle visual o verbal del contexto eliminando cualquier información relevante
o esclarecedora que pudiera conducir a una interpretación más acertada de los
eventos. Cualquier aspecto que no fuese repetir los mismos estereotipos en contra del activismo antiapartheid no hacía parte de las noticias.
La denominada “violencia negra” fue, en general, presentada como un
evento despolitizado, sin un propósito político definido ni un liderazgo claro;
visualmente se mostró como una masa de cuerpos negros sin rostro (Tomaselli, 1989: 25-27). Como sugirió Deborah Posel,
las acciones de la multitud no se veían respondiendo a un liderazgo o como resultado de una acción ponderada. La multitud aparecía como un inmenso mar de rostros
148
y cuerpos desindividualizados, sin una estructura visible o una cadena de mando.
Parecía incoada, fuera de control y sin la guía de un propósito racional, una colectividad en ebullición que consumía y se atragantaba de individuos (1989: 267).
Estas formas de presentar y representar la naturaleza del conflicto estaban alineadas con la política del gobierno de un estricto control de información. Una vez más, como lo han señalado Hachten y Giffard (1984: 123), desde
la década de 1950 la sabc, “controlada por las élites afrikáner que dirigen Sudáfrica”, poseía el monopolio sobre la televisión y la radio. La sabc, continúan
los autores, “a través de un hábil manejo de la selección, colocación y omisión,
le entrega al público sudafricano una imagen deliberadamente distorsionada
e irreal de los acontecimientos diarios –una visión del mundo conforme con
las aspiraciones y los miedos de los afrikáner–” (Hachten y Giffard, 1984: 123).
Hachten y Giffard resumen la situación lacónicamente: “El Partido Nacional
ha usado astutamente la sabc como una herramienta con la cual dominar su
oposición política y afianzar a sus propios partidarios” (1984: 200-201; Stewart,
1986)140. Para esta red propagandística fue primordial la descripción que los
medios de comunicación hicieron de la lucha contra el apartheid.
La idea de una multitud incontrolable tiene conexiones interesantes con
la manera en que los especialistas en seguridad –la sadf y la policía, sentados
en los comités de monitoreo oficial de los medios en calidad de asesores durante e incluso antes de que las regulaciones de emergencia entraran a regir
con toda su fuerza en 1986– conceptualizaron el problema de la violencia. En
efecto, hay un área completa del conocimiento, una aproximación “científica”
y una especialidad dentro de ésta que se preocupa por la “violencia colectiva”
y se denomina “la ciencia policial”. La “multitud”, el “control antimotines” y
las “turbas” figuran como algunos de los principales problemas sociales de la
140 Como es bien sabido, el gobierno del apartheid practicó por lo menos dos formas
interrelacionadas de control de la información: la coerción y la manipulación. La primera,
basada en una formidable red de leyes de censura y de decretos promulgados por un
periodo de dos décadas, determinaba qué y a quién le era permitido publicar y transmitir
a través de los medios masivos de comunicación –Ley de Publicaciones, 1974; Ley de
Prisiones, 1959; Ley de Policía, 1958; Ley de Defensa, 1957; Ley de Seguridad Interna, 1982;
y muchas otras–. La segunda, basada en los poderosos servicios estatales de información
radiotelevisada, consistió en “controles manipuladores” que eliminaban la información
“desfavorable” y proyectaban una luz positiva sobre las políticas del gobierno. En este
contexto, el problema de cómo debían los medios describir la naturaleza y extensión de la
violencia en las localidades ocupó un lugar central en las preocupaciones de los expertos
en seguridad. Por esta razón, las fuerzas de seguridad hicieron parte de un comité especial
encargado de “monitorear las noticias a diario” (Hachten y Giffard, 1984: 155; véanse
también Marcus, 1990; The Star, Johannesburgo, 5 de noviembre de 1985).
149
“ciencia” de la vigilancia, y, en efecto, constituyeron una preocupación central en Sudáfrica (van Heerden, 1982). En este sentido, el llamado del Congreso Nacional Africano a hacer “ingobernables” las localidades en 1985, y
la sensación generalizada de un levantamiento popular, los “disturbios” o el
“desorden”, fueron leídos por estos expertos como variaciones en escala del
problema de las turbas, las multitudes y el difícil asunto de la vigilancia en
el país. Cantidades de publicaciones y de conferencias dictadas entre 1985 y
1987, en las que se reunió todo tipo de expertos en seguridad tanto nacionales
como internacionales –principalmente de los Estados Unidos–, confirman la
relevancia de este tema (Hough, 1985; Jackson, 1987; Louw, 1978; Nieuwoudt,
1985; Wandrag, 1985). Strategic Review, por ejemplo, una revista especializada, producida por el Institute for Security Studies –con sede en la Universidad de Pretoria–, un bastión de expertos conservadores, le dedicó el número
de octubre de 1985 al problema de las multitudes y al desorden en el país bajo
el título “Una mirada policíaca”.
En este singular contexto, la Introducción a la ciencia policial, de T. J. van
Heerden, publicada por la Universidad de Sudáfrica en 1982, el mismo año en
que la recién consolidada Ley de Seguridad Interna entró en vigor, es una fuente
necesaria para comprender el concepto policíaco de las multitudes y las turbas.
El concepto de “armas culturales”, de uso reiterado en los medios masivos de comunicación, fue el símbolo de la tradicional, violenta e incontrolable África negra
y siempre estuvo asociado a la violencia de la multitud. La prohibición de objetos
peligrosos –es decir, “cualquier objeto que no fuera un arma de fuego, pero que
podría causar serias heridas corporales si era usado”141– no sólo cubría a los objetos mismos –hachas, lanzas o pangas–, sino también a otro “objeto”, igualmente
peligroso y, sin embargo, más esquivo: la multitud, una multitud “tradicional” e
invariablemente asociada con estos elementos142. En este letrero hay un concepto
particular del otro y de los orígenes de la violencia. Este concepto estaba basado
en un cierto tipo de “conocimiento” o, para ser más preciso, en el espacio liminar
entre ciencia –y su aura de objetividad– y política.
141 Ley de Armas Peligrosas (Dangerous Weapons Act), 1968.
142 Las leyes relativas a la prohibición de reuniones, como es bien sabido, fueron otra de las
formas que tomó la idea de la multitud peligrosa. Desde el Riotous Assemblies Act, de
1956, enmendada en 1974, que prohibía “reuniones públicas de doce o más personas”,
sin importar si tenían un “propósito lícito o ilícito”, hasta el capítulo quinto de la Ley de
Seguridad Interna de 1982 y sus “Medidas en conexión con ciertas reuniones”, hubo una
red de decretos –incluyendo los que definían las organizaciones ilícitas, como la famosa
Ley de Supresión del Comunismo de 1950 y sus sucesivas enmiendas en 1951, 1962, 1965
y 1967– relacionados con la naturaleza ilícita y peligrosa de ciertas reuniones.
150
El libro de van Heerden fue en efecto muy influyente, como lo atestiguan
las muchas referencias a su trabajo. Este autor contribuyó con un compendio
sobre un tema que constituía, como él mismo afirmó en la introducción, una
de las áreas problemáticas cruciales en los cursos de instrucción policial y en
la investigación forense y criminológica del país. Los ministros del gabinete,
como el Ministro de la Ley y el Orden Adrian Vlok, lo citaban extensamente.
En su importante documento White Paper on the Organization and Functions
of the South African Police de 1988, Vlok literalmente introduce su texto policial con una extensa cita de van Heerden y lo que él concebía como la esencia
del ejercicio policial: el mantenimiento de la ley y el orden; una expresión muy
usada, en diversas formas, por P. W. Botha y sus ministros durante la época del
conflicto (Botha, citado en Scholtz, 1989: 33-37; Vlok, 1988: 7046).
Me detendré brevemente en unos cuantos elementos que surgen del texto de van Heerden relacionados con las “multitudes”. El tema aparece bajo el
subtítulo “Problemas sociales” y está esencialmente orientado a suministrar
una serie de definiciones básicas. Por ejemplo, “comportamiento de grupo”
–cuando se relaciona con lo policial– se define como un comportamiento “no
estructurado”, “no controlado adecuadamente por las normas culturales” y que
tiene un carácter emocional e impredecible. Entre más “casual” es el grupo,
más se aplican estas características. Formas de comportamiento de grupo casual pueden tomar la forma, según van Heerden, de “amotinamiento público”,
“desorden”, “agitación” y “desobediencia civil”, conceptos con una inmensa carga ideológica en Sudáfrica.
Así, la exposición del autor se concentra en los “tipos de comportamientos” –particularmente, desobediencia civil, protesta lícita y desobediencia civil
no violenta–, y en los “tipos de grupos” que encarnan tales comportamientos.
Él presenta, a grandes trazos, una descripción general de estos tipos, con un
énfasis particular en el comportamiento que perturba el orden social. En cualquier caso, los ciudadanos organizados y respetuosos de la ley no requieren
necesariamente de la policía, “un servicio [dice él en su introducción] por medio del cual se cumple el orden social ideal y el control” (van Heerden, 1982:
2). van Heerden presta especial atención a la “desobediencia civil”, ciertamente
a la orden del día en Sudáfrica, una violación ilegal y deliberada de las leyes
“vistas como injustas” para “atender supuestas demandas”. El empleo “ilícito”
de la violencia, basado en la idea de que el Estado tiene el monopolio de su uso
para cumplir cualquier objetivo particular, es visto como “agitación”, como la
“forma extrema del amotinamiento”.
Pero es la definición de las multitudes y las turbas la que importa en este
capítulo: multitudes pacíficas, por un lado, y reuniones desordenadas, por el
151
otro. Las primeras pueden ser, en general, un grupo desorganizado, sin liderazgo, y pueden experimentar algún tipo de identificación temporal, una sensación
de propósito común que experimenta emociones similares. En este contexto, el
individuo aún no ha sido devorado por la masa. Éste es un factor importante,
ya que la “multitud” –crowd– se transforma en una “turba” –mob– cuando la
persona pierde su individualidad. Él señala que “el aglutinamiento [de gente]
no influye en el individuo, pues la razón permanece bajo control” (van Heerden, 1982: 233-250, las cursivas son mías). Las personas reunidas en multitudes casuales son individuos respetuosos de la ley, autocontrolados, a pesar
del hecho de que hubieran podido, si fuera el caso, reunirse accidentalmente,
y que carecieran de una intención unificada y de un sentido de cohesión. No
obstante, son en esencia pacíficas. En esta teoría, la “violencia”, la “identidad”
–o la individualidad– y la “razón” están interrelacionadas. En esta ecuación, la
violencia es el otro de la razón y, siguiendo esta línea de pensamiento, el otro de
la ley. Sin embargo, esta teoría tuvo un singular contexto de enunciación y no
puede sustraerse a su momento histórico. Como señalé antes, este “otro de la
razón” tenía un nombre que podía localizarse e identificarse en la Sudáfrica de
los años ochenta. Él, un varón, era el otro irracional e incivilizado, la amenaza,
el peligro rojo, el enemigo, el terrorista negro.
Dadas las “condiciones de precipitación” apropiadas, cualquier cambio en
la naturaleza de estos tres vértices transforma radicalmente la naturaleza del
comportamiento y del grupo. A medida que se intensifica la emoción, la inestabilidad da un paso adelante, dice van Heerden. Entonces, las multitudes se
tornan agresivas. Esta agresividad es la precursora de las turbas, una “congregación ilícita con el propósito de cometer un acto ilícito” (van Heerden, 1982:
236). En la misma dirección de la retórica del panfleto contrainsurgente analizado antes, las turbas experimentan una intensa agitación y “pierden su sentido de la razón y el respeto por la ley”. A medida que los individuos dentro del
grupo pierden su “individualidad” –y el sentido de los universos morales que
supuestamente acompañan la elección personal que ayuda a diferenciar lo correcto de lo incorrecto–, tienden a volverse homogéneos, emocionales, impulsivos, irracionales, anónimos y, acumulativamente, anormales143. “La barbarie e
143Van Heerden enumera una serie de “estadios” al describir las clases de comportamiento
que preparan el terreno para un comportamiento colectivo agresivo. En verdad son una
descripción de la “situación de seguridad” de la Sudáfrica de la época. (Cuando escribió
el libro van Heerden no había experimentado aún el llamado de Oliver Tambo a hacer
ingobernables las localidades). Estos eran: irrespetar las señales, aumento de la violencia,
disturbios dirigidos a poner a prueba la capacidad de la policía, disturbios en instalaciones
deportivas, manifestaciones encaminadas a ganar adeptos, incremento en el recurso de la
152
irracionalidad del grupo es una influencia tan fuerte sobre el individuo que, no
importa cuán civilizado o racional pueda ser normalmente, éste desciende al
nivel de un animal y hace cosas que nunca haría en circunstancias normales”
(van Heerden, 1982: 233-234). Y concluye: “No es necesario discutir este punto
de vista. En lo que concierne a la policía, el ánimo del grupo tiene un marcado
efecto sobre el comportamiento del individuo” (van Heerden, 1982: 233-234).
Robert Thornton, al estudiar el Tiroteo de Uitenhage, en 1985, ha destacado hasta qué punto la idea de la turba jugó un papel importante en el
desencadenamiento de la balacera, pues la policía, basada en su “experiencia”
de “violencia colectiva”, supuestamente reaccionó “de manera legítima” en contra de la amenazante multitud negra y coloured. De nuevo, en las dinámicas
de la represión de Estado en la Sudáfrica de mediados de los años ochenta, los
discursos sobre el otro violento –tanto el terrorista aislado que portaba un ak
47, como la “multitud” blandiendo lanzas y pangas– invariablemente se intersecaban en una variedad de tecnologías de circulación e identificación.
El letrero a la entrada de la estación es un nódulo interpretativo en este
circuito, ya que define e identifica, en términos visuales, el objetivo de la ley y
el orden: el terrorista urbano, así como las “pandillas”, dos formas particulares
de violencia. En resumen, también habla de dos formas diferentes, aunque interconectadas, de causar dolor y muerte. La primera, representada por el ak 47
y los usos de tecnología militar “moderna”, permite una distancia aséptica del
cuerpo-objetivo. La segunda siempre está relacionada con las turbas e inmersa
en la “cultura” y la “tradición”: la panga y el hacha –herramientas de agricultura
en las zonas rurales–, y la lanza, un artefacto ritual. Su utilización “militar”,
por así decir, requiere la intimidad de un encuentro cara-a-cara, una relación
de intimidad corporal entre el asesino y el muerto144. Ambas formas de causar
la muerte definen la noción general de “violencia negra” durante los años de la
emergencia, cuando los medios masivos de comunicación controlados por el
Estado empezaron a propagar esta idea.
Aunque el aviso parece diferenciar entre dos formas de “violencia negra”,
ya en una de ellas hay una ambigüedad que aparenta fraccionar su significado.
En la esquina inferior derecha, en el vértice opuesto al ak 47, hay una imagen de
dos “armas tradicionales” empleadas por los grupos parapoliciales. A primera
vista, el ak 47 y dichas armas tenían la intención de representar la lucha entre
violencia y el arresto, acusaciones sobre brutalidad policial, insultos a la policía y franca
insatisfacción.
144 El término “militar” alude al uso de estos artefactos como armas.
153
“camaradas” y estos grupos en algunas de las localidades de Ciudad del Cabo.
Éstas son las dos formas de violencia negra a las que me he referido. Durante la
década de 1980, al igual que en las etapas tempranas del “periodo de transición”,
tales armas estaban asociadas con hostales, particularmente en las localidades
alrededor de Pretoria y Johannesburgo, en los que se albergaban gentes de habla zulú, y con lo que por entonces algunos analistas denominaron las “guerras
de las localidades”, una estela de muerte que buscó descarrilar el proceso de
paz (Marinovich y Silva, 2002). De los dos “objetos culturales” representados,
uno de ellos es la lanza o umkhonto, un artefacto central empleado durante
los ritos xhosa de paso a la adultez, proceso conocido como la “escuela de la
circuncisión”. La lanza representa la nueva virilidad del muchacho, investida en
él por toda la comunidad xhosa al ser bienvenido en el mundo de los adultos. A
pesar del hecho de que la lanza estaba asociada con los grupos parapoliciales,
como he reiterado, y no con los “camaradas” –quienes, en Ciudad del Cabo,
básicamente tenían ancestros xhosa–, el término umkhonto también designa el
ala militar del Congreso Nacional Africano, Umkhonto we Sizwe, “la flecha de
la nación”. Esta parte del letrero es, por consiguiente, ambigua ya que alude a
dos grupos en conflicto. En otras palabras, la prohibición contra Umkhonto we
Sizwe está representada de dos maneras: la lanza y el ak 47.
El diseñador de este aviso se aseguró de que la prohibición en contra del
Congreso Nacional Africano se extendiera hasta abarcar el “espacio público”
–un espacio potencialmente peligroso, donde tiene lugar el encuentro inevitable entre distintos “grupos raciales”– y de que esto se comprendiera por lo
menos en dos idiomas. Los símbolos impresos sobre la superficie del metal
hablan de ciertos cuerpos como fuentes de caos y, por ende, en la mira de la
ley. El aviso reinscribe la idea de que ciertos objetos pertenecen a espacios específicos. Fueron precisamente la naturalización de los espacios sociales de la
guerra –la “localidad”, la “zona de desorden” o el bush–, los cuerpos ubicados
por la ingeniería del apartheid dentro de sus confines –“negro” y coloured– y
las categorías de personas construidas por diferentes discursos –el “terrorista”,
el “animal”, el “peligro rojo” y la “turba”–, los que permitieron la fabricación del
asesinato de Los siete de Gugulethu.
El video es un segundo estadio de la fabricación, la fabricación de una fabricación. Este documento visual replica la narrativa del “hombre blanco” que
penetra en lo “salvaje”, portando un arma, la cámara, y la ley, con el fin, primero
que todo, de “lidiar” y exterminar al otro peligroso, y en segunda instancia, de
mantener lo que en su opinión es el orden natural de las cosas. No obstante, hay
una pieza de evidencia que salió a la luz durante el proceso de la Comisión de la
Verdad y la Reconciliación, en la que todos los hilos convergen.
154
Epílogo: la muerte y las tecnologías del recuerdo
En cuanto a su muerte [la del colonizado], poco importó si ocurrió por suicidio, resultó de un asesinato o fue inflingida por el poder. […] Su cadáver permaneció en el
suelo, en inquebrantable rigidez, una masa material y un mero objeto inerte (Mbembe, 2001: 27).
La unidad investigativa de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación Sudafricana estuvo a cargo de develar las circunstancias que condujeron a la
perpetración de las violaciones a los derechos humanos en el pasado. Este
proceso implicó, entre otras cosas, conformar pequeños equipos de investigación responsables de encontrar y recuperar información vital referente a
casos específicos de una variedad de lugares y archivos. Un equipo, encabezado por Zenzile Khoisan, tuvo en sus manos el caso de Los siete de Gugulethu.
Su búsqueda los condujo en 1997 a confiscar materiales en las estaciones de
policía de Gugulethu y Bishop Lavis y a la recuperación de archivos importantes de las oficinas judiciales y cortes en Wynberg, de Newspaper House,
del Edificio Thomas Boydell –sede de los Servicios de Policía de Sudáfrica– y
de otros lugares en Ciudad del Cabo. A pesar del hecho de que otros archivos importantes desaparecieron, como los reportes de la investigación al ex
procurador general, registros y documentos de la Policía Sudafricana, se hallaron otros materiales trascendentales. Entre ellos estaba el “video policial”
analizado en este capítulo. Además, el equipo encontró, irónicamente con
otros documentos de investigación oficiales, una perturbadora y polémica
fotografía que resultó, simultáneamente, una pieza de memorabilia de los escuadrones de la muerte, una tecnología de la memoria, una firma, una forma
de autoría, de apropiación. Como cierre de este capítulo, me permitiré discutir brevemente esta imagen.
Justo en el centro de ella, el superintendente Willem Sterrenberg –uno
de los oficiales que participó en el tiroteo y antiguo comandante de la División
Antimotines en la Provincia Occidental– está de pie, a unos pocos centímetros,
al costado derecho del cuerpo sin vida de Christopher Piet, que parece haber
sido puesto, casi acomodado sobre el piso. El policía, al igual que el cadáver,
posa para la cámara. El cuerpo de Piet fue movido de su posición original. De
todos los ángulos posibles que Sterrenberg –o el fotógrafo– hubiera podido escoger para tomar la foto, decidió aparecer de pie, erguido. Otras tomas habrían
podido ser menos atractivas, pues para entonces el área era básicamente un
erial lleno de maleza, con sólo unas cuantas casas en los alrededores, además
del hostal Dairybelle. Esta imagen implica un punto de vista particular del incidente completo: qué valía la pena mostrar y de qué maneras, y qué no se es-
155
timaba lo suficientemente importante o valioso para hacerlo, hasta el punto de
desplazarlo más allá de los límites del marco y del ojo. En mi opinión, las cosas
que no se dicen y los objetos que no se ven son ambos centrales para entender
esta imagen y el contexto de su producción.
Detrás de ella existe la voluntad de “archivar”. La foto no hizo parte del
procedimiento investigativo de la policía en la escena del crimen, aunque fue
hallada junto con materiales forenses. En este sentido no retrata ningún tipo de
“evidencia objetiva”, ya que el policía o investigador está incluido en el recuadro, haciendo del “observador” una parte de la observación. Desde el punto de
vista del análisis forense, esta clase de “reflexividad”, esta clase de autorreferencialidad, cuando el sujeto que observa es parte del fenómeno observado, establece una sensación de vaguedad y ambigüedad sobre la escena que “contamina” el procedimiento investigativo: la “evidencia” –sean “cadáveres”, “heridas”
o “casquillos de balas”– debería ser apropiadamente destacada y debidamente
numerada: “prueba 1”, “prueba 2”, etcétera (van Heerden, 1982).
En verdad, ésta no fue una fotografía forense sino personal. No fue producida para su circulación masiva; quizás, como reza el epígrafe con que se inicia
este capítulo, sólo tuvo el propósito de la contemplación en familia. En cualquier caso, hubo una voluntad de recordar, una voluntad de evocar, ya que la
imagen fue conservada y localizada en un lugar seguro, para ser vista sólo bajo
ciertas circunstancias. Jacques Derrida escribió en Mal d’Archive. Une impression freudienne sobre la “topología privilegiada” que implica el ejercicio de archivar, en cuanto “archivar” significa implícitamente “ubicar” en el espacio una
“reserva”, un tipo particular de lugar investido con una autoridad, con alguien
que ostenta el poder de interpretarlo, de controlarlo y de organizarlo. Pero el
“archivo”, proveniente de la palabra griega arkhé, también alude a una temporalidad particular: el principio o el origen. El poder del archivo reside también
en su estatus como fuente fundamental y en la presunción según la cual aquello
que no está en el archivo o bien nunca existió o bien nunca sucedió. El archivo
es una manera de contrarrestar el olvido. No obstante, a medida que el tiempo
pasa, aquello que se consigna y se “recuerda” desaparece precisamente en el
olvido.
“Privilegiado” en el sentido que, con el fin de producir este “espacio”, el
archivo requiere una “voluntad de consignación”. Derrida lo sugiere no sólo en
el sentido de “reunir” o “asignar una residencia” o un lugar, sino de construir
una comunidad de símbolos –como lo insinúa la genealogía del vocablo “consignar”– en la cual los términos de interpretación, por lo menos hasta cierto punto, están establecidos. El ejercicio de “consignar tiende a coordinar un
corpus [disperso] en un sistema […] en el cual todos los elementos articulan la
156
unidad de una configuración ideal” (Derrida, 1996: 3). Detrás de la fotografía
de Sterrenberg hay la voluntad de consignar, sin duda, de encapsular la imagen
y su contexto en torno a una serie de textos. Al poner esta fotografía, al igual
que otros materiales, fuera de vista, al amparo de un edificio oficial sudafricano
de difícil acceso durante los años de emergencia, él, o el policía responsable del
uso de este “archivo”, ciertamente restringió el acceso a estos materiales. Al
hacerlo, él o ellos crearon los límites de la interpretación. Se necesitaba esconder algunos de estos pedazos de papel, en el sentido más pragmático, dado que
toda la historia de las operaciones de los escuadrones de la muerte de Sudáfrica
podría develarse algún día. Los materiales fueron consignados o reunidos alrededor de la versión oficial, una versión que también exigía ciertos silencios.
La memorabilia de Sterrenberg, aunque de una naturaleza muy distinta si se la
compara con los restantes materiales forenses, hace parte de esta voluntad de
consignación, como un objeto personal.
En esta imagen Christopher ha sido sometido, subordinado, reducido al
suelo sobre el que se ve más pequeño –su cabeza y sus hombros son apenas
perceptibles desde el cercano rango de visión de la cámara– comparado con el
cuerpo macizo del policía. Él ha sido un objeto de la violencia estatal. Está boca
arriba, con sus brazos y manos arqueadas hacia abajo en una forma tan extraña
e inusual que no parece un ser humano. Su cintura y su pecho están ligeramente girados hacia su costado izquierdo, repitiendo las posturas anormales de
un miserable maniquí abandonado. Del cadáver de Christopher, de su cabeza
desfigurada, se ha formado un charco de sangre espesa, coagulada y seca sobre
el piso polvoriento. Su pelo negro rasta, como ya dije, está por fuera de marco
de visión de la cámara.
Detrás de ellos, veinte metros al otro lado de la calle, a mano derecha, hay
un edificio de dos pisos, el hostal Dairybelle, un conjunto habitacional construido originalmente para trabajadores inmigrantes. Es, sin duda, temprano
en la mañana y un día soleado. Marzo es siempre soleado en Ciudad del Cabo,
el final del verano, con su vasto e inagotable cielo azul. Las sombras matutinas de los árboles apostados a lo largo de la calle contigua se reflejan sobre el
pavimento, difusas, estiradas, como buscando la interminable línea del horizonte. También hay, sobre el mismo piso en el que Christopher yace muerto,
la sombra de una cerca que encierra el lote vacío de una propiedad privada del
tipo “prohibido cruzar”. Hoy día el área está repleta de chozas, es un océano de
asentamientos informales. Él falleció en esta frontera.
Uno podría decir que la fotografía es la analogía de un espacio dividido.
Primero, por fuera de este recuadro, está el erial, el bush, donde otros cuerpos
negros, los terroristas, yacen muertos. Dividido por la sombra de la cerca, de
157
este lado y dentro del recuadro, donde el cuerpo de Christopher fue liquidado,
se ve un espacio deshabitado, un espacio urbano, con huellas de actividad humana, edificios y carros, y un cadáver negro. Irónicamente, los siete jóvenes de
Gugulethu murieron en torno a este límite, entre el ámbito salvaje del bush y la
localidad, un “espacio de la guerra” donde habita la alteridad radical (Chidester,
1992: 192). Como ha enfatizado Thompson en conexión con el tiroteo de Uitenhage, estos lugares “ejemplificaron los límites cuyo mantenimiento los arquitectos de la política gubernamental equipararon a ‘tranquilidad’ en oposición a
‘disturbio’, ‘orden’ en oposición a ‘violencia’, ‘ley’ en oposición a ‘caos’. Hasta la
fecha, estas oposiciones simbólicas son tácitamente aceptadas por la mayoría
de los sudafricanos” (Thompson, 1995: 227).
El presupuesto de la emboscada policial descansa sobre la idea de que
ciertos tipos de trasgresión de frontera –por lo menos aquellos que violan las
asociaciones naturalizadas entre espacios, cuerpos y categorías de personas
en la Sudáfrica del apartheid– legitiman el refuerzo violento del orden. Por
ejemplo, la excusa fabricada por la policía fue la de que estos jóvenes representaban un “peligro para la comunidad”, dado que iban a atacar una estación
de policía. Ellos murieron, como lo aseveró el magistrado Hoffmann en el
reporte de su investigación en 1986, “en el curso de actividades de la Policía
Sudafricana destinadas a combatir el terrorismo” (Hoffmann, 1986: 2). Durante toda la operación, desde el momento de la infiltración del askari en la
localidad –incluyendo el “entrenamiento” de estos jóvenes–, hasta el momento en que murieron, lo que se fabricó y se puso en escena –aparte del enemigo
político– fue el escenario de la trasgresión de una frontera: la de una pequeña
e ilegítima multitud negra que entró sin autorización y violentamente a un
territorio prohibido, la estación de policía, la encarnación del poder y la autoridad, y los encargados de hacer cumplir la ley y el orden. Se representó, en
otras palabras, como otra forma del caos subvirtiendo el orden. La sombra de
la cerca es un recordatorio sutil de este supuesto, sin duda un microcosmos
del resto del país.
En el costado superior izquierdo del fondo de la imagen, a varias cuadras
de la escena de muerte, hay una esquina populosa, la frontera de la zona policial,
con todos los objetos naturales de este mundo particular sellando y acordonando la “escena del crimen”: un enorme e imponente caspir resguarda el perímetro, dos ambulancias estacionadas a un costado de la calle, tres motocicletas al
otro y un par de carros de la policía parqueados frente al hostal. Omitiendo a
las personas que permanecen lejos del cadáver de Christopher, el escenario está
despoblado, como en una postal: nada obstruye la mirada de la cámara, no hay
más ojos indiscretos o inquisidores alrededor –aparte del ojo del fotógrafo y del
158
de Sterrenberg, que mira directo a la cámara–, ningún transeúnte que perturbe, ningún otro objeto dentro del recuadro que pudiera desviar la mirada del
“tema” primordial de la imagen. Sterrenberg, posando para el futuro, vestido
en uniforme militar caqui y parado en una actitud informal, casi casual, se ve
relajado, casi tranquilo, una postura más bien insólita, cínica incluso, considerando lo que acababa de ocurrir esa mañana. Sus hombros y sus brazos penden libremente mientras en su rostro se esboza una pequeña, tímida sonrisa.
Christopher parecía una criatura cazada. “John Sterrenberg posaba sobre un
cuerpo como un cazador sobre su trofeo” (Khoisan, 1996: 66).
La imagen es reminiscente de las fotos de los colonizadores blancos de comienzos del siglo xx cuando iban de safari, con sus rifles y cámaras, a penetrar
el Continente Negro. Aquí uno se topa con el superintendente Sterrenberg, luego de haber penetrado en los espacios de la guerra, la localidad negra, sellada, el
espacio de lo otro que vive bajo un permanente Estado de Excepción. Sterrenberg ha dejado su declaración de soberanía, su firma inscrita sobre una zona
de guerra, sobre el cadáver que “permanecía sobre el suelo en inquebrantable
rigidez”, sin ninguna posibilidad de refutación o réplica. La interpelación de la
violencia “autorizada” del amo definió a Christopher Piet como un cadáver y un
“terrorista” negro, como objeto del poder estatal. El problema radica, en esta
ocasión, en que la persona no acató ni reconoció el mandato del poder, ni la voz
de la autoridad investida con la muerte.
Como se indicó en este capítulo, han existido numerosas asociaciones entre las nociones de peligro y color de piel. El video policial, por ejemplo, muestra una terminología que constantemente se yuxtapone, pues el camarógrafo unas veces denomina al cadáver como “el hombre negro” y otras como “el
terrorista”. La voz del poder de la policía y los discursos sobre los orígenes y
localizaciones de la violencia dentro de Sudáfrica “enmarcaron” y definieron
el cuerpo de Christopher Piet como una instancia de muerte, y su asesinato
como una firma del poder y una apropiación de su cuerpo. A través de la Ley
de las Áreas de Grupo y de la red de leyes relativas a la seguridad –y sus respectivas burocracias y prácticas institucionales–, al igual que por medio de la
red de espacios de confinamiento oficiales y no oficiales como las localidades
y las celdas de tortura, el Estado –bajo ciertas circunstancias– definió la localización de la propiedad del cuerpo bajo su escrutinio y vigilancia. Este poder
fue tan aplastante, como ha señalado Chidester, que, irónicamente, durante
las huelgas de hambre llevadas a cabo por un grupo de prisioneros detenidos
bajo las regulaciones de seguridad de 1989, la posibilidad de morir e inmolarse
le restituyó a los cautivos, hasta cierto punto, un sentido de propiedad sobre
su propio cuerpo (Chidester, 1992). El gobierno terminó por liberar a varios de
159
ellos. Las vidas de los jóvenes de Gugulethu habían sido apropiadas, literal y
metafóricamente.
La emboscada organizada por el establecimiento de seguridad y los operativos encubiertos de Vlakplaas fue en verdad un ejercicio de apropiación de
este tipo y, por tanto, un ejercicio de “invisibilización”. Llevándolo hasta sus extremos lógicos, es una consecuencia de la “visión escópica” del apartheid, una
visión que definió la naturaleza de ese otro peligroso, otro cuya “alteridad” es
consubstancial con –y no puede disociarse de– las tecnologías de la percepción
que trazó sus contornos y asignó sus contenidos. En otras palabras, el asesinato de Los siete de Gugulethu fue una de las “formas sociales de administrar al
otro” que surgieron durante los tambaleantes años del Estado de Emergencia
(Castillejo, 2000: 156). Entre la carátula del folleto de contrainsurgencia sobre
la que se discutió en la sección anterior, y el retrato personal y la memorabilia
de guerra de Sterrenberg, existe una continuidad temporal: antes y después de
jalar el gatillo del rifle. Luego de la operación y después de que los cadáveres
fueron trasladados a la morgue, el capitán Leonard Knipe limpió debidamente
la sangre del pavimento.
En el atardecer del 3 de marzo de 1986, varias de las madres, que acababan de regresar a casa luego de ejercer su oficio como trabajadoras domésticas, contemplaron el cubrimiento noticioso del tiroteo. Tras hablar con ellas
y leer sus testimonios surgen tres elementos o hilos temáticos que luego de
más de dos décadas continúan desentrañándose. Para empezar, una de ellas
reconoció el cuerpo de su hijo al ser arrastrado “como un animal” por los
bóers. Se trataba de Christopher Piet. Este maltrato, este ultraje, ha perdurado en su memoria personal. En segundo lugar, todo el evento, inscrito dentro
del discurso contrainsurgente donde la violencia es vista como restauradora, institucionalizó el silencio alrededor del evento y creó un lenguaje y una
matriz interpretativa para hablar sobre él. A este respecto, las imágenes de
la profanación de la corporalidad reforzaron este sentido de voz silenciada
que aplastó a las madres durante más de una década. Esta ausencia, en su
expresión más radical, ocupó el centro del escenario durante el juicio Weaver,
un lugar en el que las acusaciones en contra de sus hijos habrían podido ser
refutadas. Pero el juicio se desarrolló sobre todo en afrikáans, no en xhosa,
su lengua natal. Ellas nunca entendieron qué se decía sobre sus familiares y,
por lo tanto, ellas nunca hablaron. Para concluir, desde el principio, con base
en las declaraciones de testigos oculares y en la experiencia de vivir bajo un
permanente estado de excepción, los habitantes de las localidades y las organizaciones políticas vieron a Los siete de Gugulethu como una trampa, como
una fabricación de las agencias del gobierno. Este hecho movilizó una inmen-
160
sa multitud durante los servicios religiosos de la semana siguiente, haciendo
de éste uno de los más grandes funerales políticos de aquellos años (véanse
Láminas 3, 4, 5). La institucionalización de la voz acallada también significó
la institucionalización de la falsedad. La necesidad de develar la verdad, de
saber lo que había sucedido y de pedir cuentas a los responsables, también se
convirtió en una preocupación permanente.
Durante las décadas siguientes estos hilos temáticos salieron a la luz de
diversas maneras. Desde el punto de vista de las familias y los parientes, se vincularon con el proceso político de Sudáfrica y crearon el espacio para articular
aquello que en el pasado había sido velado y silenciado. El lenguaje de la “restauración” –o “reparaciones”, en el discurso político de la Comisión de la Verdad y
la Reconciliación– y el “sacrificio”, en el cual se reinscribió y se “recuperó el pasado”, permitió una nueva articulación. Por lo tanto, reescribir el pasado implicó la necesidad de, primero, “restaurar la dignidad humana” para contrarrestar
la profanación de la persona muerta y los efectos de un sistema “deshumanizado” como el apartheid. Nociones tales como “humanidad”, “dignidad” y “violencia” hicieron parte de este ámbito discursivo. Segundo, la “restauración de la
voz”, expresada frecuentemente a través de la necesidad de la “consulta” –como
parte del proceso de la erección de monumentos, por ejemplo–. Finalmente, la
“restauración de la verdad”. Dedicaré entonces el siguiente aparte de este libro
a dicho problema, ya que estuvo conectado con Los siete de Gugulethu durante
la actividad de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación.
Tercera parte:
Un universo habitado por la ausencia
Lámina 5.
Normalmente, estos entierros políticos eran presentados ante la opinión pública como erupciones de violencia en manos de terroristas interesados en
destruir el llamado orden institucional. La retórica estatal intentó, por todos
los caminos posibles, deslegitimar cualquier reclamo político que explicara no
sólo la protesta masiva sino incluso el surgimiento de la vía armada. Con esto,
el gobierno desplazaba su responsabilidad en la reproducción y normalización de la violencia misma (Reproducida con el permiso del Robben Island y el
Mayibuye Center, University of Western Cape, Ciudad del Cabo).
Capítulo 4.
La Comisión de la Verdad
y la Reconciliación y los escenarios
sudafricanos del perdón145
H
La ley selecciona entre estas voces, silenciando algunas y transformando otras para
ajustarse a las categorías y convenciones legales. La mayoría de las voces son silenciadas; aquellas que sobreviven lo hacen en una forma escasamente reconocible
(Conley y O’Barr, 1990: 198).
asta aquí este libro ha tratado, en primera instancia, sobre la constelación de eventos sociohistóricos que condujeron a la fabricación, en el
sentido más literal, de la masacre de Los siete de Gugulethu; y segundo,
sobre las maneras en que nociones tales como “terrorista”, “espacio”, “fronteras”
y “cuerpos” alimentaron el uso de la violencia por parte de la policía durante las
etapas iniciales del Estado de Emergencia en Sudáfrica. En este capítulo exploro
cómo, luego de más de diez años de virtual silencio, Los siete de Gugulethu “resurgieron” a través del proceso de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, la cual
implicó un intento importante por reescribir la historia de Sudáfrica entre 1960 y
1994, y así contrarrestar la versión racializada que institucionalizó el apartheid, en
la que ciertos incidentes quedaban indexados como parte de la historia de la lucha
contra el régimen. Entre las 22.000 víctimas oficiales, el caso de Gugulethu constituyó una “violación de los derechos humanos” a la que la Comisión le otorgó una
atención especial. Los siete de Gugulethu se convirtieron, como exploraré en los
capítulos siguientes, en un monumento oficial, aunque controvertido, en Ciudad
del Cabo. Esta institucionalización y los discursos particulares en los que estuvieron inmersos Los siete de Gugulethu a mediados de la década de 1990, fueron la
consecuencia de su inscripción en el objetivo general de la Comisión de la Verdad y
la Reconciliación de promover la reconciliación y develar la verdad del pasado.
145Una versión más corta de este capítulo fue publicada en 2007 bajo el título “Knowledge,
Experience and South Africa’s Scenarios of Forgiveness”, en Radical History Review 97:
11-42.
166
En este punto formulo la siguiente pregunta: ¿de qué modo los discursos
institucionales y oficiales de la Comisión articularon y enmarcaron el incidente
de Gugulethu, de tal manera que para el año 2000 éste ya se había convertido
en un emblema y un ícono de la reconciliación y el perdón?146 Con esto hago
referencia no sólo a los discursos que enmarcaron la manera en que Los siete de
Gugulethu fueron “representados” y “codificados” dentro de la narrativa general de la Comisión –como un ejemplo de las graves violaciones a los derechos
humanos cometidas por un régimen racista–, sino también a la forma como
fueron “recordados” por la sociedad en general. Precisamente esta “codificación” –es decir, los términos de referencia por medio de los cuales “el pasado” era localizado en cuanto pasado– proporcionó el marco para las diferentes
prácticas conmemorativas en la Sudáfrica contemporánea.
La capacidad icónica del incidente de Los siete de Gugulethu fue reforzada
en un conocido documental dirigido por Frances Reid y Deborah Hoffmann,
A Long Night’s Journey into Day147 (2000), producido con la autorización –al
menos desde un punto de vista institucional– de la Comisión de la Verdad y la
Reconciliación. En este capítulo exploro también los presupuestos políticos que
subyacen en dicha película, la cual presenta una serie de “escenarios del perdón” (Derrida, 2001), algunos de ellos fallidos y otros más prometedores, y las
maneras como se interconectan con los propósitos generales de la Comisión.
Al tratar de entender este singular documental, mi intención no es tanto analizar a la Comisión como “evento mediático”, estudiando las maneras en que éste
fue emitido en vivo y presentado a los espectadores sudafricanos del momento
–ejercicio que han perseguido otros autores preocupados por los medios masivos de comunicación–, sino investigar los tipos de metanarrativas en los que se
inscribió (Becker, 1995; Krabill, 2001; Scannell, 1992). ¿Qué clase de arte-facto
político e histórico es este documental, al igual que los escenarios del perdón
que de él emergen, y qué clase de narrativa entretejen las imágenes y los textos?
¿Qué tipo de Gugulethu se produce y se articula en esta narrativa?148 Como se
146 Es importante anotar desde el comienzo de este capítulo que la disposición a la reconciliación
y el perdón que encarnó una de las madres durante su encuentro con uno de los askaris involucrados en los asesinatos parece ser excepcional cuando se compara con la profanación y
humillación a las que fueron sometidos los cuerpos de los difuntos por parte de la policía. Entre
más espantosa y cruel la violación de la comunidad y del cuerpo por parte de las fuerzas de seguridad, más admirable el potencial para los escenarios del perdón. Este encuentro permitió la
circulación de Los siete de Gugulethu y le dio un fuerte contenido moral a esta compleja saga.
147 Una larga jornada de la noche al día (N.d.T.).
148 El término arte-facto hace referencia a la naturaleza ambigua de la imagen televisiva “en
vivo”, a propósito de la entrevista filmada que le realizaba Bernard Stiegler. Derrida escribe
La Comisión de la Verdad y la Reconciliación
167
verá, el caso de Los siete de Gugulethu de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación difiere dramáticamente del analizado en el capítulo anterior.
Planteo estos interrogantes por dos razones básicas. Una de ellas tiene que
ver con la circulación transnacional de ideas y conceptos relacionados con las
transiciones políticas y el proyecto de reconciliación y perdón en sociedades caracterizadas por la violencia política y la guerra. En el transcurso del año anterior,
mientras me hallaba escribiendo este texto, tuve la oportunidad de ser invitado a
participar en numerosas conferencias sobre temas alrededor de la “memoria colectiva”, la “justicia transicional”, la “reconciliación” y las “situaciones de posconflicto”, en diferentes escenarios académicos, desde Argentina y Colombia, hasta
los Estados Unidos, Inglaterra y Alemania, entre otros. En el contexto de estas
conferencias y talleres se tornó obvio el comentario anotado al inicio de este libro
sobre el hecho de que, en los circuitos teóricos de la justicia transicional, Sudáfrica ostenta un estatus de particular importancia como punto de referencia. Se
trata, por una parte, de una centralidad basada en una percepción global según
la cual Sudáfrica había logrado una milagrosa “transición pacífica” –todavía hoy
una noción cuestionada por las organizaciones de base–; y, por otra parte, sustentada en el hecho de que la Comisión de la Verdad y la Reconciliación y su discurso sobre la reconciliación siempre afloraron como ejemplo a emular.
Me pareció muy sugerente la proyección del documental de Reid y Hoffmann en muchas de estas conferencias y su consecuente motivación de apreciaciones esperanzadoras, incluso ingenuas, entre la audiencia sobre el futuro de
países desgarrados por la guerra como Colombia. Una de las razones por las cuales se proyectaba el documental era porque su final abría una puerta. En su análisis sobre las complejidades del “perdón”, establecía un final moralista según el
cual, a pesar de las diferencias, existía una luz al final del túnel: la posibilidad del
perdón. Esa luz era Los siete de Gugulethu. Consideré especialmente revelador el
hecho de que la película circulara más en el extranjero que en Sudáfrica –prueba
de ello son los numerosos premios internacionales con que han sido galardonados sus directores–. Por una parte, me pregunté cuáles eran las condiciones para
tal circulación; y por otra, qué le imprimía tanto ímpetu a estas imágenes.
Un segundo elemento tiene que ver con las reivindicaciones históricas de
las comunidades de sobrevivientes del apartheid en Sudáfrica y su reconocimienen Échographies de la télévisión: entretiens filmés (1996): “artifactualidad es aquello que no es
dado sino activamente producido, interpretado performativamente por diferentes dispositivos que son artificiales, jerarquizantes y selectivos”. En otras palabras, se trata de una actualidad, una inmediatez, un “en vivo” más real que lo real activamente producido, capturado.
La imagen en vivo se sitúa en un espacio entre lo factual y lo producido (Derrida, 1996).
168
to –sin omitir el sufrimiento que padecieron– como agentes históricos. Esto se
puso de relieve durante las prolongadas entrevistas que sostuve con amigos muy
cercanos a las familias de Gugulethu y en el encuentro de las madres con uno de
los askaris, en particular el descrito en la película de Reid y Hoffmann. Muy al
contrario de lo que escuché en las conferencias antes mencionadas, la opinión general sostenía que A Long Night’s Journey into Day, en vez de ser una crítica esperanzadora sobre la transición de Sudáfrica, era “propaganda de la reconciliación”.
Esta frase tan directa, tan cargada –y este gesto narrativo tan complejo–, sin duda
exigía ser revisada más a fondo para hacerla inteligible. Muchos sobrevivientes
sentían que la excesiva atención puesta sobre “la luz al final del túnel” trivializaba
y tornaba paradójicamente abstracto el sufrimiento, al igual que ocluía las condiciones históricas de semejantes encuentros. De nuevo, este capítulo constituye
una tentativa por entender la densidad semántica de este gesto como una forma
de cuestionar la historicidad de estos “escenarios del perdón”.
Este capítulo está dividido entonces en tres grandes partes. La primera
hace un paneo general sobre los discursos institucionales de la Comisión en
torno a la verdad, la voz y la dignidad, empleados hasta el cansancio durante las
audiencias de Los siete de Gugulethu, y el papel que juegan los testimonios en
el propósito habitual de producir conocimiento sobre el pasado. En la segunda,
discutiré el documental de Reid y Hoffmann, los presupuestos sobre los que se
basa y la manera en que la representación del asesinato de estos siete jóvenes en
1986 jugó un papel crítico en el desarrollo temático del documental. La tercera
parte se refiere a la forma en que el incidente de Gugulethu fue presentado en
el Informe final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación.
El argumento general de este capítulo es que Los siete de Gugulethu fueron
enmarcados por el discurso de unidad nacional de la Comisión de la Verdad y
la Reconciliación, y, al hacerlo, se reconfiguraron los distintos significados con
que ha llegado a ser identificado en la Sudáfrica contemporánea. Estos diversos sentidos han producido, hasta cierto punto, distintas prácticas conmemorativas que han terminado por moldear las actuales texturas de memoria en
Ciudad del Cabo. La Comisión de la Verdad implicó una forma particular de
archivar; es decir, de nombrar y localizar el pasado en cuanto tal.
La circulación de Los siete de Gugulethu
Luego de su rápida aparición en la prensa local en 1986, especialmente en el
Cape Times y el Argus, así como en los noticieros de la televisión nacional
–sabc1–, el incidente de Los siete de Gugulethu desapareció del “ámbito pú-
169
blico” durante una década, al menos hasta 1996149. A pesar del hecho de que se
produjeron dos investigaciones, como ya lo he dicho, una en 1986, justo después de la matanza, y otra en 1989, y un juicio en 1987, el incidente nunca hizo
noticia. Y las razones parecen bastante obvias, dada la fabricación del tiroteo
por parte de las fuerzas de seguridad en complicidad con los escuadrones de la
muerte, la plantación de evidencia, el particular contexto sociohistórico y las
muchas irregularidades durante el proceso forense que sirvieron para encubrir
los crímenes. Los asesinatos siguieron haciendo parte sólo de las vidas de las
familias a medida que la ausencia de sus hijos se tornó en la más sobrecogedora
forma de su presencia150. Los informes de las audiencias sobre derechos humanos ante la Comisión de la Verdad y la Reconciliación demuestran la magnitud
de estas ausencias, las fracturas y dislocaciones que soportaron los parientes
durante años como resultado de estos homicidios.
De la investigación oficial de 1986 quedan declaraciones juramentadas
que ahora están disponibles en el archivo de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, en Pretoria, siempre y cuando se logre obtener el permiso151. Sin
embargo, como lo reconoció Taphelo Mbelo –uno de los askaris involucrados
en el tiroteo– cuando solicitó su amnistía en 1997, “todos mintieron” en esa investigación. Las declaraciones juramentadas fueron artefactos que permitieron,
en primer lugar, imprimirle a la investigación un aura de claridad, responsabi149 En ciertas revistas independientes y periódicos extranjeros se hicieron algunas referencias
a Los siete de Gugulethu; por ejemplo, en el diario británico Index of Censorship (Stewart,
1986: 25) se hizo una rápida mención al tiroteo de Gugulethu en un artículo dedicado a
la difícil situación que enfrentaban los periodistas independientes en el ejercicio de su
trabajo. Así fue como sorteó la censura gubernamental, al aparecer como un ejemplo más
entre los tantos relativos a la represión del Estado sobre la libertad de prensa.
150 El “ámbito público” al que me refiero se circunscribió a las familias, los amigos, los vecinos
y otros parientes. En cierta forma, fue en una escala menor de “ lo público” donde el
incidente y las dislocaciones que éste produjo se vivieron en el sustrato de la cotidianidad,
invisibles a un gran círculo de personas. La propia existencia de la madre y sus rutinas
diarias, que se trastocaron debido a la pérdida, fueron en sí mismas una manera de
recordar, de vivir con la ausencia. Y eso también es una escala, quizá distinta, en la que
la muerte se inserta en “lo público”. Me propongo señalar en esta sección del libro que,
después de 1986, en efecto hubo un cambio en la “escala” en la que se percibieron Los siete
de Gugulethu, y no que desaparecieron de “lo público” y emergieron en el ámbito de “lo
privado”.
151 En el 2002 solicité acceso al archivo de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación en
Pretoria, el cual me fue concedido un año después. No se me permitió leer ninguna de
las entrevistas de la sección 29, sostenidas ante la cámara con ex oficiales de seguridad
involucrados en el tiroteo, pues contenían “información sensible” que podría comprometer
las vidas de otras personas.
170
lidad y legalidad, puesto que por entonces distintos sectores políticos ejercían
presión sobre el comportamiento de las fuerzas de seguridad en las localidades
segregadas. Los miembros del Parlamento, por ejemplo, le hicieron seguimiento al incidente y a la investigación subsiguiente durante una sesión de la Cámara de la Asamblea en 1986 (Sudáfrica, House of Assembly, 1986: 588, 926,
1994). Segundo, como he reiterado, leídas por fuera del contexto apropiado, el
cual incluía toda la información forense relativa a la “escena del crimen”, las declaraciones juramentadas eran meras variaciones de la versión policial, algunas
veces sepultadas por montañas de detalles y de inútil información autobiográfica posiblemente relatada con el fin de distraer la atención del verdadero tema.
Una investigación –inquest– es un proceso oficial y, como tal, la información
que contiene, sin un debido examen, adquiere un aura incuestionable de legitimidad y de “factualidad”. De cierta forma, la investigación fue una tecnología
que permitió la producción de “hechos” y “verdades” que ayudaron a crear una
atmósfera de invisibilidad y silencio tras una fachada de responsabilidad.
De la investigación de 1989 quedan muy pocos archivos. A pesar de sus esfuerzos, el equipo investigador de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación
nunca fue capaz de encontrar los archivos restantes. Estos parecieron desvanecerse de los juzgados y cortes en Wynberg, de las estaciones de policía y de
los demás edificios oficiales en Ciudad del Cabo donde habrían debido reposar.
Nada puede decirse en relación con esto, excepto que, al igual que con la primera investigación, la segunda, en su actual estado de ausencia, sin duda representa la invisibilidad y el silenciamiento en su sentido más radical. Finalmente, en
1987, Anthony Weaver fue acusado, de acuerdo con la sección 27b(1) de la Ley
de Policía de 1958, de publicar “asuntos falsos” en relación con las actividades
de la policía. Este juicio nunca ocupó los titulares de la prensa, como habría
podido esperarse, más allá de un par de referencias en el Cape Times, publicadas días antes de que su director, al someterse a presiones externas, retirara la
ayuda económica destinada a pagar la defensa de Weaver. Aunque Weaver fue
absuelto debido a que la evidencia forense independiente fue capaz de poner en
duda las acciones de la policía, el juicio fue sólo uno más entre tantos otros152.
152 Los doctores van der Spuy y Klatzow, dos expertos forenses independientes, demostraron
que, de acuerdo con su propia investigación, algunas de las heridas y rastros de bala en la
cabeza de uno de los difuntos habían sido inflingidos muy probablemente a una distancia
cercana. La evidencia forense también subrayó las inconsistencias en los testimonios de
los policías. Sus descripciones de las muertes de varios jóvenes, presentadas siempre como
un acto de defensa propia, no correspondían con la información reunida por los expertos
forenses en relación con los orificios de las balas y sus trayectorias (Sudáfrica, Comisión
de la Verdad y la Reconciliación, 1987: 423-451). Este hallazgo se sumó al testimonio
171
En resumen, a parte de los asesinatos reales, cuyas imágenes y versiones
circularon y se mostraron ampliamente a través de los medios masivos nacionales e incluso internacionales, Los siete de Gugulethu desaparecieron de las
pantallas al menos durante una década. Como incidente fabricado, había quedado inscrito en el discurso gubernamental sobre el terrorismo y la avalancha comunista en la época de la recesión económica de la presidencia de P. W.
Botha. Como operación contraterrorista, requirió el despliegue de los medios
masivos de comunicación, pues serviría para realzar la imagen de las fuerzas
de seguridad en cuanto héroes que combatían el terrorismo. Después de semejante exhibición por parte de los medios, las condiciones para una invisibilidad
literal fueron creadas gracias a la intervención de distintos burócratas del gobierno que, o bien escondieron o colocaron “evidencia” deliberadamente, como
en el caso de la policía, o bien hicieron caso omiso ante la posibilidad de aceptar
versiones opuestas, en particular aquellas de los testigos oculares. Pensar en
éstas habría conducido a investigaciones más amplias y profundas en las que
nadie en el cuerpo policial tenía el menor interés. Como señaló Graeme Simpson en retrospectiva sobre el gobierno anterior:
Estas instituciones y personal [el sistema militar y de justicia penal] habían estado
directamente implicados en la tortura, ejecución y desaparición de oponentes del
sistema, o habían contribuido a mantener el marco legal que permitió que ocurrieran tales abusos. Había una cultura del encubrimiento, una actividad irresponsable
en las instituciones del gobierno (Simpson, 2002: 225, las cursivas son mías).
Si la invisibilidad fue esencial para la policía en una primera etapa, en un
segundo estadio la invisibilidad se convirtió en la regla.
No fue sino hasta abril de 1996, durante las primeras sesiones de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, en una audiencia general en la Península
del Cabo, cuando Los siete de Gugulethu adquirieron una renovada relevancia.
Pocos meses antes, tres de las madres, Mrs. Ngewu, Mrs. Mxinua y Mrs. Eunice Miya, asistieron a un encuentro formal con el personal de la Comisión de la
Verdad y la Reconciliación en el cual rindieron testimonio153. Como resultado,
de uno de los testigos presenciales y creó un aura de duda. La policía, en su intento por
hacer cumplir la ley, abrió sin pensar, en un escenario jurídico formal, la posibilidad de
crear un espacio en el cual su propia versión perdió su “factualidad”. En cuanto a estas
inconsistencias, no se llevó a cabo ninguna investigación posterior.
153 En el archivo de la comisión sus archivos reposan bajo los códigos ct/00100, ct/00108
y ct/00700. En este contexto, cuando uso el término “testimonio”, me refiero a los
“testimonios de las víctimas”. Soy conciente de que durante el proceso de la Comisión
de la Verdad y la Reconciliación hubo otras instancias en las que también se rindieron
172
la Comisión designó a un equipo de investigadores para que analizara las circunstancias que habían conducido a las muertes. En abril, para la época de la
audiencia general, la investigación aún estaba en una etapa preliminar. Hacia
finales de septiembre del mismo año, el equipo investigador ya había hecho
grandes avances en la clarificación del incidente. En un memorando interno,
escrito por el director de la Unidad Investigativa de Cabo Occidental, se anunció la propuesta de realizar una Audiencia Especial en noviembre de 1996, en
Ciudad del Cabo, como parte de las Audiencias sobre Violaciones a los Derechos Humanos154.
Las Audiencias Especiales eran seleccionadas con la intención de mostrar casos paradigmáticos –window cases– y buscaban proveer indicios detallados de incidentes particulares que fueran representativos de patrones más
amplios de abuso (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 1998,
1: 148). La Comisión sólo realizó diez de estas audiencias, entre las que se
encuentran eventos trascendentes: el levantamiento estudiantil de Soweto en
1976; la Guerra de los Seis Días de Alexandra en 1986; la rebelión de Pondoland en 1960, entre otros. Esta audiencia se llevó finalmente a cabo el 27 de
noviembre y no sólo incluyó testimonios de las familias –sólo cinco de ellas
rindieron testimonio–, sino también de los periodistas y testigos presenciales. Adicionalmente, todos los “perpetradores” fueron citados e interrogados
por la Comisión.
A partir de este momento, el asesinato de Los siete de Gugulethu fue “recuperado” por la Comisión de la Verdad y la Reconciliación de su invisibilidad
relativa e inscrito en la nueva “narrativa histórica” en cuanto ícono de mal moral que representaba el apartheid155. Desde el momento en que se recibieron las
“testimonios”; por ejemplo, durante las audiencias de amnistía por parte de testigos y
perpetradores. En ese contexto, los testimonios –en un sentido más legal– fueron
herramientas para destapar o aclarar incidentes pasados, y en este aspecto se ocuparon
más de la verdad factual forense que de la verdad narrativa.
154 Archivo de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, archivo de Los siete de Gugulethu.
La Comisión estaba organizada en tres comités distintos: el Comité de Violaciones a los
Derechos Humanos, hrvc, el Comité de Amnistía, ac, y el Comité de Reparaciones y
Rehabilitación, rrc. El Comité de Violaciones a los Derechos Humanos estaba encargado
de “tratar los asuntos pertinentes a las investigaciones sobre las graves violaciones a los
derechos humanos” (Ley de Unidad Nacional y Reconciliación, 1995: 10-12).
155 La “narrativa histórica” finalmente cristalizó en el Informe final de la Comisión de la
Verdad y la Reconciliación. Los críticos de este informe han señalado la falta de una
narrativa coherente e históricamente integrada que conecte y dé cuenta del apartheid
como un fenómeno sistémico, que profundice en sus complejidades y fracturas. Como
173
primeras declaraciones de las “víctimas” hasta la última reunión del Comité
de Amnistía, el proceso de Gugulethu se extendió a lo largo de más de dos
años156. En lo concerniente a los hallazgos, la investigación arrojó finalmente
información sobre patrones de colaboración entre las operaciones encubiertas
y las fuerzas de seguridad, la infiltración a los movimientos de liberación y el
trabajo de las fuerzas de seguridad, que estaban adaptando al contexto de Sudáfrica las estrategias contrainsurgentes usadas en la guerra de Namibia. En
este sentido, así como en el hecho de que, en general, lograron esclarecerse las
circunstancias que condujeron a los asesinatos, este caso llegó a ser considerado, como alguna vez lo expresó el oficial encargado de la investigación, como
uno de los más exitosos de la Comisión. Los siete de Gugulethu reaparecieron
pues ante la audiencia sudafricana como un hito, como un lugar de resistencia
y como un ejemplo del abuso del Estado.
La medida de este renovado interés se pudo apreciar en la intensa divulgación que los medios masivos sudafricanos hicieron de las audiencias de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Como señaló Krabill, la relación entre la
Comisión y los medios no sólo fue muy compleja, sino también de una importancia medular en la difusión de los testimonios y sus hallazgos. Los medios, en particular los impresos en inglés y la cadena de televisión controlada por el gobierno,
la sabc, no sólo fueron el tema central de la investigación de la Comisión, sino
también su escenario de trabajo (Krabill, 2001: 569). Las emisiones televisadas y
las transmisiones radiales en vivo, la circulación masiva en la prensa escrita, los
noticieros diarios que incluían secciones especiales sobre la Comisión, y un Informe especial con Max du Preez –con una periodicidad semanal–, garantizaron
que cualquier ciudadano interesado conociera las actividades de la Comisión y
accediera a los resúmenes y comentarios hechos por especialistas.
ellos han sugerido, el informe es una sumatoria de tipologías de violaciones a los derechos
humanos, organizada en torno a hallazgos locales, regionales y nacionales relacionados
con estos abusos, con una mirada muy restringida sobre el apartheid como un todo. En
esta dirección, como Posel lo ha insinuado, la única narrativa posible era una teleología
moral cuya explicación del apartheid como fenómeno sistémico se reducía a su naturaleza
intrínsecamente “malvada”, en un sentido teológico, y al fracaso moral de quienes lo
apoyaban (véanse Posel y Simpson, 2002: 148; Wilson, 2001: 58).
156 En el lenguaje de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, “las graves violaciones a los
derechos humanos” se definían muy específicamente como “asesinato, abducción, tortura o
maltrato severo”. Cualquiera que hubiese padecido estas violaciones, “bajo la forma de una
lesión física o mental, sufrimiento emocional, pérdida pecuniaria o impedimento substancial de los derechos humanos […] como resultado de un acto asociado con un objetivo político”, era definido como una “víctima” (Ley de Unidad Nacional y Reconciliación, 1995: 5).
174
Sin embargo, algunos eventos atraían la atención más que otros. Dado
que las audiencias de Los siete de Gugulethu demostraron la presencia de
escuadrones de asalto en Cabo Occidental, sin duda cautivaron la atención y
generaron un nutrido cubrimiento periodístico. Entre mediados de noviembre de 1996 y principios de febrero de 1998, es decir, durante un año y dos
meses, el caso de Gugulethu apareció más de 56 veces en los principales periódicos de lengua inglesa en el país. Usualmente, los reporteros resumían
las historias cruciales del día. Durante la audiencia de noviembre de 1996 a
la que me referí unas páginas atrás, los reporteros describieron prolijamente
la presencia de las madres en las audiencias, las lágrimas y los gritos de angustia y sufrimiento, los detalles dantescos de los asesinatos, la proyección
del video “promocional” de la policía y las reacciones de las familias de cara
a los policías presentes, la interrupción de la audiencia a raíz de la manera
como el video policial presentaba la escena del crimen, los policías afrikáner
llamados a rendir declaratoria y las evasivas de sus testimonios, etcétera. Los
pormenores que emergieron fueron reportados, fotografiados y comentados
con toda amplitud. Las familias y los parientes fueron citados y las versiones
contradictorias salieron nuevamente a la superficie.
Desde la primera Audiencia Especial, a finales de 1996, hasta las Audiencias de Amnistía, en febrero de 1998, el incidente de Gugulethu capturó la atención de los medios y, por esta vía, la de todos aquellos que tuvieran algún interés en él. Incluso después de 1998, el incidente aún rondaba los escritorios de
los editores de periódicos y noticieros televisivos. La inauguración del primer
–y fallido– monumento conmemorativo de Gugulethu, en el 2000, al igual que
del segundo –que reemplazó al primero–, construido en 2005, son sólo dos
ejemplos de este interés posterior a 1998, aunque en una proporción mucho
menor. Como expondré en los siguientes capítulos, el monumento de Los siete
de Gugulethu se convirtió en un espacio que las familias nunca reconocieron
como conmemorativo, sino, por el contrario, como una forma de humillación.
La falta de una “consulta” con las familias de Gugulethu por parte de la alcaldía de Ciudad del Cabo en cuanto a la naturaleza del proyecto conmemorativo
desató un debate, al menos entre las organizaciones de base, en torno a los “monumentos apropiados” o, como se les denominó en el lenguaje de la Comisión,
las “reparaciones simbólicas”. En otras palabras, la obliteración de una voz, la
voz de las madres, reinsertó el silencio, de otra forma, en la ya atormentada
historia de la familia.
Otro caso de circulación masiva de Los siete de Gugulethu posterior a
1998 es la película sudafricana Gugulethu Seven, dirigida por Lindy Wilson
y proyectada día tras día durante los últimos cuatro o cinco años en uno de
175
los canales nacionales. En palabras de su directora, el documental es una manera de “dejar un registro para el futuro”157. Este documental –una “historia
detectivesca” que relata los hechos relacionados con la muerte de los siete
jóvenes en la voz de uno de sus protagonistas, incluyendo a uno de los askaris– suele transmitirse en días festivos. En el 2005, por ejemplo, se televisó
el 16 de junio, fecha de la fiesta nacional que conmemora el levantamiento
de Soweto, llamado ahora Día del Patrimonio158. Algunas veces se presenta
incluso en festivales de cine independiente acompañando a otras historias
sudafricanas de horror sobre el apartheid, como el de Mark Kaplan, Entre la
gracia y el perdón159, basado en la vida y muerte de Siphiwe Mthimkulu, un
joven ex activista del Congreso de Estudiantes Sudafricanos160 que fue torturado por la policía y envenenado con talio161 mientras se hallaba en prisión162.
En resumen, después de 1996 ha habido al menos un grado mayor de visibilidad de Los siete de Gugulethu realzado por la presencia de sus familias ante
la Comisión de la Verdad y la Reconciliación.
En el capítulo anterior anoté que, como resultado de las particulares dinámicas de la violencia durante los años del apartheid, las familias de Los siete de
Gugulethu encarnaron la experiencia de un silencio histórico y endémico, atestiguaron la profanación y el ultraje público de los cuerpos de sus hijos, y se tropezaron con la flagrante manipulación de los hechos y las evasivas a la “verdad”
en torno a sus muertes. Durante el proceso de la Comisión estos temas resurgieron, pero fueron articulados en el lenguaje del “sacrificio” –como una forma
de hacer inteligible y de hablar sobre la tensión entre un pasado doloroso y un
presente incierto– y la “restauración”. Las demandas de las familias coincidieron con los propósitos generales de la Comisión y con los principales discursos
157 En entrevista personal, 2003.
158 Heritage Day.
159 Between Grace and Forgiveness.
160 Congress of Sudafrican Students, Cosas.
161 “El talio es un elemento químico de la tabla periódica cuyo símbolo es Tl y su número
atómico es 81. Este metal del bloque p gris, blando y maleable, es parecido al estaño, pero
se decolora expuesto al aire. Es muy tóxico y se ha empleado como veneno para roedores
e insecticida, pero este uso se ha disminuido o eliminado en muchos países debido a sus
efectos cancerígenos –aunque la epa de los Estados Unidos no lo clasifica como tal–.
También se emplea en detectores infrarrojos. Ha sido utilizado en algunos homicidios
que le han valido los apodos de ‘Veneno de venenos’ y ‘Polvo de herencia’ –junto con el
arsénico–” (http://en.wikipedia.org/wiki/Thallium) (N.d.T.).
162 Agradezco especialmente a Mark Kaplan y a Lindy Wilson por compartir conmigo su
material visual y sus opiniones.
176
institucionales. Así, el término “restauración” vino a envolver las expectativas
de las familias sobre la restitución de la “voz” –y el reconocimiento de la experiencia del sufrimiento ocasionado por el apartheid–, la restauración de la “dignidad humana” y la restauración de la “verdad”. Precisamente en torno a estos
tres vértices se estructuró la Comisión, desde el momento mismo de su instauración. De cierta forma, la experiencia de dislocación histórica de las familias
halló refugio en el lenguaje de la restauración empleado por la Comisión163. Por
otra parte, el lenguaje del “sacrificio”, al que regresaré en un capítulo posterior, fue asumido con vehemencia por una de las familias durante la ceremonia
privada de inauguración de una lápida en marzo del 2005, como una manera
de hacer un balance y referirse “al precio pagado por la liberación”. Discutiré
ahora sucintamente las formas en que estos tres registros se interconectan con
la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Para empezar, argumentaré sobre
el problema de la verdad; luego, sobre el tema de la voz, y finalmente sobre la
dignidad humana y las iniciativas patrocinadas por la Comisión.
El Proyecto de Restauración: sobre la verdad, la voz y la dignidad
humana
Como dije antes, tres madres de Los siete de Gugulethu se acercaron en 1996
al personal de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Su intención era
explícita: solicitar el apoyo de la Comisión para aclarar las circunstancias que
condujeron al asesinato de sus hijos y hacer que los perpetradores respondieran por sus actos. En el prefacio de la Ley de Unidad Nacional y Reconciliación de 1995, el acto legislativo que dio vida a la Comisión de la Verdad y
la Reconciliación –a la que llamaré desde ahora la Ley–, la centralidad de la
búsqueda de aclaración “factual” se estableció de forma manifiesta desde el
comienzo. Uno de los propósitos de la Comisión, y lo cito en toda su extensión, era:
163 Soy conciente de que las interconexiones entre las articulaciones “íntimas” y “personales”
del pasado con, quizás, formas más amplias o “colectivas” constituyen todo un campo
de investigación. El análisis de cómo ambas son de hecho mutuamente constituyentes
problematiza las dicotomías entre las formas “colectivas” de recuerdo por oposición a
las formas “individuales” de recuerdo. En la misma medida en que fui descubriendo que
éste era un campo muy fértil para la investigación –ese punto en que se intersecan las
experiencias de dislocación histórica de las madres y el lenguaje de “restauración” de la
Comisión–, me sentí –por razones éticas– incapaz y poco dispuesto a explorar esta compleja interfaz.
177
Proveer la investigación y el establecimiento de una imagen tan completa como sea
posible de la naturaleza, las causas y el alcance de las graves violaciones a los derechos humanos cometidas durante el periodo del 1º de marzo de 1960 hasta la fecha,
contempladas en la Constitución [mayo de 1994], dentro o fuera de la República,
emanadas de los conflictos del pasado, y el destino y paradero de las víctimas de
tales violaciones […]. Se estima necesario establecer la verdad en relación con los
sucesos pasados, así como los motivos y las circunstancias en que han ocurrido graves violaciones a los derechos humanos (Ley de Unidad Nacional y Reconciliación,
1995: 1, las cursivas son mías).
La Comisión estableció una serie de mecanismos para proveer esta imagen del apartheid: primero, un proceso de investigación y corroboración jalonado por los testimonios de las víctimas y los declarantes, y llevado a cabo por
la Unidad Investigativa, encargada de localizar y trazar un mapa de ciertos incidentes dentro de las coordenadas generales de violación a los derechos humanos definidas por el mandato de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación.
Este mandato no sólo identificó los actos específicos que constituían “violaciones” –y que definieron los significados de “violencia”–, sino que, al hacerlo,
constriñó y definió la naturaleza del esfuerzo de la Comisión, desconectándola
de relaciones de causalidad que podían haber sido explicadas, por ejemplo, por
las interrelaciones históricas entre el apartheid, otras formas menos “visibles”
de violencia que le sirvieron de recurso y previas formas de segregación.
Segundo, muchos detalles fueron suministrados por los perpetradores,
quienes solicitaron amnistía y cuyas declaraciones juramentadas, audiencias y
entrevistas ante cámara sirvieron para recoger información. La interconexión
entre estos dos mecanismos produjo los “hallazgos” o el “conocimiento” de la
Comisión, extraídos de un proceso social de investigación. No obstante, a la
hora de traducir esta imagen factual al grueso de la sociedad, en el caso de
incidentes específicos ocurridos durante los años del apartheid, el proceso de
amnistía jugó un papel mucho más relevante en su producción164. Este proceso
creó un “conocimiento” especializado sobre “el pasado”, que cartografió ciertas
nociones de violencia, de dislocación, y las presentó de manera singular.
Estos mecanismos, que coexistieron mientras la Comisión estuvo vigente,
tuvieron distinto peso durante las diversas etapas del proceso. El proceso centrado en los testimonios de las víctimas, fundamental en las primeras etapas
de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, dio paso a un concepto más
164 En lo que respecta a Los siete de Gugulethu, a diferencia de la gran mayoría de los casos
denunciados por los declarantes, tanto el proceso de investigación como el de amnistía
resultaron fundamentales para desentrañar lo que había sucedido en marzo de 1986.
178
legalista y forense de la verdad, desarrollado por el Comité de Amnistía. Si
durante el proceso de producción de un saber sobre “el pasado” los testimonios
contribuyeron a visualizar ciertos usos de la violencia del apartheid y por esta
vía jalonaron un proceso de “recuperación de la verdad”, una vez concluido, el
proceso testimonial no tuvo peso epistemológico en el Informe final. No obstante, si en determinado momento los testimonios tuvieron que ver más con la
narrativa, la dignidad y la voz, como tantos autores lo han subrayado, también
hicieron parte, aunque tangencialmente, del proceso general de producción de
conocimiento. Ambos mecanismos, que dependen de dos conceptos de lo que
son las “fuentes”, sentaron las bases del proyecto de restauración de la verdad y
de producción de un “conocimiento” sobre el pasado.
A este respecto, la Ley de Unidad Nacional y Reconciliación habla acerca
de la idea de la verdad factual o forense dentro de los confines temporales del
periodo del mandato –del 1º de marzo de 1960 al 10 de mayo de 1994–, y concentra sus esfuerzos en establecer un “recuento exhaustivo” de ciertos tipos
de “actos”, tipificados como violaciones graves a los derechos humanos. Estas
violaciones también están definidas en la Ley y se reducen básicamente a “(a)
asesinato, abducción, tortura o maltrato severo de cualquier persona”; y “(b)
cualquier intento, conspiración, incitación, instigación, orden o aprovisionamiento para cometer un acto referido en el parágrafo (a)”, al igual que una serie
de subcategorías que se desprenden de estos términos generales y que fueron
desarrolladas por el sistema de información y clasificación de la Comisión. Por
ejemplo, el asesinato podía subclasificarse de acuerdo con el proceso, dependiendo de si se había llevado a cabo por medio de golpes, choques eléctricos,
etcétera. Para que estas acciones fueran clasificadas como violaciones graves
a los derechos humanos, debían haberse cometido en el contexto de “los conflictos del pasado” –es decir, el periodo de mandato– y estar asociadas con un
“objetivo político”.
He insistido en que la Comisión tuvo básicamente dos mecanismos para
cumplir con esta misión. Por un lado, recogía “evidencia” sobre la base de un
proceso estandarizado de “toma de declaraciones” por parte de los testimoniantes. A continuación, la Unidad Investigativa corroboraba la información
así reunida. Este proceso consistía primordialmente en llenar un “protocolo”
que “describiera” y “capturara” tipos específicos de información sobre violaciones graves a los derechos humanos: fechas, naturaleza de la violación,
nombres de las víctimas, un breve resumen del incidente y lugar. Estos testimonios se produjeron durante el proceso de toma de declaraciones, cuando
la gente se acercó a la Comisión para dar aviso del asesinato, la abducción o
la tortura de un pariente, y quedaron bajo la responsabilidad primordial del
179
Comité de Violaciones a los Derechos Humanos. Aunque estos testimonios
también se vieron afectados por lo que se conoció como la “verdad narrativa”,
yo los sitúo como parte de un propósito mucho más amplio de la Comisión
que buscaba develar la “verdad forense” o “factual” de los “conflictos del pasado”.
Richard Wilson ha señalado sucintamente que el propio “protocolo” fue
sometido a un proceso de transformación –y de refinamiento técnico de acuerdo con ciertas necesidades pragmáticas– durante los distintos momentos de
la vida de la Comisión (2001: 33). Inicialmente, a principios de 1996, cuando
las madres de Los siete de Gugulethu se hicieron presentes ante la Comisión,
los encargados de tomar las declaraciones, que habían sido especialmente entrenados para dicha labor, fueron los responsables de aglutinar las narrativas
generales o los testimonios directamente de las víctimas, de los parientes que
les sobrevivieron o de otros declarantes, en conexión con los eventos pasados.
Fueron declaraciones largas, personales y meticulosas del contexto que rodeó
los incidentes particulares. Al igual que con cualquier otro testimonio –y por
entonces había muy pocas restricciones prácticas en relación con su forma y
contenido–, estos fueron con frecuencia texturas complejas que entretejieron
tiempo y espacio en un estilo no necesariamente lineal, que divagaban en torno
a minucias sin conexión específica, en el sentido legal, con la violación de los
derechos humanos. En esa época la Comisión tenía un innegable interés en
motivar este ejercicio “catártico”, que se replicaba en el espacio ritualista de
las audiencias públicas (Bozzoli, 1998: 169). Los testimonios podían desviarse,
por así decir, del incidente real hacia otras dimensiones de la experiencia. Las
audiencias públicas ejemplifican lo que fue este tipo de testimonios. Una de las
madres de Gugulethu, por ejemplo, en su testimonio público –y este escenario
implica una restricción en sí mismo, si se compara con la relación íntima, cara
a cara, con el encargado de tomar la declaración–, se tomó muy poco tiempo
para describir el asesinato de su hijo y, en cambio, se concentró ampliamente
en las consecuencias de su muerte: la dislocación de la familia, la fragilidad
económica, la escasez, la orfandad, la soledad, etcétera. Ciertamente, uno de los
problemas de la toma de declaraciones fue el hecho de que la definición de un
“acto” fue tan estrecha que no pudo tener en cuenta la intricada red de efectos
que constituyen el mundo vital de la familia extendida.
Si la idea de los encargados de tomar las declaraciones era reunir información muy precisa sobre violaciones a los derechos humanos, el tiempo necesario
para acopiar la información, así como el de su propia intervención a la hora de
procesarla, hizo de éste un trabajo difícil y prolongado (Buur, 2002: 66). Una declaración completa podía tomarse entre dos y tres horas, y su trascripción de
180
treinta a cuarenta páginas. A este paso, y dada la naturaleza de la información
recopilada, en septiembre de 1996 la Comisión no tenía la cantidad de declarantes que había previsto al iniciar su trabajo. La culpa de buena parte del “déficit”
se adjudicaba a los propios encargados de tomar las declaraciones. Como aseveró
uno de los investigadores, “las declaraciones llegaban sin la fecha de las violaciones, sin los nombres de las víctimas o de los testigos, y con historias llenas de
rodeos. Debimos entrenar abogados para que tomaran las declaraciones. Éstas
fueron de una calidad muy pobre” (Wilson, 2001: 43, las cursivas son mías).
Si el primer año de trabajo de la Comisión fue un proceso centrado en la
víctima, que destinó una gran cantidad de tiempo y recursos a escuchar estas
“historias”, para el segundo año el proceso había dado un giro dramático. El material extraído de este tipo de proceso testimonial no había arrojado prácticamente ningún hallazgo –uno de los propósitos de la Comisión–. De todas partes
llovieron severas críticas, en especial de los investigadores, los analistas de datos
y los abogados, en cuanto a la naturaleza “inútil”, en términos legales, de esta
clase de información. En su opinión, la Comisión no sería capaz de llevar a cabo
su mandato porque no podía realizar ningún hallazgo serio, legítimo e imparcial,
basada en un proceso que, primero, implicaba muchas emociones y producía un
texto que parecía permitir demasiadas inconsistencias y contradicciones, y segundo, no podía conducir a ningún “hecho” relevante y significativo con el fin de
identificar a los perpetradores y de obligarlos a rendir cuenta de sus actos.
El cambio de protocolo no sólo reflejó una particular transformación técnica y un refinamiento de las herramientas para la recolección de información,
a partir de un racionalismo burocrático, sino que también fue la expresión de
clivajes más profundos dentro de la propia Comisión, particularmente la noción
de verdad y las fuentes de conocimiento. La noción de verdad y, por tanto, la idea
de un conocimiento autorizado sobre el pasado estuvieron embebidas en complejas tensiones políticas. El debate en torno a cuál concepto de verdad ostentaba
una mayor legitimidad en el proceso de elaborar un panorama lo más completo
posible del pasado, ya fuera “forense” o “narrativo”, fue la expresión de los distintos contenidos sociales atribuidos a la noción de verdad. El hecho mismo de
que la Comisión hubiese surgido de un compromiso político de último minuto
–relacionado con el problema de la amnistía a los perpetradores– y de que esto
se hubiera decidido en una etapa tardía del proceso de negociación, hacía de ella
una institución susceptible de críticas en relación con temas de justicia en los
cuales las prebendas de la amnistía eran vistas como favorables a los perpetradores. En el análisis final, en lo concerniente a los hallazgos de perpetradores, una
noción de verdad forense-factual pareció ser más consistente con el propósito de
producir una valoración acertada de los conflictos del pasado. A este respecto, el
181
cambio de protocolo y el papel de la “experiencia” como una fuente de conocimiento fueron una respuesta a las prerrogativas sociales y políticas.
Sea como sea, una de las dos posturas en torno al debate sobre las nociones de verdad que se reflejaron en las cambiantes formas del protocolo defendió una verdad basada en la experiencia y la narrativa como parte del proceso
de restitución de la dignidad humana. Esta se centraba en las voces de las víctimas. El otro punto de vista estaba más preocupado con la “verdad factual”, con
los “hechos” desprovistos de cualquier contenido subjetivo, condición necesaria para sostener no sólo la legitimidad de la Comisión, sino también para hacer
hallazgos relacionados con graves violaciones a los derechos humanos. Muchos
de los estudiosos del proceso de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación se
refieren a este registro dual de la “recuperación de la verdad”, que no sólo informó el proceso real de la Comisión, sino también su condensación en el Informe
final (Bonner y Nieftagodien, 2002: 173). Como señaló Graeme Simpson,
en el corazón de esta aproximación híbrida [entre la amnesia y la condena encarnada por la Comisión de la Verdad y la Reconciliación] existía la confianza en una
noción de “recuperación de la verdad” como una restauradora alternativa de la justicia punitiva –por medio de una confesión total por parte de los perpetradores –y
su supuesta vergüenza– a cambio de amnistía, al igual que a través del testimonio
voluntariamente ofrecido por las víctimas –y su supuesta sanación o curación–
(2002: 221).
El protocolo, en cuanto artefacto que permitió la recuperación de la verdad, reflejó esta dualidad.
Como anoté antes, durante el primer año de la Comisión de la Verdad y
la Reconciliación los protocolos se encaminaron hacia la compilación total de
los testimonios voluntarios de las víctimas y los testigos. La información era
entonces registrada, fotocopiada y archivada. A continuación, los testimonios
rendidos por los parientes de las víctimas, por los testigos o por las propias víctimas eran segmentados en distintas categorías y subcategorías o subtipos de
violaciones: “asesinato” –por diversos medios–, “tortura” –también por diversos medios–, “abducción” y “maltrato severo” (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 1998, 5: 15-23). Esta información era luego introducida
en una base general de datos, a través del Information Management System,
que permitía a las oficinas regionales el intercambio y la comparación sensible
de información relevante por medio de las redes computarizadas.
Rendir declaratoria ante el equipo de la Comisión era el primer paso para
“descubrir la verdad” y aclarar las circunstancias que hubieran podido conducir
a violaciones graves de los derechos humanos. También era el primer paso en la
182
producción de conocimiento especializado acerca del pasado. Después de este
paso inicial, la Comisión, a través de su Unidad Investigativa, iniciaba un proceso
de corroboración e investigación que se apoyaba en los poderes conferidos por la
ley: el poder de citar a testigos potenciales y de confiscar documentos de cualquier archivo o reserva, bien fuera privado o público. La información capturada
por las oficinas locales de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación podía ser
traducida a hallazgos locales y regionales, estadísticas de violaciones graves a
los derechos humanos, patrones particulares de abuso, etcétera (Buur, 2002: 66;
Wilson, 2001: 33). La comparación entre oficinas regionales condujo inevitablemente a generalizaciones nacionales del fenómeno en cuestión durante el periodo del mandato de la Comisión. El Informe final, la “imagen completa”, se elaboró
a partir de estas formas de recolectar hechos y de traducirlos.
No obstante, a medida que el proceso del cambio de protocolo dio un
giro definitivo, y a medida que su concepción inherente de la verdad pasó
del testimonio al de verdad factual, el proceso se apegó cada vez más a una
clasificación categórica y a un “vocabulario controlado”, en el que las palabras
eran encajonadas en definiciones cada vez más estrechas de los “actos” de
violencia. El cambio de protocolo generó una multitud de alteraciones en el
procedimiento, que incluyeron el entrenamiento de los encargados de tomar
las declaraciones y un proceso de recolección más expedito. En este contexto,
para finales de 1997 la Comisión se hallaba sumida en un complejo proceso
de búsqueda de culpables y requería una información más precisa durante el
proceso de toma de declaraciones para poder producir esa imagen final en
la que se identificaran las víctimas y los perpetradores de las graves violaciones a los derechos humanos. Para lograr esto y de acuerdo con las nuevas
necesidades, el proceso de la toma de declaraciones cambió drásticamente.
Si, al comienzo, la “experiencia” era un elemento central en cuanto fuente de
conocimiento del pasado, para 1997 la “experiencia” había sido tachada del
libreto. La noción de “recuperación de la verdad”, como parte de un proceso
de sanación mucho mayor, dependió también de la manera específica en que
se recolectó la información.
Este cambio de forma del protocolo, entre mediados de 1996 y finales
de 1997, para complacer las necesidades de abogados y analistas, tuvo consecuencias. Se convirtió en un cuestionario con entradas tan específicas que
pudieran ser fácilmente manejadas por los analistas de datos. El testimonio
se redujo a su forma más simple: una versión breve y resumida del incidente.
En palabras de un “procesador de datos” de Johannesburgo: “Cuando empezamos era narrativo. Les permitíamos a las personas contar sus historias.
Para finales de 1997, era un cuestionario corto el que conducía la entrevista,
183
en lugar de dejar que las personas hablaran de sí mismas. El cuestionario distorsionaba la totalidad de la historia, destruía el significado” (Wilson, 2001:
45; Buur, 2002). El protocolo se transformó en un instrumento de reducción,
en una particular tecnología que, para aprehender la causalidad histórica, la
interrelacionalidad y la complejidad, fragmentaba una textura narrativa en
pequeños grupos de información “significativa” o relevante. Al hacerlo, los
“actos” eran descontextualizados y deshistorizados, y tratados como categorías diferenciadas, universales. Los “actos” de violaciones graves a los derechos humanos, la unidad más pequeña de análisis, existieron sólo en la medida en que fueron inscritos en el sistema de clasificación. La recolección de
datos se hizo aún más estrecha por el análisis de los resúmenes sobre la base
de un vocabulario rígido, controlado (Buur, 2002).
El carácter emocional desapareció en su conjunto y se tornó irrelevante
el problema de la articulación de la experiencia de la persona en el lenguaje. El
carácter “catártico” inicial de esta experiencia testimonial se convirtió en un
ejercicio de extracción de datos, descontextualizado y desnudado del detalle
personal y significativo. El proceso completo pasó de una entrevista de tres
horas a una de media hora. A medida que se volvió más y más impersonal, se
tornó menos catártico. Entre más impersonal y dirigido se hizo, se convirtió
en una fuente de conocimiento más útil y “legítima”. La “verdad factual” surgió
de un proceso aséptico que limpió la carga “subjetiva” de una constelación de
factores históricos, personales y existenciales. En un país como Sudáfrica, esta
práctica particular reinscribió el silencio en el momento justo en que la experiencia estaba siendo articulada. Como lo condensó Wilson:
Lo que se perdió en el procesamiento de datos y en la urgencia por generar actos
que pudieran ser enumerados, fueron las verdades existenciales contenidas dentro
de complejas narrativas. Los procesadores destruyeron la integridad de la narrativa
al cortarla en segmentos y “capturar” actos diferenciados y tipos de personas (2001:
48).
En el análisis final este proceso implicó una serie de traducciones: del primer “testimonio”, enmarcado por la exigencia informativa del proceso de toma
de declaraciones, a los “hallazgos”, de la “experiencia” al “conocimiento”. El Informe final, como demostraré más adelante, refleja este “destierro”, ya que la
información concerniente a Los siete de Gugulethu fue indudablemente reducida a una información básica factual. Durante el proceso de producción del conocimiento, las experiencias de las madres fueron desplazadas por la necesidad
de la Comisión de establecer una factualidad legal. No obstante, estos testimonios también fueron una fuente fundamental para asentar dicha factualidad,
aunque sólo hubiera sido de manera parcial y al inicio del proceso –aunque, a
184
la larga, los analistas de datos no los reconocieron como tal–. En este sentido,
en lo que concierne a este conocimiento, los testimonios tuvieron un estatus
más bien liminal, simultáneamente central y periférico, presente y ausente. En
todo caso, de no haber sido situados dentro de las coordenadas de la Comisión
a través de la experiencia y las voces de las madres, ni siquiera habrían constituido una verdad forense. Creo que, a pesar del hecho de que la Comisión tuvo
definiciones muy distintas de la “verdad”, en este punto, dos de las definiciones,
la verdad “narrativa” y la “forense”, parecen intersecarse (Sudáfrica, Comisión
de la Verdad y la Reconciliación, 1998, 1: 110). No obstante, a la larga, el proceso
echó mano de ambas “verdades” por distintos caminos.
El hecho de que las madres de Gugulethu contactaran al personal de la
Comisión en una etapa temprana significó que ellos tuvieron la oportunidad
de experimentar el proceso de la toma de declaraciones en su forma inicial más
que en la restringida y tecnocrática. Simultáneamente, esto les permitió saber
qué había sucedido con sus hijos y les ofreció la posibilidad de “contar sus propias historias”. En conversaciones con las madres, ellas no dudaron en evaluar
en retrospectiva el trabajo de la Comisión como un espacio para hablar y para
destapar el pasado, por doloroso que hubiera sido165. El problema consistió en
que, en el transcurso del proceso de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, sus experiencias y sus voces, y lo que llegaron a representar Los siete de
Gugulethu, quedaron entramados en la narrativa histórica de la Comisión, y
165 Por la época en que hice trabajo de campo, específicamente en el 2003, sólo tuve la oportunidad de interactuar, entrevistar y colaborar con las madres de Gugulethu que expusieron su apremiante situación ante la Comisión y quienes permanecieron en el centro del
proceso. La presencia de unas familias, al igual que la ausencia de otras, no invalida el trabajo, sino por el contrario muestra las complejas posturas y reacciones ante los efectos de
la violencia. Es ese silencio también el objeto de esta investigación. Las otras cuatro vivían
tan lejos, en otras ciudades y localidades segregadas de tan difícil acceso para mí, que me
resultó muy arduo llevar a cabo cualquier tipo de investigación sostenida con ellas. Por
supuesto, hablé con estas madres en muchas ocasiones, pero nunca fui más allá de estos
encuentros. Había, como en el Incidente del caballo de Troya –mencionado en el primer
capítulo de este libro–, una necesidad simultánea de reconocimiento y silencio. En cierta
forma mi investigación estuvo determinada por los ajustes espaciales, por la distribución
del espacio que había establecido el apartheid. Decidí, entonces, trabajar con las madres
que vivían en las vecindades de la ny1 y la ny111, aquella esquina de Gugulethu en la que
habían muerto los siete jóvenes, y que movilizaban sus recursos en función del duelo. De
estas tres madres, Cynthia Ngewu, mamá Ngewu, era la más abierta y franca, y con frecuencia hacía el papel de representante de las demás familias. La ausencia de referencias
directas a estas entrevistas, realizadas en xhosa e inglés, o a las voces de las madres y a
sus opiniones más explícitas es un silencio que intencionalmente decidí transplantar a mi
trabajo y evidenciar en este libro.
185
allí estos testimonios o bien fueron “exilados” de los hallazgos, o bien fueron
estratégicamente usados como emblema, como ícono moral.
Pero el peso del develamiento de lo que la Comisión llamó la “verdad forense” no provino de los testimonios de las familias. De hecho, mucha de la información relativa al caso de Gugulethu salió de las investigaciones emprendidas por la Unidad Investigativa o de las solicitudes de amnistía. En este último
caso, siempre y cuando los “actos” para los cuales se solicitaba la amnistía fueran “por motivos políticos”, a los “perpetradores” se les otorgaba la amnistía sobre la base de una “revelación total” de la naturaleza y el alcance de la violación
que hubieran cometido. Los testimonios de las madres de Gugulethu dirigieron
la atención de la Comisión hacia este incidente, generaron una investigación
minuciosa, la incautación de documentos de las estaciones de policía, los juzgados municipales y otros lugares, y eventualmente condujeron al anteproyecto
de la Audiencia Especial a la que fueron citados todos los policías involucrados.
La solicitud de amnistía de quienes adiestraban a los askaris arrojó aún más
pormenores166. Al agrupar todos estos elementos, el proceso de la Comisión,
muy al final, ayudó a responder –como lo dijo el arzobispo Desmond Tutu en la
apertura de la Audiencia Especial– algunas de las preguntas que flotaron en el
aire por más de una década –y a plantear otras nuevas–, por lo menos desde el
punto de vista de las familias. Aunque los representantes legales de las familias
de Gugulethu apelaron esa decisión, finalmente las dos únicas solicitudes de
amnistía fueron otorgadas en el 2001.
Pero éste, sin duda, no fue un proceso fácil. Las madres testificaron en público, en noviembre de 1996, y a medida que se desenvolvió la Audiencia Especial
se vieron obligadas a sobrellevar no sólo el acto de volver a contar sus experiencias frente a las cámaras de televisión y a los perpetradores, sino que también
tuvieron que soportar el video donde sus hijos eran arrastrados por las calles de
Gugulethu, al igual que las fotografías tomadas luego de la matanza –la memorabilia del apartheid que presenté al final del capítulo anterior–. Obviamente esto
fue tan doloroso que, mientras observaba el video policial, una de las madres
lanzó un zapato y golpeó en la cabeza a uno de los policías presentes, interrumpiendo la audiencia. Esta fue levantada temporalmente y las familias debieron ser
escoltadas a la salida del recinto para ser atendidas por los psicólogos de la Comisión antes de reanudar la audiencia. Además, tuvieron que soportar las verdades
166 En el archivo de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, las solicitudes de amnistía
de W. R. Bellingan y T. J. Mbelo, figuran con los códigos am5283/97 y am3785/96, respectivamente.
186
a medias de los policías, sus testimonios evasivos y su falta de remordimiento, al
menos en apariencia. Con excepción de un askari que semanas después pidió perdón durante un encuentro con varias de las madres, los policías reiteraron la vieja
versión o simplemente negaron tener algún conocimiento sobre la participación
de los escuadrones de operaciones encubiertas. La verdad forense, ese producto
del complejo proceso de compilación, clasificación y análisis de información, un
proceso de por sí parcial e incompleto, resultó ser una experiencia dolorosa, hiriente. Como ya dije, esta humillante experiencia fue indudablemente capturada
por la mirada de los medios masivos de comunicación.
No voy a hacer hincapié ni en los detalles de la Audiencia Especial ni en
los del proceso de amnistía. Sólo debo señalar que, en la coyuntura de estos
dos procesos, se creó un espacio que ha permitido clarificar el contexto del
asesinato de Los siete de Gugulethu. Esto concordó con la exigencia de las
madres de saber qué había ocurrido. El producto de esta coyuntura constituye la esencia de los hallazgos de la Comisión, el conocimiento depurado que
produjo. El punto que quiero enfatizar, sin embargo, es que, en este proceso,
los testimonios de las madres tuvieron un estatus ambiguo, según el cual
sus experiencias resultaron fundamentales para el esfuerzo general de “descubrir la verdad”, pero irrelevantes en la historia concluyente y autorizada
que representó el Informe final. Los hallazgos sobre Los siete de Gugulethu
quedaron despojados de la “experiencia” de la guerra y la muerte, negándole
un estatus epistemológico dentro del proceso de producción de conocimiento
del pasado. En este sentido, hubo que pagar un precio por este “saber”. Además de los costos que tanto se debatieron en ese entonces –como el otorgar
amnistía a cambio de verdad–, se pagó un precio por la manera en que Los
siete de Gugulethu fueron enclavados en el Informe final y “escritos en la historia como la evidencia” de graves violaciones a los derechos humanos (Lalu
y Harris, 1996).
Visto desde la interpretación oficial, estas voces de dolor estaban más
preocupadas por “restaurar la dignidad humana”, por “dejar que las personas
contaran sus historias”, que por una verdad forense. La “verdad personal y narrativa” fue una de las dimensiones que la Comisión de la Verdad y la Reconciliación promovió fuerte y estructuralmente; la vía hacia un tipo particular de
“verdad”, hacia un universo existencial inevitablemente definido por el daño.
La Comisión operó como un espacio para escuchar la multiplicidad de experiencias del apartheid en Sudáfrica. Las “verdades personales”, en especial las
de quienes fueron victimizados por el apartheid, se revelaron en público y se
transmitieron a través de los medios masivos de comunicación. Algunas fueron
seleccionadas entre miles más para aparecer. “Las historias que se contaron
187
ante la Comisión no se presentaron como argumentos o demandas en un tribunal de justicia. Más bien suministraron perspectivas únicas del dolor del
pasado sudafricano, que con frecuencia conmovieron los corazones de todos
aquellos que las escucharon” (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación , 1998, 1: 112). A este respecto, los testimonios en las audiencias públicas
tuvieron que ver con la “validación” de las experiencias de violencia de la persona y con el reconocimiento público. Como señaló el arzobispo Tutu durante
las audiencias de Los siete de Gugulethu, fue un ejercicio que buscó simultáneamente la validación y la verdad factual:
En esta audiencia no hacemos un hallazgo. Escucharemos la evidencia y el testimonio y entonces, después, haremos un hallazgo. Éste no es un tribunal de justicia,
pero queremos señalar que, primero que todo, esperamos que, además de la solidaridad y el respeto por aquellos que han venido a atestiguar su dolor y sufrimiento,
seamos capaces de comportarnos de una manera apropiada […]. Como parte del
proceso de sanación en nuestra tierra, escuchamos las historias de lo que sucedió
y el objetivo principal es la reconciliación. Estamos buscando la verdad y lo que
deseamos en realidad es la sanación y la reconciliación en nuestra tierra167.
La posibilidad de que las víctimas “hablaran en voz alta”, de “dejar que
sus voces fueran oídas”, fue, como bien se sabe, un componente primordial
de la Comisión. En el primer capítulo de este libro subrayé que, puesto que el
apartheid fue un aparato de silenciamiento que buscó obliterar, incluso en el
sentido más literal, cualquier clase de disenso, la Sudáfrica contemporánea ha
visto surgir, a lo largo de las últimas décadas, diversas iniciativas que buscan
romper este silencio y restituir la “voz” y, en cierto sentido, la “experiencia”,
como parte del proceso histórico colectivo. He dado varios ejemplos de cómo,
a mi parecer, este asunto de “hablar en voz alta” ha adquirido una forma social
en Sudáfrica hoy en día. No repetiré aquí estas ideas puntuales. Basta decir –y
éste es un argumento que, en todo caso, ha sido ampliamente discutido por
los académicos en Sudáfrica y en otros lugares– que la Comisión de la Verdad
y la Reconciliación como un todo, entre otras cosas, fue un mecanismo que
permitió el reconocimiento de esas experiencias de injuria y sufrimiento que
fueron silenciadas por el régimen del apartheid. No obstante, las coordenadas
espaciotemporales del mandato de la Comisión, al igual que las limitaciones
conceptuales de las audiencias –enfocadas en las graves violaciones a los derechos humanos y en ciertas formas de agenciamiento político, por ejemplo–
167 Las transcripciones de las audiencias de Los siete de Gugulethu, se encuentran en el
archivo electrónico de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, http://www.trc.org
(las cursivas son mías).
188
determinaron la naturaleza del “testimonio” y el “reconocimiento” que éste
pretendía. Como señalaron Lalu y Harris hace unos cuantos años, así como la
Comisión de la Verdad y la Reconciliación abrió espacios para hablar, también
creó ciertas formas de silencio. El hecho de que las audiencias se preocuparan
por formas específicas de violaciones del cuerpo y no se ocuparan de los efectos
más integrales y comunitarios del apartheid, es un ejemplo168.
Considerados como un evento, y desde el punto de vista de la Comisión de
la Verdad y la Reconciliación, los testimonios tuvieron que ver más con “abrir y
limpiar las heridas”, con “reconocer” las experiencias del Otro, con contar una
verdad personal, con la “reconciliación” y con la “afirmación de la humanidad y
la dignidad” en el proceso mismo de hablar, más que, en el sentido estricto, con
la “factualidad” y el “conocimiento” (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 1998, 1: 113). Además, en cuanto caso paradigmático, Los siete de
Gugulethu tuvo todos los ingredientes de una “historia” icónica y representativa del horror del apartheid: los escuadrones de la muerte colaborando con las
fuerzas de seguridad, los encubrimientos institucionalizados, la profanación
de cadáveres, el sufrimiento de las familias, la evasión de la verdad factual, las
madres rindiendo testimonio ante la Comisión y la resonancia social del caso
(Boraine y Levy, 1995; Botman y Petersen, 1997; van Zyl, 2001). El incidente
de Gugulethu fue anunciado en las pantallas dentro de este contexto discursivo, como un relato de terror y supervivencia, de sufrimiento y perdón. Si la
aparición de las familias de Gugulethu las había ubicado en la mira del interés
público, su encuentro con uno de los askaris –una “historia” presentada en el
documental A Long Night’s Journey into Day– reafirmó el lugar de Los siete de
Gugulethu como un emblema de la reconciliación.
En resumen, en el Informe, los testimonios del pasado fueron removidos
de los hallazgos generales que estableció. Los testimonios sólo parecen subrayar o validar un punto de vista mucho más amplio en relación con algunas de
las directrices conceptuales del trabajo de la Comisión de la Verdad y la Recon-
168 Como dije al inicio de este capítulo, no es mi intención proponer una descripción y
una exégesis de los testimonios de las madres. Soy conciente de la complejidad de estas
narrativas personales, de sus muchas facetas históricas y de las fuentes que despliegan
con el fin de articular la experiencia. Sin embargo, considero que una exégesis es un
ejercicio banal cuando veo los usos que se les ha dado a sus testimonios. Probablemente
éste sería el momento apropiado para tal esfuerzo, pero esta interpretación sobrepasa
el alcance de este capítulo. No obstante, en los últimos años se han elaborado análisis
extensos relacionados con los testimonios de las mujeres en general y con las madres de
Los siete de Gugulethu en particular (Krog, 2000: 109; Minow, 1998: 82; Ross, 2003; van
Schalkwyk, 1999; Villa-Vicencio y Verwoerd, 2000: 68).
189
ciliación. Como un emblema, como un ícono, los testimonios de Los siete de
Gugulethu son presentados como si tuvieran un papel pedagógico que cumplir:
mostrar a Sudáfrica la posibilidad del perdón y el proyecto de la reconciliación,
en un nivel personal, entre víctimas y perpetradores. La reconciliación y el perdón, dos de los pilares de la Nueva Sudáfrica, la Nación Arco Iris. Permítaseme
ahora examinar más críticamente los escenarios del perdón presentados en el
documental de Reid y Hoffmann y en el propio Informe.
Primer escenario: una fenomenología de la reconciliación
Entonces hubo un largo, largo silencio (Reverendo George Molebatsi, facilitador del
encuentro entre el ex askari Taphelo Mbelo y las madres de Gugulethu en 1997, en
entrevista personal, julio del 2003).
En el año 2000, las documentalistas Frances Reid y Deborah Hoffmann pusieron a circular en la escena internacional su documental A Long Night’s Journey
Into Day –subtitulada South Africa’s Search for Truth and Reconciliation169–.
Con el paso de los años, el documental se ha hecho merecedor de numerosos
premios internacionales, desde el Gran Premio del Jurado en el Festival de Cine
Sundance, hasta el Premio del Jurado –el Berliner Zeitung Reader– en el Festival de Cine de Berlín y La Aguja de Oro del Festival Internacional de Cine de
San Francisco. También estuvo nominado a los Premios de la Academia como
mejor documental. La cinta fue una coproducción entre Iris Films y Cinemax,
una de las grandes cadenas de televisión por cable de los Estados Unidos. La
película traza el desarrollo de cuatro “historias”, a medida que éstas se esclarecen durante el proceso de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, a lo
largo de un periodo de dos años, partiendo de los momentos iniciales, cuando
las víctimas testificaron ante la Comisión, hasta el proceso de amnistía.
La película establece un paralelo entre cuatro escenarios distintos, a medida que Sudáfrica viaja –y en esta metáfora se basa su estructura– desde la
oscuridad aparentemente interminable del apartheid hacia la aurora de una
“nueva Sudáfrica”, llevada de la mano por la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. El documental es, sin duda, una metáfora de este viaje y se concentra
en los que podrían denominarse las “historias de la reconciliación” y los “escenarios del perdón” (Derrida, 2001). Los cuatro casos que trata son, primero, el
asesinato de Amy Biehl en 1993 –una becaria norteamericana de la Fulbright
169 Sudáfrica en busca de la verdad y la reconciliación (N.d.T.).
190
que por entonces trabajaba en Sudáfrica–; segundo, el crimen de Los cuatro de
Cradock –Matthew Goniwe, Fort Calata, Sparrow Mkonto y Sicelo Mhlauli–
en 1985; tercero, el proceso de amnistía de Robert McBride –un ex miembro
del Umkhonto we Sizwe, mk, responsable de la explosión de una bomba en el
bar Why Not, en Durban, a mediados de los años ochenta–; y, finalmente, la
saga de Los siete de Gugulethu. Este mismo es el orden de aparición.
Cada una de estas “historias” se presenta individualmente, caso tras caso.
En un sentido global, estructuralmente hablando, el documental no las entreteje, aunque obviamente una se relaciona con la otra en la medida en que todas aluden a tópicos similares. Cada “historia” independiente está organizada
en torno a una especial cronología lineal: primero, un resumen del incidente
que incluye alguna información sobre los antecedentes históricos; segundo, el
momento de una verdad revelada durante las audiencias de la Comisión de la
Verdad y la Reconciliación; y, finalmente, si el caso lo permitía, el proyecto del
perdón y de la reconciliación personal. Los cuatro casos se compendian a lo largo de estas líneas y muestran, en general, la complejidad de enfrentar el pasado,
en su sentido más literal, y los retos que una sociedad debe encarar cuando
atraviesa por transformaciones políticas y sociales.
Según me parece, del aspecto histórico de cada caso, el documental proporciona la información apenas justa para que la “historia” le resulte legible
a los espectadores extranjeros. La forma en que Reid y Hoffmann introducen
cada sección –llena de antecedentes– sugiere que la cinta fue producida para
un público que no estuviera al tanto de la realidad sudafricana. Por ejemplo,
al principio hay una referencia a la existencia y al papel de la Comisión de la
Verdad y la Reconciliación, un trozo de información redundante casi para cualquier espectador sudafricano de la época. El contenido es fundamentalmente
sobre el proceso de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, un proceso
que, se infiere, abrió espacios donde “víctimas” y “perpetradores” se enfrentaron uno al otro. Tres de los casos comparten esta estructura general: Amy
Biehl, Los cuatro de Cradock y Robert McBride. A este respecto, el caso de Los
siete de Gugulethu, la última de las cuatro historias, se aparta un poco del resto
porque los directores decidieron dilucidar el contexto histórico y simultáneamente presentar los desarrollos de las audiencias de las víctimas de la Comisión
de la Verdad y la Reconciliación y de las audiencias de amnistía. El contexto
histórico emerge a medida que ellos dan cuenta de las audiencias.
Este proceso va intercalado en las cuatro secciones con grabaciones de las
víctimas, de las audiencias de amnistía, de fragmentos de sus testimonios y, en
algunos casos, de imágenes del ambiente en general: las tensiones intrínsecas
de un proceso cargado de emotividad. Reid y Hoffmann no sólo llevaron a cabo
191
una serie de entrevistas con el fin de comprender los distintos puntos de vista
de las víctimas y sus dilemas personales y existenciales, sino también interrogaron a los perpetradores, con quienes exploraron las razones por las cuales
finalmente se decidieron a “pasar al frente” y “decir la verdad”. En términos generales, de las cuatro, dos son historias de reconciliación y perdón, o al menos
es así como se las muestra: los padres de Amy Biehl conocieron finalmente a los
asesinos de su hija, ex miembros del ala armada del Congreso Pan-Africanista,
pac, en Gugulethu. El otro fue el encuentro entre las madres de Gugulethu
y uno de los askaris involucrados en el asesinato. Las historias restantes son,
desde este punto de vista, sobre el fracaso: el rechazo de las esposas de dos de
Los cuatro de Cradock a conocer a Eric Taylor, el homicida de sus esposos, y el
profundo resentimiento hacia Robert McBride por parte de la hermana de la
mujer –“blanca”– muerta en la explosión del bar en que él estuvo involucrado.
A Long Night’s Journey into Day es un relato de víctimas que se encuentran
con perpetradores. Refleja un mundo de “blancos” contra “negros”, en el que ambos son víctimas y perpetradores. Los casos Biehl y McBride tratan de perpetradores “negros” contra víctimas “blancas”, en tanto que las historias de Gugulethu
y Cradock giran en torno a perpetradores “blancos” en su mayoría –y uno o dos
perpetradores “negros”–, que acatan la ley, la ley del apartheid, y cometen atrocidades en contra de la población “negra”. Se trata sin duda de un mundo de categorías diferenciadas, de víctimas y perpetradores, de filiaciones políticas precisas
y opuestas, en donde la historia se revela con toda su brutalidad y su drama.
Una vez más, en desarrollo de un argumento mencionado en la sección
anterior, este documental tiene tres protagonistas principales. El primero es la
“experiencia” tal y como se articula en una “voz” individual. El segundo es la
recuperación o la revelación de la “verdad”, en un sentido factual. Y, finalmente,
el proyecto del perdón. Deseo discutir muy brevemente estos tres temas sólo
para recalcar que, en la economía moral que emana de este documental y que
circula en los contextos teóricos de la justicia transicional, Los siete de Gugulethu se yerguen, ya lo dije, como una “flama de esperanza”, para emplear las
mismas palabras del Informe final.
En primer lugar, A Long Night’s Journey into Day no tiene, en el sentido formal, un narrador que cuente el “relato”170. No sugiero que no exista una autori170 En este contexto, uso el término relato de una manera algo renuente –junto con la
contrastante palabra “historia”– no para calificar lo que de hecho fueron historias
personales o colectivas de injuria, opresión o violencia, sino para subrayar el hecho de
que, a partir de varias y diversas fuentes, se ha construido una única narrativa visual y
textual en el video, con un principio, un clímax y una tensión, y una resolución. Historias
192
dad intelectual, en el sentido de autoría, que haya organizado las secuencias, los
fragmentos, los “relatos” contados; en pocas palabras, que los haya acomodado
a lo largo de ciertas líneas temáticas. Las únicas voces que, en el nivel inmediato
del espectador, sirven al propósito de hacer un recuento son los testigos hablando “en sus propios términos”. Cada segmento del material filmado fue integrado a la trama de la estructura general de la narrativa para construir y articular
una continuidad lineal, cronológica. Desde el conflicto hasta la reconciliación
y el perdón, el espectador es guiado a través de las historias personales de estas
gentes de manos de los propios testigos, de sus experiencias, sus sentimientos y
opiniones. El uso de testimonios, de testigos presenciales, le da a la película un
fuerte peso emocional y la sensación de sumergir al espectador en los detalles
y minucias de las personas que vivieron bajo circunstancias anormales durante
los años del apartheid. Por un lado, las voces hablan sobre los sufrimientos pasados, mientras que las imágenes de cuerpos quemados y envilecidos, de bombas
y destrucción, corroboran visualmente las palabras de los testigos. Por otro lado,
están las voces de los perpetradores, extraídas de las audiencias de la Comisión
de la Verdad y la Reconciliación o de las propias entrevistas, tratando de explicar
sus conductas. En cualquier caso, fueron insertados en la trama de tal manera
que su sola presencia no sólo le dio a la cinta una sensación de realismo y secuencia temporal, sino que también le dio legitimidad: los testigos están hablando,
parafraseando a Clifford Geertz, “en sus propios términos”.
Otra protagonista importante, como apunté, era la verdad. A medida que la
gente se aproximó a la Comisión, empezaron a emerger los detalles de incidentes
particulares. En todos los casos, la “verdad” era un encuentro obviamente doloroso, no sólo en el sentido de aclarar los incidentes del pasado, sino también un
encuentro doloroso con el otro, a veces con su indiferencia, otras con su remordimiento, pero aun así un encuentro con el Otro. En el caso de las viudas de Los
cuatro de Cradock, el propio asesino reveló durante la audiencia de la Comisión
cómo habían sido ultimados sus maridos y cómo un día, movido por la película
de Allan Parker, Mississippi Burning171, decidió confesar los detalles e incluso
pidió conocer a las viudas. El encuentro de las madres de Los siete de Gugulethu con la verdad también fue un encuentro, durante la Audiencia Especial, con
los asesinos, fue encarar sus contradicciones, el escrutinio público, sus palabras
tras años de silencio –aunque los hubieran visto antes, en el contexto del juicio
Weaver–. Una de ellas encapsula este encuentro ambiguo cuando dice:
de injuria fueron traducidas a relatos de reconciliación, según la terminología usada por
los directores, y de esta manera se convirtieron en arte-factos.
171Distribuida en español bajo el título Mississippi en llamas (N.d.T.).
193
Lo que él [el informante] ha estado diciendo sencillamente me está comiendo por
dentro. Él fue el causante de todo esto. Es como un lobo vestido con piel de cordero.
El informante se encontraba con ellos [nuestros hijos] y les sacaba información. Los
niños le soltaban todo porque él quería hacer su trabajo. Cada vez que ellos dicen
algo, el informante va y lo reporta a la autoridad. Me da tanta amargura y tanta
rabia, ¿por qué engañar así a los niños?
Junto con la verdad llegó la posibilidad de localizar la responsabilidad, de
hacer que alguien rindiera cuentas y, especialmente en estos casos, de encarar
por primera vez a la persona que, ya fuera deseosa o indecisa de aceptar su
responsabilidad, produjo el daño. Los productores de la película indexaron el
primer encuentro distante en el film cuando registraron, en varias ocasiones,
la manera en que las víctimas observaban a los declarantes mientras hablaban.
Miradas llenas de rabia, amargura e incluso venganza están plasmadas en sus
rostros. La manera en que la hermana de la mujer muerta en el bar Why Not
miraba a McBride cuando éste le decía al Comité de Amnistía que “nadie ha
pedido perdón por mi opresión” es reveladora. “Un asesino a sangre fría”, fue la
reacción posterior de la mujer durante una entrevista.
En la secuencia cronológica del documental, los encuentros de las víctimas
con la verdad y la otredad operan como un prerrequisito para la posibilidad del
perdón y la sanación. Este es uno de los argumentos primordiales de A Long
Night’s Journey into Day. En dos de los casos tal posibilidad nunca emergió
por diferentes razones. En los restantes sí. En el caso de Amy Biehl, sus padres
conocieron a la familia del asesino de su hija. No sólo nunca se opusieron a la
solicitud de amnistía de Mongezi Maqina, sino que además, cuándo éste salió de prisión, animaron a su “propia comunidad” a recibirlo. Las dos familias
se aproximaron y se abrazaron una a la otra, como una “manera de honrar a
Amy”, dijo el padre172.
Por notable que pueda ser este escenario del perdón en el contexto del
conflicto de Sudáfrica, éste parece un ejemplo bastante extraño de reconciliación y perdón para ser incluido en esta película. Además del hecho de que
el encuentro entre una familia “negra” y una familia “blanca” es ciertamente
una metonimia del conflicto racial de la nación, y de que el homicidio de la
estudiante norteamericana fue un error –se la asumió como una “colonizadora
blanca” cuando en verdad estaba apoyando la transición política de Sudáfrica–, el encuentro –como la coyuntura de dos historias distintas, aunque profundamente entretejidas– está disociado del trasfondo histórico y sociológico
172Durante años, la familia Biehl ha dirigido la Fundación Amy Biehl en Gugulethu, donde
el señor Maqina y otros participan en el desarrollo de programas de apoyo.
194
de aquellos que tomaron parte en él. El encuentro entre los Biehl y los Maqina no alude a antiguos enemigos sudafricanos, uno de ellos representante del
monopolio de la élite racial –que ha sido erróneamente asesinado– y el otro
representante de la mayoría oprimida. Sólo se trata, en mi opinión, de un caraa-cara entre “blancos” que se encuentran y perdonan “negros”, como categorías
diferenciadas de clasificación racial, no de un encuentro entre dos historias
diferentes, aunque profundamente entretejidas. Este es un escenario de perdón
y reconciliación en un sentido minimalista, en el cual el encuentro está completamente despojado de su contexto sociológico.
El concepto fundamental para esta representación, su arte-factualidad,
se basa en que la reconciliación es un compromiso personal, profundo, con los
ojos del Otro, una transformación casi ontológica en la que ocurre lo aparentemente imposible. En este trascendental contexto, las historias personales no
necesariamente informan la naturaleza del encuentro. Como me lo sugirió el
reverendo George Molebatsi durante una entrevista: “Eso viene del corazón”.
En cierto sentido, aunque trata sobre la reconciliación, esta parte de la película
no trata sobre Sudáfrica, por lo menos no del todo. El único espacio en el que
“blancos” y “negros” aparecen abrazándose es aquí, entre ellos. El problema
radica en que sólo involucra a una familia sudafricana, mientras que la otra es
una familia norteamericana que, antes de la muerte Amy Biehl, jamás había estado en el país. La centralidad de este caso en la narrativa de la película lo hace
aún más extraño. Es el primer escenario optimista que se presenta y también
es el epílogo, la última secuencia de la cinta, que describe a Mongani saliendo
de la cárcel, un momento de renovación: del perdón a un nuevo comienzo. Las
diversas experiencias históricas de “negritud” y “blancura” o cualquier otra categoría racial, tal y como se desarrollaron específicamente durante los años del
apartheid, no tomaron parte en este singular escenario. Para decirlo con toda
franqueza, cuando se reunieron ninguno vio estereotipos: la familia norteamericana no vio kaffirs y la familia Mongani no vio “blancos”. Indudablemente,
A Long Night’s Journey into Day no nos proporciona ningún detalle sobre la
textura histórica y sociológica de este encuentro cara-a-cara. La historia está
ausente. El propio documental es un artefacto histórico: uno de los dispositivos
representacionales que utilizó para considerar la naturaleza de la reconciliación y el perdón fue el exilio de la historicidad del encuentro, así como el de la
historicidad de la representación.
Pero si hubiese dudas sobre el problema de “encarar al Otro” y el proyecto
de reconciliar a la nación, en el caso Biehl, al menos si se es un lector atento,
tales dudas podrían resolverse con el caso de Los siete de Gugulethu, especialmente si se contrasta con otras “historias” “fallidas” de reconciliación. La Co-
195
misión de la Verdad y la Reconciliación y el reverendo Molebatsi facilitaron el
encuentro entre las madres de Gugulethu y Taphelo Mbelo, uno de los askaris
involucrados en la emboscada. Pumla Gobodo-Madikizela, integrante del Comité de Violaciones a los Derechos Humanos de la Comisión de la Verdad y la
Reconciliación, les anunció la petición de Mbelo. En un principio, las madres
discutieron el asunto y, aunque no estaban seguras sobre qué podrían esperar de semejante encuentro, terminaron por encarar al hombre. El incidente
completo había sido aclarado a través de Mbelo. Bellingan, el otro aspirante a
amnistía en el caso Gugulethu, estuvo vacilante durante el proceso, dio siempre la impresión de retener información y de evitar la confesión total, uno de
los requerimientos para otorgar la amnistía. Ambos, Bellingan y Mbelo, eran
agentes de Vlakplaas en 1986.
El encuentro fue filmado, aunque hubo una discusión sobre si debía permitirse la presencia de los medios. Finalmente, a Reid y Hoffmann se les permitió estar presentes. Mbelo, un hombre negro de alrededor de 45 años, afirma
en xhosa, de cara a las madres:
Mi nombre es Taphelo Mbelo. Me da vergüenza mirarlas a la cara. Sé que es doloroso para ustedes estar frente a la persona que les ha hecho mal y que les habla. Otros
quizás nunca me perdonen. Sé que hice mal, que he hecho cosas malvadas en esta
tierra. Quiero decirles que, como padres de esos niños que estaban allí ese día, les
pido perdón desde el fondo de mi corazón. Perdónenme, padres míos173.
Y luego, recuerda el reverendo Molebatsi, “un profundo silencio devoró la
sala”, una tensa calma. El documental de Hoffmann se ocupa ante todo del intercambio verbal que se produjo a continuación. Mientras que el hombre evitaba el contacto visual mirando al piso, una de las madres sostuvo claramente, en
forma directa y contundente, que ella no lo perdonaba. Obviamente, es imposible saber qué sucedió aquel día en realidad, si todas las madres hablaron o no,
en qué orden y qué dijeron. Las madres mismas no recuerdan los detalles de ese
encuentro. La textura del intercambio se perdió por completo en la película. Al
hablar con el reverendo Molebatsi resultó que el intercambio había sido mucho
más complejo. Desde el punto de vista de las documentalistas, sólo valía la pena
mostrar dos fragmentos. Las madres tuvieron una reacción negativa: hablaron
del insoportable dolor de ver cómo habían sido tratados sus hijos, cómo habían
sido profanados sus cuerpos y cómo la muerte había roto las relaciones sociales.
Incluso sus circunstancias financieras vigentes eran un recordatorio del pasado, otra forma de revivirlo. La cámara capturó estos momentos de tensión. El
173 Las cursivas son mías.
196
tiempo parece alargarse, transcurrir lenta, interminablemente. Las alusiones
de Mbelo a las madres como sus progenitoras, a reconectarse con su “propia
sangre”, a reconectar las relaciones amputadas, a ser re-incluido en la comunidad moral de la cual se desvió, no tuvieron el efecto esperado. Luego, cuando
todo parecía haberse derrumbado, cuando la reunión estaba a punto de darse
por terminada, la madre de Christopher Piet, quien vio a su hijo ser “tratado
como un perro” en la pantalla del televisor, una comprometida líder religiosa
en su comunidad, habló abruptamente e hizo este admirable y complejo pronunciamiento:
Un minuto, hijo mío, ¿acaso Taphelo no significa oración? Veo lo que tu nombre
significa. No sé si tú lo haces o no. Hablando como madre de Christopher, te perdono hijo mío. Y la razón por la que digo que te perdono es que mi hijo nunca volverá a
levantarse de nuevo y es inútil mantener esta herida contra ti. Dios será el juez. Debemos perdonar a quienes nos ofenden, así como nosotros deseamos ser perdonados.
Entonces, te perdono, Taphelo. Quiero que vayas a casa sabiendo [que] las madres
estamos perdonando la maldad que has hecho y [que] sentimos compasión por ti.
No tiene caso apedrearte, aunque hayas hecho esas cosas. Así nos dijo Jesús cuando
estaba en la cruz: “Perdona a aquellos que te ofenden”. Porque queremos librarnos
de esta carga que llevamos adentro, para que también nosotras nos podamos sentir
en paz por dentro. De manera que, por mi parte, yo te perdono hijo mío, sí, te perdono, ve en paz, hijo mío174.
El documental concluye con este manifiesto. Mbelo se levanta y sale del recinto luego de abrazar a las madres que se lo permiten. No quiero hacer ningún
comentario sobre estas palabras y decidí transcribirlas con permiso de la señora
Ngewu. La genealogía de algunas de las frases, enfatizadas en letra cursiva, no
sólo habla de las posibles texturas de estas palabras, sino también de la textura de
algo llamado “perdón”. Detrás de este acto existen, con certeza, un mundo condensado y una serie de diversos referentes socialmente disponibles para hablar
sobre el pasado. El enunciado es una articulación compleja. Habla de principios
morales, de cristiandad, de vivir de acuerdo con sus palabras, de parentesco y del
papel de los mayores. Estas palabras, que emanan de una mujer y de una representante de Dios en la Tierra, son parte del contexto de enunciación.
En resumen, el documental tiene una lección moral. Encontrar a un Otro
que ha hecho mal, incluso de las maneras más profundas, es un escenario plausible. En medio de la bruma del miedo y el resentimiento, es posible perdonar,
abrazar. Una de las madres de Gugulethu se levantó desde sus propios sentimientos de desespero a medida que recordaba a su hijo Christopher siendo
197
arrastrado “como un perro” y, a pesar de las reacciones en contra de Mbelo, finalmente lo abrazó. Este escenario, para ser una lección, tuvo que ser abstraído
de su especificidad. El contexto sociohistórico de este encuentro fue borrado.
¿Cuáles habrían podido ser las condiciones históricas de las palabras de esta
mujer? Sólo quedaron el remordimiento de Mbelo y el perdón de ella. Este final moral, este escenario, fue legitimado a través de las propias palabras de las
familias, a través de sus experiencias de sufrimiento y de la forma como fueron
presentados en el documental.
Hasta ahora me he ocupado fundamentalmente por la manera como Los
siete de Gugulethu han circulado por canales no relacionados con la reconstrucción de la narrativa histórica sudafricana oficial. En el siguiente escenario
quisiera referirme entonces a la versión oficial, la que se reproduce en el Informe final.
Segundo escenario: una historia despojada de experiencia
En el Informe final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación hay numerosas referencias a Los siete de Gugulethu dispersas a lo largo de siete volúmenes.
Seis de las diez referencias son fotografías de Cynthia Ngewu y Eunice Miya, las
madres de Christopher Piet y Jabulani Miya, respectivamente175. Otra fotografía es del sargento Sterrenberg de pie junto al cadáver abaleado de Christopher
Piet, una imagen que comenté ampliamente en el capítulo anterior176. Nueve de
las diez referencias a Los siete de Gugulethu están al principio de los capítulos
y no parecen relacionarse necesariamente con el texto que prosigue. Aunque
se encuentren diseminadas, retratan tres momentos distintos de lo que podríamos llamar la saga de Los siete de Gugulethu en el contexto de la Comisión de
la Verdad y la Reconciliación. Por un lado, está la imagen de Sterrenberg: un
tiempo y un espacio de horror, un retrato de la presencia ineluctable e irreversible de la muerte. Por otro lado, hay otras cuantas fotografías que representan
el despliegue público del sufrimiento, un retrato de mamá Miya llorando mientras relataba, durante una audiencia del Comité de Violaciones a los Derechos
Humanos, el día en que Jabulani fue asesinado. Es la imagen de una anciana
negra sollozando inconsolablemente, un escenario que se repitió muchas veces
mientras existió la Comisión. En el discurso institucional de la Comisión, estos
eran momentos de “catarsis”, donde las víctimas, como se refirió a ellos el ar175Véanse: Vol. 1, pág. 293; vol. 3, pág. 451; vol. 5, págs. 196-197, 304; vol. 6, págs. 200, 444.
176Véase: Vol. 6, pág. 263.
198
zobispo Tutu el primer día de la audiencia sobre Gugulethu, “daban testimonio
de sus propios sufrimientos”, de la vida de sus hijos: estas son imágenes de los
primeros pasos hacia la posibilidad de “sanar las heridas del pasado” (Transcripción de la audiencia del Comité de Violaciones a los Derechos Humanos,
1996: 2). Por último, imágenes de mamá Ngewu caminando hacia el cementerio de Gugulethu en compañía de los representantes de distintas congregaciones religiosas y del personal de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación
durante una ceremonia conmemorativa en 1996: un tributo a los difuntos, un
paso hacia la “restauración de la dignidad humana”.
Los siete de Gugulethu fue uno de los incidentes más representados entre
un par de docenas introducidas por el informe. Aunque las imágenes están
desperdigadas aquí y allá, se pudieron organizar a lo largo de una continuidad
temporal: primero, el momento de la muerte; segundo, el doloroso momento
de la “recuperación” de la “verdad” y la “voz”; y para terminar, el visionario y
esperado momento de la reparación de las relaciones sociales. De las tinieblas
del pasado, representado por la cínica postura de Sterrenberg, al futuro de la
reconciliación. Las fotografías representan aquello que, en mi opinión, podría
llamarse la “historia” esencial de la Comisión sobre Los siete de Gugulethu, si
bien narrada en el lenguaje de las imágenes: un proyecto oficial de investigación
sobre el pasado traumático y sobre las posibilidades de un futuro en medio de la
ausencia. Únicamente embebidos en esta narrativa visual, el sentido del mundo
y las emociones del testigo parecen cumplir su papel, aunque subordinado, en
los hallazgos de la Comisión y en el propio informe en particular. Estas son
instancias de emotividad que son indexadas en el texto como captando los momentos “esenciales” de esta “historia” moral. Las fotos son, en lo que concierne a Los siete de Gugulethu, tecnologías de la memoria en sí mismas, casi un
dispositivo mnemotécnico situado allí para que la Nación Arco Iris recuerde y
reconozca un pasado traumático. El informe, por otra parte, es sin duda una
tecnología de circulación: difunde, de maneras muy específicas, una historia de
abuso llevada a cabo por la violencia sistémica del apartheid. Desde el punto de
vista del Informe final de la Comisión, se aprende lo que hizo el apartheid hasta
cierto nivel y en determinada medida, cómo y quién lo hizo. No obstante, en
cuanto sistema de segregación legalizado que extendió su esfera de control hasta la minucia de la cotidianidad, en cuanto artefacto histórico, nunca se introduce realmente al lector en su genealogía. El informe, sin embargo, disemina y
habla de una historia de horror y renacimiento en la que Los siete de Gugulethu
son presentados como un símbolo.
Pero la reducción a lo esencial es una abstracción que ha sido sustraída de
su contexto más amplio. Desde el comienzo, el mandato de la Comisión res-
199
tringió su ámbito de investigación a cierto tipo de “actos” y a un tipo particular
de causalidad: ciertas formas de violencia sobre personas específicas producen
ciertos tipos de actos, graves violaciones a los derechos humanos, y estos, a su
vez, generan ciertas consecuencias, tales como el síndrome de estrés postraumático –ptsd, por su sigla en inglés–. En este caso, las nociones de “violencia”
que subyacen a la idea de “violaciones graves” –en su mayoría alrededor del
maltrato corporal– y la categoría de “ser humano” que surgió de este dolor –el
“sujeto” que fue irónica y trágicamente configurado en este proceso de dislocación, la “víctima”– descartaron otros mecanismos a través de los cuales
la “violencia” –y el propio apartheid como un concepto que busca regular la
otredad, una forma social de administración de la otredad– pudo haber sido
conceptualizada y comprendida (Castillejo, 2000: 157)177. Los seres humanos
que fueron clasificados como objetos de un sistema aterrorizante, las víctimas
oficiales del apartheid, son sólo una fracción si se les compara con la verdadera
y destructiva esfera de influencia que ejerció el apartheid sobre la población
desde 1948, cuando el Partido Nacional llegó al poder y concibió el concepto de
“desarrollo separado”, uno de los pilares teóricos del apartheid. El informe pasó
por alto estos otros registros sistémicos en los que la violencia se cruza con el
ser humano y su experiencia del mundo, y con la ley que pretendió determinar
la experiencia misma.
Además, si el “sujeto” de la ley –un sujeto que se ha construido en parte
a través de su enunciación y representación en discursos particulares– se convierte en el objeto del terror sobre cuyo cuerpo está literalmente grabado el
recuerdo de semejante violencia –como sucedió durante el periodo de la emergencia–; y si la experiencia de la conformación de este sujeto es simultáneamente la experiencia de sujeción a y de impugnación del poder en sus diferentes
registros, ¿qué sentido de identidad, comunidad y experiencia, de supervivencia,
de sentido de estar en el mundo pudieron configurarse en la coyuntura entre
los discursos disciplinarios del apartheid y sus prácticas? Discursos que, como
apunté en el capítulo tres, construyen a ese sujeto nombrándolo –terrorista, por
ejemplo– y, de esta manera, volviéndolo parcialmente invisible en el momento
mismo de su enunciación. Y por otro lado, están los cuerpos, permeados por
esta “ecología de la invisibilidad” para la cual la vida nuda mora en el umbral
del terror –“invisible”, aunque crudamente allí, muriéndose–, como parte de la
177 “El sujeto [escribe el filósofo Paul Smith], por otra parte, no es auto-contenido, por así
decirlo, sino inmediatamente sometido a un conflicto con fuerzas que lo dominan de una
manera u otra –formaciones sociales, lenguaje, aparatos políticos, etcétera–. El sujeto,
entonces, es determinado –el objeto de fuerzas determinantes–” (Smith, 1988: xxxiv).
200
distribución social de la inequidad y el sufrimiento. Desde el momento de su
inicio en el espacio social y, en particular, durante los años de emergencia, los
de Gugulethu habitaron un umbral semejante (Agamben, 1998; Butler, 1997).
¿Cuál es ese sentido profundo del ser, de la existencia, configurado y simultáneamente dislocado bajo la égida del apartheid?
Al reducirse a lo esencial, el Informe ciertamente pasó por alto cuestiones relacionadas con la historicidad del apartheid en cuanto “experiencia”
variada y multifacética. No estudió la violencia inherente a la aplicación constante, diaria de las leyes del apartheid. Tampoco atendió las condiciones objetivas para la producción de la experiencia y la subjetividad como una manera
de lidiar con la naturaleza “sistémica” del fenómeno, un tema muy discutido por muchos críticos y analistas. El alcance del mandato permitió a duras
penas un examen cuidadoso de los fenómenos que estaban más allá de las
limitadas definiciones de la Ley de Unidad Nacional y Reconciliación, como
por ejemplo las otras “formas” de violencia que eran constitutivas del propio
apartheid. La investigación dejó por fuera la distribución social del dolor y
del sufrimiento, para usar la frase de Veena Das, a través de la dislocación, el
desplazamiento, el despojo y la “experiencia” de un sistema segregacionista
avasallador, sistémico (Das, 1997).
Teóricamente hablando, las “experiencias” de un sistema injusto no hicieron parte del “conocimiento” y de la “historia” que produjo la Comisión178. Si
178 Las nociones de “verdad” y “conocimiento” transmitidas por medio de las audiencias públicas
de las víctimas fueron cualitativamente distintas de las nociones instrumentalizadas por
la Unidad Investigativa de la Comisión. Las segundas fueron forenses y factuales, como
lo expresó en efecto el Informe de la Comisión, y el “conocimiento” que produjeron fue
inferido del “rigor metodológico” y de un “proceso científicamente válido” (Wilson, 2001:
38; Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 1998, 1: 103). En el sistema
de clasificación establecido por el sistema informático de la Comisión, Infocomm,
después de un proceso de revisión, sólo ciertos actos sobre el pasado –definidos por un
número de coordenadas– podían denominarse estrictamente “conocimiento”. En el otro
caso, el de las audiencias de las víctimas, la idea de “conocimiento” tuvo más que ver
con el encuentro con la experiencia del Otro, con decir lo que parecía indecible, como
una ventana al pasado, de manera que la mayoría de los sudafricanos supieran lo que
había ocurrido entonces, un pasado que había sido ocluido por el poder y el silencio.
El “conocimiento” no es aquí un término técnico, sino más bien una metáfora para
“descubrir”, “develar”, “restaurar la voz”, dar testimonio. En el contexto del Informe, estas
nociones de “verdad” y “conocimiento” están desconectadas y hacen referencia a procesos
cualitativamente distintos: el primero es un “conocimiento” basado en la evidencia y la
investigación empírica, en un sentido positivista, sustentado por los hallazgos, el Informe
y una versión autorizada y oficial del pasado reciente de Sudáfrica, mientras que la otra
está basada en la experiencia.
201
estuvieron presentes en el texto, y allí estuvieron sin duda, fue primordialmente para ilustrar un punto, para añadirle elocuencia y una sensación de “realismo” al asignarle una “voz” a un argumento, de manera tal que los “hechos” presentados por el texto adquirieran legitimidad. La práctica de incluir extensos
extractos de los testimonios tuvo un fuerte impacto en el lector, en la calidad y
autoridad de los hallazgos. Sin embargo, los testimonios en y sobre sí mismos
no fueron, estrictamente hablando, el centro de la investigación. ¿Qué puede
enseñarle un testimonio –siendo una forma particular de articulación de la
experiencia– al estudiante de la violencia y el trauma sobre el significado de
comunidad, agenciamiento, subjetividad, poder, y sobre el carácter sistémico
del apartheid en sí mismo? El potencial que el testimonio pudo haber tenido
al inicio de la investigación se disolvió a lo largo del camino, a medida que la
verdad fáctica y los “hallazgos sobre los perpetradores” se convirtieron en los
protagonistas centrales.
Estos problemas no pudieron ser explorados sencillamente porque el
marco teórico de trabajo no hizo visibles estos fenómenos. Por ejemplo, el
texto incluye transcripciones de las audiencias en las que se describen técnicas de tortura y otros abusos, al igual que otros temas relacionados con los
hallazgos de la Comisión, pero aparecen sólo a manera de ilustración. Las
experiencias de asfixia, de angustia y humillación, de abuso sexual transcritas en el Informe hablan más sobre la realidad factual de la tortura que sobre
la experiencia. Los relatos de las personas fueron subordinados a la agenda
general de describir el abuso, definida por el marco de trabajo de la Comisión.
Como lo ha indicado tan elocuentemente Mahmood Mamdani:
La injusticia ya no es la injusticia del apartheid: desapariciones forzadas, leyes de
control de flujo, familias rotas. En vez de ello, la definición de injusticia ha venido
a limitarse a los abusos dentro del marco de trabajo legal del apartheid: detención,
tortura, homicidio. Las víctimas del apartheid se definen ahora estrictamente como
aquellos militantes que fueron victimizados cuando luchaban contra el apartheid,
no aquellos cuyas vidas fueron mutiladas en la red de regulaciones del día-a-día
que fue el apartheid. Llegamos a un mundo en el cual las reparaciones son para los
militantes, aquellos que sufrieron prisión o exilio, pero no para quienes padecieron
únicamente trabajo forzado y hogares destrozados (1997: 22; 1998: 1, las cursivas
son mías).
Esta depuración de la experiencia, esta domesticación de los efectos
emocionales, sistémicos del apartheid, en el preciso momento de su “captura”
durante el proceso de la toma de declaraciones y su consiguiente “análisis”,
cristaliza finalmente en la “narrativa histórico-teológica” del Informe. La reducción a lo esencial, el carácter icónico del tiroteo de Los siete de Gugulethu
como una historia de horror y renacimiento, como un ejemplo de abuso, de-
202
finido y circunscrito por medio del lenguaje de los derechos humanos, extraído de las experiencias generales del apartheid, de la sutil, íntima, a veces
ininteligible experiencia sensorial del despojo –con la cual uno, como lector/
observador, únicamente tiene una relación pasajera, casi superficial– nunca
otorga el mismo estatus epistemológico que los “datos” reunidos del proceso
de investigación. Cuatro referencias escritas adicionales sobre Los siete de
Gugulethu que aparecen en el Informe final, además de las fotos antes mencionadas, muestran que la experiencia y los testimonios de las víctimas fueron desplazados –y subordinados– de la narrativa histórica, el producto final
del proceso investigativo.
La primera aparece en el volumen dos, dedicado básicamente a delinear
una visión panorámica del “contexto en el que se desarrolló el conflicto” (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 1998, 2: 1). El libro compila los
detalles de varias investigaciones especiales, a saber, la muerte del presidente
de Mozambique, Samora Machel; Wouter Basson y el programa de guerra química y biológica; los fondos secretos del Estado; el programa de exhumaciones;
Winnie Mandela y su Club de Fútbol Mandela; y la violencia política en la era
de la transición179. Adicionalmente, el Informe traza un mapa de violaciones
graves a los derechos humanos de acuerdo con los perpetradores durante el
periodo del mandato. Es claro que el “Estado” tuvo la mayor responsabilidad,
ya fuese dentro o fuera de Sudáfrica, a lo cual se dedican dos extensos capítulos independientes. Los “movimientos de liberación” también hicieron parte de
estos hallazgos. El capítulo tres, “El Estado dentro de Sudáfrica entre 1960 y
1990”, detalla, en 148 páginas, en el formato de caso por caso, categorías de graves violaciones cometidas por el Estado del apartheid. La información también
se presenta en forma estadística: prohibiciones, desapariciones, ejecuciones sumarias, condenados a muerte, control del orden público, torturas, muertes en
custodia, “suicidios”, “muertes accidentales”, etcétera. El caso de Los siete de
Gugulethu aparece en la sección “Emboscadas y asesinatos”, una subcategoría
de “Asesinatos” (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 1998, 2:
263).
La segunda referencia está en el volumen tres, donde también se detallan, caso por caso, diversos abusos (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la
Reconciliación, 3: 541). Sólo difiere del anterior en que la información está
organizada de acuerdo con los “perfiles regionales”, no con los nacionales.
Los siete de Gugulethu aparecen, junto con muchos otros casos, en una sub-
179Véase también Meredith y Rosenberg (1999).
203
sección titulada “Asesinato de sospechosos políticos”. La naturaleza de la información suministrada por estas dos referencias es una descripción de “la
naturaleza y el alcance” de graves violaciones a los derechos humanos. Entre
una gran cantidad de incidentes, los editores eligieron unos cuantos por ser
los más “representativos”: “A través de una gama de casos paradigmáticos detallados y de una selección de testimonios de muchas víctimas, la Comisión
ha tratado de captar una parte de la riqueza de los recuentos individuales oídos ante ella” (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 1998, 2:
113). Éste es, a grandes rasgos, el contenido de las dos páginas, la misma clase
de información compilada por los encargados de tomar las declaraciones: fechas, lugares, nombres de las víctimas, nombres del policía o de los perpetradores –y la cadena de mando involucrada en la operación–, y un resumen
conciso de los eventos “principales”: el crimen, la investigación, el juicio y,
basada en las aplicaciones para amnistía, una descripción de la organización
general y del plan de la operación, incluyendo el papel de los askaris infiltrados en los grupos políticos de jóvenes activistas en las localidades segregadas
de Sudáfrica. Esta es ciertamente la imagen que afloró de la investigación de
la Comisión de la Verdad y la Reconciliación.
El conocimiento final extraído del proceso de investigación, que comenzó
con la declaración de las madres ante la Comisión, se presenta en el volumen
seis, dedicado a revelar algunos de los hallazgos del Comité de Amnistía y a
rendir un informe de trabajo del Comité de Reparaciones y Rehabilitación y del
Comité de Violaciones a los Derechos Humanos. Fue un texto bastante anticipado, pues incluyó las recomendaciones formuladas al presidente por la Comisión, a saber, crear un “fondo para la reparación” a través del cobro único de un
“impuesto a la riqueza” a los sectores de la industria y del comercio; exhortar
a los beneficiarios del apartheid a contribuir al fondo para la reparación; crear
el Programa Nacional para la Acción –contra el racismo, la xenofobia y la intolerancia–; diseñar planes especiales para la educación; constituir un equipo de
expertos encargados de las desapariciones y las exhumaciones; mantener vivo
el pasado; y, para concluir, organizar dos conferencias, una sobre la “sanación
de la memoria” y otra dedicada “a los caídos”. Con respecto al fondo, el gobierno
finalmente decidió pagarles una suma de dinero a las “víctimas” oficiales. Una
de las familias de Gugulethu resolvió emplear gran parte de este dinero –a ello
me referiré con más detalle en un capítulo posterior de este libro– en conmemorar la muerte de sus seres queridos colocando dos lápidas en el cementerio
de Gugulethu el 3 de marzo del 2004: una en recuerdo de Christopher, su hijo
asesinado, y otra en memoria de su esposo. Éste podría parecer un gasto quizás
“extraño”, considerando las difíciles e incluso desesperadas circunstancias eco-
204
nómicas en las que viven actualmente las familias de Los siete de Gugulethu.
Pero, por supuesto, fue un asunto de cierre personal, de duelo180.
La referencia a Los siete de Gugulethu en el sexto volumen es una versión
resumida y extraída del proceso de amnistía, una condensación de las dos primeras partes del “relato” esencial de Gugulethu descrito por las propias imágenes. Texto e imágenes se integran: hablan acerca de la recuperación de la
verdad y del develamiento del terror. Los hallazgos de la Comisión responden
las preguntas que las madres formularon al comienzo del proceso: qué, cuándo, cómo y quién llevó a cabo la operación. Es la destilación final de la verdad
factual. Así:
El 3 de marzo, siete operativos fueron asesinados en Gugulethu, Ciudad del Cabo,
por un equipo combinado del C1/Vlakplaas, la División de Seguridad de Cabo Occidental y el Escuadrón Anti-motines. El grupo de jóvenes activistas había sido infiltrado por agentes del C1/Vlakplaas (trabajando en conjunto con la División de
Seguridad del Cabo Occidental), quienes les suministraron armas y entrenamiento.
En apariencia sólo uno de los siete había recibido previamente entrenamiento militar del mk. Los solicitantes presentan evidencia contradictoria sobre si la intención había sido arrestar o matar a los activistas. Por esta operación se les otorgó
amnistía a dos solicitantes del C1/Vlakplaas (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la
Reconciliación, 2003, 6: 200).
Aunque las experiencias y los testimonios de pérdida de las familias habían sido obviamente fundamentales para el proceso de la Comisión de la
Verdad y la Reconciliación, en el recuento final estas experiencias quedaron
fuera. Como lo evidencia el párrafo citado, a la larga éstas no tuvieron ningún estatus epistemológico –excepto cuando Los siete de Gugulethu fueron
180 Yo participé en los inicios de este proceso, a comienzos del 2004, ayudando a calcular el
costo de lápidas, así como en otras actividades. La idea de un “cálculo racional”, basado
en la maximización de escasos recursos, podría tornarse de lo más evidente si se tiene
en cuenta que el precio promedio de una lápida de mármol en Ciudad del Cabo varía de
10.000 a 15.000 rands, dependiendo del estilo. No obstante, la colocación de lápidas, y
las demarcaciones entre el mundo de los muertos y de los vivos implícitas en este ritual,
fue un deseo que las familias de Gugulethu expresaron en varias ocasiones. Se invertía
en un momento personal de cierre, un momento para estructurar una suerte de orden
en el mundo, un proceso que había sido pospuesto durante casi dos décadas. Aunque el
entierro de Los siete de Gugulethu había contado con una asistencia masiva, ya que fue
un entierro político, un espacio de la resistencia de entonces que inscribió al muerto y a
la madre-viuda como parte de la lucha. En este espacio de resistencia, ella se convirtió en
la madre del “héroe asesinado”, pues su experiencia de sufrimiento quedó enmarcada por
este acto político. El día que la conocí, ella se presentó así: “Yo soy una de las madres de
Gugulethu”, tras lo cual empezó a llorar inconsolablemente. Sobre viudez política, véase
Ramphele (1997).
205
incluidos en el proceso de producción de un “saber” de la Comisión por medio de la declaración inicial–. Como sostuvo el director de información en
Johannesburgo en una entrevista concedida en 1997, “nunca se concibió que
las audiencias tuvieran algo que aportar a la producción de conocimiento
–ellas no tuvieron para nada un estatus epistemológico [… ellas] tienen que
ver con la legitimación y el reconocimiento de las experiencias de las personas” (Wilson, 2001: 41). Tampoco aparecen entre los “hallazgos” de la Comisión, en particular en conexión con Los siete de Gugulethu. Se les consideró,
en cambio, parte de una verdad narrativa, un punto de vista personal y subjetivo cuya articulación tuvo más que ver con la “recuperación de la voz” y la
“dignidad” que con la “historia”, en el sentido de una investigación factual y
forense, como la definieron los principios rectores de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación.
La “experiencia”, junto al canal a través del cual fue articulada, tuvo entonces un estatus ambiguo. Por una parte, fue fundamental para la producción de un “retrato tan completo como fuera posible” del pasado de Sudáfrica.
Los testimonios ayudaron a localizar ese pasado en el que estaba interesada la
Comisión. No obstante, durante el proceso de producción, su complejidad fue
reducida a los términos, el contexto y las exigencias institucionales de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación –incluso los escasos testimonios que
se rindieron en las audiencias públicas–. De ellos se extrajeron sólo los detalles
que un cuerpo consultivo consideró relevantes y pudo corroborar. En lo concerniente a este proceso investigativo, al remanente se le consideró narrativa,
subjetividad innecesaria. En la interpretación e institucionalización de la evidencia, el testimonio fue domesticado, por así decir, por una comisión investigativa financiada por el Estado. Las voces fueron restauradas –o quizás, así me
lo parece, la sociedad sudafricana aprendió a escuchar y a volver inteligible lo
que era ininteligible– al precio de la domesticación.
Sólo hay un lugar en el Informe final en el que las madres de Los siete de
Gugulethu son extensamente citadas. Fue durante las sesiones del foro “Reconciliación, reconstrucción y justicia económica”, realizado en Ciudad del Cabo,
bajo el auspicio de la Comisión, en marzo de 1997. Hay que tener en mente
que para febrero de ese año ya habían tenido lugar dos grandes audiencias de
la Comisión de la Verdad y la Reconciliación sobre Los siete de Gugulethu. La
notoriedad pública del caso estaba en uno de sus puntos más altos. Está en el
capítulo nueve, dedicado al proyecto de reconciliación (Sudáfrica, Comisión de
la Verdad y la Reconciliación, 5: 366), bajo una subsección titulada “Hacia la
restauración de la dignidad humana: los perpetradores”. El propósito del capítulo, luego de una breve introducción que subraya las divisiones sociales del
206
país, es mostrar la complejidad del “proceso de reconciliación” en Sudáfrica. Los
editores del Informe final seleccionaron “momentos de la vida de la Comisión”
que “expresan pasos significativos en este proceso de reconciliación” (Sudáfrica,
Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 1998, 5: 350). El texto se refiere a ellas
abiertamente como “flamas de esperanza”, la luz al final del túnel y “señales en el
largo camino181 hacia la […] reconciliación nacional” –el “largo camino” es una
metáfora dominante del proceso político de Sudáfrica y una paráfrasis evidente
de la autobiografía de Mandela–.
Una vez más, sólo fragmentos extraídos de los testimonios públicos “ilustran” las formas en que la Comisión “ayudó a las personas” a “restaurar su dignidad humana” (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 1998,
5: 360, par. 3). También aluden a la “voluntad de perdonar” y a la “construcción y reconstrucción de las relaciones humanas” como parte del proceso de
reconciliación (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 1998, 5:
360, par. 3). El capítulo está dividido en dos partes que, conforme a las mismas
clasificaciones, describen el conflicto del pasado como el productor básico de
“víctimas” y “perpetradores”. La primera parte, “Hacia la restauración de la dignidad humana: las víctimas”, es una enumeración de los distintos registros en
los que podía leerse la “restauración de la dignidad”. Esta sección, quizá la más
importante en términos programáticos, sostiene que el “relato de la verdad” o
la “narración” conducen a la “sanación”, suposición fundamental sobre la que se
basó todo el proceso de la Comisión182.
El documento extrae de los testimonios públicos básicamente aquellas
secciones que podrían visualizar o corroborar la naturaleza “sanadora” del recordar y “narrar” el pasado violento. Es importante anotar que si durante la
producción de la verdad forense, los testimonios no tuvieron estatus epistemológico, como lo ha sugerido Wilson, en el contexto de esta parte del Informe
son exhibidos como si tuvieran prestancia. En este caso, a los testimonios se
les otorga un aura, un recurso que permite ponderar y confirmar el argumento
principal, según el cual la verdad sana. De nuevo, como un mecanismo retórico,
la “narración” es desprendida de su contexto de enunciación, en sí mismo un
espacio atravesado por distintas formas de mediación, a medida que el editor se
abroga el derecho de encuadrar la “voz” de la víctima, de definir la lectura y la
182 Empleo el término “narración” entre comillas porque me parece que la palabra da
a la articulación de la experiencia un erróneo sentido de ficción que no alcanza a ver
la densidad semántica y existencial de la voz. Cuando sea posible, usaré en su lugar el
término “testimonio”.
207
interpretación de sus palabras y de “con-signar” o “archivar”, a lo Jacques Derrida, la voz del Otro alrededor de una matriz interpretativa. Los testimonios son
presentados como si tuvieran, en este espacio transitorio, un carácter de autoridad. El “poder sanador de la narración” es proyectado en los extractos mismos y
en los fragmentos citados. Hay varias referencias –algunas veces sin un vínculo
muy claro con el problema de la sanación– a una “nueva vida” generada por
la “revelación” de “lo oculto”, “al fin del silencio”, a la dimensión catártica del
habla y, a lo que parece ser, a primera vista, una transformación ontológica del
ser humano. De nuevo, éste es el ámbito del “conocimiento” basado en la experiencia. No obstante, el ejercicio de “hablar” es abstraído de las condiciones
sociales de su enunciación antes, durante y después de la declaración real. Nunca se sabe si estas condiciones realmente determinan, o al menos informan, la
naturaleza y el carácter de esta articulación, los sentimientos y las secuelas a
mediano plazo y la evaluación retrospectiva de la experiencia de hablar. Lo que
a primera vista podría parecer catártico y liberador, a la larga, bajo ciertas condiciones individuales, podría resultar perjudicial. Esto es algo que trasciende
el alcance del mandato de la Comisión. Sin embargo, las conexiones entre “narración” y “sanación” en el nivel individual fueron presentadas, irónicamente,
como un “hallazgo”. Sólo se esboza una muy breve referencia a la experiencia de
la persona justo después de entregar su testimonio, crítica que una psicóloga le
planteó a la Comisión durante una de las audiencias institucionales.
No es mi intención trivializar la naturaleza y complejidad de la rendición
de un testimonio público, ni juzgar o analizar su contenido. Mi experiencia
como investigador en países como Perú y Colombia, y como intentaré mostrar
en el último capítulo de este libro, me ha demostrado cuán difícil es, en el nivel
personal, hablar sobre un pasado doloroso, y en el nivel colectivo, escuchar y
entender la densidad semántica, los matices involucrados y, especialmente, reconocer ese dolor. Existe un interés relativamente novedoso por parte de otros
académicos que han reflexionado sobre este tipo de ejercicio. Los expertos en
el Holocausto (Felman y Laub, 1991; Langer, 1991; Laub, 1995) han sido figuras
centrales en estos debates. Sin embargo, como se argumentará al final, cuestiono hasta qué punto las comisiones de la verdad y el acopio institucional de
testimonios y de voces de víctimas se han convertido en una tecnología de la
legitimación aplicable a diferentes contextos. Me propongo en este punto subrayar el contexto en el que se ubican las referencias a los testimonios, a las
voces y las experiencias dentro del Informe como una manera de problematizar
el carácter político de esta ubicación.
La trascripción de una de las madres de Los siete de Gugulethu aparece
luego, en la segunda parte del capítulo titulada “Hacia la restauración de la
208
dignidad humana: los perpetradores”. La voz de la madre es tomada como el
ejemplo de alguien que sugiere que Sudáfrica, con el fin de “no pagar un daño
con otro”, acepta el regreso de los perpetradores a sus comunidades, como una
forma distinta de justicia, ya no punitiva sino restaurativa, de manera que ellos
puedan volver a ser “humanos de nuevo”. La “reconciliación”, según el Informe,
también significa “dar la oportunidad de volver a ser humano de nuevo”. Desde
este punto de vista, fue el perpetrador quien, en su capacidad de ejercer poder
e infligir dolor a otros, se “deshumanizó”. Dado el carácter icónico de la saga
moral esencializada de Los siete de Gugulethu, transmisora de una historia de
silenciamiento, el hecho de que una de las madres “confirmara esta percepción
crucial [que los perpetradores pueden volver a ser humanos de nuevo]” se volvió icónico en sí mismo, una cita reproducida por periodistas y publicaciones
académicas (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 1998, 5: 367,
las cursivas son mías; Krog, 2000: 109; Minow, 1998: 82).
La cita está tomada por fuera de su contexto de enunciación y aparece
como una confirmación de uno de los argumentos centrales de la Comisión de
la Verdad y la Reconciliación: que la “restauración de la humanidad” y el “perdón” no sólo están interconectados, sino que ambos pueden alcanzarse, incluso
bajo circunstancias extremas. El corolario es que la “nación” puede reconciliarse. El parágrafo termina con una frase notable de Cynthia Ngewu – que a
mi parecer requiere una profunda exploración, pero sobrepasaría el alcance
de este trabajo– que hace eco de esa apertura hacia el perdón que ella mostró
durante el encuentro con uno de los askaris involucrados en el asesinato de
su hijo Christopher: “Nosotras [las víctimas] queremos demostrar humanidad
para con ellos [los perpetradores], de manera que, a su vez, ellos puedan restaurar su propia humanidad” (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 1998, 5: 367). La señora Ngewu encarna indudablemente la posibilidad
de re-abrazar y re-aceptar al Otro, ese Otro que le ha hecho a ella un daño
irreparable. Pero ¿cuál fue la genealogía de esta declaración, de esta particular
articulación de experiencia y voz, y cuál fue la constelación de factores que pudieron haber conducido a ella? El Informe se abstrajo de esta historia.
Los testimonios y voces de las víctimas del apartheid, en especial aquellos provenientes de las familias de Los siete de Gugulethu, fueron usados de
maneras específicas en el Informe. No tuvieron que ver, en el estricto sentido
de la palabra, con la producción de conocimiento acerca del pasado. Fueron
usados, más bien, como un mecanismo para resaltar y corroborar algunos de
los argumentos fundamentales de la Comisión relacionados con la reparación
y la reconciliación. ¿Quién más podría hablar mejor sobre reconciliación sino
aquellos que más sufrieron? A este respecto, el tiroteo de Gugulethu –es decir,
209
los testimonios de las familias– fue inscrito en los discursos institucionales de
la Comisión de la Verdad y la Reconciliación por medio de su transformación
en un ícono de la “esperanza” y en un símbolo de lo que parecía imposible de
alcanzar, la luz al final del túnel, el proyecto de reconciliación. Como señaló
Trouillot en conexión con la historia: “La denominación del hecho […] ya impone una lectura y muchas controversias históricas se reducen a quién tiene
el poder para nombrar qué” (1995: 114). Esta inscripción y esta denominación
fueron posibles en gran parte porque quince años de historia fueron reducidos
a una saga moral. A parte de eso, el Informe final de la Comisión está completamente purgado, por así decir, de estas experiencias, de los clivajes, contradicciones y limitaciones del “relato” y de la forma en que éste finalmente
cristalizó. Si ese fue el caso para Los siete de Gugulethu, como suceso de gran
importancia, ¿qué se podría decir de la mayoría de los testimonios de víctimas
que no figuraron en ninguna audiencia pública? Sin importar el hecho de que
las madres rindieran sus testimonios al inicio del proceso de la Comisión, la
historia final de Los siete de Gugulethu incrustada en el Informe no sólo ocluye
cómo las historias personales se interconectan con el proceso histórico global,
sino también cómo estas “experiencias” –y aquello que el ser humano nombra como sus experiencias– se sitúan históricamente en realidad. El caso de
Los siete de Gugulethu ha demostrado que hay una tensión social entre la idea
de restaurar la “voz”, la “verdad” y la “dignidad”, y los lenguajes socialmente
disponibles para hablar acerca de estos problemas. El proyecto de restaurar la
verdad, en sentido forense, por ejemplo, se logra en parte despojando la verdad
–y la historia– de experiencia. Reconocer el sufrimiento de otras personas sólo
podría ser posible, paradójicamente, por medio de un lenguaje y de una serie de
instituciones que enmarquen ese dolor. Los siete de Gugulethu se han constituido en un escenario del perdón no sólo en el contexto local sudafricano, sino
también en el ámbito internacional a través de la circulación del documental
de Reid y Hoffmann.
Adicionalmente, en la Sudáfrica contemporánea, Los siete de Gugulethu
hacen parte del paisaje conmemorativo de Ciudad del Cabo. En torno a este
evento particular se han desarrollado diversas iniciativas en los últimos años.
Por un lado, algunas de ellas lo han vinculado a la gran industria del turismo,
la cual resalta el incidente de Gugulethu como un inequívoco símbolo de esperanza en lo que se suele llamar la Nueva Sudáfrica, como parte de la historia
oficial de la lucha contra el apartheid. Aquí, una vez más, la saga esencial de
Gugulethu vuelve a repetirse. Por otro lado, otras iniciativas han convertido a
esta esquina en parte de un proceso más complejo que busca, precisamente,
insertar la experiencia personal, en este caso de excombatientes del Congre-
210
so Nacional Africano, dentro de un proceso histórico mucho mayor. En este
contexto, Los siete de Gugulethu hacen parte de un proceso de “reintegración”
alrededor del cual se organizan los sobrevivientes del apartheid para crear un
futuro. La historia encarnada aquí es una historia de logros y sacrificios, pero
que muestra los clivajes y fisuras de la historia oficial. La de estas iniciativas de
reintegración social es una historia que, en mi opinión, busca admitir lo que el
Informe omitió, aquello que dejó por fuera de su ámbito. A explorar las diferentes localizaciones de Los siete de Gugulethu en la Sudáfrica contemporánea se
dedicarán los siguientes capítulos.
E
Capítulo 5.
Lugar, trasgresión y
la circulación del “pasado”183
n un folleto turístico del hotel Hylton Ross que publicita un “recorrido
cultural” por las localidades segregadas de Ciudad del Cabo, se anuncia,
entre otras de las atracciones, a Los siete de Gugulethu. Éste no sólo es
un polémico y controvertido lugar de la memoria en la cartografía de los años
de lucha antiapartheid en Ciudad del Cabo. También es, aunque en menor grado, un destino turístico. ¿Cómo está integrado el “turismo de las localidades” a
la industria en general? ¿Qué tipo de representaciones del pasado, de los Cape
Flats184, el area geográfica que agutina la mayoría de localidades, guía y construye
otros intermediarios? ¿Hasta qué punto atravesar las localidades en compañía
de un “especialista” refuerza la idea de las localidades segregadas como vestigios
de la periferia salvaje que requiere de un experto en trasgresión de fronteras? ¿Es
posible que este tipo de práctica de trasgresión de fronteras sea, a fin de cuentas,
un ejercicio que vacía del contenido histórico a los lugares que se supone conmemora y honra?
Este es el tipo de preguntas que formulo en este capítulo. Existe una razón
en particular por la cual este tema es importante, aunque parezca divergir, al
183Una versión preliminar de este texto apareció en el 2006 bajo el título “Entre los intersticios
de las palabras. Memoria y educación para la paz en Sudáfrica”. Estudios de Asia y África
129: 11-37. México D. F.: El Colegio de México.
184 Planicies del Cabo. “El centro de Ciudad del Cabo se sitúa en el extremo norte de la Península
del Cabo. Table Mountain (el Monte Mesa) forma una dramática depresión hacia la cuenca
de la ciudad; con su meseta de más de un kilómetro de altura, está rodeada de acantilados
casi verticales, Devil’s Peak (el Pico del Diablo) y Lion’s Head (Cabeza de León). La península
consta de una abrupta cadena montañosa que sobresale en el Océano Atlántico y termina en
Cape Point (Punta del Cabo). Existen más de 70 picos por encima de los 300 metros dentro
de los límites oficiales de la ciudad. Muchos de los suburbios de Ciudad del Cabo se encuentran en los Cape Flats (las Planicies del Cabo), que se juntan con la península en la tierra
principal. Los Cape Flats descansan en lo que se conoce como un plano marino ascendente,
consistente en su mayor parte en arena geológica que muestra que en un momento dado
Table Mountain fue una isla” (http://es.wikipedia.org/wiki/Ciudad_del_Cabo). [N.d.T.]
212
menos momentáneamente, del tópico central de este libro. Como mencioné
en el capítulo uno, el problema de quién habla acerca del pasado y por qué, es
un asunto delicado en Sudáfrica. He escrito sobre los usos y abusos de los testimonios a medida que distintas agendas se apropian de ellos185. De una u otra
forma, la industria del turismo, mediante diferentes mecanismos, se apropia
de las historias que presenta convirtiéndolas en objetos de consumo masivo.
Como afirmó alguna vez un operador turístico: “La historia reciente de Sudáfrica vende”186. Las historias suelen ser sobre destitución y sufrimiento, por supuesto, pero organizadas y presentadas, a la manera de una historia teleológica,
de formas particulares para el consumo público. ¿Podría verse este modo casi
descontextualizado de recrear la historia otra forma de apropiación basada en
la reificación de una idea del pasado? ¿Qué obtienen económicamente familias
como aquellas de Los siete de Gugulethu al ser incluidas en los itinerarios turísticos oficiales de Ciudad del Cabo?
Para comprender la importancia de esta industria en la movilización y
naturalización de ciertas ideas acerca de Ciudad del Cabo, de la “nueva Sudáfrica” y del “pasado”, es necesario estudiar detalladamente los modos en que estas nociones circulan a través de diversos productos: libros de fotografía, guías
de viaje, mapas y, especialmente, tours guiados cuya realización depende de la
presencia de un mediador. Ciudad del Cabo es una ciudad difícil de recorrer sin
un automóvil. Casi siempre los guías “facilitan” –en camionetas con “aire acondicionado”– la mayoría de las interacciones que se dan entre los visitantes extranjeros y los espacios y habitantes de las localidades. Las bellezas y los dramas
del Cabo sólo pueden ser “descubiertos” en carro. Sin vehículo, las limitaciones
para moverse y la sensación de distancias insuperables se hacen avasalladoras.
185Una primera aproximación a este tema y que se desarrolla en el capítulo 7 de este libro
aparece en Castillejo (2007c).
186Toda la información concerniente a los “tours a las localidades” se basa en mi experiencia
al recorrer Ciudad del Cabo, sostener entrevistas abiertas con los operadores y guías turísticos, y leer sus folletos publicitarios. Todas las agencias de turismo mencionadas en este
texto eran reconocidas y promovidas entonces por la Cape Town Tourism Board –Junta de Turismo de Ciudad del Cabo–, en su publicación anual Township Crawling. Ésta es
una cuestión importante, dado que a los turistas se les anima a contratar los servicios de
operadores “reconocidos” –empresas que han sido sometidas a un proceso de evaluación y
estandarización del servicio–. Algunas de estas compañías se “especializan” en el turismo
a las localidades, como Inkululeku Tours, Roots Africa Tours, Saraswati, Grassroots Tours,
Day Trippers, Cape Town Tourism, Thuthuka Tours, Zizwe Travel and Tours. Otras, menos
especializadas, lo ofrecen como parte de un paquete general, como Hylton Ross. En este
capítulo, las citas provienen de conversaciones sistematizadas durante un año de trabajo de
campo con los operadores. Sus identidades han sido cambiadas.
Lugar, trasgresión y la circulación del “pasado”
213
Incluso las distancias cortas pueden ser difíciles de recorrer. El movimiento
es aún más arduo cuando se trata de conectar las localidades con otras áreas
de la ciudad. En este contexto, los guías turísticos son intermediarios de gran
importancia para la industria ya que impiden que los visitantes se “arriesguen”
a tomar las diferentes modalidades de transporte público o se aventuren solos
en los inseguros Cape Flats. Estas limitaciones para desplazarse son indudablemente una reminiscencia de las leyes de control de flujo y los ingenieros y
urbanistas del apartheid. Estas prácticas de apropiación espacial, dependiendo
de la disponibilidad de medios de transporte, determinan cómo la gente explora la ciudad, qué rutas usan o evitan los visitantes y lugareños, y, en especial, el
mapa mental que elaboran a partir de estas experiencias.
Antes de discutir a fondo las representaciones de este espacio llamado “localidad” en la industria turística y el papel que tiene Los siete de Gugulethu en
cuanto lugar de la memoria, dedicaré la primera parte de este capítulo a mostrar
lo que implica recorrer Ciudad del Cabo usando distintos medios de transporte.
A medida que uno circula por las diferentes vías de la ciudad, estos medios implican diferentes experiencias de “distancia”, “vecindad” y “cercanía” con el otro,
entre cuerpos y objetos tanto familiares como “desconocidos”. En la industria del
turismo, la “familiaridad”, la “normalidad” y la “cercanía” están ligadas a la belleza. En cambio, la noción de distancia está asociada al caos, a lo desconocido y, en
últimas, a aquello con lo que se asocia “lo negro”, la “localidad” y la cultura. En
este contexto, emerge el guía turístico como mediador entre esos dos mundos,
como facilitador para cruzar, luego de cuarenta años de apartheid, “al otro lado”.
La segunda sección de este capítulo atañe a las representaciones de África que circulan en diferentes productos de la industria turística en Ciudad
del Cabo y que refuerzan la noción de un África negra, tribal y salvaje. Finalmente, luego de examinar brevemente las imágenes de África en postales
y tiendas de souvenirs, analizo la naturaleza de estas representaciones en el
contexto de los tours a las localidades. Es precisamente la práctica del turismo a las localidades segregadas –a través de la mediación de guías– la que
refuerza la noción de las localidades como espacios de otredad y extrañeza, el
hogar de la “diversidad cultural de Sudáfrica”. Estos tours están organizados
alrededor de una estructura temporal: un pasado doloroso, un presente complicado y un promisorio futuro. Esta teleología, que reduce la profundidad
histórica a eventos dispersos y la “cultura” a disfraces exóticos, es en realidad
un objeto de consumo masivo. A las personas se les obliga a experimentar
“de primera mano”, a ser “testigos” de “la nueva Sudáfrica”. Aquí una versión
estandarizada de Los siete de Gugulethu, una historia de la otra África, sirve
para afianzar esta teleología.
214
Esta discusión ayudará a establecer el escenario para la última sección del
capítulo, en donde comentaré una iniciativa de reintegración social particular,
el Action Tours Project, manejada por antiguos combatientes del Congreso Nacional Africano. Aunque está conectado con la industria del turismo dado que
una de sus actividades es un tour a las localidades, el Action Tours Project es,
a mi modo de ver, un proyecto educativo que organiza sus diversas actividades
en torno al problema de lo traumático entre sobrevivientes del apartheid. La
necesidad de recordar un pasado doloroso –y su relación con la construcción
de un futuro posible– es el hilo que entreteje todo el proyecto. La iniciativa
del tour, vista como una de sus tres áreas de intervención, encarna una forma
diferente de caminar la ciudad y las localidades. En un proceso que denomino
conmemoración peripatética, el Action Tours Project introduce al visitante en
algunas de las historias y espacios de sufrimiento en Ciudad del Cabo, incluyendo Los siete de Gugulethu, a través de los testimonios de sus miembros. Este
proyecto, a pesar de las enormes dificultades que enfrenta diariamente, es un
intento por habitar el mundo de la carencia y la pérdida reconstruyendo una relación diferente con los espacios de la guerra. En este sentido, los recorridos que
realizan no son sólo geográficos o históricos sino que adicionalmente constituyen itinerarios que rearticulan a la persona con el pasado, con la comunidad
y consigo mismo.
La mentalidad de la separación radical
En una ocasión, mientras tomaba notas sobre la industria del ocio y el entretenimiento en Ciudad del Cabo, me decidí a explorar la ciudad con un operador de turismo sudafricano registrado que atendía visitantes extranjeros, en su
mayoría europeos. En mi diario de campo anoté los muchos silencios del guía;
los largos y ambivalentes suspiros que salpicaban, con previsible monotonía, su
idea de la ciudad, de lo que consideraba digno de mencionar o de hacer invisible, y de la manera en que debían ser reconocidas ciertas marcas y señales en
el espacio social: “Aquí vemos Table Mountain”, dijo en un obvio intento por
trazar un mapa del área, “el verdadero centro de la Ciudad Madre –Mother
City–”.187 Literalmente, estábamos siendo conducidos a través de los “itinera-
187 El apelativo “Mother City” es la forma coloquial, triunfalista, con la que se identifica
en el circuito turístico a Ciudad del Cabo. Es una expresión que asocia el principio de
la historia, el origen de la “civilización” en la punta del África, con el establecimiento
del asentamiento que sería conocido con el nombre de Cape of Good Hope y fundado
por Johan Anthonisz van Riebeeck el 6 de abril de 1652. Originalmente una estación de
215
rios oficiales”, una amalgama de las rutas previamente textualizadas –es decir,
los itinerarios establecidos por las autoridades turísticas durante los programas
de entrenamiento para estandarizar el servicio– y de su versión personal sobre
el significado histórico y social de tales rutas.
“¿Qué es eso a nuestra izquierda?”, preguntó un inquisitivo viajero con
un marcado acento alemán. Se refería a los asentamientos informales y a las
localidades que aparecían junto a la autopista a medida que pasábamos por las
Torres de Refrigeración188, uno de los hitos “periféricos” de la ciudad, un punto
tanto de convergencia como de división en la cartografía racial de Ciudad del
Cabo189.
“¡Ah, sí, las localidades segregadas! ¿Muy desafortunadas, no?”, respondió
el guía en tono indiferente –con un acento característico, generalmente asociado con los suburbios del sur– y con una rigidez e indolencia casi quirúrgicas,
evadiendo cualquier comentario que pudiera conducir a una mezcla potencialmente explosiva de historia y política190.
Fue complicado comprender los matices semánticos de la palabra “desafortunadas” en ese contexto particular. Un mar de ambigüedad la devoró. ¿Era
reabastecimiento para los barcos de la Dutch East India Company –Vereenigde OostIndische Compagnie o voc por sus siglas en holandés–, el Cabo fue un paso determinante
en el proceso de colonización del subcontinente (Giliomee, 2003).
188 Las Torres de Refrigeración –Cooling Towers– quedan en el lugar donde se conectan dos
autopistas, la n2 y la m5, y son una de las entradas a los Cape Flats, una área sociogeográfica
enorme producto de la ingeniería racial del apartheid, basada en la teoría del desarrollo
separado, y cuyo objetivo fue espacializar a los grupos sociales etiquetados como “no
blancos” durante las décadas de 1950 y 1960. Los Cape Flats se yerguen hoy en día como
un ejemplo del “conocimiento” –de los planificadores urbanos, arquitectos e ingenieros–
al servicio de “los mecanismos y cálculos del poder” (Agamben, 1998: 119).
189Uso el término “periférico” para subrayar el hecho de que las torres, aunque importantes
como punto de referencia, no hacen parte de lo que suelen considerarse “las principales
atracciones de la ciudad”. Como mostraré más adelante, no cabe duda de que, para leer
los muchos circuitos de intercambio de la ciudad, la producción de nociones tales como
centralidad y periferia deben estar conectadas a los imaginarios sobre los cuales se
concibió un lugar.
190 En este texto emplearé la misma terminología con la cual los residentes de Ciudad del
Cabo localizan y nombran las distribuciones socioespaciales de la ciudad. “Suburbio”
abarca todas las áreas residenciales “blancas” más ricas de la ciudad: los Suburbios del
Norte y del Sur. “Localidad” se refiere a las áreas residenciales “negras” más pobres, como
Langa o Gugulethu. Existen otras áreas pobres, igualmente sobrepobladas, cuya manera
de ser nombradas implican un estatus más bien ambiguo: o se les llama directamente
por sus nombres –Lotus River, Bishop Lavis o Grassy Park– o se alude a ellas como las
“antiguas áreas coloured”.
216
la genealogía del concepto la que resultaba tan “desafortunada” o era la historia
de su legislada producción en Sudáfrica? ¿O quizás él se refería a las insoportables condiciones de vida de los residentes y a la tristeza arquitectónica de esta
masiva estética de la desesperación: una interminable masa de chozas, letrinas
y polvo con vista a la carretera? ¿Sentía alguna culpa o era conciente del hecho
de que su favorable posición en la jerarquía social de Sudáfrica estaba correlacionada –en intrincadas y complejas formas– con la pobreza extrema de otras
personas? ¿O se refería al hecho de que –a pesar de todo– el amor, la compasión
y la belleza florecen en medio de semejante sufrimiento histórico? Por supuesto, se me cruzó por la mente que el guía era de aquellos que opinaban –como
escuché en muchas ocasiones, en conversaciones tanto formales como informales a lo largo de todo el país– que el apartheid había sido una buena idea mal
implementada, un experimento que salió mal. ¿Fue “desafortunado” que no hubiera funcionado? ¿Podría ser otro ejemplo de una enunciación políticamente
correcta, una especie de respuesta automática, a la que son forzados a exhibir
los guías turísticos con el fin de mostrarle al visitante extranjero que Sudáfrica
está “dejando atrás su pasado”? La palabra fue arrojada en la conversación para
que todos la interpretáramos como quisiéramos, como un comodín en manos
de un jugador de cartas.
“Territorio de pandillas”, dijo enfática e impacientemente, después de inhalar una larga y casi meditativa bocanada de humo de un Chesterfield Light.
Luego continuó con una interminable letanía de estadísticas sobre el crimen en
Sudáfrica y una explicación poco convincente de los orígenes de esta violencia:
no de los orígenes históricos de este fenómeno –la colonización o el apartheid–,
con los cuales él, como ciudadano, no hallaba ningún tipo de conexión; sino de
los que suponía los orígenes geográficos, lugares donde la violencia se multiplicaba
como mosquitos después de una lluvia tropical. En su opinión, Soweto, Mitchell’s
Plains, Thokoza o cualquier otra localidad del país eran, simultáneamente, metáforas de la violencia así como su principio explicativo. “La violencia empezaba
allí” fue su veredicto tácito, mientras detuvo su mirada algunos segundos en ese
inagotable océano de pobreza. La frase “territorio de pandillas” me sonó como
los letreros tipo “Prohibido el paso” que los propietarios blancos cuelgan a la entrada de sus casas en los barrios opulentos, sólo que en esta ocasión la “Ciudad
Madre” era “el hogar”, la entidad que abrigaba, el espacio de la seguridad y el
afecto, en tanto que la localidad era el exterior irracional, un lugar de la guerra,
el sida y la violación de niños y bebés191. La respuesta también se asemejaba a la
191Durante mi estadía en Sudáfrica muchas eran las historias que circulaban, a viva voz y
en los medios de comunicación, sobre el “auge” de las pandillas en las localidades. Las
217
advertencia del padre que confronta la ingenuidad de su hijo, cuando éste expresa inadvertidamente el secreto deseo de conocer, averiguar y tocar algo que el
padre considera peligroso. Resultó asombroso darse cuenta cómo las conexiones
entre “negritud”, crimen y espacio –el mismo tipo de conexiones incrustadas en
la legislación de seguridad durante la década de 1980– eran aún tan persistentes.
La única diferencia era el contenido del discurso. El guía creaba en el turista una
sensación de distancia con respecto al “otro lado”.
No hicieron falta más palabras aquella tarde. Luego, mientras rondaba por
Cape Point, en el extremo más austral de la península que sobresale del continente africano, fue inevitable que la reflexión se volcara sobre la producción
social de la invisibilidad y la ininteligibilidad. Durante ese tour los visitantes
aprenden a ver la ciudad de una manera peculiar, aunque normal; un refuerzo
de los “lugares” y los no-lugares creados por el guía y por los libros de fotografías de Cape Point, del Jardín Botánico Nacional de Kirstenbosch, de Table
Mountain y de los viñedos –esa vasta área a la que suele denominarse “la Suiza
africana”–, con su mixtura de nombres en afrikáans y en francés. Sin embargo,
el visitante también aprende a no ver: la narrativa del tour crea puntos ciegos
en el espectador. Detrás, o quizá debería decirse “bajo” la belleza de las montañas que bordean los viñedos, a veces cubiertas por una suave y delgada capa de
nieve en invierno, subyace una historia de destitución íntimamente relacionada
con la industria vinícola, el orgullo del Cabo. A través de los años, y particularmente durante el periodo del apartheid, esta industria se benefició de una
enorme tasa de desempleo en las localidades del área y de los lamentables salarios pagados a los trabajadores como parte del sistema laboral instaurado por el
apartheid. En cierto momento, las uvas fueron cosechadas a mano, seleccionadas una por una, para crear la reconocida calidad de los vinos de la región.
No obstante, como parte de los cursos de certificación, a los guías turísticos no se les anima en particular a discutir temas de contenido político con los
turistas; aunque es un hecho que la forma en que ellos presentan la ciudad, así
sea involuntariamente, al igual que los puntos ciegos generados por la institucionalización y la presentación de ciertas rutas, están políticamente cargados.
Con base en ciertas concepciones de lo que constituyen “centros” y “periferias”,
se crea una red que determina las direcciones del flujo de dinero, los bienes de
violaciones masivas a niñas y niños, al igual que tenebrosos ataques a turistas y robo
de carros, hacían parte de estas escalofriantes historias de terror. La localidad seguía
siendo una encarnación de la violencia. Estos temas adicionalmente hicieron parte de las
polémicas discusiones sobre el incremento de la delincuencia en el país desde 1994, como
parte de los efectos de los cambios políticos (Shaw, 2002).
218
consumo y las personas. Cuando se les interroga sobre la dependencia de la
industria vinícola, o de la industria del ocio y el entretenimiento en general, en
el antiguo sistema laboral, los guías suelen hablar de estas prácticas como si, en
efecto, fuesen parte de otro país: “Eso no sucede en la nueva Sudáfrica”. Sin embargo, la formulación de su narrativa y los comentarios de los guías reflejan una
idea particular de la sociedad en la que viven: “Es territorio de pandillas”.192
“Territorio de pandillas” es una manera de reactualizar viejos terrores,
lugares a los que hace veinte años se les denominaba “zonas de desorden”, como
lo anoté en un capítulo anterior, y con los que se asocian determinados tipos de
cuerpos. Cuando recorren las “principales” atracciones de la ciudad, los visitantes dependen tanto del automóvil como del guía turístico. No existe transporte
público que comunique el Cape Point, el Jardín Botánico y los parques naturales alrededor de la ciudad con otros lugares. La mayoría de estos puntos está
muy alejada de las vías férreas por donde transita el tren. Y en los casos en que
el transporte público permite conexiones entre ellos, se requiere un mínimo
conocimiento del racializado espacio urbano. El vehículo, sea público o privado, determina cómo se interactúa con la extensa área de la ciudad. Cuando
se trata del turismo de localidad, el turista depende totalmente no sólo de los
vehículos, sino también de la constante presencia de guías. No obstante, sin
importar el tipo de vehículo que uno emplee, ya sea un kombi o un auto rentado, éste informa –como habría de esperarse– la experiencia que uno puede
tener de la ciudad.
Atravesar la ciudad: una experiencia de apropiación
Tomar un kombi, un taxi del tamaño de un bus pequeño, en las primeras horas
de la mañana da otra idea del “encuentro” entre mundos sociales que parecen
ser mutuamente ininteligibles y que colisionan el uno contra el otro durante
el agitado recorrido hacia el centro. La forma más económica de circular por
la ciudad es en un kombi. Los kombis son un ejército de pequeños buses oxidados con capacidad para 8 ó 10 pasajeros, organizados en “paraderos de taxi”
alrededor de la vasta geografía urbana, que interconectan áreas adyacentes. En
Ciudad del Cabo, como ya señalé, trasladarse sin un automóvil es una empresa
difícil. Existen pocas formas de viajar de un lugar a otro, a menos que una ruta
192 Esta parte del trabajo la realicé entrevistando a más de diez agencias de turismo en Ciudad
del Cabo. Las referencias a las compañías como a los nombres de los entrevistados fueron
omitidos.
219
particular conecte lugares específicos dentro de una red. Casi todas las “personas negras” usan el transporte público. Durante algún trecho de sus recorridos
al trabajo, es probable que necesiten caminar largas distancias e incluso pedir
un aventón en la autopista. Sudáfrica es uno de esos lugares donde decenas de
hombres y mujeres deben caminar a lo largo de las carreteras durante varios
kilómetros para regresar a casa después de un día de trabajo. Los kombis pueden ser muy poco fiables, dependiendo de la ruta, ya que funcionan sobre todo
en las horas pico.
Una pequeña porción de la población viaja en carro, a través de las autopistas y las muchas arterias de la ciudad. Pareciera como si se invirtiera mucho
esfuerzo en la construcción de estas vías rápidas que atraviesan la ciudad y, en
algunos casos, el país. La atención que se presta a los más minuciosos detalles,
como la especificidad técnica, la calidad de los materiales usados en su construcción, la presencia de estaciones de gasolina bien equipadas, restaurantes
y oficinas de información a lo largo de la vía, además de la afluente masa de
costosos automóviles, constituyen los objetos en este espacio urbano. Siempre
que los “sudafricanos blancos” hablan de la existencia de un “primer y un tercer
mundo” dentro del país –y que el presidente Thabo Mbeki denominó, aunque
refiriéndose a cuestiones más serias, la Teoría de los Dos Mundos–, irónicamente, las autopistas se erigen como un orgulloso ejemplo del “desarrollo”, del
“primermundismo”, a pesar o a causa del apartheid.
Una de ellas es, por ejemplo, Settlers Highway193 –el nombre dado a la
n1 cuando parte desde Ciudad del Cabo hacia el interior, en dirección noreste, hacia Johannesburgo–. Claramente, al nombrar la autopista de esta forma,
los constructores pretendieron conmemorar la ruta que los antiguos Voortrekkers194 tomaron durante la oleada de expansión colonial –entre 1835 y 1845–
que condujo a la fundación de las dos primeras repúblicas bóer independientes:
la Zuid-Afrikaansche Republiek195 en 1852 y el Orange Free State196 en 1854. A
este mítico momento de origen, a esta imagen de campesinos pobres y traba193 Autopista Los Colonos. Según el Appleton’s New Cuyás Dictionary, el término settlers,
aunque es traducido como “colono” o “colonizador”, también es traducido como “poblador”
o “establecedor”, es decir, aquella persona que se establece en un lugar. Esta última
traducción es más cercana al sentido original de la palabra en el contexto mencionado.
En este libro, cuando sea necesario, se usará el término en inglés.
194 Pioneros afrikáners que penetraron, huyendo del colonialismo británico, territorios aún
no colonizados.
195 La República Sudafricana [N.d.T.].
196 El Estado Libre de Orange [N.d.T.].
220
jadores que viajan en rudimentarias carretas tiradas por bueyes hacia la “tierra
prometida por Dios”, se le conoce en la historiografía afrikáner como “la Gran
Marcha” –the “Great Treck”–. Atravesar esta ruta, este nombre, metafóricamente más allá de la última frontera de la antigua colonia y en “tierras desconocidas”, es reinscribir en el territorio y canonizar una narrativa particular de
la historia colonial de Sudáfrica (Du Plessis, 1919: 82, citado en Giliomee, 2003:
178). El término settler, por oposición a otras posibilidades menos llamativas
como invasores, denota una versión más bien aséptica de este movimiento masivo en el que los símbolos de una “nación” errante, “sin compás, sin guía [y]
expuesta a todos los obstáculos que la naturaleza puso en [su] camino”, huyendo de la opresión británica y en busca de “libertad” donde realizar la “misión
divina”, esconde el continuo saqueo, la apropiación y el pillaje que caracterizó
–en distintas etapas– esta expansión (Giliomee, 2003: 177). Aunque motivo
de discusión en cuanto a lo que evoca el nombre, esta autopista es un lieu de
mémoire (Augé, 1994; Nora, 1989): conecta a un grupo particular de personas
–la nación o die Volk– con la idea de un pasado compartido, con un sentido de
identidad y pertenencia, y con el establecimiento de un territorio.
Las autopistas y otras importantes arterias urbanas también son, en un
sentido existencial, zonas de comodidad donde los viajeros disfrutan la privacidad de sus vehículos –una prótesis portátil, móvil de sus hogares–, mientras
navegan por entre los impresionantes –aunque desolados– paisajes que rodean
el Cabo197. Estas vías ayudan a establecer un sentido de apego “al lugar”, mientras ellos viajan a través de la “cuna de la humanidad”, la “tierra de Mandela”,
“África”, “la punta del continente”, al tiempo que recrean una relación de “distancia” física, cognitiva y moral con los lugares que no encajan en esta versión
de una “nueva” ciudad sudafricana, moderna y agitada, o a los que simplemente reducen en su concepto a rastros del pasado. Por una parte, las hermosas,
siempre cambiantes y prehistóricas montañas a lo largo de la m3, el interminable océano de esmeralda, en tonos azulverdosos, que va de Muizenberg por el
corredor que se dirige en dirección a Cape Point, desde donde se avizora, con
nostálgica soledad, el imaginario e inalcanzable Polo Sur (ver Mapa 4). De este
lado se percibe ese penetrante y salado olor de algas descompuestas tan carac197 Hablo de uno de los aspectos de la autopista, del uso por parte de los viajeros y turistas
o de los residentes de los suburbios afluentes para quienes las montañas son sólo el
telón de fondo de sus hogares. Para las personas “al otro lado de la línea ferroviaria”,
las autopistas son símbolos de destitución, son una suerte de demarcador o señal de un
pasado segregado. Pero estos lugareños no suelen viajar en carro; ellos toman el tren o un
kombi.
221
terístico de las zonas costeras, flotando y meciéndose hacia tierra firme como
una invasión de criaturas sobre el delgado manto de espuma que se estrella
contra toda la península; y el Jardín Botánico Nacional de Kirstenbosch y sus
alrededores, que imitan la nostálgica pomposidad de un chateaux europeo y la
opulencia victoriana.
Del otro lado, un itinerario diferente es el que en apariencia sería el menos verosímil: una masa infinita de zonas de invasión y de áreas informales a
lo largo de la n2. Muchas de ellas no pueden verse desde ninguna autopista.
Uno sólo percibe la punta del iceberg. Al observar, la mirada del pasajero es
rápida, superficial, vertiginosa e incapaz de localizar, discernir, identificar
claramente o fijarse en detalles específicos en este mar de uniformidad visual. Pocas cosas pueden atraer la mirada del viajero a cien kilómetros por
hora: el tamaño reducido de las chozas; el imaginado hacinamiento de los
espacios habitables; la falta de color; el paisaje polvoriento, grisáceo y sin árboles, “infestado de graffiti y pandillas”, que parece vivir, como un artefacto
habitual en un espacio familiar, adyacente a un caño de desechos –en Ciudad
del Cabo, como en otros lugares, la “pobreza”, como una experiencia sensible
del mundo, ha sido frecuentemente asociada con la suciedad de las aguas residuales, los peligros químicos de los drenajes industriales y la proximidad de
los desechos humanos–.
Si la mirada está adiestrada para leer entre líneas, puede incluso percatarse de “extraños” materiales de construcción, como cajas de cartón, trozos
de madera, plástico y trapos, todos sirviendo al simultáneo propósito de ser
muros, techos y puertas: la implacable yuxtaposición de una vida hecha de
fragmentos, de huellas de distintas épocas y diversos lugares. Al mirar con
detenimiento la esquina de alguno de estos espacios habitables, una reliquia:
estático cuelga, de una pared de plástico, un anuncio de la campaña electoral
de 1999 en el que el Congreso Nacional Africano promete –entre las fisuras
de su eslogan– un cambio radical en la calidad de vida. Y en otra esquina veo
rastros de la historia: efigies de camaradas caídos y asesinados, Chris Hani y
Steve Biko, retratos de Nelson Mandela, recortes de periódicos de momentos
icónicos durante la guerra de liberación, y viejas y borrosas imágenes de cuerpos desnudos tomadas de diarios amarillentos y pegadas a las paredes. Después de un rato, de lejos –desde el asiento del conductor, desde los suburbios
del sur, apretadas pinceladas de luz crepuscular se esconden detrás de Tokai
Forest–, las barriadas se tornan familiares y naturales, y sin embargo, tan
alejadas del paisaje urbano, como un estante oxidado en el olvidado rincón de
una sala de visitas. De alguna forma, y a pesar de su magnitud, los poblados
se han vuelto invisibles.
222
Las autopistas –como las zonas de contención y delimitación y otras demarcaciones espaciales– son también zonas de frontera –y, en este aspecto, otro
tipo de zonas de comodidad– entre las áreas residenciales, industriales y raciales –es decir, áreas donde la noción de “raza” se propuso para definir la “naturaleza” de sus residentes–. Viajar en carro es como moverse a través de zonas de
contención y delimitación, de una tierra de nadie donde una impresionante red
de señales de tránsito y otros marcadores del espacio y localización minimizan
la posibilidad de “extraviarse”, particularmente para los turistas y los residentes que nunca han estado en una localidad segregada. (Esta minuciosidad en la
demarcación, que crea un sentido de distancia y de cercanía con respecto a un
centro imaginado, es de hecho vista como otra señal de primermundismo). En
la ruta desde A hasta B, de Ciudad del Cabo a Muizenberg, la playa, por ejemplo, está preestablecida por flechas direccionales: “Esta vía a Muizenberg”, una
de las playas; “Esa vía a Khayelitsha”, un enorme conglomerado de localidades
dentro de localidades, el segundo más grande después de Soweto.
Las señales de la carretera “traducen” las complejidades del territorio, no
sólo del territorio geoespacial, sino también del humano. “Les dicen cómo ir a
donde desee ir”, me dijo una vez un oficial de tránsito, mientras me ponía una
multa. Pero, sobre todo, “le dice a dónde no ir”. Hasta cierto punto, la red de
calles y las señales que guían al viajero yuxtaponen el territorio y su representación, el mapa, naturalizando los presupuestos implícitos que permitieron “traducir”, “nombrar” y definir un lugar particular. La señal vial que apunta hacia
la localidad es, como lo expresó un turista en alguna ocasión, “una invitación a
una dimensión desconocida: nunca sabes dónde irás a terminar”198. “Terminar”
también es, como en el caso del guía turístico que mencioné anteriormente, un
término imbuido de ambigüedad, un lenguaje que crea un lugar y un término
que, como un hoyo negro, condensa todas las metáforas. Aunque por lo general muchos caminos y arterias de la ciudad se identifican con un letrero, hay
una obvia tendencia a cierto celo en la demarcación de áreas específicas en el
paisaje urbano. Es mucho más fácil desenvolverse en la red vial que constituye
el circuito turístico y sus suburbios aledaños que atravesar las localidades. En
cualquier caso, como visitante, no se espera que uno vaya allí solo, sino que uno
sea llevado por un “experto”, un intermediario.
Conducir un auto da la sensación de evadir “lo indeseado”, de movimiento fluido, de certeza. Refuerza la distancia entre las personas al tiempo que
las conecta de formas particulares, encerrándolas en sus miedos –reales o
223
imaginados–; creando lugares, “centros” y “periferias”, perpetuando la ininteligibilidad histórica y la extrañeza paralizante. Para las personas que viajan
diariamente a su trabajo, conducir encarna una particular noción de seguridad personal y física; mientras que el transporte público es percibido, incluso
por los usuarios, como demasiado peligroso. “Úsenlos [los trenes y kombis]
sólo durante las horas pico, si acaso”, es la advertencia constante que reciben
los recién llegados.
Por otro lado, los trenes y los kombis –también llamados “minibuses”–
suelen aparecer en los diarios, casi como un espectro, evocando conexiones
históricas entre la violencia y el transporte público. Como un objeto y como un
espacio de violencia, es posible rastrear unos cuantos episodios. Por ejemplo,
son memorables los tiempos de las “guerras del taxi”, durante los años noventa,
en las que muchas personas murieron en tiroteos entre vehículos y en operaciones de los escuadrones de la muerte. Ésta fue una confrontación entre
grupos interesados en monopolizar las rutas rentables en Johannesburgo, Pretoria y partes de KwaZulu-Natal199. Innumerables reportajes en los periódicos
informan sobre casos de robo, atraco y asaltos físicos degradantes con una casi
monotonía diaria. Durante el periodo de transición también los trenes y sus
pasajeros se convirtieron en objetivos de grupos de matones patrocinados por
la policía, quienes disparaban indiscriminadamente contra las personas en un
esfuerzo por desestabilizar el proceso político y provocar el caos. Finalmente,
durante los años del apartheid, los kombis fueron los medios de transporte de
armas y personal empleados por las fuerzas de seguridad para las operaciones
encubiertas: fueron tumbas y cementerios, cuartos de tortura, campos de asesinato, bombas, etcétera. Por ejemplo, el tiroteo de Los siete de Gugulethu giró
en torno a un kombi blanco llamado El helado, trasladado a Ciudad del Cabo
por Vlakplaas, el conocido escuadrón de la muerte patrocinado por el Estado y
localizado cerca de Pretoria.
No obstante, si es verdad, como tantos críticos han señalado, que los
minibuses se han convertido en uno de los tentáculos a través de los cuales
el crimen organizado ha extendido su influencia durante el periodo posterior a 1994, también es el caso que el transporte público en general no
puede reducirse a una mera herramienta en la expansión de redes de contrabandistas, mafiosos y traficantes de armas (Shaw, 2002). En la mente de los
residentes que jamás han usado este servicio, el transporte público es sólo
una metáfora de inseguridad, mafia y violencia. Si como producto de estos
199 Mail & Guardian, Ciudad del Cabo, 23 de abril del 2000.
224
miedos emergiera una concepción de la esfera pública, entonces, una manera de contrarrestar y minimizar la posibilidad de la violencia es recluirse uno
mismo en una esfera privada, un universo de interacciones superficiales con
los otros, detrás de los carros, los alambres de púas y los muros. En medio
de las autopistas, los automóviles, los trenes y las prácticas de interconexión
que estos representan, circulan presupuestos específicos acerca de “lo privado” y “lo público”.
No obstante, los kombis son quizás uno de esos pocos lugares en donde
personas de diferentes orígenes, color de piel e historias llegan a “compartir”
el mismo microespacio social, esto es, si la ruta atraviesa varias de las antiguas zonas raciales. A diferencia de los trenes, que son una reminiscencia de
los tiempos de la segregación puesto que están divididos en clases –“primera
clase” es blanca, en oposición a “tercera clase”, que es negra, más barata y abarrotada–, los kombis, sin importar el color de piel de sus pasajeros, implican la
inevitable cercanía y el contacto corporal. En ellos se siente el olor, el aliento
y el sudor del otro; la silenciosa y fugaz cohabitación de los prejuicios mutuos.
Es un lugar donde –a pesar de semejante grado de proximidad– la evasión
del contacto visual y la ausencia de una charla informal son testimonios del
enorme abismo que los separa. Es un espacio que puede incluso implicar una
cacofonía de tres o cuatro lenguas distintas, ininteligibles entre ellas: xhosa,
afrikáans e inglés.
Hasta cierto punto, los kombis se han convertido en lugares donde se han
derribado las disposiciones espaciales que pretendieron asignar tipos específicos de cuerpos a sus lugares “naturales”. Sin embargo, muchos de los límites y
autopistas que constituyen los muchos territorios de la ciudad, muchos de los
miedos que conforman una particular noción de “lo público”, se ponen en escena en los kombis, de maneras sutiles, pero a menor escala. A la larga, a pesar de
su fracaso legal, político y moral, el apartheid ha sido un éxito. Para “enfrentar”
la llamada “pregunta por el nativo”, creó la ficción de una necesaria e inevitable
separación radical por medio de la concepción e implementación de un ejército
de leyes, como la Ley de Áreas de Grupo. Éstas compartimentaron la experiencia humana y regularon incluso los encuentros más pequeños y triviales. El
movimiento y los medios para moverse constituyen una de aquellas áreas que
el régimen intentó controlar. Recrearon y cristalizaron toda una cartografía social en la cual las diferencias “raciales” o de color de piel fueron trazadas sobre
un mapa del territorio, determinando modos de ser en el mundo y de sentirlo,
una economía política de la experiencia. No sólo determinó, por ejemplo, la
naturaleza de las experiencias sensoriales asociadas con la belleza por medio de
la asignación de personas a lugares, sino que también estableció la naturaleza
225
de experiencias sensoriales radicalmente diferentes. Como alguna vez anotó el
artista de Ciudad del Cabo, Tyron Apollis, el apartheid fue exitoso porque “está
vivo en los corazones de las personas”.
“Como si nada hubiese ocurrido”
Si uno es consciente de la magnitud y del alcance de la resistencia contra el apartheid, una de las cosas más fascinantes de caminar por Ciudad del Cabo actualmente es la extraña sensación de que “aquí no ocurrió nada”. Es difícil imaginar
que hace sólo quince años –en 1990– concluyó el Estado de Emergencia y el Congreso Nacional Africano cesó su lucha armada. Los años anteriores habían sido
de resistencia masiva, grandes levantamientos populares, boicots en contra de
las alzas del precio de los arrendamientos en todo el país. La resistencia popular
fue también el efecto directo de décadas de lucha civil y armada en contra de un
sistema político que intentó inscribir sobre el territorio una particular noción de
humanidad. Por muchos años, al menos hasta la censura total de los medios de
comunicación en 1986, el conflicto y la guerra fueron los temas principales en
muchos de los diarios nacionales, ya que el recuento de los muertos y los activistas detenidos fue constantemente reportado. El Weekly Guardian, por ejemplo,
imprimió el famoso “barómetro del apartheid”, un resumen numérico y estadístico de la represión estatal y de los efectos del Estado de Emergencia (1985-1989).
Durante aquellos años, como dije al inicio de este libro, las localidades segregadas
fueron zonas de guerra, herméticamente cerradas y dislocadas del resto del país,
como parte de la estrategia contrainsurgente del gobierno, aunque –como es bien
sabido– ellas siempre tuvieron un estatus ambiguo en el interior de Sudáfrica.
Pero la historia de esta agudizada confrontación no se detuvo con la liberación de Nelson Mandela, en febrero de 1990; tan sólo adquirió distintas formas.
Entre 1990 y 1994 el proceso de negociación pareció estar constantemente bajo
fuego e incluso en el vértice de la desintegración: en 1992, por ejemplo, hombres
zulúes, obrando en connivencia con la policía, hicieron trizas a hachazos a cuarenta y cinco simpatizantes del Congreso Nacional Africano en un episodio de
violencia que llegó a conocerse como La masacre de Boipatong. En abril de 1993,
Chris Hani, secretario del Partido Comunista Sudafricano y uno de los líderes
más carismáticos del Congreso Nacional Africano, fue baleado en un suburbio
de Boksburg, cerca de Johannesburgo. En marzo de 1994 un numeroso grupo de
miembros del Afrikaner Weerstandsbeweging –movimiento afrikáner radical,
de extrema derecha– fracasó en su intento por apoyar el tiránico régimen de
226
la Bophuthatswana, otra de las creaciones socioespaciales del apartheid200. En
términos generales, el “periodo de transición” implicó años de intensa actividad
por parte de la “tercera fuerza” –operaciones militares encubiertas–, de campañas de terror, del sangriento conflicto instigado por las fuerzas de seguridad
entre los miembros del Congreso Nacional Africano y los nacionalistas zulúes
que vivían como trabajadores inmigrantes en los pequeños poblados ubicados
en los alrededores de Johannesburgo. Los años que transcurrieron entre 1985 y
1994 fueron complejos, dolorosos y extremadamente dramáticos. Por supuesto,
estas circunstancias dejaron una enorme cicatriz en el país y en su gente. Sin
embargo, se requiere de un esfuerzo voluntario para dirigir la atención hacia
aquellas cicatrices que, a menos que sean extraídas de su oscuridad relativa, se
mantendrán evasivas y difíciles de comprender.
En retrospectiva, los residentes de los suburbios solían insistir en que ellos
nunca supieron qué estaba ocurriendo allí, insinuando que ellos no estaban
enterados de la participación de las fuerzas de seguridad en la tortura y la desaparición de activistas, por ejemplo201. Muchos creyeron la propaganda estatal
en la cual la violencia –o la resistencia– era representada como endémica de
los “negros”. En mi opinión, este tipo de aseveración –que tiende a desplazar
hacia la burocracia militar la responsabilidad global de quienes han venido a
ser calificadas como las “clases beneficiarias”– plantea una serie de preguntas
interesantes. Por ejemplo, teniendo en cuenta la magnitud del levantamiento
popular y las consecuencias negativas de la presión internacional ejercida sobre
el gobierno nacionalista para ponerle fin al apartheid, es difícilmente creíble
que alguien no se hubiese dado por enterado de la situación general. Esta dis200 En la ingeniería social desarrollada por el apartheid, las homelands fueron estados
independientes “negros” declarados así arbitrariamente por el gobierno del apartheid y
manejados por gobernantes cercanos al régimen. Bophuthatswana, al igual que Venda,
fue uno de ellos.
201 Mientras reunía la información pertinente para el presente estudio, este tipo de respuesta
se volvió rutinaria. En numerosas conversaciones informales, cuyos hilos temáticos y
respuestas grabé ampliamente, muchos “sudafricanos blancos” de alrededor de 40 años,
que hablaban inglés y afrikáans, siempre se sintieron compelidos a reaccionar ante mi
presencia –esa de “un académico colombiano que está escribiendo sobre los años ochenta
en Sudáfrica”– de dos maneras: eludiendo o justificando. En el primer caso, no mostraban
el menor interés en la investigación y evitaban cualquier tópico relacionado, ya fuera
excusándose cortésmente, abandonando la reunión y evadiendo cualquier encuentro
futuro, o bien virando el tema de la conversación hacia uno más prosaico. El segundo
caso es al que se refiere la cita mencionada en el párrafo. Era mi sola presencia física, sin
que yo tuviera necesidad de decir algo, la que jalonaba respuestas casi involuntarias y
automáticas.
227
culpa suena más bien a un ejemplo de cinismo o de extrema ignorancia. ¿Cómo
pudo ser posible, si las noticias provenientes del “frente” –de la guerra contra el
comunismo y el terrorismo, la “avalancha total”, en la fuertemente militarizada
“Sudáfrica blanca”– ocupaban las primeras planas casi a diario? Este tipo de
respuestas también se dieron en los alrededores de algunos de los más notorios
campos de concentración en Alemania y Polonia, donde los residentes también
pretendieron no tener idea del destino de los cientos de personas detrás de los
alambres de púas, a pesar de –como escribe Primo Levi– “las cenizas humanas
que llegaban de los crematorios” (Levi, 1988: 140). En Sudáfrica, los habitantes
de los suburbios no vieron o, como dijo sin rodeos un ex activista, “no quisieron ver lo que sucedía. Ellos simplemente continuaron su vida normal, como si
nada hubiese ocurrido”202. Lo que me interesa en esta frase son las conexiones
entre esta sensación de normalidad, que es precisamente tan desconcertante
en Sudáfrica hoy, y la naturaleza del ver.
Bajo la ficción de distancia creada por la reglamentación del apartheid
entre “nosotros” y “ellos”, la guerra llegó a ser vista como un problema que
involucraba a cierto tipo de persona en otros lugares. En todo caso, la vida en
los suburbios fue virtualmente inmune al conflicto que devoró en llamas a las
localidades segregadas a tan sólo unos cuantos kilómetros de allí203. Hay una
serie de razones históricas para ello, pero baste decir que la implementación de
leyes de flujo, que restringían el movimiento de los “no blancos” en las “áreas
blancas”, aislaron a los suburbios del resto de la ciudad, hasta que dichas leyes
fueron finalmente revocadas a mediados de los años ochenta. Los discursos
sobre la violencia que circularon entre finales de dicha década y principios de
los noventa lo describieron como un problema negro, como una “violencia de
negro contra negro”, por ejemplo, volviéndolo invisible en cierta forma y reforzando las dialécticas de la distancia y la extrañeza, que caracterizaron este
ciclo. Esto quiere decir que el apartheid también fue exitoso en otro nivel: la
misma ficción que pretendió dividir el mundo de “la gente proclive a la violencia” del mundo de “los ciudadanos obedientes de la ley”, una de las frases favoritas del ex presidente P. W. Botha, entre las fuerzas del caos y la paz, continúa
vigente en la actualidad, ya que en la ciudad mantiene esta misma regimentación. Recorrer la ciudad exige traspasar estos límites y zonas. Desde el punto
de vista del visitante, o bien uno se mueve alrededor del circuito turístico con
una sensación de tranquilidad y normalidad, o bien, con la correcta mediación,
203 Empleo el término “ficción” para denotar que la “distancia”, cristalizada en una serie de
prácticas de separación, es un producto histórico.
228
uno cruza al otro mundo, no sólo a un mundo de costumbres distintas, sino a
un mundo de violencia, destitución y sida.
Detenerse en las imágenes de archivo provenientes de una variedad de
fuentes y perspectivas diversas, tales como informes oficiales, biografías, películas, etcétera, desde la posición aventajada de hoy en día, es un ejercicio esclarecedor. Haciendo a un lado las quejas cotidianas y con frecuencia recalcitrantes sobre el crimen en la ciudad, cuesta imaginar que apenas hace una década
y media el país estaba al borde del colapso. Si la segregación era tan tajante y el
apartheid tan envolvente y sobrecogedor, “¿cómo es que uno no se percata de
sus legados?”, exclamó en alguna ocasión un colega norteamericano. Sin duda
depende de desde dónde se “mira”. En las áreas residenciales de los suburbios,
los circuitos turísticos y los centros financieros se siente como si allí “no hubiese ocurrido nada”. Por el contrario, uno se encuentra con una ciudad bien
organizada, que en apariencia no tiene huellas ni cicatrices de ninguna guerra
o confrontación, con la excepción –podría suponer un recién llegado– de algunos indigentes que deambulan por las calles o de unas cuantas familias que
viven bajo los puentes. Es más, éstas podrían ser las cicatrices de la pobreza y
la exclusión, o de la opresión histórica, pero no necesariamente de la guerra.
De hecho, estas imágenes de trashumantes urbanos podrían corresponder a la
historia de muchos otros países.
Ciudad del Cabo es aun más extraña en otro sentido: el país ostenta una
tasa de desempleo increíblemente alta –cálculos conservadores la sitúan en el
26 por ciento, más de una década después de elegido Mandela como presidente;
mientras que otros la estiman en un 40 por ciento (Sudáfrica, Statistics South
Africa, 2007)–.204 Por supuesto, existen variaciones regionales. En Mpumalanga, una provincia históricamente conocida como “la Frontera Salvaje”, entre los
límites de Swazilandia y Mozambique, la tasa promedio de desempleo local es
aún mayor. El alcoholismo, la disentería, la malaria, el sida y las enfermedades
derivadas, como la tuberculosis, son casi endémicas. Las localidades segregadas
parecen congeladas en el tiempo, reminiscencias de las épocas de las guerras
anticoloniales: inmensos asentamientos miserables que corren a lo largo de carreteras despavimentadas, por entre pequeñas fincas –o kraals– desoladas, rodeados por la vasta sabana, donde los pastos subtropicales africanos llamados
veld crecen tristemente. A un lado de la carretera se encuentran vehículos abandonados y herrumbrosos, calcinados por años de implacable sol africano y por la
204Véase Bisseker, Claire (2007). “Unemployment. Jobs for Africa”. Financial Mail. Recuperado en octubre 26, 2007, disponible en http://free.financilmail.co.za/cgi-bin/pp-print.pl
229
acción de pandillas que pasan el rato consumiendo Mandrax o fumando ganja
–marihuana–. También son patios de recreo de los niños durante el día y el
recordatorio constante de una vida miserable en un paisaje desconsolado. Un joven doctor cubano, quien ha padecido de tuberculosis en varias ocasiones, habló
constantemente sobre las docenas de heridos que debía suturar a diario debido a
la violencia: “No existe futuro allí, únicamente el de los mercados ilegales entre
fronteras. Aparte de eso, la monotonía, el aburrimiento”, a tan sólo media hora
del Parque Nacional Kruger, una de las principales atracciones de Sudáfrica.205
Otras provincias están repitiendo este patrón: áreas rurales en KwaZulu-Natal,
el Cabo Oriental, e incluso muchas localidades segregadas definidas como “áreas
para no ir”. La pobreza es tan apabullante que uno se pregunta por qué no hay
un flujo masivo de gente de las localidades hacia las áreas de afluencia de Ciudad
del Cabo en busca de trabajo. La realidad del asunto es que uno difícilmente ve
a alguien dando vueltas por ahí, deambulando, buscando empleo.
Este panorama da una sensación de la tranquilidad “racialmente” localizada de Ciudad del Cabo. De hecho, en mi calidad de académico llegado a Sudáfrica, este sentimiento de normalidad me resultó profundamente problemático,
sin mencionar que la imagen generalizada de la transición “exitosa”, “pacífica”
e incluso “milagrosa” de Sudáfrica pareció surtir un efecto de entumecimiento.
Acentuó abrumadoramente los aspectos positivos de esta transición hacia una
“democracia neoliberal”, emplazando a Sudáfrica como el manual discursivo
de la “justicia transicional”, al tiempo que oscurecía las muchas fracturas y
clivajes de este “exitoso relato”. La violencia de las prácticas cotidianas, en contraste con el telón de fondo aséptico y pulido de la reconciliación, se habían
tornado fundamentalmente invisibles. La producción de estas formas sociales
de invisibilidad y estos puntos ciegos, basados aún en la exhibición diaria de
modos persistentes de interconectar espacio, cuerpos y violencia por medio de
prácticas específicas, son reforzados por la experiencia turística.
Opuesto a los localizados sentimientos de normalidad, se sitúa un telón de
fondo en el que una extraordinaria sensación de “aquí no ocurrió nada” alcanza
el olvido selectivo. La guerra sucedió muy lejos de allí y, en muchas formas, sigue
estando apartada. El Victoria & Alfred Waterfront es el centro desde el cual se
desarrolla la industria del turismo y también es el lugar en donde resulta más dominante ese sentido localizado de tranquilidad y belleza. El visitante circula alrededor de este centro –que está conformado por una serie de espacios interconectados– hacia las “afueras”, hacia las “periferias” de esta “Europa en África”, hacia la
205 Entrevistas realizadas a médicos cubanos trabajando en las localidades de la zona.
230
“verdadera África”. Pero ¿qué idea de África circula y se consume en este “centro”?
¿Qué representaciones de África encuentra el turista aquí y cómo informan estas
representaciones la manera en que es introducido a la “verdadera África”?
En la siguiente parte de este capítulo discutiré básicamente sobre tres elementos que, en mi opinión, construyen una idea particular de África. La relación que
establecen los visitantes con aquello que está más allá de la línea ferroviaria, dadas
las dificultades para cruzar la carrilera, está mediada por una serie de artefactos y
prácticas. Por una parte, hay imágenes de “África”, principalmente postales y libros
de fotografías, que pretenden presentar el continente y su vida “tradicional”. En
segundo lugar, en este contexto también se encuentran objetos africanos o “curiosidades”, como se refieren a ellos los dueños de los almacenes. Esto se conecta
con el concepto de Ciudad del Cabo como un destino comercial y como un lugar
de encuentro entre viajeros. Para concluir, hay tours a las localidades segregadas,
un modo “experimental” y controlado de trasgredir las fronteras de la ciudad y
adentrarse en territorios desconocidos, en “la verdadera África”, en su vida y en
sus historias. Uno de estos lugares expone la “historia de la lucha” y a Los siete de
Gugulethu en particular. El turismo a las localidades segregadas, cuando se trata
de lugares conmemorativos, sin la apropiada contextualización histórica y sin una
lectura a fondo del panorama histórico, podría ser una manera de reproducir formas sociales de invisibilidad, al continuar exotizando el mundo que está más allá
de las fronteras racializadas. Esta situación le otorga una gran responsabilidad al
guía turístico, en cuanto él o ella trasgreden las fronteras e introducen las historias
locales. Entre mayor es la falta de profundidad histórica, más exóticas se vuelven
estas historias, pues son transformadas en “experiencias” vacías de “la verdadera
África”. Con la intención de comparar y contrarrestar esta reificación del pasado,
discutiré sobre el trabajo de una organización local de sobrevivientes del apartheid
que se han propuesto, como parte de su propio programa de reintegración social,
recorrer la ciudad de tal manera que los temas del trauma, la experiencia y el pasado se interconecten para crear un espacio seguro y terapéutico.
Espacios “negros”, historias “exóticas”
El Victoria & Alfred Waterfront –Muelle Victoria y Alfredo– es el centro de
la industria turística de Ciudad del Cabo.206 Está compuesto por todo lo que
pueden llegar a necesitar tanto un turista de categoría en Sudáfrica como los
206 Los nombres del muelle hacen referencia a la reina Victoria de Inglaterra y a su hijo el
príncipe Alfredo (Worden, 1994).
231
lugareños adinerados que viven en los alrededores: supermercados, “comida
gourmet”, “restaurantes de cocina fusión”, “tiendas de ensueño”, almacenes de
música, “vinos añejos”, “almacenes de última moda”, boutiques de diseñadores,
aparejos y prendas para safari, joyerías que venden diamantes sudafricanos,
“tiendas de curiosidades africanas”, casas de cambio, un conjunto de hoteles
cinco estrellas –el Cape Grace Hotel obtuvo el premio al mejor hotel de África
en el 2003–, información turística, salas de cine, librerías, un auditorio para
el entretenimiento público y una gran variedad de atracciones para niños y
adultos. Adicionalmente se encuentran localizados en este complejo un museo
médico y otro marítimo, el Acuario y el muelle a Robben Island –la isla-cárcel donde Nelson Mandela estuvo prisionero durante años–. Como dice Mark
Skinner en su libro número uno en ventas Scenic Cape Town, la ciudad, “con
su agradable clima mediterráneo”, es “el patio de recreo perfecto para ricos y
famosos” y, el Waterfront, “el complejo de entretenimiento más exitoso” en Sudáfrica, lo cual la convierte en “la capital del entretenimiento y el descanso de
la Ciudad Madre” (Skinner, 2004: 38).
En este libro, la ciudad aparece como una especie de mimesis de la llamada
modernidad europea pero en África. En un reciente anuncio sobre el auge de la
industria inmobiliaria, publicado en uno de los periódicos locales207, se lee: “Si
usted tiene un apartamento en Mónaco o en París, debe tener uno en Ciudad
del Cabo” –nótese que no se mencionan ni Miami ni Nueva York–. De hecho,
las calles a lo largo de Mouille Point –la llamada “Riviera Africana”, sobre la
costa atlántica–, Bantry Bay, Clifton Bay y Camps Bay se asemejan, en algunos
aspectos, a Mónaco durante el verano, pues en Ciudad del Cabo también los
Ferrari y bmw convertibles de última generación comparten las calles con los
“elegantes” y “distinguidos” Jaguar y Mercedes Benz (ver Mapa 1)208.
Durante los últimos años los bienes inmuebles se han convertido en una
de las “industrias de más rápido desarrollo en la ciudad”, con un grupo de compañías que proveen no sólo a los compradores sudafricanos sino también a los
inversionistas extranjeros, en particular a los europeos. Los inversionistas extranjeros perciben Ciudad del Cabo como un lugar en el que “su dinero obtiene un buen rendimiento”, además de constituir un destino de “clase mundial”
con un “flujo constante de visitantes extranjeros” que arriban al país cada año.
207 Cape Argus, Ciudad del Cabo, diciembre del 2004.
208Una parte del corredor atlántico está compuesta por las playas más elegantes y exclusivas
de la ciudad, los vecindarios que las circundan, Mouille Point –donde está localizado un
famoso faro– y el complejo turístico del Waterfront.
232
V&A Waterfront, un área portuaria revitalizada, un proyecto urbano con un
“cúmulo de premios internacionales”, es el centro simbólico y geográfico en
torno al cual circula la industria turística. Según Skinner, más de veinte millones de personas lo visitan anualmente (Skinner, 2004: 38). Desde este centro,
desde esta “Europa” en el centro del “África”, los turistas viajan hacia la otra, la
salvaje y desconocida África.
Aunque el imaginario alrededor del V&A Waterfront es una reminiscencia nostálgica y una emulación de la era colonial británica, dada la arquitectura general del lugar, es interesante observar que incluso la historia
de la lucha en contra del apartheid –una clara narrativa que contrasta con
el triunfalismo y heroísmo colonial que impregnan el lugar– cristalizada en
el Museo Robben Island, cohabita de formas complejas con los símbolos del
colonialismo británico a través de su inserción en el mercado. En este caso,
el imperativo de la conmemoración se yuxtapone con las dinámicas de los
circuitos turísticos.209
Para el visitante que llega a Ciudad del Cabo, el V&A Waterfront es el sitio en
el que “todo comienza”. Estratégicamente ubicado a medio camino entre Camps
Bay y el centro “histórico” de la ciudad –el asiento del poder político y financiero–, todo aquello que es “ostensible” y “observable” de Ciudad del Cabo se irradia
desde el V&A a través de una serie de itinerarios perfectamente establecidos e
institucionalizados. Si bien existen otros sectores “vibrantes” en la ciudad –al
menos en lo que concierne a la propaganda turística–, tales como el St. Georges
Mall y el Greenmarket Square210, el V&A Waterfront, particularmente durante
la noche, tiene un aura de aislamiento que protege a los visitantes de los “peligros” –imaginarios o no– de Sudáfrica: del crimen, la prostitución, los niños de
la calle, los resultados del apartheid, etcétera. Es probable que dicha sensación de
incomunicación, frecuentemente identificada por los turistas como “seguridad”,
esté reforzada por la ubicación misma del V&A, limitado a un lado por el océano
y al otro por la autopista m3. Sólo se puede acceder al complejo por la entrada
209 Se podría hacer referencia a otros lugares de peregrinación, íntimamente ligados a un
pasado violento, que comparten en mayor o menor medida esta característica: el complejo
Auschwitz-Birkenau en las cercanías de Cracovia, Polonia; y La Maison d’Esclaves e Ile de
Gorée, en Senegal, de donde hipotéticamente partieron los primeros esclavos.
210 Estos dos lugares, que se congregan en el centro de la ciudad y colindan uno con el
otro, hoy día son áreas de compras de curiosidades africanas y de otro tipo de artículos.
Paradójicamente, su carácter mercantil no ha sido perdido del todo, puesto que en su
época era uno de los lugares que componían el circuito de la trata de esclavos. En el
Greenmarket Square, por ejemplo, eran expuestos ante los posibles compradores. Poca
de esa historia es visible hoy día.
233
del Mouille Point y por el frente, tras haber pasado por un puesto de control a
menudo desatendido. Si el V&A Waterfront y sus alrededores constituyen el centro irradiador, trazos de la “civilización europea” en el “continente negro”, ¿qué
nociones de África y de Europa en África circulan en este centro? ¿Cuáles son las
conexiones entre ellas? ¿Cómo se integra la historia de la lucha antiapartheid con
estas nociones del África? Y en este mismo sentido, ¿cómo se articulan Los siete
de Gugulethu dentro de este proceso? Antes de responder a estas inquietudes,
quiero analizar las representaciones del África a partir de dos objetos producidos
para el consumo masivo: las postales y las fotografías.
Imágenes de sí mismo
Las imágenes panorámicas conforman la gran mayoría de postales y libros
de fotografías sobre Ciudad del Cabo. Generalmente son escenas de la península –en su dimensión “natural”– y de la ciudad –en algunas ocasiones,
asociada a sus paisajes nativos–. En estas imágenes existe un contraste palpable entre las maravillas “naturales” y las “artificiales”. Es posible encontrar
fotografías de paisajes prístinos aparentemente intactos al igual que de los
edificios y otro tipo de creaciones humanas. El “medio ambiente” –es decir,
las montañas, los árboles y el fondo del océano– es naturalizado en la medida en que sus imágenes pocas veces proporcionan pistas sobre el contexto
humano y sus diversas intervenciones en los paisajes. Table Mountain, por
ejemplo, no es tan sólo una reliquia de la prehistoria y uno de los orgullos de
la ciudad, sino también una intrincada red de senderos aptos para excursiones o caminatas. Es precisamente el ángulo desde el cual el fotógrafo hace
la toma –normalmente desde un helicóptero–, el que otorga el carácter primitivo a los paisajes retratados. Se trata, en su mayoría, de fotografías en las
que generalmente no aparecen personas y equivalen al sesenta por ciento del
total de la muestra. La mayoría de las fotografías son infinitas variaciones de
los colores, ángulos y distancias de Table Mountain, Boulders Beach, el Cape
of Good Hope, The Twelve Apostles, Lion’s Head, etcétera 211. La belleza del
Cabo está asociada con esta masa natural, en la que el observador apenas
percibe rastros de personas a distancias asépticas o en las que no hay indi211 Esta clasificación se basa en una muestra de más de cien postales de Ciudad del Cabo,
disponibles no sólo en V&A Waterfront, sino también en las tiendas de curiosidades en
varios de los centros comerciales más exclusivos de la ciudad, como Constantia Village
Shopping Centre, Cavendish Square y Century City. Los impresores de las postales son
Leopard Photo Enterprises, Art Publishers, Jeremy Jowell, etcétera.
234
viduos. Los seres humanos no están asociados necesariamente al encanto
natural. De forma adicional, en Ciudad del Cabo hay un fuerte sentido de la
belleza ligado a la presencia de las flores, los árboles y el verde de la vegetación. Los suburbios son áreas tranquilas y frondosas, mientras que las localidades segregadas son ruidosas, polvorientas y sin árboles. A este respecto,
las fotografías de las localidades, las del “África negra”, o lo que llamo “la otra
África”, son de otro carácter. No se refieren a la belleza, sino a la cultura, la
tradición y la diferencia. 212
Las representaciones de los paisajes “artificiales” –fotografías que tienen
rastros de existencia humana– tienen caras y cuerpos –“blancos”– sólo en
el fondo, como parte de la escena, y por lo general en pocas cantidades, si es
que los hay. Con excepción de las imágenes del “colorido” Malay Quarter213,
las grandes edificaciones son, en su mayoría, de los asentamientos europeos
212 Hay una pequeña colección de fotografías tomadas del libro Shack Chic. Art and Innovation
in South Africa’s Shacklands, compuesta por imágenes de “negros” en su entorno normal y
cotidiano: paredes y techos de papel cubiertos con etiquetas de cerveza de color amarillo; diseños interiores, en particular, cocinas y fachadas externas. Nos topamos con un mundo de
pobreza transformado en interiores estilizados. Algunos de los objetos que circundan esta
estetización de la pobreza parecen propios del contexto, tanto así que dan la impresión de ser
objetos habituales en el diario vivir de los habitantes. La imagen parece más una puesta en
escena que la realidad efectiva de estos individuos. Los propietarios visten lo que parecen ser
sus mejores atuendos y sus casas lucen radiantes e impecables. En el fondo de una de las escenas de cocina minuciosamente organizadas, se alcanza a ver, sobre una pequeña mesa, un
pollo desplumado –aunque dado su tamaño monumental podríamos decir pavo– listo para
ser horneado; escenario poco probable en las shacklands de Sudáfrica. En estas fotografías,
las mujeres siempre están asociadas a la cocina y, como ya lo mencioné, siempre posando;
los hombres, al contrario, siempre aparecen vinculados al exterior de la casa. Las fotografías
muestran personas felices con sus vidas: son alrededor de las tres y media de la tarde; el sol se
asoma por la ventana, pero no hace calor. El cielo está azul y despejado. No parece invierno,
dadas las camisetas que visten, pero tampoco parece verano. Las vidas de estas personas, en
caso de tener alguna semejanza con la realidad, parecen un edredón hecho a partir de retazos de texturas multicolores. El elemento invisible de esta narrativa es cómo se gestó esta
fragmentación. Hay otras fotografías de las localidades segregadas. Usualmente son primeros planos del mercado ubicado en la esquina de las calles Biko y Lansdowne en Khayelitsha.
En estas representaciones de la vida ya no aparecen Table Mountain ni Cape Point, pero aún
así persiste una cierta obsesión por el día a día: es posible que sea temprano en la mañana, la
intensa luz solar está ausente. Ésta es una imagen cotidiana de los kombi, un mar de chozas
de paja y asentamientos informales. Es la estación en que la cosecha de naranjas está lista y
la gente está parcialmente vestida. De las fotografías disponibles para los turistas, éstas son
las únicas escenificaciones del entorno en las que efectivamente hay personas.
213 Zona histórica de Ciudad del Cabo, constituida fundamentalmente por descendientes de
esclavos traídos de Malasia, Sri Lanka, India, Indonesia por la Dutch-East India Trading
Company en los siglos xvii y xviii.
235
en el Cabo o en las áreas turísticas. Por ejemplo, una fotografía de las pomposas casas de Camps Bay está prácticamente desierta. Los únicos cuerpos
que se aprecian en la distancia son los de personas “blancas” rumbo a la playa.
También hay vistas panorámicas de la ciudad, pero, una vez más, inhabitadas,
completamente vacías de cualquier contenido corpóreo. De nuevo, la cámara
del fotógrafo está ubicada a una gran distancia. No hay interés en diseccionar
la ciudad, a sus habitantes, en fijar la mirada en lo íntimo, en la cotidianidad
o en la intimidad emocional del encuentro cara a cara. De hecho, estas imágenes se asemejan a fotografías ampliadas de modelos a pequeña escala de casas
y edificios: el V&A Waterfront, los jardines, las casas retratadas a diferentes
horas del día, como en una pintura impresionista, con el fin de resaltar las
diferentes sombras producidas por la luz solar sobre estas superficies, como si
estuvieran casi vivas. En uno de estos espacios artificiales se ve el trasbordador de Robben Island navegando hacia Table Mountain, The Twelve Apostles
y Camps Bay, con personas al fondo. Intuitivamente se podría concluir que
esas casas vacías y esos edificios son vestigios de lo humano, mientras que
en las fotos de la naturaleza no se admiten rastros humanos. Igual, en ambos casos, los humanos han sido perfilados casi como seres invisibles incluso
en aquellos lugares que se caracterizan por su vitalidad, como es el caso de
Hout Bay, Long Street, la alcaldía, el Castillo de Buena Esperanza, el centro
de la ciudad, y Stellenbosch y Paarl –las ciudades vinícolas y su muy valorada
arquitectura holandesa–. Fotografías de objetos siempre relacionados con la
idea de Europa en África constituyen el treinta por ciento de la muestra. Estos retratos complementan los lugares visitados por los turistas durante sus
paseos diurnos.
En el contexto de las postales paisajísticas, los seres humanos aparecen en
unas condiciones específicas: sólo ciertos cuerpos están asociados a la belleza.
Al comienzo del libro, hablé de cómo el apartheid, en conexión con los paisajes, limitaba la percepción sensorial de la belleza al restringir a los individuos
a ciertos espacios. El mundo se percibe como bello en la medida en que estas
sensaciones están conectadas a lugares. Los paisajes bellos, eróticos, están habitados por cuerpos de pieles blancas o bronceadas que generan y naturalizan
la simbiosis entre el cuerpo y el lugar –las pocas fotografías de mujeres negras
no están asociadas al ocio y al voyeurismo erótico–. Se presentan bajo condiciones diferentes: el cuerpo femenino de color oscuro que atiende el quiosco de
las frutas está ligado a su trabajo, su subsistencia, su cotidianidad y su entorno
“natural”. Es una instantánea del vaivén diario. Es esta cotidianidad la que al
fotógrafo le parece tan misteriosa.
236
Imágenes de la otra África
Los turistas encuentran diferentes clases de objetos en las boutiques de curiosidades africanas. Como ya dije, las postales son uno de ellos. En general,
éstas pueden agruparse en tres categorías: las que representan paisajes, animales y personas, usualmente en escenarios “naturales” o “artificiales”. Si los
centros turísticos de Ciudad del Cabo están asociados con Europa en África
y la historia del proyecto civilizatorio, el atractivo de la otra África se centra
en los animales salvajes y las culturas exóticas. Las fotografías de los animales
salvajes suelen estar divididas en tres grupos diferentes: manadas, parejas y
animales individuales. A ellos se les retrata en su medio ambiente “natural”,
paseando libremente por la sabana africana, y no enjaulados en los zoológicos.
Por ejemplo, el entorno “natural” o medioambiental de la manada de elefantes
tiene como fondo el Parque Nacional Kruger o una reserva privada de animales
salvajes cerca a Mpumalanga214. Como en el caso de Table Mountain, en estas
fotografías los animales son situados en el mundo de “lo natural”, y la foto no
nos proporciona información de contexto, pistas sobre su posible localización.
Al dorso de las postales siempre hay una breve nota explicativa o “aclaración” en la que las “características” del animal son destacadas de forma explícita. “Jirafa, cuello largo”, “Guepardo, el animal más rápido”, “León, el carnívoro
más grande”, “Elefante, el mamífero más grande”, “Cebra Burchell, las rayas
son para confundir a los depredadores”, y así sucesivamente. Estas instantáneas
también describen un aspecto menos salvaje, e incluso más “humano”, de la relación entre ciertas especies. Cuando la imagen involucra animales distintos, lo
que se destaca es su aparente coexistencia pacífica. Por ejemplo, “un impala, un
búfalo y un picabuey de pico rojo evolucionan hacia una relación simbiótica”.
Por lo general, las imágenes sobre la convivencia diaria, idílica y frugal son el
tema principal de estas postales de fauna. Ni siquiera los animales más feroces,
como los famosos Cinco Grandes –leones, hipopótamos, búfalos, rinocerontes
y elefantes–, se escapan de tan imaginativo consuelo. En este sentido, hay guepardos con sus cachorros; jirafas acariciando a sus crías; leonas compartiendo
de forma pacífica; camadas de guepardos jugando; elefantes y sus elefantitos;
una pareja de rinocerontes; pájaros descansando en los lomos de búfalos e impalas; un jabalí con un pájaro; cebras lamiéndose o “acariciándose” entre sí;
zuricatos reposando sobre el pasto; una familia de leones durmiendo, etcétera.
214Una de las provincias del nororiente del país que colinda al oriente con Mozambique y al
sur con Suazilandia.
237
El ochenta por ciento de las postales representan temas asociados con la
convivencia y la armonía, siendo así el tema de la diferencia y la coexistencia
una preocupación central de quienes producen estas imágenes. Tan sólo veinte
–de un total de cien– tienen algo que ver con la cacería y la lógica depredadora
de la supervivencia. Por el contrario, las tomas de los animales siempre son primeros planos, rodeados de su entorno “natural”, o al menos eso es lo que se nos
hace creer. Hay una foto en particular que, repetida en diferentes formas, capta
la atención del observador: en este caso, dos pingüinos africanos que durante
un atardecer veraniego están caminando por la playa, uno al lado del otro, con
sus aletas extendidas como si se tomaran de la mano. Ciertamente, se trata de
la idealización de un paisaje en el que los animales, de algún modo, han sido
humanizados, destacando de ellos su intimidad y cercanía. Las pocas ocasiones
en las que aparecen fotografías de caza representan escenas en las que se elimina cualquier alusión o referencia a la sangre y al cuerpo sin vida. Es el caso
particular de los leones que, aunque reconocidos por su fuerza y habilidad en
la caza, son retratados en cualquier otro tipo de situaciones diferentes a esa. El
acto de matar es, hasta cierto punto, desplazado. No hay cadáveres ni manadas
comiendo y peleando por su parte de la presa, quebrando huesos o derramando sangre. Tampoco hay buitres revoloteando alrededor, a la espera de poder
comer los restos podridos de la caza. En resumen, los aspectos más crudos de
la cacería no se muestran. La reticencia a representar este tema se puede en
parte explicar por la sensibilidad que hay en África en general en torno a la caza
furtiva e “ilegal”215.
215 La televisión sudafricana tiene una gran variedad de programas, producidos nacional e
internacionalmente, sobre la vida salvaje. Varios de ellos tienen como anfitrión un experimentado australiano –como el domador de cocodrilos, recientemente muerto durante
la realización de un programa, o el cazador de serpientes– o algún aventurero fotógrafo
afrikáner. Durante un tour a Botsuana y Zimbabue, administrado por afrikáners –hombres, en algunos casos, con un pasado militar–, circulaban constantemente historias sobre las vidas de este tipo de individuos, en medio de animales feroces y peligrosos –en
algunos casos se trataba incluso de los recuerdos propios de quien ha crecido en una
granja–. La cercanía al peligro inminente –en algunos casos no sólo a los animales, sino
también, de forma análoga, a los riesgos propios de las “guerras fronterizas”, durante su
juventud como reclutas del apartheid– era un tema del que los guías y rastreadores hablaban sin titubeo alguno. Sin duda, había la sensación de que buscaban impresionar
al turista con su fortaleza mental, sus habilidades para la supervivencia en medio de la
“nada”, en medio del despiadado, salvaje e indómito bush. Cuando se trataba de historias
que narraban encuentros inesperados entre leones y personas, que por lo general eran
relatados más apasionadamente, siempre enfatizaban aquellos que se habían propiciado
deliberadamente: historias de cazadores buscando, rastreando la bestia, espiándola. En
este sentido, a los cazadores, guías turísticos, fotógrafos y camarógrafos, que buscaban
238
Lo que me gustaría resaltar en estas imágenes, además de la persistencia
de ciertos temas, es su carácter intruso e invasivo. Esta obsesión con la cercanía, que sólo se exhibe cuando se retratan animales y culturas africanas,
contrasta con la lejanía de las imágenes de Ciudad del Cabo. Lo que parece
interesante en estas fotografías de “la otra África” es que en ellas se hace una
disección del león o el elefante en su intimidad “natural”, en los momentos
de privacidad, por así decirlo, escondidos tras la sombra de los árboles y cubiertos por el pasto de la sabana africana. La cámara, cuidadosa y estratégicamente, invade el territorio del animal. Ciertamente hay un encuentro cara
a cara, buscado con determinación, en el que los ojos del animal se “cruzan”
con el lente. Al tiempo que la imagen ubica la rutina de la vida diaria en
el campo visual, el texto de la postal localiza la identidad del animal en un
sistema de diferencias. Es interesante anotar que, en comparación con otros
paisajes naturales, el de la sabana sólo llama la atención del fotógrafo si incluye alguna escena animal: un león que se pasea por su reino a la caída del sol,
bajo un atardecer color ámbar.
Si las imágenes de la moderna Ciudad del Cabo carecen de humanos, la
pregunta que persiste es: ¿en dónde están? Al parecer habitan otro territorio.
Como señalaré en relación con el turismo a las localidades segregadas, hay vínculos muy fuertes entre las nociones de una alteridad inmanente al “África negra”, la localización de esta otredad en el ámbito de lo cotidiano y el carácter
invasor de la práctica del tour en cuanto busca diseccionar la cotidianidad. Los
tours a las localidades segregadas se organizan con el fin de ir al encuentro de
esta otredad, de esta “verdadera África” –como comúnmente la denominan las
agencias de viajes–. Y, precisamente en contra de este trasfondo de exotización,
ciertas prácticas conmemorativas surgen entre grupos de sobrevivientes del
apartheid, como una respuesta a la exotización de la vida africana y su historia,
inherente a muchos de los planes turísticos.
Hasta el momento me he referido a las imágenes paisajísticas y de animales,
los principales vectores en torno a los cuales están organizadas las ideas sobre
la “verdadera África” y, en menor medida, a los seres humanos. Cuando estos
un buen ángulo para disparar –la “cámara-rifle”–, se les sitúa en la cima de una jerarquía de valentía entre los guías experimentados. Estas historias están inevitablemente
asociadas con viajeros aventureros y valientes cazadores en busca del instante que mejor
represente y “capture” un aspecto de la vida íntima de un animal. En efecto, este trabajo
requiere adrenalina. Hay una serie de similitudes entre las historias de cacería y riesgo relatadas por los guías y el modus operandi de las fuerzas de seguridad durante el incidente
de Gugulethu.
239
aparecen, casi de forma incidental, en el contexto de este tipo de foto “natural”,
lo hacen como “objetos” distantes, aunque reconocibles, habitando el mundo enmarcado por la foto. En estos casos, los cuerpos humanos no son el centro de la
imagen.
Sin embargo, entre los souvenirs que se venden a los extranjeros, hay un
grupo de fotografías en las que las personas son, efectivamente, el tema principal. Un grupo pequeño, comparado con el de los paisajes “naturales” y los
animales, pero aun así significativo porque proporciona una idea de lo que hay
“allí afuera”, en el continente, en términos de “culturas”. Este grupo representa
el paisaje cultural del África subsahariana, al menos una parte muy reducida
de ella, y de todo aquello que hay para ver allí afuera. Tal y como sucede con
los animales salvajes, estas fotografías son primeros planos de la vida tribal en
África. Ejemplos de dichas “tribus” son “el tradicional pueblo zulú de África”,
“el pueblo tradicional ndebele” –de Sudáfrica–, “madre e hija himba de África”
y otras “mujeres himba” –de Namibia–, “hombres khoi khoi” –del desierto de
Kalahari–, “típicas mujeres masai”, etcétera.
El lente de la cámara se aproxima a un espacio íntimo en el que las expresiones de la persona y los rasgos “esenciales” de su cultura son “capturados” –la
sonrisa, el trabajo de cuentas, la choza de paja, etcétera–. Ese es el caso, por
ejemplo, del retrato de una “familia zulú tradicional” en el que sus miembros
posan para la cámara con atuendos “típicos” y rituales. Al dorso de la postal
se lee: “El pueblo zulú tradicionalmente se encuentra en Kwazulú-Natal. Una
tribu en extremo orgullosa, decorada con pieles de animales”. En efecto, en la
foto hay dos hombres y tres mujeres zulú –una de ellas con el pecho descubierto, mostrando sus protuberantes senos– que visten pieles de gacela y leopardo junto con otros ornamentos, como collares y aretes hechos en complejos
patrones de cuentas. El grupo está parado frente a una “tradicional” choza de
juncos. Deseo subrayar tres elementos de este singular retrato. Por un lado, las
expresiones de los dos hombres, con sus manos sobre la cintura y sus ojos concentrados en la cámara, son particularmente serias, incluso rígidas. De hecho,
por alguna razón, parecen estar enojados. Las mujeres, por el otro lado, se ven
relajadas y revelan una tenue, pero no por ello imperceptible, sonrisa en sus
rostros. La expresión de dureza de los hombres puede estar conectada con el
concepto de grandes guerreros ligado a los zulúes. Shaka Zulú fue ciertamente
la encarnación del guerrero cuando se enfrentó al poder colonial británico.
La fotografía representa al pueblo zulú en las áreas rurales de Sudáfrica.
No hay información acerca de los usos relacionados a las prendas, las pieles de
animales, el maquillaje, etcétera. Es difícil decir si esta familia está vestida para
una ocasión especial o si sencillamente se trata de su atuendo diario. La ropa no
240
proporciona contexto alguno a la foto, tan sólo sabemos que son una “tribu” con
una característica psicológica particular: la de ser “extremadamente orgullosos”.
En este contexto el paisaje no es importante tanto como retratar la intimidad del
día a día, allí donde residen las verdaderas “diferencias”. La cámara se adentra
en el “África tradicional”, un mundo tan desconocido como íntimo. En efecto, la
fotografía es una representación visual de aquello que la leyenda, al dorso de las
postales, define como otro. Estas tomas revelan mucho más acerca de lo que el fotógrafo concibe como diferente y sobre sus supuestos acerca del África tradicional, que sobre los pueblos que él retrata. De la misma forma en que se evidenciará
en relación con los “objetos culturales”, la leyenda localiza la diferencia por medio
de la configuración de un mapa particular. Con frecuencia está redactada como
una descripción tripartita: el nombre de la “tribu” –“raza” es también un término que aún se usa con frecuencia–, localización geográfica y costumbres. Por
ejemplo: “Los himba de Namibia son pastores conocidos como el ‘pueblo ocre’”.
En este caso, se trata de la imagen de una mujer, con el cuerpo completamente
cubierto de un polvo rojizo, amamantando a un bebé.
El texto se refiere a otro territorio. Los rastros de seres humanos que se
ven son de diferente tipo cuando se comparan con los que se aprecian en las
fotografías de paisajes. En el primer caso, están conectados con vestidos y curiosos diseños de pequeñas casas y chozas de paja –todo esto va de la mano
con costumbres particulares–. Mientras que en el caso de las fotografías de
paisajes, las huellas de seres humanos están ligadas a la tecnología moderna,
la gran ciudad, el ferry y el teleférico. En estas últimas, la tecnología es algo
digno de verse, mientras que en el contexto tradicional, la única tecnología que
vale la pena ver está conectada con el entorno íntimo: la madre amamantando
a su niño; familias posando con sus vestidos –ndebele, himba–; una familia
bailando con sus atuendos, bastones sagrados y escudos; dos mujeres himba
y dos hombres khoi khoi posando con sus ornamentos –la piel color ocre, los
brazaletes, las largas trenzas y los coloridos patrones de cuentas–.
A este respecto existe una diferencia en la forma en que los dos grupos de
fotografías muestran aquello que merece la pena ser visto. Un grupo se ocupa
de la belleza, el ocio y la tecnología localizados en ciertas áreas y percibidos
desde la distancia. El otro está asociado, en su mayor parte, a lo desconocido
y siempre en el formato de primeros planos, como en el caso de la fotografía
de animales en la que la cámara –y el texto– disecciona los rasgos esenciales
del otro. En este último paquete hay una obsesión por atestiguar la “primitiva”
cotidianidad africana, sus costumbres. Son imágenes que tienden a ser más entrometidas, casi impertinentes: un niño pequeño es “sorprendido” succionando
el pezón de una mujer –presumiblemente de su madre–.
241
Por último, las asociaciones con la otra África provienen de objetos y artefactos traídos desde esos territorios desconocidos por intermediarios y mercaderes, para ser vendidos a los turistas extranjeros en las “tiendas de curiosidades” locales. Estos artefactos son en su mayoría objetos sin historia, pues
son exhibidos casi sin información contextual. Los vendedores a menudo los
llaman, con algo de ironía, “objetos culturales”. Lo anterior, en el mismo sentido en que, en los años ochenta, el establecimiento de seguridad empleaba la
expresión de “armas culturales” para referirse a armas “tradicionales” africanas
como las lanzas –umkhonto– y los bastones. Los objetos “típicos” son despojados de su vida social y de su uso: taburetes, collares, instrumentos, máscaras,
brazaletes, bandejas tejidas, esculturas y figuras, cuencos, pipas de agua y de
tabaco, reposa-cabezas, capas y puertas. Todos estos pueden haber tenido usos
originarios diferentes que van desde lo ritual hasta lo personal, de acuerdo con
la comunidad particular de la que provienen. Estos “artefactos culturales” son
vendidos como piezas originales, únicas y, por lo tanto, son los artículos más
costosos de todo el almacén. También son objetos ambiguos, ya que se exhiben como antigüedades –piezas usadas– que se ven como nuevas. Tal y como
afirmó un vendedor alguna vez, no deben verse “como si las hubieran usado
demasiado”. Incluso en lo que se conoce como el mercado negro, los precios
son increíblemente altos y los comerciantes –“africanos”– comúnmente hablan
de la antigüedad y exclusividad de sus colecciones. Estos objetos residen en ese
espacio liminal entre el pasado y el presente, pues son remanentes contemporáneos de mundos primitivos y costumbres extrañas –las mismas que son
retratadas en las postales–.
Los objetos culturales son registrados en un mapa conceptual y clasificados de una forma que responde al sistema de referencias mencionado previamente: nombre del objeto, propósito –algunas veces, cuando no es evidente– y
origen –el país y/o el nombre de la “tribu”–, por ejemplo: “Máscara de sacrificio
del pueblo dogon”, “Escultura de bronce, Benín”. La forma en que se denomina
a estos objetos representa el mapa cultural de África, aquel que merece ser
visto y adquirido, quizá más elaborado y artístico y menos “primitivo”. En algunas ocasiones, un artefacto particularmente valioso, un brazalete de plata de
Etiopía, por ejemplo, viene acompañado de una fotografía –usualmente vieja,
en blanco y negro– de un miembro, un nativo “típico”, con sus respectivas perforaciones, trenzas y desnudez, como prueba del origen cultural.
De una forma u otra, el turista no tiene que ir a la otra África. Puede permanecer dentro de los confines del África familiar, encarnada en el espacio turístico. Adicionalmente, si el visitante está interesado, las librerías están llenas
de relatos de viajeros coloniales rememorando su encuentro con los habitantes
242
del Kalahari o del Okavango. África también puede estar a sus pies por medio de estos centros de acumulación en los que las diferentes sociedades y sus
artefactos parecen coexistir sin problema alguno. Es interesante anotar que,
comparado con otros complejos turísticos que tienden a una cobertura más
local –en Latinoamérica, por ejemplo–, el V&A Waterfront es, a su manera,
verdaderamente panafricano. Allí hay objetos de toda el África subsahariana
y más allá. El viajero y el comerciante han traído las imágenes y objetos desde
muy lejos.
Ciudad del Cabo siempre ha sido un punto de contacto entre diferentes
sociedades y, por tanto, un lugar para la interacción y el comercio, una zona
de reabastecimiento comercial, como muchas otras islas y ciudades costeras
en África, tales como Zanzíbar, Maputo, Dar-es-Salaam, para mencionar unas
pocas. Esa clase de nostalgia colonial se refleja en un almacén particularmente
caro ubicado en el V&A Waterfront, el African Trading Port Co., situado en
una casa victoriana construida en 1919 en el extremo del puerto. A la entrada,
después de ser recibido por un hombre espigado de apariencia Masai –quien
proclama al visitante: “Bienvenido al resto de África”–, el cliente encuentra información sobre el concepto original sobre el cual se construyó el puerto:
Desde los primeros días del contacto con Europa, el muelle también constituyó un
centro para la comunicación con el mundo exterior. Para 1904, el muelle estaba entrando en una era de modernas telecomunicaciones con su centro neurálgico en el
nuevo edificio de Port Captain. Las líneas telefónicas conectaban la oficina de Port
Captain y al público con la oficina de correos y de cambio de divisas en la ciudad. El
telégrafo ligaba al muelle con el resto del mundo (Fabian, 2000; Hochschild, 1998;
Kennedy, 2003; Sebastián, 2006; Wesseling, 1991).
La abreviatura “Co.”, que traduce “compañía”, hace referencia a las empresas expansionistas coloniales, tales como la Dutch East India Co. y otras
tantas. Este es, probablemente, el almacén “más panafricano” en Ciudad del
Cabo (Worden, 1994). Su fortaleza radica en su colección de “objetos culturales” traídos desde todas partes del África subsahariana. En realidad es un lugar
nostálgico; no en vano una de las principales atracciones de la tienda es una
gigantesca colección de fotografías en blanco y negro de los nativos africanos,
en las que se ven numerosos cortes de pelo, perforaciones, vestidos y otras “curiosidades” encontradas entre algunas de las “tribus” africanas. Estas imágenes
otorgan al almacén de tres pisos una atmósfera particular, pues al recorrer la
tienda uno no está lejos de creer que vuelve hacia atrás en el tiempo, a la época
de Livingstone, Stanley y otros exploradores. El V&A Waterfront, adyacente a
un puerto en funcionamiento, es un punto de contacto, de intercambio controlado y aséptico –nunca vi personas mendigando–. Los visitantes parten desde
243
este lugar hacia la otra África, con el lujo propio de ésta y –como en tiempos
pasados– con el guía nativo sin el que el valiente explorador-consumidor se
perdería entre las polvorientas y confusas localidades segregadas. Este lugar
es, hasta cierto punto, una ciudad en miniatura, un espacio cosmopolita en
sí mismo en el que los objetos parecen coexistir. Como ya lo he mencionado,
Ciudad del Cabo es conocida como la Ciudad Madre, el supuesto lugar de nacimiento de la “historia”, la “cultura” y la “civilización”, el lugar en el que “todo”
aquello comenzó. Por cuestión de continuidad estilística con las edificaciones
originales, todas las construcciones están relacionadas con temas marítimos.
Marc Augé (1994) ha hablado acerca de centros comerciales –aeropuertos y autopistas– como espacios de tránsito, o lo que él denomina non-lieux, zonas en
las que no existen referencias a la historia y a la identidad, y en las que no se ha
construido un claro sentido de pertenencia. Este centro comercial es diferente;
está construido con un cierto, aunque parcial, sentido de continuidad histórica,
reivindicando una historia particular. Presenta al visitante una forma de entender Ciudad del Cabo y Sudáfrica, al menos en lo que concierne a los constructores y la industria turística en general. Representa el proyecto modernizador
y civilizador del colonialismo británico decimonónico, ya que el colonialismo
holandés es un extraño ausente en este espacio. Las imágenes, las postales y las
curiosidades son accesorios en esta historia y representan la otra África, la que
sólo puede ser atravesada con un guía.
No obstante, existe un itinerario paralelo que coexiste con esta idea del
pasado. Se trata del Museo Robben Island, en el que se mezclan la necesidad y el
deseo de recordar, de institucionalizar una versión particular del pasado, con los
intereses del mercado de la industria turística. A este respecto, el V&A Waterfront es un lugar que busca encarnar la coexistencia entre los objetos, las cosas,
las culturas, las diferencias y las historias –aunque permanezca siempre la gran
historia principal–. Este encarna, al menos hasta cierto punto, el anhelo de esa
imaginada “nueva Sudáfrica”, el deseo de una Nación Arco Iris y de los valores
de la coexistencia y la reconciliación. Es el mercado, la “libre competencia”, el
que democratiza, por decirlo así, y permite la convivencia de las diferencias en
un mismo espacio.
En el V&A Waterfront ha tenido lugar una profilaxis histórica del pasado
colonial. El pasado es admirado y emulado de forma nostálgica, no conmemorado. El dominio y la opresión han sido selectivamente olvidados. Sólo Robben
Island reconecta con un pasado opresivo, uno que está asociado, en su mayoría,
con el apartheid. Si lo que se quiere ver son las consecuencias de la opresión –la
opresión del apartheid–, es necesario salir. Posiblemente ésta es la razón por la
que el imaginario colonial habita con uno de los íconos de la “nueva nación”. Al
244
lado de esta historia, África se ve como una subsidiaria de añoranzas coloniales: niños “zulúes” bailando, fotografías en color de exóticas tribus africanas,
objetos culturales que “provienen de África”216.
Existen otros aspectos importantes que ayudarían a comprender lo que
se quiere decir con la cultura africana en el contexto de los circuitos turísticos,
o lo que he denominado la “otra África”, la salvaje, la aventurera. Inicialmente
me he referido a las formas en que se representa y personifica esta otra África
en un grupo compuesto de imágenes y encarnado en artefactos. Al leer dichas
imágenes, he encontrado un horizonte de representación por medio del cual la
noción de África se construye para el consumo público. A través de estos dispositivos se entiende por qué, incluso en la Sudáfrica contemporánea, la idea de
África está directamente asociada con las nociones de “distancia”, “tradición”,
“costumbres”, “periferia” y “exotismo”. En las siguientes páginas sostengo que
las historias de la lucha también se han convertido en objetos de consumo, en
los que la necesidad de conmemorar coexiste de manera problemática con la
floreciente industria turística.
La integración de las experiencias de la guerra
Hasta el momento he mostrado cómo las representaciones del África en el contexto de la industria turística en Ciudad del Cabo, particularmente en relación
con una serie de productos de circulación masiva, hablan de un África definida
por extensos paisajes donde habitan culturas y tribus extrañas que coexisten
con animales salvajes. Esa es la otra África, la exótica, la distante, muy distinta
a la llamada “Europa en el África”, a los rastros del proceso civilizatorio, nostálgico de la colonización, en donde la figura central es la belleza del entorno y no
el exotismo del otro. Hay en las fotografías e imágenes una mirada preocupada
por auscultar esa alteridad, por localizar el lugar de la diferencia, una mirada
invasiva, intimista si se quiere. Los tours a las localidades segregadas tienden a
repetir este patrón: una inmersión en ese otro universo, en esos espacios de la
diferencia a través de la mediación de un guía, quien, como se vio al comienzo
de este capítulo, enseña tanto a mirar como a no mirar.
216 “Out of Africa”, en el original, es también el nombre de una conocida tienda de “curiosidades”,
o african curious, en el mismo Waterfront. El término out of simultáneamente significa
“provenir de” o “estar lejos” o “fuera de” un lugar. El título es sacado de las memorias
de Isak Dinesen (1986 [1937]), baronesa de Blixen, a raíz de su experiencia en Kenia y
posteriormente llevada al cine por Sydney Pollack bajo el título Memorias de África, y
protagonizado por Meryl Streep y Robert Redford en 1986.
245
En la parte final de este capítulo, quiero explorar la manera como dicha
noción del África es reproducida a través de los recorridos que realizan muchas
empresas dedicadas a transportar turistas a las localidades. En este contexto, la
historia oficial –el camino que llevó a Sudáfrica de la oscuridad del apartheid a
la luz de la democracia– se convierte en objeto de consumo dado que estas son
incursiones, a la hora de la verdad, sin ninguna profundidad histórica. Los siete de
Gugulethu emergen aquí como parte de esta simplificación histórica. Sin embargo, en contraste con esta manera de presentar la otra África y su historia, se han
dado iniciativas que cuestionan ese modo de aproximarse a las localidades. Tales iniciativas se centran en la necesidad de los sobrevivientes del apartheid por
reinscribir su experiencia personal dentro del proceso político global en cuanto
agentes históricos. Esta perspectiva implica una modalidad distinta de cruzar las
fronteras instauradas por el antiguo régimen y, de alguna manera, reforzadas por
la noción de la otra África. En el centro de estos esfuerzos por restituir al sujeto
dentro de la historia, Los siete de Gugulethu son traídos a colación como fuerza
centrípeta sobre la que se organiza, en el contexto de un grupo de antiguos combatientes del Congreso Nacional Africano, una idea diferente de las localidades.
Pero ¿en qué consisten estos itinerarios exotizantes y cómo una iniciativa de base
las fractura y las cuestiona?
La industria turística de Ciudad del Cabo gira en torno a una serie de rutas
bien establecidas. Por un lado, hay una serie de recorridos relacionados con la
belleza natural que lleva al visitante a través del Cabo de Buena Esperanza. Hay
una permanente sensación de distancia cuando se cruza esta geografía, pues
estos sitios están más cerca del Polo Sur que de Europa o América. Ésta es una
de las características más llamativas que se ofrecen al visitante del Cabo. El
Océano Atlántico y el Índico se encuentran en la punta del continente, creando
una red de paisajes costeros en los que los antiguos acantilados y cadenas montañosas son el telón de fondo de las arenosas y bellas playas.
Por otro lado, existen otros tours que se concentran en la historia de Ciudad del Cabo y relatan, especialmente, la expansión europea en el subcontinente. Estos itinerarios representan la versión aséptica en la que los aspectos
destructivos de dicha expansión, la de los colonos holandeses e ingleses, son
omitidos de manera selectiva. La historia que transmiten los guías turísticos
empieza con la llegada de los europeos. En este sentido, Ciudad del Cabo es
conocida como la Ciudad Madre, el centro espaciotemporal de una entidad llamada Sudáfrica. La clase de historia que los visitantes pueden asimilar a partir
de estos tours evidencia cuán estrecha es la noción del guía acerca de la historia
sudafricana. Desde hace muy poco, esta teleología, la historia del proyecto civilizador en África, ha virado hacia una narrativa más diversa y compleja, que
246
incorpora visiones diferentes, e incluso contradictorias, acerca del pasado y el
presente. Sin embargo, caminar por el sector “histórico” de Ciudad del Cabo
sigue siendo un viaje a un mundo familiar.
Cuando el visitante explora la industria turística de esta ciudad, se encuentra con otros itinerarios que lo invitan a las afueras o más allá, en especial
a las regiones vinícolas de Paarl y Stellenbosch. La buena producción de vino
que capta la atención de los conocedores y la belleza de la región, la “Suiza
africana”, hacen que esta zona en especial sea bien publicitada y, por lo tanto,
sea un destino muy frecuentado. En este caso, la mirada atenta del viajero es
estratégicamente enfocada en la belleza de la región y las delicias culinarias, y
en el empalme y continuación de una historia que comenzó con el nacimiento
de la Ciudad Madre.
Pero más allá de la “Suiza sudafricana” existe una región diferente, ineludiblemente atada con la primera y permanentemente desplazada de la mirada
del viajero. Por ejemplo, los visitantes nunca se enteran de la relación íntima
entre la industria del vino y la historia de la opresión. Se requiere calibrar la
mirada para hacer visible lo que de otra forma no lo sería, y así revelar que las
localidades segregadas han sido, desde el momento en que fueron inscritas en
el territorio, fuentes de mano de obra barata necesaria para el desarrollo de la
industria del vino y el sistema de mano de obra migrante. En otras palabras, se
requiere un esfuerzo conciente y claro para desfamiliarizar y desnaturalizar la
idea de la “Suiza africana” de Paarl y Stellenbosch.
El tercer grupo de itinerarios está relacionado con la otra África, la que
está habitada por “animales salvajes” –los Cinco Grandes– y las “culturas primitivas”, encarnadas por las “tribus” o las localidades segregadas urbanas. En
esta última sección, me concentraré en el papel que ciertas prácticas de viaje,
como los tours guiados, tienen en la construcción de esta otra África. En primer
lugar, discutiré las ideas sobre el “África negra” que se presentan para el consumo público en lo que comúnmente se denomina el “turismo de las localidades
segregadas”, y la forma en la que estas prácticas refuerzan la mentalidad de separación radical instituida por la organización del mundo, propia del apartheid.
En este sentido, resalto que los tours a las localidades, en vez de constituir una
forma alternativa de recorrer e involucrarse con la ciudad y su historia, tienden
a reificar a los negros en cuanto otros y a las localidades como los espacios de
la otredad. En segundo lugar, para contrarrestar estas prácticas, revisaré otras
experiencias de tours guiados en Ciudad del Cabo, en las que recorrer la historia de los años ochenta para recordar el apartheid es, al mismo tiempo, un
mecanismo para la reintegración social de los excombatientes del Congreso
Nacional Africano organizados alrededor de una ong y una práctica conme-
247
morativa, de lo que denomino conmemoración peripatética. A través de ésta,
los ex miembros del Umkhonto we Sizwe, mk, reinsertan sus experiencias de
soldados-niños como parte del proceso histórico. En este contexto particular,
África y su historia son vistas bajo una luz distinta. Es así como estas formas de
recordar tienen lugar precisamente en torno a Los siete de Gugulethu y logran
articularse las preguntas acerca del agenciamiento histórico, la memoria y el
trauma. Este proceso surge de la necesidad de los excombatientes de sobrevivir
y encontrar un lugar en la “nueva Sudáfrica”. No obstante, la conmemoración
peripatética no puede ser entendida de forma adecuada sin el contexto al que se
opone: las localidades segregadas como espacios de la otredad y la exotización
de las historias y culturas africanas.
Los turistas y la ficción de la cercanía217
Visitar las localidades sudafricanas por medio de un guía entrenado es una
experiencia en la que se educa al turista para ver la gente y los paisajes urbanos
de ciertas formas, como se ha descrito al comienzo de este capítulo. En Ciudad
del Cabo el guía dirige la mirada del viajero hacia aspectos particulares de la
vida “cotidiana”, las “costumbres” y las “culturas” de los residentes locales. Estos
itinerarios tienden a reificar la idea de la africanidad por medio de la normalización y la abierta circulación de una serie de representaciones: los negros
“africanos” son, en general, “coloridos”, “felices”, “musicales” y, recientemente,
personas “emprendedoras” a pesar de su pobreza. Cuando nociones tales como
“costumbres africanas” –en contraste con la “histórica” Ciudad del Cabo– son
instauradas como el lenguaje principal para hablar de la “verdadera África”, las
visitas a estas zonas son en realidad una inmersión a una especie de dimensión
desconocida, un espacio de otredad radical, donde el turista experimenta la
ficción de la cercanía cultural, una variación más bien superficial del ejercicio
antropológico. Lo que se percibe de las localidades segregadas a partir de esta
“experiencia cultural” (Cape Rainbow Bubuntu Tours, 2004) siempre es positivo, ya que los aspectos negativos de la vida requerirían un compromiso más
profundo con la historia, el colonialismo y su latente legado, profundización
que excedería el tiempo adjudicado por la agencia de viajes para estas visitas.
217Todas las citas de esta sección provienen de folletos informativos, de entrevistas y de
conversaciones con guías turísticos y turistas hechas durante un periodo de un año.
Cuando se trate de los folletos, las citas se identificarán con las iniciales de la compañía
tal y como aparecen en la bibliografía. Las entrevistas permanecerán anónimas.
248
El propósito explícito de la visita es –y aquí es donde se asume la ceguera
del viajero– que éste tenga la oportunidad para “abrir sus ojos”. El guía turístico
siempre permite unas ciertas condiciones de interacción y visibilidad determinadas por los lugares y rutas más frecuentes y la gente que se encuentran durante
el viaje. En otras palabras, atravesar hacia y desde la otra África requiere de la
mediación del guía turístico, de su conocimiento cartográfico del paisaje urbano
y de su camioneta con aire acondicionado: sin él no hay trasgresión de frontera,
ni ficción de cercanía cultural. No hay experiencia de lo desconocido sin su mediación.
A pesar de la creciente importancia del “turismo a las localidades segregadas” durante los últimos años, en especial desde 1994, la gran mayoría de
estos “paseos de mediodía” tiende a reforzar el patrón de la exotización. En este
contexto, en el que las visitas a las localidades están focalizadas en el “placer”
y la diversión, a pesar del dolor que se puede sentir a partir de un encuentro
indirecto con el sufrimiento humano y la pobreza, hay una serie de puntos nodales –en una red de espacios y experiencias– compartidos por casi todas las
agencias turísticas (Azarya, 2004; Nuttall y Michael, 2000; Schutte, 2003). En
estos tours hay dos lugares que se presentan como históricamente importantes
y en los que surge el espacio para hablar de la naturaleza del apartheid. Éstas
son las únicas referencias a la historia. Antes que nada, las agencias turísticas
incluyen en sus itinerarios una visita a un shebeen o tabernas ilegales durante
el apartheid, que solían reunir activistas, alcohólicos, expatriados y vecinos.
En estos sitios el viajero tiene la posibilidad de escuchar jazz, notas de kwaito
o kwela218, no porque estén relacionados con la lucha por la liberación o hayan
sido lugares de resistencia –como lo fueron–, sino porque están asociados con
el “placer” y el “baile”, es decir, como expresiones del “sabor cultural local” en el
que los turistas parecen estar muy interesados. Presentados de esta forma, los
shebeens son espacios despolitizados. El hecho de que los shebeens hayan sido
centrales en la red de resistencia, en medio de los boicots a la renta y al alza en
los precios de la educación, es opacado. Muchos detalles relativos a esta red se
convierten en notas a pie de página en el guión general del tour. En los shebeens
uno encuentra la otra África, la de las pasiones, los placeres y el disfrute.
Las agencias de turismo incluyen una visita a un sangoma, un “sanador
tradicional”, para que los viajeros puedan experimentar la “medicina africana”
y –sujeto a pago– adquirir una prescripción con medicinas locales para diferentes tipos de enfermedades. El consultorio del sanador, en este caso un “al218 Sobre el tema del Kwaito, véase http://www.unesco.org/courier/2000_07/sp/doss24.htm.
249
macén que anteriormente pertenecía a un blanco” –dato que es completamente
omitido en el guión turístico, a pesar de ser importante–, es un lugar oscuro,
casi liminal, en el que vivos y muertos parecen cohabitar. Extraños aromas
abruman al visitante –a aquellos con sensibilidades diferentes–, mientras que
estos ojean y exploran este universo en medio de la oscuridad. Cráneos y pieles
animales, garras y una variedad de raíces en polvo y colgadas de las paredes se
esparcen por todo el espacio, sin obedecer a ningún principio de organización
evidente. El sangoma, circunspecto, casi que indiferente y silencioso, está sentado en una de las oscuras esquinas, vistiendo su atuendo ritual a la espera de
un paciente. El sanador ha sido recreado por la industria turística como un símbolo de la cultura africana. En Ciudad del Cabo, un sanador ubicado en Langa
prácticamente es el único visitado por turistas, al menos es el único ofrecido en
los paquetes turísticos. Su retrato aparece una y otra vez en numerosos folletos
turísticos, desprovisto de cualquier significado cultural o político. El lugar en sí
mismo es fascinante, si se profundiza en sus diferentes niveles de significación.
De lo contrario, lo que se advierte como “medicina africana” es un collage sin
ninguna mediación apropiadamente puesto en escena para el consumo del “extranjero”. La gran variedad de utensilios y polvos, más una ilimitada diversidad
de colores y aromas traídos desde otras partes de África que están en poder del
sangoma, son algunos de los elementos básicos en la producción del muti219,
una “medicina tradicional” hecha a la medida. Por lo general es una bebida que
protege a los enfermos de los espíritus malignos, la envidia, los celos y la desgracia. Entrar en este espacio es como ingresar a otro universo en el que las nociones de cuerpo, salud, enfermedad y las prácticas médicas involucradas en el
proceso de sanación difieren ampliamente de la experiencia de muchos viajeros
frente al oficio de la medicina. No obstante, en el guión turístico la complejidad
de los profusos sistemas de sanación africanos se reduce a su mínima expresión
–la de ser extraños– porque no se entabla una conexión clara ni con las relaciones explícitas entre cultura y medicina, ni con otros parajes visitados. A lo que
se suma que, una vez en el mundo del sangoma, no hay ninguna mediación o
facilitación por parte del guía para hacer de éste un lugar significativo.
Invariablemente, el recorrido incluye llevar a los turistas a una choza de
paja local debidamente arreglada para visitantes, en la que tienen la oportunidad de probar la “cerveza tradicional”. Umqombothi es una bebida fermentada
hecha de sorgo que suele servirse en un tarro de metal reciclado; tiene que beberse directamente del tarro –uno se imagina esta práctica como una especie
219 Muti se traduce como medicina; según el Oxford Dictionary of Southafrican English se
trata de “medicina tradicional” (Aschforth, 2000).
250
de costumbre africana–, el cual se va rotando de mano en mano, de boca en
boca –incluyendo las de los locales–. De esta forma, a los turistas dubitativos se
les da la oportunidad de tener una “experiencia intercultural”, uno de los claros
propósitos ofrecidos por las agencias turísticas: una experiencia “interactiva”
en la que se podrá “conocer de primera mano” a un “africano real”.
Al igual que en los casos mencionados anteriormente, es importante anotar
que los tours a las localidades segregadas se concentran en que los extranjeros
pasen por una inmersión en la cotidianidad de otros para que puedan “ser testigos” de “la realidad de las cosas”, tal y como lo subraya la guía turística. El tour en
sí mismo ofrece al viajero la oportunidad de hacer una inspección controlada de
las “rutinas diarias”, de hacer un viaje a los lugares de otras personas, de estar en
el dominio de la intimidad doméstica y cultural en la que los turistas tendrán “libertad ilimitada” para hablar, intercambiar y “mezclarse con” el otro. Saraswati,
una compañía de turismo local, lo pone en términos muy claros: “Ofrecemos
una oportunidad única de presenciar la vida cotidiana de diversas comunidades
y de interactuar con los pueblos que conforman nuestra Nación Arco Iris”220.
Irónicamente, es en medio de este restringido contexto en donde la posibilidad
y la articulación de una voz son factibles. Aquí, las palabras de aquellos que viven la dura realidad “africana” surgen como un horizonte de posibilidades, pero
dichas palabras son inevitablemente absorbidas por las dinámicas que establece
el propio intercambio del tour: el turista ha venido a experimentar otros “estilos
de vida” –una frase que siempre encapsula placer– y a escuchar las historias de
la “nueva Sudáfrica”, según la versión de la Nación Arco Iris, casi siempre a través
de un interminable repertorio de preguntas y respuestas forzadas. Los lugareños, en un sitio de reunión particular, como el escenario propio del umqombothi,
estarán discretamente sentados, algunas veces hablando entre ellos en xhosa,
esperando la llegada de alguna pregunta. De alguna manera, ésta es otra forma
de sustracción, como ya mencioné en el primer capítulo, en la que la experiencia
de la violencia alimenta la curiosidad y el interés del escucha extranjero. En este
contexto, la posibilidad de una voz –por medio del intercambio del tour como un
vehículo de reconocimiento– es ineludiblemente silenciada.
Los tours a las localidades segregadas casi siempre incluyen una visita a un
mercado de artesanías, donde los artistas locales venden sus productos y enseñan al público su “ingenio” y “creatividad”. El Centro Turístico Sivuyile alberga
uno –si no el más importante– de tales mercados en los Cape Flats en Ciudad del Cabo. El centro queda en Gugulethu, a pocas cuadras del monumento
220 Folleto informativo.
251
de Los siete de Gugulethu. Además de ofrecer al turista una gran variedad de
“artesanías” locales, tales como el “trabajo de cuentas africano”, pinturas que
describen las costumbres africanas, vestidos, “utensilios” de cocina y así sucesivamente, el centro, un “satélite” de la autoridad turística de Ciudad del Cabo,
aloja una exposición fotográfica, constantemente ampliada, que introduce a las
personas en los eventos formativos de la nueva Sudáfrica: la lucha por la liberación, los levantamientos populares, el Estado de Emergencia, la magnitud de
la represión, la liberación de Mandela, las primeras elecciones democráticas en
Sudáfrica, la Comisión de la Verdad y la Reconciliación y, como una nota a pie
de página de esta gran narrativa, Los siete de Gugulethu.
Por último, en algún punto del itinerario, las agencias turísticas incluyen
una corta visita a los programas locales de “desarrollo”, tales como un jardín
infantil, un proyecto comunitario o proyectos ambientales, en los que los turistas tienen la opción de contribuir de forma financiera. En esta sección de la ruta
se muestra la voluntad del pueblo de superar incluso las peores circunstancias.
En concordancia con las políticas oficiales de la autoridad de turismo sudafricana, los tours deben destacar “el espíritu de la comunidad, la dedicación y
determinación de la gente común que desempeña un extraordinario trabajo en
su respectiva comunidad” (Ndukwana, 2004: 1).
En términos generales, estas experiencias se proponen como intercambios “culturales” e “interculturales” en los que los visitantes tendrán acceso a
la gente, a sus vidas diarias y a sus voces. Él o ella tendrán la posibilidad de ver
las cosas muy de cerca, incluso de inspeccionar el espacio íntimo de la pobreza.
Es una inmersión en la cotidianidad del mundo desconocido, de la “verdadera
África”, un viaje a las “fascinantes” comunidades y a los estilos de vida exóticos que hay “más allá de la cortina”, “al final del arco iris”, el tejido mismo de
la retórica de la “nueva Sudáfrica”. El paseo es descrito por los mismos guías y
folletos como una “aventura divertida”, una “excursión para explorar” las “culturas tradicionales” y el “carácter étnico de la ciudad”. Es en este otro territorio,
en este espacio, en donde la “etnicidad” y la “africanidad” se manifiestan en los
panoramas y costumbres locales, en la comida, la música, la medicina, en sus
ganas de sobrevivir y en su historia. En suma, el tour está organizado en torno
a tres vectores espaciotemporales: el primero es histórico y enseña al visitante
eventos importantes a escala local, con un interés particular sobre aquellos
que se conectan con la lucha de liberación –los shebeens y, en algunas ocasiones, a una de las antiguas Oficinas de Asuntos Nativos–. El segundo vector es
de índole cultural y muestra a los turistas la cultura y las costumbres locales.
Finalmente, después de haber experimentado el carácter e historia del pueblo,
se invita al viajero a “ser testigo” de los esfuerzos de la gente por “superar el
252
apartheid”. Éste es un vector de compromiso indirecto. Como ya lo mencioné,
aquello también está organizado alrededor de una línea temporal, que va desde
el pasado, pasa por el presente y se dirige al futuro; de lo viejo a lo nuevo; de
la oscuridad a la luz. En el espacio entre la “pobreza” y la “diversión” surge la
noción de la nueva Sudáfrica, el hilo que conecta todos los lugares visitados
y con el que se puntualizan los comentarios y tribulaciones sobre la historia
reciente del país. En cualquier caso, es imposible referirse a la nueva Sudáfrica
sin remitirse a la “vieja”, particularmente en sus aspectos más obvios. Es en este
escenario en donde, por vía de la recitación, se repite la saga heroica de la nación, junto con sus personajes principales, instituciones y eventos formativos:
los desplazamientos forzados, el levantamiento de Soweto, el movimiento de
masas, la liberación de Mandela, el periodo de transición, las primeras elecciones democráticas, la Comisión de la Verdad y la Reconciliación y algunas veces
se incluyen en esta narrativa, aunque de manera tangencial, los eventos locales.
La narrativa histórica es teleológica; comienza en tiempos de represión y oscuridad hacia tiempos de iluminación, libertad y democracia parlamentaria.
El itinerario tiene la responsabilidad de presentar este mundo. Un mundo
cuya alteridad se hace más evidente al ser contrastado con la tranquilidad localizada “del otro lado del ferrocarril”, siempre asociado con la belleza, la diversión,
el placer, la riqueza, y donde el flujo de las interacciones parece sugerir, como ya
mencioné, que “aquí no pasó nada”. La inmersión que el visitante está invitado a
alcanzar no es de “Europa en África”, sino en la “otra África”, la de las “costumbres”, la “etnicidad”, la “tradición” y, podría añadir, la violencia. Es precisamente
esta representación de África como un otro ininteligible, la que es mantenida y
naturalizada como una serie de espacios de otredad por medio de las prácticas
turísticas de intermediación y trasgresión de fronteras. Aunque la violencia doméstica, la violación, el carácter pandémico del vih, la mafia y el consumo de
drogas entre niños y adolescentes no son parte del guión turístico, estos problemas rondan constantemente como una realidad palpable en este viaje a la diversidad, “territorio de pandillas”. Este miedo persistente determina, en gran medida,
la necesidad de un especialista en trasgredir fronteras. En este sentido, los tours
a las localidades segregadas realmente no son una alternativa frente a las otras
formas de ver la ciudad –como se sugiere–; por el contrario, dichos tours refuerzan las viejas dicotomías entre el “yo” y el “otro”. Estos no son una alternativa a la
industria, sino una expansión de la misma (Deacon et al., 2004).
En estos tours, la historia funciona como un mecanismo que conecta los
lugares visitados y tiende a fortalecer el discurso de la reconciliación y la unidad
en la diversidad de la nueva nación. Lo que se ofrece es la experiencia directa de
la nueva Sudáfrica, a pesar de los legados del apartheid. Los eventos históricos
253
que no están de alguna forma dentro de la saga heroica son notas a pie de página
para estos itinerarios turísticos. Normalmente son percibidos desde la distancia,
enterrados a lo lejos, pues no existen allí urdimbres que vinculen al narrador
con el proceso histórico. A pesar de la saga heroica, los tours ofrecen una versión pulida, simplificada al máximo, de la causalidad histórica y de la forma en
que el apartheid se entrelazaba con la cotidianidad normalizando la opresión. El
elemento central de este tour no tiene tanto que ver con la remembranza, como
con la apremiante y ficticia experiencia de una relación directa entre el turista y
la “realidad”. En tanto la urdimbre histórica sea secundaria, el acto de recordar
queda reducido a las prerrogativas de la industria turística y a las dinámicas que
le imprimen su momentum. Lo que está a la venta, en detrimento del pasado, es
un futuro imaginado y deseado. El problema es que, a medida que el pasado se
pule y brilla para el consumo masivo, se crean nuevos silencios.
Localizando la experiencia
A squatter within a squatter. 221
(Buyani Mamani, The Womb [El Útero])
En la última sección de este capítulo me gustaría comentar sobre una clase
de tour diferente a los de los Cape Flats mencionados anteriormente, una
experiencia distinta de trasgresión de frontera y de contextualización histórica. Esta iniciativa se encuentra, de manera simultánea, dentro y fuera de
la industria turística porque, a pesar de ser un tour guiado a algunas de las
localidades segregadas de Ciudad del Cabo, y en esa medida siguiendo los lineamientos establecidos por las autoridades turísticas, su nicho de mercado,
además de turistas y visitantes, incluye estudiantes locales y extranjeros. El
Action Tours Project es el único programa del país en el que caminar en las
localidades segregadas es un compromiso conciente y decidido con el pasado,
como una forma de “auto-sanación”, llevado a cabo por excombatientes del
Congreso Nacional Africano. Uno de los núcleos de este programa educativo
está ubicado en Los siete de Gugulethu, un referente en torno al cual tiene
221 “Un squatter dentro de un squatter”. Según el Appleton’s New Cuyás Dictionary, squatter
significa “ocupante ilegal”,. En Sudáfrica el término hace referencia a aquellos “ocupantes
ilegales” que terminaron ocupando, según la legislación del apartheid, espacios urbanos,
como producto de las presiones ejercidas por el control de movimiento y el desempleo.
La densidad semántica que la palabra evoca, más allá de las definiciones técnicas, es una
manera de hablar de la miseria endémica e histórica inscrita en la carne del ser humano.
254
lugar la práctica de recordar o aquello que denomino conmemoración peripatética. Por medio de estas visitas, los problemas de trasgresión de fronteras, la
mediación de los guías turísticos –aquí me referiré a este proceso como guía
testimonial–, la conceptualización de la ciudad y el sentido de separación radical son vistos bajo una luz diferente.
Como lo insinué anteriormente, las visitas realizadas por el Action Tours
Project a las diferentes localidades segregadas de Ciudad del Cabo, particularmente Gugulethu, Langa y Crossroads, nacen de la necesidad de afrontar una
coyuntura específica a mediados de la década de 1990 como parte del proceso
de desmovilización del ala militar del Congreso Nacional Africano. El tour en sí,
complementado con otros programas de la institución, es concebido como una
herramienta educativa donde los mismos excombatientes hacen honor a su pasado. Parte de las razones que influyeron en la consolidación de esta institución fue,
por una parte, la falta de fondos apropiados para la construcción de memoriales
y monumentos a los caídos durante el proceso de liberación. En aquel momento,
paralelos al desarrollo del trabajo de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación,
la construcción de monumentos y placas conmemorativas, la reevaluación de los
museos, el cambio de nombres en ciertas calles, parques para la paz, etcétera,
eran lo que en el lenguaje de la Comisión se denominaban “reparaciones simbólicas”, siempre asociadas con el recuerdo (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la
Reconciliación, 1998, 6). Durante ese proceso se consolidan en Sudáfrica instituciones de primer orden como el Museo del Apartheid, el Museo del Distrito
Seis, el Museo Robben Island, a través de fondos directos del Estado y varios de
los lugares e iniciativas que ya se han mencionado. No obstante la importancia del problema de la memoria, esta se encontraba claramente dirigida hacia el
apuntalamiento de los eventos más importantes en la historia reciente del país,
particularmente a partir de 1948. Es precisamente en la institucionalización de
esta historia y de los sacrificios hechos por algunos, donde se crean vacíos; vacíos
que sólo podían ser llenados desde las comunidades de base.
A diferencia de otras visitas a las localidades segregadas, las del Centro son
educativas, conmemorativas, planteando así una cartografía muy diferente de
la ciudad y su proceso histórico. El recorrido comienza, como en otros casos, en
el Distrito Seis –el centro de la ciudad–, pero no en el museo –que por cierto es
autoguiado– sino en el lote de donde fueron removidos sus habitantes durante
las décadas pasadas.222 En este contexto la referencia clara es también al plan de
222 El Distrito Seis –District Six– fue un suburbio adyacente al centro de Ciudad del Cabo.
Entre 1966 y 1981, sus habitantes, categorizados en general como coloureds bajo el
255
ingeniería social del apartheid. Ningún tour a las localidades puede pasar por
alto uno de los pilares teóricos del apartheid. Sin embargo, a diferencia de otros,
el objetivo principal aquí es leer el paisaje urbano, localizar entre los intersticios
de la organización urbana las claves del pasado que aún conviven con el presente. Se habla de las autopistas, los lotes baldíos, las líneas férreas, como mojones
espaciales, al igual que se comienza a distinguir la estructura general del ordenamiento social, en donde los forced removals tuvieron un papel importante. De
igual manera, se hace una historia de estos desplazamientos forzados en donde
se evidencia su relación con el régimen colonial inglés. Aquí surge un argumento
importante: la política de desplazamientos forzados no es propia del apartheid;
en cuanto práctica, tiene una genealogía que la conecta con otras luchas de liberación dentro del mismo país desde que los europeos decidieron conquistar esta
parte del continente. De entrada, la cronología de uno de los pilares del apartheid
se extiende más allá de las fronteras de lo convencional.
A través de un lento proceso de desfamiliarización, alrededor de las Torres
de Refrigeración, un punto neurálgico en la geografía urbana, la excursión continúa en Pinelands, una zona de donde fueron removidos antiguos habitantes
para dar pie a un sector residencial de grandes casas para sudafricanos blancos.
A lo largo de Forest Drive, se evidencia la relación íntima entre desplazamiento
y apropiación como parte del cartografiado urbano. En cierta manera se invita
a ampliar el marco de referencia de la ciudad, de tal manera que las diferencias
se vean relacionadas a través de un sistema social de distribución de beneficios
para el sector privilegiado de la sociedad. No obstante la tendencia a concebir
las localidades segregadas como unidades discretas, lo que la dinámica del tour
invita a pensar es la reconceptualización del espacio urbano en cuanto unidad
espacial. Lo que se transforma es el marco de referencia de la mirada con la que
se entiende la ciudad.
El tour continúa hacia Athlone, vía Jan Smuts Drive, un área habitada fundamentalmente por coloureds.223 En ese sector se hace una parada importante,
sistema de clasificación oficial, fueron expulsados por el gobierno –haciendo eco a un
programa nacional de reordenamiento forzado– y relocalizados en “áreas” periféricas
destinadas para ese “grupo poblacional”. Este proceso de relocalización forzada se conoce
con el nombre de forced removals y fue una práctica central en la configuración del diseño
territorial y social del apartheid, en donde se creó una serie de espacios específicos para
los diferentes “grupos poblacionales” (Christopher, 1994; Coombes, 2003).
223 “Esencialmente, los coloureds son el producto de la miscegenación entre blancos, sus
esclavos –traídos de Madagascar y las ‘Indias Orientales’ – y las poblaciones autóctonas
Khoisan” (Western, 1996: 12). En la práctica, el término no hace referencia exclusiva
a la mezcla racial en general, no obstante la rigidez de las clasificaciones originales en
256
en la esquina de Thorton y Belgravia Road, donde el 15 de octubre de 1985
varios niños y jóvenes fueron asesinados por la policía. En este punto, el tour
se convierte en un espacio testimonial, un lugar de apropiación histórica. En
la voz de Mandla Zulu, una voz que ha requerido años para leerse y reconocerse a sí misma dentro de este territorio, la narrativa histórica es la narrativa
de la primera persona.224 En este punto, donde aparece un graffiti que reza,
en letras amarillas evanescentes, “Remember the Trojan Horse massacre”, el
testimoniante hace referencia a la historia y el papel de las protestas populares, de las que él fue parte, para contextualizar lo sucedido en esta esquina.
Un conocimiento profundo de estos procesos, de sus alcances y limitaciones,
complementan su narración. Sin embargo, lo más importante en este momento
es la relación que él establece con el pasado, como parte del proceso histórico
“revolucionario”. En este momento, la saga heroica se extiende, para bien o para
mal, más allá de los confines de los sacrificios realizados por Nelson Mandela.
Pero a medida que esto sucede, paradójicamente, la misma narración histórica
se fragmenta, se hace más compleja y, por supuesto, menos canónica. Y es en
estos planos de clivaje donde la narración adquiere un valor particular, ya que
el sujeto enfrenta sus propias contradicciones y asume responsabilidad de sus
actos. Esto se hace particularmente evidente cuando en un momento determiel Population Registration Act (1950). El término hace referencia, y esto es central hoy
día en Sudáfrica, a la descendencia de esclavos, a la fractura histórica que implica su
desplazamiento masivo. En este sentido, la mezcla entre un “asiático” y un “negro” no
necesariamente produciría un coloured. Además, el proceso de clasificación fue mucho
más ambiguo, ya que el método genealógico que se utilizaba, además de los criterios
que también hacían parte del proceso de identificación, daban un gran espacio para
la categorización “equivocada” y la contradicción. Más que un tema acabado, dada la
osificación y la naturalización del término en el discurso social, las diferentes tensiones
alrededor de la definición de la palabra coloured articulan hoy día un debate importante
en las organizaciones de base relacionadas con el tema de la historia y la memoria.
224 Cabe resaltar, por ejemplo, que este proceso comenzó en el mismo momento de concebir
la iniciativa. El mismo hecho de pensarse a sí mismo dentro del espacio y la temporalidad
de la lucha de liberación, cuando las poblaciones negras habían sido sistemáticamente
desprovistas de “historia” a través de la imposición colonial y la servidumbre forzada, es
un ejercicio que implica una transformación y una relocalización del sujeto. Segundo,
durante la gestación de este proyecto hubo debates en las localidades sobre la propiedad
de la “historia”, especialmente dadas las apropiaciones que los testimonios han tenido a lo
largo de los últimos años. En este contexto, el acto testimonial es un acto de reconstrucción
histórica. Dónde se localiza esa propiedad ha sido un tema álgido, en primera instancia,
por el potencial político que podría tener en el futuro la administración social de estas
historias, de estos testimonios; y, segundo, por la necesidad de localizar los archivos del
dolor dispersos en las manos institucionales para que de tal manera se mantengan los
vacíos y silencios institucionalizados.
257
nante de su proceso de reclutamiento, Mandla afirma: “At that point, I was not
only willing to give my life to the cause, but to kill for it”225.
Desde esta esquina se divisa el recuerdo como cuando el océano se observa desde la punta de un faro. Se habla entonces de la formación de Umkhonto,
organización militar a la que perteneció, y se nombran de forma conciente los
“camaradas” que cayeron en combate en este sector: Ashley Kriel, Collin Williams, Robert Waterwitch, Anton Fransh y otros. Este ejercicio testimonial y
conmemorativo se repite en varios lugares.
La excursión conmemorativa continúa con Langa, la primera localidad
segregada negra construida en Ciudad del Cabo en 1921. Esta parte del recorrido es uno de los pocos puntos de intersección con operadores de turismo. Al
hablar del apartheid, otro elemento que surge es el llamado Migrant Labor System, o el Sistema Laboral Migratorio, que consistía en “importar” de otras regiones del “país” –declaradas convenientemente por el gobierno como “estados
independientes”–, al igual que de algunos países vecinos, mano de obra barata.
Este flujo estaba altamente regulado, a través de la ley y del ordenamiento territorial urbano. En este sentido, los hostels –hostales– diseñados para hacinar
obreros, y la Oficina de Administración Bantú226, un lugar donde se emitían los
permisos de residencia temporal, son nodos centrales en este sistema laboral.
Operadores de turismo de las localidades hacen de dichos hostales y esta oficina el centro de su narrativa histórica cuando hablan en general del apartheid.
Sin embargo, en el caso de las excursiones educativas, se resalta la importancia
de Langa en cuanto cuna de otros movimientos de liberación que pueden rastrearse hasta el siglo xix. En este punto, la historia canónica se diversifica. Los
personajes importantes de la lucha se multiplican. Hay varias corrientes de lucha, con principios ideológicos diferentes, como los encarnados por el Congreso Panafricano: Robert Sobukwe y Phillip Kgosana. Al mismo tiempo, surgen
otros “camaradas” caídos, la Masacre de Langa, Moli Xolile, etcétera. En cierta
manera, las excursiones conmemorativas se insertan dentro de la lucha de liberación antiapartheid, que era percibida también en su época como una lucha
anticolonial, entre los intersticios de la historia oficial, extendiéndola, diversificándola, haciéndola más compleja, incluso más contradictoria. La lucha contra
el régimen del apartheid es un capítulo que comenzó hace más de dos siglos.
225 “En ese momento, yo no sólo estaba dispuesto a dar mi vida por la causa, sino a matar por
ella”.
226 Bantú, en el contexto propio del apartheid, es un término despectivo para denotar “lo
africano” o “lo negro”.
258
La parte final del recorrido se divide en dos lugares que pueden ser vistos
conjuntamente. Uno es el Memorial a los Siete de Gugulethu, donde descansa
una placa conmemorativa que nadie dentro de la comunidad reconoce. Y un
pedazo de terreno baldío en medio de casas y cambuchos en Crossroads. En
ambos casos es un ejercicio testimonial, pues el caso de Los siete de Gugulethu
hace referencia a excombatientes asesinados en una operación conjunta entre
la policía y escuadrones de la muerte. Al igual que el Incidente del Caballo de
Troya, estos eventos ocurren durante un periodo muy difícil del país, en el que
la represión y la lucha popular chocaban con mayor fuerza. Este momento histórico se enmarca dentro de lo que legalmente se denominó el Estado de Emergencia (1985-1990). Como parte de ese proceso de enfrentamiento, y a raíz de
la política de seguridad del Estado que buscaba fracturar las organizaciones de
base, entre New y Old Crossroads se desarrollaba en 1986 una cruenta lucha
entre “líderes de asentamientos informales” –informal settlements o squatter
camps–, como es el caso específico de Johnson Ngxobongwana, manipulados
por la policía local, y miembros –comrades–227del Congreso Nacional Africano. Esto, sobra decir, dejó cientos de muertos, cuadras arrasadas por la acción
de los buldózeres y la caracterización general, a través de los medios de comunicación, de la guerra de liberación como terrorismo de “negros contra negros”.
Es desde uno de esos espacios vacíos, rodeado de casas de lata, donde Busi
habla de los últimos años del apartheid, de Crossroads como un “símbolo de
resistencia”, no obstante su invisibilidad, y de su papel en la confrontación con
Witdoeke, las pandillas de vigilantes que azotaban con terror la zona.
Los siete de Gugulethu representan, efectivamente, los extremos a los que
el gobierno estaba dispuesto a llegar durante ese periodo. Y aunque este sitio ha
sido indexado de forma más oficial, ya que algunos de los muertos eran miembros de Umkhonto, es un lugar importante de conmemoración peripatética.
Alrededor de él, dado el inmenso valor político que tiene en el contexto local,
han acaecido varios conflictos relacionados con su diseño, con su construcción.
Otros como ellos cayeron allí, dejando atrás familias enteras. La roca se extiende verticalmente desde el piso, pretendiendo emular, según su propio creador,
227No hay que confundir los enfrentamientos entre los que se denominaban squatter
leaders o líderes de asentamientos informales en los townships de Ciudad del Cabo en
1986, que eran utilizados por el Estado para enfrentar los movimientos de liberación
y que provenían de las zonas rurales del Ciskei y Transkei –hablantes del Xhosa-,
con los grupos conformados en la misma época por miembros de Inkatha en otras
regiones del país como KwaZulu o los townships en las periferias de Johannesburgo
y Pretoria, como Soweto, Thokoza o Mamelodi. La demografía de estos grupos, al
igual que los intereses que los movilizaban a colaborar con el Estado, eran diferentes.
259
el brazo y el puño levantados cuando la gente gritaba “¡Amandla!” –que traduce
“Fuerza del Pueblo”– durante las manifestaciones. El casi invisible monumento
es resignificado en este ejercicio conmemorativo.
A este sitio llegan turistas. Varias compañías incluyen a Los siete de Gugulethu como parte del paquete. Es, en realidad, una parada breve que repasa
los datos más básicos del evento, de camino a otros lugares como el Centro
Turístico y de Información Sivuyile, un satélite de Cape Town Tourism, el ente
oficial encargado de promulgar y regular el turismo en Ciudad del Cabo. En
este contexto, Los siete de Gugulethu aparecen como otra mercancía más –la
historia local–, pero simplificada. En el Centro Sivuyile, por ejemplo, hay una
exposición permanente donde son relatados los eventos formativos de la “nueva
nación”. El caso de Los siete de Gugulethu aparece como pie de página de toda
esa saga, pero asociada a la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, ya que
precisamente durante su desarrollo se clarificó lo sucedido en 1986. En este
espacio, el visitante se empapa de lo que los organizadores ven como lo más importante de la historia local, a la vez que el visitante compra recuerdos de viaje
en el mercado de artesanías. La exposición permanente reproduce en menor
escala la cronología general del proceso de liberación.
De entrada se puede notar una serie de diferencias en relación con las
otras formas de trasegar por las localidades. Por un lado, en este contexto, el
ejercicio de la enunciación en el lenguaje, de la palabra, es vital. La interacción
que el visitante tiene no es con la vida de otros, sino con las palabras y la vida
de quienes las articulan. En este sentido, una excursión es un ejercicio que requiere de paciencia, ya que demanda concentración, entendimiento, intención
de comprender. Como lo he anotado, es en este instante temporal de empatía
cuando el excombatiente surge del anonimato y se convierte en actor del proceso histórico a través del acto mismo de recordar. Un acto con una temporalidad
específica en un contexto sobre el que él tiene control. Su testimonio no es
extraído, como en muchos otros casos, sino que es una herramienta de conocimiento, es la base sobre la que se fundamenta todo este encuentro pedagógico.
Aquí la palabra es el evento en cuanto tal y no hace parte de la puesta en escena
para el consumo.
De igual manera, a diferencia de los tours oficiales, este encuentro pedagógico no incluye aquellos lugares de lo exótico, como las visitas al sangoma,
las shebeens, el umqombothi o las casas de la gente. En estos encuentros no hay
interés en la vida de otros, sino en la medida en que se conecta con la historia
personal; es decir, no se invita a diseccionar la “cultura”, las “costumbres”, la
música, la danza o la vida cotidiana de quienes viven al otro lado de la carrilera.
260
No hay exposición, no hay exhibición de seres humanos “en vivo”.228 Preguntas
relacionadas con las costumbres de los habitantes, aunque lógicamente a veces
son planteadas, usualmente no logran encontrar espacio para su enunciación. Y
la razón fundamental es que el universo discursivo que el recorrido construye
sencillamente no tiene las costumbres, la cultura o lo exótico como su centro.
Aquí, sin duda, lo exótico podría reaparecer en cuanto la única cotidianidad de
la que se habla es la de la violencia: es sólo a través de la violencia, mediante la
experiencia misma del excombatiente, como se habla de lo cotidiano. Esta normalización tiene en el turista un efecto desfamiliarizador, incluso perturbador,
ya que, asociado a la falta total de familiaridad con el lugar donde se halla, el
encuentro con los diferentes registros de la violencia se convierte en un conducto para el aprendizaje.
En este contexto, la noción de experiencia adquiere diferentes matices que
bien vale la pena mirar con mayor detenimiento. Por una parte, estos tours
no son interactivos, en la manera como se definió anteriormente. Es decir, no
constituyen el mismo tipo de espacio de “interlocución” que otros tours. Los
espacios de intercambio e interlocución que las otras compañías venden se dan
propiamente en el contexto o como consecuencia de la prestación de servicios,
por ejemplo con el que vende el umqombothi, o la señora que trabaja en el B&B,
el barman de la shebeen, los vendedores en los mercados de artesanías, etcétera.
Estas visitas, además, al tener limitaciones de tiempo impiden un intercambio
sostenido entre visitantes y residentes. Lo que aquí observamos es la ficción
de la cercanía, la ficción de la interlocución con la “gente común y corriente”, y
la ficción según la cual este encuentro superficial, mediado por las relaciones
de mercado y poder que lo posibilitaron, es un vehículo educativo que, como
dicen algunos boletines informativos, “abre los ojos” y “expande la conciencia”
(Inkululeku Tours, Grassroute Tours).
El proyecto del Centro plantea varios registros diferentes en relación con
la interactividad de su trabajo. Primero, ya que la excursión es restringida a un
número menor de interacciones sociales, al no visitar los lugares designados
como tourist friendly, la relación entre el visitante y los testimoniantes –porque
siempre son dos o tres quienes hablan– es más íntima dada la continuidad de
su relación y la naturaleza de lo que dicen. El excombatiente, al hablar de su
experiencia, no sólo le abre la puerta al otro para que incluso indague, sino que
228 Este es un dato importante, ya que la práctica de montar exposiciones “mundiales” en
Europa con “nativos” importados del África –como Sarah Bartman, para mostrar las
costumbres y fenotipos primitivos– se asocia con la experiencia de dominación colonial.
Un tour que reproduzca ese modelo sería una variación del mismo tema.
261
además tiene la posibilidad de articular su propia historia, ya que él es quien
se convierte en el hilo conductor del recorrido por el espacio urbano. En este
sentido, aunque socialmente hablando, el recorrido se hace más estrecho; la
construcción de un espacio de interacción e interlocución es una de sus consecuencias. Al visitante se le abre un camino que bien podría recorrer, que lo lleva
del espacio a la experiencia –de la relación entre el lugar y la naturalización de
la violencia– y viceversa. De otro lado, él experimenta la desfamiliarización
implícita al recorrer territorios desconocidos, al menos en un comienzo, pero
también experimenta la vida de otro, tanto de su pasado como las prerrogativas
de su presente –a fin de cuentas es parte de la “comunidad” que recorren–, a
través de su voz y de la dislocación del silencio endémico.
En resumen, la combinación de estos diferentes registros de la experiencia
con los que el visitante interactúa en relación con los territorios que recorre,
tiene el efecto de crear un espacio de interlocución dinámica, un espacio de intercambio y relativa intimidad, un momento de reconocimiento histórico, que
permite un encuentro pedagógico en el que la mirada, parafraseando al filósofo
Vincent Descombes (1979), logra encontrar lo mismo en lo que aparentemente
es lo otro. Pero, en relación con los excombatientes, la pregunta que surge entonces es: ¿qué clase de proceso es este? A mi modo de ver, ellos desarrollan lo
que yo llamaría una memorialización peripatética, en cuanto la palabra, hecha
“corpórea” en el ejercicio de caminar, deambular y re-habitar los espacios familiares, se convierte, al mismo tiempo, en un espacio pedagógico, en la medida
en que se concibe el encuentro con el otro como un horizonte de posibilidades,
como un encuentro pedagógico.
El problema de la naturaleza pedagógica de este encuentro tiene que ver
también con la recalibración de la mirada, en este caso del “escucha”, quien es
invitado a reconstruir la geografía urbana. Parte de esa recalibración es responsabilidad del “guía”, ya que a través de su intermediación se configura o
se de-construye la noción de “África real” o la “verdadera África”, tan común
en la industria turística sudafricana. En este caso, la recalibración consiste no
en mostrar las localidades como lugares de lo otro, como unidades discretas,
casi independientes, sino en visualizar la mutua constitucionalidad, o la relacionalidad de la ciudad y sus diferentes áreas en general. La ciudad es vista
entonces no como una sumatoria de lugares con “características” específicas
–costumbres y estilos de vida, como los suburbios, los guetos, las localidades,
los centros–, sino como una serie de relaciones a través de las cuales se constituyen mutuamente estos lugares. Por otro lado, para el excombatiente, como ya
se ha mencionado, el encuentro también es pedagógico pues él aprende a leerse
paulatinamente como “agente” dentro del proceso histórico.
262
Igualmente, estos encuentros son itinerarios de sentido, en la triple acepción de la palabra “sentido”, en cuanto “significado”, “dirección” y “sensorialidad”. Por un lado, plantean el problema del sentido del mundo. Es decir, estos
itinerarios funcionan como articuladores entre el pasado y el presente, en la
medida en que estas relaciones se discuten y se expresan, se articulan y se reflexionan. Es, por una parte, una lectura retrospectiva del pasado que moldea
el presente, pero al mismo tiempo es un presente que moldea las lecturas del
pasado. Es a través del lenguaje como se interconecta el “sacrificio”, el “dolor”, el
“reconocimiento histórico” y la “autoafirmación”, y por medio del cual se negocia el significado de las relaciones entre presente, pasado y la vida en general.
Por otro lado, hay varias direccionalidades en estos itinerarios. No solamente geográficas, en la medida en que el recorrido nos lleva de un lugar a otro
en la ciudad, de los suburbios a los guetos, a través de una paulatina inmersión
histórica, sino que, por razones generacionales, es un trasegar por una época,
la década de 1980, los “años difíciles” y “oscuros”, de los cuales no todos sobrevivieron. Caminar esa década es como ver desde la entrada la profundidad
oscura y silenciosa de la celda donde se recluyó al individuo en el universo del
confinamiento solitario. Desde la luz, la oscuridad se hace más oscura, más intensa. Sin embargo, desde esta encrucijada se vislumbran tenuemente los pasos
que nos llevaron hasta acá. Estos itinerarios son, en alguna medida, fragmentos
de esa teleología personal.
Una diferencia fundamental en relación con otros recorridos en las localidades es el hecho de que estas excursiones conmemorativas se centran en “compartir la experiencia de lucha”, como lo expresó Mandla; una experiencia que es
también sensorial, particularmente asociada al dolor. Este hecho le da a la excursión un perfil particular, ya que no se trata de invitar al “escucha” a tener una
experiencia “amena” o “divertida” de la historia reciente de Sudáfrica. Como ya
se ha mencionado, estos excombatientes realmente no repiten el relato canónico,
aunque en cierta manera son absorbidos por él, sino que deambulan y circulan
por una época en particular que se considera, en los anales de la Comisión de
la Verdad y la Reconciliación, como la más violenta del régimen. Este recorrido
inevitablemente pasa por los lugares y las personas, donde habita el dolor, y las
experiencias visuales, táctiles y olfativas con las que no sólo se asocian estos espacios sino que se describen. El tour es la base sobre la que se crea y se articula
un lenguaje común del dolor entre este grupo de excombatientes, donde se configuran y se negocian los referentes sobre el pasado y la sensorialidad que hace
parte de ese pasado. La visita al Memorial a los Siete de Gugulethu, por ejemplo,
tiene por objeto cristalizar, con una fortaleza casi centrífuga, estos referentes,
estas asociaciones sensoriales relacionadas con la guerra: los olores y las texturas
263
olfativas de la muerte, las sutilezas de la soledad en el exilio y su indeleble asociación con la rutina del sol, el “sabor” de la victoria. La sensorialidad implícita en
estos recorridos, si bien es cierto no plantean una teleología particular, son parte
integral de lo que significa estar en el mundo, recorrerlo, y aunque ellos no hagan
parte conciente del programa general del tour, son un elemento fundamental
asociado a la experiencia personal.
Paralelo a este programa de visitas guiadas a las localidades segregadas,
ha sido necesario el desarrollo de una serie de actividades que enriquezcan la
textura narrativa de las visitas mismas. La iniciativa ha obligado a los integrantes del grupo a adoptar una actitud más activa, a ubicar las áreas de interés
educativo que podrían ser útiles en su trabajo, y a formarse en esas áreas: desde
licencias de conducción hasta la investigación y consulta de libros, pasando por
el mejoramiento del idioma inglés –que no es su lengua materna–, la presentación de exámenes para la certificación como guías, el uso de computadores,
y así sucesivamente. El programa de educación creado por el gobierno durante
el proceso de desmovilización fue cuestionado en su momento, en parte, por
el tipo de cursos que ofrecía a los excombatientes –carpintería o mecánica–.
Algunos los veían como cursos para ciudadanos de segunda categoría; otros
como estratégicamente innecesarios y, por lo tanto, poco útiles en el contexto
actual.
En el contexto al que hemos estado haciendo referencia, el proceso de formación se hace alrededor de las actividades del Centro, adquiriendo sentido e
importancia. Aunque no es necesario profundizar en este aspecto, vale la pena
recordar que un proceso de esta clase es difícil y complejo, dada la historia
educativa de sus miembros, quienes en todo caso hicieron parte de la educación para la opresión característica del apartheid. La gente de las localidades
era educada en instituciones específicas donde adquirían los “conocimientos”
necesarios y posibles según su raza –empleadas de servicio doméstico, mecánicos, jardineros, etcétera–. Era, en esencia, una educación para la servidumbre,
para la autonegación y la subalternidad permanente. Sobra decir que, como
parte de este proceso educativo, lo que se entiende por conocimiento es un
elemento fundamental en el proceso de reinserción social.
Finalmente, aunque localizados en una esfera crítica diferente, la iniciativa
que aquí hemos comentado ha sido un camino en la creación de una forma sostenible de vida, ya que en cierta forma se inscribe dentro de la industria turística
–aunque muchos de sus visitantes no provengan propiamente de ese canal–. De
todas formas, la viabilidad de dicha iniciativa está conectada innegablemente
con las dinámicas particulares del mercado. Varias familias viven de las actividades asociadas al Centro. En este sentido, las experiencias como soldados,
264
las prerrogativas del recuerdo y la necesidad de afrontar un pasado violento, articulado como proyecto legítimo, han hecho de estos recorridos un espacio de
recuperación, de reintegración del sujeto y de creación de una idea de futuro, no
obstante las dificultades.
Capítulo 6.
Des-membrando el cuerpo:
de los despojos a los rastros
del pasado
E
Sucedió entonces que una de las ramas que él [el espíritu] enterró en el suelo, echó
raíces y volvió a la vida como un árbol. Bueno, ahora yo soy ese árbol. Vengo de un
tronco en otro mundo, pero mi suelo está aquí, mis raíces renacieron en este lugar
(Couto, 2001).
n este libro he mostrado las diferentes maneras en que Los siete de
Gugulethu fueron enmarcados por una variedad de discursos e instituciones durante un periodo de casi dos décadas. Inicialmente fue “concebida” como una operación antiterrorista por las fuerzas de seguridad durante las
primeras fases del Estado de Emergencia. En este contexto, la estrategia total –y
la noción de “localidades segregadas” en cuanto “zonas de desorden” que exigían
“medidas excepcionales”– no sólo legitimó sino que también se transformó en la
matriz interpretativa bajo la cual la policía fabricó los eventos que, en últimas,
ocuparon los titulares. El centro de esta fabricación –del propio evento y luego
de la versión que lo respaldó– fueron los referentes que entraron en circulación a
través de una variedad de canales en los que la resistencia contra el apartheid fue
representada como una amenaza “peligrosa”, propensa a la violencia “terrorista”
y “negra”. En esa época particular, dadas las formas de violencia estatal que se
cristalizaron en la esquina de la ny1 y ny111, la noción de “restauración” adquirió centralidad como parte de los reclamos de las familias. Una restauración que
buscó restituir, en mi opinión, por lo menos tres elementos: la “verdad”, la “voz”
y la “dignidad humana”.
Precisamente durante el proceso de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación estos temas salieron de nuevo a la superficie. Enmarcada por el mandato
de la Comisión, una serie de discursos particulares –el problema de la “verdad”
y de su reconocimiento histórico, el tema de “darle voz” a las “víctimas” y, finalmente, la necesidad de la restitución de la “dignidad humana”, horizontes
morales que se circunscriben bajo el discurso de la reconciliación nacional–
266
adquirió una dimensión interesante y compleja en el contexto de Los siete de
Gugulethu (van Roermund, 2001). Los hallazgos de la Unidad Investigativa de
la Comisión y las audiencias de amnistía, la declaración pública de las madres
ante la Comisión y una serie de rituales y escenarios de perdón, promocionados
por la Comisión, fueron llevados a cabo con el objeto de abordar los problemas
de la “verdad”, la “voz” y la “dignidad”. En este sentido, Los siete de Gugulethu
fueron reinscritos en el lenguaje de la reconciliación como un arquetipo y una
metáfora de la nación. Este proceso, como ya lo he mencionado, develó muchos
silencios, así como creó otros.
La Comisión destacó e implicó la localización de Los siete de Gugulethu
como parte del más amplio panorama histórico de la lucha contra el apartheid
en Ciudad del Cabo. Como consecuencia de la Comisión, las preguntas sobre
cómo debía ser recordado el pasado del apartheid y qué tipo de iniciativas debía concebir el gobierno local y nacional para estimular el “recuerdo colectivo”, encabezaron numerosos debates públicos y académicos (Boraine, Levy y
Scheffer, 1997; Braude, 1996; Foner, 1995; Hamilton, 1996; Maharaj, 1996). Las
configuraciones finales que adquirieron las políticas nacionales dependieron
de las tensiones particulares y sociales de los contextos específicos en los que se
introdujeron estas iniciativas. Los siete de Gugulethu jugaron un papel importante aunque ambiguo en este proceso. No sólo formaron parte de la industria
turística, que modela la historia de las localidades segregadas como otra forma
de historia del otro, sino que también fueron el elemento central en la conformación de prácticas de los antiguos combatientes del Congreso Nacional
Africano a las que he denominado conmemoración peripatética, una estrategia particular empleada por los sobrevivientes del apartheid para reinstalar su
experiencia como parte del proceso histórico general. Como lo he sugerido,
estas alternativas representan dos maneras diferentes de atravesar y recorrer
la ciudad y de aproximarse a su historia, dos formas de mediación. Los siete de
Gugulethu han sido centrales para este proceso.
En este capítulo, quisiera comentar una serie de procesos que, aunque
mencionados previamente, no he detallado lo suficiente. Particularmente, me
refiero, por un lado, al monumento, otra forma de inscribir a Los siete de Gugulethu en la historia oficial de la lucha contra el apartheid, y, por el otro, a la
inauguración de la lápida de Christopher Piet en el 2004 por parte de su familia. Estos son dos objetos distintos, con dos historias y contextos de producción diferentes. Ambos se enfrentaron a las desconcertantes preguntas sobre la
verdad, la dignidad y la humanidad, pero de formas discrepantes. El primero,
irónicamente, reinstituyó el silencio, en tanto la segunda restauró parcialmente
a los muertos dentro del orden del mundo.
Des-membrando el cuerpo
267
El fracaso de escuchar
Conviértete en un héroe. [Así] sólo te molestarán de vez en cuando (Couto, 2001).
El 21 de marzo del 2000 fueron inaugurados en Ciudad del Cabo dos monumentos en piedra que conmemoraban dos hechos distintos ocurridos a mediados de
los años ochenta. Uno de ellos conmemoraba la masacre de Los siete de Gugulethu y el otro que llegó a conocerse como el Incidente del Caballo de Troya229. Ambos son, hasta cierto punto, icónicos en el sentido de que llegaron a representar y
simbolizar no sólo los alcances de la revuelta popular y la “voluntad del pueblo”,
sino también la insensibilidad y determinación de las fuerzas de seguridad al tomar medidas violentas frente a la resistencia contra el apartheid. Como mencioné en el primer capítulo, he estado más interesado en su relativa visibilidad
que en la relativa invisibilidad de otros incidentes ocurridos durante los años de
emergencia. En este punto parece necesario discutir, al menos brevemente, la
otra cara de la moneda en un intento por proporcionar un contexto más preciso
de los intereses que guiaron el desarrollo de este libro. Quisiera discutir sucintamente el Incidente del Caballo de Troya y reflexionar sobre la naturaleza de la
inauguración que tuvo lugar más de una década después, en el año 2000.
El 15 de octubre de 1985, durante el Estado de Emergencia parcial, las
áreas coloured en Ciudad del Cabo, en particular Athlone, fueron el epicentro de la resistencia masiva y la confrontación con las fuerzas de seguridad
en general (véase Mapa 5). Los periódicos de la época son una prueba de las
dimensiones de esta revuelta, con imágenes de jóvenes haciendo barricadas en
las calles, quemando neumáticos y lanzando piedras. Los titulares de los noticieros, por ejemplo, describían a Sudáfrica en una situación al borde del caos y
la destrucción230. Como lo enfaticé en el segundo capítulo, la mayoría de estos
enfrentamientos fue fruto de la creciente militarización de las localidades segregadas –una consecuencia directa de la fallida política de reforma de P. W.
Botha– y los allanamientos diarios a las casas realizados por el personal de
229 Como en el caso de Los siete de Gugulethu, el Incidente del Caballo de Troya, en cuanto
término, suele reflejar diferentes puntos de vista. El término “incidente” normalmente
es empleado por los periódicos, mientras que en otros contextos el Caballo de Troya es
abordado como un “asesinato”, un “tiroteo” e incluso una “masacre”.
230Véanse, por ejemplo, “Cape Town’s bloodiest twenty-four hours”, en: Weekly Mail, Ciudad
del Cabo, 6-12 de septiembre de 1985, pág. 1; “Clerics call for a stay away”, en: Weekly Mail,
Ciudad del Cabo, 13-19 de septiembre de 1985, pág. 1; “Countdown to a blow-up in the Cape
of Storms”, en: Weekly Mail, Ciudad del Cabo, 20-27 de septiembre de 1985, pág. 7.
268
seguridad como parte de las medidas que buscaban “combatir el terrorismo”
(Barber, 1978; Dutton, 1978; Kobetz, 1985; Olivier, 1978; van Rensburg, 1985).
Uno de los lugares en que ocurrieron tales incidentes fue la calle Belgravia,
justo en el centro de Athlone, una antigua área coloured en Ciudad del Cabo. En
la tarde del 15 de octubre, en el clímax de la revuelta popular, un grupo de policías escondidos en un camión “dispararon directamente hacia la muchedumbre […] hiriendo de muerte a Michael Cheslyn Miranda (11), Shaun Magmoed
(16) y Jonathan Clanssen (21)” (Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación, 1998, 3: 436). En su novela histórica Emergency Continued, el escritor
sudafricano Richard Rive introdujo el tercer capítulo de su libro evocando los
eventos del martes 15 de octubre de 1985. Cito:
A las 5 p.m., un camión del ferrocarril, de siete toneladas, sin distintivo, perteneciente a los Servicios Sudafricanos de Transporte, remonta lentamente la calle
Thornton. En la parte posterior hay dos cajones de madera, cada uno de los cuales
contiene dos policías armados con escopetas, cartuchos de munición y gas lacrimógeno. El conductor y el copiloto, también policías, visten batas grises para dar
la impresión de que se trata de un camión de reparto ordinario. En la esquina de
las calles St. Simons y Thornton, unos jóvenes apedrean el camión. Las fuerzas de
seguridad saltan fuera del cajón y abren fuego. Tres personas mueren instantáneamente y muchos más resultan heridos. El incidente se conoce luego como el “Caballo de Troya” (Rive, 1990: 187).
Las declaraciones ante la Comisión de la Verdad hablan extensamente de
los eventos que se desarrollaron como secuela de los asesinatos en Athlone.
Hablan de la represión de aquel día, de la movilización de las masas populares,
de la atmósfera de insurrección en la calle Belgravia a lo largo de los meses anteriores, y del sufrimiento de las familias y de la comunidad en general. Basta
decir que, como tal, el Incidente del Caballo de Troya representa el espacio de
resistencia de una comunidad coloured en contra del establecimiento. Éste es
un elemento importante pues, por diversas razones, gran parte de la resistencia
organizada estaba centralizada alrededor de localidades segregadas “negras”
en el país y, por lo tanto, éstas eran percibidas como las que cargaban el mayor
peso de la represión. En el primer capítulo, me referí a la dificultad de llevar a
cabo una investigación sobre el Caballo de Troya en esta área. Como sugerí, la
complejidad de las políticas locales en ese entonces y, según los residentes, las
presuntas “grietas” en los movimientos de liberación en este sector específico de la ciudad –por ejemplo, acusaciones sobre la “falta de compromiso” y la
postura colaboracionista hacia al gobierno del apartheid debido a los relativos
“privilegios” que los coloureds obtuvieron como resultado de esta relación– entorpecieron la exploración de las conexiones entre las prácticas conmemorativas relacionadas con el Caballo de Troya.
269
A pesar de lo anterior, tema sobre el que sugerí la necesidad de una interpretación más matizada, el Incidente del Caballo de Troya se convirtió, para usar
la expresión de Pierre Nora (1984-1992: 87), en uno de los lieux de mémoire en
Ciudad del Cabo. Sin embargo, con todo y lo importante que haya sido este episodio de represión policial, con el paso de los años el evento tendió a desvanecerse
ante la mirada pública, especialmente cuando se lo compara con Los siete de
Gugulethu. No ha llamado tanto la atención de los directores de cine, periodistas, escritores, académicos, etcétera, ya sean sudafricanos o extranjeros. En el
contexto de Ciudad del Cabo hay en la actualidad dos “registros”, dos marcadores
que dirigen al interesado en la historia reciente sudafricana hacia los sucesos que
tuvieron lugar hace veinte años en Athlone. Uno es un decolorado graffiti, en la
esquina de las calles Thornton y Belgravia, que, irónicamente, dice en grandes
letras amarillentas “Recuerden la masacre del Caballo de Troya” y, debajo de la
frase, los nombres de los tres jóvenes asesinados: Michael Miranda, Shaun Magmoed y Jonathan Claasen. Por largo tiempo, hasta el 2000, ésta era la única referencia “pública”, visual, del Incidente del Caballo de Troya. No obstante, como
lo expliqué en los capítulos anteriores, a menos que el interesado sea llevado a
Athlone, esta esquina no forma parte de la industria turística oficial –uno de los
canales a través de los cuales se le muestra a un público más amplio la historia
local de Ciudad del Cabo–, ni tampoco está incluido en los itinerarios históricos
o las guías turísticas de la ciudad, mucho más interesados en otro tipo de sitios
históricos. La única organización que, hasta donde sé, ha incluido esta esquina de
Athlone, precisamente a propósito de su relativa invisibilidad, como parte de sus
itinerarios conmemorativos a los Cape Flats, es el proyecto Action Tours Project.
Sin embargo, como también lo he recalcado, las prácticas conmemorativas que
encarna este proyecto, en lugar de estar relacionadas con la idea de la historia
como una mercancía, son, en realidad, parte de un proceso más largo y complejo de reintegración social e histórica por parte de excombatientes del Congreso
Nacional Africano. A menos que uno viva en el área, donde este incidente aún es
parte de la conciencia histórica, podría notar que en el mapa general de la historia oficial de la lucha contra el apartheid en Ciudad del Cabo, el Caballo de Troya
es un evento que tiene un cierto grado de invisibilidad.
El otro sitio es un monolito231 inaugurado el Día de los Derechos Humanos, el 21 de marzo del 2000. Era un monumento de un metro de alto dise231 El término usado en Sudáfrica para designar este objeto era el de memorial stone. El
término español “piedra” o “roca conmemorativa” rara vez se usa. En su lugar, he preferido
llamarle “monolito”, tomando en cuenta la forma que tiene, o “monumento”, aunque no
tiene mucho de monumental.
270
ñado por Tyrone Apollis, un artista local. En la parte baja de la piedra había
una placa conmemorativa que, tanto en inglés como en afrikáans, describía
el evento en sí mismo, incluyendo los nombres de los jóvenes asesinados. En
la parte superior de la misma placa había una figura de un cuerpo. El monolito se erigió sobre una base rectangular de concreto muy rústico, que se usó
a manera de pantalla, sobre la cual el artista grabó la representación de un
oficial de policía en la capota de un caspir apuntando su rifle hacia unas personas. No me detendré en la semántica de estas figuras ya que –en cualquier
caso– aluden al Caballo de Troya de maneras muy concretas. El monumento
no está ubicado allí donde los tres jóvenes murieron, sino más lejos, sobre la
calle Thornton, a varias cuadras de la calle Belgravia. Esta distancia del lugar fue un detalle que las familias nunca comprendieron al verlo el día de su
inauguración.
Ambos monumentos fueron inaugurados el mismo día como parte de
una iniciativa patrocinada directamente por la alcaldía de Ciudad del Cabo.
En muchos aspectos, la concurrida ceremonia pretendía honrar –al igual que
en otras partes del país donde sucedieron experiencias similares– la vida de
los caídos durante la lucha general, pero especialmente las de aquellos para
quienes se diseñó el monumento (Kgalema, 1999). La fecha elegida no sólo
buscaba enaltecer a los jóvenes de Los siete de Gugulethu y del Caballo de
Troya, sino también insertarlos como íconos de un linaje conformado por
otros incidentes conocidos por la respuesta agresiva y mortal que el Estado
había dado a la protesta. El 21 de marzo de 1960 es la fecha de la masacre de
Sharpeville, la matanza indiscriminada de docenas de manifestantes a manos
de la policía. Como resultado de Sharpeville, se creó Umkhonto, el ala armada del Congreso Nacional Africano, que le imprimió una dinámica diferente
al proceso social y político del país. Sharpeville constituye, desde luego, uno
de los momentos seminales de un proceso que puso fin al régimen del apartheid, eventualmente cambió las reglas del proceso político y conllevó a la
designación de Nelson Mandela como el primer presidente sudafricano elegido de manera democrática en 1994. Otros incidentes importantes también se
inscribieron en esta historia. La masacre de Langa, por ejemplo, otra matanza
por parte de las fuerzas de seguridad en 1985, fue el resultado de la represión
violenta de la policía hacia un numeroso grupo de personas que conmemoraban la masacre de Sharpeville.
La fecha escogida para conmemorar los asesinatos de Los siete de Gugulethu y el Caballo de Troya se proponía reconocer tales sacrificios como parte
de esta particular historia de masacres dentro de la historia de la lucha. Sin
embargo, este reconocimiento público se topó con un gran revuelo público,
271
dado el escepticismo por parte de las familias. Por un lado, fue un evento
que se llevó a cabo en la época en que empezaban a tomar vuelo los debates
públicos en torno a las “reparaciones simbólicas”. Como sostuve previamente,
muchas inauguraciones similares tuvieron lugar alrededor del país a finales
de los años noventa, como consecuencia del proceso de la Comisión de la
Verdad. Dado que otros tipos de reparaciones tardarían más tiempo en efectuarse –para entonces la Comisión de la Verdad y la Reconciliación no había
entregado sus recomendaciones finales–, remitirse al tema del reconocimiento y honra de los muertos equivalía a dar un paso adelante en dicha dirección.
Un elemento adicional que agudizó el tono de esta ceremonia fue el hecho
de que se tratara de un evento organizado directamente por la oficina de la
alcaldesa que requería gran esfuerzo, planeación y organización institucional. Para este fin se estableció un comité central, encabezado por la propia
alcaldesa. Si bien no se presentó como un evento patrocinado por el Congreso
Nacional Africano –aunque sus representantes fueron parte del proceso–,
la inauguración fue indirectamente el reconocimiento oficial de un lugar de
importancia histórica. En todo caso, la alcaldesa estaba afiliada al Congreso
Nacional Africano.
A pesar de ello, algunas organizaciones de base y grupos de apoyo a las
víctimas expresaron sus inquietudes sobre por qué, después de todo, debían
reconocer a “un pequeño grupo de camaradas” y jóvenes entre los cientos que
murieron durante aquellos años. Como era de esperarse, una ceremonia de este
tipo levantaría sin duda muchos cuestionamientos sobre el papel del “pueblo”
y de las distintas formas de resistencia durante la lucha contra el apartheid.
La pregunta que persistía era: ¿por qué otras personas que murieron parecen
no haber dejado ningún rastro oficial al desaparecer casi en el olvido social?
Otra pregunta, aún más conmovedora en aquel momento, giraba en torno a
la situación que enfrentaban muchos excombatientes: ¿qué iba a pasar con los
vivos –dado el hecho de que las conmemoraciones se ocupan de los muertos– y
cómo podrían reconocerse también sus esfuerzos, en particular de los excombatientes que –a los 14 y 15 años de edad– sacrificaron por igual una buena
parte de sus vidas, a sus familias y su educación, y aún vivían en la más abyecta
pobreza con muy pocas esperanzas de reconstruir sus vidas en una Sudáfrica
competitiva?232 ¿Podría ser que el término “generación perdida”, que emplean
232 En el contexto de los grupos de apoyo a las víctimas en Ciudad del Cabo, particularmente
aquellos excombatientes y sobrevivientes de la tortura, cuando se discute el precio
que se pagó por la liberación y se hace un balance de la historia, evidentemente no hay
duda en cuanto a los cambios resultantes del desmantelamiento del apartheid. Pero es
272
los diferentes analistas para referirse a los jóvenes exmiembros de Umkhonto,
y los contenidos sociales asignados a esta expresión en la actualidad sudafricana, además de no hacerle justicia al complejo proceso que vivieron –y las interconexiones entre las decisiones personales y los procesos macrohistóricos–,
representan el fracaso de “una sociedad” a la hora de reconocer precisamente
estas conexiones?
El problema de la inclusión y la exclusión de experiencias específicas, de
reconocer ciertas formas de sacrificio como parte de la historia de la lucha,
ciertamente emplazó un conjunto diferente de silencios, de espacios vacíos en
el mapa de sitios históricos en Ciudad del Cabo. Indudablemente, de una manera importante, los vivos y los silencios en los que estaban imbuidos –pues la
pobreza y el desempleo se perciben como otra forma de silencio y olvido– no
hacían parte de este mapa. No obstante, como lo señalé en el capítulo anterior,
si bien es cierto que Los siete de Gugulethu generaron una serie de preguntas,
también lo es el que los grupos de sobrevivientes del apartheid reinscribieran
su experiencia en torno a este lugar como parte de la historia de la lucha. Esto
fue posible sobre todo porque, en el contexto de una lucha armada, la mayoría
de Los siete de Gugulethu eran “políticamente activos” y al menos uno de ellos
tenía relaciones con Umkhonto, lo cual tiene un carácter centrípeto que resuena con experiencias específicas de la guerra.
Y esta situación particular conduce a una cuestión interesante que alude a
las conexiones entre las ceremonias conmemorativas de Los siete de Gugulethu
y el Caballo de Troya en el 2000. Si bien es cierto que la inauguración de estos
dos espacios conmemorativos hizo parte de una iniciativa oficial más grande que
destacaba la necesidad de “recordar para no repetir el pasado”, también lo es que
existen diferencias fundamentales entre estos dos incidentes. Aunque ambos
están relacionados con un estado particular de represión durante el Estado de
Emergencia en Sudáfrica, parecen existir otras razones por las cuales Los siete
de Gugulethu y el Caballo de Troya se conmemoraron el mismo día. Algunas de
ellas emanan del contexto político de la ceremonia de inauguración.
En un momento dado durante la investigación tuve la intención de escribir un capítulo entero sobre la historia social y cultural de estos objetos. Pero
cuando concluyó mi último periodo de trabajo, no pude acumular un corpus
de información suficiente referente al proceso que condujo a las ceremonias.
Curiosamente, a pesar de haber sido una iniciativa patrocinada por la oficina
a través del lenguaje del “sacrificio” como se miden estas evaluaciones del pasado a la
luz del presente.
273
de la alcaldesa, la información estaba esparcida entre la alcaldía, el consejo de
la ciudad, y el Departamento de Artes y Recreación, oficina que estuvo encargada del apoyo operativo. Adicionalmente, fue muy difícil conseguir las citas
para entrevistar a algunos de los protagonistas políticos principales del proceso. Durante casi un año trabajé en esta parte de la investigación, tratando
de trazar la genealogía de estos objetos para así delinear los principales hilos
argumentativos alrededor de la configuración de estos hitos conmemorativos.
Extrañamente, además de varias personas encargadas del apoyo operativo,
pude hablar extensamente con los artistas comisionados para hacer los monumentos. Nunca aparecieron los discursos completos leídos por la alcaldesa y
los demás políticos durante la ceremonia. Los vestigios hallados, dispersos en
varios lugares, estaban sepultados bajo pilas de papel. Y esta relativa dificultad
no es de extrañar, dada la enorme polémica desatada por la construcción de
estos espacios y el contexto social y político en el cual todo se desarrolló.
Las entrevistas con los funcionarios de la administración de Ciudad del
Cabo, directa e indirectamente involucrados con el proceso de toma de decisiones, realzan la importancia política de estas ceremonias. Como dije, los monumentos de Los siete de Gugulethu y del Caballo de Troya fueron presentados
al público en la misma fecha a pesar de las diferencias entre los dos grupos: el
uno en una “localidad negra”, el otro en un “área coloured”. El primer grupo
era políticamente activo, mientras que el otro era un grupo de adolescentes sin
conexión con la lucha armada en absoluto.
Los monumentos tienen que verse a la luz de la situación política de aquel
entonces, dado que fueron inaugurados unos meses antes de las elecciones municipales del año 2000 en Ciudad del Cabo. Durante las elecciones generales
de presidente, en 1994 y 1999, y las locales en 1996, el Partido Nacional, en
alianza con otras agrupaciones políticas –el Partido Democrático–, venció al
Congreso Nacional Africano en el área metropolitana del Cabo y en la Provincia de Cabo Occidental, respectivamente. Dadas las particulares características sociodemográficas de la provincia, habitada por una cantidad considerable
de población coloured, las elecciones generales de 1994, en las que se eligió a
Nelson Mandela después de cuarenta años de gobierno del apartheid, el Partido
Nacional ganó en la provincia233. Adicionalmente, en las elecciones municipales de 1996, la Alianza Democrática mantuvo su base social en el área metro233 En la medición del comportamiento electoral, los encargados de llevar las estadísticas en
Sudáfrica –Statistics South Africa– emplearon la antigua terminología del apartheid. Con
algo de reticencia, empleo esos mismos términos cuando me refiero a estos asuntos.
274
politana del Cabo, especialmente entre los votantes pobres de la clase trabajadora coloured, a pesar de su derrota en otras ciudades de Cabo Occidental. La
Alianza Democrática, un partido político que contaba entre sus miembros políticos relacionados con el antiguo régimen, venció al Congreso Nacional Africano por una diferencia del 16 por ciento. Para el 2000, en Ciudad del Cabo,
los votantes coloured representaban una porción significativa del electorado,
y dados los antecedentes en otras elecciones locales y generales, los partidos
políticos, en especial la Alianza Democrática, diseñaron una serie de estrategias para mantener su circunscripción electoral. La pelea fue tan intensa y la
necesidad del Congreso Nacional Africano de hacer incursiones dentro de esta
circunscripción electoral fue tal, que, en Ciudad del Cabo, como lo ha señalado Tom Lodge, “la competencia por el voto de la clase trabajadora coloured
se convirtió en la clave de la lucha electoral […] entre cuyos candidatos se encontraban políticos municipales muy experimentados que podían jactarse de
asegurar una amplia votación” (Lodge, 2003: 105). Las elecciones locales del
2000 mostraron que el Congreso Nacional Africano ganó en todas las áreas
metropolitanas, excepto en la Provincia de Cabo Occidental y en Ciudad del
Cabo, donde, por un 10%, perdió de nuevo ante la Alianza Democrática.
Las razones por las cuales los antiguos oprimidos apoyarían al ex opresor en 1994 y, en las elecciones posteriores, al mismo partido que implementó
las políticas del desarrollo separado, fueron tema de una gran disputa en diferentes círculos académicos, políticos y sociales. Algunos autores insistieron
en que la correlación entre la afiliación “étnica” y los partidos políticos decía
encarnar el interés de estos grupos, tales como el Inkatha Freedom Party en
KwaZulu-Natal. En el caso del Partido Nacional y de las poblaciones coloured,
se dijo que las filiaciones históricas, lingüísticas y religiosas, desarrolladas en
el contexto de la esclavitud, influían e inclinaban la balanza del voto coloured
hacia el Partido Nacional. Otros autores explican este apoyo comparando las
diferentes campañas emprendidas por los distintos partidos políticos durante
la época de elecciones. El problema no es de “voto étnico”, sino de estrategia
(Eldridge y Seekings, 1996). De cualquier forma, a pesar de los debates que
intentaron explicar el comportamiento electoral de los votantes coloured en el
Área Metropolitana del Cabo –en el caso de las elecciones locales– y del Cabo
Occidental –en el de las elecciones generales–, el hecho fue que el Congreso Nacional Africano, antes un movimiento de liberación y para entonces un
partido político que representaba a los excluidos, no obtuvo en estas ocasiones
el apoyo masivo que esperaba. Por el contrario, fue derrotado o bien por el antiguo partido gobernante o bien por aquel partido que los africanos “negros”
percibían como aún relacionado con el pasado de explotación.
275
La intención de estos comentarios no es tanto discutir las posibles razones de semejante resultado sino resaltar el hecho de que en las distintas
elecciones que tuvieron lugar desde 1994, tanto a escala local como nacional,
las “comunidades coloured” le han prestado un apoyo ambiguo a la agenda
política del Congreso Nacional Africano, al menos si se considera el resultado
de la votación como un medidor. La cuestión no es qué tanto el apoyo o la
falta del mismo a ciertas agendas políticas se debe a problemas estratégicos o
a conexiones históricas entre los votantes y los políticos. Es más bien el hecho
de que parece existir una disyuntiva entre el apoyo que el Congreso Nacional Africano esperaba de las comunidades coloured en el 2000 y el resultado mismo de las elecciones. Por lo tanto, la necesidad de atraer estos votos
coloured, de agruparlos en torno a una Sudáfrica unida, se convirtió en un
asunto primordial. Dirigirse al “voto coloured” a través del lenguaje del sacrificio –como fue el caso de los monumentos de Gugulethu y Athlone– restituiría la “unidad”, fortaleciendo la “nación” y la “comunidad” en su diversidad.
En este sentido, al recuerdo y al olvido, sin lugar a dudas, se le investían con
un singular poder de movilización política. En el mes de marzo del 2000,
antes de las elecciones, fue entonces un momento crucial. La creación de este
lugar conmemorativo era una oportunidad para enfrentar algunos de estos
temas, abriendo la posibilidad de admitir y reconocer los sacrificios de los
vivos –algo que los familiares habían estado esperando durante años y que,
finalmente, como producto de lo que parecía ser un esfuerzo concertado, se
había convertido en realidad–.
No obstante, estos lugares también fueron vistos como una oportunidad
para “reunir”, en torno a un pasado, un sentido de conciencia histórica y de
presente compartido. En otras palabras, para crear un futuro, “el pueblo” debe
estar unido. Así, la idea de una projimidad, es decir, “tender puentes entre las
diferencias” al igual que “superar fronteras”, fueron metáforas centrales en el
proceso político. En este sentido, una relación de projimidad debería ser el producto de un sentido de voluntad histórica, traducida en el deseo de cambiar
las condiciones de vida en un nuevo país, de dejar atrás la opresión. El sentido
de un presente debería provenir de esta noción de un pasado y un sufrimiento
compartidos en comunidad; de tender puentes entre las diferencias y encontrar la unidad en la diversidad. Los siete de Gugulethu y el Caballo de Troya
compartían ese pasado de lucha y resistencia: cada uno representaba el deseo
de una comunidad específica de sobrevivir y liberarse de los “grilletes del racismo”. El corolario es evidente: si había existido un pasado compartido –en
donde se destacaban las semejanzas en vez de las diferencias–, podría haber un
presente y un futuro compartido, una “nueva” Sudáfrica, la Nación Arco Iris.
276
Para el momento de la inauguración, la administración de la ciudad se
había embarcado en una campaña de “re-arraigo” y reapropiación de la ciudad
por parte de quienes habían sido trágicamente desplazados durante las décadas
anteriores. Ésta era una iniciativa que contrastaba agudamente con un pasado
de ingeniería territorial y segregación espacial. El llamado a la unidad, a reconectar diferentes comunidades, implicaba ese tipo de reapropiación del espacio, una invitación para que la gente trasgrediera las divisiones cristalizadas en
las zonas de contención y delimitación, y superara las diferencias por medio del
reconocimiento del otro: para ponerlo en otros términos, era un llamado para
“re-arraigar” un espacio desarraigado.
La ceremonia pretendió ser un acto de reconocimiento en la medida en
que creó un sentido de continuidad histórica entre las dos comunidades. De
alguna manera, el acto de inauguración intentó establecer un puente entre
las dos comunidades. Un funcionario de Ciudad del Cabo resume este panorama al afirmar que “las ceremonias de Los siete de Gugulethu y del Caballo
de Troya fueron una manera de decirle a esas comunidades, en especial a
la comunidad coloured, ‘no tomen ese camino’”, aludiendo claramente a las
elecciones que tendrían lugar unos meses más tarde. Un voto por la Alianza
Democrática, o por alguna otra organización política que de alguna forma
estuviera vinculada con el pasado del apartheid, era entendido como un voto
a favor del pasado, de la violencia y del racismo234. En otras palabras, era presentado como un voto que carecía de memoria –que no quería o no podía
recordar–, un voto que volvería a institucionalizar el olvido. La ceremonia
de inauguración yuxtapuso la voluntad de recordar, en un contexto políticamente cargado, en el que la prerrogativa de los intereses políticos colectivos
coexistió, de maneras complejas, con la prerrogativa de las familias por el
reconocimiento. Un elemento importante de considerar en este contexto es
que el 21 de marzo se institucionalizó como una fiesta nacional el Día de los
Derechos Humanos, precisamente como una forma de recordar las tragedias
del pasado, en particular las relativas a la fuerza centrípeta y cohesiva de la
masacre de Sharpeville en 1960. De esta manera, se ratifica a los derechos
humanos como un mecanismo social y legal para prevenir futuras “violaciones de los derechos humanos”. Un sentido de un pasado compartido, la visualización de un futuro juntos, a la luz del discurso de los derechos humanos
–en el contexto histórico y político específico de Ciudad del Cabo–, fueron el
substrato de este acto público.
234 Las entrevistas con funcionarios públicos de Ciudad del Cabo fueron realizadas en enero
del 2003. Por su propia solicitud sus nombres ha sido omitidos.
277
Aun así, desde el punto de vista de las familias y de los parientes, la ceremonia no llenó sus expectativas en la medida en que el proceso político y público tuvo preeminencia sobre el personal. En este libro, he intentado mostrar
cómo el problema de la humanidad y la verdad están interconectados en las
diferentes lecturas de Los siete de Gugulethu, y también cómo estos elementos
determinan las maneras en que una “idea del pasado” se cristaliza en el presente. A este respecto, al igual que en otros momentos en los que el incidente
fue enmarcado por los discursos de la “estrategia total” y la “construcción de la
nación”, la redefinición de Los siete de Gugulethu, como una constelación de representaciones conflictivas, simultáneamente creó, de una forma mutuamente
constitutiva, diferentes contornos históricos. En otras palabras, si han habido
distintas maneras de hablar acerca de lo que pasó en marzo de 1986, distintos
modos de hacerlo inteligible a diversos públicos, también es cierto que ha habido una variedad de maneras de instituir el silencio.
En el contexto particular de Gugulethu, dicho reconocimiento es más
bien ambiguo, pues, en últimas, no tuvo en cuenta los intereses centrales de
las familias. Por un lado, careció de “consulta”, dado que a ellas nunca se
les informó, hasta el último minuto, sobre lo que estaba a punto de suceder.
Tampoco pudieron opinar sobre la naturaleza del objeto mismo ni de la ceremonia. Por ejemplo, el día de la inauguración, quien removió el velo que
cubría la piedra no era ninguno de los parientes, algo que las abuelas nunca
entendieron puesto que sentían que eran las únicas que tenían el derecho de
hacerlo. En esta medida, es leído como un verdadero epítome del “monologismo”. Así mismo, fue humillante porque no llenó las expectativas estéticas de
las madres y abuelas, quienes imaginaban una gran piedra de mármol grabada con los nombres de los muertos, similar a otros lugares de este tipo. Por el
contrario, observaron impotentes cómo se destapaba el velo que cubría una
“roca” vertical –según el artista se trataba de un puño en alto, un símbolo de
la lucha contra el apartheid (véase Lámina 3)– y una pequeña placa de metal
con los nombres de los muertos. Para completar, uno de los nombres estaba
mal escrito.
Durante mis visitas a este sitio tuve la oportunidad de realizar una serie
de entrevistas cortas in situ a los residentes locales.235 Se hizo obvio que el
objeto en sí mismo, al igual que el proceso mediante el cual se construyó,
235 La información levantada alrededor del antiguo monumento se recolectó durante un lapso
de más de un año a través de innumerables visitas al lugar en mi calidad de investigadorcolaborador. En este texto resalto apenas algunos elementos que emergieron de este
proceso.
278
eran fuertemente rechazados por la comunidad de Gugulethu. Todos en la
vecindad sabían quiénes eran Los siete de Gugulethu, pero la manera en que
esta “historia” interactuaba con un público no familiarizado con ellos, no
mostraba la magnitud histórica y la importancia del incidente. El monumento había hecho de la esquina un punto visible e inteligible, particularmente
para los turistas –de Sudáfrica o de cualquier otra parte–; sin embargo, esta
visibilidad, desde un punto de vista semiótico, minimizaba la centralidad
que tuvo durante los años de la lucha –al menos si la centralidad se asocia,
como lo hacían las familias, con el tamaño–. Los materiales baratos y una
estructura relativamente pequeña fueron percibidos por los parientes y vecinos como algo que deshonraba la “memoria de nuestros niños”. A los ojos
de muchos de los residentes, el monumento nunca fue reconocido como tal;
por el contrario, su visibilidad fue tema de una gran disputa, dado que no se
le consideró como un ejemplo de reconocimiento. A menos que esté mediada
por un complejo proceso de reconstrucción histórica, la forma en que Los
siete de Gugulethu se presenta a los visitantes –y el hecho de que un objeto
de esa clase sea catalogado como un hito histórico que hace parte de la identidad de una comunidad– es, en cierto sentido, invisibilizadora. La esquina
de ny1 y ny111 –el orden de cosas y las clasificaciones sociales inherentes a
los nombres de las calles ya son muy dicientes– es, fundamentalmente, una
“esquina invisible” cuyas condiciones de visibilidad e inteligibilidad han sido
determinadas históricamente.
El monumento y la base rectangular de concreto sobre la que se ubicó
la piedra fueron denominados “la roca” y “el asiento”, “el butaco” –porque la
estructura parecía ser un andén alto sobre el cual uno podría sentarse–. No
es un objeto que se levanta del suelo; por el contrario, allí se queda, incapaz
de romper visualmente la desolada monotonía del entorno; un objeto que es
una parte constituyente de la funcionalidad del día a día, que se mezcla con la
cotidianidad de forma tal que casi se torna invisible. Desde un punto de vista
semiótico, la roca le recuerda a uno Los siete de Gugulethu por las razones equivocadas, por así decirlo. En alguna ocasión, una anciana me señaló un perro
callejero que estaba orinando sobre la roca: un acto que hablaba de la banalidad
del objeto y de la historia y el sufrimiento que caricaturizaba. En conexión con
las formas en las que el silencio y la falta de reconocimiento fueron restituidos,
irónicamente, a través de la existencia misma de la roca, cuya sola presencia
daba testimonio de una serie de ausencias, una de las abuelas de Gugulethu
afirmó en una ocasión:
No estoy segura de qué es esa piedra, si es un monumento, ni siquiera lo sé. No
estoy en posición para llamarlo monumento. No me identifico con esa cosa, con
279
esa piedra ahí, y ni siquiera me gusta hablar sobre esa piedra; ni siquiera sé de su
existencia porque no me dice nada, no me habla a mí o a la dignidad de mis niños.
Más bien preferiría, cuando sea el momento de levantar el monumento dedicado a
nuestros niños, que quedara más cerca de ese árbol; allí es donde fallecieron236.
Pero si la estructura fue ampliamente cuestionada, su localización en sí
misma no fue un problema menor. Como lo señalé en el tercer capítulo, dadas
las formas particulares que adquirió la violencia durante la ejecución de estos
jóvenes y la manera en que circularon las noticias a través de diferentes canales,
ciertas imágenes condensaron el incidente. El video de Christopher Piet siendo
arrastrado es uno de los que ha llegado a simbolizar la crueldad de las fuerzas
de seguridad. En algunos casos, esa fue “la única vez en que ella [la hija] vio a su
padre en televisión, en los videos, cuando vio a su padre siendo arrastrado, su
cuerpo jalonado de un extremo al otro de la calle por la policía de seguridad”.
Esta imagen, a la que le he dedicado varias páginas en un capítulo anterior,
no es sólo el referente que una hija tiene del cuerpo de su padre, sino también
representa la violencia del Estado en una época en la que el mundo parecía
tambalearse. De los siete cuerpos sin vida, el de Christopher Piet fue el que la
mirada policial de manera manifiesta visualizó, sondeó y meticulosamente inspeccionó. Se convirtió, de cierta forma, en el escenario central del espectáculo
de muerte. Esa esquina –de una gran área en la que estaban los cuerpos de los
siete jóvenes– terminó siendo definida por las familias como el verdadero lugar. Dado su poder referencial, irónicamente indexado por las prácticas visuales de la policía, ese sitio terminó condensando de forma espacial y temporal
a Los siete de Gugulethu. En estas coordenadas tuvieron lugar la profanación
del cuerpo, el acto indeleble del silenciamiento total y la representación última
de la muerte. El lugar queda a unos metros de la “roca”, a más de media cuadra
quizás, lo suficiente para deslegitimar el monumento. En contraste con la ubicación geográfica del lugar oficial, las madres identifican un árbol erguido, alto,
en el que Christopher Piet fue asesinado y filmado, como el verdadero monumento viviente. Y, en el sentido literal, lo es: ha bebido y crecido con la sangre
de los muertos. Una de las abuelas lo explica así, detallada y extensamente:
Ese árbol nunca debería ser quitado de esa esquina, y aun si se levanta un monumento
razonable, ese árbol nunca debería ser quitado. Al contrario, si pudiera haber alguien
que trabajara sobre el árbol y esculpiera los rostros de nuestros hijos en ese árbol, e
incluso si el monumento está ahí, ese árbol siempre será algo significativo para nosotros […]. El árbol ha estado ahí desde que lo conozco, ha estado ahí mucho tiempo,
236 Señora Cynthia Ngewu, entrevista realizada en noviembre del 2003, pág. 15. Traducido
del xhosa por el autor con la colaboración de Buyani Mamani.
280
y marca, hasta la fecha, el último lugar donde vivieron nuestros hijos y, por lo tanto,
el lugar y la esquina donde fallecieron nuestros hijos. Entonces ese árbol necesita
permanecer ahí para siempre: la sangre de nuestros hijos está ahí, y yo sí creo que el
árbol simboliza la muerte de nuestros hijos.237
Como otros contextos en Sudáfrica, construir y ubicar un espacio conmemorativo requiere un proceso social de negociación entre las partes interesadas. Kgalema (1999), en su estudio introductorio sobre este asunto, identificó
el problema de la locación física como una de las principales preocupaciones
de las comunidades y los funcionarios gubernamentales. Aun así, incluso en
los contextos en los que esa clase de negociación ha sido menos compleja y
se ha llevado a cabo tranquilamente, el proceso de definir la naturaleza de la
estructura, al igual que su carácter estético y político, se puede convertir en
un tema espinoso. Un ejemplo es la localidad de Thokoza, cerca de Pretoria,
donde a finales de los años noventa se construyó un monumento que conmemora las guerras entre el Congreso Nacional Africano y los afiliados a Inkatha,
y que está ubicado en el límite entre las dos áreas, en la calle Khumalo. Del
mismo modo, el monumento de Los siete de Gugulethu muestra el complejo
contexto en el que tienen lugar la ubicación de estos espacios y la definición
de sus contornos simbólicos. Otros, como aquellos dedicados al Holocausto,
para referirme tan sólo a un evento importante sobre el que se han desarrollado estudios académicos durante las últimas décadas, evidencian este problema
en una magnitud diferente (Levinson, 1996; Zelizer, 1998). En otros contextos
ha surgido una tensión entre la prerrogativa de “recordar” y la prerrogativa de
“olvidar”, especialmente en las que se conocen comúnmente como situaciones
“posconflicto”; Sudáfrica es un ejemplo de ello238.
El conflicto que concierne a “la roca” puso de relieve un detalle especial
sobre Sudáfrica que, como he enfatizado, se relaciona directamente con el problema de la voz. Aunque el monumento reinscribió el evento en cuanto parte
de la historia de la lucha, también restableció la violencia del silencio al desplazar el locus de la toma de decisiones de los parientes a los políticos. Este fracaso
237 Señora Miya, entrevista realizada en noviembre del 2003, pág. 15. Traducido del xhosa
con la colaboración de Buyani Mamani.
238 Pienso ahora mismo en Colombia, un país que está experimentando un proceso al que
denomino “transición legalizada”, en el que el fin de la guerra es legislado por un congreso a partir de una solicitud gubernamental. En este contexto hay una prerrogativa
de silenciar y olvidar, en el improbable advenimiento de una situación posconflicto en el
futuro cercano –el escenario imaginado por los ingenieros políticos y otros expertos–.
En Colombia, el lenguaje del sacrificio, del heroísmo y de la restauración histórica es casi
inconcebible. Véase más adelante el capítulo 7.
281
de escuchar, particularmente por parte de los funcionarios municipales, forma
parte de un problema más grande relativo a la propiedad de la historia.
A lo largo de la investigación, en especial durante las fases tempranas,
una organización local ya mencionada anteriormente, me ayudó a establecer
conexiones con líderes comunitarios y activistas políticos en la zona. Cuando
ellos empezaron, hace algunos años, a desarrollar su primera iniciativa enfocada a la reintegración de los excombatientes, las organizaciones políticas
locales les plantearon una serie de cuestionamientos (Williams, 2004 [1992]).
El principal de ellos giraba en torno al derecho a relatar estas “historias”. En
opinión de estas estructuras políticas, sólo unos pocos tenían el derecho de
rememorar, de hablar acerca de Los siete de Gugulethu y de escribir sobre ellos
y la apremiante situación de sus familias como una experiencia colectiva de
lucha y supervivencia. La cercana relación con las madres de Gugulethu, que
surgió de la ayuda y la colaboración, le permitió finalmente a la organización
encontrar un espacio legítimo para hablar. La historia de Los siete de Gugulethu era, de muchas maneras, la historia de los miembros de esta organización
y, en un sentido formal, también eran sus propias historias.
El incidente muestra las complejas tensiones entre el “hablar por” o “de parte de” los muertos, y el derecho legítimo a hacerlo: en este sentido, sin duda que
la pregunta central gira en torno a la propiedad de los relatos, de las experiencias.
El tema de recordar un pasado violento, de los usos y abusos de ese pasado, es
evidentemente uno de los problemas de mayor susceptibilidad cuando se trabaja
con “grupos de apoyo a las víctimas” o sobrevivientes del apartheid en Sudáfrica
en general y en Ciudad del Cabo en particular. Efectivamente, se requiere, por
parte de cualquiera que esté interesado, de un proceso social para tener acceso
a la gente, los lugares y las historias. He escrito acerca de cómo este asunto de la
accesibilidad permea la investigación social en general, donde las intervenciones
de los académicos y periodistas han dificultado aún más el acceso a estas historias.239 A este respecto, el fracaso de consultar, que hace eco a este problema de la
accesibilidad, desplazó el locus de la propiedad de la historia –lo que yo llamaría
el derecho de evocar lo innombrable– de las familias hacia el Consejo Municipal, magnificando la sensación de aquéllas de estar siendo dejadas atrás. Fue
este desplazamiento –y la presencia de una “roca deshonrosa”– el que perturbó
239 Mientras investigaba para este libro, obviamente se me cuestionó sobre el derecho que tenía
de hacerlo. Como brevemente lo escribí en el prefacio, este trabajo es la respuesta a un
gesto narrativo de alguien cercano a la historia de Gugulethu; un gesto que sólo se volvió
inteligible cuando me reubiqué como académico con una historia biográfica específica en
un nuevo espacio.
282
profundamente las sensibilidades de las familias. El choque fue tan hondo que
la alcaldía, después de las presiones ejercidas por diferentes sectores, finalmente
reconstruyó el lugar en el 2005 –un año electoral–. Con el monolito original no
había una sensación de cierre, en el sentido psicológico del término, sino todo
lo contrario. Paradójicamente, la piedra, un objeto que por su definición misma
buscaba denotar permanencia, terminó por condenar la historia.
La relativa popularidad de la ceremonia de develamiento contrastó fuertemente con el abandono de las tumbas en el cementerio de Gugulethu (véase
Lámina 9). En las ocasiones que pude recorrer esa sección de la localidad en compañía de las madres, no encontré el Gugulethu imaginado, el espacio político,
icónico, sino el personal, el solitario, el que arrastran los fuertes vientos de la
ciudad durante el invierno. Aquel cementerio parecía un paraje de una inmensa
desolación: desolado, en las múltiples acepciones y genealogías de la palabra. Un
lugar rodeado de océanos de chozas, viviendas construidas a la manera de un
bricolage, desempleo y pandillas. He descrito en un capítulo anterior –y en otros
textos– el palimpsesto que confluye lo íntimo, en la medida en que define no sólo
el orden de lo familiar, en medio de la pobreza, sino el habitar el mundo: un rom-
Lámina 6.
La miseria y el anonimato de los muertos entregados al olvido de esta tierra, de este
depósito de despojos, refleja a veces la miseria de los vivos. Las cruces se habían
roto bajo el aplastante poder del olvido y toda la zona se parecía más al paisaje que
encontrara Noé luego de que las aguas del diluvio se hubieran secado. En efecto,
ésta era una ciudad de habitantes anónimos y de cadáveres yuxtapuestos unos
sobre otros.
283
pecabezas de indeterminaciones que es la existencia; una economía política de la
experiencia, que en cierta forma no se diferencia, en lo esencial, de un habitante
de los cinturones de miseria en América Latina (Castillejo, 2000).
A lo largo de una de las calles que desembocan en uno de los costados, se
yerguen como mojones históricos las masas inermes de automóviles abandonados, de casas a medio construir y jóvenes apostados, como frígidos soldados, en
las esquinas del barrio: desocupados, desesperanzados o traficantes de ganja.
Sin duda, ese no es el lugar del glamour que caracteriza las avenidas de Ciudad
del Cabo y sus elegantes e incluso exquisitas construcciones; a diferencia de
esos lugares, aquí las mujeres no desfilan sus senos luego de una interminable
faena con el sol, que las acaricia subrepticiamente y las rastrea, en medio del
estrépito del placer, como un amante furtivo, atónito, casi intimidado, desde
una distancia voyeurista: el espectáculo del cuerpo. Aquí, para el extraño, los
pechos también circulan, a veces incluso jadean, pero detrás de una prenda a
medio roer, carcomida por la acción implacable del tiempo, del uso desmedido
y de un detergente barato: recuerdo una mañana africana, cómo una triste telefonista negra, al notar mi acento extranjero, no tuvo más remedio que, frente
a otros usuarios y hablando un inglés entrecortado, desnudar un pecho flácido,
acariciándolo levemente, y ofrecerme sus servicios por un par de monedas. En
el sur del África, como en otras latitudes, la miseria de unos es consubstancial
con la opulencia de otros. En su ancianidad, las madres siempre se preocuparon
por mi seguridad –ni siquiera ellas andaban por ahí–, siendo la apreciación del
color de mi piel un recordatorio de cómo ese color podría ser aún un marcador
indeleble de diferencia, su huella digital: el blanco es sinónimo de dinero, de
expropiación. En estas calles, cientos de niños circulan indiscriminadamente
por las aceras, mientras los sonidos del kwela y otros ritmos locales invaden los
oídos frenéticamente.
Alrededor de la desolación del cementerio, habitan simultáneamente la
desesperanza y la esperanza. Recuerdo una vez un amigo que me confesó algo
aterrorizado, mientras yo conducía, un detalle significativo: “Cuidado con atropellar a un niño [de los que se atravesaban las calles repentinamente]. Recuerde
que aquí usted es blanco”. Considerando el caos alrededor, el comentario fue
como una lápida que me endureció las manos. Fue una de las ocasiones en las
que escuché historias sobre robo de niños para fines de tráfico de órganos o
para el negocio del turismo sexual. En estas localidades, la vida cotidiana estaba entretejida con esto, con el rumor en cuanto artefacto cultural, con aquello
que parece perfectamente plausible. Por supuesto, las historias de robos de niños con el fin de ser vendidos a excitados postores, ansiosos por carne fresca,
eran narrativas que circulaban abiertamente, aunque no con frecuencia. En mi
284
propio trabajo en Colombia, hoy día se recogen narrativas de los “sin-cabeza”,
fantasmas que recorrieron los ríos y las selvas amazónicas. Por supuesto, ha
habido épocas en donde estos fantasmas tienden a aparecer más, como en los
años 1980, una época de enorme violencia. Ambas narrativas tienen un punto
en común: el maltrato del cuerpo, su apropiación, e incluso una teoría que la
explique, una especie de teodicea secular. En este sentido, lo importante es ver
en este tipo de relatos no una discusión sobre su “veracidad” o su “falsedad”, sobre si son “mitos urbanos” o no, sino más bien tratar de dilucidar qué es lo que
dicen estas historias sobre la sociedad que habitan, la sociedad donde son contadas: son historias de desapariciones y terror, de mundos sociales trasgredidos
y transfigurados; son historias de desapropiación y confusiones categoriales,
intentos por restituir sentido en el mundo (White, 1997).
El cementerio estaba, por supuesto, imbuido en esta desesperanza casi
cósmica. Era un panorama en donde muy pocas tumbas tenían, de hecho, algún tipo de inscripción que identificara a la familia o el nombre del difunto.
Obviamente, las madres de Gugulethu siempre eran capaces de encontrar a
sus familiares en medio de tal confusión física. Las cruces se habían roto bajo
el aplastante poder del olvido y toda la zona se parecía más al paisaje luego de
que las aguas del diluvio se hubieran secado. En efecto, ésta era una ciudad de
habitantes anónimos, con cadáveres yuxtapuestos unos sobre otros, ocupando
el mismo espacio físico, muchas veces en el sentido literal. La miseria y el anonimato de los muertos entregados al olvido de esta tierra, de este depósito de
despojos, reflejaba la miseria de los vivos. Las madres tenían que abrirse camino en medio de este mar.
Además de las abuelas, nadie habría sido capaz de identificar los verdaderos sepulcros. Incluso para ellas resultaba algo difícil dar con el cuerpo apropiado. Algunos cadáveres parecían haber sido enterrados sobre los restos de
otros. El lugar, en sí mismo, no permitía una identificación precisa; por el contrario, garantizaba la ausencia de nombre, y por supuesto, la fragmentación.
Era tan desapacible este espacio que la noche anterior a la última visita a la
zona de los sepulcros, en compañía de las madres y los amigos cercanos, se
encontraron esparcidos por todo el lugar los cuerpos de dos adultos que habían
sido cortados en pedazos, descuartizados. Todo el tiempo, este incidente estuvo suspendido en el aire, sobre las cabezas, como una pesadilla. Fue un crudo
recordatorio del carácter funcional, casi trivial, del cementerio en cuanto depósito de restos, un lugar en el que el orden entre la vida y la muerte parecía haber
colapsado momentáneamente. No había una lápida que pudiera restablecerlo.
Un orden que ritualmente conectara el presente y el pasado, uno que reinstaurara allí la dignidad y la identidad, un orden que se ocupara del recuerdo, uno
285
que representara la continuidad en lugar de la fragmentación. En este contexto,
el término “Gugulethu” –literalmente, “nuestro orgullo”–, nombre ideado por
los ingenieros del apartheid para nombrar el township en cuanto espacio para
lo otro, encarnaba simultánea e irónicamente tanto el reconocimiento como
el anonimato. Para las abuelas, el monumento –“esa vergüenza”– fracasó en
la restauración de cualquier cosa. No hablaba de la “dignidad de sus niños”.
Más bien se trataba de otro ejemplo de dislocación de una voz específica que
reclamaba el derecho de definir los usos de su “propia historia”. Esta situación
acrecentó un profundo sentido de abandono del cual el cementerio era un mero
ejemplo diciente y literal.
Entre el 2000 y el 2003, el Comité de Amnistía de la Comisión de la Verdad
y la Reconciliación finalmente tomó una decisión respecto al futuro legal de los
solicitantes, formalizando la amnistía al agente Embelo y al sargento Bellingan,
los únicos dos involucrados que la solicitaron. El hecho de que, en ese punto, este
proceso pareciera demasiado amigable para con los perpetradores y que para entonces seguía habiendo un debate generalizado sobre el monto de las reparaciones económicas para las víctimas, hizo experimentar a las familias, en especial a
las abuelas, una profunda sensación de “haber sido dejadas atrás”.
Finalmente, el 3 de marzo del 2004, la madre de Christopher Piet, después
de haber recibido el dinero del fondo de reparación del gobierno, organizó, con
la ayuda de varias iglesias locales y una organización local no gubernamental,
la inauguración de la lápida de su hijo. En la ceremonia, llevada a cabo en el
Centro Cívico de Gugulethu, uno de los oradores centrales, el reverendo Allan
Boesak, una de las principales figuras políticas del movimiento contra el apartheid, cristalizó muchas de las tensiones sociopolíticas en torno al “recuerdo”,
el “sacrificio”, la “justicia social” y otros asuntos centrales. Boesak, junto con
otros ministros de la iglesia, contribuyó a la ceremonia para dar tributo a la
vida de Christopher Piet y a los otros seis “camaradas” que murieron en 1986.
Por un lado, el acto de recordar obviamente contrarrestaría otras “fuerzas en
la sociedad sudafricana” que buscaban “dejar atrás el pasado” como si nada
hubiese sucedido, y por el otro, para afianzar la “libertad”. A este respecto,
reconocer los sacrificios del pasado y reconectarlo con el presente es una de las
formas que adopta la “libertad”.
Familia y amigos asistieron a la ceremonia, escucharon durante varias
horas a los invitados importantes –en su mayoría sacerdotes de diferentes credos– hablar sobre los “años turbulentos”. El ejercicio de recordar a Christopher
Piet y de honrarlo trajo a la par los recuentos de la situación política y social del
momento: imágenes de la opresión, de desplazamientos forzosos y de la represión política. En ese contexto de terror, en el que mucha gente se escondió de la
286
represión, “Christopher se mantuvo de pie y miró la bestia a los ojos”. Con todo
y lo doloroso que resultaron, estos recuerdos ayudaron a revigorizar el coraje
de Christopher Piet y a destacar el hecho de que a través de su muerte, a manos
de un sistema injusto, “tenemos hoy lo que tenemos”. Su sacrificio “nos trajo la
libertad”. Entre estos matices religiosos es inevitable percibir un paralelo con la
muerte de Jesucristo, un sacrificio que trajo la libertad a la humanidad.
En este contexto, en el que los periodistas y otras personas conectadas
con el incidente de Los siete de Gugulethu estaban presentes, Boesak citó un
capítulo del Antiguo Testamento –Deuteronomio 8: 2-11-17–. En esta intervención, siempre hablando en el “lenguaje del sacrificio” (Das, 1983), Boesak
identificó la posibilidad del “olvido” como una tentación que el pueblo de Israel
tuvo que sortear en su largo camino hacia la “tierra prometida”. Boesak ilustró
esta situación explicando de manera vehemente el plan de Dios. Enfrentados
a la tentación de “olvidar”, que es en sí misma una negación de Dios, los seres
humanos deben recordar al menos dos cosas. Primero, dijo, “recuerden el largo
camino que hemos recorrido hasta la tierra prometida, los retos encontrados,
los sacrificios hechos, la oscuridad, la tierra salvaje de la que venimos nosotros
como pueblo”. El mismo mandato que Dios extendió al pueblo de Israel podía
aplicarse también al pueblo de Sudáfrica. Recordar este camino –“esta larga
caminata hacia la libertad”– y recordar todo el esfuerzo no sólo de la propia
gente sino de Dios. La tierra prometida, la “nueva Sudáfrica”, no se alcanzará con el trabajo de unas pocas figuras centrales, sino con la participación de
muchos otros, como Christopher Piet, que puede no ser una figura tan visible
como otras. Esta articulación de la “tierra prometida” y del “largo camino” es
una clara referencia a la élite política que parecía estar distanciándose de sus
orígenes. A continuación lo cito extensamente:
Recuerden la época en que no podíamos levantar nuestras cabezas para mirar a
otras personas a los ojos porque se ofendían. Recuerden la época en que tenían que
inclinarse ante otras personas porque el color de su piel era más claro que el de
ustedes. Ustedes no tienen un nombre con el cual recordar esa época.
Aquellos que olvidan el largo camino que nos ha traído hasta aquí.
Ahora, yo sé que hoy vivimos en un país en el que muchas personas desean ante
todo que olvidemos. Cuando el presidente dice que la dificultad en Sudáfrica es que
somos dos naciones: una blanca, una negra; una rica, una pobre; una privilegiada,
la otra bregando; esas personas se molestan, se enojan porque no quieren que se les
recuerde. Lo que les estoy diciendo a ustedes: recuerden el largo camino. Recuerden
a quienes se fueron antes que ustedes. Recuerden a quienes hicieron los sacrificios
para que ustedes pudieran sentarse aquí hoy, en un país del que pueden decir soy
orgullosamente sudafricano.
Recuerden.
287
Recuerden a quienes entraron al Gugulethu nuestro y dijeron […] defenderé lo
que es correcto, haré lo que es correcto, defenderé la justicia, defenderé la libertad,
entregaré mi vida si es necesario.
Si su madre hubiera tenido una oportunidad, él habría tomado su tarjeta de
identificación y habría ido a registrarse para votar. Si su madre hubiera tenido una
oportunidad, ella probablemente estaría en el Parlamento. Él murió porque estaba
dispuesto a dar su vida por la lucha para liberar a nuestro país.
Recuerden el largo camino.
A los jóvenes que están hoy aquí, no les crean a los periódicos cuando dicen que
no hay nada que recordar. Ustedes están hoy aquí como jóvenes privilegiados porque hubo otros dispuestos a dar su vida.
Recuerden.
Debemos enseñarles a nuestros hijos sobre esto, enseñarles la historia de su gente, mostrarles, de la misma manera que todos tenemos que recordar cada año las
estaciones del calvario de nuestro señor Jesucristo. Ustedes deben llevar a sus hijos
y mostrarles dónde se ha derramado nuestra sangre, dónde han caído nuestras lágrimas en la calle donde enterramos a nuestros hijos. Recuerden.
Tratando de explicar las desigualdades sociales del momento –particularmente entre la “nueva élite negra” y la masa de negros desempleados y empobrecidos–, Boesak alude a la necesidad de recordar el pacto que Dios ha hecho
con todos los humanos. Dice:
Recuerden mis mandamientos: recuerden lo que les dije que hicieran. Ustedes están aquí para hacer lo correcto, ustedes están aquí para hacer justicia, ustedes están
aquí para cuidar los unos de los otros. Ustedes están aquí para compartir el amor
unos con otros. Para apoyarse unos a otros. Ustedes están aquí para asegurarse
de que todos nosotros nos mantengamos unidos. Recuerden que se hallan en este
mundo para compartir lo que tienen con otros de manera que todos tengamos y no
sólo uno y los demás nada. Cuando leo en los periódicos que la brecha entre la élite
negra de nuevos ricos y las masas negras es más grande que antes, entonces digo,
recuerden el pacto que tenemos unos con otros.
En este contexto particular, el tema de la injusticia social tiene una importancia específica, pues es otra forma del olvido, esa en la que un profundo
sentimiento de abandono flota sobre la vida de los vivos. Con este telón de
fondo debe medirse el peso relativo de Los siete de Gugulethu como un evento
histórico. A la luz de este abandono, a la luz del presente político, la ceremonia
otorga una textura diferente a la muerte de los jóvenes durante la lucha por
la liberación. La ceremonia restituye el cuerpo y la vida dentro de un orden,
tanto social como espiritual, de salvación y sacrificio. En este escenario, en el
que la salvación y el sacrificio están reconectados, la vida de Christopher Piet
adquiere una dimensión diferente. Es el lenguaje de la remembranza el que
288
articula todos estos elementos, es el acto de recordar durante la inauguración
de la lápida un asunto familiar, el que restablece la dignidad de los muertos, a
través del ritual, por medio de la voz del orador. La lápida señala un lugar entre
los muertos y entre los vivos. Él es sacado del anonimato y del silencio histórico
–un silencio que ha tomado muchas formas después de los años del apartheid–
para ser ubicado en una narrativa diferente. Ésta es una narrativa que involucra
a la persona muerta y a la familia extensa, así como a la madre que ha llorado
y ha llevado el luto desde hace casi veinte años. El sacrificio no es sólo el acto
de “mirar la bestia a los ojos”, la decisión personal de entregar la vida propia
por una causa, sino también el sacrificio colectivo que va más allá del deseo
de la madre: la familia también sacrificó a un hijo, a un hermano y a un padre.
La muerte lesionó una serie de relaciones e instauró una ausencia particular
al crear una nueva forma de presencia. La ceremonia restituyó esta presencia
al círculo familiar. En este contexto, los asuntos políticos son desplazados o
reelaborados. En este sentido, la ceremonia de inauguración es cualitativamente diferente cuando se la compara con otras formas de conmemoración. Esta
ceremonia llenó algunas de las lagunas dejadas atrás. Sin embargo, lo más importante, es que mostró luz donde muchos vemos sólo oscuridad.
Cuarta parte:
Consideraciones finales:
con-signación, legibilidad
y desaparición
Lámina 7.
Dadas las prohibiciones en movilidad impuestas por el gobierno sudafricano
a través de la imposición del Estado de Emergencia, que más que excepción se
había convertido en norma, los entierros y procesiones se convirtieron rápidamente en escenarios políticos donde se desplegaban símbolos de la lucha contra
el régimen: el puño levantado, quizás uno de los más importantes (Reproducida
con el permiso del Robben Island y el Mayibuye Center, University of Western
Cape, Ciudad del Cabo).
Capítulo 7.
La palabra, Das unheimlich
y la verdad como fantasmagoría:
instantáneas del Perú y Colombia240
E
Nosotros en las Fuerzas Armadas [de Colombia] no asesinamos guerrilleros; sólo los legalizamos (Oficial del Ejército Nacional de Colombia, durante un seminario universitario,
Bogotá, febrero del 2007).
n el último capítulo de este libro quisiera proponer al lector una discusión, a manera de conclusión, sobre las relaciones entre el “testimonio”,
la “verdad” y el “archivo”. Aquí quisiera centrarme en los usos políticos
que se le dan al testimonio de guerra, en la medida en que la palabra hablada
–o los silencios inherentes a ciertas condiciones de enunciación– está inscrita o
“archivada”, tal es el término que se usará, de acuerdo a una epistemología particular que guía la mirada a través de una serie de mecanismos de circulación y
recolección. Para tal efecto, quiero recurrir, en lo fundamental, a mi experiencia en Colombia y Perú en un intento por pensar el complejo lugar donde se
localiza el dolor –y, en especial, la verdad del dolor del otro, en cuanto problema
filosófico y político–; es decir, en términos más genéricos, donde se articula el
recuerdo de la violencia y sus modalidades de negación.
Así, uno de los objetivos de este capítulo es, por una parte, discutir la noción de “archivo del dolor” –término cuya elaboración he decidido dejar hasta
el final–, al igual que algunas de las prácticas que lo constituyen en cuanto
fenómeno epistemológico, y, por otra, entretejido con lo anterior, explorar una
variedad de escenarios donde se ha puesto en marcha una serie de iniciativas
de investigación que buscan asir y nombrar el pasado, y en cierto sentido, “ar240Una versión preliminar de este texto fue publicada en 2007 bajo el título “La globalización
del testimonio: historia, silencio endémico y los usos de la palabra”, en Antípoda, Revista
de Antropología y Arqueología, Volumen Especial: “Violencia, reparación y tecnologías
del recuerdo: perspectivas desde África y América Latina”, No. 4: 75-100.
294
chivarlo”. ¿Cuáles podrían ser algunas de esas operaciones archivísticas, para
parafrasear el célebre ensayo de Michel de Certeau (1984), que localizan el pasado en cuanto tal? La trama que va a conectar esta meditación es la relación
entre “desplazamiento forzado” y “reparación”241. En cierta forma, lo que busco
es meditar sobre la manera en que el futuro habita, en realidad, en los lenguajes
del pasado.
Grosso modo, el argumento es el siguiente: la manera como se archiva el
pasado violento de un país, la manera de nombrar ese pasado, por ejemplo a
través de la promulgación de una ley que instaura una comisión de investigación cuyo objetivo es la producción de una verdad factual, incide en las posibilidades para concebir un futuro y pensar en la viabilidad de la “reparación”, no
sólo en un sentido fenomenológico sino legal. En este libro hemos mostrado,
alrededor del caso de Los siete de Gugulethu, la manera como se ha forjado “un
futuro” en el momento mismo de la enunciación del pasado en cuanto tal. En
este capítulo, escrito de una manera un tanto inusual, intentaremos articular
algunas meditaciones teóricas y políticas sobre el problema del “archivo” y su
relación con la “verdad” a través de un juego pendular entre América Latina y
África.
La oclusión de ciertas experiencias de la guerra, el desconocimiento de
ellas como parte del proceso histórico global, puede ser sin duda el germen
para nuevos reclamos de sectores sociales que ven en las transformaciones políticas, llevadas de la mano de los mecanismos transicionales –y en su corolario,
el llamado posconflicto–, un “cordero disfrazado de león” –a lamb in a lion’s
241 Estos dos términos, en el contexto del presente libro, los uso en un sentido técnico.
“Desplazamiento forzado” hace referencia a la expulsión violenta, mediante la amenaza
o el asesinato, de individuos, familias o comunidades enteras de sus lugares de residencia
hacia otros lugares dentro del territorio nacional. El desplazamiento forzado se da en el
contexto de una guerra o una confrontación militar o puede ser uno de los instrumentos
mismos de la guerra. En Colombia, por ejemplo, se han dado en el curso de los últimos
años estas dos modalidades. “Reparaciones”, por otro lado, hace referencia a las políticas
de Estado durante periodos de transición política encaminadas a restituir el lazo social
dañado por el conflicto –en caso de que se reconozca uno–. En el texto de la Ley de Justicia
y Paz, que da origen en Colombia a la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación,
cnrr, leemos: “[…] la reparación es entendida como un proceso que busca dignificar a las
víctimas mediante medidas que alivien su sufrimiento, compensen las pérdidas sociales
morales y materiales que han sufrido y restituyan sus derechos ciudadanos”. Y continúa:
“[…] el concepto de reparación integral hace referencia a la necesidad de concebir las
reparaciones como parte del proceso de justicia transicional” (Colombia, Comisión
Nacional de Reparación y Reconciliación, cnrr, 2007c: 19; ver también Castillejo, 2000;
2006a).
La palabra, Das unheimlich y la verdad como fantasmagoría
295
dress–; en otras palabras, una forma social de administración del conflicto. A
este fenómeno de des-ilusión, en toda su etimología, es a lo que en este libro
llamo el fracaso de lo imaginado. La viabilidad de una relativa estabilidad en
una “situación posconflicto” –y aquí uso este término con notable cuidado–
radica también en estos registros históricos específicos que, en ciertos contextos sociales, conectan al pasado y el presente. Los reclamos de los “sin-tierra”
en Sudáfrica y en otros lugares del planeta –no solamente los que han pasado
por un proceso de transición política, cuyas expectativas por un futuro son
enormes– hacen referencia paradójicamente a diversos modos de exclusión y
desapropiación histórica de la riqueza en función de la expansión del capital o
del monopolio sobre la tierra por parte de grupos específicos cuyo poder, en
un sentido amplio de la palabra, ha sido incluso el epicentro de la confrontación misma242. Curiosamente, y como trataré de expresar enseguida, con frecuencia estos modos históricos de apropiación –en África a través del expansionismo europeo, el mismo que cimentó y cuyas prácticas el apartheid legalizó; o en Colombia por medio del desplazamiento interno y su efecto en la
concentración de la tierra– no son puestos bajo la lupa de un nuevo proyecto de
Estado-nación imaginado durante la producción de una nueva narrativa histórica, de la mano de otras instituciones políticas, sancionada por una comisión
de investigación.
En otras palabras, la metáfora sudafricana mencionada anteriormente,
“la Nación Arco Iris”, que simboliza la unidad en la diversidad –de colores o
razas, en este caso–, permite en la práctica pensar ciertas formas de articular
reclamos históricos, a la vez que excluye aquellos que cuestionan este proyecto
de unidad nacional. Después de décadas de guerras y divisiones, estos cuestionamientos a los llamados proyectos nacionales –a veces en manos de grupos
de interés– se consolidan como disenso que incluso llega a ser abiertamente criminalizado. Las masas de africanos desposeídos que deciden por fuerza
“restituir” las propiedades ancestrales extirpadas violentamente hace cuatro
décadas –¿o acaso son cuatro siglos?–, dado el fracaso de la política oficial, son
acusados de disgregar o fracturar la unidad nacional que ve en cierto modelo
de organización social y política un fenómeno natural; tan natural como lo era
la idea de civilización para la Europa colonialista del siglo xix (Marais, 2001;
Ntsebeza y Hall, 2007).243
242Véase por ejemplo la International Land Coalition que aglutina decenas de organizaciones
de base en Asia, América Latina y África (http://www.landcoalition.org).
243 En Sudáfrica este programa lleva el nombre de Land Reform Programme.
296
En este capítulo final, la invitación es pues a pensar las relaciones entre la
“paz” y su “sostenibilidad”, la “historia” y la “voz”, luego de un conflicto político,
desde otro punto de vista. En cierto modo es una invitación, como dijera Gregory Bateson hace más de dos décadas en sus penetrantes ensayos sobre la idea
de una “ecología de la mente”, a cambiar el registro de la mirada, a re-calibrarla,
es decir, en mis propias palabras, a cambiar la escala de percepción del mundo:
a modificar los lenguajes para enunciarlo así como también las tecnologías de
percepción que permiten asirlo (Bateson, 2001 [1977]). En las discusiones internacionales sobre justicia de transición, que gozan de una robustez editorial
y una redundancia de dimensiones industriales, al igual que la manera como
ciertos mecanismos de gobernabilidad se aplican, hay una evidente preocupación alrededor de, al menos, cuatro ejes: por una parte, los diferentes modelos
o estructuras políticas, usualmente variaciones sobre el tema de una democracia parlamentaria incrustada en el capitalismo global, mediante las cuales el
poder, antes en disputa o en estado de concentración perenne por un partido
o una dictadura, se reparte o se distribuye. En algunos casos, como sucede en
Colombia con la mal llamada “transición al posconflicto”, se consolida tal cual
existe.
Segundo, y ligado a lo anterior, se dan los cambios jurídicos o constitucionales que permiten o bien transformar las instituciones y la estructura del
Estado, o bien, en últimas, acomodar el disenso. Aquí, por supuesto, hay criterios socialmente aceptados para denominar el “disenso” como “disenso”, para
ejercerlo, para articularlo sin correr el riesgo de ser asociado con cualquier clase de contrarreforma o antipatriotismo. En Sudáfrica, el disenso de los “sintierra”, que incluso puede llegar a la reapropiación forzada, no es un disenso
aceptable porque burla, por así decirlo, el tipo de contrato social que emerge
de la transición. El problema es que después de años de pobreza, el ritmo de las
transformaciones sociales –si es que en realidad se dan– choca intempestivamente tanto con el ritmo de las necesidades humanas como con las ilusiones
de transformaciones sociales. Extensas conversaciones con organizaciones de
excombatientes del Congreso Nacional Africano y organizaciones de desplazados en Colombia me han dado pistas en este sentido.
Tercero, en este mismo registro se dan las discusiones sobre los procedimientos que faciliten estos cambios con relativa parsimonia: los modelos de
justicia que buscan la localización de la culpabilidad de la violencia en sujetos
específicos –denominados los “perpetradores”–, al igual que los procesos de
amnistía, indulto y perdón, hacen parte de todo un debate sobre el nuevo Estado social de derecho y lo que se ha denominado la “aplicación de justicia”.
Finalmente, hay una preocupación por la “reconstrucción de la memoria histó-
297
rica” y las nuevas formas de representar el pasado y lidiar, literalmente, con él y
sus efectos en el presente. Este punto tiene que ver con la causalidad histórica,
con los informes finales, la manera como ese pasado se constituye como lugar
de autoridad al cual futuras generaciones tendrán que recurrir para discernir
dudas. Quizás un elemento central es el “esclarecimiento de la verdad” factual
sobre la que se sustenta cualquier posibilidad de reconciliación. Aquí la verdad,
la enunciación de la verdad –en este punto, las asociaciones con la confesión
católica o el diván psicoanalítico de cara a la sanación del alma y el espíritu
son inevitables–, es presupuesto y condición sine qua non de la reconciliación.
Puestas en su conjunto y dinamizadas socialmente, estos cuatro ejes garantizarían la “no repetición” de la violencia o, para ser más preciso, de las “graves
violaciones a los derechos humanos”, cuyo horizonte moral se cristaliza en el
slogan “Nunca jamás”, “Never Again”.
En esta teleología, que nos lleva de la dictadura a la democracia, el peso
de la sostenibilidad de la paz recae, esencialmente y en el largo plazo, en las
transformaciones políticas y en la instauración de una economía de mercado,
si es el caso. Es en estos dos elementos donde recae la esencia de la idea de
“posconflicto”. No se conoce de ninguna transición política que haya llevado a
una sociedad de la dictadura militar al socialismo utópico. En este punto, los
temas de la verdad y de la historia y la memoria, en un sentido institucional,
pierden eventualmente su preponderancia, no obstante su importancia. Lo que
comienza a florecer entonces, una vez pasada la transición244, son iniciativas
locales, comunidades de dolor, como se vio en el caso de de los excombatientes
del Congreso Nacional Africano descritos anteriormente, que buscan reinscribirse en el proceso colectivo y cuyas experiencias no hicieron parte de la nueva
narrativa histórica. La verdad de su dolor parece difusa, espectral, en la medida
en que sabemos que esta “ahí”, en cuanto origen del presente, pero cuya certeza
es a la vez familiar y extraña, unheimlich.
La espectralidad de esta verdad nace en el momento en que la violencia es
nombrada, investigada, localizada de una forma específica. Esta presencia es el
signo de otras ausencias. Por eso, en este último capítulo, vuelvo a la manera
como es producida esta dimensión fantasmal de la verdad, que se delata en
el tejido del mundo-de-la-vida, que moviliza otras concepciones del mundo,
otras dinámicas de restitución, que entiende la reparación del daño en otro
registro, en otra temporalidad distinta a la tecnocrática. Es en este ámbito de la
244 Hay, por supuesto, un debate sobre el cuándo comienza y, en particular, cuándo termina
la transición política.
298
vida cotidiana, como le llamaría Alfred Schutz y otros fenomenólogos, donde
se gesta el encuentro con el otro; donde se restituye el tejido de lo social; donde
se reconoce al prójimo en cuanto prójimo; donde se moldean nuevas relaciones
de projimidad, alteridad y reconocimiento; donde se deshacen las modalidades
de negación de ese otro, que son el centro de la guerra (Bauman, 1993; Berger
y Luckmann, 1996; Schutz, 1974; Schutz y Luckmann, 1989). Emerge entonces
la siguiente pregunta: ¿dónde se consolida la paz, dónde se hace sostenible?
¿En qué registro se reconfiguran las relaciones con el otro? Esto implica, como
se dijo antes, re-calibrar la mirada, cambiar su escala y sus instrumentos de
percepción. Es en este punto donde es necesario un retorno a lo cotidiano, al
instante del encuentro, de la política de la intimidad, al momento donde la
oclusión de la voz se incorpora como reclamo histórico, a entender el futuro de
una sociedad en el momento en que se moldea el pasado, en la manera en que
se conectan la “historia”, la “voz”, y la “reparación”.
La expresión “archivos del dolor” hace referencia a este retorno. En un
conocido texto sobre la violencia colectiva, particularmente alrededor de “disturbios” callejeros en el contexto de lo que él llama los “etnonacionalismos del
sur de Asia”, Standley Tambiah (1996) habla de la emergencia de una serie de
estudios antropológicos en torno a la violencia política. Tambiah expone lo que
son a su juicio, en esencia, tres momentos o líneas de investigación antropológica: la primera es una antropología de la violencia colectiva, la segunda una
antropología del desplazamiento forzado y la tercera es una antropología del
sufrimiento. La primera hace referencia a “las formas y trayectorias de agresión
colectivas, y las características de los agresores en cuanto miembros de turbas
civiles, de las fuerzas de seguridad profesionales, de guerrillas ‘paramilitares’ o
grupos insurgentes. La organización y dinámicas de estos grupos, sus estrategias y técnicas de violencia hacen parte de este tipo de investigación” (Tambiah,
1996: 27; ver también Feldman, 1991, 1996; Laban-Hinton, 2004; Lan, 1985;
Schafer, 2001; Schirmer, 1998; Sluka, 1990, 1992, 2000; Zulaika y Douglass,
1996).
La segunda orientación es una “antropología del desplazamiento forzado”
que se centra en los procesos de desarraigo y en una variedad de temas asociados a las migraciones por efectos de la guerra: marginalidad, estereotipos,
campos de refugiados, relocalización y los problemas de control y relaciones
asimétricas de poder entre refugiados y autoridades locales. El sesgo de esta
perspectiva se debe en parte al momento en el que Tambiah planteó este esquema, un momento histórico en el que ocurren las grandes crisis humanitarias
en Ruanda y Bosnia por efecto del genocidio y la llamada “limpieza étnica”.
Visto desde una perspectiva más amplia, esta línea de trabajo da un giro en
299
la medida en que desplaza la mirada de aquellos quienes producen dolor, por
ejemplo los “actores armados”, a aquellos sobre quienes el poder inscribe su
marca (Scheper-Hughes, 1995; Taylor, 1999; Wilson, 1992). En otras palabras,
si la antropología se dedica a estudiar los mecanismos mediante los cuales los
seres humanos configuran sentido sobre el mundo, una antropología de la violencia tendría que concentrarse en los mecanismos mediante los cuales, ante el
advenimiento de la violencia en la vida cotidiana, diferentes grupos sociales y
comunidades buscan conferir sentido sobre el mundo; buscan hacer inteligible
lo que de otra forma podría parecer ininteligible. Así, el desplazamiento forzado es uno de los registros donde aparece una fractura del mundo-de-la-vida,
donde las formas de articulación del mundo se quiebran. Este es un mundo
donde la muerte late cerca, donde la masacre es un visitante cotidiano, donde
se dislocan las relaciones de projimidad y el espacio de lo íntimo es habitado
por lo otro. En esta perspectiva hay ya de por sí un retorno a lo cotidiano, a la
manera como se articula la experiencia de cara a lo aparentemente ininteligible (Castillejo, 2000; Daniel, 1996, 1997; Nordstrom y Robben, 1995; ScheperHughes, 1992).
Finalmente, emerge una antropología que se dedica, en las palabras del
propio Tambiah, “al estudio de las experiencias y los sufrimientos y de los patrones de afrontamiento de víctimas y supervivientes: los traumas de las mujeres que han sido enviudadas, de mujeres violadas, arrastradas y humilladas;
la incapacidad de los sobrevivientes de llevar a cabo rituales mortuorios” y
afrontar el duelo. En estos trabajos hay una visible preocupación por las formas personales y colectivas en que la experiencia violenta es articulada en el
presente, por la naturaleza social del sufrimiento. Por supuesto, se concentra
en la subjetividad, es decir, en dicha articulación en el marco de un campo de
relaciones sociales, pero desde una perspectiva temporal distinta. Aquí emergen temas fundamentales como el del trauma y una discusión fructífera con
otras disciplinas sociales, el de la memoria, el de la teodicea y las teorías que
dan sentido al dolor, el de la reparación; es una meditación sobre el habitar un
mundo plagado de ausencias y de fantasmas (Axel, 2001; Das, 1997, 2001; Das
et al., 2000; Gilseman, 1996; Honwana, 1997; Perera, 1995, 2001; Poole, 1994;
Riaño, 2000; Zur, 1998).
Este libro sin duda se sitúa en un cierto registro compartido en torno a
estas posturas y debates. En este sentido, ha indagado sobre las relaciones entre
la idea de la sostenibilidad de la paz, en una situación posconflicto, y el tema
del archivo, de la memoria. Al realizar este ejercicio, he intentado plantear la
pregunta por los diferentes registros de la experiencia donde potencialmente
se tejen la paz y la reconciliación: a mi modo de ver, nos invitan a indagar en el
300
universo de encuentro con otros seres humanos. Había mencionado anteriormente, como este libro argumenta, la necesidad de re-calibrar la mirada hacia
el ámbito de la vida cotidiana, al universo de encuentros cara a cara. Esto es lo
que he llamado un retorno a lo cotidiano, a las dimensiones fenomenológicas
de lo que en un momento dado también podríamos llamar “paz”. Así, según
ciertas teorías, con los procesos de paz vemos el fin de cierto tipo de violencia,
pero sólo con una fenomenología de esta transformación se podrían evidenciar
las mutaciones de esa violencia y la manera como ésta se teje con el presente y
con el futuro.
En este retorno varios elementos han surgido: los lenguajes del pasado; el
reconocimiento del dolor del otro y su inteligibilidad; la historicidad de la palabra y la necesidad de pensar estos fenómenos –reconciliación, reparación– en
una perspectiva histórica, cuyas articulaciones nos invitan a meditar en una
economía política de la experiencia, en una fenomenología histórica, en la responsabilidad de los académicos en todo esto. Por el momento, quisiera recapitular algunas ideas expuestas a lo largo de este texto-archivo, a manera de
iteración, para así abrir puntos de fuga u horizontes de posibilidad.
Violencia, verdad y saber
“¿Por qué una Comisión de la Verdad aquí [en Sierra Leona]?”, pregunté.
“Porque es moderna”, ella respondió (Oficial de campo, organización humanitaria internacional, mayo del 2003).
Las comisiones de la verdad son, entre otras cosas, mecanismos de reconstrucción histórica que se encargan de la definición, recolección y producción de
un saber institucionalmente legitimado sobre el pasado violento de un país o
un Estado-nación (Boraine y Levy, 1995; Minow, 1998; Nuttal y Coetzee, 1998;
Villa-Vicencio y Verwoerd, 2000). En cierto sentido, no se diferencian, en lo
esencial, de otro tipo de comisiones de investigación, en donde la legitimación
o transformación de un Estado “moderno” u otras formaciones políticas es definido por una serie de mecanismos de clasificación, mapeado y control a través
de la intervención estratégica de saberes altamente especializados, cuyos productos, los archivos mismos –en un sentido tradicional del término–, son los
que permiten la estructuración misma.
Sin archivos, sin bases de datos, no hay posibilidad de organización racional ni de control social. De ahí la importancia de los censos, las estadísticas
y las clasificaciones. La estructura del archivo, como por ejemplo puede ser
301
la red de archivos del imperio británico, obedece a una lógica de recolección,
fragmentada en diferentes instituciones y contextos coloniales, en momentos
en donde el conocimiento del otro, en el África o en la India, estaba íntimamente ligado con el proyecto colonialista, de explotación y expansión capitalista,
y con los acentos específicos que dicho proyecto, en su diversidad geográfica, podrían tener. Se ha escrito significativamente en torno a la manera como,
particularmente en las ciencias sociales, la configuración de ciertos conceptos,
como el de “tribu”, en el caso de los antropólogos en el África, debe verse no
tanto como un avance de la disciplina sino como la cristalización histórica de
las necesidades del imperio de conocer sus súbditos (Euben, 2006; Hostetler,
2001). En este sentido, el archivo es un reflejo de la “mirada” con la que se recolecta la información; “mirada” que determina la estructura del Estado que
busca definir. El archivo implica una epistemología, una red de conceptos y
metodologías que definen y estructuran indefectiblemente su contenido (Posel
y Simpson, 2002; Stocking, 1988).
En el caso que aquí nos concierne, las comisiones de la verdad hacen parte
de una red de conceptos que podrían denominarse “tecnologías de transición”,
y que se despliegan durante períodos –o espasmos– de transición política entre
regímenes autoritarios, dictaduras militares o conflictos armados internos, de
un lado, y, exclusivamente, democracias parlamentarias insertadas en una economía capitalista, del otro (Marais, 2001). La lógica de la idea de “transición”
es precisamente permitir, en teoría, esta teleología política. Dicho axioma hace
parte de todo ese circuito transnacional de teorización conocido con el nombre de transitional justice con su respectivo evangelio de la reconciliación, la
verdad y el perdón como horizonte para una futura comunidad moral (Battle,
1997; De Gruchy, 2002). Parte de este proceso pasa por una reinterpretación
de la noción de pasado; de ahí el papel de la comisión investigadora para documentarlo y producir una instantánea social lo más completa posible de las
graves violaciones de derechos humanos (Meredith y Rosenberg, 1999).
Con frecuencia, este pasado se cristaliza en una serie de productos específicos, como los “informes finales” o los archivos y documentos institucionales
donde reposan no sólo los folios donde se consignan y guardan las investigaciones propias de la comisión, sino además las transcripciones de testimonios
recogidos durante el proceso investigativo. La versión final de este proceso,
usualmente, si las condiciones políticas de su producción y desarrollo son apropiadas, debe generar una historia que hable de las causas y los efectos de la
violencia durante un periodo específico, delimitado por el mandato de la ley
que con frecuencia ha dado origen a la comisión misma. La sociedad en general vuelve, siempre que sea necesario, a esta historia institucionalizada, a los
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periodos, eventos y protagonistas que el relato indexa como relevantes, para
recordar los hechos, las responsabilidades y los procesos que han dado origen
al presente. De ahí su importancia y su estatura moral, ya que los términos de
referencia con los que se construye este relato, la forma como se elabora y se
aborda la causalidad histórica, la manera como se definen las diferentes formas
de agenciamiento en el proceso social, determinan, de antemano, la manera
como será leído ese pasado por las generaciones por venir, no sólo de historiadores o investigadores sino de ciudadanos. En efecto, las comisiones son formas
sociales de administración del pasado, de archivarlo y, como plantearía Jacques
Derrida en su lúcido ensayo sobre Freud, “consignarlo” (Castillejo, 2007c: 129;
Derrida, 1995: xi ).
Dado que uno de sus objetivos es la producción de dicho saber, enmarcado fundamentalmente en el discurso de los derechos humanos y en el derecho
internacional humanitario, la comisión busca producir datos sobre “graves violaciones a los derechos humanos”. Como vimos, este fue el caso en Sudáfrica,
y como se verá, no lo ha sido en Colombia. Las fuentes de dicha producción
son, como se podría esperar, muy diversas: desde investigaciones de carácter
jurídico y forense, a cargo de unidades especiales, hasta la recolección de testimonios a través de diferentes mecanismos, como las audiencias o protocolos de
recolección (Buur, 2002; Wilson, 2000, 2001). La diversidad de fuentes de una
comisión se consigna o congrega siempre alrededor de una matriz interpretativa preestablecida por el marco teórico-institucional que dirige la investigación
(Castillejo, 2007b; Ross, 2003). En este contexto, la presencia de testimonios de
supervivientes no sólo define parte de la legitimidad que una comisión debe tener, en la medida en que demuestra una apertura hacia la experiencia de otros
seres humanos, sino que además este “demostrar” sólo es posible a través de su
articulación dentro de una matriz interpretativa.
Para explorar la manera como la palabra o el testimonio habitan esa matriz es necesario mirar cómo dicho proceso de reconfiguración histórica, visto
desde esta idea del retorno a lo cotidiano, produce y refuerza una serie de silencios en torno a la experiencia de la guerra que emergen, paradójicamente, “en
el momento mismo de su articulación en el lenguaje” (Castillejo, 1997). En este
sentido, el testimonio del sobreviviente puede hacer parte de los mecanismos
de legitimación de las comisiones y lo que ellas a su vez legitiman –y toda una
red de ejercicios miméticos que escenifican el dolor– a través de su incorporación en una serie de lugares de enunciación (Bozzoli, 1998; Lalu y Harris, 1996).
En ese momento, la densidad semántica de lo narrado queda supeditada a las
presiones que definen discursivamente este topos (Meyer, 1999). Así, en uno de
los capítulos anteriores, estudiamos la manera como, en el contexto de la Co-
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misión Sudafricana de la Verdad, dicho lugar de enunciación fue configurado a
través de la palabra del otro y los vacíos que dicha articulación generó. En este
capítulo quisiera hacer un análisis similar, con una intención más global, para
entender las presiones y los múltiples usos y abusos en los que la verdad del
otro, de una violencia que lo silencia, es atrapada: la palabra es, por supuesto,
un artefacto político complejo. Es en este asir la palabra y en sus propias imposibilidades donde el futuro se moldea.
Quiero hacer este ejercicio de análisis en tres partes o viñetas. La primera
es un relato de trabajo donde muestro la espectralidad del pasado y de la palabra en el contexto de la Comisión para la Verdad y la Reconciliación del Perú,
y a través del cual espero ilustrar el problema de la voz y las condiciones para
su legibilidad y audibilidad. La segunda viñeta es una lectura de las relaciones entre desplazamiento forzado, la imposibilidad de la verdad colectiva y el
problema del silencio instaurado por la Ley de Unidad Nacional en Sudáfrica
–ya mencionada anteriormente– y la llamada Ley de Justicia y Paz en Colombia (Bonner y Nieftagodien, 2002). En este punto, nombrar el pasado implica
simultáneamente obliterarlo, desaparecerlo. Aquí inevitablemente me referiré
a algunas ideas expuestas con anterioridad en el libro para poder mostrar la
idea de la verdad como fantasmagoría. La tercera es una última viñeta en donde describo muy brevemente la puesta en escena del testimonio durante una
Conferencia Internacional sobre Víctimas del Terrorismo, celebrada en Bogotá
en febrero del 2005. Con estas viñetas quiero, en el marco de diferentes eventos
donde se reproduce y se nombra el pasado violento, plantear el problema de las
vicisitudes de la palabra y del silencio en el contexto global. Este es un primer
intento por buscar un lenguaje para realizar una serie de preguntas de mayor
envergadura sobre las relaciones entre la verdad histórica, el testimonio, el archivo y la legitimación de un cierto orden político. Para conectar todas estas
ideas, me centraré en el tema del desplazamiento forzado.
Esto lo hago con un doble interés: por una parte, en el contexto de la actual
coyuntura en Colombia, en donde se ha instaurado una Comisión Nacional de
Reparación y Reconciliación encargada, aunque sin tener la misma dimensión
de una Comisión de la Verdad, de investigar un aspecto del pasado del país, mi
objetivo es pensar la naturaleza del archivo y de los silencios que se estructuran
a través de este proceso245. En este sentido, ésta es una invitación a detenerse y
meditar por el tipo de pasado que se articula y desarticula institucionalmente.
¿Hasta qué punto, en cuanto tecnologías de transición, algunos de los aspectos
245 La página oficial de la Comisión es http://www.cnrr.org.co
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de estas comisiones se insertan de maneras problemáticas en diferentes contextos y agendas políticas?
A manera de contrapunto, en relación con los argumentos expuestos hasta
ahora en este libro, la pregunta central es en torno a la manera como operan dichas inserciones y se construyen las posibilidades de entender el pasado e incluso
restituir el futuro. Una labor que, por supuesto, debería ser parte del quehacer
de una historia académica preocupada por el presente, pero que curiosamente
jamás se pregunta, al menos en Colombia, por la naturaleza de la producción de
ese pasado. En las discusiones que han emergido en torno a la labor de la Comisión, que por cierto no logran irradiar el resto de la sociedad que navega en una
euforia militarista, los historiadores, salvo meritorias excepciones, brillan por su
ausencia. Como se ha visto en otros contextos, en este tipo de espacio disciplinar
usualmente se entretejen y se inseminan diferentes disciplinas. En Sudáfrica, por
ejemplo, el trabajo de una comisión de investigación tuvo un efecto importante
en el debate teórico y epistemológico dentro de la historia durante la década de
1990, que la llevó a replantearse sus formas de producción. Había en Sudáfrica,
sin embargo, una tradición intelectual, encarnada en el reconocido Oral History
Workshop, de donde provenía esta actitud crítica.
El segundo interés, derivado de lo anterior, se concentra en reflexionar
sobre la idea de reparación en la medida en que ésta se conecta con el tema
de la reconstrucción histórica y la experiencia de la violencia. Este ejercicio,
que no pretende agotar estos temas ni ser exhaustivo en su planteamiento, hay
que leerlo como un alto en el camino, como una oportunidad para repensar
muchas de las categorías con las que entendemos y conceptualizamos las ideas
de “cambio político”, “daño”, “víctima”, “tejido social” y “reparación”. Para lograr estos objetivos generales es necesario, en una misma clave que relaciona
la palabra, su ausencia y sus espacios de enunciación, centrarse en un tema
específico, que contraste con lo expuesto hasta ahora en el libro, como lo es el
del desplazamiento forzado.
Nombrar la violencia
En este libro he intentado entender la manera como la memoria colectiva –llamémosla así provisionalmente– es un artefacto cultural cuya configuración
específica está determinada por una serie de condiciones históricas concretas
de producción. Es decir, lo que llamamos “el pasado”, o lo que identificamos
como tal, no necesariamente es lo mismo a lo largo de la historia de un país
o de un grupo social específico. En este punto del libro esto resulta una au-
305
toevidencia. Sin embargo, lo que no resulta tan obvio es que el contenido de
ese pasado está en relación directa con las maneras en que se articula en el
lenguaje y se inscribe dentro de una matriz discursiva. Debates alrededor de los
conflictos del presente versan también sobre la manera de nombrar el pasado.
Un ejemplo de esto, trivial sin duda, pero que muestra la importancia de este
nombrar en cuanto ejercicio de clasificación del mundo, se encuentra en los
periódicos locales de Oriente Medio, particularmente en el mundo islámico,
en cuanto a la manera de reportar, en este caso, el conflicto israelí-palestino: los reportajes emanados de la Franja de Gaza o de Jerusalén, que aparecen
en periódicos desde Abu Dhabi hasta Damasco, hablan de Jerusalén como
“occupied Jerusalem” –Jerusalén ocupada [colonizada]– o “occupied territories”
–territorios ocupados–, haciendo referencia a las zonas de la Franja de Gaza,
Altos de Golán y Palestina, que se encuentran bajo control militar israelí desde
hace varias décadas (Amadiume y An-Na’im, 2000; Trouillot, 1995; Werbner,
1998; Pappe, 2008)246.
En el seno de esta cuestión sobre el pasado, se encuentra el problema
de cómo asirlo, o recordarlo, para utilizar una palabra más familiar. Quiero
distanciarme por el momento de la idea de memoria, que es el término genérico con el que se discute este tipo de asuntos, y hablar de este asir, de este
aprehender, como un proceso mediante el cual el pasado es “archivado”, se
hace inteligible. Con “archivo” no hago referencia exclusiva –aunque en un
momento dado puede estar relacionado con ello– al lugar físico o al depósito
sobre el que reposa parte del poder del Estado, o al archivador, quien administra su acceso “ritualizado” y en quien se deposita legalmente su cuidado. No hago referencia pues al espacio donde se almacenan los “documentos”, que con frecuencia son escritos, y que fungen como fuentes naturales y,
en ocasiones, incluso neutrales del pasado, esperando la exégesis del especialista.
246 Contrasta significativamente la diferencia al referirse a la serie de eventos que da origen
al Estado de Israel. Su creación oficial implicó el desmantelamiento y desplazamiento de
asentamientos palestinos, descritos por los sobrevivientes como “limpieza étnica”, en las
ciudades de Lydda y Ramleh, a manos de soldados israelitas bajo el mando de Yitzhak
Rabin en 1948. En la narrativa de sufrimiento colectivo, el nacimiento de un Estado-nación
es paralelo con la desaparición del prospecto de otro. En el mundo árabe, esto se conoce
con el término Nakba o cataclismo, se lee en el periódico: “[…] as we commemorate the
60th anniversary of the Nakba this year [may 8 2008], there lurks the though of mocking
the enemy, of exposing the ethnic cleanser for what he is, a mere scarecrow, a pallid figure
whose record over the past six decades spans a gamut of villainy, who implanted himself
in our homeland against our will” (Turki, 2008).
306
Detrás de este “archivo”, en sus partes constituyentes, en su posible diversidad, existe una voluntad de consignar y organizar. Basta con recordar las
diferentes instituciones que conforman los archivos del Estado sobre las cuales
se sustenta su organización y su racionalidad tecnocrática, y que están encargadas de clasificar ciudadanos. Esta voluntad hace del archivo un artefacto, un
producto de lo político, una criatura que simultáneamente es definida por un
cierto carácter tanto factual como artificial; de ahí, su “arti-factualidad”. Desde
mi punto de vista, pienso el archivo como el momento en que se nombra el
pasado; es más, concibo ese nombrar como el ejercicio de archivar en sí mismo,
que se extiende desde la palabra que clasifica un universo de experiencias específico –junto con los procedimientos de “captura” que permiten su aprehensión–, hasta los lugares tanto literales como simbólicos que terminan habitando. Esta idea emparentaría el testimonio, el silencio, las comisiones de la verdad
y la historia académica en cuanto formas muy diversas de archivar y nombrar
el pasado. Por ejemplo, cuando una persona que rinde testimonio tiene el valor
de hablar ante una audiencia pública sobre los atropellos cometidos contra ella
por quienes ejercían el poder, esa articulación, ese intento por hacer inteligible
una experiencia, constituye en sí una forma de archivar. Tanto las relaciones
entre la forma y el contenido como el contexto de enunciación inciden en la
conformación del pasado como objeto de la conciencia.
Así, archivar hace referencia a una serie de operaciones conceptuales y políticas por medio de las cuales se autoriza, se domicializa –en coordenadas espaciales y temporales–, se consigna, se codifica y se nombra el pasado en cuanto
tal. Este ejercicio es esencialmente análogo al ejercicio de producir un mapa.
Con esta definición, mi interés no se centra únicamente en el contenido
de aquello que se dice se “recuerda”, se “silencia” o se “olvida”, sino además en
el proceso social y político a través del cual una cierta experiencia o grupo de
experiencias son reconocidos como parte de un acervo que constituye el pasado y que permite una serie de disposiciones donde se identifique como tal. Las
viñetas que siguen precisamente versan sobre este asunto. A este proceso le
llamo archivar, a las condiciones que posibilitan identificar un cierto lugar –en
el tiempo y en el espacio, tanto discursivo como geográfico– como “archivo”,
como arkhé, según su etimología griega, como principio de autoridad y origen.
Así mismo, identificar y autorizar el pasado como pasado requiere de una matriz interpretativa, una mirada y un oído calibrados, en una serie de conceptos y
presupuestos que permitan aprehender una inmensa variedad de experiencias
y articularlas en un corpus. Consignar hace referencia no a situar objetos en un
lugar sino a agrupar semióticamente; por eso, en este sentido, se puede hablar
de una voluntad de consignación, tal y como se señaló en el caso de Gugulethu
307
y las imágenes fotográficas. Archivar denota, en este sentido, agrupar, significar o asignar sentido, en la medida en que el pasado se nombra.
Hace varias décadas, Gregory Bateson mencionaba cómo el nombrar el
mundo implica clasificarlo, codificarlo, definiéndolo como real. Es a esta articulación, a este mapa, a esta epistemología implícita, a los que hago referencia
con el término de operación conceptual. Por poner un ejemplo, el trabajo de la
Comisión de la Verdad en Sudáfrica produjo un corpus más o menos unificado, pero increíblemente diverso, en la medida en que tenía todo un aparataje
conceptual que le ayudaba a seleccionar unas experiencias del pasado. Cartografiaba la experiencia según una serie de presupuestos. Simultáneamente,
como vimos, dentro de la Comisión había otras modalidades de nombrar el pasado que en un momento dado chocaban con los procedimientos burocráticos
del nuevo Estado sudafricano. Los testimonios de muchas viudas para quienes
testimoniar sobre la muerte de sus seres queridos era un intento por re-crear
lazos comunitarios, discrepaban de la lógica inmediata de los procedimientos
de recolección en un momento dado.
El mapa, implícito en el nombrar, posibilita reconocer determinados
eventos y oscurecer muchos otros, según un criterio de pertinencia consensuado socialmente. Una discusión sobre las formas de referirse a un conflicto
es mucho más que un debate semántico. Por el contrario, es en el fondo una
discusión sobre las nociones que permiten la interpretación de la experiencia. En este sentido, toda fenomenología es una fenomenología histórica. Este
mapa enmarca nuestra mirada sobre el pasado, influyendo en su concepción,
definiéndolo, haciéndolo posible dentro de un horizonte de posibilidades; por
supuesto, en una tensión permanente con lo político, en sentido amplio, y con
las diferentes formas como circula el poder en una sociedad. Se ha dicho con
frecuencia que la historia es la historia del vencedor. Hablar del archivo implica
pues hablar de formas sociales de administración del pasado, de las maneras
como una sociedad lo hace inteligible a través de una serie de lenguajes y de
prácticas nominativas. Y en esto hay una calibración de la “mirada”, de donde
surgen diferentes clases de documentos, de narrativas e historias, al igual que
otro tipo de artefactos.
En resumen, archivar implica nombrar ese pasado, codificarlo por medio
de una serie de conceptos y regímenes de clasificación, y unificarlo en un corpus interpretativo. En este sentido, esa relación con él es análoga a la relación
que el mapa tiene con el territorio. Así, cuando se habla de violencia, el término “reparación” implica hablar de esas operaciones conceptuales que permite
dicha posibilidad: “reparación” implica nombrar, codificar y consignar la vio-
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lencia de una manera muy particular, definirla y así concebir el prospecto de la
sanación y, por supuesto, del futuro.
Algunas sociedades pasan por procesos políticos a través de los cuales
emerge una necesidad de enfrentar la atrocidad. Una forma de hacerlo es organizando comisiones de investigación, con frecuencia llamadas comisiones de la
verdad, que son instauradas mediante el mandato de la ley y la autoridad: leyes
de reconciliación nacional, o de unidad nacional, o de justicia y paz. Estas leyes
permiten la producción de un conocimiento sobre lo traumático, sobre lo histórico y, en este sentido, se constituyen como matriz conceptual que dinamiza
la discusión social sobre el conflicto, sobre la guerra y sobre la posibilidad de la
restauración de la verdad, de la humanidad y del futuro. Estas leyes son el archivo mismo. Por eso es necesario explorar otras instancias de enunciación.
Primera viñeta: Perú y el Otro como aporía
En diciembre del año 2002 tuve la oportunidad de visitar y participar dentro
del proceso de la Comisión para la Verdad y la Reconciliación del Perú247. Durante esos días de diciembre se había organizado una de las audiencias públicas temáticas: esta especie de espacio de interlocución itinerante y complejo,
en donde “víctimas de graves violaciones de derechos humanos”, en el sentido
legal del término, se sentaban, frente a un público empático, a contar sus historias de tragedias y sufrimientos. Las audiencias se realizaron en diferentes
lugares de la nación y tenían por objeto general, como la propia Comisión lo
planteó en su momento, “visibilizar ante la opinión pública las violaciones a los
derechos humanos” que sufrieron “desproporcionadamente algunos sectores
de la sociedad” (Comisión para la Verdad y la Reconciliación del Perú, 2003, 2:
56 y siguientes). Así mismo, en la línea de la Comisión sudafricana, la audiencia
era igualmente concebida como un espacio de dignificación, reconocimiento y
sanación de la persona que narraba e idealmente de la comunidad de escuchas
(Asmal, Asmal y Roberts, 1997). La de ese 12 de diciembre era una audiencia
247 Gracias a una invitación del Ministerio de Relaciones Exteriores de Dinamarca y del
Institute for Justice and Reconciliation en Sudáfrica, donde fui investigador visitante entre
2001 y 2003, tuve la oportunidad de fungir como observador internacional y consultor
del proceso que se desarrollaba en Perú a finales de 2002. El propósito era hacer un
seguimiento del tema del desplazamiento forzado y de las audiencias públicas, dos temas
que han hecho parte de mi trabajo tanto en Sudáfrica como en Colombia, con miras a
informar a los financiadores internacionales acerca de las audiencias y de su desarrollo,
al igual que facilitar el proceso. Véase http://www.cverdad.org.pe/apublicas/audiencias/
atematicas/at05_sumillas.php
309
sobre “La violencia política y las comunidades de desplazados”. Como se sabe,
el desplazamiento forzado está tipificado en el derecho internacional humanitario como la violación a una serie de derechos fundamentales.
En el caso de mi trabajo específico, mi asistencia a la audiencia y a una variedad de eventos institucionales estuvo mediada por extensas conversaciones
con los funcionarios de la Comisión en Lima –incluyendo el director general,
el director de audiencias, la dirección de medios, al igual que otros cargos intermedios–, donde se llevaría a cabo la audiencia, al igual que con algunas personalidades políticas y académicas locales. Varias cosas me sorprendieron de
esa visita. La primera, que a diferencia de lo que había constatado en mi investigación sobre la Comisión en Sudáfrica, la peruana no había tenido la misma
centralidad social. Digamos que, por lo menos, no cautivó el escenario mediático (Castillejo, 2007c). Es decir, durante las semanas precedentes a la audiencia,
el silencio casi total de todos los medios de comunicación privados, excepto
el canal estatal que en su momento la transmitió en directo, era una realidad
palpable. Esto se debía, en lo fundamental, a que la Comisión investigaba violaciones de derechos humanos que habían ocurrido bajo el mandato de diferentes presidentes, algunos con intenciones políticas en el Perú posconflicto, en el
periodo entre 1980 y 2000. Los medios, por supuesto, hacían eco a esos grupos
de presión, ya que al fin de cuentas estaban umbilicalmente conectados con
ellos, creando así una cortina de desinterés generalizado. Como si no hubiera
pasado nada. Eso fue corroborado por encuestas informales que demostraban
que más allá de los grupos representados en la audiencia, el desconocimiento o
el desinterés sobre la Comisión eran alarmantes.
Antes de puntualizar algunos elementos importantes para el argumento
de este capítulo final, quisiera resumir brevemente las actividades de la audiencia temática a la que asistí. Este ejercicio, en todo caso, será útil para contextualizar el punto que desarrollaré posteriormente. El programa de la mañana
estaba dividido en tres partes o bloques diferentes. El primero constaba de un
emotivo video sobre el tema, precedido por un discurso inaugural por parte del
presidente de la Comisión o algún comisionado delegado, en el que se daba la
bienvenida a los testimoniantes exhortando a la sociedad en general a pensar
sobre su pasado y a reconocer el dolor del otro. El segundo bloque, centrado
en las causas y antecedentes del fenómeno del desplazamiento, contaba con la
participación de tres testimoniantes, con veinticinco minutos cada uno, donde
describían la naturaleza de las violaciones de las que fueron objeto en las zonas
del Valle del Monzón y Alto Huallaga, en el departamento de San Martín, al
igual que en las comunidades de Ostocollo, Tancayllo, Izcahuanca y Huayrapampa en el departamento de Apurimac. Estos testimonios eran puntualizados
310
con intervenciones de representantes del Comité Internacional de la Cruz Roja
y la Mesa Nacional de Desplazados. El último bloque aglutinaba testimoniantes
de otras regiones, igualmente puntualizado por funcionarios y miembros del
Programa de Apoyo al Repoblamiento y Desarrollo de Zonas de Emergencia, la
Mesa Nacional de Desplazados y la Coordinadora Nacional de Desplazados y
Comunidades en Reconstrucción del Perú.
No es mi interés desarrollar ninguna clase de exégesis de los testimonios
presentados esa mañana; quizás sí afirmar que en general ellos presentaban,
como es obvio, la experiencia de la guerra a manos de los diferentes actores
armados, particularmente Sendero Luminoso y las Fuerzas Armadas del Perú.
Los testimonios fueron presentados, como sería de esperar, en diferentes idiomas, atestiguando, como posteriormente la Comisión lo estableció en su informe, la manera como la violencia había golpeado las comunidades campesinas
indígenas del Perú. Según sus propias cifras,
del análisis de los testimonios recibidos resulta que el setenta y cinco por ciento de
las víctimas fatales del conflicto armado interno tenían el quechua y otras lenguas
nativas como idioma materno. Este dato contrasta de manera elocuente con el hecho de que la población que comparte esta característica constituye solamente el
dieciséis por ciento de la población peruana de acuerdo con el censo nacional de
1993 (Comisión para la Verdad y la Reconciliación del Perú, 2003, 7: 316).
En otras palabras, dada la geografía de la guerra, localizada fundamentalmente en las zonas más pobres del país, los indígenas pusieron la abrumadora
mayoría de muertos. Aunque la Comisión hizo una evaluación de la escala de
la violencia política, la violencia estructural no hace parte, estadísticamente
hablando, de sus cálculos; ésta aparece sólo como parte de las condiciones que
“precipitaron” la guerra, sumada a los errores de las élites políticas al abdicar
la democracia ante los grupos armados legales o ilegales. Aunque reconoce la
existencia de la exclusión –pero no de la opresión–, el Informe final es muy claro –por las razones teórico-institucionales de las que hablaba anteriormente–
al plantear o establecer un horizonte temporal en 1980 como el año en el que
comienza el conflicto armado, es decir, el momento en que Sendero Luminoso
asume las armas. Este hecho deja por fuera la posibilidad de una relectura más
articulada e integral de la guerra y un contexto histórico más amplio que daría una relación de continuidad con el presente y que permitiría entender que
la riqueza de unos es consubstancial con la pobreza de otros, y que más que
causas constituyen también formas de violencia y de violación a los derechos
humanos. La misma noción de responsabilidad o culpabilidad se vería dramáticamente redefinida.
311
Es evidente que para llegar a la conclusión citada anteriormente, los testimonios tuvieron que haber sido escuchados –y a la vez no escuchados–, clasificados y catalogados de una forma muy específica. Y es hacia este punto,
teniendo como marco de referencia lo que escuché ese día, a donde quisiera
dirigir esta primera parte del texto. La pregunta que surgió durante la sesión de
aquella mañana fue: ¿hasta qué punto existe una cierta incapacidad –es decir,
una especie de punto ciego auditivo– para escuchar las articulaciones complejas y los reclamos históricos presentes en el acto de recordar un pasado violento
a través del testimoniar? ¿Hasta qué punto la nueva reconstrucción histórica
realizada por la Comisión incorpora o reinscribe esta red de silencios y jerarquías en el texto escrito?
Como parte de las consecuencias de la violencia política durante el periodo a cargo de la Comisión, la audiencia se concentró en la experiencia casi irreconocible de las comunidades indígenas y campesinas que sufrieron el conflicto. Puesto que el epicentro de la guerra entre el Estado y los grupos guerrilleros
se localizó principalmente en las montañas, la audiencia pública, hasta cierto
punto, tuvo la capacidad de fracturar, al menos temporalmente, esa sensación
de insuperable distancia física, emocional y cognitiva que existía entre la guerra, un lugar tanto geográfico como existencial, y otros sectores de la sociedad.
Tal distancia cognitiva que concibe la guerra como un problema de allá, replicó las ya clásicas dicotomías alrededor de centros organizados y periferias
violentas (Bauman, 1993: 145). Fue precisamente la liminalidad de la persona
desplazada, como se ha documentado sobre Colombia, hablando de un lugar
caracterizado por la ambigüedad de su estatus en cuanto desplazada, ni de aquí
–el tugurio urbano– ni de allá –la selva o la montaña–, lo que me permitió entrever los distintos registros de sentido que constituyeron su testimonio verbal
(Castillejo, 2006c).
Un día antes de la audiencia, la comisión, junto con unas pocas organizaciones de desplazados, organizó una jornada cultural en el Centro Cívico de
Lima. Su propósito fue sensibilizar e informar al público en general sobre el
problema del desplazamiento en Perú –un tema que había pasado casi completamente desapercibido durante todo el conflicto– y la necesidad de enfrentar
el impacto social de tal fenómeno. Fue básicamente una expresión y una puesta
en escena, por así decirlo, de identidades culturales, a través de presentaciones
artísticas como danzas, teatro callejero y música. Una representación de la cultura en su sentido más tradicional. Una serie de elocuentes discursos de parte
de los representantes de estas comunidades también fueron incluidos en el programa general del día. La mayoría de los oradores, campesinos e indígenas de la
312
región andina –de la sierra–, destacaron las muchas dificultades que tuvieron
que soportar durante el proceso de expulsión248.
A pesar de la diferencia en las experiencias personales y colectivas en el
proceso de desplazamiento –abrumadoramente sentidas como un momento
de ruptura con los territorios ancestrales y una fractura de las relaciones sociales–, el acto fue, a mi modo de ver, un enunciado político en al menos dos registros diferentes: por una parte, evidenció la existencia de una categoría muy
específica de personas, los peruanos desplazados, que se habían convertido en
una de las consecuencias invisibles de la guerra. Por otra parte, expresó reclamos políticos que sutilmente se refirieron a anteriores formas de exclusión, al
hablar de la guerra y la violencia en registros distintos a los definidos por el
derecho internacional humanitario.
En primer lugar, en las notas de campo y en las entrevistas que realicé durante este evento particular, la principal solicitud de los desplazados fue la del reconocimiento y la aceptación, no sólo institucional, por parte del poder gubernamental, y que se expresaría al promulgar leyes que pudieran favorecer su vida diaria,
sino también existencial, por parte de la sociedad en general, la cual parece ser
indiferente a su sufrimiento. Este reclamo, esta necesidad de ser reconocido como
un “otro” legítimo dentro de las fronteras de un espacio social particular, estuvo
usualmente articulado a través de un lenguaje que interconectaba la experiencia
colectiva y la personal: “Por favor, no olviden que nosotros existimos, que también
somos seres humanos y merecemos un sitio para vivir”, decía una líder comunal a
la concurrencia. La declaración, sobra decirlo, integra en formas sutiles toda una
cartografía social y una economía política de la experiencia y la exclusión. Es, en
todo caso y retrospectivamente, una articulación que requeriría indagar más seriamente sobre su densidad semántica, sobre los intersticios de sus palabras, sobre
la temporalidad y la espacialidad de este enunciado y la historia de opresión que se
cristaliza en esa existencia. Los debates sobre subjetividad con frecuencia dejan de
lado la historicidad de dicha fenomenología (Castillejo, 2006a; Steiner, 2005).
Este evento cultural, que yuxtaponía imágenes de indígenas presentando,
en el sentido teatral, sus costumbres e identidades, mientras los discursos de
los líderes comunitarios aludían a esta falta de reconocimiento, era escenifica248 La tipología del desplazamiento, según la comisión, se puede resumir de la siguiente
manera: aquellas comunidades de comuneros o campesinos e indígenas que se han
“insertado” definitivamente en un nuevo medio social; “retornantes”: son aquellos que
están en proceso de reinserción y regresan a su lugar de origen, y aquellos que están en
proceso de “reubicación” y no se encuentran en sus lugares de origen (Comisión para la
Verdad y la Reconciliación del Perú, 2003: 642).
313
do para una audiencia general de transeúntes. En cuanto a la gente que estaba
observando y que tomaba unos minutos para ello, el evento se interpretó como
un acto de testificación que amalgamó –en una sola palabra, desplazado, y en
formas casi irreconocibles– distintas categorías de seres humanos: comuneros,
indios, cholos, mestizos, víctimas, campesinos y los procesos históricos a través
de los cuales estas categorías han sido socialmente constituidas249.
Esta amalgama de categorías ciertamente puede ser vista como una consecuencia de la diversidad en el origen cultural y geográfico de las comunidades
desplazadas. Cada una de ellas tiene su propia genealogía. Sin embargo, más
que aparentes confusiones categoriales, la noción de desplazamiento, puesta
en escena durante este evento, articula diferentes historias de opresión que,
en general, han permanecido al margen de la sociedad peruana, a pesar de su
obviedad. Ellos, los desplazados, son percibidos y estigmatizados por las comunidades receptoras, que los ven como una masa de desconocidos que personifican el peligro, la ambigüedad, el atraso y la ignorancia. Son un reservorio
de “lo otro” y, en este sentido, parecen habitar un no-lugar. Al mismo tiempo,
estas representaciones hablan del complejo proceso de la inserción urbana y la
reubicación comunal, ya que estas personas tratan de reconstruir un proyecto
de vida. Esta experiencia de no tener un sitio, en el sentido metafórico y literal,
de no ser bienvenido, es el mismo centro de sus demandas sociales. En este
sentido, salvo la magnitud y algunas especificidades, no hay muchas diferencias
con las poblaciones desplazadas en Colombia (Castillejo, 2000).
En un registro interpretativo diferente, me parece que las demandas de
reconocimiento que emanan de las declaraciones pronunciadas durante la audiencia y los eventos culturales que la precedieron también articulaban una
249 Aún en la actualidad se puede percibir la normalización de estas dicotomías como la
existencia de jerarquías dentro de las diferentes jerarquías entre las comunidades
indígenas de la sierra y la selva. Es decir, la diferencia que se establece entre los quechuas
y los aymaras, hablando de comunidades que viven en las montañas andinas –el gran
territorio inca–, particularmente en lo que hoy se conoce como el Cuzco y Huancavelica,
entre otros sitios, y las comunidades indígenas que viven en poblados más pequeños,
dispersos a través de la selva húmeda tropical amazónica –particularmente Loreto, Junín
y Amazonas–, que representan alrededor de cincuenta y cinco grupos etnolingüísticos.
Esta clasificación se basa ciertamente en la localización ecológica: los grupos se definen
por su contexto ambiental. Los indios de la selva no comparten la misma clase de capital
simbólico concedido a los incas y sus descendientes en las montañas, cuyas ruinas son una
prueba evidente de su gloria. La selva, por otra parte, transmite imágenes de otro mundo,
de diferencia radical –al menos desde el punto de vista de los urbanistas eurocéntricos–.
En su significado social, la selva denota la supervivencia de la naturaleza más adaptada,
en su pura y cruda realidad, y la fiereza indómita.
314
clase particular de voz que combinaba, quizás de forma más clara, el presente y
el pasado, las ansiedades actuales y las expectativas hacia el futuro. Este evento,
en un país donde el quechua es también un idioma oficial –aunque el español
sea el idioma de la burocracia gubernamental–, la frase “nosotros existimos”
–pronunciada en quechua y repetida en español– ciertamente expresa, como
se ha planteado, la realidad de las poblaciones desplazadas y su situación actual,
pero también tiene, a mi modo de ver, un peso histórico de mayor profundidad.
Fue la violencia –en un sentido muy específico y durante un periodo particular,
entre 1980 y 2000– la que le permitió a la comisión la posibilidad de existir.
Es decir, su nacimiento institucional está tristemente unido a la destitución
de otros seres humanos. Sin embargo, esta violencia originaria, que define las
posibilidades de lectura del pasado, rebasa este periodo, dado que otras violencias, por decirlo así, y otros desplazamientos han sido parte de ese pasado y han
definido el presente.
Y precisamente en los sutiles detalles de aquellos discursos, esta necesidad de reconocimiento adquirió un tono más complejo y, yo sugeriría, una
temporalidad distinta. “Nosotros existimos” hablaba de un pasado muy distante, anterior a 1980, en el idioma del presente –la verdad, la justicia, la
reconciliación y el desplazamiento forzado–, refiriéndose a la vez al mismo
presente. La noción de voz se volvió entonces más difícil de comprender, menos autoevidente. Su significado iba más allá de la simple afirmación, más
allá de la narración, más allá de la declaración, rebasando los límites de las
categorías legales que de alguna forma las enmarcaba en un topos específico
de enunciación. La convergencia de estos ejes, mutuamente constituyentes,
personales y colectivos, anclados en una multitud de temporalidades –en el
pasado colonial, en los años de guerra o en el hecho de que América es un
continente de indios desplazados, y en Perú, de muertos–, permitió vislumbrar la profundidad histórica de la palabra.
Pero esta posible profundidad histórica se ve desvirtuada a través de la exclusión normalizada, de la invisibilidad, en el sentido más cotidiano. Recuerdo
cuando les hablaba a los transeúntes acerca de las reuniones organizadas por la
Comisión de la Verdad con ocasión de la audiencia pública: “Esos indios quejándose de nuevo. Si ellos se sienten tan aislados en las montañas o en la selva,
es porque ellos se aferran a sus costumbres tradicionales”, replicaba el ciudadano malhumorado. Esta persona particular fue un buen ejemplo de alguien
incapaz de escuchar, culturalmente sordo y parcialmente ciego. Sólo que, en
este caso, el punto ciego era un ser humano y su historia. Su respuesta expresa
otra ironía, además de culpar al indígena y al empobrecido campesino, y es la
de ser partidario de su propia miseria y desolación.
315
Existe una complejidad inherente al ejercicio de escuchar que plantea la dificultad de asir la densidad semántica e histórica de una frase. El problema no es
darle una voz al otro, como reza el argumento neocolonialista, sino re-calibrar
la capacidad propia de escuchar con profundidad histórica, y en cierto sentido,
re-archivar. Adicionalmente, oír o escuchar está determinado por el contexto
de enunciación que le impone unos límites a ese escuchar e incluso a ese decir.
Como lo hemos planteado en un capítulo anterior, cuando una comisión realiza estadísticas de violaciones de derechos humanos, guiada por el horizonte de
una transición, la verdad y la reconciliación producen un abismo epistemológico, una incapacidad que imposibilita leer más allá de los límites impuestos por
la definición. La violencia enunciada y definida dentro del recinto es diferente,
aunque consubstancial, con la que se enunciaba fuera de él: entre estas dos hay
varios abismos, varias formas de ininteligibilidad, varias traducciones. La experiencia de la persona es traducida a otro lenguaje, por así decirlo, en donde esa
profundidad se diluye en el presente. Pero para ver este fenómeno, que requiere
de un mayor entramado, quisiera recapitular muy brevemente algunas ideas ya
mencionadas en torno al apartheid en Sudáfrica, particularmente en lo que respecta al tema del desplazamiento.
Segunda viñeta: la Ley, la víctima y la ilegibilidad del pasado
En un capítulo anterior se estableció la importancia de la ley, en este caso la Ley
de Unidad Nacional, para definir el alcance y objetivos de una comisión investigadora. Citamos el prefacio, en donde instituía la necesidad de
establec[er] una imagen lo más completa posible de la naturaleza, causas y extensión de graves violaciones a los derechos humanos cometidos durante el periodo de
marzo de 1960 y mayo de 1994, dentro o fuera de la República, que emana de los
conflictos del pasado, al igual que el destino y ubicación de las víctimas de dichas
violaciones.
Como se mencionó anteriormente, la Comisión estableció varios mecanismos para dilucidar dicha imagen. Inicialmente, se estableció un proceso
de investigación que permitía “localizar” y “mapear” ciertos incidentes dentro de unas “coordenadas” establecidas por el mandato de la comisión. Éste
no sólo identificó cierto tipo de actos como “graves violaciones a los derechos
humanos” –basados en un sentido específico del término “violencia”–, sino que
también restringió el horizonte de la investigación. Estas definiciones básicas,
y sobre todo los presupuestos sobre los que se sustentaban, se encargaron de
estructurar y definir la naturaleza de la búsqueda.
316
Segundo, información relevante provino de los perpetradores que se habían sometido al proceso de amnistía. Esta información fue recolectada a través de diferentes procedimientos, estudiados ampliamente en este texto. Como
dije, la conexión entre estos dos mecanismos produjo lo que se denominó oficialmente los “hallazgos de la Comisión”. En este sentido, por ejemplo, la Ley
nos habla de una verdad factual que se debe establecer en el marco de los objetivos por el mandato y que concentra sus esfuerzos en describir y explicar, si es
el caso, cierta clase de actos violentos. Ellos son explícitos: “asesinato, abducción, tortura o maltrato severo a cualquier persona” o “cualquier intento, conspiración, instigación u orden de cometer actos referidos en el párrafo anterior”,
por otro. Para que estas acciones fueran clasificadas como graves violaciones,
tenían que ser realizadas en el contexto de los conflictos del pasado y estar asociadas a un objetivo político. De entrada, la Comisión cualificaba y orientaba
la búsqueda.
Este proceso de recolección, que oscilaba entre lo fáctico-jurídico y lo
testimonial, creó un saber especializado, legitimado socialmente, y una cartografía del pasado. Estos dos mecanismos, que se basaban en dos conceptos
de lo que definen las “fuentes”, fueron el fundamento que permitió no sólo el
prospecto de la restauración de la verdad, sino la producción de un saber sobre
el pasado y la viabilidad de articular el lenguaje de la reparación. Sin embargo,
en lo relativo a la toma de testimonios, una de las limitaciones fue el hecho de
que la definición del acto violento era tan restringida que hacía casi imposible
tabular los efectos de las leyes de segregación que controlaban los aspectos más
invisibles de la vida cotidiana.
Esto se debió, en lo fundamental, a una serie de cambios en los protocolos de recolección de testimonios, producto de un debate interno sobre la
definición de verdad, en los que el relato fue depurado, por así decirlo, de las
dimensiones narrativas para convertirlo en una relación de fechas y eventos.
La información era traducida, por medio de una base de datos, en estadísticas
y patrones de abuso que permitían llegar a una serie de hallazgos y conclusiones generales, dejando por fuera toda una serie de dimensiones humanas
que definían el carácter omnipresente del régimen racista. Así mismo, la perspectiva del mandato constitucional de la Comisión difícilmente permitió un
examen detenido de los fenómenos de violencia política y sus efectos más allá
de las definiciones limitadas de la Ley de Unidad Nacional, violencias que eran
consubstanciales con los pilares teóricos del sistema racista, como la idea de
desarrollo separado, un concepto que justificó en su momento una política de
desplazamiento masivo de millones de personas. Lo que quiero resaltar con
esto es que la verdad del pasado sudafricano, en la medida en que haya sido un
317
pasado legitimado por la Comisión misma, es también una verdad fantasmal
en la que ciertos tipos de sufrimientos quedaron por fuera, en un sentido epistemológico, del archivo.
Pero ¿por qué resulta importante esta breve reiteración? Entre 1950 y
1960, como parte del proyecto de ingeniería social concebido por los teóricos de la segregación total, el gobierno nacionalista hacinó un alto porcentaje
de la población negra en el diez por ciento del territorio nacional, a través de
un programa masivo de desplazamientos forzados. Las llamadas bantustans,
homelands y los townships son mojones en ese proceso. Las consecuencias se
sienten aún hoy, generaciones después, en los barrios polvorientos y miserables,
y las localidades que fueron asignadas para albergar africanos. En total estamos
hablando de millones de personas cuyas vidas fueron irreversiblemente fracturadas. Estas experiencias de violencia no hicieron parte del conteo estadístico
de violaciones, ni se convirtieron en víctimas oficiales de este proceso investigativo. ¿Cómo se explica uno entonces que la Comisión haya reconocido sólo
22.000 víctimas de graves violaciones a los derechos humanos, los mismos que
recibirían ayudas económicas de diferente índole? En el centro de este proceso
precisamente se sitúan las voces y las experiencias de guerra dentro de determinados contextos de enunciación. De acuerdo con la manera de nombrar el
pasado emerge el archivo y una verdad del dolor del otro como fuente histórica,
que permite las relaciones de continuidad con el futuro imaginado. Pero estas
voces y estos ecos históricos habitan simultáneamente lo extraño y lo familiar,
y, en algunos casos, esta situación se hace más explícita. La palabra del otro,
su dolor, trasiega por los corredores de la historia, hace su aparición de formas
peculiares y en contextos políticos diversos. La incapacidad de la Comisión
para leer la dimensión colectiva del dolor le da al desplazamiento forzado una
naturaleza fantasmal, unheimlich. En este sentido, el archivo, en el sentido que
hemos querido dar en este libro, puede iluminar tanto como oscurecer. Desde
este punto de vista, los temas de la “víctima” y la “verdad” me llevan a la “reparación”. Por el momento quisiera plantear algunas ideas para así hacer una serie
de preguntas en lo relativo a Colombia.
Las discusiones sobre el problema de las reparaciones, particularmente
entre las organizaciones de sobrevivientes en Sudáfrica, han tenido dos registros complementarios. Por un lado, en el contexto de quienes de manera oficial
tienen derecho a ellas por haber sido clasificadas como víctimas, las reparaciones han sido o bien materiales o bien simbólicas. Sobre las primeras no hay
mucho que decir, salvo que el gobierno –de las arcas estatales– ya repartió una
suma de dinero a cada víctima o beneficiario. Las segundas hacen referencia
318
a monumentos, memoriales y toda una serie de rituales –desde los entierros
simbólicos hasta el cambio de nombres a las calles– que permiten a familiares
y comunidades de víctimas del régimen elaborar un duelo, restituir un sentido
de lo humano, dignificar la vida y honrar a aquellos que murieron durante el
proceso de liberación. Aquí hemos descrito las complejidades de estos procesos
con las madres de Gugulethu.
Por supuesto, esto fue posible para quienes fueron clasificados como víctimas por la Comisión. En este sentido, si el tejido urbano es también el tejido
del recuerdo, las ciudades sudafricanas están talladas con los rastros de los crímenes que la misma Comisión indexó como provistos de centralidad histórica:
Los siete de Gugulethu, el levantamiento de Soweto, la masacre de Sharpeville,
entre muchos otros eventos. Por supuesto, hay en esta cartografía urbana aún
incontables silencios. En el capítulo primero me concentré en la necesidad de
redirigir la mirada para percibirlos. Pero lo que me interesa de las reparaciones
no son las políticas oficiales que, inmersas en el evangelio transnacional de
la reconciliación y el perdón, circulan globalmente. De hecho, en el contexto
de esta circulación, el discurso público sobre el tema separa verdad, justicia y
reparación.
Sin embargo, lo que más me llama la atención en un segundo registro son
las reparaciones de aquellos quienes no tuvieron derecho a recibirlas. Estamos
hablando de más de dos millones de personas que fueron trasladadas forzosamente y sectorizadas en virtud de su color de piel. Como se ha mencionado,
esta población no hace parte del conteo oficial. Este hecho ha tenido dos efectos fundamentales en cuanto al tema de la reparación. Por un lado, ha obligado
al gobierno a emprender procesos de reparación colectiva que esencialmente se
reducen al mejoramiento de la infraestructura en los townships. Por ejemplo,
durante los últimos años, agua potable, al igual que tendidos de redes eléctricas
y de alcantarillado, han sido instalados en estas localidades. Por un tiempo,
esto fue leído como parte del proceso global de reparación. Infortunadamente,
la dinámica de la economía sudafricana, cuyo proceso de liberación económica
ha producido más pobres de los que había, pone en tela de juicio esta noción de
la reparación colectiva, una reparación que no desestructuró las relaciones de
poder económico que han existido desde el periodo colonial y que aún hoy día
definen la vida de muchos. Si bien es cierto que la noción de raza que instituyó
el apartheid ha perdido espacio, su cristalización histórica es parte de su día a
día. Términos como historical redress, black economic empowerment, poverty
reduction, hacen parte de políticas económicas nacionales con un componente
reparativo. Sin embargo, la transición política y una concepción particular de
reparación dejaron ese poder intacto.
319
Una manera de ver este problema es el relativo al desplazamiento forzado
en Sudáfrica. Si el concepto de violencia, centrado en el maltrato puramente
corporal, no permite ver la dimensión sistémica de la guerra, aquella que es
también producto de la expropiación forzada, quiere decir que la Comisión no
pudo ver el desplazamiento endémico como una consecuencia de la violencia;
de lo contrario los afectados también hubiesen sido clasificados como “víctimas”. Para la Comisión, el desplazado no es una víctima en el sentido oficial.
Esto tuvo como efecto, además de producir una jerarquía moral alrededor de
la guerra y hasta un privilegio en el mundo de la pobreza, haber sacado de la
discusión pública el complejo problema de la restitución de la tierra y la manera como en Sudáfrica se forjó un conflicto acerca del tema. En otras palabras,
dada la definición de violencia, y de lo que ésta excluía, la Comisión dejó intacto
el fundamento mismo del apartheid. Afirmación lapidaria, pero no menos real.
Para muchos ciudadanos, reparar la sociedad implicaba, precisamente, socavar
el fundamento de esta apropiación del territorio (Ntsebeza y Hall, 2007). De
este universo de desposeídos endémicos e históricos, por supuesto, nace todo
el movimiento de los “sin-tierra” y todas las iniciativas de restitución violenta
que han emergido en el país en los últimos años: masas de pobres que quieren reapropiarse de lo propio, incluso si eso implica liquidar los propietarios y
herederos del sistema colonial, como pasa en la región de Natal en donde los
asesinatos de granjeros blancos han llegado a los titulares del país.
La Comisión no permitió el debate de forma sistemática de todo el problema de la violencia estructural, de los privilegios de una parte de la sociedad.
En su momento permitió agilizar una serie de cambios políticos que, para el
contexto de segregación total, fueron radicales. Sin embargo, permitió el anclaje del poder económico e imposibilitó una discusión que permitiera cambios
más profundos dentro de la sociedad. Por supuesto, estos cambios económicos
y políticos hay que verlos en el contexto del momento global. En otras palabras, fue una forma de administrar el conflicto, resolviendo una dimensión de
éste sin que se interviniera de forma efectiva en sus orígenes. Es como pretender desmovilizar soldados sin afrontar las razones por las cuales se armaron
inicialmente. Haber excluido el desplazamiento forzado, en cuanto efecto del
conflicto político –o incluso como parte de su origen–, de las discusiones sobre
reparaciones –que en últimas son individuales– implicó excluir una de las dimensiones más palpables de cómo habita el pasado en el presente; un presente
que para muchas organizaciones de base está comenzando a ser profundamente cuestionado, donde la retórica de la nueva nación, de la reconciliación, el
perdón y la teleología de la democracia parlamentaria comienzan a mostrar
profundos clivajes. Esto ha traído nuevas formas de violencia y ha permitido
320
la criminalización del reclamo por la tierra. La reparación colectiva y, en particular, aquella que no es tipificada legalmente, en un sentido más sistémico,
podría ser la piedra angular que daría pie a temas fundamentales alrededor de
los orígenes de la guerra y las responsabilidades de la sociedad. Pero esto se sale
del disenso aceptable del llamado posconflicto.
La legislación sudafricana que dio origen a la Comisión de la Verdad estaba estructurada sobre la base de unos conceptos clave: “graves violaciones a
los derechos humanos”, “pasado conflictivo”, “conflicto político”, “víctima de
graves violaciones”, “perpetrador de graves violaciones” y “reparación”. Es a este
proceso a lo que hacía referencia con el término “codificar” o “clasificar”. Estos
conceptos determinaron la mirada de la Comisión sobre el periodo del mandato, el tipo de eventos que busca y tabula, y el tipo de agenciamiento histórico
implícito en esta selección. Es decir, nos ofrece una visión de la historia y, en
este sentido, del futuro. De igual modo, los conceptos determinaron el lenguaje
que se usaría para nombrar ese pasado, la manera como retrospectivamente se
volvería a él, como fuente o archivo de la historia misma. Digamos que la Comisión localizó el pasado en el espacio creado por el discurso de los derechos
humanos y su apego al maltrato físico como efecto de la violencia política. Esto
iluminó una dimensión de la guerra, a la vez que hizo invisibles muchas otras.
La Comisión implicó un “mapeado” del pasado, definió y restringió las posibilidades de la reparación –haciéndola posible a una minoría– y sacó del debate
público temas centrales para el país. La Ley es, en sí misma, la lupa con la que
la mirada se acerca a las relaciones entre trauma e historia. En este sentido, el
archivo y la posibilidad de sanar el futuro son determinados por unas condiciones históricas de producción.
Hasta aquí Sudáfrica, en donde su cartografiado del pasado y las vicisitudes de la palabra son ya fait accompli. Sin embargo, ¿cómo se podrían interpelar otros contextos sociales en donde la palabra del otro, su dolor, hace
parte de una serie de negociaciones sobre las concepciones del pasado? Con
este fenómeno de emergencia, en el contexto propio del conflicto armado en
Colombia, quisiera terminar esta sección del capítulo, intentando plantear algunas preguntas cuyo desarrollo sobrepasa en complejidad el espacio en este
libro. En Colombia, a diferencia de Sudáfrica, hay diferentes versiones de lo que
podría significar archivar, localizar el pasado, nombrarlo.
321
La verdad del Otro como desaparición250
Lo que el gobierno está haciendo con la Ley [de Justicia y Paz] es comprando muertos.
Así muchos quedan felices (Encuentro de líderes indígenas, Bogotá, 2007).
En el año 2005 entró en vigencia en Colombia la llamada Ley de Justicia y Paz,
cuyo objetivo central es, como figura en su primer artículo,
facilitar los procesos de paz y la reincorporación individual o colectiva a la vida civil
de miembros de grupos armados al margen de la ley, garantizando los derechos de
las víctimas a la verdad, la justicia y la reparación.
Y continúa explicitando el ámbito o los límites de su mandato así:
Se entiende por grupo armado organizado al margen de la ley, el grupo de guerrilla
o de autodefensas, o una parte significativa e integral de los mismos como bloques,
frentes u otras modalidades de esas mismas organizaciones […] la presente ley regula lo concerniente a la investigación, procesamiento, sanción y beneficios judiciales de las personas vinculadas a grupos armados organizados al margen de la ley,
como autores o partícipes de hechos delictivos cometidos durante y con ocasión
de la pertenencia a esos grupos, que hubieren decidido desmovilizarse y contribuir
decididamente a la reconciliación nacional.
La Ley 975 del 2005 o de Justicia y Paz, como se ha venido a conocer en ese
país, se encargó de facilitar el proceso de desmovilización de miembros de las
Autodefensas Unidas de Colombia –conformadas con el pretexto de combatir
la guerrilla–, también conocidas como paramilitares, y acusadas de asesinatos
selectivos y matanzas –de supuestos guerrilleros o colaboradores–, lavado de
dólares, narcotráfico y enriquecimiento ilícito, por lo menos durante las dos
últimas décadas251. El proyecto de la ley se presentó como una iniciativa ins250 Esta parte del capítulo es, sin duda, una aproximación preliminar al tema. Los procesos
aquí descritos aún continúan, y por su complejidad, ameritarían –en un futuro– un libro
independiente. Esto no me abstiene, sin embargo, de realizar una serie de preguntas con
el propósito de interpelar dichos procesos.
251 A este proceso en donde la llamada “institucionalidad” –o el orden social de derecho–
y la “ilegalidad” –encarnada en el narcotráfico– se entretejían íntimamente, se vino a
conocer con el eufemismo de “parapolítica”. El proceso con las autodefensas tomó, en
un punto dado, hacia el año 2007, un camino relativamente inesperado en el momento
en que la rendición de “versiones libres” de miembros desmovilizados de estos grupos
ante autoridades designadas para este fin comenzó a “salpicar” –tal era el término
utilizado por entonces en los ya politizados medios de comunicación– políticos
tradicionales, particularmente aquellos asociados a las coaliciones que respaldaban
al presidente Álvaro Uribe Vélez, tales como Cambio Radical, el Partido de la U,
322
titucional que, por un lado, se decía contribuiría a la paz en Colombia, en la
medida en que permitiría el desmantelamiento de ejércitos privados a cambio
de beneficios judiciales, mientras que por otra apaciguaba los críticos del presidente de la república que asociaban al mandatario con la conformación, en
otros periodos de su vida en la política, de grupos asociados a ellos252.
Mostrar una postura de negociación y persecución simultáneamente despejaría dudas sobre su vinculación directa o indirecta con esos grupos armados.
Aunque el círculo de colaboradores cuestionados por corrupción y parapolítica
se cierra cada vez más, hasta el momento no se ha encontrado, a través de los
procesos legales u oficiales instaurados por la Ley, una relación directa entre el
presidente y estos grupos paramilitares. Uno de los efectos del proceso de justicia y paz fue el de evidenciar las conexiones entre estos grupos armados y su
histórica complicidad con políticos locales y narcotraficantes, mostrando con
ello la forma como el Estado colombiano se articula con lo ilegal. Lo sorprendente, sin embargo, es que el orden político no se resquebrajaba, no obstante
Convergencia Ciudadana, Alas Equipo Colombia, Colombia Democrática, Colombia
Viva, entre otros, incluyendo miembros de los partidos liberal y conservador. Los
miembros y jefes de las autodefensas obtendrían beneficios jurídicos o disminución
de penas, a cambio de, primero, la devolución de bienes adquiridos durante el tiempo
que operaron y delinquieron en estas organizaciones y, segundo, de declaraciones de
sus actividades criminales. Para el año 2008, no sólo la veracidad de la magnitud de la
desmovilización –que se ponía bajo tela de juicio por el “resurgimiento” de “nuevos”
grupos de autodefensas o “emergentes”, con miles de miembros, que operaban en zonas
como Urabá y la inconsistencia estadística– sino la legitimidad del orden político
colombiano, donde casi el treinta por ciento de los miembros del Congreso, incluyendo
un primo cercano del presidente, estaban bajo investigación por parte de la Corte
Suprema de Justicia y una parte de ellos se encontraba en la cárcel por financiar estos
grupos. Ni qué decir de las múltiples investigaciones a oficiales del Ejército Nacional
por estar vinculados de alguna manera a renombradas matanzas en los últimos años
(Colectivo de Abogados, 2007; Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación,
2007; Revista Semana, 2005, febrero 6; Revista Semana, 2008, abril 19).
252Visto desde las organizaciones de base, de sobrevivientes y de víctimas de crímenes de
Estado, el proceso de justicia y paz es visto como un mecanismo que legitima la impunidad
y facilita la participación eventual de miembros de las autodefensas en la política. En
Colombia, en todo caso, la participación paramilitar en el Congreso, a través de alianzas
con políticos locales, llegó casi al 35 por ciento. Esto, sin duda, a pesar de las aparentes
dificultades, no resulta un escenario tan descabellado, especialmente cuando se compara
con contextos antiinsurgentes de la Guerra Fría y con la aplicación de la doctrina de
seguridad nacional –que se describió en uno de los capítulos anteriores de este libro–,
donde ejércitos privados –pagados por élites locales y poderes internacionales– terminan,
como en Angola y Mozambique, acomodándose dentro del sistema político luego de
respectivos procesos de negociación y transición (Yepes, 2008).
323
la centralidad mediática, aunque abiertamente a favor del establecimiento, del
“escándalo de la parapolítica”: se esgrimía por entonces la teoría de la “manzana
podrida” en el árbol de la democracia para explicar el descalabro moral de una
nación que apoyó –y al parecer apoya–, por acción o por omisión, el exterminio
y la aniquilación selectiva y masiva de la disidencia política como un mal necesario en el combate antiinsurgente: como todo estado de paradoja, el asesinato
legalizaba, desde cierto orden del mundo, aquello que veía como ilegal253. Esta
ley es pues promulgada en ese momento histórico, de creciente polarización
política e informal criminalización del disenso (Colombia, Presidencia de la
República, Ministerio de Defensa Nacional, 2003).254
La Ley de Justicia y Paz, al mismo tiempo, da origen a la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación, cnrr, cuyos programas se encargan de
diversos aspectos del proceso. En particular, uno de sus objetivos es “[p]resentar un informe público sobre las razones para el surgimiento y evolución de los
grupos armados ilegales” al igual que otra serie de documentos preliminares
(Ley de Justicia y Paz, artículo 52, numeral 2; Colombia, cnrr, 2007a, 2007b,
2007c).255 Como toda comisión, esta está obligada a presentar una serie de informes, uno de los cuales, a mi modo de ver, es el que emana del Grupo de
253 En este sentido, como reza en el epílogo de este capítulo, la única forma de incluir al
enemigo en el orden jurídico hegemónico es mediante su exclusión espacio-legal, para
continuar con la argumentación de Giorgio Agamben en su libro sobre el estado de
excepción. Aquí, el cuerpo del enemigo es re-territorizalizado mediante una operación
de apropiación y desaparición, como sucedió en Guantánamo, luego de septiembre del
2001. En cierta forma, paradójicamente, la naturaleza de su presencia se define por su
desaparición. La pregunta que emerge es cómo la Ley, en abstracto, permite esto. En otras
palabras, como lo plantearía Derrida en su ensayo “Fuerza de Ley”, ¿cuál es la relación
entre la ley y la violencia? La frase del oficial del Ejército muestra el tipo de excepcionalidad
en que la violencia se concibe como restitución del orden, en la cual Colombia ha estado
sumergida durante los últimos años. Las relaciones entre cuerpo, legalidad y muerte son,
sin duda, el material de lo que está hecho el autoritarismo. De ahí los paralelos con la
Sudáfrica de los años 1980 en cuanto a los temas de terrorismo y seguridad nacional. Esto,
sin embargo, es un tema que amerita un ensayo futuro.
254 El discurso de la restauración de la autoridad, como supuesta solución a la violencia
guerrillera –y conocido con el término de “seguridad democrática”,– se tejía en formas
complejas con los discursos trasnacionales de la guerra contra el terrorismo. En este
pequeño mundo bipolar de “terroristas” y “patriotas”, de explicaciones sobre la guerra
completamente deshistorizadas y despolitizadas, los activistas de derechos humanos,
los sindicalistas y hasta los académicos, por su propia labor, terminaron –en boca de
funcionarios oficiales– asociados con la guerrilla (Colombia, Presidencia de la República,
Ministerio de Defensa Nacional, 2003).
255Véanse, por ejemplo, además de los documentos de la Comisión Nacional de Reparación
y Reconciliación, el Boletín CNRR, Nos. 1-3.
324
Memoria Histórica, que se encarga de la reconstrucción del proceso histórico
en Colombia. En este momento resulta muy preliminar discutir un proceso
que aún se encuentra en evolución. Sin embargo, lo que es interesante para
este ensayo es establecer cómo, en el seno de este proceso de justicia y paz, se
articulan diferentes concepciones del pasado, diferentes formas de nombrarlo,
diferentes modalidades de archivo. En dicho contexto, “el pasado en cuanto
tal” depende de su contexto de enunciación: éste plantea una tensión en cuanto a sus definiciones, en donde las diferentes fuentes, desde los testimonios
hasta las declaraciones juramentadas, se inscriben dentro de estos contextos
de enunciación. La importancia del tema no radica necesariamente en lo académico o lo intelectual. Por el contrario, el hecho de plantear una pugna por el
pasado, por su manera de nombrarlo, implica una pugna por la legitimación de
un presente para concebir un futuro. Y es aquí cuando lo histórico como parte
de lo político se hace más evidente.
El argumento es el siguiente: en el marco de la Ley de Justicia y Paz, dos
concepciones del pasado se des-encuentran. La primera, aquella que emana de
la ley misma, el marco conceptual que la define como procedimiento para la
desmovilización de grupos armados ilegales. La segunda, que paradójicamente
emerge de la Ley, es la que sale del trabajo de la Comisión misma. En otras
palabras, la ley promueve la búsqueda de un pasado, la misma que definirá la
información fáctica que sale del proceso jurídico de justicia y paz, mediante los
jueces y otras instancias legales, a la vez que le da origen a una comisión que
–visto desde sus publicaciones oficiales, su hoja de ruta– no comparte conceptualmente los presupuestos de la misma ley que le dio origen. Hay en este
proceso una escisión fundamental. Existe un abismo entre el texto de la Ley y
las recomendaciones de reparaciones publicadas por la Comisión. En el caso
de Sudáfrica, la investigación fáctica alimentaba directamente el contenido del
reporte final y el tipo de narrativa histórica implícito en él; las relaciones entre
estos procesos de investigación eran compatibles. Pero ¿qué implica esta escisión para el contexto colombiano? ¿Cómo se resolverá esta tensión y qué efectos tendrá en la producción del futuro? Y ¿qué tipo de cartografía instaura la
Ley de Justicia y Paz? Para eso habría que mencionar algunos de sus conceptos
centrales: la noción de “grupo armado organizado al margen de la ley”, la idea
de “víctima”, las definiciones de “violencia” y del “daño”, todos bajo el marco
de una confrontación, según plantea el texto, carente de cualquier contenido
político.
La Ley de Justicia y Paz reconoce, y por tanto legitima, un cierto tipo de
víctima, y en este sentido –como se estudió en el caso de Sudáfrica– instaura
las posibilidades de configuración de una narrativa histórica. En cierta forma,
325
la ley funge como mecanismo de transliteración –en un sentido amplio del término– de las experiencias violentas del pasado y, con frecuencia, del presente.
Ella plantea una teoría del daño y su reparación, y nos habla de la naturaleza de
la violencia que lo produce. Digamos que, en cierta manera, el dolor del otro es
pasado por el prisma del lenguaje legal, haciéndolo inteligible, legible. La ley define el contexto de enunciación en el cual el dolor del otro se constituye como un
objeto de la conciencia. El proceso mediante el cual esto sucede es el siguiente:
“grupos armados organizados al margen de la ley” operan en diferentes zonas del
país alrededor de una serie de intereses. Esto implica, por una parte, el delinquir
–según un código penal–, por ejemplo, en la medida en que estos grupos están
involucrados en el tráfico de narcóticos. Desde el punto de vista de la ley, estos
son denominados “hechos delictivos”. En algunos casos, estos actos involucran
la vida y la seguridad de otros seres humanos, como es el caso del asesinato o las
lesiones personales. La persona, o en su defecto la familia cercana, emerge como
“víctima”, en un sentido existencial, en el momento en que se convierte en objeto de esta violencia. Desde este punto de vista, el delito siempre es individualizado, con el objeto de procesamiento judicial. En este sentido, no existen culpables colectivos sino culpables específicos. En el momento de dejar las armas
y acogerse a la Ley, el antiguo paramilitar se convierte en “desmovilizado”. En
este punto hay, en lo esencial, dos momentos para el reconocimiento de la víctima oficialmente. Cuando emerge durante una “versión libre”, es decir, cuando
el paramilitar se hace responsable o fue testigo de un crimen. El segundo, ante
la ausencia de dicha información, cuando la persona declara y prueba haberlo
sido. Como en Sudáfrica, según los daños recibidos, la persona será beneficiaria,
según una serie de criterios, de las reparaciones integrales: restituciones –de
propiedades–, indemnizaciones –económicas–, rehabilitación –psicosocial– y
compensaciones morales –o simbólicas–.256
El tipo de daño que sufre la persona es lo que define su estado de victimización. La ley los define de la siguiente forma:
Para los efectos de la presente ley se entiende por víctima la persona que individual
y colectivamente [incluyendo “miembros de la fuerza pública”] haya sufrido daños
directos tales como lesiones transitorias o permanentes que ocasionen algún tipo
de discapacidad física, psíquica y/o sensorial (visual y/o auditiva), sufrimiento emocional, pérdida financiera o menoscabo de sus derechos fundamentales. Los daños
deberán ser consecuencia de acciones que hayan transgredido la legislación penal,
256Recientemente, ante la lentitud del proceso, el gobierno decide emitir la Ley 1290 del
2008 mediante la cual se establece el mecanismo de “reparación por vía administrativa”
que permite la indemnización económica de aquellos clasificados como víctimas de los
grupos armados.
326
realizada por grupos armados organizados al margen de la ley (Colombia, Presidencia de la República, 2005: artículo 5, las cursivas son mías).
Continúa:
También se tendrá por víctima al cónyuge, compañero o compañera permanente, y
familiar en primer grado de consanguinidad, primero civil de la víctima, cuando a
esta se le hubiere dado muerte o estuviere desaparecida […] La condición de víctima
se adquiere con independencia de que se identifique, aprehenda, procese o condene
al autor de la conducta punible y sin consideración a la relación familiar existente
entre el autor y la víctima (Ley de Justicia y Paz, artículo 5).257
Como se dijo anteriormente, la intención de estas viñetas no es hacer una
lectura a un proceso que se encuentra en curso, sino hacerlo legible, como evento histórico en sí mismo: construir un lenguaje sobre el que se pueda hablar de
una realidad en particular y, por este camino, plantear algunas preguntas que
a mi modo de ver son críticas en este momento. Preguntas que no sólo cuestionan el evangelio trasnacional del perdón y la reconciliación, sino la realidad
política inmediata.
De la descripción anterior, y de las transcripciones de la legislación, emergen varias cosas. La primera de ellas, por supuesto, es la despolitización del
conflicto colombiano. Al instaurar esta lectura de lo real, el gobierno ha instaurado e incluso ha hecho hegemónico –basta con ver los periódicos y cadenas
257 El término “víctima”, que aparece en el artículo 5 de la Ley de Justicia y Paz, es el producto de
una serie de “debates” en el seno de de las comisiones primeras del Senado de la República y
la Cámara de Representantes –de mayorías gubernamentales–, encargadas de la discusión
–mediante sesiones extraordinarias– de la ponencia base de la ley, propuesta por el
gobierno colombiano y coordinada por el entonces senador y primo del presidente de la
república Mario Uribe –detenido en abril del 2008 por su participación en la conformación
de grupos paramilitares–. A su vez, representantes de estas comisiones, junto con una serie
de invitados especiales, comentaron de forma general, en forma de ponencia, el contenido
del texto. Posteriormente, se procedió a votar artículo por artículo. Los debates se llevaron
a cabo entre el 8 y el 15 de marzo del 2005, muy rápidamente considerando la importancia
de lo discutido. En uno de los borradores presentados, aparece como criterio de causalidad
el hecho de que los daños fueron consecuencia “de la ejecución de crímenes de lesa
humanidad y guerra, o de acciones que trasgredan la legislación penal vigente, cometidas
con ocasión del conflicto armado interno”, en un claro eco a legislaciones vigentes como
la Ley 782 del 2002 que faculta al gobierno para adelantar medidas de paz en el marco del
conflicto armado –en esa ley, el desplazamiento sí existe como fenómeno–. Como se vio,
este apartado desaparece de la versión final arriba citada de la Ley de Justicia y Paz –véanse
las Gacetas 200, 355, 356, 357 y las actas correspondientes números 1, 3, 4 y 7 publicadas en
el Diario Oficial–. Agradezco a Tatiana Sánchez por la ayuda en la minuciosa recopilación
de estos documentos durante su trabajo como asistente de investigación.
327
televisivas que se han convertido, por su falta de sentido crítico, en agencias de
información gubernamental– una interpretación de la historia del país. Han
emergido, ciertamente, las masacres y las fosas comunes –algo quizás impensable hace algunos años, pero lo han hecho bajo una luz extraña–. En este mismo
instante, en esta misma enunciación del mundo, se instalan los primeros vacíos, los primeros silencios que aparecen como datos fácticos donde la verdad,
sin embargo, es una sombra fantasmal, habitando una región simultáneamente
extraña y familiar. Adicionalmente, como tantos comentaristas lo han señalado, la ley –por decreto– se encarga de desterrar la posibilidad de que miembros del gobierno, como las fuerzas armadas, hayan hecho parte del proceso de
violencia. Esta posibilidad podría llevar a una investigación más profunda en
archivos oficiales sobre la relación entre el ejército y el paramilitarismo. Por el
momento, lo que se puede decir sobre eso sólo es posible por la coyuntura política, que “salpica” gente –nótese que la culpa es del agua y no de quien se moja–,
y por el esfuerzo titánico de abogados de derechos humanos y organizaciones
de sobrevivientes que han llevado varios casos, no obstante las amenazas y asesinatos, a instancias jurídicas internacionales. El ejercicio de iteración de la ley,
claro está, y del contexto de enunciación que le da legibilidad, en cuanto verdad
sobre lo real, desplaza el locus de la responsabilidad, borrando literalmente las
relaciones de continuidad y causalidad histórica entre diferentes actores políticos y grupos de interés económico. En otras palabras, ha llevado la historia del
país a una simplificación sin precedentes, que hace eco a la teoría del terrorismo internacional, cuya matriz teórica concibe el enemigo absoluto y la víctima
absoluta dentro de un orden moral e ideológico. Producto de lo anterior, hay
eventos que en la ley no existen, aunque se describan aspectos que al parecer
hacen referencia a ellos. Tal es el caso del desplazamiento forzado, fenómeno
que está en el sustrato de la guerra misma. La enumeración de los daños no
dista mucho de los efectos del desplazamiento en la persona, como figura en
la amplia bibliografía sobre el tema. Dadas la iteración a la que se ha hecho referencia, la individualización del delito y la manera como el terror ha operado
en Colombia –en forma sistémica y sistemática–, el prospecto de la reparación
para los más de tres millones de desplazados es, por decir lo menos, incierto. La
verdad del otro, de su dolor, de su dimensión existencial y sistémica es difícil de
asir. ¿Quién es finalmente el responsable del desplazamiento de estos millones
de desarraigados? Por supuesto, reinstituir el tema del desplazamiento y lo político en el tema de la reconstrucción histórica, necesariamente llevaría a una
imagen diametralmente diferente del proceso colombiano, a evidenciar bloques
de poder, con intereses nacionales y transnacionales, a investigar la manera
como la tierra y la propiedad han estado en el centro del huracán en cuanto a la
solidificación del capitalismo en las últimas dos décadas. En el desplazamiento
328
como fenómeno sistémico se encuentra el germen de una discusión de envergadura histórica. En Sudáfrica, esta oportunidad también se esfumó.
Aunque varios de los textos de la Comisión de Reparación restituyen elementos ausentes en la ley, la versión interina de la historia de Colombia en los
últimos años será el producto de lo que emerja del proceso de justicia y paz,
bajo criterios de investigación específicos, y el trabajo del equipo de memoria
histórica. En este campo, dadas las diferencias, la pregunta obvia es ¿cómo se
articularán estas dos visiones del pasado? Y ¿qué tipo de lugar habita, en cuanto
mecanismo de institucionalización, en el llamado proceso de transición?
Quiero terminar esta sección con varias preguntas adicionales, más
teóricas: ¿qué implica, para un país como Colombia, en un estado redundante de liminalidad –en donde los tecnócratas del posconflicto hablan de
un posconflicto en medio de la guerra–, unas operaciones conceptuales, una
serie de modalidades de archivo, que producen un pasado del que han sido
desterradas las ideas de un conflicto político? ¿Qué clase de criatura, qué
clase de nación imaginada emerge de este escenario mítico que navega en
el milenarismo militarista?258 ¿Qué clase de causalidad histórica emerge de
esta dinámica y esta profilaxis conceptual?259 ¿Qué implicaciones tiene para
el futuro esta transliteración –estas condiciones de legibilidad del pasado– y
cómo define las posibilidades del futuro? ¿De qué manera una serie de operaciones conceptuales que cartografían el pasado como un enfrentamiento
entre grupos armados “al margen de la ley” –y con una definición de “víctima” y de “violencia” tan amplias y despolitizadas que navegan casi en la indefinición– desaparecen la violencia sistémica implícita en el desplazamiento
forzado? ¿Qué concepciones del daño, de la responsabilidad y, por tanto, de la
reparación pueden emerger de un modelo así? Despolitizar la guerra implicaría decir que el desplazamiento forzado es el efecto de agrupaciones ilegales
en disputa por el monopolio del mercado de la cocaína –en este punto, pandillas, bloques o frentes resultan categorías casi indiferenciables–. ¿Qué clase
258Véase mi texto en la columna de opinión del periódico El Tiempo “Colombia, ¿tras
el mito de la transición sudafricana?”, versión electrónica, disponible en http://www.
eltiempo.com/opinion/columnistas/otroscolumnistas/ARTICULO-WEB-NOTA_
INTERIOR-3357910.html
259 Estas meditaciones se han alimentado de mi contacto con organizaciones de desplazados
en Colombia en el marco de talleres, conferencias y encuentros durante los últimos dos
años en diferentes ciudades del país. Mi trabajo como académico se ha visto entrelazado
indefectiblemente con la necesidad de conversaciones con líderes indígenas y con algunas
organizaciones afrocolombianas, en el marco de diferentes encuentros, que también
hacen parte de este texto. Las ideas planteadas aquí son de mi entera responsabilidad.
329
de archivo se produce y legitima en el momento de su recolección y qué clase
de silencios se están labrando? Y, finalmente, ¿cuál es la responsabilidad de
los académicos, de los historiadores, cuyo lugar natural es el archivo, de cara
a la producción del mismo? ¿Y cuál la de los tecnócratas de la transición que
sellan como cambio político lo que en el fondo se vislumbra como la osificación de las relaciones de poder vigentes? Como se ha comentado en el caso de
Sudáfrica, la transición se ha desarrollado bajo la égida del cambio político,
sin duda radical para ese contexto, dejando –en su momento– casi intacto el
poder económico.
A mi modo de ver, en Colombia no sólo hay que restaurar un daño, sino el
pasado, el presente y especialmente el futuro. La estructura de la ley, las formas
de recolección de información y las maneras como define la violencia determinarán las condiciones para la presencia o la ausencia de la palabra, del testimonio
como artefacto político, convirtiéndolo, en esta reducción, en parte de un proyecto político. A esta última idea, le dedicaré la última viñeta de este capítulo.
Tercera viñeta: Colombia y el fetichismo de la palabra
El 23 y 24 de diciembre de 2005, la Universidad Sergio Arboleda en Bogotá,
respaldada por la Universidad de San Pablo de España, organizó el Segundo
Congreso Internacional sobre Víctimas del Terrorismo. El primero había sido
celebrado en España, en la citada universidad, y había arrojado como producto
la llamada “Declaración de Madrid”. Muchas cosas podrían decirse sobre un
evento de esta envergadura, al que asistieron cientos de personas y varias decenas de conferencistas. Por un lado, la conferencia contó con el apoyo de grandes
conglomerados mediáticos de radio, televisión y prensa, del Partido Conservador de Colombia, al igual que de empresas privadas. La bandera del evento,
colgada en las áreas laterales del prestigioso Salón Rojo del Hotel Tequendama
en Bogotá, avasallaba al incauto visitante. Adicionalmente, el comité de honor
estaba conformado por figuras de la política y la iglesia católica colombiana y
española: el presidente de Colombia Álvaro Uribe, los exmandatarios de España José María Aznar y de Colombia Alfonso López Michelsen, el arzobispo
de Bogotá, el rector y otro miembro directivo de la Universidad Sergio Arboleda, el rector de la Universidad San Pablo y, curiosamente, el científico Manuel Elkin Patarroyo. Además de la gran envergadura política y mediática, la
propia puesta en escena del evento hablaba de su importancia. Sonido estéreo,
traducción simultánea para los invitados internacionales, una pantalla gigante
que mostraba escenas de muerte y carros bomba, mientras los conferencistas
hablaban.
330
Fueron dos días intensos sin duda, pues además de escuchar una gran
cantidad de testimonios, el escenario era compartido por multitud de soldados
colombianos y civiles sin piernas y sin brazos, en sillas de ruedas, muletas y
cojeando. No cabe duda que la guerra, en cualquiera de sus dimensiones existenciales, deja marcas sobre el cuerpo. Como su nombre lo indica, el Congreso
estaba dedicado a la víctima del terrorismo, a escucharla y a crear junto con ella
una comunidad de dolor y un lenguaje para hablar de su propia experiencia. El
evento además se dio en un momento en el que el proceso de desmovilización
de miembros de las Autodefensas Unidas de Colombia estaba cobrando mayor
legitimidad, especialmente en las instancias institucionales que le otorgaban
su momentum. Tomando en cuenta que el vicepresidente de la república de
Colombia abrió el congreso con una presentación de su propia experiencia de
secuestro y el presidente Uribe lo cerró, no cabe duda de que este evento respaldaba una política institucional, severamente cuestionada por otros sectores.
El primer día estuvo esencialmente dedicado a víctimas internacionales,
quienes fueron presentadas apropiadamente y tuvieron gran cantidad de tiempo para hablar. Las víctimas nacionales, por supuesto, se aglutinaron en las dos
últimas horas de la jornada que culminaba hacia las ocho de la noche. Ese día
hablaron cinco testimoniantes relacionados con los eventos del 11 de septiembre
en Estados Unidos; dos expertos del National Institute for the Prevention of Terrorism; dos representantes de Irlanda del Norte; el padre de dos sobrevivientes
de la toma de una escuela en Rusia por parte de “terroristas chechenos”, y dos
parientes de víctimas de una bomba en Yakarta. Colombia apareció al final con
los casos de Bojayá, Machuca, Carmen de Chucurí, el Club El Nogal, Urrao y
Alto Naya. En estos casos, a diferencia de los testimoniantes extranjeros, no hubo
nombres propios que identificaran a las personas. Al día siguiente, a excepción
de dos hijos de desaparecidos durante las dictaduras del Cono Sur, el evento giró
fundamentalmente alrededor de las bombas del 11 de marzo en España.
Varias cosas quiero resaltar. La primera es el contexto de enunciación. De
nuevo, la presencia de la experiencia vivida de la muerte hace parte del andamiaje moral que se desplegó dentro del evento. La legitimidad del proceso con
el paramilitarismo se veía sustentada en la medida en que se pudiera demostrar
la maldad del enemigo. Evidentemente, los ejemplos en los que las guerrillas
colombianas se tenían por responsables eran de tal magnitud, que voces de
perdón se escucharon hacia aquellos que, a pesar de sus tácticas, veían a las Autodefensas como parte de la línea de defensa contra las farc. Sobra decir que
de los muy conocidos casos de matanzas paramilitares a finales de la década de
los noventa, no había ningún representante. Es más, el paramilitarismo como
terrorismo no existía.
331
El segundo elemento interesante es que, en buena medida, el evento giraba masivamente en torno al eje Washington-Madrid y al terrorismo islamista,
como el mismo expresidente Aznar lo calificaba. En este contexto, Colombia
parecía irremediable y naturalmente atada a la doctrina oficial sobre terrorismo encarnada en el eje Washington-Madrid, en cuanto círculos especializados
norteamericanos, representados en el congreso en cuestión, sostenían que los
terroristas eran todos iguales, maníacos, locos o degenerados morales, como
afirmó uno de los expertos. Las explicaciones históricas o contextuales de la
violencia eran, vistas desde este punto de vista, sólo excusas. Se puede decir, en
consecuencia, que así como el terrorismo es un mal transnacional, la víctima
también lo es. Esto me lleva al siguiente punto como consecuencia lógica de
lo anterior. Todos los testimonios citados carecían por completo de contexto
histórico. Eran narración tras narración de sufrimiento. El único marco temporal posible estaba delimitado por los eventos mismos, ocurridos durante los
últimos cinco años.
El problema con todo esto es que el testimonio, como artefacto de legitimación, puede ser utilizado en una variedad de escenarios, incompatibles unos
con otros. El dolor aparece presentado como si fuera un cataclismo repentino, como si no hubiera condiciones nacionales y globales que convirtieran la
muerte en una posibilidad. En este sentido, el marco temporal y la cartografía
de la guerra y la muerte en los que estaba inmerso dicho testimonio, nos definía lo que podría llamarse “terrorismo”. Resultaba particular que, en el caso
de Colombia, no había memoria de nada antes del año 2000, como si antes no
hubiera ni terrorismo ni violencia. Con eso, los miles de muertos de la Unión
Patriótica fueron doblemente asesinados. La víctima es una víctima abstraída
de cualquier contexto histórico y, en este sentido, se diluye la responsabilidad
que la sociedad en general puede o no tener en cuanto a las condiciones de vida
de un país. Ni qué decir de las responsabilidades específicas.
En línea con algunos de los argumentos de este libro, se puede afirmar que
el congreso pretendía establecer las modalidades de mostrar y nombrar la violencia, de localizarla, haciendo invisible así una serie de relaciones de poder. El
Congreso, mediante el testimonio como artilugio de la verdad, se encargaba de
administrar el pasado, sometiéndolo a circulación. De esta manera, el evento
construía un solo lenguaje para hablar de la muerte, lo legitimaba a través de
los medios, fracturaba el pasado histórico y lo establecía en un nuevo régimen
de verdad. El evento era una réplica, en diferentes registros, de una comisión de
la verdad. El problema es que si se escribiera un informe final sobre la base de
esta recolección, no cabe duda de que tendríamos una versión muy peculiar de
332
la historia colombiana. Eso con seguridad, antes que acabar con la posibilidad
de la guerra, la extendería otro siglo más.
De ahí la vital importancia de mirar con cautela iniciativas de reconstrucción histórica, de los límites que la definen, de las formas de recolección e
interpretación del pasado; en general, de todo eso que hemos llamado la “comisión de la verdad”. En este sentido, hay que mirar las leyes que decretan sobre el
pasado, que producen eventos y desaparecen otros. Estos serán los documentos
y los archivos de los futuros investigadores, historiadores y ciudadanos. Ante la
reciente marea de leyes para permitir desmovilizaciones, resulta muy particular el silencio de muchos historiadores alrededor de la producción del archivo
y, por lo tanto, del pasado. La sola presencia del superviviente no asegura que
su voz no sea, paradójicamente, doblemente secuestrada.
Epílogo:
Palabras, imágenes e itinerarios:
la escritura como retorno260
A mis padres.
Katastrophes [epílogo]: el retorno al punto de descanso y equilibrio axial de la cuerda de una lira luego de haber cesado de vibrar.
i
En la hora en que los ojos de los hombres se elevan hacia el cielo, en que la ciencia se
reserva una parcela más hermosa, más rica de la imaginación –todos los secretos del
universo son brotes de fuego que, pronto, van a abrirse–, ¿sé yo, en mi exilio, lo que
me ha empujado hacia atrás, a través de las lágrimas y el tiempo, hasta las fuentes
del desierto donde se aventuraron mis antepasados? Nada hay, aparentemente, en
el umbral de la página abierta, sino esta herida recuperada de una raza salida del
libro, cuyo orden y desorden son caminos de sufrimiento, nada sino este dolor cuyo
pasado y continuidad se confunden con los de la escritura.
E
Edmond Jabès
n las últimas páginas de este libro quisiera cerrar el círculo que comencé
con el preludio, un texto que –a la manera de los antiguos exordios– apelaba a la evocación para introducir, indirectamente y con la intención de
crear una cierta atmósfera, los temas que constituyen la filigrana con la que se
tejieron Los archivos del dolor: los ecos y las voces, las resonancias y el carácter
fantasmal del pasado, la communitas y el problema del recuerdo. Ahora apelo a otras formas de transmisión para terminarlo, para nombrar otras tramas
igualmente importantes pero que se salen de la linealidad académica. Como
otros libros, este también se concibe como un artefacto, como un objeto que
260 Estas breves páginas no hacen parte de la versión original de Los archivos del dolor. Fueron
escritas en castellano, luego de un periplo que me llevó, de forma intuitiva –casi diletante
y escurridiza– de América Latina al sur del África y de ahí al Oriente Medio, lugar donde
este texto encontró finalmente su lugar, en medio de las inhóspitas y angustiantes laderas
del desierto.
334
incorpora en su forma las ideas mismas sobre las que se concentra: de cierta
manera, este libro es en sí mismo un eco, una resonancia.
En esta parte quisiera pensar más en concreto, no sobre los detalles conceptuales o temáticos del libro, sino sobre las minucias existenciales que implica realizar una investigación en un contexto enteramente distinto donde es
indispensable escudriñar un lenguaje para nombrar esa realidad, algo parecido
a lo que los antropólogos de antaño realizaban cuando no ostentaban, como
hoy, las múltiples excusas que diluyen el encuentro con el otro en artilugios
de palabras y ausencias imaginarias, de trasnochados intelectualismos y éticas
sospechosas. Este escudriñar, que en sí evoca la idea de la escritura como retorno, lo hago de una manera un tanto inusual, a través de una serie de parábolas,
fragmentos y viñetas, extraídas adrede de otros textos, otros lenguajes y otros
idiomas, que, aunque estilísticamente disímiles, se encuentran unificados por
las mismas penumbras, umbrales y ecos que entretejieron el preludio. Con él
pulsé una cuerda, la misma que, finalmente, espero descanse con este epílogo.
Estas minucias existenciales giran en torno al problema del recorrido, el
tránsito que un investigador realiza durante su trabajo intelectual. A este trasegar, a este habitar lo familiar y lo extraño, le he querido denominar itinerarios
de sentido, en la triple acepción de la palabra: aquella que nos habla a la vez de
significar, sentir y viajar en alguna dirección. Por una parte, todo itinerario, y
en particular el que aquí se vislumbra, puede implicar una cierta direccionalidad y una temporalidad que se forjan en la relación con un espacio social.
Los tránsitos del investigador recorren caminos y umbrales que los llevan de
proyectos intelectuales y meditaciones filosóficas a problemas políticos. Dicho
movimiento, en el fondo un desdoblamiento del sujeto sobre sí mismo, puede
conllevar a retornos inesperados y sensaciones de pérdidas irrecuperables al
investirle a la existencia sus imposibles. ¿Qué clase de recorridos, qué clase de
caminar es la investigación social?
La segunda idea recae sobre la presencia irrefutable de lo sensorial, en
la totalidad de los sentidos, en su integralidad. En esta esfera, el recorrido se
embadurna de lo sensible, de la experiencia intransigente de un camino no sólo
recorrido sino vivido, en la contingencia de los aromas que retumban en la historia personal, en la efervescencia de los líquidos que surcan con despotismo
los poros del cuerpo. El trabajo intelectual, el trabajo etnográfico, están hechos
de esta multitud irreducible, multitud que por cierto siempre termina desterrada de la escritura, a través de un vacío instalado en el proceso académico.
Todo itinerario implica pues un recorrido por el mundo de los sentidos, por el
tacto, por el aroma, por el escuchar, por todo lo que en este universo implica el
encuentro con el otro.
Epílogo
335
Finalmente, con la conjunción de estos recorridos y estas sensorialidades,
volvemos –paradójicamente y sin haber habitado ese momento jamás– a una
pregunta que ya mencioné en el preludio: hay instantes en la vida del ser humano en donde el horizonte de la vida cotidiana, aquel universo que se constituye
con la presencia del otro como posibilidad, de su rostro como horizonte y del
reconocimiento que hacemos de él, parece derrumbarse: un sinsentido parece
avasallar, sobrecoger al igual que interpelar, la vida cotidiana, una cotidianidad que se desenvuelve con lo invariable. ¿Cómo las personas y las sociedades
en general hacen inteligible aquello que, de otra forma, parecería ininteligible?
¿Cómo se puede reconstruir el sentido del mundo en el instante mismo de su
desmoronamiento, en el momento de su desaparición momentánea? ¿Cómo
emerge el mundo en medio de la desesperanza y la oscuridad? Preguntas de
terrible actualidad, a la vez intelectuales y existenciales.
Este libro se ha concentrado en un registro particular de estas preguntas, en cuanto se dedica a ver la dimensión devastadora de la muerte inducida
por el poder del otro y la manera como comunidades y personas específicas
confieren sentido a un mundo fracturado por la ausencia y habitado por una
cierta liminalidad en la experiencia del dolor: es cierto, a veces no es suficiente
compartir una pérdida para habitar una communitas, y a veces, ante el fracaso
moral que es la incapacidad para escuchar o acoger el dolor de otros, blandimos
muertos como excusas ante el abismo, antes de saltar y entregarnos, como diría
Nietzsche, a la larga noche. Y de aquí nace uno de los corolarios de este texto: la
oportunidad para que el futuro emerja como horizonte recae en la posibilidad
de que el ser humano aprenda a convivir con la ausencia, junto a ella, a su lado
incluso, casi como tomándole la mano. No la ausencia que anda detrás, a la
sombra, arrastrándose, casi inerme, sino la que un día, indefectiblemente, nos
acompañará.
Pero este epílogo se centra en una dimensión distinta del problema del
sentido. Si la investigación social es vista como itinerario, entonces es también
una forma de hallar significado a través del trabajo e interacción con otros, y
hacer inteligible –incluso pronunciable– una cierta dimensión de lo real. Inteligible no sólo para quienes posteriormente, a través de esta “escritura nómada” –escrita aquí y allá y atravesada por la soledad y la separación–, leen
y comprenden, sino inteligible para sí mismo, cuando el investigador, en un
juego de espejos, de mimesis y alteridades, aprende a leerse, y eventualmente,
a escribirse en un contexto social. Pero ¿cuáles son las complejidades de este
proceso? ¿Cuál sería la mejor metáfora para mostrarlo? En el trabajo en terreno,
al menos aquel que obliga a desplazarse –en los múltiples registros que esto
implica– y a sacrificar la comodidad tanto teórica como existencial de una vida
336
de privilegios académicos, guarda una relación cercana con el caminante para
quien, paradójicamente, es imposible reconocer el mundo en su familiaridad
íntima, y para quien, simultáneamente, retornar alude al volver al lugar donde
nunca se ha estado: así, no se puede retornar, y por lo tanto, no se puede reconocer el sitio que nunca se ha habitado, aunque se haya deambulado incesante
y angustiosamente. ¿Qué quiere decir habitar, qué quiere decir retornar y en
qué consiste este perderse? ¿Cómo retorna uno entonces a donde todos son
extraños en su peculiar intimidad? ¿En qué momento se cruzan estos dos caminos? A esta experiencia de lo unheimlich, del viajero que se des-escribe a sí
mismo –o de los huesos que quedan de él–, a estos itinerarios, en medio de este
crepúsculo y al final del recorrido, están dedicadas las últimas palabras, algo
viscerales, de este libro.
ii
Al preguntarle un discípulo porque experimentamos una sensación de infinita lejanía en el momento mismo en que nos aferramos a Dios, el Baal Shem responde:
“Cuando un padre enseña a su hijito a andar, le pone las manos a los lados y lo sujeta
bien, por temor a que el niño se caiga; pero cuando el pequeño ya está muy cerca de
él, las aparta para que su hijo aprenda a andar solo” (Steiner, 2003: 146).
Mi llegada a Sudáfrica tuvo un comienzo algo intempestivo que, de entrada,
impuso el ritmo con el que se desarrollarían casi tres años de trabajo de campo.
Mi primera sorpresa fue el titular del Cape Times la mañana siguiente a mi
arribo: “Horror”, decía el encabezado del popular periódico, con el nombre de
alguien, en xhosa –una de las lenguas africanas regionales–, a renglón seguido.
Luego de ojear rápidamente las primeras líneas del artículo, descubro –atónito– que es una historia de violación múltiple, o lo que allá se denomina gang
rape, la cual había ocurrido días antes en uno de los townships locales. Aquella
historia dramática no sólo involucraba una tenebrosa banda de ebrios, algunos
de ellos violadores de profesión, sino que la víctima era, aterradoramente, una
niña de nueve meses de edad. Milagrosamente, la niña sobrevivió al asalto de
estos delincuentes para luego comenzar con un calvario casi interminable de
cirugías reconstructivas e intervenciones psiquiátricas durante los siguientes
años de su corta vida.
Esa semana, como era de esperarse, aparecieron innumerables comentarios en diversos medios de comunicación en los que no sólo se puntualizaba,
con cierta trivialidad grandilocuente, la dimensión catastrófica de semejante
“evento” en la vida y la existencia de un ser humano, sino que adicionalmente
servía de telón de fondo para una discusión en torno al aumento desmedido
Epílogo
337
de la inseguridad en general. Esta discusión tenía unos visos entre racistas y
políticos –como toda discusión sobre las estadísticas del crimen que buscan
tabular aquello que se encuentra al margen del orden social–, dado que nuevas
formas de maltrato corporal se habían convertido en parte de la res publica
en la Sudáfrica posterior a 1994. En particular, se debía sobre todo a que adinerados sudafricanos –invariablemente “blancos”– estaban siendo víctimas de
atracos y robos atroces –de parte de atracadores inevitablemente “negros”–.
Esta situación era percibida por muchos acomodados sudafricanos como una
de las consecuencias indeseadas del cambio político. En los townships, por el
contrario, sus residentes veían en la violación de la niña parte de una larga historia de violencia y maltrato hacia la mujer, que ahora se resaltaba quizás por
la naturaleza de la víctima y la sensibilidad social frente al tema, pero también
por la potencial instrumentalización política de dicho suceso. Con la caída del
apartheid y con el subsiguiente cambio de rumbo político, el crimen se había
convertido en un tema a la orden del día y en un argumento en contra de la
transición política261.
A manera de contraste, durante esos años de trabajo investigativo, tuve
la oportunidad de hablar con mujeres, en su mayoría coloured, que relataban
su propia trayectoria de abusos: sus abuelas, en el marco del régimen racista
y colonial del sur de África, habían sido maltratadas sexualmente por sus
amos; el cuerpo femenino y su experiencia vital fueron otra propiedad más
en esa economía política. De esta clase de miscegenación forzada, para usar
un término adre anticuado y racista, nacen en el mundo colonial los llamados half breds, mixed races y rehoboth bastards, según sus designaciones en
diferentes lugares del mundo colonial. Generaciones posteriores llevan esta
marca en silencio. En suma, el discurso de la violencia y el maltrato corporal
en estas localidades no era sólo parte de una discusión política más amplia y
compleja, en el que indirectamente se culpaba a la transición política y a quienes ejercían el poder después de 1994 de los desmanes del crimen organizado,
sino que era un hecho histórico, con una genealogía que se podría rastrear
hasta el colonialismo. El artículo del periódico habitaba este particular espacio de enunciación.
261 Esa sensación en que la “transición política” produciría un caos generalizado, fue usada
como argumento para que muchos sudafricanos blancos abandonaran el país después de
1994. Conversaciones informales con algunos de ellos, localizados en sitios tan diversos
como Londres, Dubai o Nueva York, aún muestran esta mentalidad en la que Sudáfrica
es vista prospectivamente como encarnando un apartheid invertido, a la Mugabe, según
dicen, en donde los “blancos” serían objeto de segregación.
338
Por supuesto, la noticia me golpeó profundamente y me perturbó existencialmente. Había organizado mi viaje a Sudáfrica con la intención de investigar
sobre el tema de la violencia política y me había encontrado con un fenómeno
aparentemente distinto. Luego de haber estudiado los campos de refugiados y
desplazados en Colombia, mi intención era explorar la manera como, en ciertos
contextos sociales, se conectaban las nociones de “espacio” y “lugar” con los usos
del poder. Al encontrarme con esa noticia, descubrí una dimensión inusitada del
tema que, por supuesto, difería de lo que pensaba iba a encontrar en aquel país.
Ciertamente, la violencia política, que era en verdad el centro de mis exploraciones, era cosa del pasado. Lo que tenía al frente era entonces, en apariencia,
un fenómeno diferente. Sin embargo, como luego lo entendí, la manera de nombrar un fenómeno –“violencia política” o “violencia étnica” vs. “violencia intrafamiliar”, por ejemplo– determina los caminos e itinerarios –obviamente tanto
teóricos como metodológicos– a través de los cuales un investigador se acerca e
incluso define el “terreno”.
Este problema del nombrar, de articular la experiencia en una voz, es decir, una articulación de articulaciones, es central para la investigación. En aquel
contexto, pues, emerge una disyuntiva: ¿hasta qué punto hay una conexión entre estas modalidades de negación del otro, o hasta qué punto son fenómenos desligados? Sin duda, ese maltrato corporal, que era visto y reducido a un
ejemplo patético de criminalidad rampante, estaba de alguna manera enraizado genealógicamente en un pasado en el que el cuerpo negro era también un
artefacto político, sujeto a regulaciones de movilidad y de habitabilidad. Desde
mi punto de vista, hay una serie de conexiones entre estas modalidades de violencia que, dependiendo de la manera de nombrarlas, podrían hacerse visibles
o esfumarse en la indefinición. Y este problema, que en un principio parece
abstracto, tiene una dimensión histórica particularmente compleja: al nombrar
de una forma particular el mundo, se establecen o se rompen relaciones de
causalidad que permitirían la localización de responsabilidades históricas. Por
ejemplo, centrar la discusión sobre los niveles de criminalidad en el país como
un fenómeno reciente que emerge de la transición, es situar el locus de la responsabilidad tanto inmediata como histórica en la localidad misma y no en las
conexiones históricas con un sistema racial administrado por grupos de personas específicas que se beneficiaron directamente de dicha organización social.
Es la misma profecía de autocumplimiento que hacía del “negro” culpable de
su propia opresión. ¿Cómo nombrar entonces esa violencia, lo traumático y sus
complejas articulaciones, de tal manera que no fracture una interpretación más
integrada? Y aquí aparece un problema central para el investigador: comenzar a
escudriñar un lenguaje para nombrar esas relaciones.
Epílogo
339
La primera meditación que emergió aquella mañana en Ciudad del Cabo
era sobre la dimensión de dicha violencia. En los libros que había estudiado
no aparecía nada sobre la violencia que acontecía hoy día. Mi falta de cuidado investigativo hizo que toda la energía fuera absorbida como un hoyo negro
por el pasado del país, sin percatarme de la forma como ese pasado habitaba
el presente. Esa misma tarde, en medio del asombro, me desplacé a la librería más cercana en busca de algún texto que me permitiera entender lo que
esa mañana había descubierto. Deambulé por las calles solitarias del centro de
Ciudad del Cabo hacia el final de la tarde, mientras masas de gente se dirigían
frenéticamente hacia la estación del tren que antaño llevaba a los trabajadores
con permisos especiales de regreso a las localidades. Ciudad del Cabo era un
pueblo fantasma: corrían los rumores de los atracos y la inseguridad y nadie
aventuraba a caminar de noche por la ciudad.
Me encontré, finalmente, quizás con uno de los libros de crónica periodística más cardiacos que he leído, The Bang Bang Club: Snapshots from
a Hidden War, escrito por Greg Marinovich y João Silva, dos de los cuatro
periodistas visuales que cubrieron las llamadas guerras de los townships a
comienzos de la década de 1990. Este testimonio colectivo describía con lujo
de detalles, en una prosa rápida y lacerada, las experiencias de este grupo de
reporteros freelance que trabajaban para agencias internacionales en un momento de cambios dramáticos. Desde el cubrimiento de la matanza de Boipatong en 1992 hasta el suicidio de Kevin Carter, ganador de un premio Pulitzer
por una foto sobre Sudán, The Bang Bang Club se paseaba angustiosamente
por los escenarios sudafricanos de la guerra con imágenes tremendamente
violentas y silencios desesperanzadores. Pero la realidad de este encuentro
con “el terreno” no podía ser más frenética: el discurso del terror circulaba
masivamente, como haciendo metástasis por todo el país, mientras la imagen
del “negro” peligroso se situaba en el centro de este ciclón, haciendo de este
horror un Estado de Emergencia permanente, que se reproducía como un
cáncer y cuyas lógicas de acción eran tan desconocidas que cualquiera podría convertirse en una víctima. Sudáfrica era un país muy violento, un país
donde lo criminal estaba íntimamente ligado con una historia de exclusión
política. No cabe duda que el común denominador de estos dos registros era
el maltrato corporal; sin embargo, había un instante de liminalidad en donde
lo criminal y lo político se sobreponían.
Mientras se iba abriendo todo este universo, comenzaron a aparecer las
múltiples dificultades propias de la realización de un trabajo de campo. Ya
mencioné una de ellas al comienzo del libro: el desprestigio de los académicos,
quienes pontifican sobre el mundo social desde su comodidad existencial y el
340
silencio. Pero había muchas otras: por ejemplo, dadas las condiciones de vida
instauradas por el apartheid a lo largo de cuarenta años de segregación forzada,
las localidades son ciertamente muy inseguras, siempre lo fueron para las personas que allí habitaron. Hoy día hay sectores, y en particular aquellos donde se
concentró el grueso de la investigación de campo para este libro, que son verdaderos campos de guerra, con hospitales de emergencia que reciben decenas de
muertos mensuales producto de enfrentamientos entre pandillas. Altísimos e
insostenibles niveles de desempleo a escala local entre jóvenes y mayores; una
educación mediocre incrustada –a pesar del esfuerzo del gobierno por cambiarlo– en la imposición histórica de la servidumbre racial –cuyo peso aún se
siente poderosamente hoy día–, y una masa informe de antiguos combatientes
–cuyo único saber ha sido el de las armas– sin mucho destino en una Sudáfrica
integrada al capitalismo global, constituían las condiciones de posibilidad para
la emergencia de otras formas de violencia.
Visto retrospectivamente, las condiciones de trabajo eran muy complejas. Adicionalmente, la pandemia del vih y las enfermedades asociadas a ella,
como la tuberculosis, eran una causa de preocupación permanente. Durante
los años de trabajo, muchos de los sobrevivientes con los que tuve contacto
en algún momento tuvieron que tratarse alguna cepa de la tuberculosis. Por
supuesto, varios de ellos han muerto en la soledad de una epidemia que ya ha
infectado a más del diez por ciento de la población sudafricana. Las consecuencias sociales, por no hablar de las económicas, se sienten: innumerables
familias sin padres, niños trabajando para sobrevivir o en manos de delincuentes, abandono, desestructuración de lazos familiares, hambre endémica.
Finalmente, incluso la distancia geográfica de las localidades, la dificultad
del acceso, así como los múltiples idiomas que se hablaban en las localidades,
mi carácter de extranjero, el color de mi piel, sumado a las maneras como los
académicos locales leían esa realidad, hacían de la investigación un abismo.
Hasta la inmensidad de ese enorme cielo azul representaba, en algún momento, gran angustia.
En la práctica, habría que aprender a caminar solo, a habitar este nuevo
territorio, a transitarlo de diferentes maneras, a buscar incluso un lugar para
sentirlo, para hablarlo. Sin embargo, mis palabras y mis lenguajes nunca fueron
suficientes para hacerlo, como no lo son ahora, en este instante, en este lugar.
Pero este es un ejercicio de calibración complejo que requirió toda una gama de
reevaluaciones personales, de relecturas del propio pasado personal y político.
Por ejemplo, en la Sudáfrica de aquellos días, el tema del recuerdo estaba circulando significativamente –una de las consecuencias del proceso emprendido
por la Comisión de la Verdad–, y con frecuencia uno se topaba en reuniones
Epílogo
341
sociales de diferente índole donde “el pasado” emergía como una especie de
personaje curioso, de efebo semideforme en medio de esa pieza patética de teatro social que es la vida en general. Recuerdo cómo, en busca de algún consuelo
y un cierto sentido de realismo de cara a tanta desesperanza e indiferencia,
volvía al mundo despiadado de Beckett –quien siempre intentó des-escribirse
y extrañarse a sí mismo– y a los versos ya telúricos de Rimbaud en Une saison
en enfer escritos cuando era apenas un adolescente. Nunca he podido entender
cómo se puede sobrevivir a la vorágine del trabajo académico sin la posibilidad
de la literatura como oficio. Es más, en cuanto proyecto intelectual y editorial,
el texto académico debería estar entretejido con el texto literario, con sus posibilidades.
Mi trabajo en las localidades, donde deambulé como un zombi doblemente perdido, entre el adentro y el afuera, se concentró durante un año
en tratar de resquebrajar las barreras y murallas que otros como yo habían
erigido antes y se habían encargado de sedimentar. El trabajo en terreno se
había convertido en esa cuesta que por instantes se asemejaba más a la saga
de Sísifo. Por supuesto, conocí muchos combatientes, guerrilleros y antiguos
camaradas, herederos jóvenes de una lucha que no era sólo contra el régimen
del apartheid, sino que era además percibida como un proyecto anticolonial
y antiimperialista: de ahí su profunda decepción ante el nacimiento de una
Sudáfrica, luego de tantos muertos –o quizás por eso–, que dejó el prospecto
de una revolución a mitad de camino. En esos encuentros, no solamente el
investigador negociaba, en un sentido amplio del término, la naturaleza de su
trabajo, los límites de su pesquisa, los contenidos políticos y conceptuales de
la escritura, sino que, en última instancia, construía en compañía de otros un
lenguaje común, una comunidad moral, que articulaba a través de una voz y
sus diferentes registros semánticos, históricos, sociales y personales. Recuerdo con cierta tranquilidad que ese proceso, pausado y entrecortado, hizo que
mi primera entrevista la realizara luego de estar más de un año construyendo
ese “lugar” desde dónde hablar.
El efecto de este encuentro implicó la reevaluación de la propia agenda
de investigación y el derrumbe de una idea predeterminada del trabajo. Surgía
entonces la pregunta: ¿a qué clase de violencia hacemos referencia en Sudáfrica? Por supuesto, el trabajo más difícil al llegar a un terreno desconocido
existencialmente es “mapearlo”, “cartografiarlo”, en otras palabras, y como ya
lo he sugerido anteriormente, es “nombrarlo” dentro de un orden de clasificación. Y este hecho sencillo implicaba meditar sobre el problema de “la mirada”:
en cierta forma, “nombrar” y “mirar” son consubstanciales. Durante el primer
año de trabajo, en un intento por delimitar discursivamente el ámbito de mi
342
investigación, literalmente devoré una buena parte de la literatura en ciencias
sociales sobre el apartheid. Obviamente, la masa bibliográfica superaba con
creces mi capacidad de absorción. En su inmensa mayoría, sin embargo, estos
textos se centraban en torno a la economía política del apartheid. Como es sabido, una de las teorías que se propusieron para explicar dicho fenómeno hacía
referencia al apartheid no sólo como un sistema racista legalizado, sembrado
indefectiblemente en la historia colonial del África, en donde los conceptos de
civilización y de raza justificaban la expoliación y la dominación, sino que también era visto como parte del proceso de expansión y desarrollo del capitalismo
industrial posterior a la Segunda Guerra Mundial. En este sentido, el apartheid
era la cristalización de un capitalismo racial en medio de los embates de la
Guerra Fría, donde las superpotencias emergentes se disputaban la hegemonía
global en diferentes teatros de operaciones. El apartheid aseguraba mano de
obra barata y poco calificada útil para la creciente industria manufacturera
sudafricana. Implicaba controles salariales, de movilidad, ausencia de costosos
regímenes de seguridad social.
Como era de suponer, una buena parte de la investigación independiente
–y digo “independiente” porque en aquel país también hubo una investigación
atada a los intereses raciales de una minoría– se concentró casi por décadas
en estudiar los efectos del sistema, particularmente su economía política. Por
supuesto, los temas jurídicos y de derechos humanos fueron primordiales sobre
todo en el marco de la lucha contra el régimen segregacionista. Las discusiones
sobre el problema de la violencia, incluso las definiciones del término mismo,
se concentraron entonces en los aspectos que eran relevantes o visibles para
estas disciplinas. Tanto habrá sido su centralidad que incluso las nociones de
“violencia” venidas del mundo de lo legal inseminaron significativamente el
mapa conceptual sobre el que se construyó la Comisión de la Verdad y sobre el
cual se reconoce “el pasado” en cuanto tal.
Durante ese primer año de lectura, una cuestión se hizo evidente: a
juzgar por esta masa bibliográfica, los investigadores sudafricanos se habían
centrado en las relaciones entre “raza” y “economía política”, de donde emergían por supuesto los grandes temas del apartheid: la segregación, el espacio,
el desarraigo y la miseria inducida, y el poder político, o su ausencia. El efecto
de esto fue, por un lado, la literal ausencia de trabajos que leyeran la violencia
en un registro distinto pero complementario. Por ejemplo, salvo un solo texto, nadie se interesó por las relaciones entre violencia y cultura. Esto obedece
–como lo había descubierto algunos años antes al presentar mi libro sobre
desplazamiento forzado en Norteamérica– a que las agendas de investigación, los temas y problemas que se definen como relevantes, sus formas de
Epílogo
343
afrontarlos teóricamente, tienen unos componentes propios, respondiendo
más que a supuestas agendas transnacionales o debates globales –centrados
en los Estados Unidos– dentro de las ciencias sociales, a la relevancia local
de ciertas formas de leer el mundo de lo social. Lo que en un momento veía
como los problemas centrales del desplazamiento en Colombia no era percibido de la misma manera en otros lugares del mundo académico internacional. Situarse en esa esfera de trabajo implica pues insertarse dentro de un
discurso o una postura teórica que, con frecuencia, es socializada a través de
los programas doctorales.
Y este punto resulta, por decir lo menos, sorprendente. En el itinerario
particular de mi investigación, este hecho determinó significativamente no
sólo mi visión del país sino el lenguaje a través del cual lo “nombraría”. En este
sentido, nombrar y mirar resultan, como lo dije antes, consubstanciales, y los
puntos ciegos de los que depende la mirada se transmutan en la palabra, y
viceversa; a fin de cuentas, como lo intuyera Gregory Bateson, son dos formas
de mapear lo real. En poco tiempo, me había convertido en un especialista en
temas y perspectivas que nunca me habían interesado, y de las que sentía –en
lo académico, mas no en lo moral– extraño. Así, mi trabajo fue determinado
inicialmente por el lenguaje de la raza, del color de la piel, por la centralidad
de lo político, entendiendo este término en un sentido muy restringido, casi
electoral. El discurso de la economía, de los medios de producción, de la acumulación de capital, constituyeron los lentes mediante los cuales percibí a esta
nación. En ese momento, desaparecieron muchos temas importantes. El efecto
de esto quizás fue doble: por un lado, me permitió el acceso a redes académicas,
me facilitó insertarme en espacios de discusión y legitimación y convertirme
en un interlocutor. Por otro, me llevó a habitar un mundo completamente desconocido.
La socialización de esta mirada me llevó, como investigador, a la socialización de la pérdida, al instante donde el mundo, momentáneamente, deja
de significar. Era evidente que muchos de los fenómenos sociales que estaba
presenciando –como el caso que mencioné al comienzo de este texto– tienen
sus orígenes, en el fondo, en la expoliación económica, pero mucho de lo que
el investigador ve en la vida cotidiana desborda esa explicación. En este sentido, como muchos libros, este tuvo dos instantes de parálisis. El primero fue el
momento en que se cristaliza esta pérdida: ¿qué quiere decir habitar un lenguaje que no es propio –aunque sabemos que ninguno lo es–, en donde no se
reconoce el mundo que se ha habitado? En este caso, paradójicamente, es como
perderse en un bosque o en un desierto que se ha recorrido y con el cual se ha
establecido una relación de intimidad, y en el que se habita en su extrañeza
344
íntima. El segundo momento de parálisis es cuando finalmente se sale del desierto, cuando se retorna, aunque finalmente se continúe. Y es en este retorno
de donde emerge la escritura, el libro.
“Retornar” implicaba “des-racializar” la investigación, separarla del discurso centrado en las “relaciones entre las razas” y dinamizado política e intelectualmente a través del tema de los derechos humanos. Esto me llevó al
comienzo de todo, por así decirlo, a abandonar lo que había leído, a volver a
comenzar y a tratar de entender que los temas de la violencia y el pasado están
íntimamente entrelazados, que toda meditación sobre la experiencia humana
de la violencia es siempre retrospectiva y que el problema radica sobre todo en
dónde “localizarla”, dónde “archivarla”. “Localizar” hace referencia a mapas, a
coordenadas de ubicación, a cierto tipo de orden de clasificación en el mundode-la-vida que de alguna manera guía las diferentes modalidades de sentido y
acción sobre el mundo inmediato. Uno de esos faros lo constituyen nuestras
nociones del pasado, sobre las que operamos y entendemos el presente y producimos el futuro.
Los archivos del dolor ha sido el producto de ello, en la medida en que,
primero, ha sido un intento por despojarse de un cierto tipo de lenguaje advenedizo, a través, irónicamente, de la escritura, de un ejercicio donde el sujeto
se instala mediante su propia autoría-vocería para tratar un tema que difícilmente puede asir con sus propias manos, y cuyos ecos y resonancias, como los
destellos de luz ínfima provenientes de estrellas muertas hace ya millones de
años luz, apenas pueden percibirse. Segundo, en el momento en que esto se
va dando emerge –en mi relación con organizaciones de sobrevivientes– toda
una discusión en torno a la geopolítica del saber que tiene como consecuencia
casi inmediata la problematización de procesos particulares de investigación
en ciencias sociales. En este punto baste decir que toda aplicación metodológica tiene una dimensión política que nace del contexto de su aplicación, de
sus usos. En ese instante descubrí que no había pasado mucho el tiempo: los
parecidos entre los oficiales coloniales interesados en civilizar a los bárbaros
–de donde emerge el prestigio de algunos antropólogos canónicos en la medida en que sus proyectos intelectuales estaban ineludiblemente entrelazados
con el proyecto colonial– y los investigadores de hoy era una cuestión quizás
de escala. La lógica de la extracción permeaba todas las dimensiones del trabajo en ese país.
De ese intento por vivir ese espacio que son las localidades en Sudáfrica, de ese escudriñar una forma de nombrar ese lugar, de esa evaluación del
trabajo intelectual, de cara a las dificultades del momento, nace una ética del
encuentro con el otro, una ética del hacer, en donde el silencio se teje con la
Epílogo
345
experiencia. Entendí que con frecuencia lo importante de lo que se dice radica
en aquello que no se nombra; que lo que se omite, en todo ese universo que es
lo innombrable, es como un grito en el instante anterior a la muerte. Las historias de servidumbre crónica me enseñaron que el silencio, como la historia,
es el más difícil de los reclamos, y el vacío la más tortuosa de las presencias.
En el momento mismo que logro habitar una voz, descubro que el silencio es
también otra modalidad de articulación de la experiencia: el silencio no es un
vacío sino una postura en el mundo, una forma de habitarlo, de re-encontrarlo,
en particular después de un evento traumático. El investigador, el antropólogo,
depende de la palabra, y no está entrenado para escuchar muy bien su ausencia.
Le produce ansiedad, angustia, y la somete a todo tipo de interpretaciones absurdas. La ausencia se sale de las manos, de la cacofonía profesional, de las inmensas limitaciones del texto escrito. El investigador depende de la entrevista,
de la palabra, de la enunciación: sólo podemos afirmar con certeza aquello que
se ha dicho: nuestros textos son, a la hora de la verdad, ventrílocuos; y en cierta
forma es mejor que sea así, a menos que se esté dispuesto a renunciar a los privilegios que hemos cultivado con celo proteccionista: la autoría, el prestigio y
el dinero que emanan de ello. Emerger de una primera parálisis, de aquella en
donde el investigador se pierde en el discurso –que, aunque distinto, es parte
de la parcela donde ha crecido–, lo lleva a una segunda: la de escribir sobre lo
que no se dice, sobre lo que Derrida llamaría el “rastro originario”. La primera
es una parálisis del discurso. La segunda es el encuentro con una nueva comunidad moral.
Escudriñar un lenguaje me llevó a escribir sobre su ausencia y a pensar
en esta paradoja y sus dilemas éticos, temas que se salen, por supuesto, y a la
hora de la verdad, de las consideraciones academicistas donde el universitario,
con alguna frecuencia, se convierte en una mercancía en permanente estado de
re-invención. Los antropólogos solían ser viajeros, a veces incluso nómadas, al
igual que sus palabras: estaban dispuestos, en la fenomenología de este término
y con todas las imposibilidades que esto implica, a dejarse perder en el otro.
En este sentido, el encuentro etnográfico podría ser, ante todo, un encuentro
pedagógico, más que un paneo superficial de otros estilos de vida, más que el
lugar donde se experimenta con las llamadas “metodologías de investigación”.
Hoy algunos antropólogos son educados en lánguidos pregrados alrededor del
mundo, no para aprender a navegar y a calibrar su mirada, sus sentidos, ni siquiera de cara a la trémula familiaridad de la que parecen jamás emerger, sino
como mercachifles, mercenarios intelectuales y comediantes en múltiples idiomas. Quizás por eso la desgarradura de vestiduras en congresos internacionales y los vanos llamados a una “conciencia social” y a un “compromiso” con un
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mundo que se desploma ante la mirada de los especialistas de la cultura. Esa,
al menos, es la imagen que tienen aquellos que habitan, de África a América
Latina, del Medio Oriente a Europa Oriental, el mundo de la guerra y la miseria. El escepticismo por la capacidad emancipadora del saber circula por las
organizaciones de base asociadas a temas que por razones que desconozco han
pasado de moda: pobreza, miseria, opresión. Un saber que se encuentra en una
carrera por la legitimación trasnacional, que abraza el sueño de una mimesis
y que se despolitiza al extremo de la irrelevancia: revistas académicas, indizaciones, disensos aceptables y sin espíritu combativo, son parte de esta misma
historia. De cara a todo esto, una escritura desesperanzada pero que interpele
el poder, aunque no existan las utopías con las que crecieron las generaciones
anteriores, es un lugar digno de habitar como escritor. Esto implica, a mi modo
de ver, la re-evaluación de una parte de las prácticas profesionales, como lo son
las concepciones del trabajo de campo y sus itinerarios particulares.
La implosión de la idea y la práctica del “trabajo de campo” durante las
últimas décadas –producto no sólo de la emergencia de nuevas realidades
empíricas sino también, y especialmente, del cuestionamiento a un “proyecto” intelectual en el que unas modalidades de saber y nombrar el mundo han
estado asociadas al colonialismo, en sus diferentes escalas de tiempo y espacio, y a su economía política– lo han llevado casi a su desaparición forzada.
No obstante las diversas discusiones teóricas alrededor de esto, cuyos temas
pueden parecer, para algunos mandarines, insulsos y hasta caducos, la verdad
es que esta geopolítica del saber opera en el ámbito de la vida cotidiana, de la
inmediatez del encuentro etnográfico. En el primer capítulo de este libro discutí la manera como esto funciona en el contexto sudafricano y los expertos
en trauma. Ni qué decir de los ecos de este problema en otros entornos sociales como Colombia, donde ejércitos de académicos y soldados profesionales
entrenados también parecen compartir una peculiar, y frecuentemente silenciada, dependencia del conflicto armado. De ahí nace, por supuesto, el prestigio de toda una tecnocracia. Los que se han salido de este canon de vida, que
han sentido que escribir e investigar –y esto incluye una idea más amplia del
trabajo de campo en cuanto itinerario– es más que publicar en revistas, en el
mejor de los casos, de divulgación académica más preocupada por los índices
de citación que por un proyecto intelectual, han sido literalmente asesinados
o amenazados. El problema no es tanto que el trabajo de campo en el sentido
antropológico desaparezca, no obstante las amenazas de la mediocridad, el
cinismo y las balas, sino que –conviviendo con todo aquello– su dramática
indefinición hace que a casi cualquier experiencia personal se le llame así:
trabajo de campo.
Epílogo
347
iii
Toda claridad nos viene del desierto.
Edmond Jabès
A mi regreso a Colombia me encontré con el mismo país que había dejado unos
años antes, más dogmático quizás, más retrógrado. Muchos viajeros que han
surcado esas tierras han afirmado, sin ninguna vergüenza, cosas similares. En
la radio y la televisión seguía escuchándose fanáticamente la misma canción,
como se diría en la calle, sin duda en una clave levemente más “contemporánea”, como si los oyentes habitaran alguna clase de estado permanente de
retrospección nostálgica y melancólica, de duelo de aquello que aún no se ha
perdido (von Unwerth, 2006). Quizás había una diferencia con otros “regresos”
que había experimentado antes. Algunas personas sentían una euforia grandilocuente y exagerada: decían, por ejemplo, que en Colombia no había conflicto
armado porque los grupos insurgentes no eran organizaciones político-militares sino organizaciones criminales. Todo se redujo, como lo postulan las teorías del tipo “choque de civilizaciones”, a un enfrentamiento entre la supuesta
maldad total –expresado en el término “el terrorista”– y la supuesta bondad
total, encarnado, claro está, por “los patriotas”. De ahí el parecido que esto me
evocó con la Sudáfrica del Estado de Emergencia. En esos meses de incipiente
regreso, donde el mundo parecía estar dibujado en blanco y negro, siempre
fue inútil tratar de hallar matices en esos “argumentos”, que con frecuencia no
pasaban de insultos adobados con los clasismos y racismos más grotescos, y
menos aún el invitar a aquellos “interlocutores” a reconocer la responsabilidad
colectiva por un presente que colinda con lo patético.
Sin duda, había encontrado un país en el que su educación política, por
usar este eufemismo, hacía del paramilitarismo “un mal necesario”: un ejército de asesinos y comerciantes que se encargaron de limpiar y mantener el
orden del mundo y sus privilegios y privilegiados. Adicionalmente, el país parecía estar lleno de informantes informales: desde las universidades, donde los
estudiantes-espías gravitan sobre las aulas de clase como chulos desocupados,
hasta el vecindario, donde amistades de décadas se habían convertido en implacables, aunque ciegos adversarios políticos: cualquier crítica al establecimiento
resultaba amenazante, inmoral e inadmisible; siempre me lo hicieron saber.
Los informantes informales pasaron de ser vecinos, en un sentido fenomenológico, a ser guardianes de la verdad y a asociar el disenso con lealtades guerrilleras y todo lo que este término representa en el discurso social. Para alguien
como yo, que había nacido en Cuba, a finales de los años 1960, esto era un tema
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complejo. Para ellos, y para sus paladines políticos, curiosamente, la violencia
comenzaba con la guerrilla y acababa con ella.
Sin embargo, en sus argumentos siempre hubo un vacío en cuanto al terrorismo de Estado y a las relaciones entre la llamada “institucionalidad” –nacional e internacional– y la “criminalidad”: a este país nada lo hace temblar, ni
los millones de desarraigados, ni el asesinato de candidatos presidenciales, ni el
exterminio de una parte de la disidencia política, ni la corrupción institucional,
ni la cocaína, ni su dinero: es como un organismo que se adapta con enorme
facilidad y se transforma conforme cambian las circunstancias. La violencia no
es la violencia del hambre crónica, la que los teóricos llaman estructural. En
Colombia eso no es violencia, y por lo que he vivido en otros lugares del mundo,
casi en ninguna parte lo es. Imagino ahora la imagen devastadora, hace sólo
unos cuantos días, de la viuda con la foto de su muerto en mano, asesinado por
el paramilitarismo, caminando durante una manifestación hacia el Palacio de
Nariño frente a legiones transeúntes que le gritaban “¡guerrillera!, ¡guerrillera!”.
Después de veinte años de espera, eso representa una tragedia descarnada, un
signo de los tiempos, casi, como le llamaría el filósofo Herder, un zeitgeist.
En esos días nadie imaginaría las verdades a medias de los paramilitares, ni
los encarcelamientos de los políticos asociados a ellos que prestaron su firma y
su nombre para justificar la matanza a gran escala. No se conocían los conteos,
siempre conservadores e imprecisos, de las fosas comunes con que se tapizó este
territorio, ni los videos “pedagógicos” de las escuelas de la muerte donde se entrenaba en el descuartizamiento de seres humanos. Ni para qué mencionar la
letanía casi sin fin de nombres de pueblos fantasma que constituyen la cartografía del terror en Colombia: a duras penas alcanzamos hoy día a percatarnos
de la punta del iceberg; y, sin embargo, de cara a la ambigua ideología del olvido
que ha inundado la política local, debemos darnos por bien servidos: del ahogado
el sombrero. Recordé entonces que Colombia es un país producto de desplazamientos endémicos –desde la llegada de Colón y el comercio de esclavos hasta
la usurpación de millones de hectáreas en tiempos más recientes mediante el
desplazamiento forzado–, de disensos aceptables y lealtades en venta.
Luego de escribir sobre el pasado y el recuerdo en Sudáfrica, la pregunta
que siempre ha emergido en el marco de conversaciones con colegas y audiencias de diferentes clases tiene que ver con Colombia, sobre lo que se podría
aprender de ese país localizado en el sur del continente africano. “No mucho me
temo”, respondo casi siempre con escepticismo, “pues a excepción de los tecnócratas y los evangelistas de la reconciliación, el perdón y el posconflicto –que
son conscientes de las mercancías que venden–, lo que podríamos aprender de
ese país nosotros no lo podemos ver: que en una sociedad todos son responsa-
Epílogo
349
bles de su presente y que la guerra habita, sobre todo, en el alma”. Siempre tuve
la infortunada, aunque digna responsabilidad de hablar ante públicos ávidos
de encontrar recetas del tipo “verdad igual reconciliación” en mis exposiciones
sobre la nación de Mandela, a la que respeto y admiro entrañablemente. Trabajando con excombatientes, con organizaciones de madres e hijas sobrevivientes, entendí la historia de las organizaciones sociales, la lucha política en contra
de un régimen racista y el peso de los muertos que quedaron en el camino. Allá
siempre se supo dónde localizar la maldad, aunque en la década de los ochenta
–durante el Estado de Emergencia– el gobierno sudafricano, encumbrado en su
supuesta legitimidad, localizaba la maldad en el terrorista negro. En Colombia,
con frecuencia tengo dudas.
Para este libro, extracto de mis notas de campo, escritas y publicadas originalmente en inglés, las primeras impresiones de este “retorno” a un lugar
donde las relaciones de projimidad navegaban en un océano de extrañamientos. Este “retorno” es un retorno a una voz, a través de lo escrito. Una voz que
sólo es posible en compañía de otros, y a la vez, en compañía de silencios y
ausencias. Sabemos que los dos son consubstanciales, que el articular una voz
es al silencio como la música a sus intervalos y “vacíos”.
Colombia es un país en guerra, aunque algunos persisten en ocultarlo.262
Me imagino que todo depende de dónde está uno situado: hay lugares desde donde la vida parece realmente bella. A diferencia de muchos de mis
coterráneos, yo alcanzo a “verla”, y en diferentes ocasiones siento, incluso,
“que alcanzo a tocarla”, como a las utopías. Sin embargo, veo los rastros
que la guerra ha dejado en la ciudad, a la vez una extensión y una metáfora del sujeto, de su cuerpo: veo sus rastros en los viejos hambrientos que
defecan en las aceras de la ciudad, herrumbrados por el tiempo, donde sus
hedores cohabitan con las turbulencias de una vida vivida en medio de la
desolación y el abandono; en las pandillas de jovencitos que deambulan
por las calles aterrorizando transeúntes y que constituyen, en sectores
que para muchos ni siquiera existen, una buena porción de los pistoleros
en las comunas, invasiones o favelas –según sea el lugar donde localicemos la miseria y sus violencias–; en las familias de millones de personas
desplazadas: recuerdo aún la mirada perdida y evasiva de aquel hombre
que clavaba en el horizonte de mi rostro, como si yo fuera invisible, la
262Una parte de este fragmento, en su versión original, apareció en el 2007 bajo el título “The
Courage of Despair: Fragments of an Intellectual Project”, editado por Roy Eidelson y Lina
Cherfas en el libro Carreers Against Conflict. Philadelphia: University of Pennsylvania,
Solomon Asch Center for Study of Ethnopolitical Conflict.
350
vergüenza de su hambre innombrable; en los habitantes de la calle que
deambulan por los residuos del mundo, en busca quizás de un pedazo de
carne maloliente, putrefacta: la alteridad radical de quienes no vivimos de
las deyecciones y los desperdicios.
Veo los rastros de la guerra en una historia de centenares de masacres
rutinarias y de olvidos forzados que se esparcen por la sociedad como la
metástasis del cáncer: Mapiripán, El Aro, La Granja, Chengue, Mejor Esquina, Barcelona, La Negra, el Alto Naya, Honduras, Pueblo Bello, Las
Tangas, Buenos Aires, El Salado, La Chinita, San José de Apartadó y muchos otros. La veo en la inevitable sensación de habitar una ciudad casi
en estado de descomposición imperceptible, subterránea, rodeada de bodegas difuntas y edificios herrumbrados, que albergan durante la noche
vendedores de droga, famélicos adictos al bazuco y otro tipo de trashumantes urbanos: claro, para verlo, hay que salir de los hábitos de la mirada, de los cocteles nocturnos, y de una vida trasegada en la conformidad y
hasta en el lujo; lo veo en el terror que el otro representa, en la aniquilación
casi total de la disidencia política encarnada en la Unión Patriótica y en
el deseo hipócrita de una parte de la sociedad que se cobija en el silencio
complaciente: aquí sólo es posible la disidencia aceptable, amaestrada, en
estado de desarrollo hidropónico. Veo los rastros que la guerra deja en los
cientos de retenidos, en los miles de torturados, sindicalistas, activistas de
derechos humanos e indígenas asesinados en las últimas décadas, en las
innumerables fosas comunes; ni qué decir de las inmensas redes de traficantes, que entretejen, desde el cuerpo de la mujer hasta el poder político,
y que engullen este país como un parásito: la “verdad”, aunque se grite, es
una fantasmagoría: estremece sin perturbar.
En esta tierra, sin duda, el sujeto es otro de los territorios de la guerra.
Pero ¿qué es la guerra en todo caso? La veo en los supuestos discípulos
y los falsos profetas del saber que prefieren, con el poder que les da la
ausencia, aullar mentiras y nimiedades sólo para disfrazar, a la hora de
la verdad, su propio descalabro moral: ¿qué dirán los ya muertos en vida
y los vivos en la muerte? Las lealtades también, y quizás en especial, son
una mercancía: la guerra se alimenta de su venta. Ante todo esto, el mío
ha sido un silencio sepulcral: la ciudad está, sin duda, llena de fantasmas.
Como visitante, es imposible caminar por la inmensa Bogotá –miserable
o acomodada– sin sentir esa permanente sensación de hipersensorialidad y claustrofobia. El oikos está desmembrado: la ciudad es como una
cárcel, como mi hogar en tiempos de penumbra, rodeada por un país
entapetado con minas y cuerpos enterrados en tierras desconocidas.
A veces Colombia se parece a la Sudáfrica de los años 1980, al borde
de la destrucción, como paradójicamente se dice ha estado este país los
Epílogo
351
últimos cincuenta años de su historia. Aquí a duras penas sentimos que
la guerra deambula por el vecindario. En otras ocasiones, se parece a la
Sudáfrica de hoy. Me pregunto, ¿cuánto tiempo tomaría sanar este lugar
y su gente?, eso sí, si “sanar” es aún una metáfora plausible. ¿Cuánto tomaría el proceso de reconstrucción? Pero ¿reconstrucción de qué? ¿De
las casas, del futuro, del pasado? ¿Podría en algún momento decir algo
así como “aquí no ha pasado nada”? ¿Podré en algún momento deshacer
las cicatrices, esconderlas o quizás abrazarlas? ¿Podría hacerlas desaparecer? Cape Town, imaginaria, como otros lugares en el mundo: una ciudad ciertamente violenta; irónicamente, un consuelo para mi espíritu.
iv
Durante la planeación inicial de una investigación sobre los orígenes intelectuales del Holocausto, en particular en lo que atañe a la antropología y su íntima relación con el nazismo, tuve la oportunidad de viajar a Auschwitz-Birkenau, un campo de exterminio localizado a las afueras de Cracovia, en Polonia,
primero en 1999 y luego en el año 2000. La primera vez que fui encontré una
ciudad oscura, de paredes barnizadas con el hollín de fábricas y chimeneas
contaminantes y de hôtelières que se escondían asustados tras vestíbulos y
habitaciones. Esta clase de peregrinaje, por así decirlo, me ha llevado a otros
lugares alrededor del mundo; lugares que invariablemente me han recordado
la miseria que muchos seres humanos tuvieron que soportar debido a la voluntad de otros como Ile de Gorée y La Maison d’Esclaves en Dakar, Toul Sleng
en Cambodia y Robben Island en Ciudad del Cabo. Este peregrinaje podría,
por supuesto, ser tan ilimitado como lo es la capacidad del ser humano para
infligir dolor. De Birkenau traje a mi casa en Nueva York, donde vivía en aquel
momento, una foto que mi esposa había tomado en una de las barracas donde
los prisioneros, antes de ser enviados a la cámara de gas y los crematorios, eran
obligados a vivir. La imagen representa los últimos rayos de luz crepuscular
tocando, casi acariciando, el interior oscuro de la habitación. Aquella tarde escribí un verso corto, parte de una colección de poemas titulada Alucinaciones e
itinerarios: “En este universo, en sus orinales [y emanaciones], las deyecciones
se confunden con las ingestiones”, como los espectros con el cuerpo de donde
no provienen. La foto fue tomada adentro, en medio de la desolación de este
espacio, durante el instante en que la luz entra a través de una pequeña ventana
que da a la inmensa y racional monotonía del campo. Hoy día se oyen pájaros
trinar en el verano y el verde-pradera dibujar sus contornos en el lugar, en un
silencio avasallador, ambiguo. Tan intensa era la luz reflejada sobre el piso y
sobre los camastros donde en algún momento durmieron los hacinados, que los
objetos de ese “universo concentracionario” parecían, paradójicamente, irradiar luz propia, como si la fuente de dicha energía no proviniera del sol sino de
los objetos mismos. Ellos parecían haber adquirido una vida propia, una vida
que se resistía a cualquier clase de olvido. Una idea se atravesó en ese instante,
un haz de luz en medio de la penumbra: resulta sorprendente descubrir que
incluso, en las circunstancias más aterradoras, de cara a la abyección y a la
peor de las degradaciones humanas, algo florece: una mirada empática, el eco
distante del grito de otro ser humano, un grano de vida, un instante de suerte
en la oscuridad de la muerte aparentemente inevitable. Estas son las que llamo
epifanías. He leído sobre estos instantes casi invisibles en los textos de otros
escritores y en las voces de sobrevivientes.
De todos ellos, al final de cuentas, he aprendido que sólo hay dos temas sobre los que realmente vale la pena escribir y tratar de enseñar: uno es la muerte,
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