CONFLUENCIA DE LA IMAGEN Y LA PALABRA

Transcripción

CONFLUENCIA
DE LA IMAGEN
Y LA PALABRA
CONFLUENCIA
DE LA IMAGEN
Y LA PALABRA
José M. Morales Folguera, Reyes Escalera Pérez,
Francisco J. Talavera Esteso, eds.
UNIVERSITAT DE VALÈNCIA
DIRECCIÓN
RAFAEL GARCÍA MAHÍQUES (UNIVERSITAT DE VALÈNCIA)
RAFAEL ZAFRA MOLINA (UNIVERSIDAD DE NAVARRA)
CONSEJO EDITORIAL
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© Los autores, 2015
© De esta edición: Universitat de València, 2015
Coordinación editorial: Rafael García Mahíques
Diseño y maquetación: Celso Hernández de la Figuera
Cubierta:
Imagen: André Félibien, Tapisseries du Roy, Amsterdam, ca. 1700, emb. 39.
Diseño y composición: Celso Hernández de la Figuera
ISBN: 978-84-370-9665-0
Depósito legal: V-1787-2015
Impresión: Guada Impresores, S.L.
Índice
Presentación. .....................................................................................................7
Seducidos con la emblemática, Juan Francisco Esteban Lorente............................9
Charta Lusoria, Víctor Infantes.............................................................................29
La educación de la Virgen como modelo iconográfico y como modelo social,
Antonio Aguayo Cobo, María Dolores Corral Fernández.........................45
El discurso retorico de Luz del Evangelio ante la sombra reformista,
Monserrat Georgina Aizpuru Cruces..........................................................59
Propuesta de identificación del túmulo de Felipe IV en Pamplona,
Mª Adelaida Allo Manero..............................................................................67
Emblemática nas exéquias da infanta portuguesa Maria Francisca Dorotea no
Arraial De Minas de Paracatu, Brasil (1771), Rubem Amaral Jr.......................77
«Hieroglificos y empresas» en la Descripción de la traza y ornato de la Custodia
hispalense de Juan de Arfe, Patricia Andrés González...................................91
Emblemática en el Sferisterio: tradición alegórico-emblemática del Pallone Col
Bracciale, José Javier Azanza López......................................................... 103
El cuerpo como emblema: ensayo de inventario a las formas no verbales de
comunicación, Agustí Barceló Cortés........................................................ 119
Joan Miró. Hermenéutica de un «Paisaje catalán», Roberta Bogoni..................... 127
Sirenas victorianas o la recreación de la iconografía clásica en la pintura de Sir
Edward Burne-Jones y John William Waterhouse, Leticia Bravo Banderas..... 137
El tema del encuentro entre Abrán y Melquisedec, Francisco de Paula Cots
Morató....................................................................................................... 153
Historieta arcana. Huellas del pensamiento barroco español en las Empresas
Morales de Juan de Borja, Juan Carlos Cruz Suárez..................................... 167
Emblemática para los cautivos del corso. La fiesta pro-borbónica en el nacimiento de Luis I, celebrada por cristianos cautivos en Mequínez, María
José Cuesta García de Leonardo................................................................ 177
San Juan en Patmos y el barco como símbolo de la esperanza cercana en la
salvación, Sergi Doménech García............................................................... 187
San Luis Obispo. Imágenes valencianas de un santo apropiado, Andrés Felici
Castell........................................................................................................ 199
El Bautismo según el Pontifical de la curia romana y su representación icónica,
Pascual Gallart Pineda............................................................................... 213
Índice
6
El símbolo del espejo en la obra de Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe político
christiano representada en cien empresas, María del Carmen García Estradé..... 225
La adoración del Trono de Gracia, Rafael García Mahíques................................ 241
Lujuria y venganza desesperada. Salomé y Electra, Esther García-Portugués...... 253
Representaciones de Caín matando a Abel durante la edad moderna: aproximación a un tipo iconográfico, Cristina Igual Castelló.............................. 269
«Parida y donzella, ¿cómo pudo ser? El que nació de ella, bien lo pudo hacer».Emblemas para glosar la maternidad virginal de María, Carme López
Calderón.................................................................................................... 279
Dictionnaire des symboles, emblèmes & attributs (París, 1897) de Maurice Pillard
Verneuil: el simbolismo dispuesto a la ornamentación Art Nouveau, Fátima López Pérez......................................................................................... 293
El neoestoicismo como filosofía de vida para tiempos de tribulación: Goya, los
desastres de la guerra y el Theatro Moral de la Vida Humana, José Manuel
B. López Vázquez.......................................................................................... 305
La empresa LX de las Empresas Morales. ¿Y por qué un caracol?, Alejandro
Martínez Sobrino....................................................................................... 321
Biblioteca selecta, pintura espiritual, dominio cultural: los libros de emblemas
y la pintura decorativa en las Misiones Jesuíticas de la américa portuguesa
(siglos xvi-xviii), Renata Maria de Almeida Martins................................... 329
La medalla expresionista alemana y... ¿la pervivencia de la tradición?, Antonio
Mechó González......................................................................................... 339
«Con el buril y con la pluma»: a representação moral do pecado nos emblemas de
André Baião, Filipa Medeiros........................................................................ 353
La sombra de Cristo. Corporalidad y sentidos en el ámbito celestial, Mª Elvira
Mocholí Martínez...................................................................................... 363
El texto y la ilustración: la emblemática en los libros nupciales boloñeses del
xvii, Emilia Montaner................................................................................. 375
La pintura emblemática de la Divina Pastora en América, Francisco Montes
González..................................................................................................... 387
El sol eclipsado. La imagen festiva de Carlos II en Italia, José Miguel Morales
Folguera..................................................................................................... 403
«Juicio y sentencia de Cristo». Texto e imagen de una pintura devocional en
Écija, Alfredo J. Morales............................................................................. 429
La entrada del rey en Portugal de Jacinto Cordeiro: entre la relación poética y la
literatura dramática, Antonio Rivero Machina............................................. 443
«Cruzados del arco iris»: una suerte de emblema musical periodístico, Luis
Robledo Estaire.......................................................................................... 451
El disparate del elefante: la sátira teriomórfica y la actualidad del Barroco, Luis
Vives-Ferrándiz Sánchez............................................................................ 459
EL BAUTISMO
SEGÚN EL PONTIFICAL DE LA CURIA ROMANA
Y SU REPRESENTACIÓN ICÓNICA
Pascual Gallart Pineda
Universitat de València
Es
te artículo pretende reconstruir el ritual del bautismo solemne de adultos
según se practicaba en la baja Edad Media en la Iglesia latina, el cual se administraba durante la vigilia de Pascua. Para ello se tomará como referencia el «Ordo
qualiter agendum sit in sabbato sancto» del Pontifical de la curia romana, libro litúrgico
compilado en el siglo xiii, y se analizarán los ritos que lo componen así como las
imágenes que los representan, que serán explicadas a partir, tanto de las indicaciones
de las rúbricas presentes en aquél, como de la teología y de la liturgia.
INTRODUCCIÓN
En los primeros siglos de nuestra era la iniciación cristiana era una potestad
episcopal. San Ignacio de Antioquía, a principios de la segunda centuria, en su carta
Ad Smyrnaeos afirmará: «Non licet sine episcopo neque baptizare»1 (Ign., Sm.; PG V, 714).
Un siglo más tarde, Hipólito en su Tradición Apostólica se pronunciará en los mismos
términos, aunque especifica que aquél era ayudado por presbíteros y diáconos. Los
primeros llevaban a cabo las renuncias a Satanás y las unciones con los óleos del
exorcismo y de acción de gracias, mientras que los segundos guiaban a los candidatos en sus desplazamientos e, incluso, bajaban con ellos a la piscina.
No obstante, en torno a los siglos v-vi dos fenómenos provocarían que los prelados empezasen a delegar esta facultad en los presbíteros. El primero de ellos fue la
cristianización masiva de Occidente, que trajo consigo el aumento de las parroquias
rurales, imposibilitando que aquéllos pudiesen presidir el bautismo en toda su diócesis durante la vigilia pascual. Este hecho tuvo como consecuencia la proliferación
1. No es lícito bautizar sin el obispo.
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de decisiones conciliares o escritos que delimitaban las atribuciones litúrgicas tanto de
unos como de otros. En este sentido debe interpretarse la carta que el papa Inocencio I envió a Decencio de Gubbio en el 416, donde manifiesta: «De consignandis vero
infantibus manifestum est, non ab alio quam ab episcopo fieri licere. Nam presbyteri, licet secundi sint sacerdotes, pontificatus tamen apicem non habent. Hoc autem pontificium solis deberi
episcopis, ut vel consignent, vel Paracletum Spiritum tradant, non solum consuetudo ecclesiastica
demonstrat, verum et illa lectio Actuum Apostolorum, quae asserit Petrum et Ioannem esse directos, qui iam baptizatis traderent Spiritum Sanctum (cf. Act 8, 14-17)»2 (215 Dz 98). En la
misma epístola permitía a los sacerdotes realizar la unción postbautismal siempre que
el aceite hubiese sido consagrado por el obispo, especificando, además, que: «non tamen
frontem ex eodem oleo signare, quod solis debetur episcopis, cum tradunt Spiritum Paracletum»3
(215 Dz 98). El segundo acontecimiento fue la generalización del bautismo «quam
primum» de los párvulos, consecuencia de la alta mortalidad infantil.
Así pues, ahora se van a producir diferencias en la práctica bautismal según se celebrase en la ciudad o en el campo. En el primer caso, al ser lugar de residencia episcopal, la unidad que caracterizaba la iniciación cristiana se mantuvo más allá del siglo v,
ya que durante la vigilia de Pascua el obispo administraba a los adultos el bautismo,
la confirmación y la primera eucaristía. En estos momentos se consideraba adultos a
los que ya tenían uso de razón y que, por tanto, podían responder por sí mismos a las
renuncias a Satanás y a la profesión de fe. Esta edad solía fijarse en torno a los siete
años. En el campo, por el contrario, el sacerdote podía administrar el bautismo y la
primera eucaristía, no así la confirmación que en la Iglesia latina siempre fue facultad
episcopal. Esta situación ocasionó, desde el punto de vista litúrgico, el resquebrajamiento de la unidad existente en la iniciación cristiana, pero también la creación de
dos entidades territoriales distintas, la ciudad y el campo, donde se seguían ritos algo
diferentes. Asimismo, durante los siglos vii-viii, los sacerdotes del ámbito rural consiguieron una mayor autonomía y unas prerrogativas litúrgicas que no alcanzaron los
del urbano (Palazzo, 2000: 46).
Seguidamente se abordará el estudio del ritual del bautismo de adultos según aparece en el Ordo del Sábado Santo, relacionándolo con tipos iconográficos que ilustran
los diferentes ritos que lo integran.
2. En cuanto a la consignación de los niños está claro que no la puede hacer nadie más que el
obispo. En efecto, aunque los presbíteros sean sacerdotes de segundo orden, no tienen su grado más
alto, que es el pontificado. Que este ministerio, el de consignar y el de dar el Espíritu Paráclito, sólo
compete a los obispos, lo demuestra, no sólo la costumbre de la Iglesia, sino también aquel pasaje
de los Hechos de los Apóstoles donde se dice que Pedro y Juan fueron enviados a dar el Espíritu
Santo a los que ya habían sido bautizados (Hch 8,14-17).
3. No es en la frente donde los deben marcar, ya que esto está reservado al prelado cuando da el
Espíritu Paráclito.
El bautismo según el Pontifical de la curia romana
EL BAUTISMO EN LA VIGILIA DE PASCUA SEGÚN EL PONTIFICAL
DE LA CURIA ROMANA
En este ritual, que se iniciaba al amanecer, los ritos que lo integraban se desarrollaban en el siguiente orden:
Bendición del fuego y del incienso
La ceremonia comenzaba con la sacralización del fuego. Las oraciones pronunciadas para este fin comparaban su llama con la de la zarza en la que Yahvé se presentó
a Moisés. De él se encendía una vela, aunque las rúbricas no dan ninguna indicación
de que se trate del «cirio pascual» o «cera de la resurrección».
A continuación se procedía a la bendición del incienso que sería utilizado en la
celebración.
Bendición del cirio pascual
Si la capital miniada del manuscrito de Hugues de Jumièges [fig. 1]
presenta una imagen conceptual de
carácter genérico que no puede ser
identificada con un momento conFig. 1.- Hugues de Jumièges, Bendición del cirio pascreto del ritual, las iluminaciones de
cual, Libro litúrgico, Latin 13765, fol. B, ss. xi-xii, BnF.
un rollo, realizado en la ciudad italiana de Fondi durante el segundo
cuarto del siglo xii, muestran tres momentos de este rito: el encendido del cirio, su
incensación y, por último, la bendición propiamente dicha. En el primer caso el iluminador ha representado a un acólito que procede a prender este blandón, utilizando
para ello la vela que, probablemente, había sido encendida en el fuego recién bendecido. En la segunda ilustración [fig. 2], un ministro que se encuentra sobre el púlpito,
posiblemente un diácono, inciensa el cirio pascual. En el tercer caso [fig. 3], se observa
al obispo realizando con su mano derecha la señal de la cruz. En las dos últimas imágenes éste aparece sentado en su cátedra, como especifican las rúbricas: «Interim, dum
cereus benedicitur, pontifex[...] ascendit adornatam sedem»4 (Goullet, 2004: 296).
Las velas destinadas al culto, y especialmente este cirio, debían ser elaborados con
cera de abeja, no sólo porque ésta ensuciaba menos, también por ser considerada imagen del cuerpo del Salvador, ya que una vez refinada adopta el color blanco, símbolo
de pureza. A esto se unían las creencias sobre la castidad de estos insectos. Además, la
colmena, organizada de una forma tan rigurosa, era vista en el medievo como una
metáfora de las comunidades monásticas.
4. Mientras se bendice el cirio, el pontífice sube a su cátedra adornada.
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Fig. 2.- Incensación del cirio pascual, Rollo, Nouvelle
acquisition latine 710, 1136, BnF.
Fig. 3.- Bendición del cirio pascual, Rollo, Nouvelle
acquisition latine 710, 1136, BnF.
Cristo se presentó a sí mismo
en términos lumínicos: «Yo soy la
luz del mundo, el que me sigue no
camina a oscuras, sino que tendrá
la luz de la vida» (Jn 8,12). Quizás,
por estas referencias, los tres componentes del cirio pascual se convirtieron en una alusión a Él, como
apuntaba Santiago de la Vorágine:
«En las candelas hay tres elementos,
a saber, la cera, la mecha y la llama,
que responden a otros que se daban
en Cristo: su cuerpo, su alma y su
divinidad. La cera producida por las
abejas [...] sin mezclas, simboliza el
cuerpo de Cristo, su carne, nacida
de María sin concupiscencia, como
las abejas que elaboran la cera sin
mezclas; la mecha de su interior alude a su alma escondida en su carne,
y la llama simboliza su divinidad»
(Vorágine, 2008: 162).
Este cirio pascual siempre gozó
de un puesto destacado en la iluminación litúrgica, por su valor simbólico y por su tamaño, que variaba
considerablemente de un lugar a
otro. Baste citar, como ejemplo, que
a mediados del siglo xv el de la parroquia de Bruyères-le-Châtel era
de seis libras, mientras que el de la
catedral de Auxerre estaba alrededor
de 50, una verdadera columna de
cera, (Vincent, 2006: 141-142), de
cuya envergadura dejan constancia
los dos tipos referidos anteriormente [figs. 2 y 3]. Vincent relaciona el
cirio que se bendecía en la vigilia de
Pascua con el de los funerales, y por
ello alude a la costumbre, atestiguada a partir de la segunda mitad del
siglo xiv, de colocar una vela entre
las manos del agonizante, el «cirio de los moribundos». Esta tradición fue plasmada
por Vrancke van der Stockt en la escena sobre la unción de enfermos de su Tríptico de
la Redención: la Crucifixión, del museo del Prado, donde una mujer parece estar esperando a que el sacerdote termine de administrar el sacramento al desahuciado, para
colocarle entre las manos la vela que ella sostiene. Este detalle aparecerá en muchas
representaciones de la dormición de la Virgen, como se observa en el cuadro de Petrus Christus, de la Timken Gallerie de San Diego.
Cuando en los oficios fúnebres el féretro sea depositado en el interior del templo,
se le rodeará de luces, como muestran las ilustraciones de los siglos xiv y xv, y en
algunos lugares también se exigirá la presencia del cirio pascual, el cual, según algunos
documentos, debía permanecer encendido desde que el difunto salía de su casa hasta
el final de la misa de réquiem. Será precisamente éste el que permita vincular las velas
de los funerales con la lux perpetua (Vincent, 2006: 300).
Ritos prebautismales
Finalizada la bendición del cirio, acaecida en la catedral, los ministros se dirigían a
la fuente bautismal, donde un sacerdote realizaba el rito del Effeta sobre cada candidato,
les preguntaba individualmente si renunciaban a Satanás y, seguidamente, los ungía en
el pecho y en medio de los hombros. Tras imponerles las manos recitaba el Credo. En
el bautismo de los recién nacidos algunos de estos ritos tenían lugar en la puerta de la
iglesia, como se aprecia en el folio 162 de las Horas al uso parisiense, iluminadas hacia
1380 por el Maestro del paramento de Narbona (BnF, Nouvelle acquisition latine
3093).
En la Iglesia latina estas unciones tenían una función exorcística, ahuyentar al Maligno, pero también pretendían fortalecer al candidato y prepararlo para el combate, ya que
la piscina, en la que entraría a continuación, representaba el lugar donde iba a librarse la
lucha entre el pecado y la gracia y, de la misma forma que Cristo resucitó victorioso de
entre los muertos, el neófito saldrá del agua triunfante sobre el pecado.
Bendición de la piscina bautismal
El obispo, acompañado por el clero, se dirigía a la fuente para proceder a su sacralización. Las oraciones declamadas comparaban su agua con las del Diluvio, que provocaron a la vez el fin de los vicios y el origen de las virtudes. Cuando la plegaria aludía
a la que brota de los cuatro ríos del Paraíso, tomaba un poco de la fuente y la repartía
en cuatro partes del baptisterio, y cuando recitaba: Descendat in hanc plenitudinem fontis
virtus spiritus sancti5 (Goullet, 2004: 304), sumergía el cirio y soplaba sobre ella tres
veces para concederle la virtud regeneradora. Tras sacarlo, rociaba con este agua todo
el lugar, momento representado por Giovanni di Benedetto en el folio 224v de las
5. Que descienda en la plenitud de este agua el poder del Espíritu Santo.
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Horas al uso de los frailes menores [fig.
4], donde el oficiante situado ante
la piscina lleva en su mano derecha
un hisopo con el que parece estar
asperjando el edificio. Finalmente,
derramaba crisma en el interior de
la fuente y con la mano lo distribuía
en forma de cruz.
Esta bendición se introdujo muy
pronto en el ritual de la iniciación
cristiana. Aparece ya en la TA de
Hipólito, por la creencia de que no
es el agua la que purifica sino el Paráclito que la habita tras su sacralización, como escribía Tertuliano a
finales del siglo II: «Supervenit enim
statim spiritus de coeli, et aquis superest,
sanctificans eas de semetipso, et ita sancFig. 4.- Giovanni di Benedetto, Bendición de la fuente
tificatae vim sanctificandi combibunt»6
bautismal, Horas al uso de los frailes menores, Latin 757,
(Tert., bapt. 4; PL I, 1204).
fol. 224v, 1385-1390, BnF.
Para Teodoro de Mopsuestia, la
fuente simbolizaba el seno materno
que, fecundado por la semilla del Espíritu, engendra nuevas vidas, frente al pecado de
Adán que había sembrado la muerte. En este sentido fertilizante debería interpretarse
la introducción del cirio o el derramamiento del crisma en el agua, aunque algunos
veían en el primero una alusión a Cristo bajando al Jordán, si bien en este acontecimiento, como defendía Pedro Lombardo, no fue Dios Hijo quien quedó santificado
por las aguas, sino éstas al contacto con Él.
Para algunos teólogos, el agua bautismal era purificadora, fecundadora y regeneradora. Le atribuían la primera cualidad porque limpiaba el pecado, constituyendo
en este sentido el Diluvio su prefiguración. Se la consideraba fecundadora, por ser el
preámbulo de una nueva vida, lo que la ponía en relación con las fuentes que fecundan el paraíso. Al ser regeneradora, se enumeran como antecedentes de ella las curaciones del ciego de Siloé (Jn 9,1-11) o del paralítico de Betsaida (Jn 5,2-9).
6. El Espíritu baja del cielo, se detiene sobre las aguas que santifica con su presencia y así éstas se
impregnan a su vez del poder de santificar.
La ablución bautismal
Concluidas las bendiciones se iniciaba la protestatio fidei, expresada por la triple interrogación del celebrante y la consiguiente triple confesión del fiel.Tras proferir cada
respuesta, el obispo lo sumergía en el agua mientras pronunciaba la fórmula: Et ego te
baptizo in nomine patris, et filii, et spiritus sancti, la cual san Ambrosio vinculaba con las
negaciones de Pedro: «triplicis interrogationis et immersionis exemplum in trina responsione
Petri extitisse»7 (Ps. Ambr., sacr. 2, 7; PL XVI, 429).
Esta invocación trinitaria en la que se confería el bautismo ha quedado puesta de
manifiesto en el folio 154 de las Horas de Margarita de Orleans [fig. 5], en cuya orla han
sido representados, en el interior de tres
medallones, Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, mientras que la escena central
reproduce el bautismo de unos jóvenes
a manos de los apóstoles Pedro y Pablo.
Como este sacramento se administraba conjuntamente por inmersión e
infusión, el bautizando debía bajar a la
piscina desnudo y desprovisto de amuletos, joyas y adornos, como recoge ya
la TA (Hipólito, 2006: 36), por la creencia de que el demonio podía esconderse en ellos. A esta desnudez pronto se
la revestirá del simbolismo pertinente:
desprenderse de los vestidos significará
abandonar la vida pasada y asimilarse
a Cristo en la cruz. Precisamente los
candidatos de la escena anterior se están desnudando para poder entrar a la
fuente o vistiendo tras su salida.
A la piscina se accedía por la parte
Fig. 5.- Maestro de Margarita de Orleans, San Peoccidental y se la atravesaba en direcdro y san Pablo bautizando, Horas de Margarita de
ción a la oriental, donde se encontraba
Orleans, Latin 1156B, fol. 154, c. 1430, BnF.
el ministro que iniciaba la profesión de
fe. Normalmente, los bautizandos respondían a estas preguntas y pronunciaban la
adhesión a Cristo mirando hacia levante, lugar de la luz, para evocar, en palabras de
Cirilo de Jerusalén, que estaban llamados a regresar al Paraíso, establecido por Dios
allí. Algunos vieron en este recorrido de oeste a este una alusión al paso del pueblo
hebreo por el mar Rojo en busca de la tierra prometida.
7. «Surgió el ejemplo de la triple interrogación e inmersión en las tres respuestas de Pedro»
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Si en los primeros siglos la protestatio fidei constituía el núcleo de la celebración
bautismal, la introducción en la Galia, durante el siglo viii, de la fórmula Ego te baptizo,
convertirá a la ablución en el acto central, hasta el punto de constituir por sí sola la
condición necesaria para la validez del rito y desplazar a aquélla a un segundo plano
(Palazzo, 2000: 84).
La importancia iconográfica del baño frente a la confesión de fe, podría ser explicada
con las siguientes palabras de Le Goff: «La piedad se expresa, en primer lugar, por mediación de la imagen, después a través del discurso. Muchas veces, las imágenes preceden a
los desarrollos que proponen los clérigos. Es decir, la imagen aporta a los fieles la intuición de lo que acabará precisándose posteriormente con los razonamientos» (Le Goff,
2003: 54). En el contexto de la visualidad artística o de la imagen pedagógica resultaba
más fácil plasmar el rito de la ablución, lo que quizás llevase a los artistas a representar
el bautismo utilizando siempre el mismo tipo iconográfico, con ligeras variantes, que
no era otro que el esquema compositivo de Cristo en el Jordán. El poder de la imagen
podría haber desplazado a un puesto secundario un rito como el de la profesión de fe,
que en origen se le había dotado de una importancia teológica de primer orden.
La inmersión, que significaba la participación del fiel en el misterio pascual del
Hijo de Dios, representaba la muerte al pecado y la resurrección a la vida eterna. Este
simbolismo fue desarrollado en los siglos IV-V, como evidencian las palabras de Cirilo
de Jerusalén: «Postea ad sanctam divini baptismatis piscinam deductiestis, uti Christus a cruce
ad positum coram sepulcrum. Et interrogatus est unusquisque, utrum crederet in nomen Patris,
et Filii, et Spiritus sancti [...], ac demersi estis tertio in acquam, rursumque emersistis; alque hic
in imagine et in symbolo triduanam Christi significastis sepulturam».8 (Cyr.H., Myst. 2; PG
XXXIII, 1079).
El ritual de este sacramento se vinculó con la Pascua de varias formas. En primer
lugar, repitiendo las inmersiones tres veces, rememoración de los tres días que Jesús
permaneció en la sepultura, como acaba de ser visto. En segundo lugar, se observa
en el hecho de administrarlo durante la vigilia de Pascua, como apuntaba san Basilio Magno: «Quid autem majorem habere potest cum baptismate cognationem, quam dies
Paschatis? Haec enim dies monumentum est resurrectionis: baptisma vero vis est atque facultas
resurgendi. Itaque in resurrectionis die suscipiamus resurrectionis gratiam»9 (Basil., Hom. 13;
PG XXXI, 423-426). La estructura del baptisterio también remite al misterio pascual,
evocado tanto en los tres escalones para bajar a la piscina y otros tantos para subir, en
recuerdo de la muerte, sepultura y resurrección de Dios, como en la forma cruciforme de algunas de estas fuentes.
8. Después fuisteis conducidos a la santa piscina del divino bautismo, igual que Cristo fue bajado
de la cruz al sepulcro. E interrogado cada uno si creía en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo
[...] y por tres veces fuisteis sumergidos en el agua, y de ella salisteis aludiendo a los tres días de la
sepultura de Cristo.
9. ¿Qué día puede ser más normal para el bautismo que el de Pascua? En él se conmemora la
resurrección, y el bautismo es una energía con vistas a ella. Así, el día de la resurrección asumimos
la gracia de la resurrección.
Ritos postbautismales
Tras el baño bautismal, un sacerdote ungía con el crisma la cabeza de
los neófitos y les hacía entrega de la
vestidura blanca y de un cirio, ritos
que serán analizados seguidamente.
La unción crismal
Esta unción, que realizaba el sacerdote en la cabeza, era diferente
de la signación con el crisma que
efectuaba el obispo tras la imposición de las manos, de la que Inocencio I, a principios del siglo v,
dijo que debía hacerse en la frente
para distinguirla de la anterior.
Los primeros testimonios de
este rito, que proceden del siglo iii,
lo vinculan a la unción practicada
sobre los sacerdotes y reyes del Antiguo Testamento. Por este motivo,
como en el ceremonial hebreo, se
realizaba sobre la cabeza y por el
significado que encerraba, en algunas iglesias orientales se llegó incluso a coronar al neófito.
Este es el momento escogido
Fig. 6.- Roger van der Weyden, Retablo de los siete sacrapor Van der Weyden en su Retablo de
mentos, c. 1452- 1455, Museo Real de Amberes.
los siete sacramentos [fig. 6]. El sacerdote sostiene en su mano izquierda la crismera y en la derecha un pequeño pincel con
el que aplica el ungüento en la cabeza del recién nacido, el cual es llevado en brazos
por uno de sus padrinos. La escena es coronada por un ángel portador de la siguiente
filacteria: «Omnes in aqua et pneumate baptizati in morte Christi vere sunt renati»10 (Panofsky, 1998: 524), texto inspirado en la epístola de san Pablo a los romanos (Rm 6,3).11 El
ángel viste de blanco porque desde los primeros siglos del cristianismo este color gozó
10.«Todos los bautizados en el agua y el espíritu han renacido verdaderamente en la muerte de
Cristo».
11.¿No sabéis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús, lo hemos sido con la
representación y en virtud de su muerte?
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de gran prestigio, siendo para muchos Padres el de mayor dignidad, por ello quedó
reservado para las fiestas más solemnes, entre ellas la de Pascua, como afirmaba Inocencio III: «Albis indumentis igitur utendum est [...] in resurrectronis, propter angelum testem et
nuntium resurrectionis, qui apparuit stola candida coopertus»12 (De Sacro altaris misterio II, 65;
PL CCXVII, 799-800). Como en la Iglesia antigua la iniciación cristiana tenía lugar
en la vigilia de Pascua, el color blanco quedó también vinculado a las celebraciones
bautismales y, por tanto, a los neófitos, tema que va a ser abordado a continuación.
La vestidura blanca
Según san Pablo, el bautismo establece vínculos estrechos entre el neófito y Dios
Hijo: «Pues todos los que habéis sido bautizados en Cristo estáis revestidos de Él» (Ga
3,27). Posiblemente esta metáfora, y otras que aparecen en sus epístolas, inspirasen el
rito de la vestición con una túnica blanca. Las primeras alusiones proceden de Oriente, se remontan a la narración que Eusebio realizó de la conversión de Constantino
el Grande, acaecida a principios del siglo IV. Si a mediados de esa centuria hay constancia de su uso en las iglesias sirias, en la segunda mitad ya se encuentra atestiguado
en Roma, Milán y África.
El Ordo Romanus XI alude a esta prenda pero no recoge ninguna fórmula, la cual
sí se pronunciaba en la liturgia galicana, como demuestra el misal de Bobio: «Accipe
vestem candidam et immaculatam quam perferas ante tribunal Christi»,13 de donde pasaría
al Gelasiano del siglo VIII y al Ordo Romanus 50, y de éste al Pontifical romano-germánico y al de los papas del siglo XII, respectivamente (Righetti, 1956: 708). Estas
fórmulas la consideraban imagen tanto de la pureza interior como de la vida eterna
conseguidas con este sacramento, ya que para muchos Padres representaba la resurrección del cuerpo, al evocar tanto la apariencia de Cristo tras su transfiguración,14 así
como la de los ángeles y la de los rescatados del Apocalipsis.
En la sociedad medieval, todas las clases y órdenes se podían reconocer por su traje.
«El enamorado llevaba la cifra de su dama; el compañero de armas o de religión, el
signo de su hermandad; el súbdito, los colores y armas de su señor» (Huizinga, 2005:
14). En este contexto es fácilmente comprensible que los neófitos usasen el vestido
albo durante la octava de Pascua, al menos en la misa. De ahí proviene también la
costumbre, vigente en algunas diócesis, de que los fieles acudiesen a recibir la primera
comunión ataviados de este color, al constituir ésta un aniversario bautismal.
Esta prenda aparece representada en el bautismo de Abgar [fig. 7], donde junto a
la piscina, en cuyo interior se encuentra el rey de Edesa, se observa un personaje que
12. Así pues, deben usarse vestiduras blancas [...] en la resurrección porque el ángel que fue testigo
y mensajero de la misma apareció cubierto con una estola blanca.
13. «Recibe este vestido blanco e inmaculado y llévalo ante el tribunal de Cristo».
14. Los evangelistas cuando refieren este acontecimiento señalan que los vestidos de Cristo se volvieron: «blancos como la luz» (Mt 17,2); «de un blanco deslumbrador» (Mc 9,3); «de una blancura
resplandeciente» (Lc 9,29).
sostiene entre sus manos una tela albar, esperando la salida del monarca
para ofrecérsela.
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Entrega del cirio encendido
Este rito, que se origina en el
siglo xi, ya viene recogido en el
pontifical de los papas de la centuria
siguiente. Si en el bautismo de los
párvulos esta vela se ofrendaba a los
padrinos, en el de adultos se entregaba al neófito, como se desprende
de la rúbrica: «Postea dat ei candelam,
dicens: Accipe lampadem irreprehensibilem; custodi baptismum tuum, ut,
cum dominus venerit ad nuptias, possis
Fig. 7.- Bautismo de Abgar, Leyenda de Abgar de Edesa,
occurrere ei in aula celesti»15 (Goullet,
Latin 2688, fol. 94, finales s. xiii, BnF.
2004: 308). Según Juan Beleth, con
esta entrega se indicaba que Cristo ilumina a todo bautizado y que cada uno tiene la
misión de propagar la luz de la fe. (Rationale divinorum officiorum, 107; PL CCII, 111).
Una referencia a este cirio se observa en la escena marginal del folio 166 de unas
Horas al uso parisiense (Maestro del paramento de Narbona, Nouvelle acquisition latine 3093, BnF), donde un sacerdote procede a verter el agua sobre el recién nacido
que está en brazos de sus padrinos. Tras el ministro, un acólito porta entre sus manos
un cirio encendido, en espera de que llegase el momento de entregárselo a aquéllos.
El simbolismo de la luz como emanación de Dios no es una creación del cristianismo. En la Antigua Ley hay varios episodios que lo evidencian, como la zarza ardiendo
que contempla Moisés, la columna de luz que guía a los hebreos por la noche en su
marcha por el desierto o el carro de fuego del profeta Elías. En diversos pasajes del
Nuevo Testamento se vincula la luz a Cristo: «Yo soy la luz del mundo, el que me sigue
no camina a oscuras, sino que tendrá la luz de la vida» (Jn 8,12). Por tanto, no sorprende que los Padres, griegos fundamentalmente, se refiriesen al bautismo con el nombre
de «iluminación», al día en que éste se administraba como «fiesta de las luces» y al rito
en sí, «esplendor de las almas, victoria sobre las tinieblas o apertura de los ojos de la fe».
Una vez bautizados, los neófitos eran confirmados por el obispo. Seguidamente
daba comienzo la misa, constituyendo ésta la primera ocasión en la que oraban junto
al resto de fieles y recibían la comunión.
15. «Seguidamente le entrega un cirio diciendo: Recibe esta vela sin reproche, conserva tu bautismo
de modo que, cuando el Señor venga para las bodas, puedas conducirte delante de Él en el palacio
celeste».
CONCLUSIÓN
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En la antigüedad cristiana, los actuales sacramentos del bautismo, confirmación y
primera eucaristía, se administraban en el transcurso de la misma ceremonia. A partir
del siglo V, esta unidad empezará a resquebrajarse en el occidente europeo al verse el
prelado en la necesidad de delegar ciertas facultades en los presbíteros. Así pues, éstos
celebrarán el bautismo y la primera eucaristía, mientras que la confirmación, en la
Iglesia latina, siempre será potestad episcopal. Sólo en la iniciación cristiana de adultos,
que acontecía normalmente durante la vigilia del Sábado Santo, pervivirá el ritual
practicado en los primeros siglos, en el que el prelado confería simultáneamente los
tres sacramentos.
El presente artículo ha abordado el estudio del ritual del bautismo de adultos según se practicaba en la baja Edad Media y ha analizado las representaciones icónicas
del mismo, a partir de la teología y de la liturgia.
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CONFLUENCIA DE LA IMAGEN Y LA PALABRA

Transcripción

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