M.ª Ángeles Corpas Aguirre

el laicismo del méxico revolucionario
en el modelo de separación de la segunda república
M.ª Ángeles Corpas Aguirre
uned
introducción
La propuesta El decisivo 1939: México y España, puesta en marcha por la Cátedra
del Exilio y el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Michoacana, posee una doble virtualidad. En sus respectivas trayectorias nacionales, 1939 se
constituye en un parteaguas. Para España, el final de la Guerra Civil y el inicio del
exilio supusieron una «ruptura crucial».1 Para México, el mandato de Ávila Camacho
(1940-46) representó el viraje hacia un «gobierno moderado» y, por tanto, un «punto
y aparte» respecto al cardenismo y su consolidación del Estado Revolucionario.2 En
la esfera internacional, el periodo 1931-39 certificaría la precariedad e ineficacia de la
Sociedad de Naciones como instrumento garante de paz.
En el caso que nos ocupa, 1939 representa el reverso de la moneda. La liquidación del proyecto republicano postergó varias décadas su legítima pretensión de
modernizar la sociedad y secularizar las instituciones. La reacción frontal contra el
sistema histórico de confesionalidad, acabó yugulando la implantación del laicismo
como «pórtico» del Estado moderno.3 Un modelo de separación refrendado constitucionalmente, que inspiró nuestro actual ordenamiento y que fue deudor, entre otros,
del mexicano. Así, el principal objetivo del presente artículo será definir los perfiles
de esta influencia mutua. Especialmente, el nexo representado por un Estado laico
en sociedades profundamente impregnadas de lo religioso. Un Estado depositario de
identidades nacionales con profundas raíces dialécticas, a la vez garante y eje de los
cambios sociopolíticos y económicos.
Tanto la Revolución Mexicana como la Segunda República y la Guerra Civil,
representaron momentos de transformación decisivos para entender el siglo XX de
ambas naciones. Una vocación de cambio con numerosos elementos comunes, nor1
malmente identificados con la agitación social implícita en la destrucción de intereses agrarios tradicionales. Sin embargo, debe señalarse la importancia del factor
religioso dentro de esta influencia mutua. La alteración del statu quo jurídico en
materia de separación, trasciende con mucho una simple evolución normativa. La
apuesta por la laicidad fue una palanca ideológica de profundas raíces liberales,
cuya potencialidad fue igualmente reconocida y rechazada.
En las últimas décadas, la creciente revalorización del modelo constitucional
de 1931 ha estado ligada a una corriente de pensamiento jurídico-político que ha
subrayado su condición de precedente democrático moderno, por encima de evaluaciones como proceso fallido. En consonancia con el pensamiento de Fernando
de los Ríos, la vertebración de una ética pública adscrita a la secularización es concebida como última etapa de la modernidad. Un planteamiento que «identifica a
la democracia con el pluralismo, la libertad ideológica, religiosa y de conciencia, y
con la separación entre la Iglesia y el Estado».4 En definitiva, que piensa la laicidad
en la España del Presente como un objetivo aún por desarrollar. En este sentido,
los principios que sustentan nuestra actual Carta Magna (neutralidad y separación) han sido valorados como un «todavía no» que se busca superar.5
el horizonte de la laicidad en méxico y españa
¿Por qué la nación española no vence los estorbos que la detienen? ¿Por qué no vuelve a ser señora de sus destinos? (...) Cuando la vemos «en el comienzo del camino,
clavada siempre allí su inmóvil planta» le deseamos un cataclismo regenerador como
el de Rusia. O como el de México.6
En el primer tercio del siglo XX, el proceso de modernización en México y España se plantearía como necesidad inaplazable para perfeccionar las estructuras del
Estado nacional construido en el siglo anterior. Una de sus trabas fundamentales
radicaba en articular fórmulas satisfactorias de relación con la Iglesia, fuertemente
imbricada en los ámbitos económico y educativo. La desamortización o el límite a
determinadas órdenes se habían convertido en instrumentos decimonónicos para
deslabonar ambas instituciones. Especialmente en cuanto pudieran perjudicar los
intereses agrarios tradicionales y la articulación de los mercados nacionales. Por
tanto, la «cuestión religiosa» se convertiría en factor decisivo en la modulación de
los procesos políticos.
Respecto a Europa, la España de los años 20 y 30 representaba un anacronismo. La Iglesia española, fuertemente ligada a la tradición, actuaba como aparato
ideológico del Estado. Constituía y era percibida como un obstáculo para el progreso; una cuestión que para algunos podría explicar el «movimiento de reacción»
contra la carga de confesionalidad histórica puesto en marcha por la política republicana.7
2
En el caso mexicano, el proceso revolucionario había tenido un innegable
carácter re-fundacional. Si el México decimonónico nació de la Independencia, el
del XX lo haría de la Revolución. Desde el punto de vista de su identidad nacional,
la dialéctica entre los fuertes lazos tejidos con España y su «negación liberadora»
fructificó en una fórmula que incorporaría la religiosidad popular, desprendiéndola de la confesionalidad como mecanismo de control social.8 La formulación
jurídico-política de este planteamiento consolidó a México como referente: la experiencia lograda de un Estado laico federal. Más allá de los lineamientos constitucionales, el republicanismo español bebió intelectualmente del modelo mexicano.
De modo especial en los debates sobre la laicidad.9 Entre la Reforma juarista y
la consolidación revolucionaria, las bases del México contemporáneo se unieron
estrechamente a las de la laicidad de su Estado. Es decir, separación de los «negocios eclesiásticos» de los «negocios del Estado», no intervencionismo educativo y
control sobre las Iglesias o jurisdiccionialismo.10
Esta revitalización modernizadora era interpretada en las fuentes liberales
como la remoción de las trabas residuales del Antiguo Régimen, reaccionarias al
cambio y lastres en la construcción nacional. El carácter universal del catolicismo,
su estructura piramidal, la presencia de una figura de autoridad foránea como la
papal, constituían factores para su identificación como polo conservador.11 Por
su parte, ambas iglesias nacionales desarrollaron una fuerte prevención ante la
pérdida de privilegios económicos y sociales. En el siglo XX, la cuestión superó el
rechazo del anticlericalismo y los procesos desamortizadores. La batalla se dirimió
en la construcción de unos Estados verdaderamente democráticos, libres de injerencias estamentales.
el modelo de separación en la constitución de 1931: límites del derecho de libertad de conciencia
En Europa, la separación entre Iglesia y Estado quedó refrendada por la Ley
de Separación francesa de 1905 y la Constitución de Weimar de 1919. Ambas
fueron el resultado del proceso de secularización decimonónica, que caminaba
decididamente un «orden civil de convivencia, cuyas instituciones estaban legitimadas por la soberanía popular y ya no por elementos religiosos». De esta forma
democracia representativa y laicidad quedaron unidas.12
En el caso francés, las creencias quedaron relegadas a una esfera personal y las
confesiones fueron consideradas como asociaciones privadas sometidas a Derecho
común. Este abandono de todo vestigio de confesionalidad sociológica y cierto
trato desfavorable a las confesiones consagró el modelo laicista por excelencia,
donde «el Estado no reconoce, ni paga, ni subvenciona ningún culto» (art. 2).
Como resultado del proceso revolucionario, la laicidad fue concebida como separación y neutralidad y se sostuvo en la radical igualdad entre ciudadanos.13
3
En Weimar, este principio quedó mitigado por los principios de paridad,
coordinación y autonomía de las Iglesias (art. 137). Una reminiscencia de pluriconfesionalidad, que valoraba positivamente a las confesiones reconocidas, equiparándolas con corporaciones de derecho público. Organizaciones que formaron
parte del Estado, por cuanto participaban de algunas de sus prerrogativas, como el
impuesto religioso. Se trataba de una propuesta destinada a consolidar la naciente
democracia alemana, surgida de las ruinas del II Reich y del rechazo de las fórmulas revolucionarias del espartaquismo.14
La Constitución de 1931 fue resultado de la confrontación de estos precedentes en el seno de la Comisión. Sin embargo, la diferencia fundamental con
aquéllos fue que la proclamación de derechos fundamentales no fue sólo programática, sino preceptiva y vinculante. Es decir, derechos protegidos por el Estado
mediante recurso de amparo ante el Tribunal de Garantías Constitucionales (art.
121.b).15 Suya era la competencia exclusiva para legislar y ejecutar todos los asuntos concernientes a las confesiones (art. 14). Un planteamiento complementado
por el principio de igualdad y no discriminación, basado en opiniones o creencias
distintas (arts. 25 y 41.2).
Al Estado también quedó conectada la libertad de conciencia o pensamiento
(art. 27) y sus proyecciones: libertad religiosa, de expresión e información (arts.
38 y 34), asociación y reunión (art. 39) y enseñanza (art. 48). En este sentido, la
Iglesia fue desplazada de sus tradicionales ámbitos de influencia educativa (art.
48.1), atribución esencial del Estado, gratuita, obligatoria, laica y plural. Un aspecto capital en la formación y reproducción de las élites y los cuadros burocráticos, así como en la instrucción moral básica de la población. A pesar del esfuerzo
que representó la puesta en marcha del Ministerio de Instrucción Pública durante
la Restauración, no había solidificado un auténtico sentido de la educación como
derecho individual, cuya prestación comprometiera las obligaciones nucleares del
Estado. Con posterioridad, uno de los aspectos que más retroalimentó la depuración franquista sería precisamente la educación pública. La vocación cultural
y pedagógica de la Segunda República quería ser un agente revolucionario para
mentalidades y conciencias. En esta batalla ideológica, los sectores ultramontanos
se sintieron particularmente amenazados.
El sistema adoptado para la relación con las confesiones tipificó la prevalencia de la laicidad (principio informador) sobre la libertad religiosa (art. 26).16
Como es conocido, la intervención de Manuel Azaña, en tanto que líder de Acción Republicana, fue decisiva para su aprobación definitiva. A diferencia del caso
mexicano, insistió que el texto constitucional reflejara explícitamente el contenido
de la separación Iglesia-Estado. La actividad educativa de las órdenes religiosas,
especialmente la de los Jesuitas, incidía en lo que llamó «salud» del Estado. En ella
radicaba «el secreto de la situación política» española, y, por tanto, no podía re4
flejarse en una ley especial: «Si no lo hacemos, es posible que no podamos hacerlo
mañana».17
Así, la regulación de la libertad religiosa quedó sometida a un derecho especial
desfavorable. Se prohibió la financiación pública de las confesiones y su capacidad para adquirir o conservar bienes distintos a vivienda y fines misionales. Las
órdenes religiosas que incluían en sus votos la obediencia a un poder distinto del
estatal fueron consideradas peligrosas y disueltas. Les quedó prohibido el ejercicio
de la enseñanza, la industria y el comercio. Sus bienes quedaron nacionalizados y
se las sometió a leyes tributarias que eliminaban cualquier exención o trato fiscal
beneficioso.
La redacción definitiva del art. 26 acabó definiendo el núcleo del modelo
adoptado. Para algunos autores, respondió más a una percepción teórica que a una
realidad política y frustró la solución al problema. Máxime porque las medidas
adoptadas eran más propias de sistemas intolerantes que la República pretendía
superar.18
Más allá de las consecuencias personales, la medida frustró una solución definitiva al problema histórico. La limitación del derecho de libertad de conciencia
en el plano colectivo otorgó un elemento decisivo que activó la reacción de la
derecha contra el sistema.19 A posteriori, Manuel Azaña reflexionaría sobre las deficiencias del periodo, interpretando que esta apuesta arriesgada torció el rumbo y
comprometió el porvenir de la República.20
Desde un punto de vista jurídico-político, el recorte negativo en la laicidad
realizado por la Comisión Constitucional introdujo el proyecto de secularización
social republicano en una tensión dialéctica. Un movimiento pendular que debía
liquidar sin sospecha la secular intromisión eclesiástica y liberar los cimientos del
Estado moderno. La imbricación histórica de ambas esferas fue proporcional al
empeño de la Segunda República por librarse de ella, protegiendo los cambios de
sus adversarios.21
El abandono de la fórmula de Weimar («No existe Iglesia estatal», art. 137)
en favor del laicismo («El Estado Español no tiene religión», art. 3) ha sido justificado por algunos juristas como el más «congruente con nuestra historia».22 El
rechazo de la vía concordataria y el sometimiento de la Iglesia Católica a estos
condicionantes definieron la cuestión religiosa como «debilidad» de la Segunda
República.23 La relación entre ambas instituciones quedaría planteada en clave de
antagonismo institucional y no de derechos en materia religiosa. De otra parte, los
sectores católicos plantearon la cuestión religiosa como defensa de privilegios tradicionales, identificando ortodoxia doctrinal y conservadurismo político-cultural.
Su falta de habilidad para abordar una política religiosa más sensata, estrechó hasta
el límite los márgenes de entendimiento.
La deriva del Gobierno hacia posiciones extremas, y los episodios de anticle5
ricalismo violento fueron desastrosos para la República, manchando un crédito
hasta entonces diáfano e ilimitado.24 Entre los sectores conservadores se difundió
una imagen de persecución sistemática y de la Constitución como símbolo negativo. La recepción cautelosa del nuevo régimen se tornó en oposición creciente
del episcopado. Pío XI refrendó su valoración de la labor legisladora republicana
como «atropello legal» (Dilectisima Nobis, 3 de junio de 1933). Su llamada a la
movilización de los católicos contra los «peligros» de la sociedad civil minó la posibilidad de articular propuestas más allá de la crítica sistemática.
Dada la inexistencia de un catolicismo político explícito en la escena española,
la problemática resultaba especialmente compleja. Aunque la religión católica resultaba una adscripción mayoritaria y transversal, la amalgama de intereses entre la
jerarquía eclesiástica y los sectores conservadores (políticos o sociales) fue dinámica a lo largo de los treinta. La identificación del problema religioso como amenaza
o agresión facilitó las movilizaciones y permitió identificar el programa reformista
de 1931 con una alteración esencial de los valores nacionales. La violencia, una
política de comunicación confusa o la manifiesta antipatía por órdenes como la
Compañía de Jesús, facilitaron la difusión exponencial de este contrafuerte ideológico en la legitimación antirrepublicana.
Por tanto, el proyecto republicano de modernización del Estado quedó enconado por la cuestión religiosa, «punto neurálgico de las Constituyentes republicanas».25 Un problema no resuelto, que calibró mal la imbricación de la Iglesia
católica en el tejido social y su capacidad invertir el sentido de los cambios: «su
influencia en el país era evidente. Provocarla a luchar apenas nacido el nuevo régimen era impolítico e injusto; por consiguiente, insensato».26 El intento de promover una cimentación secular del orden civil derribaba la tradicional función legitimadora de la confesionalidad. La convergencia de fuerzas conservadoras, tanto
en 1933 como en 1936, encontró en la victimización del catolicismo una potente
herramienta ideológica de cohesión política y dinamización social.
el constitucionalismo social mexicano en la segunda república
Como se ha comentado, el ánimo del Constituyente de 1931 sintonizó con
el mundo de Weimar, que formuló la noción de libertad como prestación de un
Estado social. Una conquista enraizada en las aportaciones liberal, democrática y
socialista.27 En este sentido, la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos de 1917 se incardina en esta evolución como pionera en el reconocimiento
de derechos sociales. Su ordenamiento sobrevuela la herencia del constitucionalismo liberal y sus garantías individuales, para ensancharlas hacia la democracia
social. En ella, el individuo no sólo es sujeto de derecho, sino partícipe de los
beneficios materiales y culturales derivados del progreso.
6
El papel del Estado como garante de los cambios caracteriza al texto mexicano
como referente del modelo universalizado por Weimar y recogido por la Constitución española de 1931.28 Más allá de sus lineamientos, este grupo generacional
de textos expresan cierta simbiosis política al recurrir a fórmulas coetáneas para
encauzar sus respectivas realidades nacionales. En este diálogo e intercambio, la
Segunda República recibe el bagaje del proceso revolucionario mexicano, solidificado en 1917.
La Constitución mexicana había consagrado una República Federal representativa y democrática. Un sistema que diseñó un poder ejecutivo, apoyado en
una presidencia capaz de garantizar unidad política y eficacia. Aglutinó en un solo
pacto la pluralidad de proyectos de nación que habían sido enarbolados por las
diversas facciones revolucionarias. El Constituyente convocado por Carranza adecuó la Constitución de 1857, retomando los ideales revolucionarios incardinados
en el espíritu de las Leyes de Reforma (1873): propiedad de los bienes, Reforma
Agraria (arts. 27 y 123), educación obligatoria, laica y gratuita y la separación entre las corporaciones religiosas y el Estado (arts. 3 y 130).29
En aplicación del nuevo ordenamiento, la Iglesia fue reducida a su función
espiritual. Se le prohibió establecer o dirigir escuelas, conservar, adquirir o administrar bienes (arts. 3 y 27-II), patrocinar o dirigir instituciones de beneficencia
(art. 27-III). Las órdenes monásticas quedaron suprimidas (art. 5) y vedada su
participación en órganos de gobierno (arts. 55 y 58). Un proyecto que afianzó la
institucionalidad posrevolucionaria de supremacía del Estado:
Es claro que la obra legislativa que surge de este Congreso, como punto admirable
de la gran Revolución Constitucionalista, había de caracterizarse por su tendencia a
buscar nuevos horizontes y a desentenderse de los conceptos consagrados de antaño
en bien de las clases populares que forman la mayoría de la población mexicana, que
han sido tradicionalmente desheredadas y oprimidas.30
Sin obviar la particularidad de sus contextos, el análisis de las normas jurídicas
de 1917 y 1931 presentan coincidencias de carácter, estructura y prioridades en
sus ordenamientos. Nacidas en circunstancias de inestabilidad política, exacerban
formalmente sus manifestaciones. No sólo fueron leyes fundamentales, sino que
pueden considerarse textos programáticos fundacionales, que liquidaron sistemas
lastrados por instituciones decimonónicas.31 Revolución Mexicana y Segunda República consagran Estados laicos, que concentran su labor en construir un espacio
cívico moderno, contra el fantasma del jesuitismo y las manos muertas. Un intervencionismo estatal, garante de la justicia social e instrumento para liquidar los
privilegios ligados a la propiedad. En cierto sentido, se identificaba el clericalismo
como un síntoma que había obstaculizado los esfuerzos regeneracionistas y que
debía ser extirpado.
7
Los artículos más innovadores y prolijos del texto mexicano son los referidos
a la propiedad (art. 27), legislación del trabajo (art. 123) y educación (art. 3). El
tratamiento de los derechos familiares y sociales (arts. 43-48) es donde el texto
español presenta claras similitudes. Formalmente, la organización territorial española no incorporó el federalismo mexicano, propio del contexto americano.
Sin embargo, la identidad del Estado (art. 3) descansa en la armonización de sus
regiones, concebidas como autónomas. Una tensión territorial subyacente, que
hacía que ambos ordenamientos fuesen minuciosos al enumerar sus competencias
(arts. 14-15 y 27, respectivamente).
El caso mexicano enfrenta el fantasma del centralismo, concibiéndose como
federación de entidades autónomas no subordinadas, articulada en función de un
sistema de competencias. En España, la fórmula del Estado integral evitó que el
federalismo pudiera mermar su entidad frente al peso histórico de las regiones.
De tal modo, era dentro de los márgenes del Estado integrador donde debía desarrollarse su especificidad. En América, la descentralización vino asociada a la
orientación ideológica de los Estados independientes, mientras que en España
guardaba una estrecha conexión con el desarrollo de los nacionalismos periféricos,
marginados de los circuitos de poder de la Restauración.32
Los paralelismos más claros referidos al poder ejecutivo fueron la no pertenencia del Presidente al estamento eclesiástico (art. 70 en España y 82 en México),
ciertas limitaciones en el mandato (arts. 71 y 83) y la inexistencia de vicepresidente (arts. 74 y 84). El Tribunal de Garantías Constitucionales (arts. 105 y 121)
ha sido reconocido como influencia directa del Juicio de Amparo mexicano (arts.
103 y 107). Un mecanismo vital, que garantizaba la protección de los derechos
sociales de posibles abusos de autoridad. Un precedente retomado en el Tribunal
Constitucional de 1978, que consagraba una concepción garantista y un rechazo
de la arbitrariedad, todavía presente en las instituciones administrativas del liberalismo.33
Tratándose de países sociológicamente católicos y oficialmente laicos, las relaciones con la Iglesia recibieron especial atención en sus respectivas legislaciones.
Ambas establecían como requisito modernizador una separación de corte laicista,
que desechaba claramente la vía concordataria como sistema de relación con las
confesiones. Una deriva que estaba estrechamente relacionada con la evolución
experimentada por la Iglesia. Las Encíclicas de León XIII Inmortate Dei (1885) y
Rerum Novarum (1891) habían permitido que la institución tuviera bien definidos
los términos de su relación con el poder civil: distinción sin separación y colaboración sin confusión.34 Si bien se trataba de una interpretación tardía e incompleta
de los desafíos de la contemporaneidad, definía con precisión su papel en el seno
de los Estados modernos. Tal reconducción encontró cierta correspondencia en la
relajación de las políticas laicistas.
8
En el caso mexicano, la búsqueda de «fórmulas de reconciliación» con la jerarquía católica durante el porfiriato (1876-1910), permitió su incorporación a
las estructuras del poder. Aunque el régimen se mantuvo nominalmente liberal
y laico, las leyes de Reforma no tuvieron aplicación efectiva. Un paréntesis que
permitió a la institución eclesiástica recuperar terreno perdido.35
En el caso español, la Restauración había supuesto para la Iglesia la recuperación de importantes parcelas de poder. En 1876, la aprobación en Cortes
Constituyentes del principio de libertad religiosa y su incorporación a la Carta
Magna atrajo la atención directa del Vaticano. En 1882, la encíclica Cum multa,
dirigida al episcopado español, quiso resolver la controversia liberal-carlista sobre
las relaciones con el Estado. Un posicionamiento que denunciaba tanto a quienes
«defendían una religión totalmente separada de la política» como «a cuantos confundían la primera con la segunda».36
La sintonía de ambos ordenamientos, que hundieron sus raíces en la secularización como fuente de soberanía, emparentó Segunda República y nacionalismo
revolucionario mexicano. La lectura de los acontecimientos españoles nutrió los
atributos de la mexicanidad. De un lado, encontró en esta «revolución sin sangre»
las respuestas a la aplicación tardía y difícil del orden constitucional de 1917. De
otro, advertía los peligros que podían obstaculizarla. Especialmente la necesidad
de colmar los abismos entre facciones.37 Una interpretación política bidireccional,
leída en clave nacional e ideológica, que acabó transformando decisivamente las
imágenes prefijadas de ambos países. Un reflejo al otro lado del Atlántico de las
dudas y controversias propias acerca del alcance y métodos para culminar la gran
ruptura social del primer tercio del siglo XX.
En España, la coalición antimonárquica de 1930 compartía una valoración
negativa de la confesionalidad, representada simbólicamente en la permanencia
de la alianza trono-altar. La lucha mexicana contra el carácter arcaico y reaccionario de los patrones políticos establecidos, despertó un sentimiento de afinidad,
mantenido incluso más allá de 1939. La instauración en España de un régimen
legitimado por una visión ultraconservadora del catolicismo, cercenó el proceso
histórico de conformación de la laicidad, sólo recuperada en 1978.38
notas
TUSELL, Javier: Dictadura franquista y democracia, 1939-2004, Barcelona, Crítica, 2005, p.
11.
2
Sobre el «bajo perfil político» de Ávila Camacho, véase: FERNÁNDEZ, Íñigo: Historia de
México, México, Panorama, 2008, p. 82. Una valoración de ambos mandatos en: GARCÍADIEGO, Javier: «La oposición conservadora y de las clases medias al cardenismo», Istor, n.º
25 (verano 2006), p. 48 y CARBÓ, Margarita: Ningún compromiso que lesione el país... Lázaro
Cárdenas y la defensa de la soberanía, México DF, Plaza y Valdés, 2002, p. 103.
1
9
En este sentido: Gustavo SUÁREZ PERTIERRA utiliza este calificativo para referirse al artículo 3.º de la Constitución de 1931: «El Estado Español no tiene religión oficial». Al respecto, léase su reflexión en: «El laicismo de la Constitución republicana», en LLAMAZARES
FERNÁNDEZ, Dionisio (ed.): Estado y religión. Proceso de secularización y Laicidad, Madrid,
Universidad Carlos III-BOE, 2001, p. 57.
4
Gustavo Suárez Pertierra y Dionisio Llamazares Fernández, son considerados maestros de esta
corriente jurídica. Al respecto: PECES BARBA, Gregorio: «Ética Pública, Ética Privada»,
Anuario de filosofía del Derecho, n.º 13-14 (1996-97), pp. 531-544.
5
LLAMAZARES FERNÁNDEZ, Dionisio: Derecho de libertad de conciencia, vol. I, Madrid,
Civitas, 2002, p. 330. Sobre la postergación de una laicidad plena en nuestro actual ordenamiento, véase: SOUTO PAZ, José Antonio: «La laicidad en la Constitución de 1978», en
LLAMAZARES FERNÁNDEZ, Dionisio (ed.): Estado y religión..., cit., p. 228.
6
La cita pertenece a Pedro HENRÍQUEZ UREÑA: Obra crítica, México, FCE, 1960, p. 188.
Aparece extractada por ABELLÁN, José Luis: «España-América Latina (1900-1940): la consolidación de una solidaridad, en Revista de Indias, vol. LXVII, n.º 239 (2007), p. 27. Algo
posterior a la del mexicano Alfonso Reyes, la actividad en España del filólogo dominicano
Henríquez Ureña se circunscribe al Centro de Estudios Históricos de Madrid. Sus observaciones sobre las «deficiencias» de España en la década de los 20 resultan elocuentes en el caso que
nos ocupa.
7
Para algunos autores, la instalación de corrientes anticlericales de raíz intelectual tendría más
que ver con este planteamiento que con el acopio de bienes materiales por la institución eclesiástica: PALACIO ATARD, Vicente: «Iglesia-Estado», Diccionario de historia eclesiástica de
España, Madrid, CSIC, 1972, vol. II, p. 1179. Sobre su correspondencia en la acción del constituyente, véase: SUAREZ PERTIERRA, Gustavo: «El laicismo...», cit., p. 60. Una perspectiva
eclesial sobre esta relación dialéctica: ROUCO VARELA, Antonio Mª: «Antecedentes históricos de las relaciones actuales entre la Iglesia y la comunidad política en España», Salmanticensis,
n.º 21 (1974), pp. 217-234.
8
Sobre el proceso descolonizador y la «evolución por reacción» de las democracias iberoamericanas, véase: SACHICA, Luis Carlos: «Evolución constitucional y democracia en Iberoamérica»,
III Congreso Iberoamericano de Derecho Constitucional, México, UNAM, 1987, p. 436. Sobre
el componente religioso como uno de los pilares que sustentan el «Hispanismo conservador»,
véase: PÉREZ MONTFORT, Ricardo: Hispanismo y Falange: los sueños de la derecha española,
México, FCE, 2003, p. 16 y ss.
9
Niceto ALCALÁ-ZAMORA señala el caso mexicano como el modelo que más hondamente
influyó en el ordenamiento de 1931 en materia religiosa: Los defectos de la Constitución de 1931
y tres años de experiencia constitucional, Málaga, Patronato Niceto Alcalá-Zamora y Torres,
2002, p. 29.
10
Las Leyes de Reforma (1859-60) decretaron la nacionalización de los bienes eclesiásticos, la
separación Iglesia-Estado, la creación del Registro y del matrimonio Civil y la secularización de
los cementerios. Para algunos juristas, que la laicidad del Estado Mexicano aparezca inscrita en
una ley secundaria (Ley de Asociaciones Religiosas y Culto público) y no claramente reflejada
en del texto constitucional de 1857, sería causa de la pervivencia de formas de sacralidad católica. Al respecto, véase: BLANCARTE, Roberto: «Definir la laicidad (Desde una perspectiva
mexicana)», Revista internacional de Filosofía Política, n.º 24 (2004), p. 18 y ss.
11
Tal es el sentido de la regulación del artículo 130 de la Constitución mexicana de 1917,
3
10
respecto a las iglesias y sus miembros. Se les consideró sin personalidad jurídica alguna, por
depender de una «autoridad extranjera». Por tanto se les prohíbe el acceso a la propiedad o
la participación en la política interna, desde la opinión al voto. Al respecto.: FERNÁNDEZ,
Iñigo: Historia de México, México D.F., Panorama, 2008, pp. 34-36.
12
BLANCARTE, Roberto: Laicidad y valores en un Estado democrático, El Colegio de MéxicoMinisterio de la Gobernación, México, 2000, p. 117 y ss.
13
Una panorámica jurídica sobre la Ley francesa como modelo de laicidad estricta puede verse
en: LLAMAZARES FERNÁNDEZ, Dionisio: Derecho de la libertad de conciencia, Madrid,
Civitas, 2002, pp. 151-152; BLANCARTE, Roberto: «Definir la laicidad...», cit. p. 17 y FERNÁNDEZ-CORONADO, Ana (dir.): El derecho de la libertad de conciencia en el marco de la
Unión Europea, Madrid, Colex, 2002, pp. 84-85.
14
Algunos autores han denominado a esta fórmula «separación coja», por cuanto cedía a la confesión religiosa cierto grado de autoridad pública. Otros, han subrayado que la fórmula del
art. 137 implantaba un sistema de separación con concesiones de tipo histórico. Al respecto,
véase. ZABALZA BAS, Ignacio: «Influencia de la Constitución de Weimar en el proyecto de
Constitución de la Segunda República», en LLAMAZARES FERNÁNDEZ, Dionisio: Estado
y religión..., cit., p. 124 y ss.
15
Al respecto, véase LLAMAZARES FERNÁNDEZ, Dionisio: Derecho de la libertad de conciencia... cit., p. 154 y ss.
16
En este sentido, el caso español se aproximó más al constituyente mexicano que al europeo de
Weimar, que no concebía a las Iglesias como elementos subversivos o reaccionarios al avance
político: ZABALZA BAS, Ignacio: «Influencia de la Constitución de Weimar...», op. cit., p.
128.
17
El planteamiento de Azaña ha sido definido como una transacción entre republicanos y socialistas: REINA, Víctor y REINA, Antonio: Lecciones de de Derecho Eclesiástico Español, PPU,
Barcelona, 1983, p. 201. Es decir, se pretendió acercar posiciones hacia los grupos que pretendían disolver constitucionalmente todas las órdenes religiosas, ofreciendo a los sectores más
anticlericales el sacrificio de la más influyente: Al respecto, véanse: JULIÁ, Santos: Vida y
tiempo de Manuel Azaña (1880-1940), Barcelona, Taurus, 2008, pp. 296-299 y SUAREZ
PERTIERRA, Gustavo: «El laicismo...», cit., p. 77.
18
SUÁREZ PERTIERRA, Gustavo: «El laicismo...», cit., p. 79.
19
El «agotador» artículo 26 provocó la dimisión de Alcalá Zamora de la dirección del Gobierno,
asumida por Azaña y el traspaso de Fernando de los Ríos a la cartera de Educación. Al respecto:
JACKSON, Gabriel: La Segunda República, Madrid, Crítica, p. 73 y BECARUD, Jean: La
Segunda República española, Madrid, Taurus, 1967, p. 112 y ss.
20
La reflexión de AZAÑA sobre la Ley de Congregaciones Religiosas (art. 26) se recoge en:
MARTÍ GILABERT, Francisco: Política religiosa de la Segunda República española, Pamplona,
Universidad de Navarra, 1998, p. 88. Un diagnóstico sobre el laicismo del periodo en: SUAREZ PERTIERRA, G.: «La cuestión religiosa: vigencia de la Constitución 25 años después»,
Cuadernos Constitucionales de la Cátedra Fadrique Furió Cediol, n.º 40, 2002, p. 48 y MARTÍNEZ-TORRÓN, Javier: «Derecho de Asociación y Confesiones Religiosas en la Constitución
de 1931», en LLAMAZARES FERNÁNDEZ, Dionisio (ed.): Estado y religión..., cit., p. 168 y
ss.
21
Sobre el desmontaje jurídico de la confesionalidad y el blindaje del modelo republicano por
el Gobierno Azaña: GONZÁLEZ-ARES FERNÁNDEZ, José Agustín: «La libertad religiosa
en el ordenamiento jurídico de la Segunda República», Anuario de la Facultad de Derecho de
Ourense, n.º 1, (2005), pp. 261-278.
11
LLAMAZARES FERNÁNDEZ, Dionisio: El derecho de la libertad..., cit., p. 156.
Fernando de los Ríos fue el representante esta posición, que definió como modus vivendi. Al
respecto: TOMÁS Y VALIENTE, Francisco: «Estado e Iglesia, 1808-1978», Obras completas,
Madrid, Marcial Pons, 1996, vol. III, p. 2575 y CONTRERAS CASADO Manuel y MONTERO GIBERT, José Ramón: «Una constitución frágil: revisionismo y reforma constitucional
en la Segunda República española», Revista de Derecho Político, n.º 12 (1981-82), pp. 36-41.
Sobre la posición del entonces ministro de Justicia, Fernando de los Ríos: PECES-BARBA,
Gregorio: «Las relaciones entre la Iglesia y el Estado en Fernando de los Ríos» y ZAPATERO,
Virgilio: «El Edicto de Nantes de Fernando de los Ríos», ambos en LLAMAZARES FERNÁNDEZ, Dionisio (ed.): Estado y laicidad..., cit., pp. 47 y 13, respectivamente.
24
Véanse: ALCALÁ ZAMORA, Niceto: Memorias, Barcelona, Planeta, 1977, p. 185 y Los defectos de la Constitución de 1931 y tres años de experiencia constitucional, Málaga, Patronato Niceto
Alcalá-Zamora y Torres, 2002, p. 79 y ss.
25
REINA, Víctor: «Iglesia y Estado en la España contemporánea», Revista Jurídica de Cataluña,
n.º 2 (1983), Barcelona, p. 411.
26
Cita del jefe del Partido Republicano Radical LERROUX, Alejandro: La pequeña historia,
Barcelona, Mitre, 1985, p. 109. Sobre la incidencia de este planteamiento y la victoria de
la derecha en 1933, véase: DAZA MARTÍNEZ, Jesús: «El trasfondo ideológico-político del
conflicto Iglesia-Estado en la Segunda República española», en LA PARRA LÓPEZ, Emilio
y PADRELLS NADAL, Jesús (eds.): Iglesia, sociedad y Estado en España, Francia e Italia (ss.
XVIII al XX), Alicante, Instituto de Cultura Juan Gil-Abert, 1991, p. 533 y ss.
27
PECES-BARBA, G.: «Los valores superiores», Jornadas de estudio sobre el título preliminar de la
Constitución, Vol. I, Madrid, 1988, pp. 35-55.
28
Al respecto: MARTÍNEZ BULLÉ-GOYRI, Víctor: «Las garantías individuales en la Constitución mexicana de 1917», en AA.VV.: Estudios jurídicos en torno a la Constitución mexicana
de 1917 en el septuagésimo quinto aniversario, n.º 132 (1992), UNAM, México DF, pp. 1-18 y
GARCÍA LAGUARDIA, Jorge Mario: «Universalidad, autonomía y Constitución en América
Latina», I Conferencia Latinoamericana de Legislación Universitaria, Quito, Universidad Central de Ecuador, 1977, pp. 11-30.
29
Balance presidencial en: «Discurso de Venustiano Carranza al abrir el Congreso Constituyente sus sesiones. 1 de diciembre de 1916», México, 500 años de documentos, Biblioteca Garay,
disponible en: http://www.biblioteca.tv/artman2/publish/1916_209/Discurso_de_Venustiano_Carranza_al_abrir_el_Congre_1266.shtml (última consulta 13-VI-10). Un análisis de los
decretos de reforma a las Adiciones del Plan Guadalupe y la convocatoria de elecciones, en:
GONZÁLEZ OROPEZA, Manuel: «Los Constituyentes y la Constitución de 1917», Anales
de Jurisprudencia, n.º 248 (2000), México D.F., UNAM, pp. 289-334. El artículo 3 y su complementario, el 130, confirmaron la separación Iglesia-Estado: «la enseñanza es libre, pero será
laica la que se dé en los establecimientos particulares» (art. 3); «corresponde exclusivamente a
los poderes federales ejercer en materia de culto religioso y disciplina externa (...) El Estado y
la Iglesia son independientes entre sí» (art. 130). Al respecto: GARFIAS, Luis: La Revolución
Mexicana, Panorama Editorial, México, 2006, p. 181.
30
Extracto del discurso de Luis Manuel Rojas dirigido a Venustiano Carranza en la sesión de
clausura del Congreso Constituyente el 5 de febrero de 1917, en: GARFIAS, Luis: ob. cit., p.
183.
31
Al respecto, véase el planteamiento de VILLABONA, M.ª Pilar: «La Constitución mexicana
de 1917 y la española de 1931», Revista de Estudios Políticos, n.º 31-32 (enero-abril 1983), p.
199 y ss.
22
23
12
Al respecto: TOMÁS y VALIENTE, Francisco: «El Estado integral: nacimiento y virtualidad
de una fórmula poco estudiada», Obras completas, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1997, vol. III, pp. 2041-2054.
33
A pesar de su prolongada existencia, es a partir de 1917 cuando el juicio de amparo protege
específicamente derechos sociales. Su influencia en el ordenamiento español no sólo queda
ampliamente reconocida en 1931, sino también en 1978. Al respecto: FIX-FIERRO, Héctor:
El juicio de amparo en México, México D.F., Porrúa, 1964 y Origen y repercusiones de la primera
Ley Federal del Trabajo, México, Secretaría del Trabajo y Previsión Social, 1981 y GÓNGORA PIMENTEL, G.: Historia del amparo en México, México D.F., Suprema Corte de Justicia
de la Nación, vol. VI, 1999.
34
Sobre esta actualización del magisterio eclesial en León XIII: CÁRCEL ORTÍ, Vicente: Historia de la Iglesia. La iglesia en la época contemporánea, Madrid, Palabra, 1999, p. 249 y ss.
35
Al respecto, véanse GONZÁLEZ, M.ª del Refugio.: «Las relaciones entre el Estado y la Iglesia
en México» en Derecho fundamental de libertad religiosa, México DF, UNAM, 1994, p, 345 y
ss. y BLANCARTE, Roberto: «Definir la laicidad...», cit., p. 21 y HALE, Charles: Las transformaciones del liberalismo mexicano, México DF, Editorial Vuelta, 1991.
36
CÁRCEL ORTÍ, Vicente: Historia de la Iglesia en la España contemporánea, Madrid, Palabra,
2002, p. 116.
37
Sobre la influencia de los acontecimientos españoles en México: BUSSY GENEVOIS, Danièle: «Parricidas a medias: la prensa mexicana y la proclamación de la Segunda República
española», en LUDEC, N. (coord.): Centros y periferias en el mundo hispánico contemporáneo:
homenaje a Jacqueline Covo-Maurice, Bordeaux, Pilar, 2004, pp. 59-74.
38
Al respecto: CORPAS AGUIRRE, M.ª Ángeles: «La laicidad en el primer bienio. Un factor
de modernización controvertido para el Constituyente republicano», en CASAS SÁNCHEZ,
José Luis y DURÁN ALCALÁ, Francisco (coords.): El republicanismo ante la crisis de la democracia. Una perspectiva comparada (1909-1939), Priego de Córdoba, Patronato Niceto AlcaláZamora, 2009.
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