La metafísica de la luz en el siglo XIII

Transcripción

REVISTA ELETRÔNICA DO INSTITUTO DE FILOSOFIA – I.F
SCIENCE INSTITUTE
ISSN 1984-5804
LA METAFÍSICA DE LA LUZ EN EL SIGLO
XIII. EL ÚLTIMO CAPÍTULO DE UMA
LARGA HISTORIA
Celina A. Lértora Mendoza1
Conicet, Buenos Aires
Es un tópico aceptado la idea de que la introducción del corpus aristotélico greco-árabe
en la Latinidad a partir del s. XII determinó un cambio de pensamiento muy profundo,
produciendo un “viraje” irreversible. También es verdad que este juicio ha sido
matizado por investigaciones posteriores, mostrando la pervivencia de antiguas ideas
que siguieron su propio desarrollo, especialmente el neoplatonismo, constituyendo una
línea constante con perfil propio.
La impresión del “viraje” es, sin embargo, indudable. Lo que tal vez suceda es que se
está revisando la interpretación del mismo. En efecto, durante mucho tiempo se lo
entendió como la adopción del sistema aristotélico, más o menos completo, e incluso su
“cristianización” (sobre todo por Tomás de Aquino). Autores considerados –al menos
predominantemente- “aristotélicos”, han mostrado tener puntos de contacto muy
estrechos con tradiciones no aristotélicas (a las que en conjunto podría denominarse
neoagustinismo), por ejemplo Duns Scoto. Esto no obsta, por otra parte, a que la
impostación discursiva de casi todos los autores del s. XIII revele una dependencia
directa de los nuevos modelos argumentativos, como lo evidencian los múltiples
comentarios a las Sentencias del Lombardo y la proliferación de Sumas.
En este variopinto panorama ya no es posible caracterizar a los pensadores del s. XIII de
una manera general y absoluta, aplicable a todas y cada una de sus ideas o teorías. Es
necesario, en cambio, considerar los diversos aspectos y sectores de su obra sin apelar
a subrepticios prejuicios sobre el “eclecticismo”. En esta perspectiva resulta interesante
analizar la versión tardía de la metafísica de la luz, tal como fue elaborada en el s. XIII
por dos representantes de la Primera Escuela Franciscana: Grosseteste y Buenaventura,
porque me parece un claro ejemplo de la situación que describí más arriba.
1
Pesquisadora do Instituto de Filosofia.
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www.institutodefilosofia.com.br
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La metafísica de la luz tiene una historia larga y compleja; los canales por los cuales fue
recibida en la Latinidad junto con el corpus aristotélico requieren aún ser más
estudiados. Sin embargo, la metáfora lux, como expresión de lo divino tiene una
trayectoria paralela y en cierto sentido independiente, vinculada directamente al
lenguaje religioso. La adoración al sol y a su luz como fuente de vida es una práctica
antiquísima de la humanidad, presente en casi todas las culturas conocidas. En el medio
helenístico -antecedente inmediato de la religión cristiana- la terminología mistérica
quedó asociada al concepto de "iluminación" y la salvación fue interpretada en términos
de "luz", ya que la "iluminación" provoca una especie de divinización. Graciela Ritacco
señala, al respecto, que puede hablarse de una "metafísica de la Luz" omnipresente en
la antigüedad tardía que recoge la certeza de que la "luz" es propia del mundo divino2.
En el medio religioso helenístico la idea de "luz" como manifestación y expresión de lo
divino puede rastrearse en el zoroastrismo y su contraposición de "luz" y "sombra"; la
luz aparece en los escritos herméticos como fuerza vivificadora y unificante, asociada a
los astros (objetos de adoración en la tradición caldea). La imagen puede rastrearse
también en el judaísmo y en numerosos pasajes del Nuevo Testamento, especialmente
en la tradición joánica, donde el Logos es asociado a "la luz verdadera" (Jn. 1, 9), e
incluso con identificación positiva: "Dios es luz" (Jn. 9, 5) y puesta en boca del propio
Jesús: "yo soy la luz del mundo (Jn. 8,12). Por lo tanto, la recepción de esta tradición
por parte de Dionisio en el corpus, y especialmente en La jerarquía celeste no podía
sino continuarla en el alto medioevo latino, tan receptivo a estos textos. Por otra parte,
la conexión de la metafísica de la luz con la doctrina de la iluminación3 es un tópico del
agustinismo, presente a lo largo de su propia historia.
La aparición posterior de otro corpus, el aristotélico, inspirado en otros principios, pero
que incluía una "metafísica de la luz" más o menos vinculada a esta antigua tradición
mencionada, debía producir una inflexión reflexiva de interés, de la cual tomo en este
trabajo dos casos que me parecen especialmente significativos.
La versión de Grosseteste
Grosseteste es un caso interesante de la asimilación de Aristóteles al servicio de un
programa filosófico teológico no aristotélico. Siendo uno de los primeros en conocer y
comprender (sobre todo comprender) la teoría de la ciencia aristotélica, y de aceptarla
como criterio básico e indiscutible de cientificidad, nunca se aproximó siquiera a una
aplicación a la metafísica y menos aún a la teología. ¿No las consideraba disciplinas
“científicas”, o aplicaba para ellas otros criterios de cientificidad? La pregunta no es
irrelevante. Casi un siglo después Duns Scoto sostendría para la teología un estatuto
científico especial que significa un giro dentro de la propuesta aristotélica; pocos años
después Ockham y su seguidores consagrarían un punto de vista ontológico y
2
Cf. "Flores y luces supraesenciales", en Silvana Filippi (ed.) Cristianismo y Helenismo en la Filosofía
Tardo-Antigua y Medieval, Rosario, Univ. Nac. De Rosario e Instituto Superior Don Bosco, 2009, p. 97,
añadiendo que el helenismo recoge a su vez una larga tradición griega concordante, presente en Homero
(Od. 6.43 ss) y Eurípides (Ba. 1082 ss).
3
Cf. Carlos Valderrama Andrade, "La metafísica de la luz y la teoría de la iluminación agustiniana",
Francsicanum (Bogotá) 32, n. 96, 1990: 283-305.
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gnoseológico claramente opuesto a las intuiciones centrales del Estagirita, pero
manteniendo los lineamientos de su teoría de la ciencia. Todo esto prueba que el
“sistema aristotélico” (es decir, el pensamiento del propio Aristóteles) proveía, a modo
de cantera, materiales para diversas construcciones teóricas.
Decimos pues, que Grosseteste no construye una metafísica aristotélica y que es muy
consciente de eso, sin declararse “antiaristotélico”, por otra parte. Cuando elabora su
“teoría de la luz” le da un sesgo propio que hace difícil su encasillamiento.
En líneas generales, todos los investigadores coinciden en que esta “teoría” es bifronte.
Hay por una parte una “metafísica de la luz” y por otra una “física de la luz”, sin que las
relaciones entre ambas hayan sido aclaradas con total consenso.
Una vía hermenéutica se pregunta por la naturaleza de la luz, es decir, si es –para
Grosseteste- primariamente una realidad física o metafísica, y de allí, según sea la
respuesta, se explicará la otra cara del tema.
Es decir, si se responde que la luz es primeramente una realidad metafísica, la teoría
física de la luz se considerará una especie de “ontología regional” o sea, una
particularización de la teoría general. Quienes enfatizan este punto son aquellos que
ligan la figura y la obra del Lincolniense a la tradición del pensamiento monacal y a la
elaboración de la Primera Escuela Franciscana.
Si se responde, a la inversa, que la realidad que Grosseteste tuvo en vista
primordialmente fue la luz física, entonces la teoría básica sería una física de la luz de
base matemática, y la ampliación a la metafísica sería una especie de construcción
analógica (incluso, tal vez, metafórica). Es claro que sustentan esta opinión quienes
privilegian la obra científica de Grosseteste, su aporte a la metodología y su temprana y
correcta comprensión del sentido y alcance de los Posteriores Analíticos.
Las opiniones divergen porque sus obras dan pie para ambas interpretaciones, sin que
parezca fácil decidir definitivamente, ya que los textos aparecen como superpuestos
cronológica y temáticamente, sin una obra de síntesis definitiva, pero también –y
significativamente- sin retractaciones. El hecho de que Grosseteste dejara su actividad
científica hacia 1235, cuando fue nombrado Obispo de Lincoln, no puede interpretarse,
con seguridad, como abandono de sus ideas anteriores, sino como lo que aparece
objetivamente: un cambio de interés temático determinado por las nuevas tareas
episcopales y su alejamiento definitivo del medio universitario.
El hecho de que hoy su faz científica y sus aportes novedosos a la teoría y la
metodología de la ciencia nos parezcan lo más importante y rescatable de su
pensamiento no deja de ser, en buena medida, una visión presentista determinada por
nuestras propias valoraciones sobre el pasado. He tenido ocasión de sostener que, en
otro sentido, la propuesta de Grosseteste sobre la necesidad de construir una teología de
base bíblica fue olvidada, en épocas en que se imponía gradual pero firmemente la
construcción sistemática; y siguió olvidada mientras duró la primacía de la Teología
Sistemática sobre la exégesis bíblica, como centro de los estudios teológicos (tanto en el
catolicismo como en el protestantismo académico, aunque en éste más matizadamente).
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En cambio ahora, cuando asistimos a una revaloración de la Teología Bíblica, asistimos
también a una revaloración y una relectura de los autores de la patrística y de sus
últimos epígonos bajomedievales entre los cuales se cuenta el Lincolniense. Esto
muestra, a mi modo de ver, que la importancia que concedemos a las ideas de un autor
del pasado está muy condicionada a nuestras propias percepciones y a nuestro interés
teórico de servirnos de ellas.
Otra línea de abordaje que podría transitarse para interpretar las teorías lumínicas de
Grosseteste es prescindir de explicarlas en el marco de la respuesta a la pregunta por la
realidad primordial de la luz, y tomar las dos líneas de reflexión como trabajos paralelos
sin prejuzgar –al menos inicialmente- sobre la importancia y el peso relativo que les
otorgara el Lincolniense. En este caso lo importante es ver la estructura y articulación
de cada línea y de qué modo se integra –o se puede integrar- en el contexto más amplio
del campo a que corresponde. Es decir, ver cómo se organiza la metafísica de la luz y
cómo se integra en el campo de la metafísica, por un lado; por otro, ver cómo se articula
la física de la luz y cómo se integra en el campo de la física. Esta tarea en buena medida
ya está hecha por trabajos puntuales de investigación y difícilmente se pueda añadir
algo significativo al análisis histórico crítico de los textos. Es válido entonces retomar el
estado de la cuestión y a partir de ahí intentar una respuesta a la cuestión de las
relaciones entre ambas.
1. La doble versión del Lincolniense
Aplicando ahora la propuesta indicada más arriba, corresponde analizar las versiones de
Grosseteste sobre la luz: la luz metafísica y la luz física. Un trabajo específico dedicado
al tema, el opúsculo De luce, provee las dos vertientes, no siempre claramente
delimitadas. A mi modo de ver esto se debe a que el nexo entre ambas consideraciones
(metafísica y física) es la teoría de la “replicación” cuya estructura matemática
(geométrica) es el medio comparativo con las otras dos. Se reproduce así, en cierto
modo, el esquema boeciano de los tres niveles de abstracción, pero aplicado a una sola
cuestión.
La primera pregunta en función del tema global es la de las fuentes. Según todos los
exégetas de Grosseteste, la fuente principal de la teoría de la luz es San Agustín,
debiendo añadirse, también como indispensables para su total comprensión, el Pseudo
Dionisio, el Pseudo Agustín del De spiritu et anima, el Hexaemeron de San Basilio, el
Liber de causis y el Fons vitae de Avicebrón4. Este elenco de por sí nos coloca mucho
4
Cf. V. Miano, "La teoria della conoscenza in Roberto Grossatesta", Giornale di metafisica 9, 1954, p. 60
ss. También B. Tierney considera que toda la obra de Grosseteste, que tiene como trasfondo la metafísica
de la luz, muestra influjos del platonismo agustiniano que sobresale sobre todo en su teología y su
psicología ("Roberto Grossatesta di Lincoln", Enciclopedia Filosofica, Firenze, 2ª ed. Firenze, 1969:
8322- 835. Mc Evoy considera que las dos obras en que Grosseteste aborda temas epistemológicos (el De
veritate y el Comm. in Post. Anal.) tratan problemas diferentes, pero que no se oponen doctrinariamente:
la primera explica la relación entre verdades particulares y la verdad suprema y la segunda la génesis de
nuestros conocimientos verdaderos particulares. Esta diferencia de enfoques explica la duplicidad de
fuentes que algunos han visto como inconciliables ("La connaissance intellectuelle selon Robert
Grosseteste", Revue philosophique de Louvain 75, 1977: 5-48. Un punto de vista intermedio ha sido
expuesto por R. J. Palma, para quien Grosseteste habla alternativamente de dos aspectos de la verdad: la
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más cerca de la metafísica que de la física; pero esta impresión es a su vez engañosa
porque los autores mencionados no plantean –como Aristóteles- una distinción -ni
ontológica ni epistemológica- entre ambas.
La versión metafísica. La doctrina metafísica de Grosseteste es la pieza central de su
explicación del universo. Ella se constituye, básicamente, con la teoría de la luz, que
permite una visión coherente y unitaria del universo material y espiritual, dos realidades
aceptadas por obvias, aunque sus relaciones e influencias mutuas presenten muchas
dudas, sobre todo en el caso del hombre.
La noción central del sistema es la "luz", noción análoga (incluso quizá ambigua) que
admite muchas interpretaciones, puesto que se refiere a una realidad múltiple.
Servus Gieben5 indica que generalmente se incluye la teoría de la luz en el ámbito de la
física, de donde se la supone extendida al plano metafísico. En cambio, Gieben a su
turno, la caracteriza en primer lugar como entelequia, la primera entelequia (en sentido
metafísico) de toda realidad. A partir de este primer sentido, que se refiere al
fundamento ontológico, la extendió a la psicología, la angelología e incluso a la
caracterización de la vida trinitaria. Según este autor, la originalidad de Grosseteste
habría consistido en reinterpretar la noción aristotélica de entelequia, acto o energía,
entendiéndola como "replicabilidad", auto-desarrollo o capacidad de auto-reproducción.
Analizaré mejor este concepto de "replicación" a fin de completar la caracterización de
la "luz" como acto, en sentido metafísico. Para ello primeramente hay que ver cómo se
produce el paso de la potencia al acto. Grosseteste parte de un principio aristotélico con
una modificación: el paso de la potencia al acto no sería posible si no hubiera algo
preexistente, puesto que nada nuevo puede producirse, salvo por creación 6. Lo
preexistente es la lux, que se extiende a partir de sí misma, como lumen. La luz no sólo
posee por naturaleza "replicabilidad" o capacidad de replicarse, sino que ella misma es
replicación, puesto que es acto o energía. Reinterpretando el hilemorfismo aristotélico,
Grosseteste sostiene que la replicación puede ser activa o pasiva: es activa, por ejemplo
la replicación de la forma, y es pasiva la de su materia correspondiente.
verdad ontológica, id quod est, y la verdad como relación justa y correcta, adaequatio. Depende en esto
en gran medida de Agustín y Anselmo y este investigador lamenta que Grosseteste no se haya inspirado
más directamente en nociones bíblicas muy aproximadas ("Robert Grosseteste' Understanding of Truth",
Irish Theological Quarterly 52, 1975: 300- 306.
5
Cf. S. Gieben, "Das Licht als Entelechia bei Robert Grosseteste", La filosofia della natura nel medioevo,
Att. del 3º Congresso internazionale di Filosofia Medievale, Milano, 1964, p. 372. Sobre el concepto de
lux también ha trabajado Giuseppe Battisti Saccaro, "Il Grossatesta e la luce", Medioevo, 1976: 21-75. Por
su parte, J, Mc Evoy considera que Grosseteste se ha separado de Aristóteles en dos puntos, uno es la
creencia de que la realidad es matemática, otro, que la materia es una sola en el universo, y esta idea
proviene de su teoría de la luz (cf. "The metaphysics of light in the middle ages", Philosophical Studies
26, 1979: 126- 145, y también en "Robert Grosseteste", Dictionnaire de Spiritualité, 1988, col. 722- 734).
Posteriormente, puntos de vista similares en K. Hedwin, Sphaera lucis. Studien zue intelligibilität des
Seinden im Kontext der mittelalterlichen Licht speculation, Munster, Aschendorf, 1980.
6
Commentarius in octo Physicorum, ed. Dales, Libro III, pp. 48-50. Según E. Weber, la cosmogonía
original de Grosseteste se funda en el pasaje de la luz principal (lux) a la luz creada (lumen) como origen
del cuerpo (cf. "La lumière principe de l'univers d'après Robert Grosseteste", Lumière et cosmos.
Courants occultes de la philosophie de la nature, Paris, Albin Michel, 1981: 15-30.
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En realidad, el concepto de "luz" sirve a Grosseteste, en metafísica, para explicar el
proceso de aparición de los seres, es decir, la relación creatura-creador. Pero a la inversa
de los aristotelizantes latinos, como Tomás de Aquino y su escuela, Grosseteste prefiere
iniciar el camino desde lo alto, es decir, explicar la creatura a partir del creador. Dios es
la "forma abstracta simplex et separata", en una expresión de Grosseteste de clara raíz
neoplatónica. Dicho más aristotélicamente, Dios es forma pura, pura entelequia,
perfectamente simple. Es por tanto incausado, y causa de todo el universo. Hay otras
caracterizaciones de la divinidad que muestran la influencia del neoplatonismo
agustiniano: Dios es "forma omnium" (expresión usada por Dionisio y Escoto Erígena,
y quizá derivada del Timeo platónico7); también es llamado "quae simul est exemplar et
quo res est". Estas expresiones deben ser aclaradas, pues tomadas en sentido literal
resultarían heréticas; no se quiere decir que Dios sea forma de las creaturas en sentido
propio (en el sentido propiamente aristotélico) sino que Dios tiene en Sí la forma
ejemplar de todas las cosas en su infinita sabiduría. Tal es la interpretación que
claramente se aprecia en el Commentarius in Posteriorum Analyticorum8. En suma,
Grosseteste aplica el concepto de "forma", entendida como "entelequia" o "acto" (y que
estrictamente corresponde al hilemorfismo) a Dios, y unifica en Él las ideas ejemplares
separadas de los platónicos.
La aparición de las creaturas se debe a la creación, sucedida en el tiempo, con lo cual
queda eliminada la posibilidad de la eternidad del mundo. Dios irradia una luz
primigenia que primero es recibida por las sustancias separadas (más perfectas)
continuándose en un proceso de decrecimiento o "enrarecimiento". Henos aquí bastante
cerca de la "degradación de las formas" plotiniana, pero con una importante diferencia.
Esta luz generante debe entenderse a su vez como creada, pues de lo contrario
estaríamos considerando a Grosseteste un semipanteísta al estilo de Amalrico del Bene
o de David de Dinant.
Los ángeles, las creaturas más perfectas, se diferencian de Dios en que, siendo espíritus
puros, no tienen poder cognoscitivo completo, porque dependen de la Primera causa. La
cuestión consiste, pues, en explicar qué es primera y esencialmente el ser creado (es
decir, algo que convenga en conjunto a la creación material y a la espiritual y que en
conjunto la diferencie de Dios). Grosseteste -antes de Tomás de Aquino- encontró esta
explicación en la teoría aristotélica del acto y la potencia, pero aplicándola en sentido un
poco distinto. Roberto llama "potencia" a la aptitud para recibir perfecciones, o sea, lo
que en su propia terminología denomina "replicabilidad pasiva", mientras que
"actualidad" es la replicación o recepción de la perfección. La terminología aristotélica
usada por Grosseteste tiene una significación muy personal, ya que debe relacionarla
con la teoría de la replicabilidad activa infinita de la luz, que origina la corporeidad y
extensión del mundo físico.
7
Scharp, Franciscan Philosophy at Oxford, cit. p. 142.
"In mente divina sunt omnes scientias ab eterno et non solum est in ipse universalium cognitio certa,
sed omnium singularium", Com. Post. Anal., I, c. 14; ed. Venecia 1514, f. 17ra
8
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La materia se extiende de acuerdo a las leyes que rigen el mundo sensible, y que pueden
ser expresadas matemáticamente9. Los constituyentes básicos de toda realidad corpórea
son la materia primera y la luz como primera forma de corporeidad. La designación
"forma de corporeidad" es el modo habitual en que Grosseteste se refiere a la
corporeidad, aunque él no habla exactamente de forma corporeitatis sino que llama
"corporeidad" a la primera forma. Maurer ha observado10 que la expresión "forma de
corporeidad" fue usada por Avicena y no por Avicebrón (Ibn Gabirol), que es la
probable fuente de Grosseteste para este tema.
La versión física. Para otros intérpretes, como ya señalaba Gieben, la luz es para
Grosseteste primordialmente una realidad física de donde la extiende analógica(o
metafó)ricamente al nivel metafísico. Tal es la interpretación de Bettoni11: la "luz" en su
primer sentido es la sustancia corporal más sutil, ya que en De luce la llama "spiritus
corporalis" o "corpus spiritualis" para marcar su carácter de ente-límite entre los dos
planos de la realidad. Se comportaría como una realidad intermedia, un puente, más
sutil que la masa corpórea de nuestra experiencia sensible, pero realidad física.
Teniendo en cuenta la aplicación que el propio Grosseteste hace de la noción, debemos
concluir que -al menos en un sentido- es ciertamente una sustancia física (y no un
accidente) de acuerdo a la terminología aristotélica. En este sentido se diferencia de
Juan Damasceno, para quien es una cualidad12. En otro sentido es válido decir que "luz"
(como concepto) es una noción análoga, referida por una parte a la realidad sustancial y
corpórea y por otra a la incorpórea, y también a la cualidad, todo ello sin perder su
significación esencial.
Por lo tanto la luz -como realidad- no es un compuesto de materia y forma, sino una
forma sustancial que actúa en la materia primera, dando origen a las cosas. Para explicar
cómo es posible que dos inextensos (la luz y la pura potencia) den origen a un cuerpo
tridimensional, sostiene que la propiedad lumínica es justamente la de expandirse en
todas direcciones, generando a la vez los cuerpos y el espacio, el movimiento y el
tiempo. Este concepto básico de "luz" es más que una metáfora, pues entre las diferentes
acepciones hay una relación que permite hablar de analogía entre ellas, ya que a su vez
la relación esencial de los analogados es intrínseca y no de mera denominación. Este
aspecto unitario es fundamentalmente el de la dinamicidad del ser.
Para explicar la aparición del cosmos, Grosseteste sostiene que al principio se creó la
primera forma en la materia, como luz. Por su infinita multiplicación la luz se extiende a
todas las esferas del mundo visible, generándolas, lo que permite a Bettoni hallar aquí
9
Sharp. ob. cit. p. 19. V. también la exposición y división del texto del De luce, en Carlos A. R. do
Nascimento, "O tratado sobre a luz de Roberto Grosseteste", Transformaçâo 1: 227-237. Esta teoría, que
de algún modo aproxima los enfoques lógico y ontológico, ha hecho ver una relación significativa entre
Grosseteste y Scoto Erígena, aunque, en el parecer de Mc Evoy, habría que matizar mucho la afirmación
de influencias (cf. "Ioannes Scottus Eriugena and Robert Grosseteste. An ambigous influence", Wernes
Beierwalter (ed) Eriugena redivivus, Heidelberg, 1987: 129- 223.
10
A. Maurer, Filosofia Medieval, cit. p. 399, nota 24.
11
E. Bettoni, "La formazione dell'universo nel pensiero del Grossatesta", La filosofia della natura... cit,
pp.350-356.
12
S. Gieben, "Das Licht als Entelechia..." cit. p. 373 ss.
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un esbozo de evolucionismo. Entre materia y forma por una parte, y potencia y acto por
otra, hay una relación vinculada a la teoría de la luz más que a los principios
aristotélicos ortodoxos13. Roberto no sigue con exactitud el axioma: "potencia y acto
dividen al ente" porque en su teoría a veces potencialidad se confunda con posibilidad, y
otras "potencial" es lo no totalmente actual. Para el Lincolniense la materia tiene una
cierta actualidad, una actividad que con la forma adquiere perfección o complexión, por
lo cual deberíamos más bien hablar de potencia relativa.
2. Algunos ecos
Una sistemática posterior, inspirada en Grosseteste, es la que aparece en De symbolica
Theologia, proveniente del círculo de San Buenaventura14, aunque de autor
desconocido. En ella se citan obras de Roberto para fundamentar la ordenación de la luz
física que allí se propone. La luz es en primer lugar una sustancia, por cuanto es
substrato de todo; además es potencia, por su intrínseca replicabilidad; es también
forma, si se la considera en sí y en sentido absoluto; y por último es operación,
atendiendo a la relación entre el ser y las cosas participadas. Por tanto, considerada en sí
y en sentido absoluto, es aquello que simultáneamente existe, se genera (a sí misma) y a
la vez se difunde e ilumina. O sea que generarse (replicarse), difundirse e iluminar son
simultáneos. La participación de esa luz explica y funda la simetría entre el macromundo (universo) y el micro-mundo (el hombre)
Esta sistematización de las ideas de Grosseteste puede considerarse básicamente
correcta en cuanto al nivel ontológico. Aunque él mismo no haya aclarado algunos
puntos, como el de la simultaneidad, puede deducirse sin mayor esfuerzo de los
postulados del sistema.
La versión de Buenaventura
Como se ha señalado reiteradamente, Buenaventura es un autor original, uno de los
primeros (si no el primero) en intentar pensar teológicamente desde las intuiciones de
san Francisco y al mismo tiempo expresarse él mismo como místico. Las calificaciones
de “agustinismo”15, “neoplatonismo aristotelizante”, “aristotelismo inseguro” deben ser
tomadas con cuidado y revisadas en cada caso. Pero tampoco puede decirse –y ningún
medieval hubiera siquiera pensado en intentarlo- que haya partido de cero para sus
elucubraciones. El Medioevo veía los problemas a partir de la lectura de la tradición.
La primera y más importante lectura era la Biblia, y por eso no extraña que el Doctor
Seráfico refiera a ella casi todo su pensamiento.
13
Ibid. p. 376.
Callus, "Robert Grosseteste's place...", cit. p. 161.
15
Afirma Ivo Tonna que el Seráfico, tanto como Tomás, rechazó la filosofía pagana incompatible con el
cristianismo e incluso usó mucho el pensamiento aristotélico, pero en un marco cosmovisional
agustiniano que le impide una lectura "aristotélica" del Estagirita (cf. Lineamenti di filosofia francescana.
Sintesi dottrinale del pensiero francescano nei sec. XIII- XIV, Roma, 1992, p. 61).
14
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Buenaventura es un caso diferente al de Grosseteste en la medida en que no elabora
ninguna física de la luz, ni parece ser de su interés, en general, esa rama del
pensamiento teórico. El "Doctor Seráfico"16, fue sobre todo -más que teólogo y desde
luego más que filósofo- un espíritu profundamente religioso en el nivel de lo místico. Su
contemplación de la creación, en una unidad de sentido, aunque expresada en multitud
de metáforas, analogías e imágenes es una contemplación "desde arriba", desde su
propio acceso místico a lo divino. En este doble movimiento, casi una doble espiral, por
un lado las creaturas, en su gradación de perfecciones, nos acercan al Cristo, como a su
centro; y a la inversa, desde ese centro cobran significación las cosas mismas. Los
vestigios conducen al Creador y desde Él se comprenden los vestigios. De este modo,
en su concepción de la realidad, y al modo de la escala de Jacob, es necesario apoyarse
en la tierra para llegar a vislumbrar el cielo.
1. La doble visión de la luz en San Buenaventura
Dentro de este planteo, la lux es a la vez realidad y metáfora, en un sentido que ahonda,
aún más que Grosseteste, la intuición agustiniana sobre la luz como un eje que recorre
tanto la realidad como nuestro conocimiento de ella, desde Dios hasta lo más ínfimo, y
tanto a nivel natural como sobrenatural. A diferencia de Grosseteste, entonces,
Buenaventura se ubica decididamente en la consideración de la luz como indicadora del
camino, como iluminación. Hay entonces, una doble consideración de la luz: ontológica
y gnoseológica, que se co-implican y que a veces resultan tan estrechamente ligadas que
ni siquiera puede separarse con fines analíticos.
La luz metafísica. Como en Agustín y en sus seguidores –entre ellos Grosseteste, como
se ha dicho- en Buenaventura hay una metafísica de la luz que propone una explicación
del mundo acorde con la narración del Génesis, que expone largamente en sus sermones
sobre el Hexaemeron. Siguiendo la idea paulina del vestigio, Buenaventura considera a
las cosas como vestigios en los que resplandece una chispa de la luz eterna. Es claro que
esta idea, expresada sobre todo en el Itinerarium, se inscribe en un marco claramente
místico17; pero ello no obsta a que pueda hablarse propiamente de una metafísica de la
luz, en un sentido análogo al ya visto en Grosseteste.
Esta teoría del vestigio adquiere significación en relación a la explicación
bonaventuriana de la creación como espejo, a su vez, de la procesión del verbo. Dice
entonces que la luz eterna engendra de sí una semejanza o esplendor “co-igual”,
16
Se cita por Obras de San Buenaventura, ed. bil. T. 1, Madrid, BAC, 1945, edición dirigida, anotada y
con introducciones por los Padres Fr. León Amorós, OFM, Fr. Bernardo Aperribay OFM, Fr. Miguel
Oromí, OFM.
17
Al respecto se ha señalado que el Itinerarium es una obra compleja y no encasillable, a la vez mística,
filosófica y teológica. Es mística por su fin, por los medios adaptados al fin y por las disposiciones que
exige al lector. El fin es conducir al alma a la fruición de Dios en la cumbre mística. Los medios son las
seis iluminaciones graduales. Es una obra teológica por muchos de los elementos teóricos que contiene: la
gracia, la mediación de Cristo, la doctrina trinitaria. A la vez filosóficos y teológicos son los argumentos
que dilucidan el nexo entre lo natural y lo sobrenatural. Es una obra filosófica ya que la filosofía se
ordena a la teología como lo imperfecto a lo perfecto (“Introducción”, ob. cit, p. 554)
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“consubstancial” y “coeterno”, el Verbo. Por tanto, todas las cosas cognoscibles
proclaman que en ellas puede verse como en espejo o vestigio, la generación eterna del
Verbo18. Y es esta luz origen de las cosas, Dios absolutamente inmutable, el
fundamento de la cognoscibilidad de lo creado. Aquí retoma Buenaventura una idea
típicamente agustiniana: existe una verdad inconmutable que encierra en sí todas las
cosas inconmutablemente verdaderas, y que no es “mi” verdad, ni “tu” verdad, sino la
verdad de todos porque deriva de una verdad inconmutable19. Nada mutable puede
engendrar certeza. Las cosas tienen ser en sí mismas, en la mente que las conoce y en su
razón eterna; pero sólo son inmutables en el tercer caso. Por tanto nada puede hacerlas
perfectamente cognoscibles sino el Verbo, que es Cristo. Esta luz que no puede
oscurecerse no es propia de la inteligencia creada, sino de la Sabiduría increada20.
Ahora bien, la creatura racional puede participar de este conocimiento de lo cognoscible
fundado en el Verbo, a su medida, por la iluminación.
La iluminación. Dios ha dejado su huella en las cosas y ellas de por sí nos llevan a
Dios. De ahí que cada ciencia contenga un destello de luz que connota con alguno de los
conocimientos de la Teología. Por eso todas las ciencias se ordenan a la Teología, que
es la luz superior donde podemos conocer la razón de ser de cada una de las ciencias.
Éstas se dividen en cuatro grupos, cada uno de los cuales es a la vez un destello de luz
para el conocimiento, y por eso las llama iluminaciones. Viniendo toda luz del Padre de
las luces, hay muchas iluminaciones del conocimiento, de las cuales derivan las
respectivas disciplinas y que en la cuádruple división bonaventuriana son 1. la luz
exterior para el arte mecánica; 2. la luz inferior para el conocimiento sensitivo; 3. la luz
interior para el conocimiento filosófico y 4. la luz superior, que es la luz de la gracia y
que orienta a la comprensión de la Sagrada Escritura21. Mientras que las tres primeras
18
“Haec autem sunt vestigia, in quibus speculari possumus Deum nostrum. Nam cum species apprehensa
sit similitude in medio genita et deinde ipsi organo impressa et per illam impressionem in suum
principium, scilicet in obiectum cognoscendum, ducat; manifeste insinuat quod illa lux aeterna generat ex
se similitudinem seu splendorem, consubstantialem et coaeternalem; et quod ille qui est imago invisibilis
Dei et splendor gloriae et figura substantiae eius [Heb. 1,3] qui ubique est per primam sui generationem,
sicut obiectum in toto medio suam generat similitudinem, per gratiam unionis unitur, sicut species
corporali organo, individuo rationalis naturae, ut per illam unionem nos reduceret ad Patrem sicut ad
fontale principium et obiectgum. Sic ergo omnia cognoscibilia habent sui spciem generare, manifeste
proclamant, quod in illis tanquam in speculis videri potest aeterna gneratio Verbi, Imaginis et Filii a Deo
Patre aeternaliter emanantis. (ibid., n. 7, p. 582).
19
La expone Agustín en De libero arbitrio, c.12, n. 33; la reitera en De Trinitate L., XIV, c. 51, n. 21,
donde pregunta retóricamente dónde ven los impíos las reglas según las cuales debieran vivir; no
ciertamente en sí mismos, porque son mutables, inconstantes e impiadosos, sino en el libro de la luz que
se llama verdad. El Seráfico recuerda estos textos en Christus unus omnium magister, n. 8.
20
“Requiritur etiam, secundo, ad huiusmodi cognitionem certitudo ex parte scientis. Haec autem non
potest esse ex ea parte, quae potest falli, vel ex ea luce, quae potest obscurari. Talis autem lux non est
intelligentiae creatae sed Sapientiae increatae, quae Christus est” (Christus unus omnium magister, n. 9,
ed. cit., p. 682); “Lux ergo intellectus create sibi non sufficit ad certam comprehensionem rei
cuiuscumque absque luce Verbi aeterni” (ibid., n. 10, p. 684).
21
“Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendens a Patre luminum. Iacobus
in Epistolae suae primo capitulo [v. 17]. In hoc verbo tangitur origo omnis illuminationis, et simul cum
hoc insinuatur multiplicis luminis ab illa fontali luce liberalis emanatio. Licet autem omnis illuminatio
cognitionis interna sit, possumus tamen exterius, scilicet lumen artis mechanicae; lumen inferius, scilicet
lumen cognitionis sensitivae; lumen interius, scilicet lumen cognitionis philosophicae; lumen superius,
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son iluminaciones naturales, e decir, propias de todo hombre en cuanto tal, la cuarta es
sobrenatural, y no procede “por investigación (natural humana) sino por inspiración
(divina)”22.
La iluminación mística. La visión del Serafín alado que tuvo San Francisco al
momento de su estigmatización, en el monde Alverna, fue un motivo que San
Buenaventura plasmó en la imagen que describe y explica en el Itinerarium. Según ella,
el Serafín tenía seis alas, dos de las cuales bajan hasta los pies, señalando que
descubrimos el camino hacia Dios comenzando por las cosas sensibles, a partir de las
cuales, como vestigios y en espejo, vamos descubriéndolo, lo que constituye el primero
y el segundo grado de ese camino místico. El siguiente par de alas, las medias y
extendidas a los lados, como para volar, significan que vemos a Dios a través de las
cosas espirituales, dentro de nosotros, en espejo (la imagen de la imagen), lo que
constituye el tercero y cuarto grados. Y finalmente, las dos alas que están arriba,
alrededor de la cabeza, significan que llegamos a Dios cuando lo contemplamos en la
Verdad eterna, es decir, como por una luz y en la luz, por la semejanza de luz divina y
en la luz misma, lo que constituye los dos últimos y supremos grados del camino.
Este camino es un tránsito de las tinieblas a la luz, porque las creaturas son como
sombras, vestigios, que sólo se ven en la luz de Dios. Al aprehender las cosas, la especie
o semejanza de ellas se imprime en nuestros órganos sensitivos y luego, por
iluminación, llegamos a su conocimiento; es en esta luz ejemplar que nuestra mente
llega a la verdadera metafísica23. En síntesis, como anotan los PP. Amorós, Aperribay y
Oromi, “No es, pues, posible el conocimiento íntegro del mundo sin que contemplemos
a Dios por las cosas y en las cosas, y, por otra parte, no es posible la contemplación de
Dios sin considerar las cosas por Dios y en Dios”24. En efecto, conforme a la doctrina
del Itinerarium, según ya se vio, el mundo exterior es como un espejo en el cual se
reflejan las cosas según su ejemplar eterno, existente en la mente divina. En el alma
humana se da también esta iluminación en el entendimiento, para que pueda conocer la
verdad, ya que la luz del raciocinio humano toma su esplendor de la verdad eterna que
lo ilumina25.
De en modo más perfecto que las cosas inferiores, el alma es imagen distinta de la
Trinidad y por ella es iluminada: la memoria por la eternidad del Padre, la inteligencia
scilicet lumen gratiae et sacrae Scripturae. Primum lumen illuminat respectu figurae artificialis, secundum
respectu formae naturalis, tertium respectu veritatis intellectualis, quartum et ultimuim respectu veritatis
salutaris (ed. cit., p. 642).
22
“… non per inventionem, sed per imspirationem” (ibid., n. 5, p. 650).
23
Cf. Hexaem. Col. 1.
24
“El pensamiento de San Buenaventua”, ed. cit., p. 140.
25
Itinerarium, c. 4: el alma vuela traspasando lo creado hacia el primer Principio que es foco de luz
infinita. El alma no ve a Dios en sí misma, ni lo ve directa e intuitivamente, pero lo ve y lo conoce a
través de la noción o especie de Dios que lleva impresa en la inteligencia por la luz de la verdad eterna.
Esta idease reitera en el capítulo 6, que marca el punto culminante de las iluminaciones de la inteligencia.
El alma contempla a Dios en las propiedades personales. Por cierto no es una visión directa e intuitiva. El
alma ve a Dios en cuanto reluce en lo más alto de su mente, es decir, en cuanto está informada por la
especie o noción del sumo bien. Esto es ver a Dios en la luz.
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por la Verdad del Hijo y la voluntad por el amor del Espíritu Santo. Esta luz divina
brilla en nosotros como en un espejo y por este espejo nos es posible elevarnos a la
contemplación de la Trinidad. Cuando el alma, iluminada por la luz divina llega a la
consideración de las Tres Personas, adquiere su perfección consumada en la
contemplación. Ahora bien, esa plena iluminación con Cristo y en Cristo se da con una
concomitante cesación de las operaciones intelectuales, en cuanto provienen de la
actividad natural del entendimiento. Este reposo místico supone la cesación de los actos
propios de los sentidos exteriores e interiores y de las operaciones intelectuales, pero no
supone la anulación del entendimiento, porque la iluminación divina suple en el alma a
la operación humana.
Comentario final
La metafísica de la luz parece haberse oscurecido en la historia del pensamiento
medieval a partir de estas dos figuras, y no deja de ser significativo que quienes
continuaron sus ideas o los tomaron por maestros no se ocuparon de ella. Así, por
ejemplo, Roger Bacon, que reiteradamente alaba a Grosseteste y lo pone como ejemplo,
y que –por otra parte- se resiste explícitamente a pensar una metafísica estrictamente
aristotélica, no sólo no la retoma sino que ni siquiera menciona esta teoría en el elenco
de los aspectos magistrales y dignos de imitación del Lincolniense. Sus continuadores,
como es sabido, se orientaron más bien en la línea de la física. Podría decirse, entonces,
que la metafísica de la luz en la versión de Grosseteste siguió la misma suerte que otras
propuestas teológicas suyas, también ligadas a la tradición de los Padres, como sus
aportes a la construcción de una teología bíblica.
En cuanto a Buenaventura, resulta si se quiere más enigmático el silencio. Las obras en
que trata este tema, y especialmente el Itinerarium, pasaron rápidamente a constituirse
en “clásicos” del pensamiento franciscano y de su primera expresión en término de
teología mística, muy cercana a las experiencias místicas del Santo Fundador. Fueron
obras leídas, meditadas y comentadas reiteradamente en los siglos siguientes. Pero los
franciscanos que expusieron la mística bonaventuriana no reelaboraron su metafísica de
la luz, y ni siquiera su teoría de la iluminación general.
Podemos preguntarnos, pertinentemente, qué cambio sucedió a partir de la primera
mitad del s. XIII, que pudiera determinar o al menos influir en el oscurecimiento de esta
teoría metafísica. Es cierto que la irrupción del aristotelismo es un factor clave en el giro
que toma la filosofía desde c. 1260. Pero no explica todo. En primer lugar, porque el
aristotelismo siempre fue resistido –antes y después de la condenación de 1277- y
siempre se le opusieron alternativas, con diferente alcance y éxito (posiblemente el caso
más “exitoso” fue el de Ockham). Y además, porque, independientemente del grado de
peripatetismo que pudiera exhibir el colectivo filosófico de los ss, XIII a XV, no puede
negarse que el agustinismo continuo su camino, más o menos ligado a (y fortalecido
por) el neoplatonismo latino, cuya continuidad es claramente perceptible hasta Nicolás
de Cusa, ya en los confines del bajo medioevo. Por lo tanto, hay que aducir algún otro
factor que tenga mayor poder explicativo del silencio mencionado.
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Creo que ese factor es el proceso firme y ya consolidado desde los primeros decenios
del s. XIV, de separación de la filosofía y la teología y de autonomía definitiva de la
primera. Esta autonomía, naturalmente, tuvo grados y matices, sin llegar nunca a
constituirse, en la tradición escolástica ortodoxa, a partir de los postulados del
averroísmo latino. Pero fue suficiente para dejar “en la sombra” ciertas teorías, ideas y
construcciones que no lograban ubicarse bien en el nuevo encuadre sistemático de las
materias filosóficas, aunque no se las negara ni se intentara refutarlas. Al contrario, el
silencio filosófico casi podría considerarse –al menos esto es claro en el caso de San
Buenaventura- un respetuoso reenvío a la teología. No es, por otra parte, el único caso.
Varias teorías e ideas elaboradas en un campo común indiviso y a veces indistinto,
corrieron la misma suerte: la teoría gnoseológica de la iluminación, la pluralidad de
formas, la distinción tripatita de las potencias del alma. Elaboradas en función de nexos
teológicos muy estrechos, perdieron su lugar cuando ellos se aflojaron, sin lograr
constituirse como alternativas filosóficas. La investigación debe rescatarlas de este cono
de sombras, y colocarlas nuevamente en el lugar que tuvieron, ya que contribuyeron a la
riqueza y variedad de esta época tan importante para la historia del pensamiento.
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