julián marías y la muerte - Seminario de Antropología

Transcripción

JULIÁN MARÍAS
Y LA MUERTE
Rafael Hidalgo Navarro
3
4
A la memoria de Julián Marías (1914-2005)
5
6
AGRADECIMIENTOS
Quiero agradecer al profesor de la UNED don Manuel
Suances Marcos la ayuda y cordialidad que me dispensó en la
dirección de mi tesis doctoral “Muerte e inmortalidad personal
en Julián Marías”, de la cual precisamente deriva este libro.
Para mí ha sido un regalo poder tratar con alguien que conjuga
talla intelectual y calidad humana.
También deseo manifestar mi gratitud a don Vicente
Polo Maragoto, excepcional profesor de filosofía en mi etapa
de BUP y COU. Sin los sólidos fundamentos que me dio,
jamás hubiera podido ni soñar con desarrollar los estudios y
trabajos que posteriormente he podido llevar a término.
No puedo dejar de mencionar a don Julián Marías,
quien tuvo la gentileza de abrirme las puertas de su casa para
compartir conmigo sus reflexiones. A su memoria dedico este
libro.
7
8
ÍNDICE
ÍNDICE
9
1.-
17
INTRODUCCIÓN
2.- CONOCER AL HOMBRE PARA
CONOCER SU PENSAMIENTO
25
2.1.- Formación e inquietud intelectual
28
2.2.- La Escuela de Madrid y Ortega y Gasset
33
2.3.- Su obra
46
2.4.- Sentido personal de sus semejantes
62
2.5.- Un pensador cristiano
70
3.-
81
LA RAZÓN VITAL
3.1.- Cómo acercarse a la realidad.
Más allá de la fenomenología
9
86
3.2.- Génesis de la razón vital.
De la sustancia a la vida
94
3.3.- “Yo soy yo y mi circunstancia”
101
La circunstancia
102
Yo
104
3.4.- Determinación y libertad
108
3.5.- Estructura analítica y estructura empírica
119
3.6.- El mundo personal
125
4.-
Corporeidad y sensibilidad
126
Sexualidad
129
Condición amorosa
131
Temporalidad
139
Azar e imaginación
145
Felicidad
146
LA MUERTE COMO PROBLEMA
149
4.1.- ¿Qué es “problema” en filosofía?
10
151
4.2.- ¿Por qué la muerte es un problema?
155
4.3.- ¿Por qué la muerte
“no” es un problema “vigente”?
161
Afán de seguridad
162
Escasez de amor
165
Reducida ilusión
168
Determinismo
170
Pérdida del sentido religioso
173
Desaparición de lo “personal”
como motivo de fondo
176
4.4.- ¿Dónde me encuentro
con el problema de la muerte?
178
4.5.- ¿Cómo formular el problema de la muerte? 183
5.-
¿QUIÉN MUERE?
195
5.1.- Las dimensiones de la muerte
196
5.2.- Las “dos” muertes: Estructura empírica
y proyecto biográfico
200
6.- LA PERSONA ANTE
LA MUERTE CORPÓREA
207
6.1.- Creación y aniquilación
208
11
6.2.- Soledad y Dios
213
7.-
221
SER, SENTIDO Y DIOS
7.1.- El ser en la razón vital
224
Las metáforas del conocimiento
225
El “ser” como “interpretación” o “sentido” 227
7.2.- De la aniquilación al absurdo
235
7.3.- Si existe el sentido existe la trascendencia
237
¿Tiene “sentido” un mundo “sin sentido”? 239
¿Es el cosmos inmanente
y dador del sentido?
243
El Rey del Otro Mundo
247
7.4.- Las filosofías del fin del mundo
253
El existencialismo de Sartre
254
El neopositivismo y la filosofía analítica
261
7.5.- Recapitulación en torno al sentido
265
8.-
EL SENTIDO DE LA MUERTE
269
8.1.- Perspectiva cismundana.
La muerte configuradora de mi vida
271
8.2.- Perspectiva trasmundana.
12
Mi vida configuradora de mi «otra vida»
9.-
277
REQUISITOS PARA LA PERVIVENCIA 283
9.1.- Nueva estructura empírica
284
9.2.- Continuidad
287
10.- IMAGINANDO LA «OTRA VIDA»
291
10.1.- Un esbozo imaginativo de la «otra vida»
293
11.- CONCLUSIONES
305
11.- BIBLIOGRAFÍA
315
13
14
“Cuando murió Ortega, el 18 de octubre de 1955,
aparte del dolor de su pérdida, de la convivencia de tantos
años, me asaltó una preocupación filosófica. Ortega había
mostrado, desde el comienzo de su obra, desde su primer libro
de 1914, Meditaciones del Quijote, que comenté
minuciosamente en 1957, que la realidad primaria y última no
se reduce a las cosas, como había creído la filosofía realista,
desde la Antigüedad hasta el siglo XVII, ni es tampoco el yo,
como sostuvo el idealismo desde Descartes hasta nuestro
tiempo, sino que la realidad radical, no la «única» ni la más
importante, sino aquella en que radican o aparecen y se
constituyen todas las realidades, que por eso son «radicadas»,
es mi vida, la de cada cual. Es decir, «yo y mi circunstancia»,
yo con las cosas, haciendo algo con ellas; lo que yo mismo
había de llamar después la «organización real de la realidad».
Ahora bien, Ortega acababa de morir; había terminado
«su vida», la del autor de esta interpretación de lo real. ¿No era
esto la máxima paradoja? (…) no se puede soslayar el hecho
de que la vida humana termina con la muerte. ¿Qué significa
esto? Ese final, ¿equivale a una extinción? ¿Podría serlo de la
realidad radical?1”
Julián Marías
1
Marías, Julián. Persona. Madrid. Alianza Editorial. 1996. Páginas
13 y 14
15
16
1.- INTRODUCCIÓN
Si la filosofía se ocupa de las cuestiones últimas,
podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que la más
sobresaliente de esas cuestiones es la que versa sobre la
muerte. La filosofía se adentra en la realidad, en toda
realidad, pero ¿qué valor podemos otorgar a dicha
realidad si prevemos su desaparición? El sentido o
sinsentido de nuestra existencia y del orbe entero se halla
cifrado en la respuesta que demos al interrogante sobre
la frontera final de la muerte. Ya Platón en el Fedón
proclamaba que la filosofía es una meditación de la
muerte2, meditatio mortis dirá Séneca, y Cicerón la definirá
como comentatio mortis.
Mas la muerte tiene muchas caras, tantas como
realidades distintas podamos concebir. Está la muerte de
una bacteria, la de una estrella, la de una nación o la del
día que se despide con la puesta del Sol. No en balde la
filosofía nace ante la perplejidad que causa a los helenos
el cambio permanente en la naturaleza, el nacimiento y
ocaso de las estaciones, las especies, los caudales de los
ríos... y, por supuesto, los hombres.
2
“Los hombres ignoran que los verdaderos filósofos no trabajan
durante toda su vida sino para prepararse a la muerte”. Platón.
Fedón. Madrid. Editorial Edaf. 1997. Página 68
17
Precisamente la muerte personal es la que nos
interesa, por la sencilla razón de que afecta a nuestra
propia perdurabilidad, marcando de modo trágico
nuestro destino. Es aquella en la que la conciencia
humana se da cuenta de que se juega su existencia, su “ser
o no ser”. Pero quien se enfrenta al drama de la
aniquilación no es un agente pasivo del cosmos sino un
ser actuante, cargado de deseos, anhelos, sueños,
hambriento de pervivencia.
Además nos encontramos con la muerte de los
otros; especialmente de aquellos que nos importan y
cuya pérdida nos resulta inaceptable, incomprensible,
carente de sentido.
Por eso, para abordar esta cuestión es preciso,
antes de nada, conocer a fondo qué muere, o, para ser
más precisos, quién muere. Quién teme a la muerte
porque quiere seguir viviendo, porque se sabe
menesteroso y a la vez necesitado de continuidad,
porque idea, imagina, piensa y, a la par, no se concibe no
existiendo.
Desde que Dios fue desterrado del mundo
intelectual, hecho que arranca básicamente con la
Modernidad como constató Nietzsche, el problema de la
muerte se ha ido relegando a un segundo plano. La
divinidad se llevó consigo cualquier esperanza de
existencia que trascendiera este cosmos mudo que
habitamos.
18
La muerte, en ocasiones, se ha tratado con una
trivialidad pasmosa cuyas causas desglosaremos en este
trabajo, lo cual ha tenido consecuencias dramáticas para
la comprensión de la realidad personal. Por ejemplo, se
ha dado por supuesta la aniquilación personal, es decir,
que alguien desaparezca para convertirse en nadie. La
posibilidad de un hecho tal, tan difícil de asumir en
metafísica, se niega para las realidades inferiores y se
acepta para las personas sin ningún tipo de problema.
Precisamente la comprensión de lo que significa
la persona ha avanzado grandemente en el siglo XX.
Corrientes como el personalismo de Mounier o de
Scheler, o los existencialismos de Heidegger o Sartre se
han sumergido de lleno en su indagación. Con todo, el
movimiento que a nuestro entender se ha acercado de
una manera más certera a dicho análisis, aglutinando y
anticipando muchos de los argumentos de las otras
doctrinas, ha sido el raciovitalismo de Ortega y Gasset3.
3
El propio Marías es concluyente a este respecto: “... los filósofos
españoles han conocido los orígenes de lo que se llama
existencialismo, tal vez antes que los demás países europeos (...). A
mi modo de ver, el pensamiento español, en el siglo XX, ha
anticipado la mayor parte de los descubrimientos de los filósofos
llamados existencialistas, y al mismo tiempo ha constituido todo un
lado de su doctrina, desconocido en otros lugares, y que le ha
impedido caer en ciertos errores cuyas consecuencias empiezan a
resultar visibles”. (Marías, Julián. La Escuela de Madrid. Obras V.
Madrid. Revista de Occidente. 1969. Página 236).
Para mostrar hasta qué punto se anticipan en nuestro país las
cuestiones que se plantea el existencialismo, es significativo que
19
Ortega parte de la consideración de mi vida como
realidad radical, aquella en la que encuentro radicadas
todas las demás. De ahí derivarán toda una serie de
investigaciones que abarcarán los más diversos campos.
Pero Ortega, demasiado entusiasmado con
derramar su hallazgo intelectual sobre distintas parcelas
de la realidad, no acabó de ordenar y vertebrar su propio
sistema4. Tendría que ser Julián Marías, su más
destacado discípulo y continuador, quien lo hiciera,
penetrado de forma brillante en la significación de la
persona humana y ampliando los horizontes del
varios lustros antes de que se hablara de novela existencial Marías ya
había acuñado dicho término en España al referirse a la obra de
Unamuno: “... a los pocos años de morir Unamuno y de escribir yo
mi artículo, el mundo se ha llenado de novelas que ahora se llaman
existenciales, y que responden en una u otra medida a los caracteres
que descubrí en la de Unamuno, en el nuevo género que bauticé ¡en
1938! con el nombre de existencial o personal. Es decir, que el
género dominante en la novela actual había sido cultivado en
España y hasta había sido tema de una teoría antes de que en otras
partes existiera”. (Ibídem. Página 231)
4
Marías ha reconocido esta realidad: “... la filosofía de Ortega
representa en mi opinión el más denodado esfuerzo por entender al
hombre como persona, nombre tomado «en vano» por casi todas las
filosofías, y muy particularmente por las que se llaman
«espiritualistas», empecinadas en la cosificación de lo personal;
pero es notorio que Ortega nunca encontró tiempo de acometer de
frente la cuestión «aplazada»...” Marías, Julián. Ortega.
Circunstancia y vocación. Obras IX. Madrid. Revista de Occidente.
1982. Página 440
20
universo descubierto por su maestro. Sensible en grado
sumo con el destino del hombre, de cada hombre, el
problema de la muerte no ha sido ajeno a su
pensamiento.
De hecho, como veremos, la interpretación de la
realidad humana cambia radicalmente en función de que
se acepte o se niegue la pervivencia personal. Y no
olvidemos que la propia comprensión de la persona
deriva en una ética, cómo debemos actuar como
personas y qué consideración nos merecen las demás
personas.
Este estudio quedaría incompleto si nos
limitásemos a recoger, ordenar y explicar el
planteamiento de Marías a propósito de la muerte y la
perdurabilidad. Y sería incompleto por dos motivos; en
primer lugar no realizaría una aportación novedosa que
justificase suficientemente su elaboración; y, en segundo
lugar y muy principalmente, no cumpliría con el deber
intelectual de avanzar en la línea abierta por los padres
de la razón vital en su búsqueda de la verdad. El propio
Marías, a propósito del pensamiento de su maestro, dice:
“Todo intento de dar a Ortega por terminado y
concluso es una absoluta impiedad. Todo intento de
repetirlo de manera inerte es la forma más refinada de
infidelidad, de deslealtad. Hay que seguir pensando,
como Ortega pedía cuando se le decía algo que no
estaba del todo mal. En ese «seguir pensando» consiste
21
la filosofía, y también la historia, porque es la
condición irrenunciable de la vida humana”5.
Así pues, vamos a desplegar los hallazgos de
Marías pero no para quedarnos en ellos, sino para darles
vida y hacerlos parir. Vamos a hacer filosofía.
Anticipamos desde estos inicios en qué dirección
se va a orientar lo novedoso de esta investigación. Todo
sistema filosófico articula su interpretación de la realidad
a partir de una idea, la idea de ser. En función de qué
entienda una doctrina filosófica por ser concebirá la
realidad de una u otra forma. En el transcurso de esta
tesis navegaremos por las aguas de la razón vital hasta
desembarcar en la idea de ser y desde ella nos
adentraremos
en
dos
cuestiones
íntimamente
relacionadas, a saber, la existencia de Dios –necesario
garante de nuestra continuidad y posible fundamento del
ser-, y la posibilidad o imposibilidad de perdurabilidad
humana, todo ello con el trasfondo del sentido mismo de
la existencia.
Hasta hoy la filosofía había emprendido diversas
vías para demostrar la existencia de Dios. Así, el
argumento ontológico de San Anselmo partirá de la idea
de Dios; Santo Tomás del principio de causalidad, y Kant,
mediante la razón práctica, se apoyará en el hecho moral.
Inspirados en los planteamientos de estos pensadores
5
Marías, Julián. Ortega, las trayectorias. Madrid. Alianza Editorial.
1.983. Página 506
22
otros filósofos darán sus propios argumentos, pero
siempre en línea con los ya citados. Por poner un
ejemplo, Descartes o Leibinz echarán mano del
argumento ontológico.
Ya en el siglo XX Zubiri expuso los términos en
que, a su entender, debería plantearse el problema de la
existencia de Dios. Básicamente se trata de demostrar la
contingencia de todo lo existente.
Nosotros hemos dado un salto metafísico más y
nos hemos apoyado no en lo existente, que es algo que
nos viene dado en nuestra vida y con lo cual nos
encontramos, sino en el sentido o interpretación de la
realidad. Trataremos de justificar la contingencia del
“sentido”.
Pero
no
adelantemos
acontecimientos.
Recalquemos simplemente, que la cuestión central de la
presente obra es el estudio de la muerte personal y sus
consecuencias; todo ello a la luz del pensamiento de
Julián Marías. De paso nos será útil para valorar la
capacidad de la razón vital para enfrentarse a la más
arcana de las cuestiones. Como decía Santayana, “una
buena manera de probar el calibre de una filosofía es preguntar
lo que piensa acerca de la muerte6”. Sometamos, por tanto,
el pensamiento de Marías al más duro de los exámenes y,
6
Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía. Barcelona. Editorial
Ariel. 1998. Página 2472
23
sobre todo, busquemos luz para saber a qué atenernos
con respecto a la piedra de toque de toda vida que se
precie de llamarse humana, indaguemos el significado
real de la muerte.
24
2.CONOCER
AL
HOMBRE
COMPRENDER SU PENSAMIENTO
PARA
Si queremos comprender a fondo la génesis y
desarrollo del pensamiento de un filósofo hemos de
conocer, en la medida en que esto sea posible, las claves
vitales que lo mueven y condicionan. Hemos de
trasmigrar dentro de su piel para convertirnos en atentos
observadores de lo que el propio pensador percibe. Ya
decía Ortega que “cada hombre tiene una misión de verdad.
Donde está mi pupila no está otra: lo que de la realidad ve mi
pupila no lo ve la otra. Somos insustituibles, somos
necesarios”. Por eso, para entender correctamente el
paisaje intelectual con el que nos vamos a enfrentar, es
preciso contemplarlo desde las retinas de Marías,
introducirnos en su mismo eje de coordenadas. ¿Para
quedarnos en ellas? ¿Para aceptarlas acríticamente? Ni
mucho menos. El propio Julián Marías rechaza esta
actitud.
“Hay que intentar, si se quiere comprender una
filosofía, situarse dentro de ella, de tal manera que al
exponerla nos parezca justificada. No es menester –
sería un profundo error- tratar de mostrar la deficiencia
o falsedad de una doctrina sin tratar primero de
entenderla. Hay que hacer un intento de justificarla, de
presentarla desde dentro, no para después salirse de
ella y refutarla –palabra antipática si las hay-, sino más
bien para seguir dentro de ella y, al intentar tomarla en
serio y pensarla a fondo, ver si efectivamente nos lleva
25
a alguna parte o si tropezamos con alguna dificultad
que nos obliga a ir más allá7”.
Para acercarnos a Julián Marías y a su
pensamiento vamos a detener nuestra atención en cinco
esferas vitales que han tenido un peso relevante en su
existencia:
- La primera es su amplia formación y enorme inquietud
intelectual. Se trata, con toda probabilidad, de uno de los
diez o quince pensadores más relevantes del mundo
hispánico a lo largo del siglo XX. Además, sostiene su
pensamiento con un rigor intelectual tal, que su obra de
décadas mantiene una absoluta coherencia interna.
- También nos fijaremos en su gestación como filósofo
dentro de la Escuela de Madrid. Especial relevancia tiene
el impacto que supuso para Marías el conocimiento de
Ortega y de su pensamiento. En la reciente historia de la
filosofía se han dado contados casos de una vinculación
tan estrecha entre maestro y discípulo.
- En tercer lugar, haremos un rápido seguimiento por su
obra escrita, de modo que seamos capaces de seguir la
evolución de su pensamiento a lo largo del tiempo.
- El cuarto ámbito al que atenderemos será el profundo
sentido personal que posee de sus semejantes. Vivimos
7
Marías, Julián. Sobre el cristianismo. Barcelona. Editorial Planeta.
1.998. Página 138
26
en una época en la que la gran tentación de Occidente ha
sido la cosificación de la persona, la cual se ha visto
suplantada por conceptos como la raza, la clase social, el
sexo, etc.; realidades todas ellas que no reflejan sino una
parcela de lo humano. Marías, consciente de esta
distorsión, ha sido capaz de mantener en su vida privada
y en la intelectual la primacía de lo personal.
- Por último atenderemos a su condición de cristiano y a
cómo entiende el propio Marías que dicha circunstancia
obra sobre su pensamiento.
27
2.1.- Formación e inquietud intelectual
Uno de los rasgos más sobresalientes de Marías
es su vastísima formación intelectual adquirida desde
muy temprano. En sus Memorias explica cómo aprendió
a leer solo, simplemente preguntando por la calle qué
significaban los distintos letreros que veía. Nacido en
Valladolid8 en 1914 en una familia de clase media
acomodada, a los cinco años ya leía bien francés. Pronto
aprenderá latín y, algo más tarde, inglés y alemán. Por
fin, al llegar a la universidad, se adentrará en el griego
por recomendación de Zubiri. El conocimiento de
idiomas adquirido tan tempranamente le reportará una
formidable amplitud de horizontes al asimilar diversos
modos lingüísticos de interpretación de la realidad.
Su precocidad se puede reconocer en hechos tales
como que sus primeros recuerdos vitales nítidos
provengan de cuando tenía dos años, o que a esa misma
8
Aunque nacido en Valladolid, Marías se considera a sí mismo
madrileño, ya que vivió en la capital del Reino desde 1919. “Para
todos los efectos soy madrileño. Bueno, para todos menos uno:
pronuncio la ll al uso de Castilla la Vieja, nunca la confundo con la
y, como hacen los madrileños, como hacen mi mujer y mis cuatro
hijos-“. (Marías, Julián. El tiempo que ni vuelve ni tropieza. Obras
VII. Madrid. Revista de Occidente. 1966. Páginas 433 y 434). A
pesar de ello en esta tesis aludiremos en ocasiones a Marías como
vallisoletano, por su lugar de nacimiento.
28
edad hablase perfectamente, sin ningún tipo de deje o
imperfección.
El dominio de las lenguas citadas va a ser tan
pleno que, desde su juventud, traducirá libros de las
mismas y más tarde impartirá conferencias y cursos en
inglés, francés y alemán –Marías fue durante un tiempo
profesor visitante en universidades Estados Unidos-.
Su innato afán por conocer ha hecho de él una
mirada atenta a la realidad que le rodea. Con cuatro años
ya leía revistas ilustradas; enseguida, además de los
cuentos propios de su edad, leerá la prensa. Dado que su
familia disponía de un cierto número de obras clásicas y
actuales, las iría devorando para empezar luego él a
adquirir más y más, con la ventaja de poder leer a casi
todos los clásicos occidentales en sus lenguas originarias.
Además, Marías ha viajado por prácticamente
todo el mundo occidental y por algunos países de
Oriente (varios de sus libros versan sobre ellos, por
ejemplo sobre Israel o La India). De este modo ha podido
conocer de primera mano realidades sociales distintas; y
no sólo como turista, sino sumergiéndose en ellas9.
9
Esta afirmación no es mera retórica. El propio Marías hace esta
distinción en el prólogo a su libro Los Estados Unidos en escorzo. En
el mismo contrapone la figura del viajero que “propiamente, no vive
en el país que visita” a la de quien sí lo vive, como es su caso. Por
eso afirma que “los Estados Unidos son algo que efectivamente me
ha pasado –y por eso, en cierta medida, me quedará para siempre”.
29
Un aspecto sobresaliente que recuerda en sus
Memorias es su afán de veracidad, ingrediente
indispensable para un pensador riguroso. Este afán se
manifiesta explícitamente a la edad de seis años y lo va a
conservar el resto de su existencia.
“Tengo un recuerdo vivísimo y de cierta
«gravedad». Un día, detrás de la puerta del comedor de
la casa de Hortaleza, protegidos por ella, mi hermano y
yo, nueve y seis años, hicimos una solemne promesa:
no mentir nunca. De mi hermano, no estoy
enteramente seguro; por mi parte, la hice con una
seriedad que no se creería posible a esa edad, y que
había de condicionar el resto de mi vida10”.
Precisamente, uno de los hechos más
sorprendentes de su dilatada trayectoria es que la
práctica totalidad de sus escritos se sostienen en pie, lo
cual es la prueba más tangible de ese afán de veracidad.
Pensemos que durante la guerra civil, en la cual participó
como soldado republicano, escribía en el ABC de Madrid
artículos perfectamente asumibles casi setenta años
(Marías, Julián. Madrid. Estados Unidos en escorzo. Revista de
Occidente. Tomo II. 1964. Página 351)
“... ese ensayo de vida americano ha consistido en estar realmente,
en trasladarme a la nueva manera de vivir, a esos recursos, a esos
deseos, a esas esperanzas”. Ibídem. Página 352
10
Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 1. Madrid. Alianza
Editorial. 1988. Página 38
30
después, cuando tantos intelectuales que se encontraban
en España durante aquel doloroso conflicto engendraban
unos escritos saturados de propaganda ideológica.
Démonos cuenta de que en enero de 1941, con 26
años, publica su primer libro filosófico, Historia de la
Filosofía (por cierto, con un prólogo de Xavier Zubiri y
epílogo del propio Ortega y Gasset), y que, desde
entonces, ha dado a las rotativas decenas de títulos además de incalculables artículos- y todos ellos tienen en
común su coherencia y rigor intelectual, su actualidad
pese a las décadas transcurridas entre unos y otros. De
hecho, fiel a su veracidad y libertad intelectual, cuando
la censura pretendía retocar alguno de sus escritos,
inmediatamente lo retiraba y lo enviaba fuera para que
viera la luz en Argentina o en algún otro país en que no
pusiera cortapisas a la exposición de su pensamiento11.
11
La inquebrantable fidelidad a sus convicciones y a su vocación
filosófica, y su lealtad a sus maestros, han acarreado a Marías graves
dificultades de tipo docente y literario que no podemos desarrollar
aquí, pero sí, al menos, apuntar con dos citas de las muchas que se
podrían incorporar.
“Cuando en 1941, a los veintiséis años, publiqué una Historia de la
Filosofía, mi primer libro, proclamé mi fidelidad a ciertos principios
intelectuales y a mi maestro Ortega, lo cual significaba entonces
cerrarse las puertas de las instituciones oficiales españolas. Lo hice
a sabiendas, con plena conciencia, y desde entonces me dediqué a
organizar una modesta vida privada...” (Marías, Julián. El tiempo
que ni vuelve ni tropieza. Obras VII. O.C. Página 437).
31
Una de las experiencias que más ha marcado la
vida de Marías es su paso por la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad Central de Madrid. En ella se
aglutinaba lo mejor del pensamiento intelectual de
España: Gaos, García Morente, Zubiri, Ortega y Gasset,
Américo Castro, Sánchez Albornoz, Besteiro, Menéndez
Pidal... Un elenco de profesores como no había en
ninguna otra universidad de Europa. ¿Qué significó
aquello para una persona como Marías, dotado de un
apetito intelectual insaciable? Lisa y llanamente el
despertar de una vocación intelectual de primer orden y
la posibilidad de adquirir casi por ósmosis la capacidad
de hacer filosofía; después de todo, se incorporó a una
filosofía que se estaba haciendo, vívida.
Dentro de esa facultad el liderazgo intelectual lo
ejercía indiscutiblemente José Ortega y Gasset. El influjo
de Ortega sobre Marías es determinante y dedicaremos a
él parte del siguiente apartado.
“Desde el final de la guerra civil, y en íntima relación con su
desenlace, se había desatado una ofensiva contra Ortega y todo lo
que representaba. (...) se escribía contra él y sus ideas, sin que casi
nunca fuera posible respuesta, al menos por parte de los que
realmente podían y querían hacerlo, y nunca en el lugar adecuado
correspondiente (hasta 1951, por ejemplo, no pude escribir en
diarios españoles y me acarreó graves contratiempos hacerlo fuera
de España)”. (Marías, Julián. Ortega y tres antípodas. Obras IX.
Madrid. Revista de Occidente. 1982. Página 13).
32
2.2.- La Escuela de Madrid y Ortega y Gasset
Marías pertenece a la llamada Escuela de Madrid;
término acuñado por él mismo y al que dio carta de
naturaleza Ferrater Mora al incorporarlo a su Diccionario
de Filosofía. El propio Marías se reconoce como parte de
dicha escuela:
“Unamuno, Ortega, Morente, Zubiri. Son –
junto con José Gaos, discípulo a la vez de todos ellosmis maestros. Unamuno en un sentido más lejano (...).
Estos cuatro nombres significan lo más granado que la
filosofía ha producido en España en este tiempo,
después de tres centurias de casi total ausencia (...) han
constituido esa realidad que se llama una escuela
filosófica, de la cual me honro en ser uno de sus
últimos eslabones12”.
Pero ese universo escolar se gesta y gira en torno
al astro rey que no es otro que don José Ortega y Gasset,
quien, con su genialidad intelectual y capacidad
comunicadora, acaba alumbrando en España una
filosofía actual ausente del panorama intelectual desde
las postrimerías del Renacimiento13. Así lo reconocería el
decano de la Facultad de Filosofía donde Ortega
12
Marías, Julián. La Escuela de Madrid. Obras V. O.C. Página 223
13
Suárez (1548-1617) es el último gran pensador español que se
mueve dentro del ambiente creador del pensamiento filosófico.
33
impartió su magisterio, nos referimos a Manuel García
Morente:
“Por entonces, la filosofía en España no
existía. Epígonos mediocres de escolástica, residuos
informes del positivismo, místicas tinieblas del
krausismo, habían desviado el pensamiento español de
la trayectoria viva del pensamiento universal,
recluyéndolo en rincones excéntricos, inactuales,
extemporáneos. España permanecía, por decirlo así, al
margen del movimiento filosófico. Ni siquiera como
simple espectadora participaba en él. Desde el primer
momento, Ortega y Gasset se propuso incorporar el
pensamiento español a la corriente viva de la filosofía
europea (...). La enseñanza filosófica que Don José
Ortega ha dado durante veinticinco años en la
Universidad de Madrid ha creado en realidad la base
para el pensamiento filosófico español14”.
Junto a Ortega otros tres nombres son para
Marías dignos de compartir el podio de renovadores de
la filosofía: Unamuno, García Morente y Zubiri15.
14
García Morente, Manuel. Periódico El Sol, 8 de marzo de 1936.
(Recogido en Ensayos. 1945)
15
El caso de Gaos es distinto, su excesiva politización supuso un
empobrecimiento intelectual que no dejó de afectar a otras
dimensiones de su vida. Pese al cariño con que Marías habla de él en
sus Memorias no puede evitar reconocer estos defectos: “Nunca
había comprendido del todo sus afiliaciones políticas, ni su
participación en la Universidad de Madrid en tiempo de las
depuraciones, incluso la de su querido maestro Manuel García
34
Unamuno
Unamuno no forma parte de la Universidad de
Madrid donde bulle el raciovitalismo y, aunque
generacionalmente es anterior, podemos considerarlo en
gran medida el precursor de esta corriente. Fue él “quien
despertó la atención hacia las cuestiones últimas y decisivas,
quién creó el clima propicio, quien adivinó, por último, quizá
antes que nadie, lo que iba a ser el pensamiento metafísico de
este medio siglo que acaba de terminar16”.
Pero Unamuno cae en el irracionalismo.
Desconfía del modo de hacer filosofía en su tiempo y en
vez de lanzarse a hacer una nueva, prefiere rechazar la
metafísica. Elegirá como camino de conocimiento de la
persona la novela, en la cual el hombre actúa más allá de
cualquier esquema previo y abstracto.
Marías tuvo un limitado contacto personal con
Unamuno pero amplio en lo intelectual a través de sus
libros. De hecho lo ha estudiado en numerosos escritos y
artículos desde que comenzó su faena de escritor.
Morente y la de Ortega, pero para mí todo eso contaba menos que su
valor intelectual, la gratitud por sus enseñanzas, su calidad humana,
la amistad que nos había unido”. (Marías, Julián. Una vida presente.
Memorias 2. Madrid. Alianza Editorial. 1989. Páginas 181 y182)
16
35
Al maestro de Salamanca tendremos que volver
en más de una ocasión a lo largo de este libro, dada su
enorme influencia a la hora de abordar el problema que
aquí nos ocupa: la muerte.
García Morente
En lo que respecta a Manuel García Morente su
influjo reposa en su claridad comunicadora, que denota
una claridad mental previa.
“Morente no era un filósofo original y creador:
¿quiere esto decir que no puede hallarse en él una
filosofía, al menos una filosofía suya? En modo
alguno. (...) La filosofía que se profesa y se cultiva, la
que se ha repensado en su integridad, es propia, no ya
ajena, aunque sus líneas generales hayan sido
descubiertas y trazadas por otros pensadores17”.
Además, García Morente desde la cátedra y el
decanato facilitó la existencia del ambiente intelectual
preciso para que existiera esa escuela filosófica. ¿No es
ya de por sí una enorme contribución?
Zubiri
17
Ibídem. Página 483
36
La importancia de Zubiri en Marías,
especialmente al abordar el problema de Dios, es
innegable. Marías reconoce que junto con Ortega es su
principal padre intelectual: “(...) mis conexiones y mis
afinidades intelectuales venían de otro lado: mis maestros
universitarios, Ortega y Zubiri sobre todo18”.
Cuando Marías publica San Anselmo y el
insensato en 1944, comentando el breve ensayo de Zubiri
En torno al problema de Dios, escribe la siguiente frase:
“A pesar de sus exiguas dimensiones, es lo más importante que
ha dicho la filosofía acerca del problema de Dios desde Gratry
hasta hoy19”. No por casualidad Zubiri será su director de
tesis.
Zubiri había bebido no sólo de las fuentes de
Zaragüeta, Morente y, sobre todo, Ortega, sino también
del pensamiento de Heidegger, de quien fue discípulo en
Friburgo. Pero además tenía una inusitada formación
teológica, lingüística, religiosa, física, matemática y
biológica.
Si hubiera que destacar una aportación del
pensador donostiarra al mundo del saber sería, sin duda,
su aplicación teosófica de la razón vital:
18
19
Marías, Julián. San Anselmo y el insensato. Obras IV. Madrid.
Revista de Occidente. Página 72
37
“[Zubiri] sobre todo, ha descubierto una
dimensión esencial de la existencia o de la vida
humana, por la cual el hombre no está simplemente
«arrojado» sino «implantado» en el ser, no es solo
existente, sino «religado» a la existencia; es la idea
ontológica de religación, que le ha permitido plantear
la cuestión metafísica de la «deidad» primero, de Dios
después, y que es la fuente de una renovación del
pensamiento católico en España20”.
De todos modos, a lo largo del tiempo se va
adivinando en los escritos de Marías cierto
distanciamiento intelectual de quien fue su maestro, no
exentos de alguna insatisfacción por la falta de respuesta
de Zubiri ante ciertas circunstancias que se van dando en
la vida de Marías. Contrasta esta situación con la vivida
con respecto a Ortega, quien en ningún momento deja de
suscitar entusiasmo en Marías.
El propio Julián Marías deja ver este relativo
alejamiento en sus Memorias al referirse al fallecimiento
del descubridor de la “inteligencia sentiente”:
“Mi amistad con Zubiri no era tan frecuente ni
tan íntima como había sido, pero durante muchos años
había sido muy próxima, y siempre le guardé gran
afecto. Mi admiración intelectual, desde que lo conocí
a mis diecinueve años, era muy alta; había seguido
siempre sus cursos de Madrid, no siempre de acuerdo
20
38
con sus puntos de vista, pero en todo caso con la
impresión de talento y enorme saber que siempre
producía. Su orientación filosófica, sobre todo en los
últimos años, no era coincidente con la mía (...)
Había sido un amigo muy querido durante
tantos años; me había enseñado muchas cosas; había
contribuido en mi adolescencia a mostrarme la
dignidad y la hondura del pensamiento cristiano, y
estoy seguro de que me había ayudado a conservar mi
fe y el espíritu crítico. Al lado de esto, ¿qué podían
significar algunos descontentos a lo largo de muchos
decenios?21 ”
No perdamos de vista estas palabras: dignidad,
hondura, pensamiento cristiano, fe y espíritu crítico;
todas ellas ligadas las enseñanzas de Zubiri y que tanta
importancia han adquirido en la filosofía de Marías.
21
Respecto a este progresivo distanciamiento intelectual, Marías es
más claro en un artículo publicado a raíz del centenario del
nacimiento de quien fue maestro y amigo: “A lo largo de los años he
tenido discrepancias filosóficas con Zubiri y algunas decepciones
personales, pero mi recuerdo vuelve siempre a aquellos años de
juventud, de los que tengo viva nostalgia”. (Marías, Julián. Artículo
en ABC “El joven Zubiri” del 3 de diciembre de 1998. Publicado en
Entre dos siglos. Madrid. Alianza Editorial. 2002)
39
Ortega y Gasset
Por último hemos de aproximarnos a la colosal
figura de Ortega y Gasset. En este punto no vamos a
entrar en el pensamiento filosófico del autor de La
Rebelión de las Masas; esa cuestión se tratará en la
medida en que se precise en el capítulo 3 dedicado al
contenido de la razón vital. Lo que sí vamos a ver,
siquiera sucintamente, es qué ha supuesto Ortega para
Marías no en cuanto a contenidos teóricos, sino en lo que
respecta a su actitud vital y a su vocación intelectual, en
definitiva, a su propia configuración personal.
Para lograr nuestro objetivo haremos un
recorrido por algunos de los hitos más significativos de
la relación de Marías con quien ha sido su verdadero
maestro.
Cuando Marías tiene la primera noticia de
Ortega, éste ya era una personalidad sobresaliente en el
panorama intelectual español. Ortega había publicado su
primer artículo en 1902, con diecinueve años de edad,
recién licenciado en Filosofía por la Universidad de
Madrid; en esa misma universidad será catedrático ocho
años más tarde. Ortega quiere poner al país “a la altura
del tiempo” y para ello utiliza no sólo la cátedra, sino
muy principalmente la prensa escrita, donde se fueron
fraguando muchos de sus principales libros. Pronto
brilla con luz propia y acaba encabezando un
movimiento renovador que, partiendo de las inquietudes
noventayochistas, dispara a España a los puestos de
40
cabeza del pensamiento europeo (lo que entonces
equivale a decir mundial).
Decíamos que Ortega era ya un hombre público
cuando Marías lee su libro Notas por vez primera en
1928. En sus páginas, aquel joven estudiante de
bachillerato de 14 años se encuentra inmerso en lo que él
mismo ha calificado de “aventura”. No sólo le fascina lo
que lee, sino que encuentra que el autor le asocia a su
tarea de escribir, de descubrir, de indagar, le “coimplica”. “No es que simplemente entendiera lo que Ortega
decía; es que veía que las cosas eran así22”. Pero todavía
añade: “No es que aquello me “gustara”, me “pareciera bien”,
me “entusiasmara”; mi reacción era que todo aquello era
verdad”. Una verdad que adquiere una nueva dimensión
en su vida: “La verdad había tenido primariamente para mí
un carácter moral; sin perderlo, adquiría ahora una
significación más directamente intelectual23”.
En entrevistas concedidas por Marías casi setenta
y cinco años después de aquella primera lectura, se
reafirmará en la veracidad de las afirmaciones de su
maestro hasta el punto de sostener que un 95 por ciento
de lo escrito por Ortega es verdad.
22
Marías, Julián. Acerca de Ortega. Madrid. Colección Austral.
Espasa Calpe. 1991. Página 212
23
41
Pero esta pasión por la verdad orteguiana que
conmueve y penetra en Marías tiene una característica
que le es propia y le distingue de los más grandes
filósofos modernos. “En estos, el afán de verdad era sobre
todo temor a errar, circunspección, cautela, crítica. Ortega
está dominado por el entusiasmo, por el afán de realidad, por el
deseo de absorber un mundo que le parecía maravilloso24”. Es
decir, a Ortega no le vale con no equivocarse, quiere más,
quiere penetrar las cosas, aventurarse en ellas, saber25.
Dos aspectos nos interesa destacar de este afán de
verdad:
El primero es su autenticidad, de la cual deriva
su sistematicidad. Parte de una verdadera avidez de
realidad, de entusiasmo por ella; por eso nada le detiene
a la hora de dejarse penetrar por las cosas sea como
fueren ellas.
Ortega arranca de una circunstancia nacional y
personal en la cual precisa orientación, necesita saber a
24
25
Un gran número de pensadores actuales han heredado este afán de
verdad suscitado por Ortega. Es decir, la primacía del conocer se ha
ido imponiendo, gracias a Ortega, al temor a errar:
“Como propone MacIntyre, es necesario pasar del paradigma de la
certeza o evidencia al paradigma de la verdad. (...) lo radical no es la
objetividad sino la realidad.” Llano, Alejandro. El diablo es
conservador. Navarra. Eunsa. 2001. Página 37
42
qué atenerse, su inquietud brota del lugar donde nace la
verdadera filosofía, aquella que se siente como necesaria,
apremiante.
“Y esto es lo que hace que en Ortega se inicie
otra concepción del sistema, a cien leguas del que la
filosofía había buscado tantas veces, con frenesí dentro
del Idealismo alemán. Antes se pensaba que la
filosofía debe ser sistemática, y se imponía el sistema
a la realidad. Ortega ve que la realidad es sistemática,
que es ella la que exige el sistema; el filósofo será el
sistemático malgré lui, a pesar suyo, quiera o no,
porque la realidad radical es nuestra vida, y la vida
humana es sistemática26”.
El segundo aspecto es que la aceptación de la
teoría orteguiana por parte de Marías no se basa en la
autoridad, sino en la contemplación de la realidad. La
admiración por su maestro es enorme, pero no le parece
suficiente justificación para reconocer una cosa como
verdadera. Antes bien, debe ser probada.
El propio Marías, cuando describe su contacto
con Ortega siendo estudiante universitario, explica así
esta exigencia de rigor que demandaba de su maestro:
“... si es cierto que lo seguí con devoción, ni
una vez lo escuché con beatería –palabra que siempre
nos enseñó a despreciar-; nunca fue nadie atendido con
26
Marías, Julián. Acerca de Ortega. O.C. Páginas 272 y 273
43
más atención y entusiasmo; pero tampoco más
inquisitivamente, con más espíritu crítico, de modo –si
se me entiende bien- más implacable. Ortega tenía que
ganar mi estimación y mi adhesión en cada tesis
enunciada. El entusiasmo de la víspera no servía al día
siguiente: tenía que hacer sus pruebas ante duras,
juveniles mentes inexorables27”.
Precisamente en el transcurso de sus años
universitarios la relación con Ortega se irá intensificando
hasta alumbrar algo más, la amistad.
Recién licenciado Marías estalla la guerra civil,
Ortega se va de España y su alumno y ya amigo queda
“solo” del maestro. Pero Marías no se desengancha de
Ortega, lo sigue leyendo, repensando, asentando. Al mes
de acabar la guerra recibe una carta que le envía su
mentor desde Coimbra; la siguiente no le llegará hasta
cinco años más tarde; “¡el silencio de Ortega!” exclamará
en uno de sus escritos Marías. Finalmente, en 1944,
Marías acude con su esposa a Portugal para ver a su
maestro, allí, después de ocho años de ausencia,
encuentra la amistad del filósofo tan firme y saludable
como siempre. Al año siguiente Ortega regresará a
Madrid, la relación se intensifica en grado sumo: “trato
dos veces cotidiano, paseos (...), ausencias cortadas por largas
cartas28”.
27
Ibídem. Páginas 100 y 101
28
44
Con Ortega fundará el Instituto de Humanidades
en 1948. La posibilidad de arrancar este proyecto con su
maestro será la que más satisfacción le aporte, y eso no es
poco en una persona como Marías que ha sido impulsor
de la Fundación FUNDES, del Colegio Libre de Eméritos,
miembro de la Real Academia, senador por designación
Real, etc.
Vamos a cerrar este apartado aquí. Todavía
podrían añadirse muchos aspectos más en los cuales la
influencia de Ortega ha sido determinante para
configurar la personalidad de Marías. Nos vemos
obligados a dejarlos aparcados porque, como hemos
expresado en las primeras líneas de este punto, rebasan
nuestro campo de estudio y lo único que pretendemos
aquí es comprender un poco mejor los supuestos desde
los que nos vamos a desenvolver y la hondura que
tienen: apertura y entusiasmo por la realidad, amor a la
verdad, sistematismo, rigor intelectual, identificación
plena con la razón vital...
Como colofón una frase de Marías –por cierto,
nada dado a solemnidades y sentencias- que con serena
gravedad trasluce la honda influencia que tuvo su
maestro en su vida: “Nunca sabría decir lo que debo a
Ortega. No es posible decirlo: hay que serlo29”.
29
45
2.3.- Su obra
La obra de Marías es enorme tanto en su faceta de
articulista como en la de ensayista. Todos los títulos han
tenido algún relieve en el pensamiento y en la vida del
autor: “Cada libro responde a una trayectoria biográfica de su
autor, y la modifica30”. Pero no todos alcanzan las mismas
cotas. En la presente aproximación a su obra nos vamos a
fijar en aquellas cumbres que han adquirido una especial
significación en su evolución intelectual.
Para empezar, hay que decir que su vocación de
escritor se puso de manifiesto muy tempranamente. Su
primer artículo publicado aparece en el diario El Sol
cuando Marías apenas contaba con diecinueve años de
edad. Ese escrito figuraría recogido en el libro Juventud
en el mundo antiguo, publicado en 1934, en el que se
plasman las impresiones de tres estudiantes (Marías es
uno de ellos) en el crucero por el Mediterráneo que
organizó la Faculta de Filosofía y Letras en el verano del
33.
En esta primera comparecencia pública, la
inspiración orteguiana, incluso en el estilo, es manifiesta:
30
Marías, Julián. Antropología metafísica. Madrid. Alianza Editorial.
1987. Página 9
46
“Estas notas han de ser un diario de viaje: pero
hay que tomar esta palabra en su sentido más rico y
preciso: diario es la narración de lo que pasa en cada
día, de lo que le pasa a uno. No es descripción de
cosas externas y que están ahí, sino precisamente
historia, narración de lo que esas cosas externas le
producen a uno o, si se quiere, de lo que le pasa a uno
al ponerse frente a las cosas31”.
El mismo año de la publicación del citado libro,
Zubiri, que ve en él a un muchacho brillante y
prometedor, le pide que colabore con la revista Cruz y
Raya, escribiendo sobre todo críticas de libros filosóficos.
Dichos escritos están recogidos en su obra San Anselmo
y el insensato y no puede dejar de causar asombro la
madurez y altura intelectual de alguien tan joven.
También participará en la revista universitaria
Cuadernos de la Facultad de Filosofía y Letras y
publicará un artículo en La Revista de Occidente en su
primera etapa.
Como articulista ha colaborado con diversas
publicaciones. Cabría destacar el ABC por la larga
vinculación a este medio que se inicia en la guerra civil y
continúa a lo largo de toda su vida con algunas ausencias
prolongadas (desde el fin de la contienda hasta
principios de los años cincuenta en que puede volver a
31
Del Real, Carlos Alonso. Marías, Julián. Granell, Manuel.
Juventud en el mundo antiguo. Madrid. Espasa-Calpe. 1934. Página
193
47
escribir en dicho medio, y desde 1960, por su
discrepancia con la línea marcada por Gonzalo
Fernández de la Mora32, hasta su reincorporación
32
“Sus puntos de vista eran aproximadamente contrarios a los míos.
Era hostil a casi todo lo que a mí me parecía valioso en España:
Unamuno y Ortega, sobre todo, y todo lo que tenía alguna afinidad
con ellos. De mi libro sobre Ortega dijo que era «pedagógicamente
delictivo» (?), pero no es eso lo que me importó, sino la orientación
general que recibían los lectores...” (Marías, Julián. Una vida
presente. Memorias 2. O.C. Página 164)
Todavía en 1987 González de la Mora, en su libro Filósofos
españoles del siglo XX, establece una jerarquía de los filósofos
españoles del siglo XX y pone en primer término al neotomista Amor
Ruibal y a Zubiri, y en segunda línea a Ortega y a D´Ors. Además,
afirma: “Ni entre los filósofos propiamente dichos, ni en ninguna
otra ciencia del espíritu la bandera del raciovitalismo ha encontrado
un portador, si se exceptúa a J. Marías en su Introducción a la
Filosofía (1947); pero en los ocho años que transcurrieron entre la
aparición de ese libro y la muerte de Ortega, el maestro tomó jamás
la pluma para exponer una opinión sobre la fidelidad interpretativa
o las virtudes continuadoras del discípulo. Resultaría aventurado
considerar ese silencio una aprobación. El raciovitalismo sólo tiene,
pues, sentido como un apéndice del nombre de una figura, por tantos
conceptos extraordinaria, la de José Ortega y Gasset. Pero sin él no
tiene entidad bastante para sobrevivir”. (González de la Mora,
Gonzalo. Filósofos españoles del siglo XX. Barcelona. Planeta. 1987.
Páginas 113 y 114)
En este punto, las valoraciones de González de la Mora no parecen
ajustarse demasiado bien a la realidad. Tanto por el influjo real de
Ortega en la vida intelectual de España -si se quiere hacer algo que
tenga el nombre de “pensamiento” en España ha de contar con
Ortega-, como por la herencia filosófica recibida por Marías, para
cuya constatación basta conocer su obra. No parece muy razonable
48
definitiva en 1982). También ha escrito en El Noticiero
Universal, en el Ya, en La Vanguardia, en La Nación de
Buenos Aires, etc. La temática de sus artículos ha sido de
lo más variada: filosofía, cine, historia, sociología,
biografías, política, literatura, etc.
El primer libro propiamente suyo lo escribe tras
la guerra civil, en 1940; es la Historia de la Filosofía, que
ya hemos mencionado y que apareció publicado en
enero del año siguiente. En él se da la presentación del
pasado filosófico, pero “no como un catálogo de opiniones y
ocurrencias, ni como un repertorio de errores que hay que
“refutar”, sino como los pasos libres y necesarios de la mente
occidental en busca de la verdad radical sobre la realidad33”. Se
trata de un libro decisivo, de un modo de arranque no
proyectado (obedece a una sugerencia de su esposa),
pero que ayudó a Marías a asumir todo el pasado
filosófico de un modo pleno y propio. Así, siguiendo la
trayectoria de la filosofía a lo largo de la historia, el
filósofo orteguiano se ve lanzado a “poner en macha” su
propia actividad filosófica:
solicitar la existencia de algo así como un certificado acreditativo de
Ortega, como quien otorga una herencia. Por cierto, cuando Ortega
hablaba del raciovitalismo con Marías se refería al mismo como
“nuestra filosofía”.
33
Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 1. O.C. Páginas 298 y
299
49
“La historia de la filosofía se cierra en el
presente, pero el presente, cargado de todo el pasado,
lleva dentro de sí el futuro y su misión consiste en
ponerlo en marcha34”.
El siguiente paso es La filosofía del Padre Gratry,
tesis doctoral de Marías suspendida en un patético auto
de fe del tribunal que le examinaba. A pesar de todo fue
publicada en aquel entonces gracias a Laín Entralgo. En
esta obra se rescata el pensamiento de Gratry que había
quedado arrinconado por el positivismo del siglo XIX. La
adopción de una perspectiva filosófica para enfrentarse
al problema de Dios le viene, en gran medida, de este
estudio (aparte de Zubiri, naturalmente).
Miguel de Unamuno es el tercer libro que publica
(si excluimos un «Texto anotado» a la traducción que
realizó del Discurso de metafísica de Leibniz). Marías
había tratado a Unamuno ocasionalmente en su etapa
universitaria y literariamente y a fondo desde el
bachillerato. Pasó todo el año 1942 preparando este
magnífico volumen que apareció a finales de 1943. El
poso que esta obra ha tenido en el propio pensador ha
sido magnífico. Unamuno es el gran faro que, desde el
enhiesto collado del 98, saca a la palestra los grandes
problemas del hombre, su realidad argumental, el
horizonte de la muerte, la necesidad de salvar la
circunstancia personal...; aunque lo hace desde
34
Marías, Julián. Historia de la Filosofía. Madrid. Alianza Editorial.
1993. Página 455
50
posiciones irracionalistas, como ya hemos comentado.
Será Marías quien, por vez primera, rescate el
pensamiento de Unamuno de los bajíos del
irracionalismo en los que el propio don Miguel lo había
querido encallar para fondearlo en las aguas de la
filosofía. De hecho, nociones como la de novela
«existencialista» o «personal» aparecen en esta obra antes
de que fueran enunciadas en Francia o Alemania.
En 1947 se publica Introducción a la Filosofía,
“aproximadamente un sistema de filosofía35”. En este libro se
pone en marcha la filosofía como teoría de la vida
humana. “El método no era otro que el de la razón vital,
creado por Ortega, de quien lo había recibido. Es cierto que
Ortega había escrito muy poco sobre él, no muchas líneas en
conjunto. Pero era el descubridor, era su método36”.
Curiosamente Ortega, que tanto estimaba la labor de
Marías, no quiso leer este libro porque temía que le
perturbase en su orientación intelectual. Este hecho nos
puede ayudar a hacernos una idea del peso que había
adquirido Marías en el acontecer filosófico de su
maestro37.
35
Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 1. O.C. Página 361
36
37
En uno de los papeles personales de Ortega escrito en Lisboa en
1943 y que se han dado a conocer en fechas relativamente recientes,
el padre de la razón vital anota algunas reflexiones sobre la petición
que se le ha hecho de hacer el epílogo a la Historia de la Filosofía de
51
“[Introducción a la Filosofía] no es un tratado
compuesto de “enunciados” o tesis, sino la toma de
posesión de una situación humana y la exposición de
su movimiento interno. (...) en cierto modo se trata de
un relato, narración o drama, y eso porque tiene
protagonista –aunque éste no sea estrictamente
personal, sino transpersonal: el hombre occidental de
nuestro tiempo-...38”.
El libro es un despliegue de la razón vital a partir
de la contemplación de la situación del hombre
occidental.
En 1948 se imprime Filosofía española actual,
donde surge la definición de Escuela de Madrid para el
movimiento filosófico que se había fraguado en torno a
Ortega y que, como afirmaba Marías, ni era propiamente
una escuela, ni era sólo de Madrid.
Marías continúa publicando. En 1949 colabora en
el Diccionario de Literatura Española y ese mismo año
aparece El método histórico de las generaciones.
Julián Marías. A Ortega le gusta la idea de que aparezcan en un
volumen juntos Marías, Zubiri y él, “confundidos en un solo libro,
simbólicamente entreverados y mixtos –porque, en efecto, el único
lío que nos hemos hecho los tres es no saber ya si somos cada cual
de los otros dos discípulos o maestros”. (Marías, Julián. ABC del 3
de diciembre de 1998)
38
Marías, Julián. Introducción a la Filosofía. Obras II. Madrid.
Revista de Occidente. 1982. Página XX
52
Precisamente en este último libro nace el concepto de
“estructura empírica”, decisivo en el pensamiento
mariano y del que ya hablaremos. Simplemente apuntar
que su descubrimiento se produce al reparar en que son
quince los años que median entre dos generaciones, lo
cual supone que más allá de la idea apriorística de
generación existe una estructura en la realidad humana
que conocemos a partir de la experiencia.
Ortega y tres antípodas se edita en Buenos Aires
en 1950. La obra es una defensa de Ortega frente a los
ataques de los que en aquellos momentos era objeto.
Hasta tal punto era así que sus detractores pretendían
incluir sus obras en el Índice de libros prohibidos por la
Iglesia, lo cual suponía en España su retirada de librerías
y bibliotecas. Es el único libro de Marías que posee un
carácter abiertamente polémico y lo hace no en “defensa
propia”, sino a favor de su maestro.
Ese mismo año aparece el ensayo El pensamiento
europeo y la unidad de Europa, incluido después en El
intelectual y su mundo.
Entre 1952 y 1954 publica El existencialismo en
España, Aquí y ahora. Ensayos de convivencia, Ensayos
de teoría, Idea de la metafísica y Biografía de la Filosofía.
En ellos se recogen, de forma coherente, distintos
artículos publicados hasta entonces.
Escrito en 1954 y editado un año más tarde, La
estructura social supone otro de los hitos intelectuales de
53
Marías. En él se muestra la intrínseca ligazón de la
historia y la sociología y, sobre todo, se establece un
método de investigación del mundo histórico y social. En
La estructura social aplica a fondo el concepto de
estructura empírica de la vida colectiva.
En 1955 sale a la luz La imagen de la vida
humana y Filosofía actual y existencialismo en España;
en 1956 Los Estados Unidos en escorzo (en 1968
publicará Análisis de los Estados Unidos), y en 1957
elabora el comentario a las Meditaciones del Quijote de
Ortega.
Apenas terminados los comentarios a las
Meditaciones, se pone a trabajar en Ortega.
Circunstancia y vocación. El propio Marías ha
reconocido que es la obra más laboriosa de cuantas ha
escrito. No lo acabaría hasta enero de 1960. Por eso
durante esos cuatro años vivirá “inmerso” en Ortega y es
cuando penetra “con mayor hondura en su obra y en la
adivinación de su vida39”. Al acabar esta obra Marías siente
que ha completado a Ortega consigo mismo y se ha
enriquecido como filósofo.
Tras un viaje a la India ve la luz en 1960 Imagen
de la India. Aparece en 1962 Los españoles, que incluye
distintos trabajos publicados por el Seminario de
39
54
Humanidades, y en 1963 La España posible en tiempos de
Carlos III, en todos ellos se aplican muchos de los
descubrimientos relatados en La estructura social.
En 1965 recorre Andalucía y fruto de aquel viaje,
da a las galeradas Nuestra Andalucía, libro significativo
para su autor, entre otras cosas, porque en él va a
encontrar el temple literario preciso para realizar la que
será su obra magna, Antropología metafísica40.
A partir de esta positiva experiencia repite
intento con otra región y publica Consideración de
Cataluña.
El año 1967 se edita Visto y no visto, una amplia
recopilación de artículos sobre cine en dos volúmenes
(años más tarde, en 1994, se publicará El cine de Julián
Marías, libro en el que se recogen nuevos artículos). De
esta misma época es La justicia social y otras justicias y
algo posterior Literatura y generaciones.
En 1968 sale Nuevos ensayos de filosofía y de ese
mismo año es Israel: una resurrección.
A finales de los sesenta Marías se encuentra en
plena madurez intelectual. Varios de los títulos que van a
40
“[En cuanto al estilo literario] me parece indudable que Nuestra
Andalucía (escrito en 1965) “abrió” el camino para Antropología
metafísica (entre 1968 y 1970)” (Marías, Julián. Antropología
metafísica. O.C. Página 10)
55
aparecer en los siguientes años le bullen en la mente.
Pero antes debe parir a una criatura especial, aquella en
la que va a asimilar los logros conseguidos en tantos
años y que va a servir de cimentación para las futuras
elaboraciones; nos estamos refiriendo a su obra cumbre:
Antropología metafísica. Fue escrita en dieciséis meses y
acabada en marzo de 1970. En ella aparecen destiladas
las categorías que Marías ha ido pergeñando a lo largo
de los años para entender la vida humana:
“Creo que por primera vez se presentaba la
realidad humana como algo estrictamente biográfico, y
por consiguiente dramático, sin residuo de la
interpretación del hombre como «cosa» (sea material o
espiritual).
Las categorías usadas en este libro (entre otras,
instalación, vector, disyunción, condición sexuada,
futurizo,
menesterosidad,
enamoramiento),
la
interpretación biográfica del azar, la consideración de
la misma perspectiva de la muerte y la expectativa de
una vida perdurable –con incertidumbre ligada al
concepto esencial de la estructura empírica-, todo esto
permitía presentar las cuestiones de la realidad humana
(...) como rigurosamente personales, sistemáticas y
dramáticas a la vez; en una palabra, en una perspectiva
metafísica; o, lo que es lo mismo, en toda su
radicalidad41”.
41
56
Podríamos decir que Antropología metafísica
pone a su autor a la altura de sí mismo, lo cual le va a
conducir “a pensar y escribir sobre asuntos que antes no me
hubieran parecido atractivos o bien dominables por carencia de
método adecuado para plantearlos de manera fecunda42”.
“[Con Antropología metafísica] tuve una
impresión doble: de instalación y de apertura. Por una
parte, me sentí adecuadamente instalado en mi propio
pensamiento, sin obstáculos ni limitaciones; el
concepto de filosofía «transitable», dentro de la cual se
puede uno mover con holgura, para enfrentarse con
cuestiones nuevas que puedan inesperadamente surgir,
adquirió una precisión y plenitud mayores. Pero, a la
vez, y esto era aún más interesante, lejos de aparecer la
filosofía como algo cerrado, concluso, se presentaba
como abierto, proyectivo, que remitía a nuevos
horizontes. Desde el nivel alcanzado, con los
instrumentos intelectuales ahora disponibles, se
ofrecían como accesibles zonas de realidad en las que
no había parecido fácil penetrar conceptualmente43”.
¿Y qué zonas de la realidad son las que interesa
poner al descubierto gracias a esas herramientas
intelectuales de las que Marías se ha ido
aprovisionando? Sin lugar a dudas aquellas que nos
interesan de modo especial para este libro, las
42
Ibídem. Página 15
43
Ibídem. Página 14
57
relacionadas con esa realidad singular que llamamos
persona.
“Desde Antropología metafísica por lo menos,
mi pensamiento se ha orientado decididamente a
investigar la realidad de la persona humana –la única
que conocemos directamente- y a descubrir lo personal
en muy diversos aspectos de la vida. Este es el
principio inspirador de todos los libros que he escrito
en los últimos años, lo que les da una profundad
unidad por debajo de la variedad de sus asuntos44”.
Por supuesto, el tema no es nuevo en Marías. Ya
desde su primer ensayo, San Anselmo y el insensato, la
cuestión de la persona asoma con fuerza. Y continúa en
los siguientes. De manera especialmente vigorosa en
Miguel de Unamuno.
Pero es Antropología metafísica la que abre la vía
para su indagación plena:
“Desde entonces todos mis libros han sido
exploraciones de la realidad de la persona: los dos
libros sobre la mujer, La mujer en el siglo XX [1979]
y La mujer y su sombra [1986]; La felicidad humana
[1987]; La educación sentimental [1992]; Razón de la
filosofía [1993]; Mapa del mundo personal [1993];
Tratado de lo mejor [1995]. Y no se olviden dos libros,
que no parecen estrictamente filosóficos pero que, si se
44
Marías, Julián. Mapa del mundo personal. Madrid. Alianza
58
los mira bien, pueden ser clave de este problema: mis
memorias Una vida presente [1988 y 1989] y Breve
tratado de la ilusión [1984]45”.
A estos habría que añadir otros títulos que van en
la misma línea, como Cervantes, clave española de 1990,
o Persona, aparecido en 1996.
Uno de los cambios más drásticos acaecidos en la
realidad política y social de España vino producido por
la muerte de Franco. Marías, atento observador de
cuanto lo rodea, se prodigó en artículos en los que se
analizaba la situación que se estaba viviendo y se
sugerían
propuestas
para
enfrentarla.
Fueron
recopilados en cinco tomos de la Colección Boreal: La
España real (1976), La devolución de España (1977),
España en nuestras manos (1978), Cinco años de España
(1981) y La libertad en juego (1986). No por casualidad,
el filósofo formó parte de los senadores que se
incorporaron a las Cortes Constituyentes por
designación Real, a pesar de sus reticencias y resistencias
iniciales.
La vuelta a la normalidad intelectual llegó gracias
a Problemas del cristianismo que aparece en 1979 (la
segunda edición de 1982 está ampliada con nuevos
artículos). Este libro, escrito en una época en la que
Marías se había visto envuelto por el acontecer diario de
45
Marías, Julián. Persona. O.C. Páginas 10 y 11
59
la política por su labor parlamentaria, le devolvió al
ámbito más propio de su pensamiento: “El ocuparme
intelectualmente del cristianismo me obligó a apartarme de lo
actual (...) para volverme a lo supremamente real y, a la vez, a
lo más estrictamente personal en el hombre. Y esto me ayudó
sin duda a la reconstrucción de mi vida, a entrar en cuentas
conmigo mismo...46”.
En agosto de 1983 termina de escribir Ortega. Las
trayectorias, obra magistral que es una continuación de
Ortega. Circunstancia y vocación, pero elaborada desde
una madurez intelectual mayor. No es casual que entre
una y otra medien más de veinte años.
“... al pasar del primer libro [Ortega.
Circunstancia y vocación] al segundo [Ortega. Las
trayectorias] hay un cambio decisivo: el de su autor.
Entre ambos ha acontecido la plena maduración de mi
filosofía, y correlativamente de su método. Entre ellos
se interpone una veintena de volúmenes, muchos
ensayos y cursos. Sobre todo, Antropología metafísica
(1970), que representa, no solo un paso más, sino un
paso más allá de Ortega, un planteamiento de la
cuestión que, siendo originariamente orteguiano,
excede del contenido de su doctrina filosófica47”.
46
47
Marías, Julián. Ortega, las trayectorias. O.C. Página 19
60
En lo que se refiere al ámbito de lo histórico y
social, Marías entrega a la imprenta ensayos como
España inteligible (1985), Generaciones y constelaciones
(1989), España ante la historia y ante sí misma (18981936) (1996) o Tratado sobre la convivencia (2000). En
todos ellos pone en marcha gran parte de los recursos
expuestos en La estructura social.
Como puede observarse, son muchos los libros
escritos por Julián Marías. Aún así hemos dejado otros
muchos en el tintero (Acerca de Ortega, Innovación y
arcaísmo, El tiempo que ni vuelve ni tropieza, Cara y
cruz de la electrónica, La perspectiva cristiana, etc.).
Todos ellos ocupan un lugar en el pensamiento de
nuestro filósofo; aunque aquí hemos tratado de hacernos
eco de los más significativos.
61
2.4.- Sentido personal de sus semejantes
La vida de Julián Marías se ha desenvuelto en un
mundo colmado de “personas”. Esto que a primera vista
podría parecer una obviedad, no lo es tanto si tenemos
en cuenta las distintas corrientes filosóficas que se han
sucedido a lo largo de la edad contemporánea. Así,
algunas han visto en sus semejantes, materia
evolucionada, otras una voluntad de poder que se afirma
frente a las demás, hay quienes han contemplado seres
marcados por su raza, su clase social, la libido o por
cualquier otra circunstancia humana.
La aceptación de la realidad personal lleva a ver
en los demás y en uno mismo a “alguien”, no “algo”, y
ese alguien tiene un carácter irreductible, irrepetible,
trascendente, provisto de una singularidad tal, que hace
que nuestra relación con él sea única.
Pero este personalismo de Marías no se ha
limitado a la dimensión intelectual o teórica, sino que ha
sido asumido primariamente en su dimensión vital o
biográfica. El propio pensador reconoce que siempre ha
dado prioridad a su vida privada en tanto que posee un
carácter personal, supeditando a ella cualquier proyecto
público o profesional.
Marías posee un sentido de la amistad
infrecuente, que no se ha visto perturbado ni siquiera en
62
las ocasiones en que ha sido traicionado. Por ejemplo, el
hecho de acabar en prisión tras la guerra civil
denunciado por quien fue su mejor amigo, jamás le
apartó de su sentido de apertura hacia los demás48. Para
él el parentesco de sangre tiene un carácter muy
secundario, casi nulo, dándole verdadera importancia a
la amistad personal, elegida.
48
“[Es Julián Marías]... un hombre que está dispuesto a dejarse
engañar, a correr ese riesgo infinitas veces antes que recelar o
andarse con reservas, como si esta última actitud fuera en sí tan
estéril que no valiera la pena incurrir en ella tan sólo por
protegerse. No en balde su lema es «Que por mí no quede», y lo ha
seguido hasta hoy pese a las muchas traiciones que alguien con tal
carácter inevitablemente padece, como cuando paró en la cárcel al
terminar la guerra denunciado por quien había sido hasta entonces
su mejor amigo, y eso no le impidió seguir creyendo en la gente,
seguir dispuesto a dejarse engañar por ella. Quizá sea la única
manera interesante de tener trato con los semejantes”. (Marías,
Javier. Un siglo de España. Homenaje a Julián Marías. Madrid.
Alianza Editorial. 2004. Página 190)
Otro de los hijos de Marías, Miguel, afirma de su padre: “...a los
cuatro [hijos] nos parecía excesivamente ingenuo y confiado. Un
incauto, vamos; e incorregible. No es que yo consiga guardar mucho
tiempo las ofensas ni sea rencoroso, pero lo de mi padre no tiene
nombre: otros en sus circunstancias podrían haber perdido la fe en
la amistad y la confianza en la raza humana, y conozco a muchos
que con menos motivos se han convertido en misántropos. Quizá sea
una manifestación inusualmente civilizada del instinto de
supervivencia, pero sigue maravillándome lo «bien pensado» que es
y su escasa inclinación a la suspicacia y la desconfianza”. (Marías,
Miguel. Ibídem. Página 196)
63
Su sentido de la amistad se ve plenificado con sus
amigas, ya que considera que el acercamiento al fondo
personal, a la intimidad, sólo se realiza completamente
en la relación hombre-mujer. De ahí su admiración e
interés por la condición femenina recogida en varios
artículos y libros (La mujer y su sombra, La mujer en el
siglo XX, etc.)
En todo caso, donde más claramente se descubre
el sentido personal de la vida de Marías es cuando ésta
se ve trocada por la pérdida de sus seres más queridos;
muertes que va a sentir como insalvables,
desconsoladoras, inaceptables. Cuando muera su
hermano Adolfo con dieciséis años (era tres años mayor
que él) víctima de una enfermedad que llevaba
arrastrando desde hacía siete años, la herida será tal que
se apoderará de Julián Marías una tristeza tenaz y
duradera que va a sentir en adelante esperándole tras las
alegrías.
Otra muerte que empañó su vida fue la de su
madre en 1.938, Marías contaba 24 años de edad: “La
muerte de mi madre fue la mayor tristeza que hasta entonces
había tenido. Me costó muchos meses recuperarme (...). Si no
hubiera sido por la compañía de Lolita (...) habría quedado
irremediablemente herido49”.
49
64
Ya casado, el fallecimiento de su primer hijo,
Julianín, con tan sólo tres años de edad, le dejará
hundido durante años: “no nos hemos consolado nunca50”.
Aquí aparece un elemento muy significativo a la hora de
reconocer la singularidad y unicidad del prójimo y es el
desconsuelo ante su pérdida; desconsuelo producido
porque es insustituible, es un alguien único con quien se
contaba y que ya no está.
Pero la pérdida más traumática en la vida de
Marías fue la de su esposa en la madrugada del 24 de
diciembre de 1977. Con Lolita, como él la llama, había
compartido todas sus metas e ilusiones. Aunque más
bien podría afirmarse que en última instancia Lolita era
su vocación. Por eso, cuando fallezca, la vida de Marías
quedará sin propósito: “No puedo explicar el hundimiento
que sentí, la impresión de que todo había acabado. Me quedé
sin proyecto51”. Esta profunda amputación vital hará que
arrastre el desconsuelo de la pérdida a lo largo del resto
de su existencia. Pero su abatimiento no lo entiende
como algo absolutamente negativo, sino, insistimos,
como el reconocimiento de que había alguien irrepetible y
necesario52. Este hecho se ve claramente recogido en una
50
51
52
También en sus Memorias afirma Marías: “Desde muy joven me
había parecido la muestra más penosa de la flaqueza humana, de su
última falta de realidad, la capacidad de consolarse de todo”.
(Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 3. O.C. Página 83)
65
entrevista que le hizo José Luis Olaizola en 1994. En la
misma, ante la pregunta de si se había ido consolando de
la pérdida de Lolita, responde:
“Yo no quiero consolarme. El consolarse del
todo es la mayor limitación. La manida expresión de
que «no somos nada» sirve para los que se consuelan
de todo. Hay cosas de las que uno no se consuela
nunca, a Dios gracias (...). La muestra más visible de la
debilidad humana es que casi todas las personas son
capaces de consolarse de todo, y hay cosas de las que
uno no debe consolarse53”.
En esa misma entrevista dirá que cuando se
queda solo vuelve al pozo. Ante la pregunta de Olaizola de
qué pozo es ese, Marías responde: “al pozo de tristeza en
que vivo desde que me falta Lolita”. También se referirá a su
hijo Julianín: “tampoco me he querido consolar nunca de
ello”.
¿Significa esta profunda angustia que para Marías
no existe un horizonte de esperanza? ¿Quiere esto decir
que no admite la posibilidad de un más allá?
Detengámonos por un momento en otra de las
reflexiones que hace a propósito de la muerte de su
esposa.
53
Olaizola, José Luis. Más allá de la muerte. El país sin descubrir.
Editorial Planeta. 1994
www.mercaba.org y también en www.arvo.net
66
“Había tenido siempre una profunda fe en la
inmortalidad y, más aún, en la resurrección –en la
resurrección de la carne, como dice maravillosamente
el Credo de los apóstoles-. Pero la muerte de Lolita me
hizo sentir una violenta conmoción, introdujo en mí la
amenaza de la duda. (...) La sola sospecha de que las
cosas no fueran como esperaba, que Lolita pudiera «no
existir», y por tanto no hubiera de encontrarla nunca
más, me aterraba. Paradójicamente, mi pervivencia no
me parecía dudosa, no me representaba mi propia
aniquilación, y esto me ayudó a descubrir el motivo
más hondo de mis dudas. (...)
En mi caso personal, no se trataba solamente
de la fe, sino de que mi interpretación de la vida
humana me llevaba a considerar que la pervivencia
después de la muerte, con otra «estructura empírica»,
era razonable, plausible, probable; que el onus
probandi correspondía tanto al que afirma como al que
niega, no solo a uno, como irracionalmente se da tantas
veces por supuesto. Pero que, ciertamente, subsiste una
última incertidumbre intelectual, por la sencilla razón
de que, por tratarse de una estructura empírica, la
evidencia no puede lograrse más que mediante la
experiencia54”.
Aquí tenemos no sólo la respuesta a la esperanza
o desesperanza última de Marías, sino mucho más, el
anticipo de su planteamiento intelectual a propósito de la
54
Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 3. O.C. Páginas 81 y
82.
67
muerte y la perdurabilidad humana. Habla de que su
confianza en la pervivencia no se apoya exclusivamente
en la fe religiosa, sino que su propia interpretación de la
vida humana corrobora esa convicción, dándola como
“razonable, plausible y probable”; nada más y nada menos.
Me atrevería a decir que no existe una afirmación de este
calibre en todo el pensamiento occidental del siglo XX
(no hablamos de fe, hablamos de filosofía). Estas tres
solas palabras referidas a nuestro propio horizonte
ultraterreno ¿no son sobrado motivo para que
dediquemos un estudio en profundidad a desentrañar
las razones que las justifican?
En el último párrafo, además, demanda rigor
intelectual recordando que el onus probandi recae tanto en
los que afirman que hay una realidad escatológica como
en quienes piensan que no.
Reconoce que la incertidumbre intelectual
siempre va a subsistir, debido a la imposibilidad de
constatar experimentalmente lo que acaece tras la
muerte, lo cual no es óbice para plantearse el mayor
problema que tiene ante sí el ser humano55. Quizá un
neopositivista o un partidario de la filosofía analítica
afirmaría que puesto que no se puede llegar a una
55
Adelantamos desde esta nota a pie de página que Marías jamás
emplea el término “demostración” para hablar de la subsistencia
escatológica de la persona pues es imposible su constatación
empírica, sino que se refiere a ella como “verosímil”. Así pues en
última instancia nos moveremos en el terreno de la verosimilitud.
68
solución definitiva y mensurable, se trata de un
pseudoproblema o un problema ficticio. Nada más
alejado de la realidad, como veremos en el punto
correspondiente a dicha cuestión (Capítulo 4: La muerte
como problema), la problematicidad no la establece la
facilidad, dificultad o imposibilidad de establecer la
solución, sino mi necesidad de enfrentarme a la incógnita
que representa.
Entre las cuestiones que menciona Marías en el
párrafo al que aludimos hace referencia a la “estructura
empírica”, concepto este que desarrollaremos más
adelante y que contiene uno de los más importantes
descubrimientos del filósofo vallisoletano.
Podemos concluir este apartado afirmando la
preeminencia de la vertiente personal sobre cualquier
otra en la vida de Marías. Las consecuencias más
importantes de este hecho las podemos cifrar en dos
aspectos: consideración de la irreductibilidad y unicidad
de cada vida humana, lo que le ha llevado a
experimentar la pérdida de sus seres queridos como
irreparable; y la aplicación de esta consideración al plano
intelectual, que es el que aquí nos interesa y vamos a
desarrollar.
69
2.5.- Un pensador cristiano
El conocimiento filosófico nunca parte de la nada.
El supuesto objetivismo de algunas corrientes que
pretenden abstraerse totalmente de la posición del
observador es falso por imposible -por ejemplo la
fenomenología de Husserl con su reducción trascendental o
fenomenológica-.
Eso, como bien ha defendido Ortega y el
discípulo que aquí nos ocupa, no quiere decir que
caigamos en un subjetivismo (ya veremos la superación
de esta dicotomía cuando estudiemos el ser) sino la
necesidad de que conozcamos al sujeto para entender
correctamente la perspectiva en que está situado el
objeto.
Entre los puntos de partida de la filosofía está su
fe en la razón y en la capacidad de esta para conocer la
verdad. Pero la búsqueda de la verdad, y más en un
sentido raciovitalista, no es un capricho o pasatiempo
intelectual, sino una necesidad vital de primer orden,
para poder vivir, para saber a qué atenernos. De ahí que
la razón posea un carácter instrumental, básico, pero
instrumental, y por eso cuando la razón discursiva se
encuentra impotente ante el misterio el hombre habrá de
usar de todos los instrumentos válidos a su alcance si de
verdad quiere cumplir su tarea orientadora.
70
“... [el] puro racionalismo, [el] afán de
alcanzar la verdad por el solo esfuerzo de la propia
razón; esto, como ya decía Gratry, envuelve ya un
cierto desinterés por la verdad, porque el que
realmente la ansía y la necesita la busca por todos los
medios, sin eliminar ninguna vía posible56”.
Ortega y Gasset ya había ido en esta línea al
afirmar:
“... el hombre no se ocupa en conocer, en
saber, simplemente porque tenga dotes cognoscitivas,
inteligencia, etc. –sino al revés, porque no tiene más
remedio que intentar conocer, saber, moviliza todos los
medios de que dispone, aunque estos sirven muy
malamente para aquel menester57”.
Hasta tal punto la indagación en la verdad por
todos los medios a nuestro alcance es necesaria, que se
trata de un deber moral.
“Ante el ineludible problema de las
ultimidades, con las que el proyecto vital se encuentra
si no se detiene a mitad del camino, el deber moral
parece ser el intento a fondo, con todos los recursos
56
Marías, Julián. Miguel de Unamuno. Obras V. Madrid. Revista de
Occidente. 1969. Página 142 y 143.
57
Ortega y Gasset, José. En torno a Galileo. Madrid. Alianza
71
disponibles de saber a qué atenerse, sin dar por cerrada
ninguna vía58”.
¿Quiere decir esto que en determinadas ocasiones
la razón queda aparcada para dar cabida a otras formas
de conocimiento? ¡En absoluto! Precisamente Ortega
había afirmado que la razón “es una misma cosa con vivir”,
es más “vivir es no tener más remedio que razonar ante la
inexorable circunstancia59”.
Por eso la fe no es algo y aparte con la necesidad
de orientación del hombre en el mundo, sino una
manifestación de esta necesidad –y no menor-. La fe da
pautas, referencias, coordenadas de actuación y de
interpretación de la realidad.
No olvidemos que la fe no se aplica sólo al hecho
religioso, sino a la propia razón intelectual en el caso de
la filosofía, a la que se cree dotada de capacidad para
conocer la realidad.
De hecho la propia fe se soporta en la razón,
entendida esta en su sentido más amplio; ya que es esta
razón la que actúa de guía y mapa del obrar humano.
“Es la razón quien cree, la misma razón que resuelve un
problema matemático, hace una valoración estética o emite un
58
Marías, Julián. Tratado de lo mejor. Madrid. Alianza Editorial.
1995. Página 173
59
Ortega y Gasset, José. En torno a Galileo. O.C. Página 29
72
juicio moral. No tenemos una razón para razonar y otra
facultad para creer. Es la razón quien cree, justamente porque
creer le parece razonable60”.
Por eso Marías sostiene el principio escolástico
según el cual la fe no contradice a la razón, sino que la
eleva ante la insuficiencia de esta para enfrentarse con
algunas cuestiones.
“San Anselmo, el verdadero fundador de la
Escolástica, uno de los hombres que con más
radicalidad y hondura han sondeado con su razón el
problema de Dios, definió claramente, allá en el siglo
XI, la posición intelectual adecuada del hombre
religioso: “«Christianus -escribía en su epístola XLIper fidem debet ad intellectum proficere, non per
intellectum ad fidem accedere; aut si intelligere non
valet, a fide recedere. Sed cum ad intellectum valet
pertingere, delectatur: cum vero nequit, cum capere
non potest, veneratur.» «El cristiano debe avanzar por
medio de la fe hacia la inteligencia, no llegar por la
inteligencia a la fe, o, si no puede entender, apartarse
de la fe. Sino que cuando puede llegar a la inteligencia,
se complace; pero cuando no puede, cuando no puede
comprender, venera»61”.
60
Ayllón Vega, José Ramón. Filosofía mínima. Editorial Ariel.
Barcelona. 2003. Página 18
61
Marías, Julián. Miguel de Unamuno. Obras V. O.C. Página 145.
73
Marías mantendrá esta visión cincuenta años
después de sus publicaciones sobre San Anselmo.
“Mi primer ensayo filosófico, San Anselmo y
el insensato, de 1935, me hizo enfrentarme con la
interpretación intelectual de la fe cristiana. Las dos
famosas expresiones, Fides quaerens intellectum y
Credo ut intelligam, dejaron en mí honda huella, me
descubrieron una clave que no había de abandonar
nunca62”.
De hecho Marías, a lo largo de su vida, no sólo no
ha encontrado contradicción entre su pensamiento y su
fe, sino que ha visto reforzada ésta al ahondar en la
antropología que se deriva de la razón vital y que
encuentra perfectamente armónica con la visión cristiana
del mundo.
Si algo ha puesto a prueba la fe de Marías no ha
sido su coherencia intelectual, sino más bien el escándalo
de algunos cristianos. No olvidemos que acabada la
guerra es apresado y precisamente en ese cautiverio se
topa con un sacerdote nada edificante; más tarde verá
cómo la Iglesia es instrumentalizada (a su entender,
durante la guerra, la Iglesia se debatía entre ser
62
Marías, Julián. La perspectiva cristiana. Madrid. Alianza Editorial.
1998. Página 9.
Ambas expresiones, “Fides quarens intellectum” (la fe busca la
inteligencia) y “credo ut intelligam” (creo para entender) son
originarias de San Agustín.
74
perseguida –por el bando del Frente Popular- y ser
profanada –por su utilización partidista por parte del
bando sublevado-); luego vendrán los ataques a Ortega,
que tanto le duelen, realizados desde un tomismo
cerrado y falto de miras... Pero pese a las duras pruebas,
su fe se ha sostenido indemne63.
Lo dicho hasta aquí respecto al cristianismo de
Marías precisa ser completado. Podría parecer que
63
Los ataques que recibe Marías desde algunas posiciones
supuestamente católicas, especialmente en los años cuarenta,
cincuenta y aun sesenta, son múltiples y, a menudo, llenos de saña.
Para muestra un botón: “... salió de los tórculos -¡claro está!- de la
Editorial “Revista de Occidente”. Algunos habrá que den a ésta por
fenecida. ¿No murieron –se dirán- El Sol, Crisol... y demás
“compañeros de viaje”, que fraguaron la horrenda y sin igual
catástrofe de nuestra Patria? ¿Y cómo –añadirán- no se ha cegado
ya esa fuente venenosa y “fatídica” (¡basta su solo nombre!) que
sigue aún manando ponzoña?... Lo ahora dicho extiéndase al
orteguiano “Instituto de Humanidades”, que según parece, subsiste
aún, dirigido por Julián Marías. Precisamente en el ABC (del 25 de
agosto de 1959) a Marías se le llama “profesor de Humanidades”.
Pero no crea el caro lector que se trata de “Humanidades clásicas”,
pues en estas don Julián debe andar aun muy flojo, máxime en las
latinas...” (Rodríguez y García-Loredo, Cesáreo –canónigo de la
catedral de Oviedo y profesor de la Universidad de Oviedo-. El
esfuerzo medular del krausismo frente a la obra gigante de Menéndez
Pelayo. Oviedo. Imprenta La Cruz. 1961. .Página 332).
Afortunadamente desde la Iglesia también ha recibido apoyos y
reconocimientos. El más significativo le vino en 1982 por parte de
Juan Pablo II, quien le incorporó al recién creado Consejo Pontificio
para la Cultura, siendo el único español en este selecto organismo.
75
Marías hace teología, o que tiene una fe ciega que le
permite prescindir de la razón teórica en determinadas
cuestiones para echarse en brazos de una confianza
ingenua; nada más alejado de la realidad.
Marías es un filósofo consecuente y consciente de
los requisitos inherentes al hacer filosófico. Sabe que
cuando dialoga a través de sus escritos y de su
pensamiento con la comunidad intelectual lo hace desde
unas claves racionales y justificadas. ¿Cómo se inserta
entonces su convicción cristiana con su coherencia
intelectual?
El modo de armonizar fe y pensamiento para
Marías tiene una doble dimensión. Por una parte, la fe
sirve al filósofo de indicio de verdad. No significa que el
pensador tenga como argumento intelectual su fe
equiparándola a la explicación racional, sino que lo
conocido por la fe anticipa al filósofo el perfil de la
verdad, es el rayo matutino que anuncia la salida del sol;
de modo que cuando su reflexión desemboca en
conclusiones discrepantes con esa verdad el intelectual
sabe que existe algún elemento erróneo en su
pensamiento y que debe buscarlo.
La segunda dimensión que surge de la
interrelación entre fe y pensamiento es la determinación
de los problemas. A fin de cuentas las inquietudes
humanas se organizan en una jerarquía que varía con las
circunstancias personales, y uno de los aspectos
76
ordenadores de dicha jerarquía es el sentido religioso de
la persona.
En el siguiente texto extraído de su Biografía de la
filosofía quizá veamos mejor la conexión entre fe y
filosofía:
“La discrepancia con el contenido de la fe será
para el cristiano filósofo indicio de un error, y moverá
a su razón a revisar su pensamiento para descubrirlo;
por supuesto, en cuanto filósofo, esa discrepancia no
será prueba del error, sino sólo indicio, y se habrá de
mostrar filosóficamente su carácter erróneo. En
segundo lugar, el cristianismo, como se ha advertido a
menudo, impone cierta selección de los problemas; (...)
no se trata de un “interés” mayor o menor, sino de algo
más grave: de que, como ya vimos, no toda ignorancia
o discordia es problema, sino sólo lo que se necesita
saber; y el horizonte de la problematicidad filosófica
del cristianismo no coincide con otros distintos. (...)
Por supuesto, el filósofo no puede trasladar a
su filosofía el contenido de su fe, porque eso no es
filosofía. (..) La filosofía tiene una vía propia, tiene sus
exigencias metódicas y sistemáticas intrínsecas, que
eliminan su utilización para apoyar externamente
enunciados ajenos...64”.
64
Marías, Julián. Biografía de la Filosofía. Obras II. Madrid. Revista
de Occidente. 1982. Páginas 571 y 572
77
Conviene introducir todas estas aclaraciones
porque a menudo el pensador cristiano ha renunciado a
las exigencias intelectuales propias de su oficio en la
creencia de que cumplía así una exigencia de su fe. Este
enfoque equivocado conlleva una pérdida de
autenticidad y rigor que empobrece el contenido
filosófico. El filósofo tiene una exigencia de verdad
siempre, y sólo puede contar lo que ve, no lo que se espera
de él que vea.
Esta insuficiencia de una parte del pensamiento
cristiano ha sido denunciada por el propio Julián Marías:
“Por desgracia, lo más frecuente cuando
alguien piensa desde el cristianismo, en particular
desde el catolicismo, es que suspenda su propio modo
de ver la realidad, incluso en la medida en que está
definido por su condición de cristiano, y haga entrar en
escena un punto de vista que se supone ser el del
«pensamiento
cristiano»
y
lo
aplique
imperturbablemente65”.
No es esta la única crítica que hace Marías al
modo de hacer pensamiento cristiano por parte de muchos
intelectuales. El mismo temor al error que ha
caracterizado a la filosofía desde la modernidad ha
entrado en el pensamiento cristiano (no sólo católico,
sino también protestante). Por esa razón “la decadencia del
65
Marías, Julián. El tiempo que ni vuelve ni tropieza. Obras VII.
O.C. Página 609
78
pensamiento cristiano desde el siglo XVII ha sido pavorosa66”.
El distanciamiento de lo que se estaba haciendo en el
mundo intelectual ha supuesto una pérdida enorme para
los cristianos que desde el siglo diecisiete no se han dado
por enterados. “La pérdida ha sido particularmente
lamentable en nuestro siglo, porque en él la filosofía ha dado
pasos incomparables en la comprensión de la realidad humana
(...), ha abierto un camino (...) extraordinariamente fecundo
para la teología67”.
Por lo que hemos visto hasta aquí, podríamos
concluir este punto afirmando que la exigencia de
verdad prima en todo filósofo, que un purismo miope no
debe cegarle ante la realidad y que, por lo tanto, deberá
emplear los medios a su alcance para acercarse a ella. ¿Se
incluye entre estos medios su fe? Naturalmente, la fe,
entre otras cosas, cumple un papel fundamental como
orientadora (en cuanto a manifestación de verdades y en
cuanto a definición de problemas), sin embargo, y dicho
esto, hay que aclarar que el filósofo hace filosofía y la
ciencia filosófica demanda unos modos que le son
propios, por eso el filósofo cristiano, como es el caso de
Marías, deberá ajustarse a dichos modos no con el fin de
trampearlos para justificar su fe, sino con el propósito de
hacer filosofía y buscar la verdad. Lo demás es engaño o
66
Marías, Julián. Sobre el cristianismo. O.C. Página 39
67
Ibídem. Página 40
79
argucia incompatibles con el quehacer filosófico y con el
mensaje de veracidad cristiano.
80
3.- LA RAZÓN VITAL
Hasta aquí hemos visto a Marías como hombre e
intelectual. Es hora de adentrarnos en su pensamiento
propiamente dicho. Pero antes son precisas algunas
aclaraciones con respecto a la estructura que vamos a
seguir.
En primer lugar, hay que advertir que el punto de
arranque va a ser necesariamente Ortega y Gasset y su
razón vital. Esta es la semilla de la que florece el
pensamiento mariano.
Ortega hizo abundante filosofía, mas sin escribir
libros “técnicamente” filosóficos. Esta aparente
contradicción queda resuelta si reparamos en el contexto
histórico en el que inicia su actividad intelectual. Cuando
asoma al ámbito público el panorama filosófico presenta
un claro retraso con respecto a las naciones más
adelantadas del Viejo Continente68. Ortega sabe que tiene
que sembrar para poder cosechar y por eso
primeramente debe abrir el horizonte intelectual de sus
conciudadanos ayudándolos a contemplar la realidad de
otra manera. Así “Ortega ha estado evitando adrede la forma
«científica», para ser leído y entendido, para hacer posible la
68
En su primer libro, Meditaciones del Quijote, Ortega se define a sí
mismo como “un profesor de Filosofía in partibus infidelium”.
Madrid. Cátedra. Letras Hispánicas. 1984. Página 43
81
filosofía en España69”. La labor es inmensa, el padre del
raciovitalismo tiene que ir dotando a la lengua española
de una dimensión filosófica que no se había
desarrollado; además ha de seducir al lector español,
excitar su mente para atraerle a la realidad que pretende
mostrar. Por todo esto Ortega apenas escribe libros
explícitamente
filosóficos
(con
la
excepción,
posiblemente, de La Idea de Principio en Leibniz) pero sí
hace filosofía, y el modo de escribir filosofía es ponerla a
funcionar, a trabajar, iluminar esferas de la realidad con
ella, mostrar maneras de mirar.
¿Es esto una insuficiencia de Ortega? Más bien
podríamos decir que es una necesidad ante la cual se
encuentra. Era casi el único modo de crear las
condiciones sociales precisas para que haya filosofía en
sentido riguroso. El propio Marías reconoce el alcance de
esta forma de hacer filosofía:
“Lo grave del caso es que hace mucho tiempo
que vengo sospechando –después de haber escrito y
publicado unos cuantos libros de filosofía estricta y
explícita- que la forma suprema de la filosofía es
aquella en que esta viaja de incógnito y sin usar –o
muy discretamente- su nombre y atributos. Es decir,
aquella que simplemente funciona, actúa, vive, se
69
Marías, Julián. Acerca de Ortega. O.C. Página 77
82
aplica a aquello para lo cual nació: entender la
realidad70”.
Por eso Ortega no muestra una exposición
sistemática y elaborada de su doctrina, lo cual no
significa, ni mucho menos, que ésta no exista. Ya
decimos que asoma en todos sus textos.
“... a lo largo de cincuenta y tres años,
duración de la vida de escritor de Ortega, en raras
ocasiones ha expuesto su pensamiento, casi nunca –por
no decir nunca- su filosofía71”.
Quienes sí han podido recolectar la cosecha que
Ortega sembró han sido sus discípulos; unos discípulos
que condicionados por el modo de exponer de su
maestro y, sobre todo, por la abierta invitación del
mismo a hacer filosofía con él, forman parte de lo que se
ha llamado la escuela orteguiana o escuela de Madrid.
Marías, lo hemos apuntado antes, se identifica
plenamente con la metodología y concepción filosófica
de su maestro, pero no se ciñe a repetirlo o a hacer una
hermenéutica de su obra, no se circunscribe a contemplar
lo que Ortega piensa, sino que, si se me permite la
expresión, piensa con él la filosofía y lo hace libremente,
70
71
Marías, Julián. Ortega. Circunstancia y vocación. Obras IX. O.C.
Página 382
83
desde sí mismo, fiel a la llamada a la autenticidad de
quien fue su comadrona intelectual.
“Pero Ortega no se limitó nunca a ser profesor,
a dar orientación e información a sus discípulos, a
exponer ante ellos una doctrina. En primer lugar, ha
usado de una ilimitada generosidad, infrecuente en la
vida intelectual de nuestro tiempo, y ha ofrecido a los
que hemos sido sus discípulos el acceso a lo que era
más fértil y menos conocido del pensamiento ajeno, a
sus propios secretos metódicos, a la intimidad de su
mente. Se ha esforzado por lograr que su filosofía no
quedase hermética en él, sino que fuese también propia
de sus discípulos, incluso más allá de lo que era objeto
de sus exposiciones impresas. Dicho con otras
palabras, ha procurado que esa filosofía viviese fuera
de él, que sus discípulos asistiesen a su génesis y la
hicieran suya, que esa metafísica, en suma, fuese
convivida en formas independientes y libres. Solo esto
ha hecho posible, y esta es la segunda parte, la
existencia de una escuela filosófica de linaje
orteguiano72”.
Podemos afirmar que Marías es el más destacado
de estos orteguianos y quien mejor ha sabido ordenar,
sistematizar y exponer la filosofía raciovitalista. Pero,
ojo, sin olvidar que ser “orteguiano” es incompatible con
quedarse en Ortega. Hacemos nuestras las palabras de
Harold Raley:
72
Marías, Julián. Acerca de Ortega. O.C. Página 20
84
“La tentación ha sido siempre insertar a Marías
en la trayectoria general del pensamiento orteguiano y
mostrar que seguía estando dentro de esta filosofía.
Hacer lo mismo aquí hubiera sido tal vez un ejercicio
de erudición, pero no llegaría a ser filosofía. Porque la
clave no es que Marías continúe simplemente dentro
del orteguismo sino que el orteguismo continúa dentro
de la vida y el pensamiento de Marías hacia otra
cosa73”.
El desarrollo de la razón vital que aquí comienza
partirá de los geniales hallazgos de Ortega, para luego
adentrarse en el pensamiento de Marías, el cual tiene un
contenido esencialmente antropológico y, por ello,
condicionado por la muerte.
73
Raley, Harold. Julián Marías: una filosofía desde dentro. Madrid.
Alianza Editorial. 1997. Página 60
85
3.1.- Cómo acercarse a la realidad. Más allá de la
fenomenología
Para entender correctamente la razón vital es
preciso primero acercarnos a la fenomenología de
Husserl. El filósofo alemán recuperó la metafísica
cuando ésta parecía enterrada por los sepultureros
positivistas y psicologistas.
El influjo de Husserl en el pensamiento
orteguiano ha sido decisivo. No es casual que las tesis
doctorales de dos de los discípulos más sobresalientes de
Ortega, José Gaos y Xavier Zubiri, versaran,
precisamente, sobre la fenomenología (Ensayo de una
teoría fenomenológica del juicio en el caso de Zubiri, y
La crítica al psicologismo de Gaos). O que las
Investigaciones lógicas de Husserl fueran traducidas al
español antes que a ninguna otra lengua por Manuel
García Morente y José Gaos. O que el mismo año en que
se formula con rigor el contenido doctrinal de la
fenomenología con la edición en alemán de Ideas para
una fenomenología pura y filosofía fenomenológica,
(1913), Ortega ya publicara en la Revista de Libros tres
artículos en los cuales cuestionaba algunos de los
enfoques de Husserl. ¡El mismo año! Y un año más tarde
Ortega, en su Ensayo de estética a manera de prólogo,
perfilara aún más su crítica por la inclinación que el
pensamiento de Husserl tenía hacia el idealismo.
86
Pero retomemos nuestra exposición inicial. A
finales del siglo XIX la metafísica había sido puesta en
cuestión. El psicologismo había reducido los principios
lógicos y filosóficos en general a mera subjetividad.
Dichos principios eran, al entender de los psicologistas,
fruto de la actividad psíquica de la mente humana. Este
planteamiento conducía inexorablemente a un
relativismo.
Husserl se enfrenta al psicologismo distinguiendo
el hecho de pensar o de percibir –nóesis-, de la realidad
pensada o percibida –nóema-. Es decir, una cosa es la
actividad psíquica y otra los objetos a los que pueda
referirse dicha actividad. Pongamos por caso la lógica,
ésta no se refiere a los actos del pensamiento, sino al
comportamiento de los objetos ideales, o sea, al
contenido del pensamiento. Otro tanto sucede con la
ética, la estética o cualquier otra área del conocimiento
filosófico.
Y hemos mencionado los objetos ideales porque
precisamente son estos los que no están sujetos a la
subjetividad de los actos psíquicos. Por poner un
ejemplo, el hecho de que dos más dos sean cuatro no
obedece a un modo de percepción sino a una realidad de
los objetos matemáticos como tales, al margen de los
condicionantes psíquicos de quien enuncie esa realidad.
No se trata de que yo no pueda pensar que dos más dos
son seis, sino que la realidad pensada se comporta según
unas leyes matemáticas.
87
¿Y por qué interesan a Husserl los objetos ideales?
Porque son permanentes, no están sujetos a los
condicionantes temporales, al cambio, no son algo
individual afectado por las circunstancias, sino que
tienen validez permanente, universal. Objetos ideales
son los números, las figuras geométricas, los géneros, las
especies... Un objeto ideal sería la especie gorila, por
contra, un objeto real sería un gorila concreto (“Copito
de Nieve”, por citar el más conocido). En definitiva, se
trata de las esencias.
Y ahora sí nos aproximamos al método
fenomenológico. El método de Husserl es descriptivo. Se
trata de describir los objetos ideales. Atenerse a ellos tal
cual se nos presentan, como propugnaba el positivismo,
pero sin caer en el error de éste de renunciar a esfera
alguna de la realidad. De hecho la querencia positivista
de Husserl se hace manifiesta al negarse a hacer todo
juicio de existencia. No desea hacer metafísica, aunque al
final no pueda evitarlo.
Husserl no afirma ni niega que las cosas posean
realidad, que existan o dejen de existir; tampoco lo
cuestiona, lo que hace es abstenerse, suspender el juicio,
poner entre paréntesis; por eso afirma que los objetos
ideales tienen validez. No es que estén en el pensamiento
(idealismo), o en un lugar inmaterial (Platón), o en la
mente de Dios (San Agustín), nos basta con saber que
tienen validez.
88
Si yo contemplo una realidad, por ejemplo un
campo, fenomenológicamente no me planteo si existe o
no, pues alteraría el acto psíquico de la percepción. En la
percepción va implícita la creencia en la realidad de lo
percibido, por eso si cuestiono dicha creencia altero la
cualidad del acto. De ahí que me abstenga de tomar
posición alguna a ese respecto (epokhé denomina Husserl
a esta “abstención”).
El hecho de no emitir un juicio, de limitarme a
una posición descriptiva, me evita caer en el error. Este
sería el quid de la cuestión; la clave del método
fenomenológico.
Las vivencias en las cuales me encuentro con las
cosas son mías, por tanto intervengo yo en ellas. Y ¿qué
soy yo? La reducción fenomenológica me va a incluir a
mí también. También yo voy a ser “puesto entre
paréntesis”, sometido a la epokhé como sujeto psico-físico,
como realidad existencial; de modo que quede el “yo
puro”, independiente de la realidad temporal, espacial e
histórica. Queda la conciencia pura producto de la
reducción fenomenológica convertida en sujeto del haz
de vivencias.
Este paso dado por Husserl es el que lo arrastra
en la caída idealista. Detengámonos un momento en él
para comprender su problematismo.
Brentano, maestro de Husserl, había puesto de
manifiesto el concepto de “intencionalidad” según el
89
cual toda vivencia se orienta hacia un objeto –real o
irreal-, es decir, no se realiza en el vacío. Cuando
amamos o pensamos, amamos a alguien o pensamos en
algo; no existe el amor o el pensamiento sin más. En una
vivencia habría tres elementos: yo que la protagonizo, el
acto y su cualidad, y el objeto intencional. Por ejemplo, si
veo una casa, estoy yo que la veo, el acto de ver y la casa
vista. La pretensión de la epokhé es poner entre paréntesis
todo ello: sujeto, acto y objeto intencional. El problema
estriba en que ese paréntesis se pone desde fuera del acto
no desde dentro, con lo cual en el momento de ponerlo
ya no estoy yo protagonizando dicho acto, ni siquiera
existe dicho acto como tal, sino un acto nuevo que
consiste en poner entre paréntesis el acto anterior
reducido fenomenológicamente. Puedo intentar volver a
hacer lo mismo con este último acto pero me sucederá lo
mismo, será como una muñeca rusa en la cual cada
nuevo intento me aparta de la vivencia del acto que
pretendo poner entre paréntesis. Como dice Marías, “yo
no puedo saltar por encima de la sombra”.
Esta carencia de la fenomenología es la que
conducirá a los más destacados discípulos de Husserl a
no aplicar la epokhé, aunque teóricamente la respalden.
No se ciñen a un mundo de objetos ideales. Así Scheler,
Hartmann o el propio Heidegger serán tenidos por
antropólogos que recaen en la ingenuidad de aceptar la
existencia. Por eso Husserl les dirá “tua res agitur”, es
asunto tuyo, porque eso no es su fenomenología.
90
Todavía falta un paso en la fenomenología, y es
que, una vez aprehendidas las vivencias se tiene que
elevar a las esencias (reducción eidética). Describir todas
las notas que tiene un objeto sería imposible, porque
posee infinitas. Gracias a la reducción eidética se pasa de
las vivencias a las esencias: “el conjunto de todas las notas
unidas entre sí por fundación constituye la esencia de la
vivencia”. A esa “fundación” Ortega la denomina
complicación o implicación74.
En todo caso, la deriva idealista invalida la
fenomenología, al menos en cuanto a algunos de sus
conceptos fundamentales.
¿Qué queda a salvo de la fenomenología? Queda
su capacidad de atenerse a la realidad, su espíritu
descriptivo y respetuoso con las cosas mismas que le
74
“Si ustedes toman, por ejemplo, un color; el color está unido a la
extensión, un color está siempre en una extensión. Pero
evidentemente no están unidas por implicación sino por
complicación: el color no puede existir más que en su extensión,
pero la extensión podría no ser coloreada. Hay por tanto un vínculo
unilateral entre extensión y color y esto es lo que él llama
complicación. La palabra fundación es un poco menos clara para el
español y Ortega habla de implicación y complicación. El color
implica extensión, la extensión complica el color”.
Marías, Julián. Conferencia del curso Los estilos de la Filosofía.
Madrid, 1999/2000.
www.hottopos.com
91
permite reconocer que existen múltiples ámbitos de
realidad cada uno con sus propias categorías, “desde la
presencia física en la percepción sensible hasta la formal
ausencia de la privación, pasando por todos los grados y formas
de la intuición, de la aprehensión conceptual y de la simple
mención, así como del «contar con»75”.
Queda también el atenernos al caso concreto para
obtener de él su mismidad, su esencia, y de este modo
llegar al conocimiento de cada tipo de realidad.
“No se olvide que el método que usa nuestro
pensamiento para llegar a una teoría general de la vida
humana es el análisis de la vida concreta -la mía, la de
cada uno-, para descubrir en ellas las condiciones sine
quibus non, sin las cuales no es posible. Los requisitos
así hallados son universales porque son necesarios. Si
al analizar mi vida descubro en ella ciertas condiciones
necesarias, puedo inferir que en las vidas de los demás
sucede lo mismo, porque de otro modo no serían vidas
humanas76”.
¿Qué es rechazado de la fenomenología? Todas
aquellas concepciones que “tuercen” la mirada sobre sí
misma, que conducen hacia una sutil forma de
idealismo.
75
Marías, Julián. Introducción a la Filosofía. Obras II. O.C. Página
120
76
Marías, Julián. La felicidad humana. Madrid. Alianza Editorial.
1998. Página 362
92
“...aceptando el método, como método
fidedigno, riguroso, descriptivo, que se mantiene fiel a
la realidad, lo que no acepta son los conceptos teóricos
fundamentales: epoché, reducción fenomenológica y el
concepto de conciencia –que no es realidad; la realidad
no es conciencia; la realidad es yo con las cosas, yo
con la circunstancia77”.
Y ahora ya sí podemos establecer un método
propio, un método que parte de la realidad radical que
es mi vida. Un método racional (no racionalista) que
busque “la aprehensión de la realidad en sus conexiones”,
dejándola ser, ayudando a hacer patente lo que estaba
latente.
77
Marías, Julián. Conferencia del curso Los estilos de la Filosofía.
Madrid, 1999/2000.
www.hottopos.com
93
3.2.- Génesis de la razón vital. De la sustancia a la
vida
Desde que el Barroco comenzó a vestir de
artificiosos ornatos los templos de media Europa la
filosofía se ha dividido en dos corrientes en apariencia
contrapuestas.
Por un lado las escuelas de corte realista,
herederas de la confianza clásica en la percepción
humana y en la cual se da primacía a las cosas. Para el
realismo el mundo está lleno de sustancias, entre las
cuales nos encontramos nosotros78.
Por otra parte, las filosofías de cuño idealista
nacidas a partir de la duda metódica cartesiana y que
afirman la primacía del “yo”, de la propia conciencia. La
realidad que nos rodea es problemática y el único
referente cierto soy yo. Mi seguridad básica es que me
soy presente a mí mismo.
78
Boecio nos da la definición de persona que sirve de referente para
el realismo: «rationalis naturae individua substantia» (sustancia
individual de naturaleza racional). El enfoque es inadecuado porque
“lejos de considerar la persona como una variedad de las «cosas»,
hay que verla como lo que es: otra forma de realidad”. (Marías,
Julián. Razón de la Filosofía. Madrid. Alianza Editorial. 1993.
Página 268)
94
Esta disyunción es superada por Ortega
introduciendo una perspectiva totalmente novedosa en
la historia de la filosofía. Veámosla.
Ortega va a partir del planteamiento inicial de
Descartes, aquel que alumbró el idealismo. Descartes, en
su Discurso del Método, manifiesta su perplejidad ante
la gran variedad de doctrinas filosóficas con que se
encuentra, así que decide dudar de todo. Pero no se trata
de un escepticismo sin horizonte, sino de un modo de
partir casi de cero para buscar algo que quede a salvo de
la duda. ¿Y qué es eso que encuentra más allá de
cualquier cuestionamiento? Pues la propia duda. Como
descubriera en su día San Agustín79, el pensador francés
cae en la cuenta de que “piensa”, y esto le es plenamente
evidente. Pero Descartes no se queda aquí y da un paso
más afirmando “si pienso, soy”, “pienso, luego soy”. Es
su famoso “cogito, ergo sum”. Y todavía avanza más al
plantearse: ¿Y quién soy yo? “Una cosa que piensa”, esto
es, una sustancia.
Antes de seguir adelante detengámonos un
instante para comprender el alcance de la noción
“pensar” en Descartes. Para él, ya lo hemos dicho, el
hombre es una cosa que piensa, pero en sus
79
San Agustín había escrito: “Si me engaño, existo. El que no existe
no puede engañarse; luego yo existo si me engaño” (Si enim fallor,
sum. Nam qui non est, utique nec falli potest, ac per hoc sum, si
fallor). (San Agustín. La ciudad de Dios. Ciudad de México.
Editorial Porrúa. 1970. Libro XI, capítulo XXVI)
95
Meditaciones Metafísicas aclara que al decir “pensar”,
significa “que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere y,
también, imagina y siente”. Ya vemos que el término
pensar, que tan evidente se muestra al filósofo galo, tiene
una acepción mucho más amplia que la del mero proceso
intelectual del raciocinio.
Retomando
el
hilo
argumental
del
descubrimiento cartesiano, venimos a reparar en que
somos una sustancia, es decir, algo subsistente (aunque
más adelante matice que la única sustancia en sentido
estricto es Dios). El viejo concepto de sustancia reaparece
para designar al hombre y arrojarlo al mundo de las
cosas. Con el problema añadido de que “yo”, única
“sustancia” evidente, quedo aislado de cualquier otra
cosa, por eso Descartes tendrá que volver su mirada al
siglo XI y echar mano del argumento ontológico de San
Anselmo de modo que justifique la existencia de Dios y,
por derivación, la del mundo. ¿Qué sucederá cuando el
idealismo pierda el soporte de Dios, rescatador del
mundo? Lo que pasará es que reaparecerá el
escepticismo de la mano de Hume.
¿En qué punto hemos perdido pie de la evidencia
inicial? ¿Cuándo hemos dado un salto al vacío para que
tengamos que echar mano de la divina providencia?
Ortega lo verá claro, en el momento en que hemos
retomado el viejo concepto de sustancia. Descartes tenía
ante sí una realidad nueva, “el pensamiento”, ha
despejado la maleza para sacarla de la espesura, pero
una vez que la contempla quiere definirla, expresarla,
96
comprenderla, y para ello echa mano de los conceptos
que traía en su morral. Como los soldados de
Moctezuma que veían dioses en los barbados hombres
blancos, así Descartes ve sustancias en las realidades
pensantes.
Si lo que Descartes ha visto claro es que piensa, lo
que cabe afirmar es que “el pensamiento existe”. Y ahora
sí, ahora podemos preguntarnos ¿y qué es el
“pensamiento”?
Entonces
hallaremos
que
el
pensamiento no es algo acabado, definido, delimitado,
cosificado, sino que es una relación –yo con la cosa
pensada-, es dinamicidad, es algo actuante dentro de lo
cual me encuentro yo, pero no solo, no obrando en el
vacío, sino con el mundo, con lo pensado (no olvidemos
que pensar es dudar, entender, concebir, afirmar, negar,
querer, imaginar, sentir...). Si el pensamiento existe,
entonces existo yo que pienso y la cosa pensada por mí.
Y tanto preciso yo al mundo para pensarlo, como el
mundo a mí para ser pensado, en mutua relación y
necesidad recíproca. ¿Y no llamamos a esto vivir? ¿Cómo
denominamos
a
mí
mismo
dudando
cosas,
entendiéndolas, concibiéndolas, sintiéndolas, obrando
con ellas? ¿No es esto mi vida? ¿No me encuentro a mí
mismo y al universo con que me relaciono y en el cual
me desenvuelvo en mi vida? De ahí que mi vida sea la
realidad radical, lo cual no significa que sea la más
importante, ni la única, sino que es aquella en que radica
toda otra realidad, aquel ámbito en que encuentro
ubicadas, arraigadas a todas las demás realidades. Por
eso, en adelante, vamos a necesitar unas nuevas
97
categorías que nos ayuden a comprender una realidad
dinámica, no estática, no acabada, no cerrada, no
sustancial.
“Descartes no dice, como nosotros: el
pensamiento existe –cogitatio est-, sino que dice,
¿quién lo ignora?: “Pienso, luego soy, existo” –Cogito,
ergo sum-... el sentido del lema cartesiano: “el
pensamiento existe, es, luego yo existo, soy” (...)
Pero Descartes, que ha descubierto el hecho y
tenido la suficiente intuición del algo “pensamiento”,
sin embargo, no se ha desasido de las categorías
cósmicas y pierde la serenidad ante lo que está viendo,
a saber: ante un ser que consiste en mero “parecer”, en
pura virtualidad, en dinamismo de reflexión (...). El
pensamiento deja de ser realidad para él, apenas lo ha
descubierto como primaria realidad y se convierte en
simple manifestación de otra realidad latente y
estática...80”
“El error del idealismo fue convertirse en
subjetivismo, en subrayar la dependencia en que las
cosas están de que yo las piense, de mi subjetividad,
pero no advertir que mi subjetividad depende también
de que existan objetos (...).
El dato radical del Universo no es
simplemente: el pensamiento existe o yo, pensante,
80
Ortega y Gasset, José. ¿Qué es filosofía? Madrid. Alianza
Editorial. 1992. Páginas 160 y 161
98
existo; sino que si existe el pensamiento existen, ipso
facto, yo que pienso y el mundo en que pienso, y existe
el uno con el otro, sin posible separación. Pero ni yo
soy un ser substancial ni el mundo tampoco –sino que
ambos somos en activa correlación: yo soy el que ve al
mundo y el mundo es visto por mí. Yo soy para el
mundo y el mundo es para mí. Si no hay cosas que ver,
pensar e imaginar, yo no vería, pensaría o imaginaría –
es decir, yo no sería81”.
81
Por lo dicho en este punto parecería que la idea de sustancia quedaría
definitivamente excluida a la hora de considerar la realidad
propiamente humana. Sobre esta interesante cuestión convendría
hacer múltiples matizaciones. Como bien ha expuesto Helio
Carpintero, quizá la cuestión no sea tanto descartar el concepto como
reconstruirlo en el nuevo contexto. “El «insustancialismo» ha
tendido a convertirse en fenomenismo, y al disolver la sustancia, ha
amenazado con aventar la unidad radical de cada uno de nosotros,
no sólo de mi yo, sino la realidad mía, en que yo consisto.
Recordemos el análisis de Hume en su Tratado de la naturaleza
humana: no existe ninguna impresión constante e invariable, y por
eso no podemos derivar la idea del yo de una de estas impresiones, y
por consecuencia, no existe tal idea” (Carpintero, Helio. Un siglo de
España. Homenaje a Julián Marías. O.C. Páginas 76 y 77). Marías,
que rechaza la pura cosidad humana, tampoco acepta que se nos
reduzca a una mera colección de actos, por eso se ve en la necesidad
de apelar a la noción de sustancia en su acepción de ousía o posesión,
hacienda, haber, por contraste con la idea de hypokeímenon que
apunta al sustrato o sujeto, a lo que hay debajo de los accidentes. Mi
proyecto me da consistencia, mismidad, y si me falta me vuelvo
“insustancial”, empobrezco mi carácter personal.
99
La mejor exposición de estas ideas se encuentra recogida en las obras
de Marías Mapa del mundo personal (capítulo XI, apartado “La
recapitulación como sustancia” y sobre todo Persona (capítulo X:
“Persona y sustancia”).
100
3.3.- “Yo soy yo y mi circunstancia”
Nos hallamos ante una realidad que nos es
manifiesta, mi vida. Esa vida, hemos dicho, es la realidad
radical, aquella en que radica o se me presenta toda otra
realidad. Es el ámbito donde hallo todo lo que me es
presente, incluyéndome a mí mismo. Hay que resaltar
que mi vida es una realidad y por tanto es previa a toda
interpretación. Ortega dirá que la vida es “lo que
hacemos y los que nos pasa”, idea que será recogida por
Marías:
“Todo lo que encuentro, lo encuentro en
alguna parte; pero repárese en que esto no quiere decir
forzosamente que ese algo esté allí donde lo encuentro;
lo que está ahí es mi encuentro; pero la cosa misma
puede estar fuera –es el modo de la “ausencia”-, o
incluso en ninguna parte, como ocurre con los
imposibles. Pues bien, a ese encontrarse en, que no
implica necesariamente un formal estar en, llamamos
radicar o arraigar. Todas las cosas que yo encuentro
son radicadas; es decir, arraigan o radican en aquello
donde las encuentro (...)
(...) la realidad radical no puede ser cosa
alguna, porque todas las cosas se encuentran en alguna
parte. Pero si, por ser radical, la realidad que
buscamos no puede ser cosa, por ser realidad no puede
ser una teoría o interpretación, sino algo que
efectivamente encuentro: el dónde en que radica toda
cosa (...)
101
¿Cuál es, entonces, la realidad radical?
Evidentemente, mi vida. (...) la vida es «lo que
hacemos y lo que nos pasa»82”.
La circunstancia
Ese hacer y acontecer tiene dos ingredientes, a mí
que actúo y al mundo que me “fuerza” a actuar y con el
cual tengo que obrar. En la temprana fecha de 1.914
Ortega había escrito “yo soy yo y mi circunstancia, y si no la
salvo a ella no me salvo yo83”. En esta frase de sus
Meditaciones del Quijote recogía como en un crisol las
más puras esencias de su pensamiento. Señalaba los
componentes de mi vida y su recíproca necesidad: yo y
mi circunstancia o mundo. Pero qué alcance tiene esa
noción de circunstancia.
Antes de nada diremos qué no es circunstancia.
Circunstancia no es una suma de cosas. Circunstancia es
todo aquello con que me encuentro y tal y como me lo
encuentro. Es lo que me circunda; es toda realidad que
está ante mí.
82
Marías, Julián. Introducción a la Filosofía. Obras II. O.C. Páginas
188 y 189
83
Ortega y Gasset, José. Meditaciones del Quijote. O.C. Página 77
102
“Circunstancia es todo aquello que está en
torno mío; es decir, todo lo que encuentro o puedo
encontrar a mi alrededor: Desde mi cuerpo hasta las
nebulosas más remotas, desde mis disposiciones y
vivencias psíquicas hasta el mundo histórico y social
que me rodea, desde mi pasado personal hasta la
prehistoria, desde mis ideas hasta las culturas todas en
su integridad. Se entiende: todas estas cosas no como
tales, tomadas aislada o aditivamente, sino en cuanto
están alrededor de mí –circum me-. Con esto queda
dicho que no cabe, en términos rigurosos, ninguna
descripción de mi “circunstancia”, porque sería
literalmente infinita84”.
Es decir, mi circunstancia no es cosa alguna sino
escenario. Y si miramos su alcance descubrimos que
envuelve desde los aspectos más remotos y ajenos (no
totalmente ajenos, pues, si no, no serían constitutivos de
mi vida), como puedan ser los sucesos del pasado o las
nebulosas cósmicas de las que tengo simple noticia, hasta
aquellos más íntimos y, a veces, hasta identificados
conmigo mismo, como pueda ser mi corporeidad o mis
vivencias psíquicas.
“(...) la distinción entre mundo exterior o
físico y mundo interior o psíquico es secundaria
respecto a su carácter de mundo, y que hay “mundo”
84
Marías, Julián. Introducción a la Filosofía. Obras II. O.C. Páginas
26 y 27
103
en general –y no simplemente “medio” o “ambiente”porque hay interioridad85”.
Yo
Pero entonces, si decimos que mi circunstancia
abarca ámbitos tales como mi propia psique, ¿quién es
ese yo que vive en vista de su circunstancia?
En primer lugar hay que detenerse en la propia
pregunta. Nos estamos interrogando por el pronombre
“yo” o, más correctamente, por mí; no nos referimos a
“el yo”, con el artículo determinado delante que es ya un
modo de cosificación. Eso se ve más claramente en el
propio enunciado de la pregunta ¿quién es?, y no ¿qué
es?
Pero al decir “yo” nos hemos referido a dos
distintos, uno abarcador del otro: “yo soy yo y mi
circunstancia”. El primero de ellos hace referencia a mi
identidad plena, a mi íntegra persona; mientras que el
otro es un ingrediente de mi vida, el que hace que sea
mía. Por lo dicho aquí podemos darnos cuenta de que ese
segundo yo es un constitutivo de mi vida, no toda mi vida.
Pero sigamos atendiendo a ese segundo yo que se
encuentra frente a una circunstancia determinada:
85
Marías, Julián. Antropología Metafísica. O.C. Página 94
104
“… podría pensarse entonces que yo no soy
más que el que se encuentra en esa circunstancia; es
decir, estaría yo íntegramente definido por ella, “dado”
con ella; sería yo mero centro abstracto y, como tal,
intercambiable, de una circunstancia (…). Y no hay
tal; en primer lugar porque mi circunstancia es mía; en
segundo lugar, porque yo no sólo me encuentro en ella,
sino que tengo que hacer con ella algo.
(…) yo me encuentro en mi circunstancia
teniendo que hacer algo con ella; ahora bien, ese algo
que tengo que hacer y que no me es dado, no es parte
de mi circunstancia, porque precisamente es lo que no
encuentro -por eso tengo que hacerlo-; lo único que
encuentro es “tener que hacerlo” y el “con qué
hacerlo”. Yo, que no soy cosa alguna, soy al mismo
tiempo el que tiene que hacer algo determinado, en
vista de la circunstancia; ahora bien, a un algo que se
tiene que hacer, pero que no está hecho, en la medida
en que es concreto y determinado, se llama pretensión
o proyecto, dos palabras que incluyen un claro matiz
apriorístico. Yo soy, por lo pronto, el que, en vista de
la circunstancia en que me hallo, pretende ser alguien,
es decir, tengo un proyecto o programa vital86”.
Es decir, que ese yo que tiene que hacer algo en
vista de las circunstancias que se le presentan es un
programa vital, una meta o misión que hemos de realizar
para plenificarnos. Ese yo es una diana situada en el
86
Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Páginas
201 y 202
105
futuro, porque en rigor “yo” estoy sin hacer, sin acabar,
incompleto, por eso no soy una cosa sino una aspiración
a la que nos podemos acercar pero que nunca
alcanzamos del todo.
Todo lo demás que encuentro es circunstancia,
incluida el alma con sus facultades más o menos
vigorosas: la inteligencia, el entendimiento, la memoria,
la voluntad. Con esa circunstancia he de “edificarme”.
“Porque eso que llamamos nuestro «yo» y que
es el protagonista en el drama de cada vida no es el
alma. El alma es sólo un aparato inmaterial, psíquico,
con el cual vivimos, como vivimos con nuestro cuerpo
y con las cosas que nos rodean y de que hacemos
utensilios para nuestra vida; el alma es nuestra
memoria, entendimiento, y es nuestro automóvil para
obrar, con su motor que llamamos voluntad, que quiere
esto o aquello, que no quiere ni esto ni aquello;
automóvil que, a la postre, funciona merced a esa
máquina de preferir que todos llevamos dentro y que
simbolizamos en un como relojito de carne que está
visceralmente al lado izquierdo de nuestro cuerpo (que
constantemente está prefiriendo una cosa a otra,
desdeñando la una y enamorado de la otra) con su
incansable y patético tic-tac, tic-tac. ¡Nuestro corazón,
la máquina de preferir!
Todas esas cosas son –reitero- meros
utensilios con que tenemos que hacernos nuestra vida.
Pero quien, hablando en rigor, vive no es nada de eso
que ya está ahí, que ya es –mi cuerpo y mi alma son ya
en todo instante lo que son-, el que vive soy yo y yo
106
soy el que tiene que realizarse su vida, el que tiene que
ser no en el ahora que ya está aquí, sino en el mañana.
Nuestro yo es siempre un futuro, un porvenir
inmediato y remoto que hay que lograr y asegurar; en
suma, el yo de cada uno de nosotros es ese ente que, en
nuestra íntima y secreta conciencia, sabe cada uno de
nosotros que tiene que ser87”.
87
Ortega y Gasset, José. Vives-Goethe. Obras Completas IX.
Madrid. Revista de Occidente. 1997. Página 513
107
3.4.- Determinación y libertad
Si vivir es tener que hacer algo en vista de las
circunstancias esto significa que se trata de un
“quehacer” (denominación que envuelve cuatro notas
esenciales:
personalidad,
dinamismo,
forzosidad,
88
circunstancialidad ), porque la vida no se nos da hecha.
Mas ese quehacer tampoco está determinado, a
diferencia de lo que sucede con los animales. Pongamos
por caso un gorrión; el simpático pajarillo posee
determinados sus hábitos de comportamiento, hasta el
punto de que un gorrión cualquiera se comportará como
el primer gorrión; construirá su nido igual que sus
antepasados de hace cien, mil, diez mil años y seguirá los
ciclos de la naturaleza de idéntica forma.
No acaece lo mismo en la vida humana. Ortega
ha llegado a afirmar que el hombre no tiene naturaleza,
en el sentido de que carece de determinaciones psíquicofísicas89. Esto no significa que no esté condicionado. La
verdadera naturaleza del hombre es la historia.
88
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Página 55
89
“Al contrario que un animal, el hombre no tiene ningún instinto o
impulso que le diga lo que debe hacer”, confirma el doctor Frankl.
(Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. Barcelona. Paidós.
2000. Página 104)
108
“El hombre no tiene naturaleza. El hombre no
es su cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique,
conciencia o espíritu, que es también una cosa. El
hombre no es cosa ninguna, sino drama (...). El
hombre no encuentra cosas, sino que las pone o
supone. Lo que encuentra son puras facilidades y puras
dificultades para existir. El existir mismo no le es dado
“hecho” y regalado como a la piedra (...). Frente al ser
suficiente de la sustancia o cosa, la vida es el ser
indigente, el ente que lo único que tiene es,
propiamente, menesteres. (...)
Pero el hombre no sólo tiene que hacerse a sí
mismo, sino que lo más grave que tiene que hacer es
determinar lo que va a ser.
(...) Esto es lo único que encuentro y que me es
dado: la circunstancia. (...) El hombre es imposible (...)
sin la capacidad de inventarse una figura de vida, de
“idear” el personaje que va a ser. El hombre es
novelista de sí mismo, original o plagiario.
(...) Por tanto, soy libre. Pero, entiéndase bien,
soy por fuerza libre, lo quiera o no. (...) Ser libre
quiere decir carecer de identidad constitutiva, no estar
adscrito a un ser determinado, poder ser otro del que
era y no poder instalarse de una vez y para siempre en
ningún ser determinado.
Yo no digo que en cualquier instante pueda
hacer de sí cualquier cosa. En cada instante se abren
ante él posibilidades limitadas (...).
109
De la hembra paleolítica han salido madame
Pompadour y Lucila de Chateaubriand; del indígena
brasileño que no puede contar arriba de cinco salieron
Newton y Enrique Poincaré. (...)
Mientras tanto, el cuerpo y la psique del
hombre, su naturaleza, no han experimentado cambio
alguno importante al que quepa claramente atribuir
aquellas efectivas mutaciones. Por el contrario, sí ha
acontecido el cambio “sustancial” de la realidad “vida
humana”. (...) La vida humana no es, por tanto, una
entidad que cambia accidentalmente, sino, al revés, en
ella la “sustancia” es precisamente el cambio, lo cual
quiere decir que no puede pensarse eleáticamente
como sustancia. (...)
En esa ilimitación principal de sus
posibilidades, propia de quien no tiene una naturaleza,
(...) sólo hay un límite: el pasado. Las experiencias de
vida hechas estrechan el futuro del hombre. Si no
sabemos lo que va a ser, sabemos lo que no va a ser.
Se vive en vista del pasado.
En suma, que el hombre no tiene naturaleza,
sino que tiene... historia90”.
Cuando venimos al mundo nos encontramos en
una sociedad que tiene un repertorio de hábitos,
pareceres, recuerdos, afanes, modos de pensar, formas
90
Ortega y Gasset, José. Historia como sistema. Madrid. Revista de
Occidente en Alianza Editorial. 1997. Páginas 37 a 48
110
de comunicar, etc. Y esto nos viene dado; es el paisaje en
el que nos vamos a mover y la naturaleza que nos marca.
Son lo que Ortega denomina creencias, realidades sociales
e intelectuales que a priori vemos como ciertas e
indubitables. Cuando alguna de ellas sea cuestionada
tendremos que buscar nuestras propias convicciones
elaborando ideas. Por eso podemos afirmar que las
creencias nos tienen, mientras que las ideas las tenemos
nosotros.
Que nos encontremos con una circunstancia
histórica dada no significa que, a partir de la misma, no
podamos hacer nuestra vida, proyectarla, imaginarla,
anticiparla. Todo lo contrario, es el punto de partida para
esa proyección que se materializará en lo que Marías ha
llamado las trayectorias. “La vida humana supone una
estructura vectorial, y por eso sus contenidos tienen intensidad
y orientación o, dicho en otros términos más inmediatamente
biográficos, importancia y significación o sentido91”. No
existe una única trayectoria, sino tantas como
dimensiones tiene nuestra vida; dichas trayectorias se
entrecruzan y confunden en su proyección. Pero además
de las trayectorias realizadas están aquellas frustradas,
queridas o deseadas pero incumplidas, que también son
parte constitutiva de mi vida ya que, como hemos dicho,
mi vida tiene un componente de irrealidad.
91
111
Decimos que no partimos de la nada, que nos
encontramos ante unas circunstancias dadas, por eso
Ortega se muestra contrario a lo que denomina adanismo.
No somos el primer hombre o mujer, no podemos fingir
que arrancamos de cero. Si acaso somos robinsones
arrojados a la playa de la vida con los restos de la
historia que han llegado hasta la arena. A la situación
concreta de la que parto y en la que me encuentro en
cada momento le llamamos instalación92.
También hemos dicho que en rigor el ser humano
no tiene naturaleza, pero esto, si se entiende bien,
significa que va a elegir quién es, no lo que es. Un hombre
no se puede elegir lápiz, lo que sí puede elegir es su
argumento vital, de ahí que nuestra vida sea dramática.
Pero es que además el hecho nuclear de lo que hemos de
llegar a ser nos viene ofrecido. Es eso que en español se
llama vocación.
La vocación no nos viene impuesta, sino propuesta.
Se nos invita a ella, pero a la vez nuestra realización
personal depende de la fidelidad que tengamos con
respecto a dicha vocación. Eso que llamamos destino y
que no es otra cosa que lo que vitalmente se tiene que ser
no es objeto de discusión o maquinación, o se acepta o se
reniega de él. “Si lo aceptamos, somos auténticos; si no lo
92
Conviene aclarar que la instalación no es un estado en el cual se
está, sino una situación vital desde el cual acontece eso que llamamos
vivir. Un piedra está (aunque sea en estado de reposo o movimiento),
mientras que una persona acontece.
112
aceptamos, somos la negación, la falsificación de nosotros
mismos. El destino no consiste en aquello que tenemos ganas
de hacer; más bien se reconoce y muestra su claro, rigoroso
perfil en la conciencia de tener que hacer lo que no tenemos
ganas93”.
Este es un punto de discrepancia clara con
respecto a Sartre, para quien el hombre decide, incluso,
su meta última, careciendo de una vocación dada. Esta
discrepancia con el existencialista francés es sostenida
igualmente por el psiquiatra Frankl.
“Según J.P. Sartre, el hombre se inventa a sí
mismo, concibe su propia «esencia», es decir, lo que él
es esencialmente, incluso lo que debería o tendría que
ser. Pero yo no considero que nosotros inventemos el
sentido de nuestra existencia, sino que lo
descubrimos94”.
El equívoco de Sartre parte de una confusión de
términos que se da con relativa frecuencia en su
pensamiento al tomar nociones de la tradición filosófica
e
invertirlas,
posiblemente
buscando
nadar
contracorriente sin atisbar con suficiente claridad el
rumbo tomado.
93
Ortega y Gasset, José. La rebelión de las masas. Obras completas
IV. Madrid. Revista de Occidente. 1987. Páginas 212 y 213
94
Frankl, Viktor E. El hombre en busca de sentido. O.C. Página 141
113
El existencialista francés pretende descubrir el
sentido u orientación de la vida humana (vida siempre
concreta) en una actitud fundamental anterior a toda
lógica. De ahí deriva un ilogicismo irracionalista. Según
Sartre, no existe diferencia entre existir y elegirse, y la
elección puede ser revocada en cualquier instante por el
sujeto. La elección tiene un carácter prelógico, cosa
contradictoria con el fundamento propio de toda elección
que, como veremos enseguida, parte de la necesidad de
justificarse, de dar cuenta y razón.
El propio Marías critica a Sartre en el sentido que
hemos apuntado de no dar la significación adecuada a
los términos y, de paso, marca distancias con su
existencialismo:
“[Desde el pensamiento de Sartre,] en vista de
que el hombre no tiene naturaleza en el sentido de las
cosas, se niega que tenga que ver nada con la
naturaleza; en vista de que la idea de esencia tal como
aparece en la escolástica o en Husserl no sirve
adecuadamente, se rechaza toda esencia en el hombre;
como la lógica que se expone en los tratados es
insuficiente, se declara «prelógico» (...) el fondo
irreductible de la vida humana. Y se llega a una noción
tan paradójica como la de una “«elección
prelógica»95”.
95
Marías, Julián. La psiquiatría vista desde la filosofía. Obras IV.
114
Es decir, que cuando Ortega o Marías afirman
que el hombre no tiene naturaleza, esto significa que la
realidad humana no se agota en la naturaleza y que lo
más propiamente humano no se puede reducir a su
cosidad. No se trata de que no posea psique o que su
corporeidad no forme parte de él (ya hemos visto que
soy yo y mi circunstancia, que mi circunstancia es parte
constitutiva mía), sino que estas –psique y corporeidadno agotan la realidad humana. “El hombre no es
naturaleza, pero tiene naturaleza96”.
Decíamos que el hombre es por fuerza libre. Esta
forzosidad le obliga a elegir a cada instante y de la mano
de esta necesaria elección hacen su aparición dos
realidades fundamentales: la justificación y la
responsabilidad.
El hombre, al tener que elegir, debe valorar las
opciones que tiene ante sí para poder decidir. Por eso
cada elección precisa una justificación, una razón de ser.
Elegir es jerarquizar, dar prioridad, implica orden, razón.
De ahí que a Marías le parezca paradójica la noción
sartriana de “elección prelógica”. La elección o está
dentro del ámbito de lo racional o no es elección.
Ello implica que la idea de razón es más amplia
que la de razón físico-matemática. Razón es un porqué.
96
115
Pero a la vez el hecho de decidir supone una
responsabilidad, hemos de responder de nuestros actos
porque podemos dar razón de ellos. Por eso todo acto
propiamente humano es un acto moral.
“...la responsabilidad pertenece a la estructura
misma de nuestra vida. El hombre se siente, desde
luego, quiera o no, responsable de lo que hace, porque
para hacerlo ha tenido que elegirlo, decidirse a ello, y
sólo ha podido ejecutar esto justificándoselo a sí
mismo. La responsabilidad no es, pues, consecutiva de
un acto humano, sino constitutiva; como todo hacer
necesita justificarse, es ya, desde su mismo origen,
justificado o injustificado; en suma, justo o injusto. (...)
la vida humana es, en su propia sustancia, moral97”.
Una vez más vamos a echar mano de la
psiquiatría de Víctor Frankl para ver esto mismo desde
otra perspectiva. En concreto en el texto que adjuntamos
hace referencia a los presidiarios. Frankl, al tratar con
ellos, abre la puerta a la libertad de cambiar partiendo de
la responsabilidad de los actos cometidos. El padre de la
logoterapia explica cómo el justificar todo acto humano
por el condicionante psico-físico, social o cualquier otro
(la circunstancia) lo que hace es impedir la redención del
delincuente, cerrar las puertas a su posibilidad de
cambio, ya que desde el momento en que carece de
responsabilidad queda privado de libertad.
97
Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Página
304
116
“...presentar a una persona que ha cometido un
crimen cualquiera como víctima de las circunstancias
no tiene absolutamente nada que ver con el
humanitarismo, sino todo lo contrario, es una de las
peores humillaciones que podamos causar a un ser
humano, una violación de su dignidad, porque, si así lo
hiciéramos, lo consideraríamos un mero aparato
estropeado, una máquina que debe ser reparada, cosa
que el hombre no es en absoluto. Y viceversa, si
tomamos en serio al ser humano como tal, si lo
consideramos libre y responsable, podremos apelar
también a su libertad y a su responsabilidad, y sólo así
le daremos una oportunidad para que realmente “tome
las riendas” de su destino, para que se transforme y se
supere. Ser persona no significa nunca tener que ser
así y nada más, sino que es poder ser siempre de otra
manera98”.
Recapitulando: Nos encontramos arrojados a la
vida, teniendo que hacer algo con ella y no sabiendo qué,
ya que nuestra naturaleza apenas nos da pautas. Sin
embargo no tenemos que partir desde la nada, no
tenemos que innovar absolutamente, pues nos
encontramos con los frutos de la historia, con toda una
serie de vigencias sociales que nos sirven de ecosistema.
La vida, por tanto, es quehacer, pero no vale hacer
cualquier cosa, sino que para que sea auténtica debe
orientarse en un sentido determinado, debe aspirar a la
98
Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. O.C. Página 94
117
plenitud de sí misma. Dicha meta se nos propone en la
vocación. La vocación nos viene señalada pero no
obligada, nos invita, pero no nos fuerza ya que somos
fundamentalmente libres.
La libertad nos exige tener que escoger entre las
distintas alternativas que se nos presentan, por eso es
preciso dar razón de nuestras acciones, por eso la vida da
razón de sí misma. Pero este hecho tiene un carácter
intrínsecamente moral -se puede obrar correctamente o
incorrectamente-. El tener que decidir para hacer nuestra
vida significa que somos responsables de la misma y de
cada uno de nuestros actos. La circunstancia es lo que
nos viene dado, lo que no nos viene dado es qué hacer
con ella, cómo emplearla, ahí es donde entra nuestra
libertad y lo que hace que nuestra vida pueda llamarse
vida humana.
118
3.5.- Estructura analítica y estructura empírica
Hasta aquí hemos visto el punto de partida del
pensamiento de Marías, que es coincidente con los
principios intelectuales elaborados y definidos por
Ortega y Gasset. En adelante las nociones que vamos a
ver son más propiamente marianas, aunque emerjan de
la sustancia doctrinal de su maestro y en ellas aparezcan
conceptos netamente orteguianos. No en vano el
fundador de la Revista de Occidente se embarcó en la
titánica faena de elaborar un lenguaje filosófico en
español.
El propio Marías en Antropología metafísica
afirma que sus investigaciones “quisieran sumarse a
Ortega: ni olvidarlo, ni restarse de él, ni partir de cero99”. Así
pues, lo que vamos a ver en adelante es una adicción.
Entre los hallazgos propios de Julián Marías está
la distinción entre estructura analítica, estructura
empírica y biografía. Veamos cómo se origina esta
distinción.
Hemos dicho en el apartado referido al modo de
acercarse a la realidad (3.1) que la forma de descubrir la
estructura propia de la vida humana la obtengo por
análisis de mi propia vida. Como resultado tenemos una
99
119
teoría de la vida. Ya no es la realidad, realidad es mi vida,
ahora lo que tenemos es una teoría o interpretación a
partir de la realidad. Esa estructura definida contiene los
requisitos precisos para que exista vida, se trata de una
estructura necesaria, lo cual implica que es universal.
También es a priori, en el sentido de que es previa a cada
vida, aunque se ha obtenido por análisis de la realidad,
no por especulación apriorística. Esta estructura es la que
Ortega desarrolla en su pensamiento y comprende
aspectos ya comentados como el hecho de que la
circunstancia es mi mundo o el escenario en que vivo, la
consideración de que yo consisto en un proyecto o
pretensión, la necesidad de obrar y para ello decidir, etc.
Cuando descendemos a la contemplación de una
vida concreta y real de alguien lo que hacemos es dar
contenido concreto a todos estos aspectos. Sin embargo
Marías se plantea si es posible dar ese salto, si no será
preciso un nivel intermedio que articule la estructura
analítica y la biografía singular. Esta estructura
intermedia es la que el filósofo vallisoletano denomina
estructura empírica y la definió por primera vez en sus
ensayos La vida humana y su estructura empírica y La
psiquiatría vista por la filosofía (1952).
La
estructura
empírica
la
descubro
empíricamente al analizar las vidas concretas. No es la
singularidad de una única vida, sino que pertenece a un
conjunto de vidas; es “el campo de posible variación de la
vida humana en la historia”.
120
Quizá lo entenderemos mejor con un ejemplo que
propone el propio Marías. En el mismo se fija en Miguel
de Cervantes. Comenta que si acudimos a una
enciclopedia a consultar su nombre nos encontramos con
una narración –a diferencia de lo que sucede si buscamos
un objeto ideal como “pentágono” donde se nos da una
definición, o si consultamos por un objeto real como
“lechuza” donde encontraremos una descripción-.
Al ver la palabra “Cervantes” sabemos que es un
nombre propio de una persona, lo cual nos remite a una
realidad determinada que implica una teoría analítica de
la vida humana. Pues bien:
“Además de la teoría analítica o general de la
vida humana, para hacer inteligible una biografía
concreta se intercalan toda otra serie de supuestos; son
los que constituyen lo que llamamos «el hombre». El
diccionario dice, por ejemplo, que Cervantes se quedó
manco en Lepanto; pero ¿qué quiere decir «manco»?
«Manco» significa el que ha perdido el uso de un
brazo o el brazo mismo. Y entonces decimos: ¡Ah!,
entonces Cervantes tenía brazos. La teoría analítica de
la vida humana, ciertamente, no dice nada de brazos,
los cuales no son un ingrediente de la vida humana en
general. (...) También dice que se casó con Catalina de
Palacios, luego Cervantes era varón y pudo tener una
relación muy precisa con una mujer llamada Catalina;
pero ¿encontramos en la teoría analítica la menor
referencia a «varón», «mujer», «sexo», «casarse», etc.?
Tampoco. (...)
121
Esto es lo que se ha escapado a la doctrina
sobre la vida humana; ésta es la zona de la realidad que
llamo estructura empírica; a ella pertenecen todas esas
determinaciones que, sin ser ingredientes de la teoría
analítica, no son sucesos o contenidos azarosos,
casuales, fácticos de la vida de Cervantes, sino
elementos empíricos, pero estructurales, previos por
tanto a cada biografía concreta y con los cuales
contamos, que funcionan como supuesto de ella100”.
¿Qué elementos pertenecen a la estructura
analítica? Por ejemplo la mundanidad de mi vida, la
proyección futuriza, la vocación, el contenido moral de
mis actos, la temporalidad de mi vida (el hecho de que
transcurra), etc.
¿Y cuáles serían propios de la estructura
empírica? Mi condición sexuada, la lengua en que vivo
instalado y que me impone una serie de usos mentales y
un temple, el estado civil...
Un ejemplo de articulación de las dos estructuras
sería la sensibilidad con la que me abro al mundo; “la
condición corpórea y mundana impone la sensibilidad como
estructura de esta vida; pero que los sentidos humanos sean
estos y no otros, que la vida humana sea visual, auditiva,
táctil, etc., y no tenga sensibilidad para determinadas
radiaciones, que se vea el rojo y no se vea el infrarrojo o el
100
122
ultravioleta o las ondas hertzianas, todo esto es empírico y
podría ser de otro modo101”.
Gracias a la distinción entre la estructura analítica
y la empírica vamos a poder diferenciar adecuadamente
persona, que es estudiada por la primera, de hombre, que
se enmarca dentro de la teoría empírica; ya que el
hombre es “el conjunto de las estructuras empíricas con que
se nos presenta la vida humana102”.
Vamos a recurrir de nuevo a un ejemplo expuesto
por el propio Marías que nos ayudará a comprender
mejor esta distinción.
“Si el hombre, al llegar a otro planeta, (...)
encuentra hombres, temo que se sentirá defraudado
(...) al pensar que para eso no necesitaba haber
recorrido tan largo camino. ¿Qué anticipa y espera,
entonces? Para mí no hay duda: “vida” –se entiende,
vida biográfica, vida personal- pero con otra estructura
empírica. Es decir, lo que llamamos “vida humana” –
porque no tenemos intuición de ninguna otra-, pero no
«hombres»103”.
De la estructura analítica, esto es, de la teoría de
la vida humana como realidad radical, se ocupa la
101
Ibídem. Página 76.
102
Ibídem. Página 77
103
Ibídem. Página 77
123
metafísica; mientras que de la estructura empírica, del
hombre como tal, se ocupa la antropología.
Esto significa que el hombre (descrito en la teoría
empírica) es una realidad radicada en la realidad radical
que es la vida. Por eso nos ha sido preciso partir de la
teoría de la vida humana, de la metafísica, para
aproximarnos a la realidad antropológica del hombre
que tan hondamente ha estudiado Marías.
124
3.6.- El mundo personal
Lógicamente hacer una exposición minuciosa de
las investigaciones de Marías a propósito de la persona
nos obligaría a dejar en un segundo plano la cuestión
fundamental de esta tesis. Piénsese que en su ingente
obra ha tratado desde la importancia de la caricia en los
bebés hasta el lirismo en el amor. No obstante, sí nos es
preciso tocar algunos aspectos especialmente relevantes
a efectos de indagar sobre la posibilidad (o
imposibilidad) de la vida más allá de la muerte. De
hecho, el problema de la muerte surge porque está en
juego la realidad personal.
Corporeidad y sensibilidad
Somos seres corpóreos. Esto significa que mi
cuerpo forma parte de mi circunstancia. Ahora bien, mi
cuerpo es una instalación de la cual no puedo prescindir
(“no conozco otra manera de estar que no sea corpórea104”).
Por eso, si atendemos al modo de instalación desde la
estructura empírica, este modo de estar es estar
corporalmente.
104
125
El modo de estar “en” el mundo y “con“ él es
mediante la sensibilidad. “Esa sensibilidad es
primariamente transparencia: «a través» de mi cuerpo estoy
en y con las demás cosas, en y con él en la medida en que es
también una cosa105”.
La sensibilidad se articula en “sentidos”, los
cuales nos ponen de manifiesto aspectos del mundo, o
bien se topan con puntos donde la realidad no se hace
patente, se resiste a ellos.
Gracias
a
la
sensibilidad
podemos
desenvolvernos en el mundo. Nuestra propia realidad
vital acontece en el mundo de modo sensorial. Al
disponer de varios y distintos sentidos que centran su
atención sobre las mismas cosas se introduce en nosotros
una diversidad de perspectivas. En todo caso esa “suma”
de percepciones se traduce biográficamente en un acto
simple fruto de la interpretación del mismo. Es decir, si
cojo un vaso de vino, oleré su aroma, veré su color,
palparé la textura del cristal, pero el acto vital es único:
“coger un vaso de vino”.
La técnica representa una dilatación de nuestras
posibilidades sensoriales hasta el punto de que la
podríamos considerar como parte constitutiva de nuestra
propia naturaleza. Gracias a la técnica ponemos a escala
humana las realidades más diversas, desde las galaxias
105
126
hasta los microorganismos. Los aparatos que nos
facilitan el acceso a esos ámbitos no son biológicos, sino
biográficos. Por eso nuestra estructura empírica se ha
dilatado, abarcando nuevas realidades.
“Lo interesante es que el hombre nunca se ha
atenido a lo que «tiene» o «es» –a su «naturaleza»-,
sino que siente sus determinaciones naturales como
«limitaciones» (...): piensa en lo que «le falta». Pero
esto quiere decir que no se ve naturalmente, sino desde
la irrealidad, la imaginación y el deseo, desde las
posibilidades y no desde la realidad percibida. (...)
Biográficamente, esto significa que estas
limitaciones son algo positivo: el reto de la realidad a
la pretensión del hombre. (...) Si puede hablarse de
naturaleza humana, hay que decir que se ha dilatado,
vectorialmente, con enorme intensidad y en todas
direcciones; que es una naturaleza en expansión,
instalado en la cual el hombre se proyecta hacia
ilimitados horizontes irreales106”.
Pero volvamos al hecho de mi instalación
corpórea. Mi cuerpo no es sin más una cosa, una realidad
meramente física, sino que es algo que acontece, que está
viviendo. De hecho no acaba en los límites de mi piel,
sino que “envuelve el “mundo en torno” (...). Los astronautas
que acaban de ir a la Luna han tenido que llevar consigo su
106
127
propia atmósfera,
alimentos...107”.
su
propia
presión,
sus
propios
Si nos atenemos a la estructura analítica somos
mundanos, pero si atendemos al nivel de la estructura
empírica vemos que esa mundanidad se realiza
corporalmente.
“Si volvemos a la tesis original de Ortega, «yo soy yo
y mi circunstancia», vemos que “yo” aparece dos veces y con
diferente significación: el primer “yo”, aquel que designa o
señala mi realidad íntegra, es corporal y mundano, podría
decirse que es cuerpo y mundo, en el sentido de que los
incluye; el segundo “yo”, el momento de “yoidad”, el quién
polarmente opuesto a la circunstancia, ni es ni puede ser
corpóreo, ni es ni puede ser mundano, porque no es cosa
alguna108”.
En definitiva, la manera concreta de estar en el
mundo es corporalmente. Lo cual no significa que mi
cuerpo esté en el mundo como una cosa más, sino que yo
estoy en el mundo de modo corpóreo, es mi forma de
mundanidad. Todas mis instalaciones se realizan en mi
corporeidad, todos mis proyectos se originan desde mi
instalación corpórea. Biográficamente no entiendo mi
corporeidad como algo acabado y definitivo, sino que la
hallo incompleta, insuficiente, por ello proyecto su
107
108
128
ensanchamiento mediante la técnica. En el hombre ser es
querer ser más.
Sexualidad
La vida humana se realiza en forma sexuada,
como varón o como mujer. No existe vida humana en
abstracto, de modo asexual. Se trata de una forma de
instalación que pertenece a la estructura empírica. Por
ello impregna toda la realidad humana, todo acto de
nuestra vida es sexuado, aunque se trate de
comportamientos “asexuales”.
Para entender esto bien no debemos
confundirnos y limitar el hecho de la sexualidad al sexo,
a la condición biológica determinada por los aparatos
genitales y encaminada a la reproducción. La actividad
sexual es sólo un aspecto de nuestra vida, que tiene su
importancia pero que no agota nuestra sexualidad,
nuestra masculinidad o feminidad.
De hecho, dar primacía a lo sexual sobre lo
sexuado está ejerciendo una violencia sobre la realidad
que dificulta las relaciones personales, haciéndolas
perder frecuencia e intensidad. ¿Dónde queda el
proyecto vital en que uno consiste? ¿Interesa al otro, se lo
deja asomar?
129
Antes de proseguir debemos preguntarnos: ¿y en
qué consiste entonces ser varón o mujer?
“Ser varón consiste en estar proyectado hacia
la mujer, y ser mujer consiste paralelamente en estar
proyectada hacia el varón. Este carácter de mutua
referencia implica, por lo pronto, una extraña
«insuficiencia» de cada uno (...) ya que varón y mujer
se necesitan recíprocamente para ser quienes son,
aparte de otras posibles necesidades, por lo demás muy
diversas109”.
“La condición sexuada, lejos de ser una división o
separación en dos mitades, que escinde media humanidad de la
otra media, refiere la una a la otra110”. De ahí que esa
condición sexuada suponga una disyunción, no una
división. Existe una vinculación entre los términos de la
disyunción, una referencia recíproca.
Descubrimos nuestro fondo personal gracias a la
referencia polar hacia el otro sexo.
“Ante una mujer, el hombre encuentra
inequívocamente una persona, pero que se parece muy
poco a lo que él es o son los demás varones. Esto lleva
a darse cuenta de lo que significa ser persona, lo que se
era sin advertirlo, dándolo por supuesto. De un modo
análogo, la experiencia de una sociedad muy diferente
109
Marías, Julián. Mapa del mundo personal. O.C. Páginas 27 y 28
110
130
de la propia lleva a descubrir lo que es una sociedad,
en qué consiste esa realidad en que se estaba
espontáneamente inmerso, cuál es su estructura111”.
Somos espejos en los cuales el otro descubre su
condición, así como nosotros descubrimos en el otro
nuestra propia condición. Me descubro como persona
frente a otra que siéndolo también, es radicalmente
diferente. Por eso para ser hombre necesito a la mujer y
la mujer para ser ella misma necesita al hombre. En el
contraste asoman las formas. Un mundo de un solo color
y una sola intensidad sería invisible.
Condición amorosa
Hemos repetido varias veces que para poder vivir
es precisa la circunstancia, mi circunstancia. Por eso
somos menesterosos, estamos “necesitados” de esa
circunstancia. Pero la necesidad no se tiene que entender
como simple carestía, puedo necesitar cosas que ya
tengo.
Por otra parte, las necesidades biográficas son
más amplias que las meramente biológicas, no se
reducen a estas.
111
131
Yo no necesito de igual modo algo que a alguien.
Ese algo, una cosa, puede estar ahí, dado, acabado,
mientras que una persona es alguien viniente, apuntado,
que sólo puede estar dándose. El trato con el otro es algo
que acontece, tiene un argumento, hecho que no acaece
con la cosa. Por eso “cuando necesito a alguien para algo
instantáneo o inertemente constante, sin «argumento», es que
no lo necesito personalmente, sino por aquello que la persona
tiene o lleva consigo de «cosa» –eso que nunca puede ser-:
cuando necesito su cuerpo, su esfuerzo físico, sus destrezas, su
desplazamiento social, sus propiedades, su apoyo112”.
En el trato personal interviene ineludiblemente la
condición sexuada, la proyección de un sexo hacia el otro
que conduce hacia una convivencia dinámica y no queda
reducida a una mera coexistencia. La propia convivencia
queda condicionada en función de con qué sexo se
conviva, puesto que hay dos formas radicalmente
distintas de necesitar al otro, según se trate de alguien
del mismo sexo o del otro sexo. Ya hemos dicho que en el
espejo del otro sexo emerge más plenamente nuestra
mismidad.
La relación hombre-mujer se realiza sobre el
trasfondo de la posibilidad amorosa (que muy rara vez se
materializa pero que está ahí), mientras que la relación
con personas del mismo sexo carece de esta polaridad y
mutua proyección, lo cual la desprovee de argumento
112
132
propio, precisando de un argumento concreto para
poderse realizar y consolidar. Por eso, para que exista
una relación personal hombre-mujer, es suficiente con su
dual condición, mientras que la convivencia dentro del
propio sexo necesita de una razón añadida. La condición
amorosa es el núcleo donde el amor puede brotar, puede
nacer y constituirse.
Entendido esto podemos adentrarnos en la
realidad amorosa del hombre. Y lo primero que hay que
decir es que el amor no es un sentimiento, lo cual no
quiere decir que no vaya acompañado de sentimientos
de los que parcialmente se nutre. “El amor es
primariamente una instalación, en la cual se está y desde la
cual se ejecutan actos113”; por eso se está en-amorado. “El
enamoramiento consiste en que la persona de la cual estoy
enamorado se convierte en mi proyecto114”. No es que ame a
otra persona, que ciertos actos vitales míos se dirijan
hacia ella; se trata de que al mirar el proyecto vital en
que consisto me descubro inexorablemente envuelto por
esa persona. Ya no me proyecto hacia ella, sino con ella, y
sin ella no me entiendo, no soy yo. Así se entiende que
cuando el propio Marías habla de su situación personal a
raíz de la pérdida de su esposa afirma que se quedó sin
proyecto.
113
114
133
Veamos atentamente las implicaciones de este
fenómeno. Cuando hemos visto quiénes éramos hemos
dicho que éramos un proyecto frente a unas
circunstancias dadas, pero ahora estamos afirmando que
ese proyecto se ha visto alterado, que nuestro yo
constitutivo es otro que el que era. Se ha producido lo
que Marías se ha atrevido a calificar de “variación
ontológica” de la persona115.
Superada la fase de enamoramiento, en la cual se
produce una angostura de la perspectiva personal (esta
cuestión la estudió brillantemente Ortega), pueden
suceder dos cosas, una que volvamos a la normalidad, lo
cual significa que no estamos enamorados, la otra que
emerjamos de nuevo a la realidad total pero desde una
nueva instalación, siendo otros, en íntima convivencia
con la persona amada con la cual se cuenta a la hora de
vivir esté ella presente o no.
En La Vida es Sueño de Calderón de la Barca,
Segismundo, el protagonista, ha pasado de la vida
suntuosa en la corte de Polonia a la prisión de la que
partió. No sabe qué es real y qué no. Su circunstancia ha
sido cambiante hasta el extremo, pero sí tiene una
seguridad:
“Sólo a una mujer amaba.
Que fue verdad veo yo
115
134
en que todo se acabó
y esto solo no se acaba116.”
Es decir, el amor por Rosaura le ha transformado
en otro y eso ya permanece, aunque su circunstancia sea
cambiante.
Vemos que encuentro a la persona amada no ya
en mi circunstancia, sino en mi mismo proyecto, en mi
mismidad, en mi núcleo más auténtico. De ahí deriva la
impresión de eternidad del amor. Parece como si se
hubiese querido a la otra persona desde siempre y para
siempre, no se entiende la vida de otro modo. Lo expresa
magníficamente nuestro Garcilaso cuando habla de la
vivencia que experimenta a raíz del amor por su “Elisa”:
“Yo no nací sino para quereros;
mi alma os ha cortado a su medida;
por hábito del alma misma os quiero;
cuanto tengo confieso yo deberos;
por vos nací, por vos tengo la vida,
por vos he de morir, y por vos muero117”.
Esto no quiere decir que haya aniquilado mi
núcleo personal, sino que, de algún modo, lo he
116
Calderón de la Barca, Pedro. La Vida es Sueño. Madrid. EspasaCalpe. 1997
117
Garcilaso de la Vega. Poesía castellana completa. Madrid.
Editorial Biblioteca Nueva. 1999. Soneto V
135
plenificado, ya que no deseo volver a como era antes.
Soy más yo con el otro, a quien quiero como tal.
“Los enamorados no quieren nunca disolver su
personalidad en la del otro, o absorberla en la propia,
sino al contrario: para el que está enamorado es delicia
suprema la persona amada como tal, en ella se
complace, en su realidad irreductible, en su presencia
y su figura...118”
Y si hablamos de la persona amada como tal, nos
referimos a ella como plenitud, no a un aspecto concreto
o una abstracción –por eso decimos también presencia y
figura, y no decimos “ideal”-. De ahí ese ingrediente del
amor que es la “insaciabilidad” entendida como
totalidad del otro.
“Lo que he llamado «insacialbilidad» del amor
quiere decir que no se contenta con ninguna
abstracción, que no le basta con tal o cual aspecto de la
persona amada, sino que aspira a ella en su integridad,
pasada, presente y futura, corporal y anímica,
sentimental e intelectual, en este mundo y en el
otro119”.
Estamos diciendo que la otra persona entra a
formar parte de mí, como tal, íntegra. Por eso podemos
118
119
Marías, Julián. La educación sentimental. Madrid. Alianza
136
afirmar que se da algo así como una inhabitación de las
personas en otras o, como también expresa Marías, una
“interpenetración”:
“Hay un principio físico fundamental que se
llama la impenetrabilidad de los cuerpos: donde está
un cuerpo no está otro, donde está este bolígrafo no
está esta carpeta; son impenetrables. ¿Y las personas?
Ocurre
lo
contrario.
Hay
justamente
la
interpenetración de las personas; las personas se
interpenetran. Una persona puede estar habitada por
otras. Hay los fenómenos radicales de la amistad, del
amor, del enamoramiento –su forma más profunda y
rigurosa. Hay una especie de interpenetración de los
proyectos vitales, algo completamente distinto e
incluso opuesto del comportamiento de las cosas120”.
Aquí asoma Unamuno, para quien una persona
sola no sería persona. Y, sobre todo, se pone de
manifiesto la enorme distancia que existe entre las
posiciones filosóficas tradicionales y el gran avance que
ha supuesto el pensamiento de Marías en el
descubrimiento de lo que es la persona (o mejor aún, de
quién es la persona). Nada que ver con las mónadas
incomunicables, carentes de ventanas y macizas como el
granito.
120
Conferencia La persona pronunciada por Julián Marías en Madrid
el año 2000.
www.hottopos.com
137
“Se puede entender a una persona «habitada»
argumentalmente por otras, a lo largo de una vida (...).
El papel de esas personas que nos «habitan» es
excepcional y decisivo, y no es frecuente que se tenga
conciencia clara de ello, ni siquiera por parte de la
persona habitada (...). Esas personas pueden en algún
sentido «pasar», por el carácter sucesivo de la realidad
personal, pero no puede olvidarse el otro carácter, la
permanencia: las personas que han pasado, ¿en qué
medida y en qué forma han «quedado»?121”
El amor verdadero se nos muestra como
irrenunciable y de él deriva la felicidad. Pero aquí
reaparece la idea de vocación y autenticidad. Si el amor
afecta a mi núcleo vital; si la otra persona la encuentro
presente en mi proyecto biográfico, aquel que me da
consistencia, y si no puedo entenderme sin él; entonces
estamos hablando de la vocación, vocación en cuanto
persona sexuada.
Como toda vocación podemos seguirla, serle fiel
o no, vivir con autenticidad o traicionar nuestro fondo
más personal, más propiamente nuestro.
“«Nadie elige su amor», decía Antonio
Machado; más bien, somos elegidos por él, somos
“llamados” a él; el amor es la forma de la vocación
personal en cuanto el hombre es una persona sexuada.
La vocación en general como proyecto vital tampoco
121
Marías, Julián. Persona. O.C. Página 25
138
se elige; se elige serle o no fiel, lo cual significa ser o
no auténtico, ser o no uno mismo122”.
Temporalidad
La condición temporal humana ha sido
ampliamente estudiada a lo largo del siglo XX. Pensemos
en Dilthey o en Bergson, y no digamos Heidegger cuya
obra primordial se titula precisamente Ser y Tiempo.
Marías no ha sido una excepción a este respecto y
ha tratado la temporalidad humana extensamente; desde
su consistencia hasta el estudio detallado del acaecer en
cada una de las fases de desarrollo del hombre. Aquí
vamos a ver simplemente en qué cosiste, ya que no sólo
la vida se encuentra sumergida en el tiempo, sino que la
perspectiva de la muerte es la que fractura esta realidad.
El enfoque que vamos a asumir está dado por la
estructura empírica -cómo acontece la temporalidad al
hombre-.
La vida humana está instalada en el tiempo. La
manera de estar en el tiempo es durar, continuar en él.
Por eso decimos que la vida acontece y esa es también la
razón de que al hablar de una vida concreta la narremos.
122
139
“La vida humana es temporal y sucesiva123”.
Temporal porque está dotada de un principio y de un
final, y sucesiva porque se va tomando posesión de ella
de forma no simultánea. Como se puede ver, la vida
humana es lo contrario a la definición de Boecio de
eternidad: “intereminabilis vitae tota simul et perfecta
possessio” (la posesión simultánea y perfecta de una vida
interminable).
Nuestro nacimiento es el absoluto pasado, en el
sentido de que siempre estuvo atrás, nunca nos ha sido
presente en la conciencia. El pasado queda recogido en el
recuerdo, en la memoria. Mientras que el futuro
representa anticipación imaginaria de lo que ha de ser.
De ahí que la vida sea retención de lo acaecido y
proyección de lo por venir.
El “instante” no es un punto sin duración –
recordemos que estamos hablando vitalmente- sino que
abarca un entorno temporal. Por eso no decimos que mi
vida está compuesta de instantes, sino de momentos. El
momento no tiene una duración cronológica –nadie
pregunta cuánto dura un momento- sino que es una
unidad biográfica, compuesta de acontecimientos,
hechos vitales. Así lo que nos pasa va quedando como
contenido de la vida, forma parte de su argumento. “El
“yo” pretérito, a medida que “va siendo”, una vez que “ha
sido”, deja de ser yo y se convierte en circunstancia: el yo que
123
140
fui es algo que encuentro124”. No olvidemos que
circunstancia es algo que me encuentro y tal como me lo
encuentro.
En cuanto al futuro, se trata de una realidad que
todavía no es pero con la cual se hace la vida, mediante
su anticipación imaginativa me proyecto. Yo vivo en el
presente, por eso soy actual o actuante, pero lo hago
orientado al futuro, proyectado vectorialmente hacia él,
por eso soy, según el neologismo acuñado por Marías,
futurizo.
La duración de la vida humana como tal (no
métricamente o de modo abstracto, sino en forma
concreta) está condicionada por su “argumento”.
Aclaremos un poco mejor esta idea. La duración de la
vida humana no es valorable como la de un coche o una
herramienta, tampoco como la de un organismo, sino
que está condicionada por su contenido argumental. Si
es corta lo es porque es insuficiente para llevar a cabo los
proyectos; para aprender y desarrollar esas metas que
tenemos por delante. Los contenidos de la vida son los
que le imponen su duración. A una vida sin proyectos le
sobra el tiempo y le sobreviene el aburrimiento, por eso
se siente en la necesidad de “matar el tiempo”. Mientras
que una vida plena de proyectos encuentra que cada
instante tiene contenido.
124
141
Si bien hemos dicho que la vida se articula en
momentos y que estos no tienen una unidad cronológica
definida sino que dependen del contenido vital; también
es cierto que el mundo nos impone otra articulación
empírica que se añade a la anterior. Nos referimos a los
ciclos del día y la noche (también podrían considerarse
las estaciones y el paso de los años). Su reiteración cíclica
da a la vida cotidiana la ilusión de eternidad, de modo
que aquello que hacemos a diario parece ser algo que
sucede siempre. A su vez la ruptura de esta rutina
incorpora un contenido argumental a nuestra existencia,
la cual experimenta que le suceden hechos nuevos.
Más allá del carácter cíclico de los días, está el
hecho de estar en una edad, son los años, que nos hacen
ver que estamos a una determinada altura de nuestra
existencia. La edad posee por un lado una acumulación
de experiencias y, por otro, un contenido de
posibilidades, de expectativas. Así, el niño, que posee
una enorme realidad que va a pervivir en las distintas
fases de la vida, sin embargo no tiene definido quién va a
ser. Esta dimensión sólo se dibujará en la pubertad,
cuando su condición sexual alcance la madurez. El joven
cuestiona aquello recibido en su fase infantil y debe
aceptar por sí mismo las cosas que recibió de modo
inerte de niño. “El joven está definido por su mínimo de
realidades y su máximo de posibilidades reales –las del niño
son abstractas, no son todavía posibilidades «suyas»-125“.
125
142
Lo contrario sucede con el anciano, en él sus
potencias son muy inferiores al joven o al maduro, pero
la significación que poseen es mucho mayor. El hecho
más relevante de la vejez es que es la edad última,
aquella de la que no puede pasarse, por eso su sentido va
a estar en función de cómo afronte la realidad de la
muerte.
El hombre tiene que inventar sus posibilidades,
de ahí ese carácter de quasi creación en su obrar, lo que lo
asemeja a Dios.
“Y si nos preguntamos en qué consiste la
semejanza del hombre con Dios, que nos permite
considerarlo como imagen de éste, habría que
encontrarla en su indefinición, correlato finito de la
infinitud. El hombre es esencialmente imperfecto, es
decir, inacabado, inconcluso, siempre quehacer y por
hacer. Distinto de Dios, infinito y eterno, pero lo
contrario de las cosas. Las cosas están en el tiempo,
pero el hombre está haciéndose de tiempo...126”
126
Manuel García Morente expresa esta misma idea al decir: “En la
astronomía el tiempo está ahí, alrededor de la cosa, pero la cosa es
lo que es, independientemente del tiempo que junto a ella transcurre.
En cambio aquí, en la vida, el tiempo está dentro de la cosa misma;
el ser mismo de la cosa consiste en ser temporal, es decir, en
anticiparse, en querer ser, en poder ser, en haber de ser”. García
Morente, Manuel. Lecciones preliminares de filosofía. México.
Editorial Porrúa. 2000. Página 290
143
Aquí reside la piedra de toque de la moral
mariana. La clave que nos ayuda a entender cómo
debemos obrar. Si no soy un ser concluso, con cada uno
de mis actos me voy definiendo, aunque sepa que nunca
estaré acabado pues no nos es posible alcanzar
plenamente la meta final. Marías ha dicho en más de una
ocasión que ser persona “es poder ser más”. Entendido
esto así, la moral no podrá basarse en la consecución
definitiva del bien absoluto, sino en la mejora, en la
potenciación nunca acabada de mi propia realidad.
“... en la moralidad, asunto humano, no se trata
propiamente del bien, absoluto en el caso de Dios,
proporcionado a su realidad en las cosas creadas (...),
sino de lo mejor, algo correspondiente a la “imagen y
semejanza” de la realidad perfecta y absoluta, algo –
mejor dicho, alguien- nunca concluso, siempre
«haciéndose», en camino127”.
Azar e imaginación
Pese a que mi vida la hago proyectando en vista
de las circunstancias con que me encuentro, en no pocas
ocasiones surge el azar, esto es, nuevas circunstancias no
previstas y con las que tengo que habérmelas. Estas
nuevas circunstancias me obligan a rectificar mis
proyectos.
127
Marías, Julián. Tratado de lo mejor. O.C. Página 176
144
El hombre oscila entre el azar y la necesidad,
entre lo espontáneo e imprevisto y lo programado y
previsible. Si mi vida se deja regir excesivamente por lo
necesario se convierte en “cosa”, se “cosifica”. Por otro
lado un azar total conduciría al desgobierno vital,
seríamos cáscaras de nuez agitadas por el fragor de la
tempestad. A la extraña combinación que es el azar y la
necesidad la llamamos destino.
¿Quién gobierna esas enemigas acérrimas que son
el azar y la necesidad? La libertad. El destino debe ser
asumido, incorporado a mi vida, aunque me viene dado
debo hacerlo objeto de mi elección, de modo que se
convierta en destino rigurosamente personal, esto es,
vocación.
Para que exista libertad es precisa la imaginación,
la capacidad de proyectar y de querer. Precisamente uno
de los estímulos vitales más importantes es el deseo. El
deseo es más amplio que la voluntad, ya que ésta no
puede hacer más que aquello que es posible, mientras
que se puede desear todo. Pero volviendo a la
imaginación, hay que decir que esta se apoya en la
experiencia, no parte de la nada, por eso es una
imaginación circunstancial.
145
Felicidad
El hombre tiene una serie de metas o
aspiraciones, según su grado de cumplimiento es más o
menos feliz. Por eso la felicidad hay que valorarla en
función de la relación de dos magnitudes: realidad y
pretensión. La pretensión de felicidad es irrenunciable,
es algo que nos constituye puesto que tenemos afanes.
En la medida en que todos esos proyectos se solapan,
excluyen, interrumpen, quedan incompletos, sobreviene
la frustración de esa felicidad.
“... si digo simplemente lo que he hecho y me
ha pasado, no presento mi realidad completa, que
incluye además lo que no he hecho, lo que pudo pasar
pero no me pasó, lo que he podido hacer y lo que no
pude, lo que he querido hacer y luego he abandonado,
o se ha frustrado o desvanecido. Es decir, hay una
pluralidad de trayectorias, realizadas, iniciadas,
abandonadas, frustradas, tal vez recuperadas, y todo
eso compone mi vida.
Esta es la razón fundamental de que la
felicidad sea imposible en este mundo (...): tengo que
renunciar a muchas cosas, a otras trayectorias que
también me atraen, que son mías, que deberían ser
realizadas, y por consiguiente no soy plenamente
feliz...128”
128
Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Página 29
146
La felicidad afecta al conjunto de mi vida, es una
instalación; no me encuentro “con” la felicidad entre
otras muchas cosas, sino que estoy “en” la felicidad o soy
feliz, unitariamente. Pero la sombra de la inseguridad se
cierne sobre ella y provoca la inquietud.
La felicidad emerge cuando cumplimos la
vocación o el proyecto al que nos sentimos llamados (lo
que Ortega llamaba el fondo insobornable). Ante la
amenaza de la pérdida o el no logro de la felicidad a
veces el hombre renuncia o simplifica el proyecto
(pensemos en el estoicismo como método de alcanzar la
felicidad), con lo cual el resultado es precisamente la
eliminación de la felicidad; habrá bienestar, comodidad,
ausencia de dolor... pero no felicidad.
Marías ha definido la felicidad como “el
imposible necesario”. Es necesaria porque es la realidad
misma de la vida, el movimiento vital en busca del logro
de la vocación. Es imposible porque esta nunca es total,
porque quedan trayectorias pendientes y, sobre todo,
porque la muerte la hace imposible, ilusoria. Va siendo
tiempo de que nos enfrentemos a la última enemiga en
ser derrotada, la que extiende su imperio al otro lado de
la laguna Estigia: la muerte.
147
148
4.- LA MUERTE COMO PROBLEMA
Ha llegado la hora de mirar frente a frente a la
incógnita que nos hemos propuesto desvelar, la
misteriosa muerte; pero para eso antes debemos definir
sus límites, calibrar sus fuerzas, es decir, debemos saber
a qué nos enfrentamos. Y lo primero que encontramos
ante nosotros es que se trata de un problema. La muerte es
un problema hasta el punto de ser definido como “el
problema” por antonomasia. Ya Unamuno decía que la
única cuestión es saber si he de morir para siempre o no.
Por eso hemos de precisar qué es un problema, por qué
la muerte en particular es problemática y cómo hemos de
acercarnos hasta dicho problema.
Una vez realizada toda esta labor ya podremos
tratar de formular correctamente el problema de la
muerte como tal. Todo problema mal planteado conduce
al error.
Como dice Jaime Nubiola: “... el rigor solo no lleva
a la verdad. Pueden desarrollarse con notable rigor tesis
erróneas o falsas, pues el rigor deductivo –como enseña la
lógica- es condición formal de la verdad, pero no condición
material. Puede profundizarse con notable rigor en el error (...)
149
en filosofía el sentido del rigor que interesa no es la rigidez,
sino el de la precisión y la propiedad129”.
Seamos rigurosos en el proceso, pero antes que
nada seamos rigurosos en el planteamiento.
129
Nubiola, Jaime. El taller de la filosofía. Navarra. Eunsa. 1999.
Página 35
150
4.1.- ¿Qué es “problema” en filosofía?
El problematismo de la filosofía nace de la
necesidad del hombre de saber a qué atenerse con respecto
a los problemas radicales que afectan a mi vida. Por eso
hemos dicho que la filosofía se ocupa de las cuestiones
últimas, aquellas a las cuales nos remiten todas las
demás que se plantean en mi vida.
“No se olvide que un problema no es
simplemente algo que yo no sé, una ignorancia. Si a mí
me preguntan cuántos pelos tienen en la cabeza los
muchos oyentes que me están escuchando, no sabría
decirlo. ¿Es éste un problema? No. Y ¿qué falta para
que sea un problema? Que yo tenga que saberlo. (…)
Para que algo sea un problema hace falta: primero, que
yo no lo sepa; y segundo, que tenga que saberlo130”.
Vemos que para que exista un problema no sólo
se ha de dar mi desconocimiento, sino que, además, es
preciso que esa cuestión me sea necesaria para saber a
qué atenerme, que me vaya la vida en ello. Con todo,
habrá problemas cuya resolución no me sea posible, tal
vez superen mi propia capacidad o no posea los
elementos necesarios para extraer de ellos una respuesta
o, todavía peor, quizá sean irresolubles. ¿Significa esto
entonces que ya no son problemáticos? ¿Quiere esto
130
Marías, Julián. Sobre el cristianismo. O.C. Páginas 136 y 137
151
decir que cuando una cuestión es insoluble deja de ser
objeto de la filosofía?
La respuesta es rotundamente no. Pese a lo que
han pretendido las corrientes positivistas, neopositivistas
y analíticas, un problema lo es en la medida en que me es
menester resolverlo, aunque luego no pueda, aunque sea
un imposible.
“La filosofía tiene que enfrentarse con todo
problema. Cuando las ciencias encuentran un
problema para ellas insoluble, dejan de tratarlo. «La
filosofía, en cambio, al partir admite la posibilidad de
que el mundo sea un problema en sí mismo insoluble.
Y el demostrarlo sería plenamente una filosofía que
cumpliría con todo su rigor su condición de tal»131”.
Es más, pese a que la filosofía parte de confiar en
la capacidad de la razón para encontrar la verdad, sería
absolutamente filosófico enfrentarnos a un problema que
pudiera escapar a las posibilidades de la razón. Por eso
no se debe limitar la ambición de la filosofía pues el
precio del apocamiento es su empequeñecimiento o su
extinción.
“Cuando se contenta, no ya con «poca
respuesta», sino con «poca pregunta», cuando limita su
problematismo y lo condiciona a la posibilidad de
respuesta, en suma, al éxito, esto significa la anulación
131
152
de la filosofía en su peculiaridad, la pérdida de esa
forma radical de teoría que merece llamarse filosófica.
(...) la razón tiene como función propia el
preguntarse sobre la realidad, sea ella como quiera, sin
prejuzgar que sea racional también ni que sea
accesible, es decir, sin dar por supuesto que se puede
alcanzar respuesta a sus irrenunciables preguntas132”.
Pero mis necesidades cognitivas no son siempre
las mismas, están en función de mis proyectos y de mis
circunstancias. Por eso a lo largo de la historia los
problemas filosóficos han ido variando, aunque hayan
girado en torno a unos núcleos más o menos
permanentes. Así, por poner un ejemplo, en la
antigüedad el problema será el cambio, mientras que en
la edad moderna lo problemático será hasta dónde
puede llegar mi certidumbre.
“Pero repárese en que para que algo me sea
obstáculo no basta con que esté ahí delante; también
tengo delante la pared, y ésta no me sirve de obstáculo,
sino de abrigo; para que se convierta en obstáculo, no
es suficiente su presencia ante mí: hace falta que yo
necesite pasar al otro lado, precisamente a través de
ella; entonces es efectivo obstáculo (...)
Podemos decir, por tanto, que uno de los
elementos reales que integran un problema es la
132
Página 223
153
situación en que como tal se constituye; y una
formulación de los problemas que omita esa situación
es incompleta, abstracta y, en suma, ficticia133”.
Es decir, una vez más la perspectiva es la
que define la realidad, incluso a los problemas como
tales. “¿Cuándo nos abriremos a la convicción de que el ser
definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa
alguna determinada –sino una perspectiva?134” La esencia
interpretativa del hombre es la que, en vista de su
circunstancia, define qué le es problemático y qué no, de
ahí que no valga formular un problema de modo
completamente abstracto, sino que hay que ubicarlo en la
circunstancia concreta en que se da.
133
Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Página 5
134
Ortega y Gasset. José. Meditaciones del Quijote. O.C. Página 71
154
4.2.- ¿Por qué la muerte es un problema?
Si vemos las noticias o si nos fijamos en las
cuestiones sobre las que la gente habla nos
encontraremos con que el paro, el precio de la vivienda,
el fútbol o la política son algunos de los temas más
tratados. Sin embargo, si se menciona el hecho de la
muerte personal de cada uno –no abstracta, no
despersonalizada- parecerá un tema siempre fuera de
lugar. ¿Por qué? ¿Por qué un hecho tan determinante en
nuestras vidas se ha convertido en un tema tabú? ¿Por
qué ha sido arrojada al ostracismo aquélla que vendrá
irremisiblemente a nuestro encuentro en el final de
nuestros días?
Dedicaremos el siguiente apartado de modo
específico a las razones que conducen a este desinterés
por tan fundamental problema. Veremos la máscara de
supuestas seguridades tras la que se oculta una cuestión
básica como es la muerte.
De todos modos la realidad es terca, nunca se
rinde, y nos espera acechante a la vuelta de cualquier
esquina para reclamar nuestra atención. Por eso a la
filosofía no le queda más remedio, si quiere ser
realmente filosofía, que ocuparse de este asunto, aunque
el común de los mortales prefiera taparse los ojos, como
hacen los niños, pensando que así desaparecerá. Daniel
Innerarity lo ha expresado muy acertadamente:
155
“El filósofo es un personaje que sabe esperar
y, sobre todo, sabe esperar el cadáver de su enemigo,
el hombre hábil, práctico, satisfecho y seguro de sí
mismo. La filosofía no es más astuta que los
triunfadores oficiales, pero acumula suficiente vejez a
sus espaldas como para saber que el éxito es la
antesala del fracaso, que la seguridad no es tan
duradera como promete y que, tarde o temprano, el
hombre se ha de enfrentar a algún tipo de catástrofe, ya
sea bajo la forma de perplejidad, desorientación o
pérdida de sentido135”.
Veamos, pues, cómo la muerte es un problema
(algo que necesito saber) y cómo se presenta ante
nosotros.
Hemos dicho que los hombres tenemos que hacer
nuestra vida, no se nos da hecha sino que se nos presenta
como misión o quehacer. Para ello debemos anticiparla
imaginativamente, proyectarla y obrar con las
circunstancias ante las cuales nos encontramos para
tratar de alcanzar ese proyecto que queremos desarrollar.
Sin embargo, ese mismo proyecto se encuentra afectado
por la posibilidad de mi muerte personal. Si sé que
necesariamente he de morir, ¿qué fin tiene eso que estoy
haciendo? ¿Hasta qué punto vale la pena ese empeño
mío? ¿Supone la muerte un final definitivo o puedo
esperar algo más? Démonos cuenta de que la muerte
135
Innerary, Daniel. La filosofía como una de las bellas artes.
Barcelona. Editorial Ariel. 1995. Página 24
156
afecta a mi proyecto vital íntegro. Si mi vida es la realidad
radical, aquella en que encuentro toda otra realidad, su
final supondría la aniquilación de la realidad. Además, el
problematismo se ve agravado por el hecho de mi
desconocimiento sobre cuándo voy a morir, lo cual
introduce un elemento de incertidumbre enorme en
cualquiera de mis proyectos.
Estamos formulando cuestiones que me es
ineludible plantear si quiero saber a qué atenerme, si
quiero estar en alguna creencia respecto a la realidad de
la muerte. Porque si no me hago esas preguntas, si no
tomo una posición respecto al hecho de morir, resulta
que uno se encuentra “radicalmente desorientado respecto al
sentido mismo de su vida y de cada uno de sus quehaceres
concretos, los cuales sólo son posibles, como hemos visto tantas
veces, en función de la totalidad del proyecto vital, que
adquiere su figura al contar con la certeza de una muerte
doblemente incierta: en cuanto al tiempo -dentro de ciertos
límites, porque el hombre “cuenta” en cada momento con un
horizonte vital aproximado, de acuerdo con el cual ordena su
vida, aunque lo sepa totalmente inseguro- y en cuanto a su
misma realidad; y esto es lo decisivo136”.
Por eso la muerte condiciona el sentido entero de
mi vida, vida que está disparada hacia un futuro que ha
quedado cuestionado. Y ese disparo se ha iniciado en el
presente, aquí y ahora, por eso mi realidad actual ya ha
136
342
157
sido puesta en jaque por la muerte. Se dispara no para
soltar la flecha, sino para dar en el blanco, el blanco es el
motor de toda proyección. Nuestra diana vital es el
futuro, “sin él no tiene sentido, y por consiguiente la amenaza
de aniquilación anula ya la verdadera realidad en que consisto.
Por eso es una cuestión irrenunciable; sea cualquiera su
dificultad, si se la elimina o descarta se hunde todo el edificio
del saber y se desliza una incertidumbre radical, que afecta a
todo conocimiento137”.
Es decir, la muerte no es algo indiferente a mi
vida, algo que sale de su área por ser su final. No
podemos afirmar con los estoicos y los epicúreos que
dado que con la muerte se acaba la vida y puesto que
una vez muerto nada nos va a importar, la muerte no es
un problema; este es un razonamiento puramente
dialéctico ya que “la muerte es un elemento necesario y
evidente de toda posible experiencia interna del proceso
vital138”. Por eso la muerte sí es un problema, y tanto es
así que el sentido íntegro de mi vida se halla
condicionado por la muerte, frente a la cual se halla
amenazada. Es decir, con la muerte me encuentro ya
dentro de mi vida. Por eso dirá Marías que “la muerte es
un ingrediente de la vida humana; ésta nos parece afectada por
la mortalidad” y todavía añadirá: “La muerte hace imposible,
ilusoria, engañosa la felicidad; pero ésta es necesaria, ya que es
137
Marías, Julián. Razón de la filosofía. O.C. Página 263
138
Scheler, Max. Muerte y supervivencia. “Ordo amoris”. Madrid.
Revista de Occidente. 1934. Página 39
158
la realidad misma de la vida139”. Ahora quizá se entienda
mejor qué queríamos decir en el punto 3.6 cuando nos
referíamos a la felicidad como el imposible necesario. La
felicidad es la sustancia que nutre la vida, el punto de
encuentro entre mis proyectos y mis realizaciones, pero
esta felicidad se ve afectada por la posibilidad cierta
(aunque no sepamos cuándo se ha de producir) de mi
muerte, lo cual amenaza con convertir mi vida en
vacuidad, con anularla.
La muerte se incardina en la estructura empírica
de la vida humana, como una realidad radicada que
encuentro en mi vida, la cual tiene que dar cuenta y
razón, curiosamente, de su propio fin.
Por eso tenemos que coincidir con Ferrater Mora
cuando matiza el historicismo orteguiano afirmando que
existe un componente de la realidad humana que nos
obliga a enfrentarnos a ciertos problemas de modo
constitutivo, es decir, no exclusivamente histórico; y que
uno de esos problemas es el de la muerte personal:
“Ortega y Gasset ha afirmado que el hombre
no tiene naturaleza, sino historia. Pero es difícil
admitir que esta historia lo sea todo. Si lo fuese, no
podría hablarse del hombre, ni de su muerte, ni del
sentido de ella; sólo podría hablarse de los sentidos del
morir en ciertas culturas o ciertos períodos. Cualquiera
que sea el peso que tengan las circunstancias –
139
159
individuales, caracterológicas, culturales, históricas,
etcétera- parece que hay en la realidad humana algo
«suprasituacional»140”.
También es cierto que Ortega había dicho que “la
realidad humana tiene una inexorable estructura, ni más ni
menos que la materia cósmica” y que el concepto de
naturaleza estaba referido a la naturaleza de las cosas, lo
cual no significaba que no existiesen otras formas de
“permanencia” en lo humano.
140
Ferrater Mora, José. El ser y la muerte. Barcelona. Editorial
Planeta. 1979. Páginas 123 y 124
160
4.3.- ¿Por qué la muerte “no” es un problema
“vigente”?
La importancia de este apartado no radica
únicamente en hacer un diagnóstico sobre las causas que
llevan al hombre de hoy a desinteresarse por un tema tan
crucial. Su interés reside, además, en señalar aquellos
aspectos postergados por el ciudadano de la sociedad del
bienestar y que, sin embargo, son determinantes a la
hora de comprender la dificultad de aceptar que la
realidad humana pueda estar abocada a la aniquilación.
Es decir, vamos a ver las dos caras de una misma
moneda, por el anverso las razones que han llevado al
hombre actual a borrar de su horizonte vital el hecho de
la muerte personal, y por el reverso cómo son
precisamente esos aspectos olvidados los que nos
ayudan a enfrentarnos con el problema en sus
verdaderas dimensiones, pues se refieren nada menos
que a nuestra condición personal. No en vano al hablar
de la muerte hemos incorporado el adjetivo “personal” y
este añadido no es gratuito, ya que una de las
características
del
pensamiento
actual
es
la
despersonalización de la muerte, su cosificación o su
vaciamiento, con lo cual resulta algo “cómodo”,
aceptable, casi indiferente.
161
Afán de seguridad
Julián Marías en su obra Razón de la filosofía da
la clave sobre el hecho social más relevante de nuestro
tiempo y lo sintetiza de este modo: “Si se me pidiera
resumir en una sola fórmula lo más característico de la época
en que estamos viviendo, al menos en el mundo occidental,
diría que es la creencia de que nada es importante”. Pero el
filósofo orteguiano no se queda ahí, quiere determinar la
causa de este indiferentismo históricamente tan anómalo,
y descubre que hunde sus raíces en la aceptación social
de “la aniquilación del hombre con su muerte y, por tanto, la
eliminación de todo horizonte ulterior141”. Se trata de una
visión históricamente minoritaria que se ha acabado por
convertir en creencia social. Esto no significa que no
persista la fe personal en la inmortalidad y que, incluso,
esa fe pueda ser compartida por mucha gente; lo que sí
sucede es que esas personas la sostienen frente a la
vigencia social que aboga por la aniquilación.
Es decir, de la idea de aniquilación nace el vacío
existencial para el cual nada es importante. Hay que
añadir que se trata de un proceso que se retroalimenta,
en tanto que esta vaciedad o sinsentido destruye la
condición personal y, con ella, la posibilidad de un
horizonte perdurable.
141
162
“El «mortalismo» que invade el mundo actual,
en una proporción que sería aterradora si no fuera
porque él mismo elimina la importancia de todo y
engendra una inaudita indiferencia, nace de una
abolición de la condición personal, y a su vez induce a
su olvido142”.
Si lo pensamos bien, esto supone que se ha
producido un proceso de cambio histórico de una
profundidad abismal. Lo que había sido una situación
dominante durante siglos, a saber, la creencia en la
perdurabilidad personal, ha sufrido una crisis,
desarrollada en varias etapas, que ha culminado a finales
del siglo XX con la pérdida del horizonte escatológico.
¿Qué ha conducido a esa porción de humanidad
que denominamos occidental a concluir que la vida
termina definitivamente tras la muerte? ¿Cuál ha sido la
razón más profunda? Leamos a Marías:
“... me he preguntado por las causas de esta
variación y he llegado a la conclusión de que son
principalmente dos: la inmoderada pasión por la
seguridad del hombre contemporáneo y la escasez de
amor en sentido estricto que hace que dejen de ser
irrenunciables y radicalmente necesarias otras
personas143”.
142
143
Marías, Julián. Razón de la filosofía. O.C. Páginas 207 y 208
163
Vamos a fijarnos en esa pasión por la seguridad.
Al hablar del apetito de realidad de Ortega hemos visto
cómo este se contraponía a la tendencia dominante desde
Descartes que se movía dentro de la cautela, prefiriendo
la certeza a la verdad. Ese andar con pies de plomo
pensando más en no caer que en avanzar ha ido
impregnando desde el pensamiento el resto de
realidades sociales. Así, hemos llegado al desmedido
afán por la seguridad que petrifica la propia vida.
Recordemos cómo cuando nos hemos referido al azar
hemos dicho que si apoyo mi vida excesivamente en lo
necesario, en lo programado, esta se “cosifica”. Si
queremos ser personas hemos de estar abiertos al
cambio, a la renovación, alejarnos de ese carácter estático
de las cosas.
Lo queremos todo hecho, programado, medido,
desde la atención sanitaria, hasta los contenidos de
nuestro ocio. Las cuestiones últimas se ven afectadas por
esta misma pretensión. Tanto es así que preferimos la
certeza de la aniquilación a la incertidumbre de un más
allá.
“Por debajo de todo esto late lo capital: la
incertidumbre, el no saber lo que es la muerte, la
sospecha de que la cosa no es tan sencilla como las
ideas dominantes tratan de sugerir. El hombre trata de
aferrarse a una certeza, aunque sea lo peor, en un
esfuerzo por no enfrentarse con la cuestión, con cerrar
164
los ojos o apartar la mirada. Es la actitud frecuente en
nuestro tiempo144”.
La aniquilación que se “espera” es irreflexiva, se
da por hecha la solución sin medir su alcance, por eso se
amordaza cualquier conato de esperanza que agitaría
nuestra sosegada existencia.
La filosofía no puede detenerse ante estos
temores. Debe indagar, remover, desvivirse por conocer
el destino final de cada hombre, o, si se prefiere, mi
propio destino personal.
Escasez de amor
El otro elemento estimulante de la concepción
nihilista de la existencia al que hemos hecho referencia es
la escasez de amor. Cuanto más se ama más asoma el
fondo personal que late bajo nuestra dermis y, por tanto,
mayor necesidad tenemos de pervivencia de la persona
amada. “Si el temple amoroso se intensifica, lo primero que
sucede es que su personalidad emerge y se afirma con los
atributos de unicidad, irremplazabilidad y permanencia que le
son propios145”.
144
145
Marías, Julián. Mapa del mundo personal. O.C. Página 136
165
Parece ridículo que ahora se hable de la clonación
de seres humanos como modo de perdurabilidad
personal; se trata de un reduccionismo absurdo que
pretende rebajar la humanidad a conglomerado genético;
la persona a pura materialidad. Recordemos lo que
escribía C.S. Lewis (autor admirado por Julián Marías) a
propósito de la pérdida de su esposa a quien tanto amó:
“Si H. no existe, entonces es que nunca existió.
Confundí una nube de átomos con una persona. No
existe nadie, nunca existió nadie. Solamente la muerte
revela una vacuidad que siempre estuvo ahí. Lo que
llamamos seres vivientes son sencillamente aquellos
que todavía no han sido desenmascarados. Todos en
idéntica bancarrota, sólo que aún no declarada en
algunos casos.
Pero esto puede que sea una tontería.
¿Vacuidad revelada a quién?, ¿bancarrota declarada a
quién? A otras cajas de fuegos artificiales o de nubes
de átomos. Nunca creeré –mejor dicho, no lo puedo
creer- que una serie de elementos físicos pueda
acarrear el error de otros de otro tipo146”.
A C.S. Lewis, al igual que le sucedió a Marías, le
resultaba inconcebible la muerte de su esposa Helen por
el innegable carácter personal que poseía. ¿Cómo aceptar
146
Lewis, Clive Staples. Una pena en observación. Barcelona.
Anagrama. 1998. Páginas 43 y 44
166
que aquella a la que tanto amó era sólo una nube de
átomos? ¿Cómo haberla confundido con una persona?
Además, ¿no hemos dicho que cuando se ama la
persona amada se convierte nada menos que en nuestro
proyecto, en ese fondo irreductible que forma parte de
nuestra consistencia? ¿Cómo vaciarnos entonces de ella,
cómo renunciar a ese proyecto que somos, que forma
nuestra mismidad?
Ciertamente, es fácil de aceptar la muerte ajena.
Se nos hace manejable como un objeto y más manejable
cuanto más la despersonalizamos. De hecho todos los
días tenemos noticia de muertes y ellas no nos plantean
ningún problema especial. Este sólo surge cuando nos
referimos a alguien que nos es irreductible como
persona, en especial si se trata de aquella a quien
amamos, esa que se ha convertido en nuestro proyecto.
Entonces sí nos resulta inimaginable su aniquilación. No
en vano sigue existiendo dentro de nuestro proyecto
vital como una realidad con la cual nos proyectamos (ya
hemos mencionado que, cuando amamos, la persona
amada deja de ser aquella hacia la que nos dirigimos para
ser aquella con quien nos dirigimos).
“El amor, en sus diversos grados, sería la
medida de cómo vivimos personalmente a las
personas, de cómo percibimos y comprendemos lo que
tienen de personal (…). Esto sería la confirmación de
que la persona humana antes que inteligente o racional,
es criatura amorosa. (…)
167
Esto llevaría a pensar en la inverosimilitud de
la aniquilación de la persona humana (...). Desde esta
perspectiva, la perduración de la persona parece
coherente con la forma de realidad que hemos
descubierto en ella. Sería menester para rechazarla dar
buenas razones para su destrucción147”.
Lo impersonal es pétreo, frío, ajeno, prescindible,
por eso puedo comprender su carencia. Lo personal es
viniente, proyectivo, único, insustituible, necesario. El
amor es la luz que ilumina el trasfondo personal de mi
prójimo y, por ello, su irrenunciable perdurabilidad.
“Un hombre radicalmente egoísta, es decir, un
hombre sin amor –suponiendo que exista-, teme a la
muerte, pero no se proyecta hacia la inmortalidad:
¿para qué?148”.
Podríamos afirmar que el amor despierta nuestro
apetito de eternidad.
Reducida ilusión
Entre los elementos constitutivos del amor se
encuentra la ilusión. Palabra con una significación muy
singular en español que ha estudiado a fondo Marías
147
Marías, Julián. Persona. O.C. Páginas 175 y 176
148
168
dedicando, además de muchos artículos, un libro entero
a la misma149. Pero la ilusión no se vuelca únicamente en
el ámbito del enamoramiento (aunque aquí lo haga de un
modo fabuloso) sino que nutre muchos otros aspectos
vitales. En realidad la ilusión va trabada a la realidad
proyectiva del hombre. Nuestro proyecto, aquello en que
consistimos, se nutre en los prados de la ilusión.
Si valoramos vitalmente nuestros proyectos, si
volcamos en aquellos que son auténticos nuestra
existencia, ¿cómo nos puede resultar aceptable sin más
su posible aniquilación? Al menos deberíamos preservar
una esperanza en su deseable continuidad.
“Hay ilusiones
que aparecen
como
inseparables del proyecto que nos constituye, que nos
acompañan de manera permanente, en las cuales
encontramos alguna justificación -acaso suficiente, tal
vez no- para vivir. (…)
Pues bien, estas ilusiones operan, más aún que
las otras, en el horizonte de la mortalidad. Tienen que
ser para siempre, no en una fingida instantaneidad,
como el placer intenso, sino en una continuidad que no
termine. (…) Y esto remite inexorablemente al
horizonte último de la vida, a la expectativa de su
perduración, cualquiera que sea la tonalidad de esta.
(…)
149
Marías, Julián. Breve tratado de la ilusión. Madrid. Alianza
Editorial. 1984.
169
Me pregunto si es posible, salvo excepciones,
la vida ilusionada en una época que intenta escamotear
el horizonte de la mortalidad o reducirla al lado de acá
de la frontera, sin dejar siquiera al otro lado un signo
de interrogación150”.
Aquí resurge el afán de seguridad que tiende a
paralizar nuestros proyectos. Nos limitamos a lo ya
dado, a lo establecido, al disfrute de los beneficios de la
sociedad del bienestar. El precio, renunciar a afrontar
retos, ahogar la vocación personal vaciando de ilusiones
profundas nuestro sistema vital.
Pero esto a última hora supone nuestra
despersonalización. La forma plena de vivir es desvivirse,
volcarse en las ilusiones de modo que nuestra vida
merezca ser vivida. Renunciar a esto es el mayor fracaso
que cabe imaginar.
Determinismo
El determinismo es la negación de la capacidad
del hombre de ser libre. Hemos hablado en el apartado
titulado “Determinación y libertad” (punto 3.4) de cómo
el ser humano es constitutivamente libre, aunque pueda
estar condicionado (no determinado) por una serie de
150
170
circunstancias que aparecen en su vida. Pero si decimos
que el determinismo niega el esencial elemento de la
libertad humana esto significa que, en el fondo, lo que
hace es reducir la persona a cosa, todo lo sofisticada que
se quiera, pero cosa al fin y al cabo.
El origen de este reduccionismo es la
animalización del hombre; su contemplación como una
especie más, dotada de sus propios atributos pero igual
en lo esencial al resto de los animales. Al final se ve a la
persona como simple catalizadora de estímulos,
impulsos, apetitos, desde la publicidad hasta la
psicología, pasando por la economía, la sociología o la
política, se introducen elementos deterministas que
anulan el libre albedrío del hombre. Y lo peor es que esto
es asumido en gran medida por los propios sujetos de
esta interpretación. Pese a la evidencia de su capacidad
decisoria los hombres cuestionan su propia libertad en el
proceso de elección.
“Se da por supuesto el naturalismo (…); el
biologismo dominante ha llevado a un olvido de los
atributos peculiares de la persona, a una tendencia a la
«cosificación» (…); se han ido afirmando y
consolidando varias formas de determinismo, sea
biológico, económico, social o psicológico; se ha ido
imponiendo la noción del «sentido de los tiempos», de
que la historia marcha en una dirección dada y con
destino a una situación «definitiva» -algo que destruye
la idea de historia como innovación o creación.
171
Todo ello ha impulsado a una enorme
debilitación de la vivencia de la libertad, aunque a
última hora el hombre se siente libre, aunque niegue
esa posibilidad y por eso juzga todo el tiempo, aunque
esto pueda parecer una incoherencia. Con ello se disipa
un elemento esencial de toda moralidad: el sentido de
responsabilidad, que se traslada de la persona a los
impulsos, la libido, las «estructuras» o las condiciones
económicas y sociales.
Lo decisivo, el elemento de mayor alcance en
esta transformación, es la progresiva desaparición del
horizonte de la otra vida. Si las perspectivas se reducen
a esta, si no se cuenta con nada más, se desvanece todo
sentido de última responsabilidad; y no sólo en cuanto
a la posibilidad de premio o castigo de la conducta
propia, sino a algo más radical: la significación de la
justicia, su misma posibilidad151”.
En definitiva, el precipitado resultante del
determinismo actual es el nihilismo. No somos nadie
(sólo somos algo) y en nada hemos de acabar. Si no hay
libertad no hay elección, y si nosotros no elegimos no
somos responsables de nuestros actos, luego nada se nos
puede exigir. Sin responsabilidad ni exigencia toda
justicia es imposible.
Hemos dicho que el origen del determinismo es
el naturalismo reinante. ¿Cómo se origina dicho
151
Marías, Julián. Tratado de lo mejor. O.C. Páginas 132 y 133
172
naturalismo? ¿Por qué ha adquirido vigencia social? Lo
veremos inmediatamente.
Pérdida del sentido religioso
Marías, al hablar del elemento religioso, lo refiere
fundamentalmente al cristianismo, cimiento principal
sobre el que se ha alzado la civilización occidental.
Dentro del cristianismo ha sido un ingrediente
fundamental la esperanza en la otra vida, cuyo
dramatismo se ve acentuado por la posibilidad de
salvación o condenación en función del uso de nuestra
libertad en la vida presente.
El pensador raciovitalista considera que, en los
últimos tiempos, se ha ido apartando de las conciencias
la posibilidad de este dramático desenlace, lo cual ha
provocado el debilitamiento de la visión religiosa de la
vida.
Dentro del propio cristianismo “se ha ido omitiendo
toda referencia al riesgo de condenación, hasta su casi
desaparición del horizonte mental152”; lo cual ha provocado
un efecto perverso (en el sentido de obtener un resultado
opuesto al esperado) y es que se ha disipado la
expectativa de una vida perdurable.
152
Marías, Julián. La perspectiva cristiana. O.C. Página 76
173
Marías, en diversas ocasiones, pone el ejemplo
del funeral por alguien que ha fallecido. En esas
situaciones el sacerdote suele dar por supuesto que esa
persona se ha de salvar pues parecería de “mala
educación” no afirmarlo así. Ni siquiera apunta otra
posibilidad, aunque sea para confiar en que la
misericordia de Dios obre de modo que no se condene.
Este planteamiento elimina la noción de que está en
juego la totalidad del destino personal. ¿Cómo va a estar
en juego si se ha dado por hecho? Sin embargo a lo que
conduce es al desentendimiento sobre dicho destino que
acaba por abocar a la negación de la perdurabilidad.
Julián Marías llega a afirmar que “la omisión de la
expectativa en la perduración es la máxima infidelidad al
cristianismo, si se mira bien, al sentido profundo de toda
religión153”.
Resulta especialmente revelador el capítulo XVI
del libro de Marías Tratado de lo Mejor titulado “La
conservación en hueco sin el fundamento”. En él se explica
cómo ciertos comportamientos morales han perdurado
dentro de la moral laica pese a la progresiva
desaparición de la vigencia cristiana. Es más,
inicialmente el elemento religioso está presente en la
moral laica aunque sea como adversario o como
elemento hostil.
153
174
Sin embargo en las generaciones siguientes esa
presencia del elemento cristiano se desvanece, y con ella
la justificación polémica. Las normas van quedando sin
sustento, en hueco. “En las relaciones personales empieza
con el tiempo a ser difícil mantener una moral con un
contenido cuya justificación anterior no se acepta. (...) No se ve
claro por qué se han de mantener conductas que sin duda
imponen sacrificios. Se van abriendo paso diversas tentaciones
y se produce una relajación de la vieja moral laica154”. Lo más
sobresaliente es que las ideas que van invadiendo el
espacio social empiezan a no conservar ni siquiera el
esquema o figura de la moral cristiana; se da por hecho el
naturalismo y con ello hace su aparición el determinismo
que reduce a la persona primero a materia orgánica y al
final a pura materia inorgánica.
La moral, al no encontrar el soporte que la
sustentaba, busca su apoyo en “mitos” que se espera
susciten el entusiasmo, como puedan ser la clase social,
el Estado, la raza, el sexo, etc.
Resuenan los ecos de Nietzsche clamando por
una nueva tabla de valores que enaltece la vida pero
entrega a los gusanos a los individuos concretos y reales.
Aniquilados ya los leones que devoraron a los camellos
por su infecunda constitución, una sociedad infantilizada
se ve entregada en manos de los manipuladores.
154
175
La desaparición de lo “personal” como motivo de
fondo
Como hemos ido viendo a través de los distintos
aspectos que rodean la negativa a aceptar la
perdurabilidad tras la muerte, el fondo de esta negativa
parte de no reconocer la condición “personal” del ser
humano. No significa esto que si se reconociese,
automáticamente se afirmaría su pervivencia; sino que
cuando menos sería altamente problemática la
aceptación de la aniquilación.
Lo que sí conseguimos cuando devolvemos a la
persona al puesto que le corresponde es rescatar la
muerte como problema fundamental; no dar por
supuesto algo a lo que se ha desprovisto de su
dramatismo implícito.
Fue Max Scheler quien en su Muerte y
supervivencia. “Ordo Amoris” exponía cómo el hombre
occidental ha apartado de su horizonte vital la realidad
de la muerte abstrayéndola, vaciándola de contenido
humano, mirándola desde afuera como algo accidental y
ajeno, como si nada tuviera que ver con él:
“Nadie siente y sabe ya que tiene que morir: su
muerte. (...) su yo social, esto es, su «imagen» para los
demás y lo que esta imagen contiene, eso parece ser lo
que es él en sí mismo. Y por esto tampoco muere para
él, sino para el otro, y él mismo morirá alguna vez tan
176
sólo como un «otro» para los demás. No sabe que tiene
que morir también para sí. (...) este nuevo tipo vive
literalmente «al día», hasta que súbitamente y por
modo extraño no hay ningún nuevo día155”.
Hemos visto qué es un problema y que la muerte
personal lo es. También hemos analizado las razones por
las cuales la muerte ha dejado de ser problemática para
el hombre actual, ese hombre que siente espanto ante la
vulnerabilidad y prefiere el mal seguro al bien posible.
Después de buscar dónde encontramos la muerte como
problema, formularemos el enunciado de ese mismo
problema.
155
Scheler, Max. Muerte y supervivencia. “Ordo amoris”. O.C.
Página 56
177
4.4.- ¿Dónde me encuentro con el problema de la
muerte?
La muerte no se nos muestra como un mera
posibilidad sino como una certidumbre, sabemos que
tenemos que morir aunque desconozcamos cuándo. “La
vida se presenta como algo que terminará; incluye en sí misma
la necesidad de la muerte; el hombre se sabe, no solo mortal,
sino moriturus, el que tiene que morir. (…) Mors certa, hora
incerta es una fórmula de supremo acierto156”.
Esta evidencia la hemos adquirido en algún
momento, ¿dónde y cuándo? ¿En qué momento
comienza la muerte a ser algo problemático para
nosotros?
La muerte aparece originariamente como la
pérdida del prójimo. Aquel con quien contábamos, cuya
potencial presencia estaba allí, ha fallecido, nos hemos
quedado sin él. Pero a su vez, la ausencia de esta persona
nos remite a lo que le ha sucedido, se ha muerto:
“La muerte del prójimo es (…) algo que me
pasa a mí; quedarme solo de él; pero yo me quedo solo
de otras maneras; por ejemplo, cuando el prójimo se
va; en el caso de la muerte, por el contrario, el prójimo
se queda -de un modo superlativo y máximo-; pero
156
178
como no se queda como prójimo -próximo-, sino al
revés, en total lejanía, resulta que, a la vez, se ha ido.
Es decir, también a él, al prójimo, le ha pasado algo.
¿Qué? Esto es lo que no sé. (…) para entenderla como
muerte necesito ponerme en el punto de vista del que
muere, verla desde él, y como junto al hecho de la
muerte ajena encuentro la creencia de que todos los
hombres mueren, y por tanto yo habré de morir, el
intento de penetrar en su realidad positiva la muerte
del prójimo es a la vez una anticipación imaginativa de
mi propia muerte157”.
Por lo dicho aquí vemos que la muerte la hallo en
la ausencia personal del prójimo y en la creencia social
de que todos hemos de morir, creencia basada en la
experiencia histórica158.
157
340 y 341
158
Scheler, tan coincidente en sus planteamientos escatológicos con
Marías, se opone, sin embargo, a esta visión “empírica” de la muerte.
Para el pensador muniqués aunque no tuviéramos experiencia de la
muerte ajena conoceríamos que estamos abocados a perecer por el
propio discurrir de nuestra vitalidad: el sueño, la sucesión de las
edades, el fluir del tiempo. No obstante hay que aclarar que para
Julián Marías, aunque el descubrimiento de la muerte se produzca en
la falta del otro, también es cierto que nuestra estructura empírica nos
delata nuestra condición de moriturus. “... con un sistema de edades
de las cuales hay una última, tras la cual no hay otra; es, pues, una
estructura cerrada que desemboca en la muerte”. (Marías, Julián.
Razón de la filosofía. O.C. Páginas 274 y 275)
179
Pero como la muerte me es problemática en el
sentido más profundo del término. Como quiero saber a
qué atenerme respecto a ella, entonces la “pre-vivo”, la
imagino. Ahora bien, si lo pensamos en serio, pre-vivir la
muerte es una pura contradicción, precisamente la
muerte se nutre de ausencia, de privación.
“Necesitamos adivinar imaginativamente la
muerte. En cierto modo, convivir con el que muere;
pero esto, si bien se mira, tomándolo con todo su rigor,
es imposible: es una contradicción. Sólo es posible
mientras aún no ha muerto; cuando llega la muerte ahí
se detiene la convivencia del testigo, y solo queda la
gran presencia muda de ella159”.
Por eso “no se sabe bien qué es la muerte, porque no
se ha experimentado160”. Realmente nos es inconcebible
una persona no viva, es decir, muerta. Cuando estamos
ante un cadáver contemplamos un cuerpo inerte que ha
comenzado su proceso de descomposición, vemos el
“lugar” en el que un día se manifestó una persona, pero
no estamos ante la persona misma.
“...la muerte propia, como tal, es en rigor
impensable; ejecutamos con ella una operación
parecida a la que se lleva a cabo con los prójimos que
no nos afectan en lo más mínimo: la
159
Marías, Julián. Miguel de Unamuno. Obras V. O.C. Página 63
160
180
despersonalización. La razón de esto es que la persona
vivida como tal, y así ocurre con la propia, es en un
sentido extraño algo absoluto, y su negación o
supresión parece sin sentido, algo contradictorio161”.
Lo que sí podemos hacer es integrar esa muerte
dentro de nuestra vida, incorporarla a ella de modo
imaginativo, recreándola. Para ello es preciso que la
veamos no de modo nihilista, sino como una “etapa”
vital que ayuda a explicar y dar sentido lo ya vivido.
“La imaginación de la muerte propia como
fase de la vida, como acción del sujeto, si se consigue,
es una de las formas más íntimas e intensas de la
posesión de la realidad, de la afirmación de uno como
persona. Y esa anticipación refluye retrospectivamente
sobre el conjunto transcurrido de la vida y la pone a
una luz personal162”.
Resumiendo: la muerte se nos presenta
primariamente como la muerte del otro, de aquel a quien
hemos vivido personalmente y que ahora nos falta. Para
saber a qué atenernos con respecto a esa “situación”
tratamos de “pre-vivir” la experiencia de la muerte, lo
cual, a la postre, es imposible, pues no se ha
experimentado. Lo que sí podemos hacer es imaginarla e
161
Marías, Julián. Mapa del mundo personal. O.C. Página 202
162
181
incorporarla a nuestra existencia, a nuestra proyección
biográfica.
Es aquí donde asoma un concepto, algo tardío en
el pensamiento de Marías pero no por ello menos
importante, que ha denominado “principio de
individuación” y que menciona por primera vez en su
libro de 1993 Razón de la Filosofía. Lo que viene a decir
es que “cuando se trata del hombre, el verdadero principio de
individuación reside en las experiencias radicales. (...) Las
experiencias radicales... determinan quiénes somos. No
proceden de ninguna «naturaleza», de los ingredientes de
nuestro mundo o de nuestros recursos psicofísicos, sino de lo
que hacemos y lo que nos pasa, es decir, de nuestra vida
personal...163”. Una de esas experiencias radicales es “el
descubrimiento real de la muerte ajena164”. No se trata de
saber que hay muerte de una manera abstracta, como si
se tratara de un hecho que no va con uno; sino que
consiste en que la muerte entra en el horizonte real de mi
vida, y con ella he de contar. Por eso, por tratarse de una
experiencia radical, actúa como configuradora de mi vida
y me proporciona un carácter personal, individual.
163
164
Marías, Julián. Razón de la Filosofía. O.C. Página 162
182
4.5.- ¿Cómo formular el problema de la muerte?
En filosofía tan importante o más que las
respuestas son las preguntas. Hemos dicho que un
problema mal formulado conduce a una mala solución.
Por eso hemos de encontrar la pregunta correcta para
poder caminar hacia la respuesta acertada, si la hay.
Partamos de Kant, pero no el Kant de la Crítica de
la razón pura sino el de la Lógica. En esta obra el maestro
de Königsberg define el concepto mundano de filosofía
por contraposición con el escolar, aquel que sólo interesa
a los “expertos”, y señala que el concepto mundano es el
auténtico, el que importa. Allí Kant sintetiza las
cuestiones
filosóficas
en
cuatro
interrogantes
fundamentales:
1.- ¿Qué puedo saber?
2.- ¿Qué debo hacer?
3.- ¿Qué puedo esperar?
4.- ¿Qué es el hombre?
A la primera pregunta responde la metafísica, a la
segunda la moral, a la tercera la religión y a la última la
antropología. Pero Kant añade esta frase: “Pero, en el
fondo, se podría poner todo en la cuenta de la antropología,
porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última”. La
183
respuesta que demos a la cuestión de qué es el hombre
nos va a definir desde su capacidad de conocer, hasta su
finalidad, pasando por su moral.
Dejemos a Kant en este punto y reparemos ahora
en Unamuno. El profesor de Salamanca fue estudiado
tempranamente por Marías, quien le conoció
personalmente. Ya hemos mencionado que le dedicó una
de sus primeras obras, Miguel de Unamuno, publicada
en 1.943. En una de sus partes analiza el libro Del
sentimiento trágico de la vida en el cual Unamuno se
pregunta por los motivos de su afán de saber:
“¿Por qué quiero saber de dónde vengo y
adónde voy, de dónde viene y adónde va lo que me
rodea y qué significa todo esto? Porque no quiero
morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no
definitivamente. Y si no muero, ¿qué será de mí?; y si
muero, ya nada tiene sentido165”.
Algo más adelante Unamuno se pregunta si el
ansia de inmortalidad no será “el verdadero punto de
partida de toda filosofía”.
Marías, en su Miguel de Unamuno, relaciona
estos dos enfoques, el del racionalista Kant y el del
irracionalista Unamuno, y concluye que su punto de
coincidencia es el que le parece relevante, a saber: “Se
165
De Unamuno, Miguel. Del sentimiento trágico de la vida. Madrid.
Alianza Editorial. 1992. Página 48
184
trata, pues, del problema del hombre, de la persona humana y
de su perduración. Y quien plantea esta cuestión es la muerte:
se trata de saber qué es morir, si es aniquilarse o no...166”.
Unamuno, que reniega de la filosofía por su
encorsetamiento racionalista apartado de los anhelos del
hombre de carne y hueso, sin embargo reconoce que la
filosofía arranca del más profundo de los afanes
humanos, la perduración. Es el meollo de la cuestión. “Se
trata de saber qué es morir, si es aniquilarse o no” ha dicho
Marías. De la respuesta que demos a esta pregunta
derivará el sentido entero de nuestra existencia, ya que
“el problema del sentido es inseparable de la muerte
humana167”.
“Es enteramente distinta la realidad del que
vemos como destinado a pervivir que la del que
consideramos destinado a la aniquilación. Ante una
persona viviente, pero mortal, no nos relacionamos de
igual modo si creemos que va a ser alguien para
siempre, en una forma o en otra, o si pensamos que
dentro de algún tiempo no tendrá realidad -y yo
tampoco-, y por tanto nuestra relación desaparecerá en
absoluto.
La diferencia es absolutamente radical y da un
sentido equívoco a la palabra “personal”. Se dirá que
no es tan grande, y que las relaciones personales son
166
Marías, Julián. Miguel de Unamuno. Obras V. O.C. 1982. Página
31
167
185
bastante parecidas (…) cuenten o no con la
perduración de las vidas ajenas y de la propia. La
explicación de esto radica en que la profundidad y
autenticidad de la creencia en la aniquilación es
bastante dudosa, más bien superficial, (…) y a la
inversa, la creencia en la perduración está mitigada o
quebrantada por las vigencias sociales168”.
¿Por qué dice Marías que lo “personal” se ve
condicionado por la esperanza en la perdurabilidad o su
negación? Más adelante lo aclara: “...lo estrictamente
personal (...) requiere un “para siempre”, al menos como deseo
y esperanza, para que no sea todo, a última hora, un
engaño169”. Reaparece aquí el elemento personal como
abocado a la perdurabilidad, como incomprensible sin su
capacidad proyectiva y duradera. Por lo tanto vemos que
hay una relación directa entre la respuesta que demos al
hecho de si morimos para siempre o no y la cuestión de
si somos realmente personas o simples accidentes (o
“pasiones inútiles”, como se prefiera).
Entonces la pregunta sobre la muerte personal
habrá de ser doble, habrá de tener en cuenta el elemento
de posible acabamiento y el elemento personal, y la
respuesta que demos a uno inclinará el resultado de la
otra cuestión.
168
169
Ibídem. Página 94
186
“... las dos preguntas radicales en que para mí
consiste la filosofía: ¿Quién soy yo? ¿Qué será de mí?
Si a la segunda pregunta tengo que contestar al final
«Nada», es decir, «Nadie», esto anula la primera, me
obliga a responderla igualmente. Si muero del todo,
todo dejará de importarme alguna vez, luego es
cuestión de esperar. Nada importa verdaderamente,
luego nada vale la pena.
Y si esto es así, no se puede ser feliz sino en la
medida en que provisionalmente se olvide la muerte.
La felicidad sería, a última hora, un engaño. Conviene
acostumbrarse a llamar a las cosas por su nombre.
Ahora bien, la muerte es un ingrediente de la vida
humana; ésta nos parece afectada por la mortalidad,
amenazada por ella en cada instante, vocada a ella. La
muerte hace imposible, ilusoria, engañosa la felicidad;
pero esta es necesaria, ya que es la realidad misma de
la vida. La muerte significa, pues, la interna vacuidad
de la vida, su anulación. Pero ¿dónde está la muerte?
«Ahí», por todas partes; sí, pero se trata de la muerte
de los demás, de la muerte de cualquiera. La mía no
está en ninguna parte, porque estoy viviendo. Aparece
«en» mi vida, radicada en ella; desde ella tengo que
intentar comprenderla; si mi vida es la realidad radical,
sólo ella puede dar razón de las realidades radicadas;
una de ellas, por muy singular que sea, aunque parezca
consistir en su término y destrucción, es la muerte. La
muerte humana pertenece a la estructura empírica de la
vida humana; hay que buscar su lugar en una
antropología que no sea infiel a su nombre170”.
170
187
Acabamos de agrupar en un solo caudal los
torrentes que fluían aparentemente dispares; ya
conocemos el cauce por donde va a discurrir nuestro
razonamiento. La filosofía, afirmábamos en la
introducción, es una meditatio mortis, eso mismo intuía el
inconformista Unamuno. Pero al preguntarnos por la
muerte, “¿qué será de mí?”, resulta que ponemos en
juego el contenido entero de nuestra existencia. Hemos
dicho que somos futurizos, vivimos en vista del porvenir,
pero si este queda cegado, obturado, anulado, nosotros
dejamos de ser, perdemos consistencia, no somos nada.
De ahí que surja la pregunta ¿quién soy yo?, porque en el
fondo reconozco que soy alguien. Pero ser alguien entra
en conflicto con acabar en nada.
No deja de sorprender que se pretenda por parte
de algunos pensadores que el horizonte de la
aniquilación no supone ningún obstáculo para la
felicidad; que la condición personal impregnada de afán
de felicidad, justicia, amor, etcétera, no se vea alterada
“Unamuno decía que no hay más que una única cuestión. Si he de
morir del todo o no. Y si no muero, ¿qué será de mí? Y si muero, ya
nada tiene sentido. Unamuno era muy exagerado. Toda la vida
exageró. No tenía razón al decir que era la única cuestión. Pero era
la más importante, qué duda cabe”. Conferencia titulada El
problema de la razón: del irracionalismo a la razón vital; pronunciada
en la Escuela de Defensa Nacional el 2 de octubre de 1987.
www.mindef.gov.ar
188
por el hecho de acabar todo en nada. Citaré un párrafo
del libro de Savater Las preguntas de la vida:
“Cuando
logra
sobreponerse
a
la
desesperación, el ser humano constata que no menos
cierto que va a morir es que ahora está vivo. Si la
muerte consiste en no ser ni estar de ningún modo en
ninguna parte, todos hemos derrotado ya a la muerte
una vez, la decisiva. ¿Cómo? Naciendo. No habrá
muerte eterna para nosotros, puesto que estamos ya
vivos, aún vivos. Y la certeza gloriosa de nuestra vida
no podrá ser borrada ni obnubilada por la certeza de la
muerte. De modo que tenemos derecho a preguntar,
como en el libro sagrado: “Muerte, ¿dónde está tu
victoria?” Podrá la muerte un día impedir que sigamos
viviendo, nunca que ahora estemos vivos ni que
hayamos ya vivido. Puede convertir en ceniza nuestro
cuerpo, nuestros amores y nuestras obras, pero no la
presencia real de nuestra vida. ¿Por qué debería la
muerte futura restar importancia a la vida, cuando la
vida presente se ha impuesto ya a la oscura muerte
eterna? ¿Por qué debería contar más para nosotros la
muerte en que no somos que la vida que somos? Cada
cual puede repetir, con el poeta Lautréamont: «No
conozco otra gracia que la de haber nacido. Un espíritu
imparcial la encuentra completa»171”.
Savater, y la corriente filosófica nihilista que va
en esta línea, equivoca algunas cuestiones. Para empezar
171
Savater, Fernando. Las preguntas de la vida. Barcelona. Editorial
Ariel. 1999. Página 277
189
considera una derrota de la muerte el hecho de haber
nacido. Pero olvida, como veremos más adelante, que el
nacimiento es una absoluta innovación. El concepto
“muerte” no es apto para una realidad no sida, no
concebida, absolutamente inexistente. Sólo muere quien
ha vivido y precisamente la muerte amenaza con
derrotar a la vida por cuanto significaría la aniquilación
de ésta.
Por otro lado absolutiza el presente afirmando
que la muerte podrá impedir que sigamos viviendo pero
no que ahora estemos vivos. Ya hemos dicho que el ser
humano se mueve en el terreno de lo irreal, de lo que
todavía no es, de los deseos, ilusiones, proyectos, lo por
venir, es una realidad futuriza. ¿Realmente podemos
pensar que un condenado a la silla eléctrica al que le
quedan unas horas para cumplir su pena puede estar
feliz porque ahora está vivo? ¿No está su realidad
proyectada más allá del puro instante presente? Por otro
lado, ¿podemos decir a alguien que nazca sometido a las
hambrunas de Ruanda o entre los prostíbulos de
Tailandia o sometido a graves deficiencias, que se puede
sentir afortunado por asomar cabeza entre dos nadas?
¿Realmente podemos sobreponernos a la desesperación y
encontrar nuestra vida completa al pensar que nuestro
cuerpo, amores y obras serán ceniza, que nacieron para
acabar entregados a la nada?
Nos tememos que desde los albores de la
humanidad, cuando los hombres de Atapuerca ungían a
sus muertos con tinturas y les revestían con pieles y
190
piedras con la esperanza de que emprendieran el tránsito
al más allá, la inmensa mayoría de los mortales no han
tenido una concepción tan optimista de la aniquilación
como Savater y los entusiastas de la nada.
Más bien lo que está sucediendo es que se supera
esa desesperación no esperando nada. Con ello lo que
acaece es que la propia vida pierde contenido, se queda
sin consistencia. Se olvida que vivir es necesitar vivir
para siempre y, todavía más, necesitar que vivan siempre
aquellos a quienes amamos y cuya aniquilación nos
resulta insoportable.
“El que pierde la esperanza en la otra vida
compromete sin duda la felicidad en ésta; pero el que
pierde además la necesidad de aquella, su anhelo,
aunque fuese desesperado, destruye su propia
condición personal, expectante, en este mundo172”.
Si surge la angustia en el hombre ante la
posibilidad de que la muerte sea el final no es por una
hipermetropía existencial que le impide constatar el
valor del presente inmediato, sino porque en su fondo
íntimo tiene hambre de perdurar, siente que su
condición personal le llama a continuar y se encuentra
ante un muro infranqueable que se lo puede impedir. ¡Y
ay de aquellos que ni siquiera sienten angustia ante la
posibilidad de la nada porque han arrancado de sí todo
172
191
anhelo! Esos ya están muertos, muertos a su condición
personal.
En 1933 un joven estudiante de Filosofía de
diecinueve años que viajaba en un crucero organizado
por su Facultad, ya había entendido esto que estamos
diciendo y que Savater parece no haber visto:
“Y hay que pensar en que la muerte no se da
más que frente a una vida, y la supone siempre. No se
puede decir que una piedra esté muerta. Y cuanto más
sea la muerte, más grave y más preocupación, será más
grande también y más intensa la vida; por eso será tan
duro y tan difícil perderla. Sólo quien tiene poca vida
se preocupa poco por ella –es decir, de la muerte-. Y
descuida la tarea de sobrevivir173”.
Efectivamente, Julián Marías recogía en su diario
estas reflexiones que ponen de manifiesto que la muerte
se da “frente a una vida” –no en la nihilidad-; que nuestra
densidad vital depende de la hondura con que hayamos
planteado el problemático final, y que quien de verdad
vive se pre-ocupa de la “tarea de sobrevivir”.
Hay que ser serios en los planteamientos y, como
dice Marías, “llamar a las cosas por su nombre”. La
felicidad última del hombre se ve condicionada por el
sentido de la vida y este se dibuja en función de qué
pueda yo esperar para siempre. De ahí que la pregunta
173
Marías, Julián. Juventud en el mundo antiguo. O.C. Página 210
192
fundamental aluda a mi condición futura: ¿Qué será de
mí? Si todo acaba en nada la felicidad o no existe o es un
engaño, pues la vida es vacuidad, todo es mentira, amor,
proyectos, ilusiones. Pero si yo soy alguien realmente, si
mi proyecto es consistente y perdurable, entonces debo
lanzarlo más allá de la muerte, debo reobrar sobre mi
vida para hacerla a escala eterna.
193
194
5.- ¿QUIÉN MUERE?
Hemos ido exponiendo cómo la realidad humana
no es comparable a cosa alguna; posee ingredientes
particulares alejados no sólo de la materialidad, sino del
propio tiempo presente –aunque se viva en un mundo
corpóreo y desde el momento actual-.
En este apartado analizaremos las dos
dimensiones de lo humano que se ven afectadas por la
muerte y descifraremos el divergente y problemático
rumbo que toman. De este modo trataremos de entender
en qué consiste la muerte y qué alcance puede tener.
195
5.1.- Las dimensiones de la muerte
Cuando hablamos de la muerte de alguien
podemos caer en el equívoco de tomar la parte por el
todo y aplicar la cesación de uno de los ámbitos de su
existencia al conjunto. Hemos dicho que el método que
seguimos coincide con la fenomenología en atenerse a la
realidad de las cosas allí donde aparece, en el ámbito en
que le es propio. Pese a que la vida humana es unitaria
esta tiene dimensiones y es preciso no perderlas de vista
en ningún momento. Ya Ferrater Mora en su Diccionario
de Filosofía nos advierte de lo equívoco que puede ser el
término muerte si se extiende de modo homogéneo a
todas las esferas de la realidad:
“El atomismo materialista, el atomismo
espiritualista, el estructuralismo materialista y el
estructuralismo espiritualista defienden, en efecto, una
diferente idea de la muerte. Ahora bien, ninguna de
estas concepciones entiende la muerte en un sentido
suficientemente amplio, justamente porque a nuestro
entender la muerte se dice de muchas maneras (desde
la cesación hasta la muerte humana), de tal modo que
puede haber inclusive una forma de muerte específica
para cada región de la realidad. (…)
No se trata, pues, de adoptar una determinada
idea del sentido de la cesación en una determinada
esfera de la realidad y aplicarla por extensión a todas
las demás esferas (…). Se trata más bien de ver de qué
196
distintas maneras «cesan» varias formas de realidad y
de intentar ver qué grados de «cesabilidad» hay en el
conjunto de la Naturaleza174”.
De ahí que el propio Marías advierta del peligro
de reduccionismo en que podemos caer al hablar de la
muerte humana, al restringirla al hecho biológico o a un
espiritualismo igualmente cosificante.
“La tentación más probable es reducir la
muerte humana a la muerte corporal o biológica; la
segunda tentación es suponer una realidad distinta del
hombre -su «alma» o «espíritu»-, cosa o sustancia pero
no material, que no moriría, que estaría “exenta” de la
muerte.
Creo
que
ambas
posiciones
son
fenomenológicamente inaceptables, que ambas son
infieles a la realidad tal como se presenta.
(…) Lo humano no ha de buscarse en sus
caracteres orgánicos, biológicos, animales, ni siquiera
psíquicos, sino en su persona como alguien corporal,
en su vida en el sentido de vida biográfica175”.
No debemos olvidar que somos alguien corpóreo,
que estamos instalados en la mundanidad a través de la
estructura empírica de nuestro cuerpo. Que somos
proyectivos, pero no operamos en el vacío o desde la
inmaterialidad. Por eso “muerte corporal y muerte personal
174
Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía. O.C. Página 2473
175
197
están vinculadas, pero en modo alguno se identifican. El
problema sigue en pie176”.
Si somos un proyecto que se realiza en vista de
unas circunstancias, persiste la duda de si ese proyecto
puede sostenerse al desaparecer una circunstancia básica
como es la corpórea. Se trataría de dos muertes, la
corpórea y la personal, aunque estas se encontraran
inextricablemente trabadas, en todo caso serían
diferenciables al corresponder a dos realidades. ¿Pueden
dos realidades “vivir bajo un mismo techo” y tener sus
destinos unidos? Naturalmente; pensemos, por ejemplo,
en la extensión y el color, no hay color fuera de una
superficie y, sin embargo, se trata de dos realidades
distintas dotadas de sus propias cualidades.
Llegados a este punto debemos preguntarnos: si
la muerte se puede entender de modos diversos en
función de la realidad a la que nos estemos refiriendo y
si dentro de unicidad humana existen distintas
dimensiones de lo real, ¿cómo hemos de plantear la
cuestión?
Marías nos da la respuesta:
“Sólo una teoría suficiente y plenamente
justificada de la vida humana, que no omitiese su
doble carácter personal y orgánico y fuese capaz de dar
razón efectivamente de ambos, podría plantear de
176
198
modo estrictamente filosófico el problema de la
pervivencia personal después de la muerte, y con ella
el de la realidad de la muerte misma, en su sentido
positivo y originario177”.
El propio filósofo ha elaborado esa teoría que no
hace sino ser fiel al postulado mencionado de Ferrater
Mora relativo a la necesidad de analizar los modos de
“cesabilidad” de las distintas realidades. Veamos dicha
teoría.
177
Marías, Julián. Introducción a la Filosofía. Obras II. O.C. Página
345
199
5.2.- Las “dos” muertes: Estructura empírica y
Proyecto biográfico
En el apartado 3.5 hemos distinguido estructura
analítica, estructura empírica y biografía. Hemos dicho
que la primera se refiere a la persona como tal, que se
conoce por análisis de las condiciones a priori precisas
para la existencia de la vida (mundanidad, temporalidad,
etc.), que es válida para toda vida en todo tiempo y
lugar, que tiene carácter universal y necesario y que de
ella se ocupa la metafísica.
Por otro lado hemos visto que la estructura
empírica es una articulación intermedia entre la
estructura analítica y la vida singular de un individuo. Se
conoce por la experiencia pero son elementos
estructurales de la vida (corporeidad, expectativas de
duración de la vida, etc.). La estructura empírica analiza
qué es el hombre y de ella se ocupa la antropología.
Por último está la biografía particular de cada
individuo. En ella se dan hechos singulares que se
manifiestan además de los elementos propios de la
estructura analítica y empírica, esto es, aquellos otros
hechos puramente empíricos que no son comunes a toda
vida, sino exclusivos de una en particular. Por ejemplo,
sería un elemento biográfico que Cervantes luchó en
Lepanto. No existe ningún apriorismo vital ni ningún
200
elemento estructural en el hombre que haga necesario
que alguien participe en un conflicto armado.
Refrescada
argumental.
la
memoria
retomemos
el
hilo
Sabemos por la experiencia que la muerte es un
hecho cierto e insalvable. Contemplamos como parte de
la estructura empírica de los hombres que estos han de
morir. Pero esto entra en aparente conflicto con mi
realidad proyectiva, hemos afirmado que “yo” soy
proyecto, pretensión.
“... la estructura empírica de la vida humana eso que llamamos «el hombre»- es «cerrada» y remite
a su mortalidad; la estructura proyectiva y futuriza de
la vida biográfica como tal es «abierta» y argumental,
y en este sentido postula su permanencia, su indefinida
e ilimitada persistencia. Si «el hombre» es
intrínsecamente mortal, «mi vida» consiste en una
pretensión de eternidad178”.
¿Qué quiere esto decir? Pues que la experiencia
nos
muestra
que
los
hombres
mueren
irremediablemente, su realidad terrena se acaba. Sin
embargo en nuestro núcleo vital somos seres
proyectivos, animados permanentemente a imaginar,
anticipar, obrar, y esta realidad proyectiva no tiene
178
Julián Marías. Antropología metafísica. O.C. Página 221
201
porqué detenerse, yo puedo querer hacer algo que me
lleve toda la eternidad.
Nos hemos sumergido en la teoría que considera
el doble carácter de la muerte humana: el personal y el
orgánico. La realidad proyectiva se abre, postula su
continuidad, mientras que la orgánica es finita
perecedera. No olvidemos que filosofar no es buscar
respuestas sencillas a toda costa, sino desentrañar la
realidad, quitarle el velo (aletheia).
“Si soy primariamente proyecto, no hay razón
alguna para que deje de proyectar (…), la proyección
excluye todo término. ¿Por qué no vamos a seguir
proyectando dentro de un año, de diez, de mil? Claro
que la estructura cerrada no nos lo permitirá, pero
queda en pie la pretensión de proyección ilimitada que
pertenece a la vida biográfica como tal. Creo que esta
es la única manera de plantear honestamente la
cuestión, y la omisión de cualquiera de los dos lados es
una deslealtad intelectual, una violencia sobre la
realidad. El hombre tiene que morir, pero la vida es
una estructura abierta que postula la inmortalidad179”.
¿Significa esto que una hay una parte que perece
y otra que no? No tanto. No olvidemos el aforismo
orteguiano: “Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a
ella no me salvo yo”. Mi circunstancia es un elemento
constitutivo de mi vida. Lo que decimos es que de los
179
Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Páginas 321 y 322
202
dos ingredientes que componen mi vida, uno camina
hacia la perpetuación y el otro hacia su destrucción.
“En todo caso serían dos muertes: la muerte de
un organismo y la muerte de una persona. Su conexión
es una teoría, por supuesto problemática, una cuestión
abierta. Lo que yo soy es mortal; pero quien soy
consiste en pretender ser inmortal. Además, el hombre
no puede imaginarse no siéndolo, porque si me
imagino como no existente, lo hago desde la vida,
como si volviera para ver lo que ha pasado. No se
puede imaginar la muerte personal más que desde la
vida y de su pretensión de inmortalidad180”.
Es decir, en caso de morir, mi circunstancia
corpórea se ve alterada drásticamente, en la misma
incluimos aquí los condicionantes psíquicos y
fisiológicos. La alteración es tal que el cuerpo yace
muerto, inerte, pero está todavía ahí, deja de cumplir las
funciones vitales del organismo vivo pero todavía lo
puedo encontrar como una cosa que sigue sufriendo
transformaciones tangibles. Por tanto el organismo ha
muerto pero no se ha aniquilado, algo no ha pasado a
nada.
¿Y qué sucede con mi fondo personal? ¿Acaso voy
a aceptar que mi realidad personal sí pueda sufrir la
aniquilación por la muerte del organismo en que está
instalada vitalmente? Tal vez sí, tal vez pueda llegar a
180
203
aceptarla y derivarla de dicha muerte, pero primero
tendré que probarlo.
“Cuando se habla de la muerte del organismo
–en el caso del vegetal, del animal y aun del hombre-,
la historia no termina cuando se dice que ha muerto,
sino que se sabe lo que pasa con ese organismo post
mortem: corrupción, alteración de sus estados físicoquímicos (...) pero semejante explicación pasa por alto
una realidad irreductible, de la que nada se nos dice: el
quién que es cada uno de nosotros (...)
Esa realidad humana es, pues, literalmente,
otra cosa que su organismo –tan otra, que no es cosa,
sino persona- (...) la suspensión de las funciones
fisiológicas y aun la destrucción del organismo, no es
la muerte de la persona –cualquiera que sea la relación
que tenga con ella.
Esto quiere decir que, a lo sumo, la muerte o
extinción de la persona sería consecutiva a la muerte
biológica, pero en modo alguno una con ella; por
tanto, la presunta aniquilación del hombre que muere
es una inferencia, una interpretación o teoría, nada
evidente y que sería menester justificar. (...) el onus
probandi no recae exclusivamente sobre el que afirma
la inmortalidad, sino también –tal vez más aún- sobre
el que la niega...181”.
181
343 y 344
204
El cadáver delata qué pasa con el cuerpo, pero ¿y
con la persona? ¿Dónde va a parar? Emulando a Bécquer
podríamos decir: los suspiros son aire y van al aire, las
lágrimas son agua y van al mar... ¿y nosotros? Habrá que
buscar a dónde vamos, y si no hay “lugar” alguno habrá
que demostrarlo igualmente.
No está de más en este punto recordar que la
posición mariana que acabamos de exponer coincide
básicamente con la enunciada por Scheler. Para el
filósofo alemán la realidad personal tampoco se sujeta a
la relación cuerpo-alma; tampoco la persona es cosa
alguna, sustancia material o espiritual. La persona no es
cosa alguna, sino que trasciende su realidad corporal. De
hecho su condición proyectiva hace que no se conciba
más que viviendo.
“... ¿qué es lo esencial de la persona cuando el
cuerpo deja de existir en el acto de morir? (...) Yo
respondo: a la esencia de la persona pertenece
exactamente lo mismo que lo que le pertenecía cuando
vivía –por tanto, nada nuevo- a saber: así como
durante la vida trascendía sus actos de sus estados
corporales, así también ahora trasciende la destrucción
del cuerpo. (...) Esto no quiere decir que tenga
entonces la intención ni la expectativa de la
supervivencia. (...) Lo que quiere decir es que la
persona se vive a sí misma como sobreviviendo
todavía. (...) Quien dijera: sí, pero solamente en
«intención», un tal olvidaría que la intención y el acto
constituyen, en concreto, la esencia de la persona, la
205
cual no es cosa alguna, sustancia, que «tuviera» o
«realizara» una intención182”.
La esencia de la persona está constituida por
“intención”, anticipación, irrealidad, proyecto que se
quiere realizar más allá de los límites impuestos por los
condicionantes físicos. Ahora bien, qué sea lo que sucede
cuando el cuerpo perece es algo que sólo se puede
esperar, pues no tenemos mayor evidencia que la del
cadáver que se muestra a nuestros sentidos. Por eso el
propio Scheler reconoce no saber “una palabra de si la
persona existe efectivamente después de la muerte, ni una
palabra de cómo exista183”. Aunque también es cierto que a
título personal afirma creer “que continúa existiendo,
porque no tengo motivo alguno para suponer lo contrario, y se
cumplen con evidencia, en esta creencia mía, las condiciones de
la esencia de la persona184”.
182
Páginas 94 y 95
183
Ibídem. Página 95
184
Ibídem. Página 95
206
6.- LA PERSONA
CORPÓREA
ANTE
LA
MUERTE
Hemos dicho que la muerte supone el
acabamiento corporal de la manifestación personal. Con
la muerte tenemos constancia del final de la actividad
vital de un cuerpo que queda “vaciado” de personalidad.
Pero
la
muerte
orgánica
nos
remite
necesariamente a la realidad personal que se manifestaba
en ese cuerpo. ¿Cómo queda la persona desprovista de
un elemento circunstancial tan importante como es su
corporeidad?
En este apartado nos vamos a detener en dos
aspectos básicos. Lo primero vamos a mostrar la radical
innovación que supone la aparición de una persona para
comprender lo dificultoso de su posible aniquilación.
A continuación veremos cómo la pérdida del
contacto mundano mediante mi cuerpo supondría la
absoluta soledad; pero esa soledad pondría al
descubierto algo que mi instalación mundana no me
permite conocer, a saber, el fondo ontológico que me
sustenta.
207
6.1.- Creación y aniquilación
Para entender mejor la diferencia existente entre
la estructura empírica, dentro de la cual se encuentra la
corporeidad, y el fondo personal o proyecto biográfico,
vamos a detenernos en el hecho de la aparición de una
persona. De este modo podremos comprender mejor qué
supondría su desaparición.
“[El nacimiento] se puede mirar desde dos
puntos de vista muy diferentes. Por una parte, como un
proceso biológico que se entiende y está bien
estudiado (el organismo que se deriva del óvulo
fecundado por el espermatozoide, de los genes de los
padres y todos los antepasados, y de los elementos que
lo componen y están en la naturaleza: oxígeno,
nitrógeno, hidrógeno, carbono, calcio, etc.) Pero si se
toma el nacimiento personal, no el de un organismo,
sino el de alguien, se encuentra que es una innovación
absoluta, alguien nuevo e irreductible a todo; por tanto,
lo que merece llamarse creación, la total innovación de
algo irreductible. El error tradicional ha sido querer
partir del creador, porque no está patente, no lo
encontramos a nuestra disposición, pero la criatura
está ahí185”.
Nuevamente nos encontramos ante la distinción
entre la estructura empírica, definida y estudiada por la
185
208
ciencia y que, en este caso, es fruto de un proceso
biológico, y la aparición de una realidad totalmente
nueva, que no es el resultante de nada anterior, ni su
precipitado, ni su génesis, ni su derivado evolutivo. Es
una absoluta innovación. Por eso se puede hablar de
criatura no en el sentido de que haya un creador, sino de
algo previo, en un sentido descriptivo y fenomenológico,
limitándonos a lo que nos es evidente. Si quisiéramos
partir del Creador nos toparíamos con la dificultad de
que Él no se nos hace presente de una manera inmediata
y a priori. Para llegar a lo que es creación no es
imprescindible partir de Dios, sino de la radical novedad
con que nos encontramos. Se trata de “alguien”
novedoso que no surge de un “algo”, de una cosa; no se
la puede reducir a nada anterior. Retengamos esta idea
porque nos hará falta retomarla más adelante, cuando
veamos la razón para comprender la exclusión de la
opción panteísta en la interpretación de Dios.
Pero esa persona novedosa se va a manifestar y a
actuar corpóreamente, desde un organismo biológico
cuyo ciclo natural desemboca en la muerte. Este es el
enfoque correcto de la cuestión.
“Si el nacimiento, la llegada a la existencia de
una persona humana, es una innovación radical, la
muerte de esa misma persona tendrá que ser entendida
como aniquilación. Si se trata de una realidad
irreductible y que no se puede derivar de otras, su
destrucción tampoco puede meramente derivarse de
procesos somáticos.
209
Ahora bien, la aniquilación no se admite para
realidades físicas, transformadas en otras o en
consecuencias energéticas; es decir, no parece
aceptable para realidades inferiores; paradójicamente
se reserva y acepta con facilidad para la suprema
realidad conocida. Lo primero que salta a la vista es la
extremada inverosimilitud de esta suposición. Sin que
se la pueda descartar en absoluto, imagínese qué
esfuerzos serían menester para lograr alguna
probabilidad, no digamos para justificarla186”.
Al hablar de la muerte personal nos referimos
nada menos que a la de alguien, a la del viviente, estamos
hablando de la “suprema realidad conocida”, mi vida, la
realidad radical en la cual nos encontramos con todas las
demás y cuya conexión interpretativa está ligada por un
proyecto. ¿Cómo vamos a aceptar tan alegremente su
anulación? Será menester indagar.
Precisamente la noción de persona como criatura,
como realidad radicalmente novedosa, ha llevado al
pensador raciovitalista a preocuparse de modo muy
especial por el hecho de que el aborto haya sido aceptado
socialmente187. El filósofo ha llegado a calificar este hecho
186
187
No sería exagerado decir que es la cuestión que más ha
preocupado a Marías.
“Vivo angustiado hace varios años al saber que todos los días se
mata, fría y metódicamente, a miles de niños aún no nacidos, se les
impide ver la luz, se les expulsa del seno materno –la más íntima y
210
como “lo más grave que ha ocurrido, sin excepción, en el
siglo XX 188”. Si, como hemos visto, la realidad humana se
define más por sus necesidades que por su efectividad
actual, el hecho de que un embrión humano no haya
completado su ciclo vital no sólo no desmerece un ápice
de su condición personal, sino que precisamente la
subraya.
“El niño no nacido aún es una realidad
viniente, que llegará si no lo paramos, si no lo
matamos en el camino. Pero si se miran bien las cosas,
esto no es exclusivo del niño antes de su nacimiento: el
hombre es siempre una realidad viniente, que se va
profunda de las casas del hombre-, se los echa a morir. Me angustia
todavía más el ver que tantas personas que hace muy pocos años se
hubiesen horrorizado de esto –mejor dicho, que se horrorizabanaceptarlo sin pestañear. ¿Por qué? Por muy varias causas, que valdría
la pena analizar; pero ante todo por miedo. Por miedo a no estar al
día, a ser descalificados por lo que hacen la opinión superficial, a ser
llamados «reaccionarios», lo cual ha venido a ser el pecado nefando.
Poco importa que el aceptar el aborto sea lo más reaccionario que
puedo imaginar, la regresión a formas de barbarie prehistóricas o de
los albores de la Historia, en que la exposición de los niños (a veces
de las niñas solamente) era un uso aceptado”. (Marías, Julián.
Artículo en ABC “Las palabras más enérgicas” del 9 de noviembre
de 1982. Publicado en El curso del tiempo 2. Madrid. Alianza
Editorial. 1998. Página 16)
188
211
haciendo y realizando, alguien siempre inconcluso, un
proyecto inacabado...189”.
Bajo las corrientes que defienden el aborto late,
una vez más, el reduccionismo que identifica a la
persona con algo, que reduce la condición personal a
cosa.
“... por debajo de todos los argumentos que se
esgrimen
hay una
voluntad
profunda
de
«despersonalizar» al hombre en general y de perturbar
la esencial dualidad de la vida humana, varón y mujer,
irreductibles e inseparables, constituidos por la
referencia mutua. Se lleva mucho tiempo intentando
«reducir» lo personal a lo orgánico, y esto a lo
inorgánico; lo humano a la zoología; se descarta la
libertad, la responsabilidad, el sentido de la paternidad
y la maternidad –se ve a la mujer embarazada, algo
noble y admirable, como una «hembra preñada»190”.
Podemos darnos cuenta de que en ningún
momento nos hemos apartado de la visión metafísica y
antropológica de la persona. Punto de vista adecuado
para enfrentar la absoluta novedad de la existencia
humana.
189
Marías, Julián. Artículo en ABC “Una visión antropológica del
aborto” del 24 mayo de 1982. Publicado en El curso del tiempo 2.
O.C. Página 22
190
Marías, Julián. Artículo en ABC “La más grave amenaza” del 4
de septiembre de 1994. Ibídem. Página 267
212
6.2.- Soledad y Dios
Comenzaremos por prestar atención a un
pensador del siglo XIX sobre quien Marías realizó su
tesis doctoral, nos referimos al padre Gratry.
Este filósofo francés ha tenido una marcada
influencia en Marías, pues anticipó, aunque de modo
limitado, muchos de los descubrimientos filosóficos que
se irían desarrollando a lo largo del siglo siguiente.
“El hombre, según Gratry, tiene tres
facultades: una primaria, el sentido, y dos derivadas, la
inteligencia y la voluntad. El sentido es el fondo de la
persona. Y este sentido es triple: externo, mediante el
cual siento la realidad de mi cuerpo y del mundo;
íntimo, con el que me siento a mí mismo y a mis
prójimos, y divino, por el cual encuentro a Dios en el
fondo de mi alma, que es imagen suya. Este sentido
divino define la relación primaria del hombre con
Dios, relación radical, porque el ente humano tiene su
fundamento y su raíz en Dios. El alma encuentra en su
fondo un contacto divino, y allí reside su fuerza, que
la hace ser. Esto es lo que define el ser del ente
humano191”.
191
Marías, Julián. San Anselmo y el insensato. Obras IV. O.C.
Página 67
213
Para empezar hay que señalar que para Gratry la
facultad primaria del hombre es el sentido, de él se
derivara la inteligencia y la voluntad. El sentido no sólo
es una facultad, sino que “es el fondo de la persona”, su
núcleo. Al hablar de sentido no se refiere a los sentidos
externos, estos son sólo un ámbito o dimensión de los
sentidos, sino a las “facultades” desde las que me
incardino en las realidades con las que me relaciono.
Además del sentido externo se dan el sentido íntimo,
mediante el cual capto o me es comunicada la realidad
personal -tanto la mía propia como la de mis prójimos192y el sentido divino por el que entro en contacto con Dios
en quien hundo mi raíz, Él es mi sostén y mi fundamento
ontológico193.
192
La idea de “humanidad” es una noción en la que los individuos
quedan subsumidos en una abstracción cosificadora. La idea de
prójimo sí señala al otro, al quién que es persona.
193
En concreto Gratry se refiere con estas palabras al asiento del
hombre en Dios:
“Tous les philosophes ont parlé de ce sanctuaire de l´âme, où est
Dieu, et où il est necessairement, comme cause de mon être et de ma
vie. Ils ont parlé de ce point où il la fait vivre en la tenant. Qui en
sait pas cela est en deça de toute philosophie . Le monde nous
touche par la surface, Dieu par le centre, et nous, nous sommes entre
les deux, et trois mondes vivent en nous: Dieu, la nature et nous.”
“Todos los filósofos han hablado de este santuario del alma donde
está Dios, y donde Él está necesariamente, como causa de mi ser y
de mi vida. Han hablado de este punto donde Dios toca el alma para
suspenderla de Él, por donde Él la hace vivir sosteniéndola. Quien
no sabe esto está más allá de toda filosofía. El mundo nos toca por la
214
En lo referente a Dios, va en la misma dirección
que Zubiri, maestro de Marías a quien el filósofo ha
profesado gran admiración. Para Zubiri estamos religados
a las cosas a las cuales estamos abiertos, lo cual nos
muestra que “hay” lo que religa, lo que constituye la raíz
fundamental de nuestra existencia. Pero téngase en
cuenta una cuestión:
“...exterioridad y religación son, en cierto
modo, de signo contrario. El hombre está abierto a las
cosas, se encuentra entre ellas y con ellas. Por eso va
hacia ellas (...). Pero el hombre no se encuentra así con
Dios. Dios no es cosa en este sentido. Al estar religado
el hombre no está con Dios, está más bien en Dios.
Tampoco va hacia Dios bosquejando algo que hacer
con Él, sino que está viniendo desde Dios, «teniendo
que» hacer y hacerse. Por esto, todo ulterior ir hacia
Dios es un ser llevado por Él194”.
Decía Gratry que en el fondo del alma
encontramos el contacto con Dios, que es quien nos hace
ser. Eso mismo afirma Zubiri, estamos en Dios, siendo
llevados por Él.
superficie, Dios por el centro, y nosotros estamos entre los dos, y
tres mundos viven en nosotros: Dios, la naturaleza y nosotros” (La
connaissance de Dieu, capítulo IV, sec IX. Gratry. Traducido por el
propio Julián Marías y publicado por primera vez en la editorial
Pegaso en 1941 con el título El conocimiento de Dios)
194
Zubiri, Xavier. Naturaleza, Historia, Dios. Madrid. Alianza
Editorial. 1999. Páginas 432 y 433
215
Además Gratry afirma que en ese punto de
contacto divino, en ese fondo del alma donde
encontramos a Dios, es donde reside la fuerza que nos
hace ser. No es simplemente que reciba el ser, pues
sabemos que la persona se está siempre haciendo, es un
ser siempre inacabado, lo que recibe es la fuerza que nos
lanza a ser. Volvamos a Zubiri y veremos que el maestro
de Marías manifiesta que al hombre “no le basta poder y
tener que hacerse. Necesita la fuerza para estar haciéndose.
Necesita que le hagan hacerse a sí mismo. Su nihilidad
ontológica es radical; no sólo no es nada sin cosas y sin hacer
algo con ellas, sino que, por sí solo, no tiene fuerza para estar
haciéndose, para llegar a ser195”. Es decir, que esa fuerza de
la que el hombre es menesteroso le viene dada por Dios,
raíz y fundamento de su vida.
Ahora sí podemos retomar el desarrollo
argumental en torno a la muerte. Sosteníamos que
cuando morimos lo que se pierde es nuestra instalación
corpórea, que es la que nos pone en contacto con el
mundo entorno. Esto supondría lo que Marías ha
denominado la opacidad corporal, la “anulación de
transparencia que corresponde a la sensibilidad196”.
Representa una afección que acontece a mi vida de un
modo radical, pues mi mundanidad se realiza
195
196
216
corporalmente y me integro en el mundo mediante la
sensibilidad.
“Morir es, pues, además de ese primer
elemento de opacidad, la pérdida de la corporeidad.
Hay que precisar ahora qué carácter tiene esa pérdida:
no se trata de perder una cosa que se tiene -yo no me
limito a «tener» mi cuerpo, sino que el cuerpo es mío-,
sino de perder la instalación en que uno se encontraba.
Morir es ser expulsado de la instalación corpórea; y
como la mundanidad acontece precisamente en esa
forma (…), esa «expulsión» altera radicalmente mi
instalación mundana y, por consiguiente, mi carácter
circunstancial. Pero como la circunstancia es un
ingrediente esencial de mi realidad y yo no soy
concebible sin ella -frente a todo idealismo y todo
«realismo subrepticio» del «alma»-, la muerte afecta a
la realidad de mi vida en su sentido radical197”.
Si la realidad radical que es mi vida tiene como
uno de sus ingredientes la circunstancia, y mi contacto
con ella se realiza a través de mi instalación corpórea, la
pérdida de dicha instalación eliminaría uno de los
elementos constitutivos e imprescindibles de mi vitalidad.
Ahora bien, la realidad corpórea sigue ahí,
transformada, ajena ya a mi persona pero existente.
Como hemos señalado hay, por lo pronto, un cadáver
que empieza a sufrir los procesos propios de la materia
197
217
que le constituye. Mas todavía no podemos dar por
aniquilado el fondo personal. ¿Qué sucede con él? ¿Qué
acaece conmigo, con ese quién que tenía que vérselas con
la circunstancia? Aquí aparece la genial penetración del
admirado Unamuno:
“Probablemente, la adivinación más profunda
de Unamuno en torno a la muerte es su interpretación
como soledad; una idea apenas poseída, no formulada
temáticamente en parte alguna, solo aludida alguna
vez, pero que está a la base de todas sus intuiciones
imaginativas del acontecimiento mortal.
(…) La representación de la muerte es para
Pachico [personaje de la novela de Unamuno «Paz en
la Guerra»] la nada, pero la nada con la cual puede
encontrarse, la nada como realidad vital, no la
aniquilación de sí mismo, sino de lo demás, por tanto,
la soledad absoluta. Habla de hallarse solo, y nos
interesan por igual los dos términos de esta expresión:
tanto la soledad como el hallarse. La muerte no es un
simple dejar de ser, sino, más bien, un radical
quedarse solo198”.
Y sin dejar el hallazgo unamuniano volvemos al
punto de partida, al fundamento en que asentábamos
nuestra existencia.
“Como yo me refiero al mundo exterior
mediante mi cuerpo, la muerte biológica de este
198
Marías, Julián. Miguel de Unamuno. Obras V. OC. Página 194
218
determinaría la soledad absoluta de mi persona, la
separación de toda mi circunstancia; esta muerte del
cuerpo traería aparejada una destrucción parcial de mi
vida, de todo aquello que no es estrictamente personal;
pero, del mismo modo, hasta aquí nada afectaría a mi
realidad irreductible de la persona sensu stricto (...),
esta supresión absoluta de la circunstancia, esta
soledad del hombre mismo, del quién de cada cual,
pondría al descubierto lo que para el hombre es
constitutivamente latente: el fundamento mismo de su
existencia y de su ser personal, aquello que por
hacerme ser no puede darse en mi vida, sino que me
trasciende y me es inaccesible: Dios. En la radical
soledad se manifestaría al hombre el supuesto
ontológico de su propia realidad199”.
Ha aflorado la conexión entre la radical soledad
en que queda el fondo personal al verse desposeído de
su instalación mundana y la idea de radicación en Dios
de Gratry y Zubiri. Arrancado el árbol, queda al
descubierto el sustrato sobre el que arraigaba y desde el
que se nutría para alzar su tronco a las alturas.
Toda realidad, incluida la divina, la encuentro
ubicada en mi vida. Mi vida es la realidad radical. Esto no
quiere decir que esas realidades radicadas en mi vida
sean menos importantes o de segundo orden, según
hemos apuntado con anterioridad. Lo único que significa
es que estar radicado es el modo de acontecer de toda
199
219
realidad en mi vida. Pero ahora resulta que, visto de otro
modo, mi propia vida no puede encontrar entre las cosas
al mismo Dios200, porque está fuera de ellas, sino que lo
encuentra incardinado en su fondo más personal,
encuentra que ese proyecto que está llamada a completar
y que le viene dado, eso que llamamos vocación, ha sido
impulsado por el Creador.
Necesariamente, al hablar del problema de la
perdurabilidad nos topamos con dos aspectos
íntimamente ligados, el del sentido de la realidad y el de
Dios. Su relación y su alcance son lo que vamos a
abordar en el siguiente capítulo.
200
Decimos al mismo Dios. Lo que sí encuentro es la idea de Dios
que me viene dada inicialmente desde la religión; por eso podemos
considerar dicha idea como pre-filosofía, es decir, una idea con la
que se encuentra el filósofo y de la cual tiene que dar cuenta.
220
7.- SER, SENTIDO Y DIOS
Este apartado es el más propiamente original de
la presente obra. Hasta aquí todos los temas han sido
desarrollados ampliamente por Marías, y lo que nosotros
hemos hecho ha sido ordenarlos e iluminarlos mediante
la exposición sistematizada de los mismos.
El reto que nos proponemos ahora es mayor. Se
trata de dar un salto cualitativo de modo que, sin perder
de vista el pensamiento mariano, nos adentremos en el
sentido de la existencia. Pero en este camino nos vamos a
encontrar con Dios, el Padre del Sentido, según veremos.
De hecho cuando hemos hablado de la soledad en que
queda la persona al morir ya ha asomado su
sobrenatural figura.
Y es que a Dios no nos remite exclusivamente el
problema de la perdurabilidad tras la muerte.
Ciertamente el pensamiento moderno, condicionado por
algunas formas de cristianismo, ha referido el problema
de Dios casi en exclusiva a la función salvadora tras la
muerte.
Desaparecida la expectativa en la vida
ultraterrena surge el ateísmo. Démonos cuenta de lo que
acaeció con el teísmo ilustrado que se levantó ufano
sobre los supuestos prejuicios del cristianismo; su
evolución natural lo condujo al ateísmo o, en el mejor de
221
los casos, a un agnosticismo totalmente desinteresado
por el hecho divino.
Ahora bien, estamos diciendo que Dios no sólo
representa el garante del más allá (que también), sino
que es algo más.
“Pero cuando encontramos que las referencias
a la inmortalidad personal en el Antiguo Testamento
son muy parcas y que en Grecia son vaguísimas,
caemos en la cuenta de que las cosas pueden ser de
otro modo, que no se agota en esta función la
significación de la divinidad201”.
Cuáles son esas otras funciones que dimanan de
la divinidad. Marías señala varias, pero la que más nos
interesa aquí es la que hace referencia al sentido: “... los
dioses significan el «sentido»202”
Al mirar a la divinidad entendemos que las cosas
poseen un sentido. En el caso de los dioses griegos, a los
que se refiere Marías en el texto citado, este sentido tiene
que ver con realidades tales como el agua, el fuego, el
bosque, la ciudad, que dejan de ser meras cosas para
adquirir nuevas significaciones. Para el cristianismo este
sentido ha sido comunicado por el propio Dios que ha
creado todo y rige el universo.
201
202
Ibídem. Página 30
222
En definitiva, la cuestión de Dios afecta a dos
problemas fundamentales: la posibilidad de una
dimensión escatológica y el sentido de la propia realidad.
223
7.1.- El “ser” en la razón vital
“La filosofía ha sido, es y será preguntar por el
Pero esta pregunta se puede referir a dos
cuestiones relacionadas aunque distintas. Podemos
interrogarnos sobre qué realidad concreta es; es decir,
podemos preguntarnos por los entes que son. O bien
podemos referirnos al ser mismo, sea quien fuere la cosa
que es. Por esta última cuestión nadie se había ocupado
salvo los sofistas; históricamente la atención se posaba
sobre los entes, las cosas que son en-sí, hasta que en el
siglo XX las filosofías existencialistas, las filosofías
analíticas y la razón vital comenzaron a hacerlo.
ser203”.
Precisamente ese dar por supuesto qué es el ser
fue lo que indujo a Descartes a recaer en el viejo concepto
de sustancia cuando proclamó el “cogito”, según hemos
explicado antes (ver punto 3.2. Génesis de la razón vital.
De la sustancia a la vida).
203
224
Las metáforas del conocimiento
Para hacer comprender mejor el ser de las cosas y
el modo de conocer dicho ser, Ortega recurrió a una serie
de metáforas, algunas de las cuales pertenecen a la
tradición filosófica. Nos serán útiles para escenificar lo
que poco a poco desarrollaremos argumentalmente.
La edad antigua y media son realistas. La
metáfora que recoge su idea de conocimiento es la del
sello que imprime en la cera su impronta delicada. Aquí
sujeto y objeto son dos cosas materiales. Ambos existen
independientemente el uno del otro. Conciencia es
impresión. La conciencia o relación entre sujeto y objeto se
produce en un proceso real. La cosificación del sujeto
hace que subyazca un fondo materialista en todas las
doctrinas realistas, hasta en aquellas que se consideran
espiritualistas.
En la concepción realista ser significa hallarse una
cosa entre las otras, y el sujeto es una cosa más.
La modernidad se da cuenta de la insuficiencia de
esta interpretación y da un golpe de timón. Al ver algo
está claro que su impresión está en nosotros, pero no la
cosa misma. De hecho, la única seguridad que poseemos
es la de la cosa que está “en nosotros” pero no la de la
cosa externa, la de aquello que hay más allá de nosotros.
Así, la nueva metáfora es el continente y el contenido. Las
cosas son contenidos de la conciencia, ideas. De ahí que
esta doctrina sea conocida como idealismo.
225
La tercera metáfora es la que propone Ortega y
Gasset, con la pretensión de superar la dicotomía
realismo-idealismo. Pero el padre del raciovitalismo sabe
que puede caer en la trampa de convertir el ejemplo en
categoría, y por eso, a lo largo de diversos escritos, va
estableciendo diferentes metáforas que destacan algún
aspecto de su doctrina, sin pretensión de agotarla o
recogerla íntegra.
Para Ortega el objeto y yo estamos el uno frente al
otro pero el uno fuera del otro, inseparables el uno del otro.
Seríamos como las divinidades de las mitologías
mediterráneas (como Cástor y Pollux) que habían de
nacer y morir juntos. Eran los Dei consentes o Dei
complices. Sujeto y objeto a la par que irreductibles son
inseparables.
El realismo había olvidado que lo que poseo del
sello es su impronta, no el sello mismo. El idealismo, por
su parte, había envuelto en la conciencia al yo y a la cosa,
cuando lo que realmente hay es yo frente a la cosa.
Otra de las metáforas empleadas por Ortega para
complementar la de los Dei consentes es la de la luz: “luz
derramada sobre las cosas es el concepto”. Es decir, la
significación de una cosa asoma gracias al concepto,
iluminada por él. Si el concepto se proyecta
adecuadamente sobre las cosas, éstas dibujan sus
contornos y se dan a conocer; pero si lo hacen de modo
deficiente o equivocado las cosas permanecen en
penumbra y entonces reina la confusión.
226
El “ser” como “interpretación” o “sentido”
Hemos dado un primer paso escenificando el
modo de conocer el ser de las cosas, si bien de una
manera metafórica. Ahora vamos a pasar de la
visualización a la intelección.
Según hemos explicado, mi vida es un quehacer.
Yo me encuentro arrojado frente a una circunstancia,
teniendo que hacer algo con ella, y ese algo es vivir. Pero
esa circunstancia se me presenta como un reto, como una
dificultad o facilidad para hacer mi proyecto. Ortega
escribió muy tempranamente que “la reabsorción de la
circunstancia es el destino concreto de cada hombre”, es decir,
que el hombre tiene que incorporar la circunstancia que
tiene ante sí a su programa vital, hacerla suya. Y, ¿cómo
hace esto? “las asume proyectándoles sentido, significación,
logos, en suma. El destino del hombre (...) es imponer a lo real
su proyecto personal, dar sentido a lo que por sí sólo no lo tiene
204”.
Acabamos de expresar la idea clave para entender
qué es el “ser” para la razón vital. El modo de manejar
imaginariamente las cosas, de obrar con ellas para
incorporarlas a mi proyecto es otorgarles significación,
darles sentido a lo que por sí sólo (o en-sí) no lo tiene.
204
Página 538
227
El mundo entorno, las cosas (en el más amplio
sentido de la palabra)205, lo que me circunda, adquiere
sentido para mí en función de mi proyecto, de mi
interpretación. Y ese sentido que tienen, eso que son, es
una interpretación mía, un modo de ubicarlas en mi
mundo.
“Todas las cosas que designamos con una
determinada palabra, como, por ejemplo, silla o coche,
no se determinan inequívocamente por la nota del
color, de la dureza, del olor o del gusto, ni tampoco
por su esquema de espacio, sino por su función206”.
Por su función vital, se entiende. Por eso las cosas
no tienen un ser único y definitivo, no se agotan en una
única lectura de las mismas, sino que su ser “lo va
adquiriendo en las diversas funciones vitales que asume207”.
¿Hemos entrado en una dinámica kantiana?
¿Quiere todo esto decir que, de algún modo, nosotros
aportamos las categorías a las cosas percibidas, que su
ser es totalmente subjetivo, creado?
205
“Por cosas entendemos no sólo las reales físicas o anímicas, sino
también las irreales, las ideales o físicas, las transreales, si es que
las hay”. (Marías, Julián. Ortega, las trayectorias. O.C. Página 282)
206
Ortega y Gasset. Ideas para una concepción biológica del mundo.
Madrid. 1922. Páginas 52 y 53
207
178
228
La respuesta es no. Las cosas sí poseen una
estructura; y estructura es elementos más orden. Lo que
pasa es que yo formo parte de la estructura de lo real. La
perspectiva, mi perspectiva, es parte constitutiva de la
realidad.
“Se podría pensar en una actitud dependiente
en lo esencial del kantismo: sería nuestra subjetividad
la que establecería relaciones entre los elementos de
suyo caóticos, para construir con ellos un mundo. Pero
no es así; no se trata de un orden subjetivo, sino de la
estructura misma de lo real, que me incluye,
ciertamente. (...) No es que yo “ponga” por mi cuenta
las relaciones arbitrarias o al menos subjetivas, sino
que las descubro en las cosas208”.
Es decir, la realidad como tal posee una
estructura; esta, como acabamos de mencionar, se
compone de elementos más orden. Dicho orden no es
algo impuesto por nosotros o inventado, sino que es la
estructura propia de lo real, a la cual hemos de atenernos
para alcanzar la verdad. Como se ve, nada más lejos del
subjetivismo o del “fenomenalismo”. “El error del
idealismo fue convertirse en subjetivismo, subrayar la
dependencia en que las cosas están de que yo las piense, de mi
208
Página 557 y 558
229
subjetividad, pero no advertir que mi subjetividad depende
también de que existan objetos209”.
Lo que sucede es que el modo de acercarnos a la
realidad es interpretativo, parte de nuestra instalación
vital, de nuestra perspectiva; la cual, naturalmente, no
agota esa realidad. Precisamente la realidad se va
plenificando a medida que incorporamos más
perspectivas fieles a esa misma realidad. Podríamos
sintetizar la idea diciendo que hay cosas, pero lo que son
surge en su relación conmigo. Las cosas están ahí,
exhortándome, instigándome, pero su ser, su función
vital, depende también de mí. “Esto no quiere decir, bien
entendido, que las cosas no tengan ser, sino que es un ser
adquirido –adquirido por ellas- cuando entran conmigo en
una relación determinada (...), lo tienen conmigo, esto es, en
mi vida210”.
Me voy a permitir introducir una cita algo
extensa extraída de una de las obras de Marías, La
Escuela de Madrid. En la misma se recogen una serie de
artículos publicados por Ortega en 1931 en el diario El
Sol. De sus palabras se puede extraer, ejemplificada, la
idea raciovitalista de ser. Consideramos que puede ser
muy clarificador:
209
Ortega y Gasset, José. ¿Qué es filosofía? Madrid. Alianza
210
204
230
“Cuando pregunto ¿qué es la luz?, observa
Ortega, pregunto por el ser de la luz y no por la luz
misma, que tengo delante y no me preocupa. «No
busco las cosas, sino su ser.» Este ser está ligado a la
cosa pero no es ella (...). Es esta luz la que me hace
preguntarme por su ser, y ella no es ella misma, no es
su ser. (...) a esta cuasi-cosa en que consiste lo que una
cosa es le llamaremos su «esencia». (...)
No nos basta con esta luz que ahora nos
alumbra, que ayer nos alumbró. Necesitamos estar
seguros de si mañana nos alumbrará y para ello nos es
preciso saber a qué atenernos respecto a la luz de
siempre, o lo que es igual, necesitamos descubrir la
esencia o ser de la luz. (...) el ser, la esencia de una
cosa: es simplemente aquella imagen de ella que nos
da seguridad vital respecto a ella... El ser es seguridad
para el hombre, claridad de atenimiento frente a cada
cosa (...)
El ser no tiene sentido más que referido a un
sujeto que, como el hombre, ha menester de él. (...) Por
eso no está ahí; antes bien, para que lo haya tiene el
hombre que buscarlo. En esta busca nace precisamente
el ser.
(...) no se dice que las cosas, que las
«realidades» sean construcción de la mente. Todo lo
contrario. Porque
las
cosas
nos
aprietan
inexorablemente antes de que pensemos en ellas, nos
vemos obligados a buscarles un ser y a descubrir y
construir este. Lo construido no son, pues, las cosas,
sino su ser.
231
(...) El ser de una cosa no es, pues, una cosa ni
una hipercosa; es un esquema intelectual. Su contenido
nos expresa o descubre lo que una cosa es. Y «lo que
una cosa es» está constituido siempre por el papel que
la cosa representa en la vida, por su significación
intravital211”.
Por tanto el ser es la consistencia de una cosa, y
consistir es “existir con”, ¿con quién? Conmigo, en mi
relación circunstancial. El ser es dotar de sentido a una cosa
ubicándola en mi sistema vital. Pero yo no invento la
cosa, yo no la doto de realidad; está ahí, he de respetar
sus contenidos estructurales. Yo no puedo decir que un
tornillo es un gorrión por mucho que quiera otorgarle esa
realidad a un pedacito de metal. La realidad tiene sus
exigencias que se me imponen.
El hombre, para poder vivir, para saber a qué
atenerse con respecto al mundo que le circunda, necesita
encontrarle sentido. “Sólo se entiende lo que tiene sentido. El
hecho humano es precisamente el fenómeno cósmico del tener
sentido212”. Cuando un niño pregunta a su padre ¿qué es
esto?, está viendo lo mismo que su progenitor pero no
entiende de qué va aquello que ambos contemplan. Por
eso pregunta por su ser, para poder ubicarlo en su vida,
211
Marías, Julián. La Escuela de Madrid. Obras V. O.C. Páginas 522
a 525
212
Ortega y Gasset, José. Las Atlántidas. Obras Completas III.
232
darle sentido. Algo similar nos sucede cuando las
personas que no entendemos del arte contemporáneo
examinamos un cuadro abstracto. Sentimos cierta
desazón, casi disgusto, al toparnos frente a algo que no
entendemos, que no sabemos de qué va. Por eso
preguntamos por su ser, es decir, por su sentido.
Posiblemente alguien experto en pintura vanguardista
nos dirá que no representa nada en particular, que no se
trata de una obra figurativa, que lo que el artista
pretende es transmitirnos sensaciones a través de la
mezcla del color, de las formas, los trazos. En ese
momento el cuadro abstracto cobra algún sentido. No
porque veamos una figura conocida, sino porque
entendemos de qué se trata, comprendemos qué podemos
esperar de él. Podemos situarlo en nuestra vida.
Precisamente el pensamiento del siglo XX ha
mostrado una especial preocupación por el concepto de
“sentido”. Heidegger en su Ser y Tiempo toma como
cuestión originaria y fundamental la pregunta que
interroga por el sentido del ser. También el pensamiento
del mundo anglosajón, tanto norteamericano como
británico, se ocupan del “meaning”.
Como antítesis enfrentada al concepto de sentido
aparece el de “absurdo”. “Se trata de ver en qué medida la
vida humana tiene sentido o no, es absurda o no, y es
justamente en este escorzo donde se plantea el problema de
Dios, y por consiguiente, el del ateísmo213”; y todavía
213
233
añadiríamos nosotros, “y con ellos el de la posibilidad o
imposibilidad de una vida más allá de la muerte”.
De este apartado hemos de quedarnos con una
idea fundamental: “el ser es el sentido”.
234
7.2.- De la aniquilación al absurdo
Lo contrario al sentido es el absurdo. Según el
Diccionario de la Real Academia absurdo es “contrario y
opuesto a la razón; que no tiene sentido”.
Los hombres precisamos del sentido para poder
vivir, para enfrentarnos con la circunstancia que nos
impele. Pero el sentido no se limita a las cosas
particulares o a los hechos concretos, sino que atiende al
conjunto mismo de mi vida. Mi propia vida precisa un
sentido. Y aquí hace nuevamente su aparición la muerte.
Resurge la pregunta “¿qué será de mí?” Si la respuesta es
nada, es que nada tiene sentido. De ahí deriva el
sentimiento del absurdo último que asoma detrás del
existencialismo ateo. Si todo ha de acabar, si mis actos,
anhelos, intereses, van a quedar en nada es que no hay
un para qué, la vida es una pasión inútil, es la realización
del mito de Sísifo del que nos hablaba Camus, un ínclito
esfuerzo por sacar adelante algo que no conduce a
ninguna parte. Por eso el propio Camus planteará que el
único problema filosófico verdaderamente serio es el
suicidio.
Vemos que en ese indagar por saber a qué
atenerse vamos a parar a si realmente vale la pena hacer
algo o más bien quitarse de en medio.
235
Ciertamente el existencialismo ateo tratará de
llenar ese vacío vital mediante invenciones de sentido
(porque su búsqueda es imposible, dado que no existe
nada que buscar).
236
7.3.- Si existe el sentido existe la trascendencia
Leibniz formuló por vez primera una pregunta
que más tarde retomaría Unamuno y que Heidegger se
encargó de poner de relieve. “¿Por qué hay algo y no más
bien nada?”
Ciertamente la física actual ha elaborado distintas
hipótesis sobre los primeros tiempos de la historia del
cosmos. Su proceso expansivo, el agrupamiento de los
átomos, la formación de las estrellas, etcétera. Todos
estos cómos están muy bien pero ¿por qué hay? ¿Por qué
está ahí?
La realidad misma nos es problemática, su sola
existencia nos sorprende, nos desconcierta. Superado
este asombro inicial, reparamos en un nuevo aspecto y es
en quién se interroga por ella y en el hecho mismo de
interrogarnos.
“Esto nos puede llevar a una consideración
distinta porque el problema es el siguiente: ¿Quién se
hace esa pregunta? ¿Quién pregunta: por qué hay algo
y no más bien nada? ¿Por qué se pregunta y quién se
pregunta por la realidad? Evidentemente es alguien;
alguien se hace esa pregunta. La idea es la siguiente: la
ciencia –toda la ciencia, todas las disciplinas- trata de
entender esa realidad, trata de inteligir esa realidad.
237
Pero hay un problema: ¿Esa realidad es inteligible para
alguien? ¿Es inteligible?214”.
Este párrafo pertenece a una conferencia
pronunciada por Marías en el año 2000. A continuación
comenta que si se parte de que todo ha sido creado por
Dios, el mundo ha sido entendido por su creador, por lo
que ha sido inteligido y por eso es inteligible. Pero, ¿y si
no ha sido creado? “Ustedes piensen qué quiere decir ciencia,
qué quiere decir conocimiento si se supone que la realidad –esa
realidad que nos rodea, esa realidad que vemos, que
encontramos- no ha sido nunca inteligida por nadie215”.
214
Conferencia La persona pronunciada por Julián Marías en Madrid
el año 2000.
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Ortega se limitó a apuntar el problema el problema que estamos
abordando en una conferencia pronunciada en Lisboa en 1944:
“¡Quién sabe, quién sabe si en el porqué y el para qué del hacer
humano se esconde la clave de un problema acaso el más
fundamental de todos, tanto que no sólo no ha sido nunca
esclarecido pero que ni siquiera se había atrevido a plantear la
filosofía: el problema de la inteligibilidad misma, es decir, cómo se
explica, o por lo menos, se esclarece un poco el hecho absoluto y
misterioso de que en el universo exista eso que llamamos sentido,
nous –lo inteligible como tal, lo que da ocasión a que entendamos o
no entendamos- y, por tanto, a que pensemos...” Ortega y Gasset.
Obras Completas XII. Página 281.
215
Ibídem.
238
A continuación retoma el tema de la
circunstancialidad y del puesto del cosmos en la realidad
radical que es mi vida.
A nuestro entender Marías ha entreabierto una
puerta, pero luego ha dado la vuelta y ha retornado a la
anterior estancia, a la exposición de la idea de
circunstancia y de su ubicación en mi vida. Nosotros
pretendemos aquí penetrar en esa sala prometedora que
no ha sido suficientemente explorada. Mirar aquél para
quien la realidad es inteligible, el hombre, y analizar el
hecho mismo de la inteligibilidad.
Hemos repetido en distintas ocasiones que el
mundo se nos presenta, se nos da hecho, lo que no está
hecha es mi vida. Para obrar en el mundo, en la
circunstancia, preciso dotarla de sentido, darle ubicación
dentro de mi vida. Hablamos de dar sentido. Pero, ¿tiene
sentido el sentido?
¿Tiene “sentido” un mundo “sin sentido”?
Partamos del supuesto de que el mundo216 no ha
sido pensado por nadie. No hay un Dios creador. El
cosmos es un ciego mecanismo sin finalidad ni sentido
alguno.
216
Aquí con la palabra “mundo” no hacemos referencia a mi mundo
o circunstancia, sino a la realidad cósmica.
239
De las entrañas de dicho cosmos surge una
criatura que para poder subsistir precisa encontrar
sentido a las cosas; precisa otorgarles significación. Pero
hemos dicho que el mundo carecía de él, era pura
operación. El hombre, que se encuentra interpretando la
realidad, choca con lo que Camus denominó “el silencio
no razonable del mundo”, de ahí su desesperación, su
angustia y el deseo de abandonar este mundo, de dejar
esta absoluta oquedad.
Ahora bien, dicho esto, comprobamos que no
todos los cabos están atados. Para empezar hemos roto
un principio básico de la filosofía y de la ciencia: “de la
nada, nada sale”, o, dicho de otro modo, nadie puede dar
lo que no tiene. Por ejemplo, yo no puedo obtener agua –
H2O- de una sustancia que carezca de átomos de
hidrógeno y oxígeno. Si no hay Dios y el mundo carece
de sentido, ¿cómo ha podido este último parir de sus
entrañas un ser que posee la necesidad de sentido?
¿Cómo ha podido generar un sujeto que para poder vivir
precisa otorgar sentido a su propia existencia? ¿Cómo un
universo meramente maquinal ha podido iluminar una
criatura que busca los porqués?
Tal vez el sentido sea una ilusión humana; ¿es
esto viable?
Por una vez, nos vamos a permitir la autocita:
“Yo puedo crear una ilusión óptica porque
existe la luz pero cómo podría fabricar un ser vidente
240
en un mundo sin luz y cómo hacer que, además, dicho
ser se desenvolviera entre las tinieblas gracias a su
vista. ¿No sería un absurdo?217”
Porque ya no está sólo el problema de que el
cosmos genere una criatura como nosotros, sino que,
además, esa criatura se maneja en un cosmos carente de
sentido gracias a la facultad del sentido.
“«La sed es la prueba más clara de la
existencia de algo parecido al agua» (...) algo parecido
debe haberse imaginado la naturaleza cuando ha
depositado esta voluntad de sentido tan profunda en el
hombre218”.
Si el sentido fuera un absoluto espejismo no nos
permitiría desenvolvernos entre las cosas. Si las cosas no
pudieran dimensionarse dentro del sentido me movería
en la pura ficción y no podría actuar, todo sería un
obstáculo.
Si nos fijamos bien hemos caído en una “trampa”
(más bien nos hemos dejado atrapar por ella) y es que
hemos calificado de absurdo el hecho de que no exista el
sentido. Pero ese absurdo sería admisible sólo por
contraste con el sentido, es decir, suponiéndolo como
217
Hidalgo Navarro, Rafael. El ser y el Todo. “Revista Ecclesia”.
Roma. Universidad Regina Apostolorum. 2004 nº3. Página 369.
218
Frankl, Víktor E. En el principio era el sentido. O.C. Páginas 194
y 195
241
telón de fondo. Mas si el sentido no existe nuestra
interpretación del absurdo carece de fundamento.
Sencillamente todo es absurdo y la filosofía es imposible.
Pero no, el sentido existe, al margen de que luego
pueda originarse en las cosas, o en mí o en la divinidad o
incluso de que sea pura aspiración. El mero hecho de
preguntarnos por él lo atestigua. Me pregunto por el
sentido, luego el sentido existe. El sentido es como el
sonido, con sólo pronunciarlo surge. Si busco el sentido
es que para mí esa búsqueda tiene sentido, luego ya opera
el sentido.
“... el absurdo depende del sentido, se mueve,
como diría Hegel, en el “elemento” del sentido. Como
cuando decimos que algo es falso, nos movemos en el
elemento de la verdad. El sentido es previo al absurdo.
La vida humana es ya sentido, es el elemento del
sentido. Y dentro de ella, dentro de ese sentido radical
y originario, decimos que hay cosas que tienen sentido
y otras que no, porque son absurdas. El absurdo es
derivado, como un quiste o infarto de ese gran orden
del sentido219”.
Si existe el sentido y, además, la realidad se acopla
a él (tal como hemos mostrado) es que tiene razón de ser.
219
242
¿Es el cosmos inmanente y dador del sentido?
Hemos concluido que el sentido es preciso, que sí
hay sentido. Pero podría resultar que ese sentido no sea
conferido por ninguna divinidad. Podríamos afirmarnos
en un inmanentismo por el cual el cosmos mismo fuera
suficiente y desde sí mismo dispensase el sentido a las
cosas en general y al hombre en particular.
Aquí queda a salvo la existencia del sentido y la
adaptación de la realidad al mismo. Sin embargo la
insuficiencia de esta hipótesis procede del ser del
hombre. Cuando hemos descrito a la persona hemos
subrayado algunos de los aspectos que forman parte de
su realidad: la ilusión, la anticipación, su condición
amorosa, su vocación... pero todas estas dimensiones
aluden a una realidad personal e irreductible a cosa
alguna. La persona es unitaria, novedad absoluta, ¿cómo
reducirla a pieza cósmica? Pieza defectuosa, por cierto,
pues estaría dotada de ciertas necesidades biográficas
(por diferenciación con las biológicas) que no podrían ser
cubiertas por ese cosmos, por ejemplo el afán de
perduración.
“El hambre física de un hombre no garantiza
que sea capaz de conseguir pan. Un hambriento puede
morir de inanición en una balsa a la deriva sobre el
Atlántico. Sin embargo, el hambre humana demuestra
de modo inequívoco la pertenencia del hombre a una
raza que necesita comer para reponer sus fuerzas
físicas, su condición de habitante de un mundo en el
que existen sustancias comestibles. De igual modo,
243
aun cuando no creo que mi deseo de alcanzar el
Paraíso pruebe que habré de gozar de él (aunque sí
desearía hacerlo), considero ese anhelo una indicación
bastante buena de su existencia y de la esperanza de
algunos seres humanos de merecerlo. Un hombre
puede amar a una mujer y no lograrla. Sería muy
extraño, empero, que el fenómeno denominado
“enamorarse” ocurriera en un mundo asexuado220”.
¿Para qué nos habría dado el mundo esos
anhelos? ¿Por qué despertarnos la necesidad de la
pervivencia individual si esta no se va a poder ver
satisfecha jamás? ¿Cómo un cosmos totalizante contiene
en su unidad el ser personal e irreductible? Yo tengo
sueño porque existe el dormir, y sed porque existe el
agua, ¿para qué el hambre de inmortalidad?
La propia singularidad de la persona no admite
su disolución total. La persona sólo se integra si se pone
a salvo, si permanece, puesto que si no, le sobreviene la
aniquilación (y caeríamos de nuevo en el problema de
que algo pase a nada).
Recordemos una vez más que la persona supone
una absoluta innovación, es una criatura no reducible a
ninguna realidad previa. ¿Cómo el cosmos puede crear
de la nada? ¿Y cómo va a absorber luego a esa criatura
singular e irreductible?
220
Lewis, Clive Staples. El diablo propone un brindis. Madrid. Rialp.
1999. Página 120
244
Dice Marías en su Razón de la Filosofía que para
enfrentarse al problema de Dios hay tres posturas.
La primera es la que lo niega. Para sostenerla “hay
que preguntarse la vieja interrogación de por qué hay algo y
no más bien nada, y encontrar una respuesta que no exceda
de los límites de la realidad cósmica”. Además, como hemos
apuntado antes, si el mundo no ha sido entendido por
nadie hay que explicar “su contenido, organización, leyes y
posible sentido. El problema se agudiza si se considera no ya el
cosmos, sino la persona humana...” Y todavía añade que si
se identifica lo humano como algo no sustancialmente
distinto de lo cósmico, y por ello irreducible a cosa
alguna, habría que justificar “la existencia de la técnica, de
la sociedad, de la historia, del conjunto de las «creaciones
humanas»221” y, además, de su irrealidad, de su
proyección futuriza.
Hasta aquí nosotros hemos tratado de mostrar la
insuficiencia del mundo para justificarse y justificar la
realidad personal.
La segunda alternativa que señala Marías es la
conocida como teísmo. Ella define a Dios por una serie de
atributos que se consideran como la suma perfección,
tales como la infinitud, la omnipotencia, la omnisciencia,
la bondad.
221
Marías, Julián. Razón de la filosofía. O.C. Páginas 287 a 288
245
El Dios definido por el teísmo es el “Dios de los
filósofos”, en expresión de Pascal. Esta idea de Dios ha
tenido un peso enorme a lo largo de la historia de la
filosofía. Pero a ella el cristianismo le añadió otros
atributos propios de su fe: Dios es creador y, además, es
providente. Por lo que hemos expuesto a lo largo del
estudio, estos rasgos parecen ajustarse mejor a la
condición personal de nuestra vida.
De completar la segunda alternativa nace la
tercera, que es la que entendemos más adecuada. Se trata
de ver que en mi vida importan más las necesidades que
los recursos (por ejemplo la necesidad de ser feliz).
Además hay que resaltar el hecho de la realidad
personal, su novedad, su proyección amorosa, etcétera.
“Uno de los rasgos esenciales de la vida
humana es el sentido: no puedo vivir sin justificar por
qué hago lo que hago, con intrínseca responsabilidad
(...)
A la vida humana le pertenece, pues, la
exigencia de inteligibilidad y sentido. No parece claro
que la realidad lo tenga si no hay un Dios que la
«piense» -sit venia verbo-, la comprenda y la tenga en
su mente. No parece tampoco inteligible la propia
realidad humana sometida a un azar cósmico, sin ser
conocida por nadie222”.
222
246
Desde Ockam la filosofía ha ido desterrando a
Dios de sus dominios y cuando le ha prestado atención
lo ha hecho con frialdad, de modo distante, tibio, a veces
incluso hostil. Tal vez haya llegado la hora de que el
conocimiento vuelva la vista al Sumo Hacedor, al Padre
del Sentido.
El pensamiento moderno y contemporáneo, en su
rechazo de la herencia medieval, decidió que había que
bajar de su peana al Dios personal para entronizar al
“hombre intrascendente”. El nuevo planteamiento, que
no incluía ya a Dios, ha acabado por dar como resultado
el absurdo, el cero absoluto. Y viene a suceder que la
persona no tiene cabida en ese mundo vacuo, mutilado
de trascendencia. A su vez este universo no se
comprende albergando a una criatura como el hombre.
Pese a que las contradicciones se multiplican, el
pensamiento sigue aferrado al prejuicio ilustrado y se
niega a introducir el factor que podría despejar la
incógnita, Dios.
Atrevámonos
a
resolver
el
problema,
formulémoslo con todos sus elementos y tengamos la
humildad suficiente para admitir su resultado.
El Rey del Otro Mundo
El problema de Dios tiene una singularidad y es
que el propio objeto me es problemático, no está ahí, no
247
lo encuentro. El problema del ser, al menos, hace
referencia a las cosas que están ahí. “El planteamiento del
problema de Dios es, pues, ante todo, el esfuerzo por
reivindicar la existencia de un objeto que no se nos da sin más,
inmediatamente223”. A diferencia de las cosas, que me son
presentes, con las cuales me topo y que son el punto de
partida para preguntarme por ellas, Dios no está ante mí.
Para conocer a Dios partimos de una idea que los
hombres tenemos y que puede corresponderse o no con
la realidad.
Pero es que, además, esa idea de Dios de la que
partimos “se funda en lo que el hombre entiende en cada caso
por lo mejor y lo que más plenamente es. Depende de la idea del
ser y de la realidad y, por añadidura del bien224”. También el
sentido de la ética está vinculado a este problema. “Por
esto podemos decir que en el problema de Dios se cifra la
filosofía entera225”.
Si la filosofía busca que sepamos a qué atenernos en
nuestra vida, el problema de Dios se alza ineludible ante
nosotros pues en Él se conjugan la realidad y el ser, el
bien y la ética.
223
Página 53
224
Ibídem. Página 53
225
Ibídem. Página 53
248
“… la vida como totalidad descubre su
horizonte, denuncia su orla de latencia y remite
forzosamente a su fundamento -entiéndase bien,
positivo o negativo, a su fundamentalidad o a su
desfundamentación-. De hecho, vivir es ya haberse
decidido en uno u otro sentido, aunque no se “sepa”
que se ha decidido, aunque no sea conocida esta
decisión.
Pues bien, Dios es el nombre de una
interpretación radical de la realidad, de esa
interpretación en que consiste esa decisión forzosa que
libremente ejecutamos -por tanto, hemos ejecutado yaal vivir. Por eso, tan pronto como ese nombre se
pronuncia “no en vano”, tan pronto como surge en
nuestra vida la idea de Dios, aparece inexorablemente
el problema de la realidad de Dios, y con él el
problema de la realidad sin más226”.
Laten en estos párrafos reminiscencias zubirianas.
Antes hemos visto cómo para Xavier Zubiri el hombre se
encuentra con las cosas, pero no con Dios, puesto que
Dios es el soporte o fundamento que le sostiene. ¿Cómo
justificar entonces la existencia de algo que no está ahí y
que por su propia naturaleza no puede estar ahí como
una cosa más? Zubiri opina que el modo de hacerlo es
mostrando la contingencia de la existencia. Los
argumentos tradicionales para demostrar la existencia de
Dios se basaban en la contingencia de las cosas
226
355
249
contingentes, lo cual sólo mostraba la necesidad de un
ente necesario que bien podría ser el propio mundo, esto
es, podría acabar en una posición panteísta.
“...el argumento tradicional a contingentia
mundi es más bien una prueba a contingentia rerum, y
solo prueba la existencia de un ente necesario, en
quien encuentran su razón suficiente las cosas
contingentes. Pero esto, que podría aceptar el
panteísta, no basta para demostrar la existencia de
Dios; para ello sería menester mostrar la radical
contingencia de todo ente intramundano y del mundo
como tal, y remitir a un ente otro que el mundo,
trascendente a él, en quien este encontraría su
fundamento; y este fundamento sería efectivamente
Dios227”.
El propio Zubiri, a quien Marías estudia en esta
cita, afirma que él no ha dado una demostración de la
existencia de Dios, sino que ha dejado planteado el
punto donde surge este problema.
Nosotros hemos andado por otro sendero parejo
que conduce en la misma dirección, aunque con sus
propios matices y aportaciones. Nuestra contingencia no
se ha referido a la existencia sino al sentido. Aunque bien
podríamos admitir que se trata de la contingencia de la
existencia del sentido.
227
Página 52
250
Hemos mostrado la contingencia del mundo en
cuanto al “sentido”. El mundo no puede dotarse de
sentido a sí mismo, de hecho sin alguien que lo interprete
el mundo carecería de sentido. El hombre sí entiende el
mundo, pero esta necesidad (y cualidad) de dotar de ser
a las cosas no le puede venir de un mundo menesteroso
de sentido, le ha de venir de “fuera” de ese mundo, de
algo extramundano. Puesto que sólo otorgamos sentido
quienes poseemos la condición personal (con capacidad
de interpretar, imaginar, proyectar, anticipar) ese algo
dador de sentido es un Alguien “Otro que el mundo”. A
ese Alguien lo llamamos Dios.
Una salvedad sí nos interesa hacer, y es que
pudiera parecer que la perspectiva de Dios es totalmente
ajena al hombre. Dios daría la capacidad del sentido, de
interpretación, pero él tendría su propia perspectiva
ajena al punto de vista humano. Nada más alejado de la
realidad. Ya Ortega lo advertía en El tema de nuestro
tiempo:
“Cada individuo es un punto de vista esencial.
Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se
lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta (...), es el
sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también
un punto de vista; pero no porque posea un mirador
fuera del área humana que le haga ver directamente la
realidad universal, como si fuera un viejo racionalista.
Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada
uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también
251
verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra
perspectiva y auténtica nuestra realidad!228”
Nada más apartado del subjetivismo que asentar
el ser de las cosas para Dios en nosotros mismos. Hasta
cierto punto, los hombres somos órganos visuales de la
divinidad.
Por lo tanto Dios es el proveedor del sentido. Si
el hombre es el pastor del ser, Dios es el dueño del
rebaño y quien pone a nuestra disposición los aparejos
necesarios para apacentarlo. Pero no sólo eso, sino que
Dios comparte hoguera y puchero con los apacentadores
del rebaño. Aquí también Dios es el buen pastor.
Para Aristóteles Dios representaba el máximo
grado de realidad, por eso la ciencia suprema era la
Teología. Nosotros, habiendo superado la idea
aristotélica de sustancia, hemos llegado igualmente a
Dios, máximo grado del sentido.
228
Ortega y Gasset, José. El tema de nuestro tiempo. Obras
Completas III. Madrid. Alianza Editorial. 1994. Página 202.
252
7.4.- Las filosofías del fin del mundo
Nos hemos movido en el ámbito del “sentido”.
Hemos indicado que en el siglo XX este concepto ha
tenido una relevancia sobresaliente. Precisamente a
partir de dicho concepto hemos justificado la existencia
de Dios y, con Él, de la vida perdurable. Pero hete aquí
que girando en torno a este mismo concepto se han
desarrollado otras corrientes filosóficas que niegan la
existencia de Dios y la posibilidad de vida más allá de la
muerte229. En concreto nos estamos refiriendo al
existencialismo sartriano por un lado, y a las corrientes
basadas en el análisis lingüístico y la epistemología por
el otro.
Conviene que nos detengamos en su análisis,
dado que basándonos en el mismo concepto de “sentido”
parecería contradictorio que hubiésemos llegado a
posiciones tan polarmente opuestas. Tendremos que
justificar qué fundamentos aportan estas filosofías que
nos parezcan cuestionables, pues de parecernos
legítimos no tendría sentido que hubiésemos llegado a
conclusiones encontradas.
229
Para desarrollar este apartado nos apoyaremos básicamente en una
conferencia publicada por Marías en su libro Sobre el cristianismo
(O.C.) y que se titula “La filosofía actual y el ateísmo”.
253
Para entender mejor de dónde surge esta
dicotomía hay que explicar el cambio de enfoque que se
ha producido en la consideración del problema de Dios.
El planteamiento tradicional iba en la línea de que Dios
daba sentido al mundo –en realidad es lo que hemos
sostenido nosotros-; el ateísmo aparecía como prueba de
que el mundo carecía de sentido. El camino de la
negación podía ir en los dos sentidos: o bien Dios no
existe luego el mundo es absurdo, o como el mundo es
absurdo Dios no puede existir. La novedad de la
posición atea en el pensamiento actual es que Dios se ha
convertido en un estorbo para que el mundo tenga
sentido. En el fondo lo que sucede es que se tiene una
concepción de la vida humana determinada y en ella
Dios nos sobra, está de más, por eso se decide quitar el
inconveniente y conservar esa noción de vida por encima
de todo. La afirmación volteriana de que “si Dios no
existiera habría que inventarlo” se ha visto suplantada
por la de “si Dios existiera habría que eliminarlo”.
Paradigma de esta reflexión es Sartre, como
vamos a mostrar ahora.
El existencialismo de Sartre
Hemos apuntado que la filosofía existencial tiene
como tema central el sentido del ser en general. En
concreto Heidegger plantea el problema del ser en ese
ser que somos nosotros y que el pensador alemán
254
denomina Dasein (“existir”). Por ello, previamente a
plantearse el problema del sentido del ser debe atender a
la analítica existencial del Dasein. En torno a estos
planteamientos han ido surgiendo filósofos que han
dado su particular punto de vista (Jaspers, Gabriel
Marcel, etc.) pero con matices bien diferenciados, tanto
que la mayor parte de ellos han renegado de ser
considerados existencialistas.
Si algún acierto hay que reconocer a esta corriente
es la de haber buscado soluciones a los auténticos
problemas de nuestra época. No estamos diciendo que
esas soluciones sean las correctas, sino algo previo, los
problemas son tales. Al estudiar qué es problema y qué
entra dentro del problematismo de la filosofía hemos
visto que éste varía con el tiempo. Pues bien, el
existencialismo nos interesa porque se ha planteado los
problemas de nuestro tiempo.
Uno de los existencialistas más influyentes ha
sido Sartre, a quien ya hemos hecho referencia señalando
algunas de las insuficiencias de su pensamiento. En él
vamos a poner nuestra atención por ser quien ha
defendido de forma abierta la falta de sentido de Dios y
de la perduración personal. Y lo vamos a estudiar desde
dentro, para poder descubrir el grado de coherencia de
su pensamiento.
La tesis básica de Sartre es que en el hombre la
existencia precede a la esencia. El hombre es pura
elección pues en principio no es nada, no tiene
255
naturaleza ni esencia. “El hombre, tal como lo concibe el
existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser
nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho230”. Y al
elegir lo está haciendo por toda la humanidad. Por
ejemplo, si me caso no significa simplemente que quiero
a tal o cual mujer o que quiero compartir mi vida
particular con ella, sino que comprometo a la humanidad
en un modo de matrimonio que es el monógamo.
Como vemos, Sartre se maneja con las categorías
ontológicas tradicionales (existencia, esencia); aunque les
dé la vuelta para hacer que una preceda a la otra en
orden inverso al habitual.
Sartre rechazará la existencia de Dios porque
considera su definición de “causa sui” (causa de sí
mismo) como contradictoria. No deja de ser
sorprendente que Sartre tome una noción tan poco
relevante en el cristianismo como ésta, máxime cuando
no ha sido utilizada ni tomada en serio por el
pensamiento precisamente por su deficiencia. ¿No habría
sido más sensato negar simplemente que Dios sea “causa
sui” y haber buscado una noción de Dios más correcta?
En todo caso no parece muy riguroso este pobre
planteamiento.
230
Sartre, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo.
www.geocities.com/politicaarte/existencialismob.htm
256
Con respecto a la vida humana esta supone un
inevitable fracaso. “El hombre es una pasión para fundar el
ser y constituir el «en sí»”. Mas como esto es imposible y
no se puede hacer, resulta que el hombre es una pasión
inútil. De estos planteamientos deriva el ateísmo de
Sartre.
Haber alcanzado una concepción atea de la
realidad tan simplista sorprende. Por eso hay que rascar
un poco para tratar de entender cómo se ha llegado hasta
aquí. Y la explicación comenzamos a tenerla cuando
reparamos en el empleo limitado de los conceptos que
realiza Sartre. Como hemos indicado en el apartado
“Determinación y libertad” (3.4), el hecho de que el
hombre no posea naturaleza se refiere a una naturaleza
en el sentido de las cosas.
Ciertamente el existencialismo de Sartre sostiene
la evidencia de que el hombre no es una cosa, pero en
vista de que no es una cosa concluye que el hombre no es
nada, y este “nada” es entendido como nadie. Es el viejo
problema de interrogar con un qué en vez de con un
quién: ¿Qué es el hombre? Ha preguntado desde la
antigüedad la ciencia y la filosofía; en lugar de ¿quién es
el hombre? Porque el hombre es alguien.
Extrapolar nociones ontológicas pensadas para
las cosas le lleva a estos equívocos. Así dirá que “el
hombre se elige a sí mismo” y que hasta ese momento de
elegirse no es nada. Pero esto no es así, de momento ya
es hombre. Yo puedo realizar mi vida dentro del ámbito
257
que es mi humanidad. No puedo elegirme piedra o
águila. Por eso lo que escojo es quién voy a ser, no qué es
lo que soy.
Sartre afirma que aplica una “visión técnica del
mundo” cuando reflexiona sobre Dios y cómo obraría
Este. Afirma que Dios haría al hombre de igual modo
que alguien fabrica un cortapapeles. Para fabricar un
cortapapeles primero ideo cómo debe de ser y luego lo
elaboro ajustándome a ciertas normas. Así Dios hace al
hombre según una idea previa. Pero como Dios no existe
no hay quien pueda concebir al hombre y por eso este
carece de naturaleza. O dicho de otro modo, como el
hombre no tiene naturaleza queda de manifiesto que no
hay Dios. Pero aquí nos surge una pregunta, si esto es
así, ¿cómo hay cualquier tipo de naturaleza? ¿Cómo es
posible que exista la naturaleza de una rosa o de una
paloma o de una rana? Sartre no niega que las cosas
posean una naturaleza, sino tan sólo el hombre. Es decir,
si el hombre no tiene naturaleza porque no hay Dios que
la conciba, qué decir de las cosas que sí la tienen. Si
siguiéramos con rigor el razonamiento de Sartre más
bien no debería haber ningún tipo de naturaleza.
Parece poco consistente esta “visión técnica” a
pesar de que para Sartre “el existencialismo no es otra cosa
que el esfuerzo para sacar las consecuencias de una posición
atea coherente”. Máxime si se atreve a afirmar que “incluso
si Dios existiera esto no cambiaría nada; este es nuestro punto
de vista. No es que creamos que Dios exista, pero pensamos
que el problema no es el de su existencia; es menester que el
258
hombre se encuentre a sí mismo y se persuada de que nada
puede salvarlo de sí mismo, ni siquiera una prueba válida de la
existencia de Dios231”. ¿Cómo es posible afirmar esto?
Primero ha partido de una definición desacertada
de Dios, y en lugar de buscar otra más acorde con la
realidad referida concluye que Dios no existe. Se
despierta la sospecha de que, tal vez, ha buscado aquella
definición de Dios que podía considerarse contradictoria,
precisamente por su invalidez.
Luego compara la acción de Dios a la de un
fabricante y al hombre con un cortapapeles, con una
cosa, para decir que el hombre no tiene naturaleza. ¿Por
qué esa cosificación? “¿No será que si el hombre no tiene
naturaleza es por alguna razón distinta y más intrínseca que la
de que Dios no exista?232”
Finalmente sentencia que aun contando con una
prueba válida de la existencia de Dios nada pasaría.
“Pero si demostramos (...) que Dios existe; entonces Dios
existe; entonces, puede concebir la esencia del hombre;
entonces, el hombre puede tener esencia y naturaleza; entonces
se viene abajo toda la evidencia satriana sobre el carácter no
231
Ibídem.
232
259
natural del hombre, sobre la precedencia de la existencia sobre
la esencia, sobre la elección o choix233”.
Con esto no nos queda más remedio que concluir
que el pensamiento de Sartre no tiene la coherencia en
que dice afirmarse. Parte de un supuesto previo que
mantiene a toda costa y al cual condiciona su
pensamiento, a saber, que el fin del hombre es la
aniquilación.
Marías señala que la filosofía existencial de
Heidegger se ve afectada por el “mortalismo”.
Efectivamente la vida humana está condicionada por la
muerte y concluye, en principio, con esta, pero eso no
significa que la muerte sea definitiva. En todo caso
habría que probarlo.
“La filosofía existencial, y más el
existencialismo, ha dado como supuesto el mortalismo,
la aniquilación del hombre y, por tanto, la reducción
del hombre a su vida terrenal. (...) Y aquí es donde
surge una interpretación filosófica del ateísmo234”.
He ahí el quid de la cuestión, en la suposición
previa de que la muerte representa la aniquilación
(suposición no probada). Este es el punto de partida del
que se deriva el ateismo de Sartre y sus continuadores.
233
234
260
Porque lo que están viendo, a saber, la intrínseca libertad
humana, su hacerse aunque dentro de ciertos límites,
más encaja con la afirmación de la existencia de Dios que
con su negación.
El neopositivismo y la filosofía analítica
La otra gran doctrina atea que niega la
pervivencia es el neopositivismo, o si se prefiere, las
filosofías basadas en el análisis lingüístico y
epistemológico, de origen fundamentalmente británico.
Ofrecen planteamientos más sutiles, porque no
afirman que Dios no exista, sino algo previo, a saber, que
la proposición “Dios existe” carece de sentido. Es decir,
que no tiene sentido hablar de Dios, puesto que es como
no decir nada. Como vemos reaparece la noción de
sentido.
“... Dios no es objeto de mi experiencia y ni la
tesis de que Dios existe ni la de que no existe son
científicamente controlables; y sólo tiene “sentido” lo
que es empíricamente controlable235”.
Por
eso
Wittgenstein,
progenitor
del
Neopositivismo y de la Filosofía Analítica, en su famoso
Tractatus lógico-philosophicus optará por una posición
235
261
agnóstica que cierre la puerta al problema mismo de
Dios:
“Hay una certeza de Dios, no un saber de Dios
(ni de su existencia, ni consiguientemente de sus
atributos), al menos si se entiende por «saber» lo que
puede constituir el objeto de un discurso dotado de
sentido. Como Dios está en el orden de lo indecible, no
se puede plantear pregunta alguna a propósito de él;
una pregunta existe sólo cuando puede decirse algo
(Tractatus, 6.51). El problema de Dios es un
pseudoproblema; las proposiciones con las que se
podría intentar formularlo son sinsentidos...236”
Así que concluirá: “De lo que no se puede hablar,
mejor es callarse”.
Afirmaciones de este cariz abundan en el positivismo
lógico. Así Ayer, a quien Marías ha tratado personalmente237,
escribirá:
236
Wittgenstein, Ludwig. Tractatus lógico-philosophicus. Madrid.
Alianza Editorial. 1995
Lo cierto es que en sus Investigaciones lógicas Wittgenstein abrirá la
posibilidad de acercarse al hecho religioso, aunque desde los
llamados juegos del lenguaje. Más tajantes serán Carnap o Ayer,
quienes consideran cualquier problema referente a Dios o la teodicea
como carente de cualquier significación.
237
Marías conoció a Alfred J. Ayer en Lima en 1951, siendo éste
profesor en Londres. Hay una simpática anécdota que pone de relieve
el diferente enfoque de ambos pensadores. En 1972 coincidieron en
262
“Nuestro punto de vista de que todas las
expresiones acerca de la naturaleza de Dios carecen de
sentido, lejos de ser idéntico, ni de prestar siquiera
apoyo alguno a estas conocidas posiciones, es, en
realidad, incompatible con ellas. Porque si la
afirmación de que hay un Dios carece de sentido
entonces la afirmación de los ateos de que no hay un
Dios carece de sentido también, porque sólo una
proposición significante puede ser significativamente
contradicha238”.
¿Por qué esta negativa a enjuiciar la cuestión, más
aún, a plantearla? ¿Por qué negar que posea sentido la
mera duda? La respuesta de los neopositivistas es
simple: porque carece de verificabilidad y sólo son
significativas aquellas proposiciones que se pueden
verificar científicamente. De ahí la crítica a todo lenguaje
metafísico y, con él, a la teodicea.
Y aquí Marías se hace dos preguntas que vienen
a invalidar este planteamiento neopositivista:
el Congreso Interamericano de Filosofía; al final de una conferencia
de Marías, Ayer “intervino para empezar diciendo: «I don´t mind
your bringing back metaphysic» («no me importa que usted vuelta a
traer la metafísica», literalmente «la vuelva a traer atrás»). Me
sonreí y le contesté «I don´t bring back metaphysics; I bring forward
metaphysics» («la traigo hacia adelante»). Todo el mundo se rió”.
(Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 2. O.C. Página 398)
238
Ayer, A.J. Lenguaje, verdad y lógica. Barcelona. Martínez Roca.
1971. Página 35
263
La primera es esta: si la tesis “Dios existe” no
tiene sentido porque no es empíricamente controlable. La
tesis “sólo tiene sentido lo empíricamente controlable”
¿es empíricamente controlable? ¿Cómo sabe eso?
La segunda hace referencia a qué es problema.
¿Por qué limitar la esfera de lo problemático a lo que
abarca un modo de saber? “¿Cómo puede aceptarse que se
limite la esfera de lo problemático desde una concepción
previa de lo que es saber?239” Si no encuentro la solución a
un problema no quiere decir que no me sea
problemático. Además, el descubrimiento de que no
tiene solución (o mejor, de que ahora no puedo hallarla)
es posterior a su planteamiento; la cuestión ya está
formulada.
En definitiva, tanto el ateismo sartriano como el
neopositivista hunden sus raíces “en una voluntad de
simplificar la situación”, esto es, de eliminar “parte de los
datos de un problema, para que éste se sujete y ajuste a un
esquema mental del cual disponemos240”, y dicho esquema
excluye la posibilidad de la otra vida. Nada más lejos del
espíritu fenomenológico de ceñirse la realidad de las
cosas.
239
240
264
7.5.- Recapitulación en torno al sentido
La filosofía cumple la función de brújula vital.
Nos ayuda a orientarnos en nuestro vivir. Desde que el
primer hombre irguió la espalda para contemplar las
estrellas, la humanidad ha precisado de unas creencias
para desenvolverse en su existencia.
Esas creencias no siempre han tenido una
inspiración filosófica. Precisamente la filosofía nace
cuando el suelo de convicciones en que se asentaba el
devenir humano comenzó a resquebrajarse y se hizo
inseguro. Fue entonces cuando algunos hombres
confiaron en la capacidad de la razón para descubrir la
verdad de las cosas, aquello que realmente eran.
Los primeros pensadores se encuentran con el
problema del ser. ¿Qué son de verdad las cosas? Pero
como ese ser se proyecta en las cosas acaba siendo
aparcado el problema del ser como tal y se pone la
atención en las cosas mismas, en los entes.
Desde los sofistas, la filosofía ha relegado la
cuestión del ser y se ha ocupado de los entes. Pero en el
siglo XX ha resurgido la preocupación por el ser como
tal. En concreto el existencialismo se plantea como
cuestión básica el sentido del ser.
265
Desde
la
razón
vital
Ortega
aborda
tempranamente esta materia y descubre que las cosas me
necesitan para ser. No es que no haya cosas, las cosas
están ahí, incitantes y provocativas, lo que no está dado
es su ser, ya que este depende de cómo ubique yo esas
cosas en mi proyecto vital. El ser es la interpretación o
sentido que tiene una determinada realidad en mi vida.
Aquí ha aparecido la palabra “sentido”. No por
casualidad el tema del sentido ha sido primordial en
nuestra época, puesto se solapa a la noción de ser.
Dos de las corrientes más actuales han llegado a
la conclusión de que la trascendencia humana carece de
sentido. Lo han hecho por distintos caminos, una desde
la consideración de que no hay Dios, y la otra desde la
idea de que no tiene sentido ni siquiera plantearse si hay
Dios.
La primera de las corrientes apuntadas es el
existencialismo sartriano. Para Sartre el hombre no tiene
naturaleza, es una pura nihilidad y por eso tiene que
hacerse a sí mismo. De modo que podemos decir que la
existencia precede a la esencia. El hecho de que el
hombre carezca de una naturaleza es señal de que Dios
no existe. De haber existido le habría dotado de una
naturaleza. Además, el hombre ansía construir el “en sí”,
podríamos decir, darse una naturaleza; pero como esto
es imposible resulta que el hombre es una pasión inútil.
266
Hemos puesto de manifiesto las insuficiencias del
pensamiento de Sartre, empezando por la deficiente
definición de Dios de la que parte, siguiendo por la
confusión en la que incurre al identificar la naturaleza de
las cosas con la naturaleza humana, y acabando por la
contradicción de negar a Dios por falta de naturaleza
humana sin reparar en que sí existe naturaleza de las
cosas, lo cual, según su propio planteamiento, parecerían
justificar la existencia de un Dios que la otorgue.
Las otras corrientes son el neopositivismo y las
filosofías analíticas. Estos modos de pensamiento niegan
validez a cualquier pregunta no contestable
empíricamente. Dado que la existencia de Dios no se
puede experimentar al modo científico, carece de sentido
planteársela.
El neopositivismo obvia su propio planteamiento
inicial al no justificar empíricamente que sólo son válidas
las cuestiones demostrables empíricamente.
Pero vayamos a lo que dice la razón vital. La
doctrina inaugurada por Ortega afirma que vivir es
otorgar sentido a la realidad que me circunda y, de este
modo, convertirla en circunstancia mía. Las cosas no
tienen ser por sí, sino conmigo.
Ahora bien, si estoy en un universo que por sí
mismo no posee sentido, ¿cómo es posible que me
encuentre yo en él? ¿Cómo un universo indigente de
sentido fabrica un derivado que lo confiere?
267
Sencillamente no puede. Por eso esa “capacidad de
sentido” ha tenido que ser donada al hombre desde fuera
del mundo. Y a ese “Otro que el mundo” que posee el
sentido y por eso la capacidad de transferirlo le
llamamos Dios.
Pero además descubrimos que el universo
responde a nuestra siembra de sentido. Los frutos que
germinan gracias a nuestra fecundación nos permiten
vivir. Luego el universo está hecho a la medida del
sentido. El sentido no le es completamente ajeno, mas
para darlo a conocer necesita del haz de luz de la mente
humana (o divina) de modo que pueda resplandecer.
268
8.- EL SENTIDO DE LA MUERTE
Hemos expuesto que el sentido de la vida va
inexorablemente unido a la idea que tengamos sobre la
muerte. También hemos explicado que la realidad
personal choca con la posibilidad de su aniquilación y
que la sombra de la finitud es un obstáculo para la
felicidad. Si todo acabase en nada, ¿para qué viviríamos?
¿Acaso la muerte anularía totalmente el valor de esta
vida? Y si por el contrario hemos de perdurar, ¿a qué fin
morir? ¿Por qué no haber nacido directamente
inmortales?
En el apartado anterior hemos dicho que el
sentido existía. También hemos comentado que “la
reabsorción de la circunstancia es el destino concreto de cada
hombre”, es decir, que hemos de incorporar a nuestro
proyecto vital la circunstancia con la que contamos.
Dentro de dicha circunstancia está el hecho de nuestra
muerte.
Vamos a distinguir dos dimensiones desde las
que se puede contemplar la muerte: desde una
perspectiva cismundana, esto es, limitada a la vida
presente, reobrando sobre la vida actual; y desde una
perspectiva trasmundana, o lo que es lo mismo,
interpretada desde la consideración de que hay una
continuación más allá de la muerte.
269
Desde la perspectiva cismundana la muerte se puede
ver como el acabamiento de la vida, como lo ajeno a ella,
extraño, lo que se sale de mi vivir. Aunque también “en la
perspectiva cismundana, se puede pensar o sentir que la
muerte forma parte de la vida, le confiere unidad y figura; es
decir, la vida se orienta hacia el morir, cuenta con él, lo ve
como algo que tiene que ver con ella (…). Y la muerte reobra
sobre la vida anterior, aunque sea su terminación, la explica e
interpreta241”.
Por su parte, desde la perspectiva trasmundana
también caben dos opciones según se piense que todo
acaba con la muerte o no. “De un lado, el que piensa que se
aniquilará, haga lo que haga; del otro, el Obermann de
Senancour, tan reiteradamente citado por Unamuno:
«L´homme est périssable; il se peut; mais périssons en
résistant, et, si le néant nous est réservé, en faisons pas que ce
soit une justice»242”.
241
242
270
8.1.Perspectiva
cismundana.
configuradora de mi vida
La
muerte
La perspectiva cismundana es aquella que valora
la vida “de puertas adentro”, considerando la
significación de la muerte para nuestra vida presente; en
su limitación, en su caducidad.
La vivencia del tiempo como algo que va
devorando todo a su paso trae consigo una visión
sombría y terrible. Se ve el paso del tiempo como una
fuerza que desgasta las cosas, las hace declinar,
envejecer, pasar. Visto así “la duración es, simplemente, la
resistencia al tiempo; y el resultado de ése, el fruto de su
acción, la ruina, o tal vez ni la ruina siquiera: etiam periere
ruinare243”. La filosofía se ha visto envuelta por esta
vibración en determinados momentos de la historia.
Pero bien mirado, el tiempo puede despertar
también la emoción contraria. Las cosas discurren en el
tiempo, y por eso pueden permanecer en él, durar,
resistir. Nuestra propia vida se va consumiendo con el
tiempo, pero también gracias a él acontece, se
desenvuelve, se hace, se acumula.
Visto de esta segunda forma, el discurrir vital
significa una acumulación enriquecedora. “No es tanto lo
que se deshace en el tiempo, sino lo que se hace en él (...), se
243
271
manifiesta como gesta, como el conjunto de cosas que han sido
hechas...244”. Una vez más es Frankl quien lo ha expresado
de un modo más gráfico:
“El pesimista se parece a un hombre que
observa con temor y tristeza cómo su almanaque,
colgado en la pared y del que a diario arranca una hoja,
a medida que transcurren los días se va reduciendo
cada vez más. Mientras que la persona que ataca los
problemas de la vida activamente es como un hombre
que arranca sucesivamente las hojas del calendario de
su vida y las va archivando cuidadosamente junto a los
que le precedieron, después de haber escrito unas
cuantas notas al dorso. Y así refleja con orgullo y goce
toda la riqueza que contienen estas notas, a lo largo de
la vida que ha vivido plenamente245”.
Hay otro elemento que se ve afectado por la
limitación de la vida, y es el valor de los días. La muerte
“da valor a la vida”. Nos explicaremos.
Una de las definiciones más habituales de
economía es la que afirma que es “la administración de los
bienes escasos”. Si en una sociedad un bien fuera
inagotable no se precisaría una economía que lo
gestionase y, por tanto, no se le daría un valor. Pensemos
por ejemplo en el medio ambiente. A raíz de la
244
109
245
Frankl, Viktor E. El hombre en busca de sentido. Barcelona.
Herder. 2001. Páginas 167 y 168
272
contaminación el aire puro ha empezado a escasear, por
ello se han establecido las denominadas “tasas
ambientales” que obligan a las empresas a pagar por la
contaminación generada, o, dicho de otro modo, por el
aire consumido. Cuando no había conciencia de la
limitación del aire no se le daba valor. ¿Qué hubiera
pensado un empresario del siglo XIX si le hubieran dicho
que iba a tener que pagar por el “consumo del aire”?
Para él el oxígeno atmosférico era inagotable, siempre lo
había.
Lo mismo sucede con la vida. El hecho de vivir
con los días contados les otorga mayor valor.
“Si usted quiere sacarle el mayor partido a su
vida, deberá contar constantemente con el hecho de la
muerte, con el hecho de la mortalidad, con el hecho de
la transitoriedad de la existencia humana. Porque, si no
existiera la muerte, viviríamos eternamente y
podríamos dejarlo todo para más adelante; hoy no
tendría porqué pasar nada, podría pasar mañana, el año
que viene, el siglo que viene... El mero límite temporal
de nuestra existencia es un aliciente para aprovechar el
tiempo, cada hora y cada día246”.
Pensemos en una persona con una enfermedad
terminal o en un condenado a muerte que sabe que el día
de su ejecución está cercano. La intensidad y el valor que
van a tener cada uno de los días que le restan de vida
van a ser incomparablemente mayores que el de una
246
Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. O.C. Página 77
273
persona que, en principio, no cuenta con la expectativa
de una muerte cercana. El dramatismo que acompaña a
la finitud de la vida acrecienta la importancia de cada
instante.
Si mi vida es aquel ámbito donde arraiga toda
otra realidad, su limitación multiplica su valor
intrínseco. Por eso la persona que asume su precariedad
tratará de vivir con hondura cada momento y se centrará
en aquellos aspectos que considere más importantes para
no desperdiciar ese recurso escaso y valioso que es vivir.
Como dice Frankl, una vida eterna postergaría
nuestros proyectos sine die, los vaciaría de concreción
pues siempre habría un “para más adelante”. Así pues,
“... la muerte no solo limita negativamente la vida, sino que le
da una configuración. Yo proyecto a cierta distancia, (…)
cuando proyecto, cuento con un horizonte incierto pero
probable. Dicho con otras palabras, cuento con un desenlace –
no los mínimos de cada etapa, de cada día, sino de la vida
entera-247”.
Esta misma idea la ha expresado de otro modo
Scheler, cuando advierte de la desconfiguración (sin
figura) en que quedaría una vida que careciera de un
horizonte de ultimidades que le diera unidad.
“... un proceso de esta índole sería incapaz de
constituir la unidad y totalidad de la experiencia
externa. Un proceso de esta índole tendría que
mezclarse en continuidad con todos los demás
247
274
procesos y jamás se especificaría como una unidad de
duración perteneciente a la naturaleza de un proceso
vital. No es ésta la forma cómo vivimos nuestra vida y
la de los demás (...). Antes bien, nuestra vida nos es
interiormente presentada en cada punto temporal como
una totalidad cerrada248”.
El horizonte de mortandad delimita y, por eso,
dibuja nuestro perfil vital. Una vida sin contorno
fácilmente se derramaría en una inmensidad etérea y sin
contrastes.
Cuando hemos hablado de la felicidad hemos
dicho que esta no era posible porque se veía afectada por
el horizonte de la muerte. Hasta tal punto es así que la
hemos definido como “un imposible necesario”. Pero ahora
podemos ver otro aspecto en el cual la muerte es, en
cierta manera, un elemento favorable a la felicidad; y ese
elemento es la intensidad que adquiere cada momento
de mi vida, el cual se ve reforzado por su irrepetibilidad.
Gracias a la limitación vital, a ese valor de los días
escasos, podemos conocer el grado de autenticidad con
que vivimos, podemos saber si las realizaciones
biográficas, si los proyectos que hemos emprendido son
auténticamente nuestros o si, por el contrario, nos hemos
embarcado en una empresa y en un obrar que no merece
la pena. ¿Cómo saberlo? Planteémonos nuestra muerte a
tres días vista, “si los cambios son mínimos, es que tiene un
248
Páginas 36 y 37
275
máximo de autenticidad, que nos interesa ya lo que de verdad
nos interesaría en esa situación extrema; si la variación es
decisiva, esto quiere decir que estamos poniendo nuestra vida a
cartas que no nos interesan, que no son las nuestras249”.
249
276
8.2.Perspectiva
trasmundana.
configuradora de mi «otra vida»
Mi
vida
Hemos contemplado la vida desde la perspectiva
de su acabamiento, de su limitación temporal que le da
valor e intensidad. Pero si consideramos que la vida no
se extingue definitivamente con la muerte, si hay una
continuidad escatológica, una pregunta nos asalta
ineludiblemente: ¿Para qué esta vida? ¿Por qué no
hemos sido alojados directamente en la otra vida sin
tener que sufrir el trance de la muerte?
Algunas de las respuestas que se han dado estas
cuestiones son manifiestamente deficientes. Por ejemplo,
“la idea de que Dios nos «prueba» en esta vida, nos somete a
una especie de examen moral para ver cómo nos comportamos
antes de premiarnos o castigarnos, es demasiado tosca e
insatisfactoria250”.
No sólo parece una respuesta pobre la de ver a
Dios como mero examinador, sino que también desde
ese planteamiento queda desvalorizado este mundo
hasta el punto de que “envuelve un desprecio a la creación
(...) y en el relato del Génesis, a cada etapa o paso de la
creación, se dice que Dios vio que era «muy bueno»251”.
250
251
277
Además, para un cristiano el propio Hijo de Dios se
encarnó asumiendo la condición mundana, ¿cómo
despreciar este mundo que ha sido amado y habitado
por el mismo Dios?
¿Por qué, entonces, este “trance”?
responde en su Antropología metafísica:
Marías
“Lo que sucede es que si Dios nos pusiera
directamente en el Paraíso, seríamos otra cosa. El
hombre es quien, una vez creado y puesto en la vida,
se hace a sí mismo. Y se hace proyectivamente, y no
sólo en su trayectoria real, la que podemos contar en su
biografía. El hombre se hace en la expectativa, el
sueño y el conflicto; se hace desde sus múltiples
instalaciones, o mejor dicho desde las múltiples
dimensiones de su instalación unitaria; se hace en la
autenticidad y en la inautenticidad. La vida humana
terrenal es programática y a la vez siempre frustrada por eso la felicidad es un imposible necesario, por eso
necesita ser feliz y no puede serlo.
La vida mortal -los días contados-, tensa entre
el nacimiento y la muerte, es el tiempo en que el
hombre se elige a sí mismo, no lo que es sino quién es,
en que inventa y decide quién quiere ser (y no acaba
de ser). Podemos imaginar esta vida como la elección
de la otra, la otra como la realización de ésta. Siempre
me ha conmovido, más que ningún otro, el terrible
verso del Dies irae que canta: quidquid latet apparebit,
«todo lo que está oculto aparecerá». Todo lo realmente
278
querido, será. A eso nos condenamos: a ser de verdad
y para siempre lo que hemos querido252”.
Aquí tenemos la respuesta: “El hombre es quien,
una vez creado y puesto en la vida, se hace a sí mismo”. Para
esto estamos en esta vida, para hacernos, para decidir
quién queremos ser. Dios no nos ha hecho de una vez
para siempre, no somos sustancias, no somos cosas,
somos apertura, somos proyecto. La coparticipación a la
que nos ha invitado el Creador es tal que no sólo alcanza
el sometimiento de la creación, sino que nos da potestad
de ser artífices de nosotros mismos. Nada menos.
Si se piensa bien caeremos en la cuenta de que las
cosas de esta vida adquieren una inusitada gravedad.
Todo aquello que creíamos fugaz devenir, evanescencia,
viene a resultar que ahora está “amenazado” por la
perdurabilidad, de ser un “para siempre”, hasta el punto
de que “podría pensarse que la realidad en la otra vida
estuviese determinada por la autenticidad y plenitud con que
hubiese sido deseada o querida en ésta253”.
Hemos adquirido el máximo grado de libertad
que cabe concebir en una criatura (y con ello de
responsabilidad), podemos elegir quiénes somos. Ahora
la felicidad alcanza una nueva dimensión, una plenitud
de sentido. “La esperanza de la inmortalidad (...) refuerza la
252
253
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Páginas 223 y 224
279
felicidad, (...) obliga a elegir lo que de verdad se quiere y se
desea para siempre254”.
Pero no perdamos el rigor ni por un momento,
estamos hablando de “esperanza” en la inmortalidad, ya
que la certidumbre no nos es posible en esta vida. La
razón no es otra que el hecho de que la estructura
empírica remite a la muerte, podría haber otra nueva
estructura empírica que pusiera a salvo nuestra
existencia, pero esta se funda en la experiencia, por lo
que sólo será conocida en la otra vida. Por eso es lícito
preguntarnos ¿y si esta esperanza en la perdurabilidad
es vana? “Si lo fuera, sí, habría que reconocer que la felicidad
sería ilusoria, un engaño. Pero lo más razonable es que si fuera
un engaño no nos enteraríamos255”.
En su Apología de Sócrates Platón ya apunta esta
dicotomía:
“Porque una de dos: o quien muere queda
reducido a la nada y entonces ni siente ni padece, o,
como dicen, la muerte es un cambio de morada, un
tránsito en el que el alma se traslada de este mundo a
otro256”.
254
255
256
Platón. Apología de Sócrates. Madrid. Espasa Calpe- Colección
Austral. 2000. Página 112
280
La de Marías no es una actitud estoica según la
cual la muerte escapa a la esfera de nuestra vida y puesto
que no seremos, tampoco sufriremos. Más bien la idea es
que el hombre se siente llamado a la perdurabilidad y
para vivir su condición personal con autenticidad debe
vivir conforme a dicha condición. Si, con todo, al final no
hubiera nada, esto escaparía al campo de decisión del
hombre, nada podría hacer al respecto, aunque tampoco
nos enteraríamos de ello. Resultaría que todo era una
“gran mentira”. El hombre sería el ser que para
realizarse y ser feliz, tendría que vivir en la mentira,
engañándose, porque, de no hacerlo, de conocer el
horizonte finito que le aguarda, ya hemos visto que no
podría ser feliz y sin embargo se siente llamado a serlo.
Volviendo a la cuestión del sentido: ¿Es admisible la
aparición de una especie que se siente llamada al error?
Más aún; ¿es posible aceptar que un ser que busca la
verdad y cuyo órgano de aprehensión de la realidad es la
razón tenga como camino de su realización la mentira o
la ignorancia? Más bien parece contradictorio.
281
282
9.- REQUISITOS PARA LA PERVIVENCIA
Hemos distinguido la estructura empírica de la
proyectiva biográfica, hemos mostrado cómo la
estructura empírica remite a la finitud humana mientras
que la personal y biográfica se orienta a la continuidad.
También hemos desarrollado la idea de sentido y cómo
esta se soporta más firmemente en la idea de
perdurabilidad personal que en la de aniquilación.
Lo que vamos a hacer ahora es ver qué requisitos
son necesarios para que exista pervivencia. Qué
supuestos se han de cumplir para que la estructura
personal que es abierta, no se colapse. Esos supuestos van
implícitos en las dos dimensiones señaladas, por una
parte si la actual estructura empírica perece, será preciso
disponer de una nueva; por otro lado para que mi vida
siga siendo tal, precisa de continuidad.
283
9.1.- Nueva estructura empírica
¿Qué es morir? “Morir es ser expulsado de la
instalación corpórea257”. Pero resulta que nuestra
mundanidad acontece desde esta instalación, por eso el
verme expulsado de ella altera sustancialmente mi
instalación mundana y, por ello, mi carácter
circunstancial. Ahora bien, la circunstancia forma parte
de mí, yo no soy sin mi circunstancia, por eso la muerte
afecta a mi realidad.
¿Cabría pensar en que mi vida transcurriera de
modo incorpóreo dentro de otra forma de realidad
distinta? Desde la estructura analítica sí, siempre que se
tratara de una forma de mundanidad distinta. Mas si nos
atenemos a la estructura empírica la respuesta sería la
contraria. Mi modo de estar en este mundo es
corporalmente, con todos los condicionantes que esto
representa -No olvidemos que “el cuerpo y la psique son
también circunstancia o mundo: están, literalmente, fuera de
mí258”-.
En el siguiente apartado veremos que uno de los
requisitos para la pervivencia personal es la continuidad.
Resulta difícilmente imaginable una continuidad de
257
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Páginas 220
258
Ibídem. Páginas 92
284
proyectos con una estructura empírica absolutamente
diferente a la actual, la cual acontece corporalmente.
“Suelo definir persona como alguien corporal,
alguien y no algo, persona y no cosa, sí, pero corporal.
Así encontramos la realidad humana, así la
reconocemos, la vivimos, la amamos. Dejemos de lado
que pudiera vivir de otra forma, lo que entendemos por
persona humana es la persona corporal, carnal.
(…) la posibilidad de que el hombre resucite
procede de la revelación y tiene un carácter
sobrenatural; pero lo que no se ha solido advertir es
que la visión de lo real que va incluida en el
cristianismo, y muy especialmente de la realidad
humana, se aproxima de manera sorprendente a lo
personal, a lo que la filosofía ha pasado por alto
obstinadamente, y solo en los últimos decenios ha
empezado a ponerse en claro259”.
Parece claro que para prolongar nuestra
existencia más allá de la muerte precisaríamos una nueva
estructura empírica, que esta, a lo que se ve, debería ser
corpórea de modo que no sólo nuestra actual
circunstancialidad no se vea desterrada, sino que además
nuestros proyectos puedan prolongarse sobre el terreno
en que se fraguaron. Que esta corporeidad no sea
idéntica a la actual parece natural, dado que nuestro
cuerpo se corrompe y desaparece. Cómo sea esta nueva
259
285
instalación corpórea trataremos de imaginarlo algo más
adelante.
286
9.2.- Continuidad
La vida humana es proyectiva, orientada hacia
adelante, futuriza. Pero si se dispara al futuro lo hace
desde la instalación actual, por ello precisa recorrer una
trayectoria. La vida va haciéndose, fluyendo; no es una
suma de instantes discontinuos o un cúmulo de
intervalos luminosos, es más bien una estela. Por eso si la
vida ha de ser perdurable debe haber continuidad, si no
no sería mi vida. “Lo decisivo es la conexión; tan pronto
como se pierde la continuidad y coherencia, desaparece la
condición personal260”.
Si yo soy yo y mi circunstancia entonces existen
ingredientes de dicha circunstancia que me son precisos
para ser quien soy; no soy concebible sin ellos y, además,
son requisitos de mi felicidad. Esta es una de las razones
para que no sea aceptable la idea de reencarnación, tan
asentada por otra parte en otras culturas no occidentales.
La razón está clara, “... si he sido antes otras cosas, he tenido
otras vidas, y no tengo la menor noticia de ellas ni significan
nada para mí, ¿qué pueden querer decir en el futuro? ¿Qué
voy a esperar de otras encarnaciones, que nada tendrán que ver
con el quién que yo soy?261”.
260
261
287
Quizá haya quien desde una perspectiva religiosa
afirme que al hombre le basta Dios y que, por tanto, no
es preciso salvar circunstancia alguna. Y aquí se desliza
un error a partir de una afirmación inicial que puede
resultar verdadera. Ciertamente al hombre le basta Dios,
pero si atendemos a la concreción particular, a mí
mismo, veremos que no hay “yo” sin circunstancia, que
la realidad personal es circunstancial y por tanto no hay
un quién sin circunstancia. Por eso si a mí me basta Dios
es que a mi realidad personal (“yo y mi circunstancia”) le
basta con Dios.
“Esto introduce una distinción radical entre los
contenidos de mi vida. Algunos son innecesarios;
otros, aparecen como absolutamente necesarios; se
entiende, para que yo sea realmente yo. (…) Cosas se
tienen que dejar todas, no se puede uno llevar ninguna
-porque el cuerpo, que se espera recobrar en la
resurrección, no es una cosa-. Pero ¿y lo que no son
cosas? Recuerdos, proyectos, personas: es lo que
propiamente compone la textura de nuestra vida, lo
que hace que sea nuestra262”.
El desprendimiento de las cosas de este mundo
ha de ser entendido en el sentido literal: desprenderse de
las cosas. Pero no debe afectar a las personas que
constituyen nuestra realidad biográfica. La otra vida no
puede ser la renuncia de nuestra realidad lograda en la
262
288
actual; eso la vaciaría, la desligaría. La
ultramundana debe ser la plenitud de la presente.
vida
Mi proyección es garantía de continuidad –o más
bien anhelo que abre su esperanza-, pero también
requisito para la pervivencia, si soy proyectivo debo
serlo en la continuidad.
289
290
10.- IMAGINANDO LA «OTRA VIDA»
En el estudio de este tema se hace patente una
vez más la coherencia interna del pensamiento de Marías
a lo largo del tiempo. En su Introducción a la filosofía
publicada en 1947, cuando Julián Marías tenía 33 años,
apunta que el desconocimiento de la circunstancia que
acompañará a la otra vida imposibilita que nuestro
proyecto vital se introduzca dentro de ella. “Se puede
pretender –como Descartes decía- ganar el cielo; pero la vida
celestial, por ser inimaginable, salvo de un modo muy irreal y
esquemático, excede como tal vida de nuestra pretensión; y si
podemos “proyectarnos” hacia ella, en rigor no podemos
proyectarla263”. Sobre esta cuestión volverá en más de
una ocasión (Antropología metafísica, Breve tratado de
la ilusión, etc.), manteniendo siempre la misma línea
argumental.
Decimos que no podemos saber cómo será la otra
vida, pero al menos sí podemos tratar de imaginarla. No
podemos querer lo que no conocemos, que nos es
absolutamente ajeno. Naturalmente la imaginación es
muy libre y la experiencia actual no va a poder refrendar
o negar las especulaciones que emitamos, por eso excede
a las posibilidades de la filosofía –lo que no quiere decir
que la filosofía no se pueda interrogar por ello; ya hemos
263
315
291
dicho que la filosofía no puede poner límites a los
problemas que se le plantean-. Pero que supere a las
capacidades de la filosofía no quiere decir que no
podamos aprovechar el conocimiento que tenemos de la
realidad personal para aventurar qué perfil podría tener
esa otra vida. “Sabemos hoy qué es la vida humana, cuáles
son sus estructuras y requisitos; partiendo de ahí, cabe la
imaginación de lo que podría ser en condiciones radicalmente
distintas; pero la filosofía no puede pasar del planteamiento de
la cuestión. Acaso no sea poco264”.
Vamos a acercarnos a esta proyección
imaginativa de Marías. “Hace falta imaginar la vida
ultraterrena -aunque se esté seguro de que no será «así»-, para
poder auténticamente desearla…265”.
264
265
Marías, Julián. Breve tratado de la ilusión. O.C. Página 132
292
10.1.- Un esbozo imaginativo de la «otra vida»
La obra de Marías en la que más se ha atrevido a
recrear lo que podría ser la vida futura es La felicidad
humana. En la misma, reconoce lo audaz de su iniciativa
que sobrepasa los límites propios de la filosofía. El
propio título del apartado en el que desarrolla sus
hipótesis, refleja esta temeridad: “Una empresa
imposible”. Y el contenido de las primeras líneas es
esclarecedor:
“Este capítulo probablemente no debería
escribirse. Lo primero que se ocurre es si es posible
imaginar la vida perdurable, y hay que reconocer que
no, que es una empresa desesperada, y lo más cuerdo
sería renunciar266”.
Ahí es nada. Aún no ha comenzado y ya afirma la
imposibilidad de esta empresa y la falta de cordura en
emprenderla, hasta el punto de reconocer que
“probablemente no debería escribirse”.
¿Por qué entonces? ¿Por qué un pensador que ha
sido definido como “la visión responsable” emprende el
camino hacia lo imposible? Lo hemos señalado antes,
porque es preciso imaginar la vida perdurable para
poder desearla, aunque contemos con que no será así,
266
293
sino que superará con creces aquello que podamos
imaginar.
Existe una fábula que describe la conversación de
dos embriones en el útero materno. Uno de ellos es
escéptico; sólo cree en aquello que puede tocar (pues
apenas ha asomado en él el sentido de la vista). Niega
cualquier posibilidad de existencia más allá de la matriz.
¿Cómo iba a ser posible la vida fuera del líquido
amniótico? Además, nadie ha vuelto al útero para
contarlo. Tampoco cree en “algo” llamado “mamá”.
¿Dónde está esa tal mamá que se supone que les quiere
tanto? ¿Quién la ha visto?
El otro embrión sí tiene confianza en que hay algo
más. Piensa que un día tendrán la fortuna de ver cara a
cara a ese ser llamado “mamá” que ya les ama y que
podrán disfrutar de ella en plenitud. Y este embrión
empieza a imaginar cómo será esa otra vida.
Naturalmente la compara con lo que conoce, con las
características de su entorno actual. Consigue averiguar
algunas cosas, pero aun así se queda corto. Piensa en un
mundo grande “como cientos de placentas”, “con líquido
como para nadar durante todo un día”, y así sucesivamente.
De alguna manera a nosotros nos va a pasar lo
que al embrión optimista, nos basaremos en las
estructuras de lo humano que conocemos, nos
apoyaremos en las circunstancias que nos son familiares,
pero aún así no acertaremos. Con todo, la otra vida se
nos hará deseable.
294
Para empezar hay que superar la idea de la
pervivencia como algo «residual». “Se aspira a que quede
algún resto, a veces simplemente la fama o el nombre, en otros
casos algo personal. Así se llega a una concepción de la
inmortalidad literalmente «descarnada», en definitiva
espectral...267”
En el cristianismo el planteamiento no es este,
aunque cíclicamente puedan surgir tendencias que
podríamos denominar espiritualistas. En la esperanza
cristiana en la perduración se habla de “la resurrección
de la carne”. Es decir, se alude a una vida corporal y, con
ello, mundana. Naturalmente sería precisa otra
estructura empírica, pero dentro de la especie humana,
vinculada a nuestra circunstancialidad.
El hecho de que no sea residual no significa que
sea idéntica a la actual. Más bien sería “una plenitud y
exaltación, un enriquecimiento de esa misma realidad que en
este mundo somos y, sobre todo, hemos podido ser268”.
A menudo se justifica esta desvalorización de lo
mundano alegando que en presencia de Dios todo pierde
interés. Pero Marías entiende que esto envuelve una
suma impiedad, pues desvaloriza la obra creadora de
Dios y, en especial, al hombre, hecho a su imagen y
semejanza.
267
268
295
“La presencia de Dios debería entenderse
como glorificación, como iluminación de toda
realidad. Las diversas formas de vida, empezando por
la recíproca disyunción entre varón y mujer, las
diversas edades, que en esta vida son sucesivas y en
gran medida excluyentes, pero que en la otra podrían
conservarse sin pérdida; la multitud de pueblos, de
variantes de lo humano, transformados en el curso de
la historia, toda la riqueza inagotable de la humanidad
creada, ¿no tendrá que ser conservada, potenciada,
salvada? El hombre ha acontecido de manera fecunda
y complejísima sobre la tierra; no parece lícito
entender su destino más alto como una
simplificación269”.
Como se ve el planteamiento es diametralmente
opuesto al residual, por contra se trata de un enfoque
acumulativo.
La condición circunstancial de mi vida se vería
potenciada, iluminada y plenificada en esa otra vida.
Pero, ¿y mi proyecto? ¿Qué sucedería con ese proyecto
nuclear que me da consistencia y que me hace ser
alguien? Pues lo que ocurre es si “el hombre es una realidad
imperfecta, inconclusa, in via; si es homo viator, el término
del viaje tiene que ser la plenitud de sus posibilidades, la
madurez e integridad del proyecto en que consiste. (…) No
puede imaginarse ninguna mutilación ni disminución270”.
269
Ibídem. Página 92
270
296
Es, en definitiva, lo que sucede con la vocación
que es mi raíz última, mi fondo personal, esa llamada a
la fidelidad, a ser alguien determinado. La vocación se ve
estorbada por limitaciones, azares, interferencias. En la
otra vida podrá cumplirse ampliamente, en especial la
que está relacionada con nuestra condición de criatura
amorosa.
Ha llegado el momento de enumerar aquellas
condiciones que se deberían dar tras la muerte para 1)
que mi vida tuviera continuidad, 2) que contara con una
estructura empírica que la llevara a su plenitud:
1.) Dinamicidad: La vida humana no es un
estado, no se agota nunca en una situación determinada.
Precisamente su consistencia es hacer algo. La acción
humana es sucesiva, nada más alejado de una concepción
estática. Esa proyección, ese recorrido, sería un
descubrimiento progresivo e inagotable.
2.) Inclusión de las edades: Cada edad tiene
unos atributos propios que dan riqueza a la persona, sin
embargo “es un hecho doloroso la exclusión mutua de las
diferentes edades. (…) ¿Por qué van a excluirse las edades, por
qué no van a poder conservarse, acumularse, salvarse? Dios
sabrá cómo hacerlo, supongo. En lugar de la pérdida de las
297
edades, pienso en su conservación, en su simultaneidad
sobrenatural271”.
3.) Inclusión de la historia: Otro tanto a lo que
acaece con las edades sucede con la historia. Cada época
se suma a la anterior rebasándola, ¿no sería concebible
acumularlas al igual que las edades humanas? Además
el hombre es histórico; “¿no sería un gigantesco desperdicio,
haber creado la humanidad en condición histórica para destruir
después, si no las vidas individuales, las formas en que se ha
realizado la humanidad? (…) Habría, pues, una coexistencia
de las diversas generaciones que se han sucedido, en un
despliegue temporal que al mismo tiempo poseería lo que no
pudo tener, esa simultaneidad de lo que es real, de lo que no es
meramente pasado272”.
4.) Argumento: La gloria en la otra vida
consiste en contemplar a Dios. “¿Puede querer decir esto
una visión instantánea, sin más? Más bien habría que
concebirlo como una empresa infinita, inagotable, capaz de
llenar una vida como llena las nuestras la contemplación de la
realidad, sobre todo humana273”.
En esta misma vida la relación con una persona,
especialmente si es amada, se manifiesta en el rostro.
271
272
273
298
Pero jamás acabamos de contemplarla del todo, siempre
hay más, siempre hay algo nuevo. Todavía más en Dios.
Curiosamente sobre este crecimiento infinito en la
contemplación de Dios ha reflexionado Unamuno en su
Diario íntimo y lo hace con un contenido muy parejo al
de Julián Marías.
“¡Qué fantasías no se nos ocurren!
He dado en imaginar que la gloria y la
felicidad de los bienaventurados es creciente, que su
vida consiste en un continuo aumento de felicidad y de
divinización, que van divinizándose cada vez más,
acercándose cada día más a Dios por eternidad de
eternidades, siendo Dios su límite inasequible. Ese
deseo de Dios, a quien se acercan sin cesar, es el
acicate de su vida eterna.
E
D
C
B
A
299
Y guardan diferencias de bienaventuranza.
Porque si suponemos diversos ángulos, de diversos
grados, que van prolongándose ábrense cada vez más y
cada vez se hace mayor el arco en cada uno de ellos,
pero guardando siempre su relativa gradación. Los
ángulos más obtusos crecen en mayor proporción,
menos los más agudos, pero todos tienden al arco de la
circunferencia infinita. Prolongándose las líneas de los
ángulos BAC, BAD, BAE crecen sus arcos respectivos
en mayor proporción el del ángulo más abierto, pero
acercándose cada vez más todos al infinito. Así crece
la bienaventuranza de todos los bienaventurados
tendiendo a Dios, a su divinización, pero crece más la
de los más elevados en goce. Y es la misma la gloria
final de todos274”.
5.) Perdurabilidad: Decimos perdurabilidad y
no eternidad porque sólo Dios es eterno. La
perdurabilidad significa que dura ahora y seguirá
durando siempre, por eso “no debe entenderse como
«intemporalidad»,
sino
más
bien
como
una
«supratemporalidad» que estaría por encima del tiempo de este
mundo (por ejemplo, de la exclusión de los presentes
sucesivos), y que no debería ser inconciliable con la
cotidianidad. Porque la vida es cotidiana275”.
274
Unamuno, Miguel. Diario íntimo. Madrid. Alianza Editorial.
1991. Páginas 162 y 163.
275
Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Página 366 y 367
300
6.) Autenticidad en las trayectorias: La vida
humana está compuesta por múltiples trayectorias,
algunas se cumplen, otras quedan interrumpidas o se
ven alteradas. La «trayectoria principal» de nuestra vida
no se puede comprender sin las demás. Precisamente la
razón fundamental de que la felicidad sea imposible en
este mundo es la forzosa renuncia a muchas trayectorias.
Dentro de las trayectorias humanas las hay con
distinto grado de autenticidad, en la vida futura es
previsible que dichas trayectorias auténticas se vean
cumplidas y con ello se alcance el máximo nivel de
felicidad.
Téngase en cuenta que la conexión entre esta vida
y la futura consistiría, justamente, en la realización de
esas trayectorias auténticas.
7.) Relaciones personales: Hemos dicho que la
felicidad procede básicamente de las relaciones
personales. En la otra vida dichas relaciones deberán
conservarse limpiándose de los elementos negativos que
puedan arrastrar y ganando en profundidad y
autenticidad.
Éstas son en síntesis las condiciones que Marías
señala que deberían cumplirse en la vida venidera; las
circunstancias y proyectos que habrían de conservarse y
potenciarse enriqueciéndose con nuevos perfiles.
301
Tal vez muchos aspectos de los mismos se
pueden ver como ilusorios y utópicos. Quizá parezcan
contradictorios hasta el punto de ser imposibles. Ya
hemos dicho que no podemos saber cómo podría ser esa
nueva vida, que sólo aventurábamos una hipótesis de
modo temerario. No obstante sí hay elementos científicos
que, en cierto modo, validan estas especulaciones como
“posibles” en tanto que comportamiento de la materia.
Se trata de hipótesis físicas que las hacen al menos
imaginables.
Para mostrar a qué nos estamos refiriendo
transcribiremos unas líneas del astrofísico español
Manuel Carreira (en la actualidad desarrolla su labor en
Estados Unidos). En ellas deja ver cómo la materia, en
determinadas condiciones, podría plegarse a los
requisitos aparentemente paradójicos que señala Marías:
“... los objetos más sólidos y macizos no son
apenas más que vacío para la física moderna. Sabemos
que es posible comprimir la materia hasta densidades
de más de mil millones de toneladas por centímetro
cúbico. En realidad, no hay límite a tal compresión en
un agujero negro.
Nos dice también la física que las partículas
más elementales son probablemente puntiformes, con
radio cero. Ni se tocan jamás entre sí: la apariencia de
solidez e impenetrabilidad se debe tan sólo a las
fuerzas de repulsión. Nada hay de contradictorio en
que un cuerpo pase a través de otro sin que choquen ni
se confundan sus partículas. También vislumbra en la
302
física la posibilidad de cambios de lugares
instantáneos. Una partícula nuclear puede «salir» de un
recinto cerrado y aparecer fuera de él, sin gasto de
energía y sin pasar por en medio. En este «efecto
túnel» se basan muchos de los aparatos electrónicos de
uso diario. Y en el caso de objetos macroscópicos, la
teoría de la relatividad parece llevar a la conclusión de
que pueden darse «túneles» entre agujeros negros, de
tal modo que serían posibles viajes instantáneos de
millones de kilómetros sin pasar nunca por las
posiciones intermedias.
Aun la misma necesidad de estar en un lugar
parece discutible a la luz de la física contemporánea.
Las partículas elementales se difractan, como si
pudiesen pasar a la vez por dos orificios distintos. Y se
admite que la materia pueda quedar «fuera del espacio
y del tiempo» dentro de un agujero negro. En tales
circunstancias, queda también fuera del alcance de
toda alteración, pues las leyes físicas exigen un
entorno espacio-temporal para actuar276”.
No es el objeto de esta obra entrar en la órbita de
la física y en sus posibilidades. Queda esta cita como un
mero apunte, un añadido sugerente, aunque ciertamente
no definitivo.
Según los más recientes estudios en torno al
fenómeno conocido como Big Bang la materia se
276
Carreira, Manuel M. El creyente ante la ciencia. Madrid. BAC.
1982
303
organizó en los primeros instantes de dicha explosión de
una determinada forma, la cual ha dado origen al
universo que conocemos y a su modo de organizarse. Si
dicha explosión se hubiera producido de otra manera, si
se hubiera introducido la más leve variación en esos
primeros instantes, el universo sería distinto así como el
comportamiento de la materia. ¿Por qué no puede darse
una nueva reorganización (tal vez tras un colapso
cósmico)? ¿Por qué no unos cielos nuevos y una tierra
nueva donde el hombre sea perdurable, acumule edades,
se pueda desplazar instantáneamente, etc.?
En cualquier caso queda abierta la incógnita de
cómo puede “trasladarse” el proyecto personal
biográfico a una nueva estructura empírica. Aunque
Dios interese sobre todo por sí mismo, se mantiene su
necesidad como único posible garante de esa
continuidad.
304
11.- CONCLUSIONES
En el presente libro hemos abordado la cuestión
de la muerte, problema humano donde los haya y
auténtica piedra de toque de toda filosofía. Y lo hemos
querido enfrentar con sincero afán de conocer, de
adquirir la sabiduría que nos lleve a vivir en la verdad.
Por eso hemos indagado en la doctrina filosófica que
entendemos puede servir mejor a este propósito.
El siglo XX ha supuesto un auténtico hito en el
conocimiento del hombre. Posiblemente una de las
razones más importantes para que esto haya sido posible
ha sido el surgimiento de la fenomenología.
La fenomenología ofrece como gran aportación la
pretensión de atenerse a la realidad de las cosas. Para
ello parte de no presuponer nada, dejarlas ser. El modo
de lograrlo es contemplarlas en su ámbito particular, no
arrastrarlas como a sabinas ultrajadas para que se
acomoden a mis pretensiones previas, sino tratarlas con
respeto, dejarlas desenvolverse en su propio medio.
Pero la fenomenología, en su afán objetivista,
creyó poder eliminar de la contemplación del mundo al
ojo que lo observa, cayendo en un nuevo modo de
idealismo.
305
Ortega y Gasset se dio cuenta tempranamente de
este error y se puso manos a la obra para enmendarlo y
no perder de vista la realidad. De este modo fue
desarrollando la filosofía más adecuada para entender la
realidad humana: la razón vital.
La razón vital parte del ámbito donde encuentro
toda realidad, dicho ámbito no es otro que mi vida. Por
eso mi vida es la realidad radical, no en el sentido de que
sea la más importante, sino en el de que en ella radica
toda realidad con que me encuentro. Y mi vida soy “yo y
mi circunstancia”; yo teniendo que hacer algo en vista
del mundo que me circunda y me impele. La realidad
radical no es algo suficiente y acabado, como el concepto
de hypokéimenon de la tradición aristotélica y escolástica,
sino que es dinámica y cambiante, es acción, quehacer,
movimiento. La filosofía derroca a los sucesores de Elea
y corona al efesio Heráclito.
Pero Ortega es tempestad, excitación, pasión
intelectual. No tiene paciencia para asentar paso a paso
las posiciones ganadas. Es un nuevo Alejandro que se
quiere aventurar más y más en los enigmáticos reinos del
Poniente. Por eso su mirada se posa aquí y allá. La
realidad le llama seductora y él es un galán del
conocimiento. Tendrá que ser su discípulo y amigo
Julián Marías quien vertebre el imperio que ha
levantado. Este vallisoletano íntegro y veraz articulará el
pensamiento de Ortega y ayudará a que emerja el
sistematismo que late dentro del mismo, lo cual nos
facilitará la labor a quienes llegamos detrás de modo que
306
podamos apoyarnos
avanzando.
en
sus
logros
para
seguir
Porque esa es la clave: seguir avanzando. Sería
una infidelidad enterrar los talentos recibidos y no
ponerlos a dar frutos. Están hechos para dar el ciento por
uno. Y la meta que tenemos delante no es menor; se trata
nada menos que de liberar a la persona de su
falsificación, de la estatua pétrea e inmóvil en que la han
convertido. No quedemos fosilizados por construir falsas
imágenes del hombre.
Yo me veo arrojado al mundo, teniendo que hacer
algo con él, debiendo decidir a cada momento. Por eso
soy “necesariamente libre”. Pero no vale con hacer
cualquier cosa para poder realizarme, para vivir con
autenticidad tengo que hacer aquello que me siento
llamado a hacer y a eso denominamos vocación.
Vocación no es hacer lo que me apetece hacer, sino lo que
debo hacer aunque no me apetezca. Y esa vocación me
viene propuesta, no impuesta; con ella gano en realidad,
pero le puedo ser infiel.
En la medida en que soy leal a dicha vocación soy
feliz. Pero esa felicidad no es nunca plena; y no lo es por
dos razones. En primer lugar no me es posible cumplir
con todos aquellos proyectos a los que me siento
llamado. Algunos me son imposibles, otros son
incompatibles entre sí, a veces quedan interrumpidos. En
segundo lugar mi vida se ve amenazada por la
ineluctable muerte.
307
La realidad radical, aquella en que toman asiento
todas las demás, ¡corre el riesgo de desaparecer! Si nos
planteamos este problema a fondo nos damos cuenta de
la enorme gravedad que tiene. No estamos diciendo que
un aspecto importante de nuestra existencia se vea
amenazado. No afirmamos que alguna circunstancia de
mi vida pueda alterarse. Lo que decimos es que todo eso
puede desvanecerse porque mi vida está amenazada por
la nada.
Pero el problematismo de la muerte no reside
únicamente en el perjuicio que me causa, sino en valorar
si es aceptable que una realidad pueda aniquilarse. No es
que llegue a transformarse en otra o integrarse en ella,
sino que se aniquile.
Hemos dicho que soy yo y mi circunstancia. Ese
yo es un proyecto, es el fondo personal que busca
construir quién voy a ser. Yo vivo en el elemento de la
irrealidad porque no soy algo que esté ahí, hecho,
presente, como una cosa, sino que soy una pretensión,
alguien que todavía no es, que vive desde el futuro, soy
pura anticipación. Pero esa dimensión proyectiva no tiene
porqué acabar. Precisamente su consistencia pugna por
continuar, por ir más allá.
Pero cuando muero mi instalación corpórea aquella desde la que vivo y que me es menester para
relacionarme con el resto de circunstancias mundanasresulta que deja de pertenecerme. Hay un cadáver, pero
yo ya no estoy.
308
¿Qué hay entonces? ¿Un fantasma? ¿El alma? ¿Un
espectro? No. En principio no hay cosa alguna porque
ese yo proyectivo no es ninguna cosa; lo que no quiere
decir que no lo haya. Podría ser que muriese a
consecuencia de la muerte de mi cuerpo, aunque esto
supondría por un lado una segunda realidad que muere,
y por el otro una auténtica aniquilación.
¿Por qué la muerte de una persona es una
aniquilación y no una mera cesación? Porque una
persona es una radical novedad. Una persona es
irreductible a nada previo. El proyecto biográfico, la
vocación que se va realizando, antes de existir esa
persona no la había. Sí podríamos hacer el seguimiento
de la materia orgánica que constituye el cuerpo, pero no
nos sería posible la del yo personal que lo posee. Por eso,
cuando acaba la persona, esta no se reintegra a ninguna
realidad. Su unicidad no se puede ver reducida a cosa
alguna. De ahí deriva lo dificultoso de aceptar el
acabamiento de la persona.
Si ahondamos más en qué consiste ese proyecto
que me da consistencia quizá podamos comprender qué
futuro le puede aguardar.
Hemos dicho que soy alguien que tiene que hacer
algo en vista de unas circunstancias. Pero esas
circunstancias son la materia bruta que se me presenta.
Para poder hacer, para ser capaz de manejarla, necesito
asimilarla, hacerla mía, hacerla aprehensible, y esto lo
consigo mediante mi capacidad interpretativa. La
309
persona da sentido a la realidad que le circunda, por eso
se convierte en su circunstancia. Al dar sentido decimos
lo que una cosa es en vista de nuestro proyecto. Dar el
sentido de una cosa es dar su razón de ser, su consistencia.
Precisamente las filosofías del siglo XX se han
ocupado, como no lo hacía el pensamiento desde los
sofistas, del problema del sentido. Hemos analizado cómo
las filosofías del absurdo –el existencialismo sartriano y
las filosofías analíticas- parten del prejuicio de considerar
que la trascendencia del hombre es imposible, bien
porque el mundo carece de sentido, bien porque el sólo
hecho de planteárnosla está desprovisto de sentido. Pero
entonces dejan sin resolver una cuestión fundamental:
¿qué hacen unos chicos como nosotros en un mundo
como éste? ¿Cómo encajan en un mundo carente de
sentido unas criaturas irreductibles a cosa alguna que
necesitan del sentido para realizar cualquier acto
humano?
De estos interrogantes hemos partido para
justificar la existencia de Dios. Si el hombre se encuentra
lanzado al mundo y el mundo no posee sentido propio,
¿quién ha dado al hombre esa capacidad de otorgar
sentido? Si además nos damos cuenta de que gracias a
nuestra capacidad de interpretar la realidad nos podemos
desenvolver por ella, ¿no querrá decir esto que Alguien,
ajeno a dicha realidad, la ha tenido que pensar? ¿No
debe haber Alguien “otro que el mundo” que infunda el
sentido al hombre y haga las cosas asimilables al
sentido? ¿Y no llamamos a ese Alguien Dios?
310
Esta es la aportación original de esta obra:
mostrar cómo a partir de la idea de ser de la razón vital
podemos concluir que hay un Dios trascendente al
mundo que dota de sentido a esa criatura amorosa que es
el hombre. Nada más y nada menos.
La propuesta de Zubiri para demostrar la
existencia de Dios se basaba en la justificación de la
insuficiencia de la existencia como tal. Nosotros hemos
seguido otra vía, cercana pero distinta. Lo que hemos
mostrado ha sido la indigencia del sentido para afirmar
necesaria la donación divina.
“La razón es divina, como nos recuerda Lope
de Vega. Dios es Logos, es Razón. Y la ha depositado
en nosotros aunque a veces se debilite277”.
A partir de esta conciencia de que el sentido
existe y de que Dios es el sumo otorgador de sentido
podemos ir deduciendo el sentido de la propia realidad
humana y, dentro de dicha realidad, el de la propia
muerte.
La vida puede ser contemplada desde su
limitación temporal (perspectiva cismundana) o desde su
capacidad para traspasar los límites de la muerte
(perspectiva trasmundana). Ambas perspectivas son
compatibles y se pueden complementar.
277
Marías, Julián. La fuerza de la razón. Madrid. Alianza
Editorial. 2005
311
La visión cismundana dota de valor a los días, da
contenido concreto a los proyectos, centra nuestra
atención en aquellas cosas que de verdad interesan.
Por su parte el punto de vista trasmundano
refuerza nuestras expectativas de felicidad y de
desarrollo personal. Nos obliga a elegir aquel que
queremos ser para siempre, lo cual hace que nuestras
decisiones ganen en hondura y gravedad y suponen un
acicate ético innegable. Este mundo significa una
invitación a ser co-creadores de nosotros mismos.
Pero para que esa pervivencia ansiada se pueda
dar es preciso que se cumplan dos requisitos: que
poseamos una nueva estructura empírica, es decir, en
nuestro caso un nuevo modo de corporeidad; y que esa
nueva vida tenga continuidad con la actual de modo que
siga siendo nuestra vida.
La magnitud que adquiere la persona humana
iluminada por este modo de acercamiento que respeta su
modo de ser es extraordinaria. La persona se ve provista
de una dignidad incomparablemente mayor a cualquier
otra realidad mundana. Se trata de alguien dotado de un
proyecto único e irrenunciable. Si, además, incorporamos
la visión divina a esa realidad viene a resultar que ese
alguien ha sido amado y creado por Dios.
Y ahora podemos aventurarnos, incluso, a un
cierto entendimiento del modo de obrar de Dios. El
creador concibe el modo de ser del mundo, sabe lo que
312
se debe hacer, pero su obrar no es como el del mago o el
taumaturgo que en un instante hacen o deshacen a
voluntad. Dios no pinta un cuadro estático y acabado en
el que la última pincelada señala su fin, sino que traza un
lienzo inagotable que se renueva continuamente con
nuevos matices y contrastes. Es un manantial del que
siempre brota un nuevo caudal. Por eso, incorporándolo
a su obra creadora, concibe un proyecto para su
realización. Pero un proyecto de tal dimensión que cobra
vida, se encarna y actúa con voluntad propia. Ese
proyecto somos nosotros. Nuestro carácter personal
reside en que somos una realidad abierta que tiene algo
que hacer, y no cualquier cosa sino algo concreto, una
vocación, una misión, en eso consistimos, en una labor a
realizar en vista de unas circunstancias dadas. Pero Dios
no nos emplea como el cortapapeles del que hablaba
Sartre, sino que nos invita a participar con Él de su
creación como co-creadores. Para cumplir la vocación
que nos ha dado, sí, pero desde la libertad y creatividad
personal, de manera única e irrepetible.
Expresando de modo algo simplista esta idea
podríamos decir que Dios ha concebido distintas
misiones particulares que den sentido a su creación y les
ha dado vida humana, eso seríamos nosotros, obra de
Dios, obradores de Dios, deseo de Dios llamados a dar
plenitud a su creación. Por eso somos criaturas
amorosas, porque somos imágenes de quien es amor.
Sea aceptada o no esta dimensión divina, la vida
de la persona, su realidad radical, merece el máximo
313
respeto y protección. Por eso resulta perverso cualquier
planteamiento ético que no prime dicha consideración.
Cada persona es una nueva creación que se
realiza, y su muerte un abismo que se abre frente a
nuestro entendimiento. De su desenlace final depende la
vaciedad del mundo o su rebosante plenitud.
314
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julián marías y la muerte - Seminario de Antropología

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