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Iglesia Metodista de Chile
La Parroquia sin Fronteras I
Temas Wesleyanos
Cuaderno 1
La
Parroquia
Sin
fronteras
Cuaderno de
Doctrina
Metodista
Coordinación
Edición
Superintendente
Rvdo. Pedro Correa.
Editor y Diseño
Pr. Miguel A. Ulloa.
Apoyo
Metodológico
Rvda. Sandra Cartes.
Escritores
Pedro Correa M.
Jaime Alarcón V.
José Duque
Neftalí Aravena B.
Edición Digital
P. Montt, Febrero
2013
Presentación
Con la publicación de LA PARROQUIA SIN FRONTERAS
tenemos el agrado de presentar la primera edición de Temas
Wesleyanos, reafirmando con ello el compromiso pastoral de
nuestra Iglesia en cuanto a estimular y promover una mejor
comprensión de la identidad Wesleyana que representamos.
La edición que hoy ponemos en sus manos está caracterizada
por la presentación de cuatro temas elaborados por pastores y
profesores metodistas, quienes han vertido su experiencia de
fe, su labor docente e investigación teológica en este trabajo.
Tales atributos constituyen un valioso y significativo aporte a
la Vida y Misión de la Iglesia, ya que facilitan una práctica
consecuente de nuestro testimonio evangelizador y su
correspondiente compromiso por la extensión del reino de
Dios.
Temas Wesleyanos es una iniciativa originada en la
experiencia pastoral del Distrito Metropolitano de la Iglesia
Metodista de Chile. Su contenido tiene, como mayor valor,
la oportunidad de ayudarnos a perfeccionar nuestra fe en
Jesucristo, para responder con efectividad a las exigencias de
nuestro discipulado en la Parroquia de hoy.
Agradecemos significativamente el esfuerzo, dedicación y
aporte de todos quienes han hecho posible la ejecución y
desarrollo de este valioso proyecto.
“No os conforméis a este siglo, sino
transformaos por medio de la renovación
de vuestro entendimiento, para que
comprobéis cuál sea la buena voluntad
de Dios, agradable y perfecta.”
Romanos 12:2.
Rvdo. Mario Martínez Tapia
Obispo Iglesia Metodista de Chile
SANTIAGO, Mayo de 2011.
“El Dios Trino
en Acción”
La gracia en la tradición Wesleyana
Rvdo. Pedro Correa Montecinos
Introducción
A simple vista hablar sobre la gracia podría ser un tema para
tratar desde fórmulas meramente doctrinales. Pero en la historia
de la teología es imposible abordar este tema sin considerarlo a
la luz de la realidad de Dios, y de él como un Dios trino. Wesley,
en este tema, tuvo la virtud de unir la aproximación dogmática (la
forma en que la iglesia ha confesado a Dios) y la significación
personal (la forma en que la persona se apropia existencialmente
de la acción de Dios). Es justamente en esta síntesis donde, en el
caso de la tradición metodista, conceptos como gracia y otros no
se quedan en una definición conceptual, abstracta y en algunos
casos especulativos, sino que se transforman en realidades que
nos conciernen.
Por lo mismo, siendo la fe la base de todo pensamiento o
reflexión que tengamos sobre Dios, en la tradición wesleyana
parte de una vivencia. Esto, y no el exceso de ortodoxia, es lo que
le brinda su pertinencia y la capacidad de apropiación que tengan
las personas.
Para Wesley la fe es confianza, eso es claro. En esa confianza hay
una certeza por parte del ser humano en cuanto a lo que Dios ha
hecho por él/ella. La fe en su aspecto formal podía tener su lugar,
pero ella tenía su valor con mera declaración de la sana doctrina. 1
“La correcta y verdadera fe cristiana no consiste sólo en creer que
las Sagradas Escrituras y los Artículos de Fe dicen la verdad, sino
también en tener una plena seguridad y completa certeza de que
Cristo nos salva de la condenación eterna. Es la plena seguridad y
completa certeza que alguien tiene de “que por los méritos de
Cristo sus pecados son perdonados, y uno es reconciliado por
2
Dios.”
La fe en Wesley estaba directamente relacionada con el impacto
que podía tener la obra de Cristo en la persona humana. El tener
fe o el creer no se restringía a una declaración, tenía que ver con
la capacidad de contestar preguntas como estas: “¿crees que
Cristo te amó a ti?, ¿Crees que el cordero de Dios ha quitado tus
Tomás de Aquino y los escolásticos hacían la distinción entre: fides qua creditur y fides
quae creditur, fe por la cual se cree (confianza) y fe que se cree (verdades).
2 Obras de Wesley, Vol. I., p. 49
pecados y que los ha lanzado como una piedra al fondo de la
mar?, ¿Qué ha borrado la cédula que te era contraria, quitándola
del camino, clavándola en la cruz?, ¿has recibido tú la redención
mediante su sangre y el perdón de tus pecados?, ¿Y da
testimonio su Espíritu a tú espíritu, de que eres hijo de Dios?3
Conscientes de que la fe es algo dinámico y que se funda en la
experiencia de una relación con el Dios vivo, la tradición
wesleyana comprende la gracia a partir de las acciones que
realiza cada una de las personas de la trinidad. Estas operaciones
se podrían resumir en el siguiente cuadro, considerando que cada
una de las personas de la trinidad no altera las funciones de otra.
Ello, en estricto apego a las decisiones dogmáticas de la iglesia
antigua, en donde se insistió en hablar de un Dios que es uno,
pero que sin embargo está conformado por una comunión de
personas, cada una de ellas con áreas y funciones especificas (una
no es la otra). El resumen puede quedar así:
PADRE
HIJO
ESPIRITU SANTO
Gracia
Gracia Justificadora Gracia Santificadora
Preveniente
Creador
Redentor
Regenerador
Dios
“para” Dios “por” nosotros Dios “en” nosotros
nosotros
Siendo la trinidad la expresión máxima del misterio divino, esta
deidad la tradición wesleyana la busca comprender en
operaciones y la clave para nuestro estudio es que en esas
operaciones es donde se puede comprender el concepto de
gracia y no en las formulas dogmáticas simplemente.
Ha habido también quienes han intentado una aproximación a
este misterio queriendo ofrecer claridad a nuestra inteligencia a
pesar de sus límites, para la comprensión de la realidad divina
que nos trasciende. Entre las analogías más preciosas y
sugerentes, nos llega ésta en su intento de representar el misterio
del Dios Trino: “La luz de varias lámparas en una casa se
1
3
Obras de Wesley, Vol. I., p. 51.
compenetra a la vez que cada una permanece distinta. Hay
distinción en la unidad y unidad en la distinción. Aunque haya
muchas lámparas en la casa, una sola es la luz, sin diferencia;
todas ellas producen un solo resplandor, Nadie, creo yo, puede
separar una de otra la luz de aquellas lámparas extrayéndola del
aire que contiene la de todas. Ni puede ver la luz de una sin ver la
de las otras, pues todas están igualmente mezcladas a la vez que
cada una conserva su plena distinción. Si alguien saca una
lámpara de la casa, juntamente saldrá toda su propia luz, sin
llevarse nada de las otras lámparas ni dejarles nada de la luz
propia.” (Pseudo Dionisio Areopagita – siglo V ó VI, Siria).
Ahora, intentamos conocer cómo en nuestra tradición wesleyana
entran en acción estas lámparas, cuál es su intensidad y qué
ámbitos de nuestro ser vienen a iluminar cada una de ellas.
I - DIOS, EL PADRE
En cuanto al concepto de Dios Padre, Wesley se mueve entre los
polos de una aproximación dogmática y otra más vivencial,
siendo esta ultima la que más prima en la obras que conocemos
por escrito de él. De ello se puede desprender un sano encuentro
entre razón y fe, afirmando desde allí un justo equilibrio entre
una visión a partir de la experiencia, y otra que se funda en los
principales ejes de la ortodoxia cristiana que emanan de la iglesia
primitiva, algunos de los cuales tienen su base en la fe judía.
Wesley confiesa a Dios como un “Ser infinito e independiente, y
que es imposible que exista más de uno…este Único Dios es el
Padre de todas las cosas, especialmente de los ángeles y de los
seres humanos. Creo que de manera muy especial es Padre de
aquellos a quienes él regenera mediante su Espíritu adoptándoles
en su Hijo como coherederos… Creo que en un sentido más
profundo aún es el Padre de su único Hijo, a quien trajo desde la
4
eternidad.” Este Dios eterno mantiene un distingo con la
condición de los seres humanos, puesto que el Dios Padre goza
de esta eternidad tanto respecto del pasado como en relación
con el futuro. Así explica Wesley esta diferencia: “Por lo general se
ha considerado a la eternidad como divisible en dos partes, que
han sido denominadas la eternidad a parte ante, y eternidad a
parte post; esto es, en lenguaje sencillo, aquella eternidad que ya
5
pasó, y la que está por venir”. Aquí se muestra en la teología
wesleyana una alteridad de Dios con relación a sus creaturas, uno
y otro no están en la misma condición. Los seres humanos sólo
pueden gozar la eternidad a partir de las promesas de Dios
hechas en Cristo, por lo cual es una eternidad únicamente con
dirección de futuro, en cambio: “Es Dios únicamente quien
(usando el enaltecido lenguaje de la Escritura) «habita la
eternidad»3 en ambos sentidos. Sólo el gran Creador, mas
ninguna de sus criaturas, es «desde la eternidad y hasta la
eternidad»: tan sólo su duración como tal, no ha tenido comienzo
6
y no podrá tener fin.”
Hasta aquí Wesley permanece en los estrictos parámetros de una
fe con trasfondo judío (Dt 6: 4ss.), enfatizando la unicidad de
Dios, pero sin quedar atado a un monoteísmo radical puesto que
este mismo Padre es el Padre de Jesucristo, a quien la fe cristiana
termina confesando como Señor y Dios. En esto Wesley suscribe
la unicidad según la empieza a sostener la fe cristiana, siendo
para este caso Atanasio uno de sus primeros exponentes. Fue
Atanasio quien comienza, tempranamente, a proponer la idea de
7
“Un ser divino único”. Sin embargo, de entrada, podemos
observar que en esta aproximación Wesley resalta a este Dios uno
como creador y redentor. Con ello, el concepto de Dios deja de
ser algo teórico o abstracto, con carga metafísica, Dios Padre
aparece íntimamente asociado a la creación, es decir al escenario
en donde los seres humanos somos y nos movemos. Pero, tan
importante como esta nota anterior, es la asociación que el Padre
tiene con la redención en Cristo, puesto que es El quien está por
detrás de esta iniciativa que termina siendo decisiva para la
salvación humana. Creación y redención aparecen como las dos
notas primeras y fundamentales por medio de las cuales Dios se
revela, que para este caso es lo mismo que entrar en contacto
con cada ser humano.
Este Dios Padre es bueno, un Ser ante el cual no nos
relacionamos como el acusado ante el juez, al contrario “un
verdadero protestante cree en Dios, tiene plena confianza en su
8
misericordia, le teme con temor filial, y le ama con toda el alma.”
Este Padre se encuentra en la línea de aquél que habla la
parábola del hijo prodigo (Lc 15: 11ss.), lo que de paso define la
identidad de Dios Padre, pero simultáneamente define la
condición humana. En esta teología implícita encontramos que si
el ser humano necesita misericordia es porque ha cometido una
falta y Dios aparece del otro lado como aquél que en su amor
está dispuesto a otorgar aquel perdón que restaura. Por esto, en
el inicio de las oraciones matutinas Wesley recomienda que nos
dirijamos a Dios en estos términos: “Dios todopoderoso, Padre de
misericordias, yo, tu indigno siervo, deseo presentarme con
humildad ante ti, para ofrecerte mi sacrificio matutino de amor y
9
acción de gracias. Gloria sea a ti, oh adorable Padre…” Esta
condición de Padre, cuya identidad esencial que lo define es el
amor, los seres humanos buscan como un don, reconociendo que
podrían quedar al margen de él, por lo cual es necesario clamar:
“Oh, misericordioso Dios, niégame cualquier cosa, pero no me
niegues tu amor”.10
Esta esencia de Dios que se llama amor, es la materia prima que
el creador traspasó a los seres humanos, para, de ese modo,
llevar su imagen: “Dios es amor; por consiguiente el humano, al
ser creado, estaba lleno de amor, el cual era el principio único de
todos sus estados de ánimo, pensamientos, palabras y acciones.
Dios está lleno de justicia, misericordia y verdad: así era el
11
humano al salir de las manos de su Creador”. Aquí podríamos
reconocer una primera expresión de la gracia del Dios Padre, a
saber: la creación del ser humano, y junto a ello la transmisión de
su esencia. Allí hay una acción, y se trata de una acción que
distingue al Dios de los cristianos. Dios es amor, pero esta
condición no queda retenida en Dios, se pone en movimiento, se
traspasa, se comparte, se transmite. Acertadamente, R. Seeberg
entiende a Agustín, cuando declara en esta misma línea que “la
obra principal de la gracia es en realidad la infusión del amor o de
12
una nueva y buena voluntad”. Este poder divino en acción, por
cierto, es otorgado al momento de ser creados los seres humanos
y posteriormente, después de la caída, por acción del Espíritu
Cf. Reinhold SEEBERG, Manual de historia de las doctrinas, p. 214, vol. I.
Ibid., p. 174
9 Obras de Wesley, Vol. IX, p. 11
10 Obras de Wesley, Ibid., p. 14
11 Obras de Wesley, Vol. III, p. 107
12 Reinhold SEEBERG, Manual de historia de las doctrinas, vol. I, p. 343
7
8
Obras de Wesley, Vol. VIII, p. 170-171
Obras de Wesley, Vol. III, p. 297
6 Obras de Wesley, Vol. III., p. 298
4
5
Santo. No en vano se declara que “Los que aman han nacido de
Dios, los que no aman no son nacidos de Dios” (Jn 5:7).
La teología de Agustín ha hecho una notable contribución a la
comprensión de la doctrina de la gracia, especialmente cuando él
coloca este don como una extensión del amor de Dios, o como el
amor puesto en práctica. Para Agustín la “gracia es sencillamente
el irresistible poder creador de Dios, que ejerce su influencia en
los corazones de los hombres como el poder del bien…Ni el
hombre mismo, ni la doctrina, ni el ejemplo, ni la ley pueden
solucionar el dilema humano…La salvación sólo puede ser
13
lograda mediante la gracia y la fe…”. Tanto Lutero, Wesley, y
otros, han entendido la acción de Dios en esta dirección. Inclusive
los eruditos de la tradición wesleyana la han suscrito en términos
similares, conscientes de que están en la línea de la teología de
los grandes padres de occidente. Charles Yrigoyen entiende en
forma idéntica la gracia divina: “el amor inmerecido y totalmente
14
gratuito de Dios en acción en el mundo”.
En nuestro intento humano por explicar los atributos de Dios, sin
duda que uno de los más importantes es el amor. También
hablamos de la bondad, de la misericordia; resaltando con ello la
condición de un Dios bueno, cercano, dispuesto a ofrecer su
amistad. Es precisamente allí cuando estos atributos comienzan a
entrar en movimiento, cuando se ponen en acción, cuando
hablamos de la gracia de Dios. Poco sentido tendría para el ser
humano que Dios tuviera tal o cual cantidad de atributos, frente a
los cuales únicamente cupiera la observación de nosotros como
seres humanos. El acto por medio del cual Dios traspasa su amor,
sin que nadie lo merezca, otorgándonos un don inmerecido, eso
es la gracia. Es la dádiva por excelencia. Es el amor de Dios
haciendo efecto.
Esta gracia-don, que origina el Dios Padre, se pone en
movimiento independientemente de la toma de razón por parte
de los seres humanos. Es un don que merodea la existencia
humana desde su creación. Por lo mismo, la primera expresión de
la gracia en la tradición wesleyana se denomina gracia
preveniente. “Es una acción que comienza antes de que nos
demos cuenta de ella. Es la gracia que “viene antes” (pre-venio)
de que seamos conscientes de que Dios nos está buscando,
usando estímulos sutiles y no tan sutiles, con el fin de
despertarnos a nuestra verdadera condición”.15
Por cierto, esta gracia tiene una finalidad, ella busca la salvación
del ser humano. En este proceso la persona no queda como un
ente pasivo, inmóvil, ni desprovisto de una acción por lo menos
mínima. La tradición wesleyana, siguiendo la teología de oriente,
va a hablar de sinergía, es decir: “la cooperativa acción conjunta
de lo humano y lo divino en cada paso del proceso de
16
salvación”. En esta dirección, según se dice, la cita predilecta
que Wesley tenía de Agustín era: “Qui fecit nos sine nobis, non
salvabit nos sine nobis, aquél que nos creó sin nosotros, no nos
17
salvará sin nosotros” Es allí, en este proceso conjunto, donde la
iniciativa de Dios se hace fértil en la existencia humana que algún
nivel (probablemente mínimo) de conciencia puede tener de
Dios. En ese momento y en tales condiciones Wesley habla de la
gracia preveniente, la que define en estos términos: “… si Dios
«obra en ustedes» entonces «ocúpense de su propia salvación».
Ibid., p. 342
Charles YRIGOYEN, John Wesley; la santidad de corazón y vida, p. 21
15 Theodore RUNYON, La nueva creación, la teología wesleyana para hoy, p. 35
16 Ibid., p. 38
17 Obras de Wesley, Vol. IV, p. 95.
La palabra que fue traducida como «ocuparse» tiene, en el texto
original, la connotación de hacer algo cabalmente. «Su propia
salvación», es decir, algo que ustedes mismos deben hacer, de lo
contrario nadie más podrá hacerlo por ustedes. «Su propia
salvación», salvación que comienza con lo que muy
acertadamente se ha llamado una «gracia anticipante». Nos
referimos así al deseo primero de agradar a Dios, al primer atisbo
de conocimiento con respecto a su voluntad, y a tener esa
primera sensación, leve y transitoria, de que hemos pecado
contra él. Todo esto ya es señal de vida, de cierto grado de
salvación; es el primer paso para librarnos de nuestra ceguera e
18
insensibilidad hacia Dios y todo lo referido a él.”
II – DIOS, EL HIJO
También aquí podemos observar en Wesley una expresión sujeta
a la confesión de fe que la iglesia cristiana sostiene, de la cual él
no se aparta en términos estrictos, más bien la hace relucir. En su
carta del 18 de julio de 1749, dirigida a un católico romano, él
expresa: “Creo que Jesús de Nazareth fue el Salvador del mundo,
el Mesías de quien tanto se había hablado. Creo que este Mesías,
ungido por el Espíritu Santo, fue un Profeta que nos reveló toda
la voluntad de Dios; fue, asimismo, un Sacerdote, que se entregó
a sí mismo en sacrificio por el pecado, y que aún continúa
intercediendo por los transgresores. Creo que él es Rey, que tiene
todo poder en el cielo y en la tierra, y que reinará hasta que todas
las cosas se encuentren sujetas a él. Creo que él es el verdadero
Hijo de Dios, de la misma naturaleza que el Padre, Dios de Dios,
verdadero Dios de verdadero Dios; y que él es Señor de todo, con
dominio absoluto, supremo y universal sobre todas las cosas;
pero, de modo muy particular, es Señor nuestro, de quienes
creemos en él porque nos ha conquistado y comprado, y también
porque voluntariamente decidimos obedecerlo. Creo que se hizo
hombre, uniendo en una persona la naturaleza humana y la
divina; que fue concebido del Espíritu Santo y nació de la bendita
Virgen María, quien siempre se conservó, antes y después del
nacimiento, virgen, pura e inmaculada.”19
Wesley usa como plataforma algunas sentencias bíblicas con
carácter de confesión, adhiriendo al credo de los Apóstoles y
subrayando las principales resoluciones cristológicas de los
concilios de Nicea (325) y Calcedonia (451). Estas asociaciones no
son casuales, puesto que con ello la fe cristiana según la concibe
Wesley se aparta de todo arrianismo, al estar subrayando la
naturaleza común entre el Padre y el Hijo, lo que de paso acaba
por sostener la eternidad de ambos. En ello están las bases para
la concepción del Dios uno y trino. Se trata de una fe cristológica
ceñida a las formulas dogmáticas que representan la más refinada
ortodoxia de la iglesia antigua. De paso, en esto queda de
manifiesto el valor que Wesley le asigna a la tradición.
Sin embargo, otra vez, Wesley va más allá de una declaración
formal o de una fe en el nivel de palabra, pasando rápidamente
para la fe en Cristo en el nivel de experiencia. La gracia en este
momento es sinónimo del amor de Dios que se hace efectivo en
Cristo justificando al pecador, “Luego experimentamos la
verdadera salvación de Cristo, mediante la cual «por gracia,
somos salvos por fe». Esta salvación comprende dos grandes
áreas: justificación y santificación. Por medio de la justificación
13
14
18
19
Ibid., p. 88
Obras de Wesley, Vol. VIII, p. 171-172
somos salvos de la culpa del pecado, y recuperamos el favor de
20
Dios.”
Esta es la gracia justificadora, el amor de Dios encarnado cuya
mediación está en Cristo. En este punto Wesley ofrece una
interpretación
teológico-pastoral
sumamente
atractiva.
Normalmente cuando se habla de la obra de Dios en Cristo para
favorecer a los seres humanos, el énfasis está en el marco de un
tribunal de justicia. En no pocas ocasiones la misma Biblia se sirve
de estas metáforas. Pablo por ejemplo habla de que en Cristo se
anuló el acta de los decretos que nos era contraria, la que termina
siendo clavada en la cruz (Colosenses 2: 13-15). En toda esta
aproximación, lo que Dios hace ante el ser humano es declararlo
inocente, otorgándole una espacie de indulto, restituyéndolo de
los graves asuntos pendientes que tenia frente a la ley. Cabe
señalar que estas metáforas son las que han prevalecido en la
teología occidental.
Wesley, siguiendo con su afinidad por la teología de oriente, deja
de lado la imagen del juez, de la corte, del acusado, con todo un
trasfondo legal. Wesley quiere hablar más bien de la condición
del ser humano como un enfermo y de Dios como el médico. La
metáfora de Wesley es más terapéutica que jurídica, es más
pastoral que legal, es más concerniente al espíritu que a la letra.
Con esta mirada tiene que ver lo que Wesley considera esencial
en la religión cristiana, lo que él denomina la naturaleza de ésta:
“… cuál es la naturaleza propia de la religión, de la religión de
Jesucristo. Ella es terapeía psykés (terapia del alma), el método
divino para sanar un alma que está de tal modo enferma. Aquí el
gran médico de las almas aplica la medicina para curar esta
enfermedad; para restaurar la naturaleza humana, corrompida
totalmente en todas sus facultades. Dios sana todo nuestro
ateísmo mediante el conocimiento de él mismo y de Jesucristo, a
quien ha enviado; dándonos fe, divina evidencia y convicción de
Dios y de las cosas de Dios; en particular de esta importante
verdad: Cristo me amó, y se dio a sí mismo por mí. Mediante el
arrepentimiento y la humildad de corazón la enfermedad mortal
del orgullo es curada, la enfermedad de la obstinación mediante
la resignación, una mansa y agradecida sumisión a la voluntad de
Dios. Y para el amor al mundo en todas sus ramas el amor a Dios
es el remedio soberano. Ahora bien, esto es la religión correcta: la
fe que obra por el amor, produciendo una humildad mansa y
genuina, la muerte total al mundo, junto con una amante y
agradecida aceptación de toda la voluntad y la Palabra de Dios y
21
una conformidad a ellas.”
En esta expresión de la gracia existe una notable dirección del
amor de Dios puesto en acción, tratándose de un acto que Dios
hace por nosotros. Vale decir, los seres humanos no están en
condiciones de hacer por ellos mismos lo necesario para poder
cambiar la situación en la cual se encuentran frente a Dios
después del pecado. Solamente por la propia intervención de
Dios tenemos la posibilidad de vivir otra experiencia de vida. Esa
iniciativa está dicha por Dios en Cristo, en cuya ofrenda de vida
puede nuestra vida ser recuperada. Así lo sigue sosteniendo
Wesley: “Debido pues a que el Hijo de Dios gustó la muerte por
todos, Dios reconcilió consigo al mundo, no tomándoles en cuenta
sus pecados. Así que, como por la transgresión de uno vino la
condenación a todos los hombres, de la misma manera por la
justicia de uno vino a todos los hombres la justificación de vida. De
manera que, por amor de su amado Hijo, por lo que ha hecho y
sufrido por nosotros, Dios ahora promete, bajo una sola
condición (en el cumplimiento de la cual él mismo nos ayuda)
tanto perdonarnos el castigo que nuestros pecados merecen,
como volvernos su gracia, y dar a nuestras almas muertas la vida
22
espiritual perdida como arras de la vida eterna.”
III – DIOS, EL ESPÍRITU SANTO
También en lo referente al Espíritu Santo, ante todo Wesley se
funda en la tradición dogmática de la Iglesia, como puerta de
entrada. En su diálogo con un católico romano, así describe al
Espíritu Santo: “Creo que el infinito y eterno Espíritu de Dios, igual
que el Padre y el Hijo, no sólo tiene perfecta santidad en sí mismo
sino que es quien obra toda santidad en nosotros: ilumina
nuestra mente; corrige nuestros deseos y sentimientos y renueva
nuestra naturaleza; une nuestra persona a la de Cristo,
asegurando así nuestra adopción como hijos; guía nuestras
acciones, y purifica y santifica nuestras almas y cuerpos para que
23
nuestro gozo en Dios sea completo y eterno.”
Como vemos, la primera parte de esta afirmación es enteramente
dogmática, encontrando su base en las resoluciones del Concilio
de Constantinopla del 381, complementándose con una
aproximación más pastoral que asegura la eficacia del Espíritu
cuando éste entra en acción. Puede resultar altamente decidor,
que la mejor forma de comprender lo que Wesley dice y piensa
sobre el Espíritu Santo, sea abordado en sus Obras especialmente
donde él se refiere a la experiencia del “nuevo nacimiento”. En
uno de sus sermones, basado en las expresiones de Juan 3: 7, “os
es necesario nacer de nuevo”, él comienza señalando: “Si algunas
doctrinas, dentro del ámbito total del cristianismo, pueden
propiamente llamarse fundamentales, indudablemente lo son
estas dos: la doctrina de la justificación y la del nuevo nacimiento:
la primera en relación con la gran obra que Dios hace por
nosotros, al perdonar nuestros pecados; la segunda con la gran
obra que Dios hace en nosotros, al renovar nuestra naturaleza
caída. En orden cronológico, ninguna de estas es anterior a la
otra. En el mismo momento en que somos justificados por la
gracia de Dios mediante la redención que hay en Jesús somos
también nacidos del Espíritu; pero en el orden del pensamiento,
como se dice, la justificación precede al nuevo nacimiento.
Primeramente concebimos que su ira es apartada, y luego que su
24
Espíritu obra en nuestros corazones”.
Para Wesley, entonces, el Espíritu Santo tiene que ver con la parte
más intima del ser humano, quizás es lo más intimo de Dios,
relacionándose con lo más intimo del ser humano. El mismo
Wesley lo señala con las expresiones “lo que Dios hace en
nosotros”. Esto que Dios hace en nosotros, nos es otra cosa que
restaurar la relación rota que el ser humano ha tenido con Dios,
manifestada después de la caída, en donde la imagen de Dios
quedó deteriorada en grado sumo. Sin embargo, el mismo Dios
provoca un acto salvífico, histórico, mediante el cual por iniciativa
divina se ofrece la reconciliación. Wesley entiende que la finalidad
de la religión consiste justamente en trasmitir esta verdad, así lo
dice en otro de sus escritos: “Sabéis que la gran finalidad de la
religión es renovar nuestros corazones a la imagen de Dios,
reparar aquella pérdida total de la justicia y de la verdadera
Obras de Wesley. Vol I, pág. 105
Obras de Wesley, Vol. VIII, p. 172
24 Obras de Wesley, vol. III., p. 105
22
Obras de Wesley, Vol. IV, p. 89
21 Obras de Wesley. Vol III, pág. 102-103
20
23
santidad que padecimos por el pecado de nuestro primer padre.
Sabéis que toda religión que no dé respuesta a este fin, toda la
que se detiene lejos de esto, de la renovación de nuestra alma a
la imagen de Dios, conforme a la semejanza de aquel que la creó,
no es otra cosa que pura farsa y una mera burla de Dios, para
destrucción de nuestra propia alma. ¡Oh, tened cuidado de todos
esos maestros de mentiras que querrían haceros pasar esto por
cristianismo! No los toméis en consideración, aunque vengan a
vosotros con todo engaño de iniquidad, con toda suavidad de
lenguaje, toda decencia, y aun con belleza y elegancia en la
expresión, con toda profesión de buena voluntad hacia vosotros,
y reverencia por las Sagradas Escrituras. Aferraos a la sencilla y
antigua fe que ha sido una vez dada a los santos, y entregada por
25
el Espíritu de Dios a vuestros corazones”.
Entonces, el Espíritu de Dios es quien produce la fe en lo más
íntimo de los seres humanos, trayendo como consecuencia la
toma de conciencia de que Dios desea otra cosa para el
hombre/mujer. Lo que Dios desea es restaurar a la persona,
hacerla otra, que nazca otra vez. Esa verdad, esa conciencia y esa
realidad, la produce el Espíritu Santo de Dios. Esta es una obra
que el Espíritu Santo realiza en las capas más profundas de cada
ser humano, de allí que se puede hablar de la obra de Dios “en”
nosotros. Con ello no sólo se quiere verificar la individualidad de
esa acción en cada persona, sino se quiere resaltar que en cada
persona esa obra toma lugar en la dimensión más intima del ser.
Para Wesley, lo que Dios ha hecho en Cristo necesita ser recibido
y causar efecto en el ser humano. El ser humano necesita
apropiarse del acontecimiento de la salvación, no es suficiente
con que Cristo haya muerto en la cruz y con ello ofrezca la
justificación por nosotros (pro nobis), también importa que ese
acto se produzca en nosotros (in nobis). ¿Cómo llegar a esto?,
¿Cómo puede el ser humano tener parte en el efecto de un acto
divino tan trascendental? Wesley diría que es posible participar
de este acontecimiento, es posible apropiarse de él, ello
únicamente a causa de la acción del Espíritu Santo. Para este
punto, Wesley tomará como bandera el texto de Romanos 8: 16
“el Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu, de que somos
hijos de Dios”.
Este no es un tema menor en el plano de la fe y de la vida
cristiana, es ni más ni menos que la esencia de la identidad
cristiana. Se trata de responder a la pregunta “¿somos o no
somos?”. “¡Cuántos han tomado la voz de su imaginación como el
testimonio del Espíritu de Dios, creyendo vanamente que eran los
hijos de Dios al mismo tiempo que hacían las obras del
26
demonio!”
Aquí se encuentran dos expresiones. Primero el testimonio de
nuestro propio espíritu y seguidamente el testimonio del Espíritu
de Dios. ¿Qué pasa en nuestro espíritu, ante lo cual el Espíritu de
Dios le comunica algo? Wesley dice que eso es “el testimonio de
nuestra conciencia”. “Es la conciencia de haber recibido, por
medio del Espíritu de adopción, los dones mencionados en la
Palabra de Dios y que pertenecen a sus hijos adoptivos: un
corazón amante de Dios y del género humano, con la fe de un
niño en Dios nuestro Padre, sin desear nada sino su comunión,
depositando todos nuestros cuidados sobre él, abriendo nuestros
brazos para recibir a toda la humanidad con sinceridad y amor
fraternal, dispuestos a dar nuestra vida por nuestro hermano,
25
26
Ibid., p. 104
Obras de Wesley, vol. I, p. 189
27
como Cristo puso su vida por nosotros”. En el fondo, lo que
nuestro espíritu tiene es la conciencia de que hay algo que ha
empezado a operar en el ser humano, que lo hace amar a Dios y
a su prójimo. Existe por tanto, una medida exterior y objetiva, que
induce a pensar que se está comenzando a gestar una nueva
condición de ser persona, algo comienza a nacer en el ser
humano, una nueva humanidad, lo cual tiene como horizonte una
nueva creación.
En este punto Wesley concuerda bastante con la función principal
que Lutero atribuía al Espíritu Santo. En su Catecismo Mayor
Lutero se refiere en estos términos al Espíritu: “…ni tú ni yo
podríamos saber jamás algo de Cristo, ni creer en él, ni recibirlo
como nuestro Señor, si el Espíritu no nos ofrecieses estas cosas
por la predicación del evangelio…Dios ha enviado y anunciado su
palabra, dándonos con ella el Espíritu Santo, para traernos y
28
adjudicarnos tal tesoro y redención”.
Ahora, ¿Qué pasa con el Espíritu de Dios, cómo obra ante nuestro
propio espíritu? La siguiente cita nos ayuda para apreciar la
pertenencia que existe entre estas dos esferas, el Espíritu de Dios
dialogando con el espíritu humano. Para Wesley, el Espíritu de
Dios sería quien valida y certifica que lo que espíritu humano vive
y siente, no sólo provienen de Dios, sino que esa condición
constituye al ser humano en hijo/hija de Dios. “Si todavía alguien
preguntara: ¿Cómo da testimonio el Espíritu de Dios a nuestro
espíritu de que somos hijos de Dios, excluyendo absolutamente
toda duda y dando pruebas evidentes de que tenemos derecho al
título de hijos?, diríamos que la respuesta es tan fácil como clara.
Primero, en relación con el testimonio de nuestro espíritu. El alma
humana percibe clara e íntimamente cuando ama, se deleita y
regocija en Dios, de la misma manera que cuando ama y se
deleita en las cosas terrenales, y no puede dudar si ama, se
deleita y regocija, como no puede dudar de su existencia. Si esto
es cierto, el siguiente silogismo es verdadero: Todos los que
aman a Dios, y se regocijan y deleitan en él con un gozo puro y
un amor obediente, son hijos de Dios. Yo amo a Dios, me regocijo
y deleito en él. Luego, soy hijo de Dios. Un verdadero cristiano no
puede dudar que es hijo de Dios. Está tan seguro de la primera
proposición como de la veracidad de las Sagradas Escrituras. Y de
su amor a Dios tiene una prueba interna, evidente en sí misma.
De esta manera el testimonio de nuestro espíritu se manifiesta en
nuestros corazones con una convicción tan íntima que no deja
29
lugar a la menor duda de que somos hijos de Dios.
En la teología de John Wesley, esta parece ser la primera de las
acciones que el Espíritu de Dios comienza a realizar en la vida
humana. Se trata de una persona divina, que opera como un
agente, que viene para validar la nueva condición humana y
concederle el nuevo estatus que ahora le corresponde.
Conclusión
La teología contemporánea, en sus aproximaciones a una
teología sobre la trinidad ha retomado las discusiones sobre de la
30
trinidad inmanente y la trinidad económica . La trinidad
inmanente se refiere a lo que Dios es en sí, a la esencia de Dios, a
esa dimensión oculta que Dios tiene (Lutero). Ante esto y cada
Ibid., p. 194
Martín LUTERO, Catecismo Mayor, § 38 y 39.
29 Obras de WESLEY, vol. I., p. 197-198
30 “Economía” es una palabra que fue incorporada en las discusiones teológicas del siglo
II por Ireneo, con ella se pretendía explicar el plan de Dios para los seres humanos y la
ejecución de este plan.
27
28
vez que se utilizan sentencias para afirmar la trinidad (1 Jn. 5:7) el
mismo Wesley dice: “No quiero decir que es importante creer
esta o aquella explicación de estas palabras. No conozco ninguna
31
persona de buen juicio que siquiera intentaría explicarlas.”
Sin embargo existe la trinidad económica, con ella se hace
referencia a la forma en que Dios ha actuado a través de la
historia de la salvación, allí si podemos tener derecho al habla, allí
sí podemos decir esto o aquello por cuanto Dios sale de sí mismo
y se revela. Las distintas personas que conforman la deidad
aparecen haciendo, ejecutando, operando acciones. Wesley
coloca justamente el acento en esta trinidad económica, en lo
que Dios sale a realizar para beneficio de los seres humanos, allí
está la gracia del Dios trino, allí está el amor de Dios en
movimiento. Por eso Wesley habla de Dios en su dimensión
trinitaria como algo vital, más allá de una cuestión conceptual.
Ello certifica la realidad de la gracia, pues ésta siendo un don para
salvación, no viene para satisfacer una pregunta racional, sino a
cubrir una necesidad existencial. La gracia es aquel don que está
entre: lo que Dios hace por nosotros y lo que hace en nosotros,
allí, en lo que ocurre entre una y otra está la gracia. El mismo
Wesley así lo expresa: “El conocimiento del Dios Tri-Uno está
entretejido con toda fe cristiana verdadera, con toda religión vital.
Mas no conozco cómo alguien puede ser un creyente cristiano
hasta que tenga, según el decir de San Juan, el testimonio en sí
mismo; hasta que el Espíritu mismo dé testimonio a nuestro
espíritu, de que somos hijos de Dios, es decir, hasta que en efecto
Dios el Santo Espíritu testifique que Dios el Padre le ha aceptado
por medio de Dios el Hijo; y teniendo este testimonio honre al
Hijo y al bendito Espíritu como honran al Padre.”32
31
32
Obras de Wesley, Vol. III., p. 315
Obras de Wesley, Vol. III., p. 324
PREGUNTAS
GRUPAL
DE
REPASO
Y
DISCUSIÓN
Asumiendo que no podemos comprender en plenitud el misterio
de la Trinidad, por nuestra incompetencia y limitaciones sin
embargo a la luz de las sagradas escrituras podemos afirmar el
sentido de pertenencia, dinamismo y apropiación que debiera
tener en los seres humanos. ¿Cree ud que aún falta algún
elemento? ¿Por qué? ¿A su juicio cual sería?
En el Antiguo Testamento no encontramos indicios de la doctrina
de la Trinidad, no obstante descubrimos que se menciona,
cuando se refiere a la revelación histórica con Jesucristo.
En el Antiguo Testamento existen afirmaciones de la revelación
de un Dios Trinitario. En el Nuevo Testamento sí está presente
este Dios único que se presenta y manifiesta en plural.
a) “Hagamos” Génesis 1:22.
b) Tres personas divinas: Dios, Espíritu, Palabra: Génesis 1:2 -3.
c) Triple invocación de bendición Números 6:24.
En el Nuevo Testamento:
a) Testimonio del espíritu. Juan 5:7
b) Bautismo Mateo 3: 16 -17
c) Gran comisión Mateo 28: 19.
1.- ¿Cuál cree ud ha sido la fórmula para la estabilidad del “Credo
Apostólico” y el Credo Niceno” como una expresión de fe entre los
cristianos? ¿Qué válida su transmisión?
2.- ¿Cual es el objeto de mantener UNA confesión de fe?
3.- A la luz del texto de Romanos 3:24 y 25, Ud considera una
respuesta a lo que significa la Gracia de Dios? Explique.
4.- La presencia de la Gracia previniente hace que el ser humano
aún en pecado, le pueda decir SI a Dios. La presencia de la Gracia
santificante nos conduce a descubrir lo que Dios hace EN nosotros.
Exponga con sus propias palabras la Gracia Justificadora.
5.- De acuerdo a la unidad presentada para Wesley cada una de
ellas tiene un ámbito propio de acción y función explicar.
6.- Según el texto de Hebreos 4:14 -16. ¿la función de quien
impera?
7.-Pese a conocer un Dios de Gracia a quien queremos servir,
terminamos sirviendo al pecado. Romanos 7:21-24. Interprete el
texto.
8.- De acuerdo a la unidad presentada para Wesley cada una de
ellas tiene un ámbito propio de acción y función explicar.
9.- La Gracia de Dios es algo anterior y externo a la voluntad
humana de la cual el creyente se beneficia cuando lo acepta.
¿Cómo podemos reintroducir la idea de gracia en nuestras
relaciones humanas, en medio de una sociedad tan materialista?
10.- Confeccione una línea de tiempo, indicando elementos más
significativos para su aprendizaje con esta unidad.
La espiritualidad
Wesleyana
Relectura desde un contexto latinoamericano posmoderno.
Mg. Jaime Alarcón Vejar.
Introducción
La espiritualidad surge y se desarrolla de múltiples maneras: de la
conversación con Dios, del diálogo con otras personas que están
en la misma búsqueda, de la observación de la espiritualidad
ajena. Y por sobre todo, arranca desde una sólida base teológica.
¿Cuánto de nuestra espiritualidad es realmente nuestra? Somos
mucho más fruto de lo que otros han escrito en nosotros, que de
lo que nosotros mismos logramos escribir en nuestras vidas.33
Como evangélicos de tradición wesleyana estamos conscientes
que hablar de “espiritualidad metodista” es hablar de una
espiritualidad
ecléctica,
con
características
peculiares.
Reconocemos muy bien la influencia de una multiplicidad de
corrientes y pensamientos sobre el desarrollo y formación de la
espiritualidad de Juan Wesley; influencias provenientes tanto del
ámbito de la tradición cristiana así como del plano familiar. En el
primero, tenemos la influencia de: Martín Lutero con su doctrina
sobre la ‘Justificación por la Fe’, las enseñanzas del calvinista
Jaime Arminio sobre la ‘santificación’, el aporte de una
espiritualidad bíblica y cristológica de los escritos de los místicos
españoles del llamado ‘siglo de oro’, y la influencia de una fe
llena de valor y confianza de los Moravos. En el segundo plano,
se pueden observar algunos rasgos e influencias espirituales
provenientes de los abuelos y bisabuelos de Wesley. Tal es el
caso de los antepasados por parte de la línea paterna (Bartolomé
Wesley, bisabuelo; Juan Wesley, abuelo y Samuel Wesley, padre);
y también la influencia por el lado de la línea materna (Juan
White, bisabuelo; Samuel Annesley, abuelo; Susana Annesley de
Wesley, madre). En toda esta genealogía familiar de los Wesley se
pueden descubrir matices de lo que más tarde será llamado de
34
‘espiritualidad metodista’ .
Martín N. Dreher, Conversando sobre Espiritualidade. Ed. Sinodal, São Leopoldo, R.S.,
Brasil, 1992, p.3.
34 Sante U. Barbieri. Una Extraña Estirpe de Audaces. Edic. El Camino, Buenos Aires,
1958, 198 p. La obra relata una pequeña biografía de los antepasados de Juan Wesley,
así como de algunos colaboradores del movimiento metodista.
33
Hablar de espiritualidad desde una época posmoderna, es hablar
de una preocupación por la vida en todas sus dimensiones, es
preocuparse por la calidad de la vida del ser humano, vida
humana dignificada por Dios al encarnarse en la historia, en la
persona de Cristo. Desde esta dimensión, la espiritualidad sacada
de los ámbitos eclesiales y monacales, se concibe en una
perspectiva abierta a la vinculación del ser humano con Dios, sin
reparar demasiado en lo denominacional y en lo moral (‘culpapecado’). La espiritualidad posmoderna tiene como un
denominador común, la vida concebida desde la dimensión de la
sabiduría, integrada en la búsqueda de la armonía con Dios, entre
los seres humanos y entre el ser humano y la naturaleza. Muchos
que han abandonado el clásico paradigma “culpa-pecado”
proponen superarlo partiendo del paradigma de la “bendición”,
en donde se deduce una antropología más positiva y más cercana
35
a la ‘sinergia’.
En el presente ensayo nos esforzaremos por realizar una lectura
crítica del Metodismo arraigado en América Latina, el que fruto
de las distorsiones norteamericanas produjo una transculturación
de la cultura y espiritualidad anglosajona. Además,
demostraremos que la posmodernidad, con la recuperación de la
integralidad del ser humano, nos ayuda a valorar las dimensiones
racionales-emotivas presentes en el wesleyanismo primitivo,
ayudándonos y posibilitándonos una nueva oportunidad de
‘inculturación’ en nuestra tierra latinoamericana.
DEFINIENDO LA ESPIRITUALIDAD EN UN
CONTEXTO LATINOAMERICANO
POSMODERNO.
El cristianismo occidental, más lógico y racional, centró su
teología y espiritualidad sobre el paradigma agustiniano de ‘culpa
y pecado’. Según la teóloga Mildred Bangs Wynkoop, considera
que la antigua disputa teológica entre el teólogo oriental Pelagio
Matthew Fox. La Bendición Original. Una nueva espiritualidad para el hombre del siglo
XXI. Edic. Obelisco, Barcelona, 2002, 410p.
35
frente a su oponente de occidente, Agustín, no era más que una
confrontación entre las distintas maneras de pensar oriental y
36
occidental .
Afortunadamente para nosotros, a inicios del siglo XXI, las
ciencias humanas y la religión se dan la mano, pues coinciden en
el anhelo de conducir al ser humano hacia su plena
humanización. Hablar de síntesis entre espiritualidades tan
distintas y algunas corrientes humanistas resulta muy fácil, pues
aunque se hable aparentemente de términos distintos, se está
significando lo mismo. Es así como por ejemplo: Abraham
Maslow habla de hombres “auto-actualizados”; Carl Rogers, de
“individuos que funcionan plenamente”; Eric Fromm, de
“individuo autónomo”; Carl Jung, de “persona individualizada” y
37
los cristianos, hablamos de “Santos y Santificación”. De aquí,
entonces, la importancia de recuperar las raíces de la
espiritualidad wesleyana para así no caer en errores superados
por la historia.
Respecto de una definición del término, según el teólogo André
38
Droogers , la ‘espiritualidad’ adquirió una nueva dimensión a
partir de la década de 1960, pues, a partir de esta fecha se
empezó a considerar como válida la espiritualidad de los laicos,
cosa que no se hacía en tiempos más antiguos. El tema de la
‘espiritualidad’ estuvo ausente de los grandes diccionarios
teológicos tanto católicos como protestantes; por ejemplo, en el
diccionario católico ‘Lexikon für theologie und Kirche’ (Diccionario
para la Teología y la Iglesia), publicado en 10 volúmenes, en esta
obra monumental el término tan sólo es mencionado
superficialmente sin
dedicársele un
análisis especial,
comprendiéndosele básicamente como la ‘piedad de los laicos’.
Por otro lado, en el caso protestante, en el diccionario ‘Die
Religion in Geschichte und Gegenwart’ (La Religión en la historia y
en la actualidad) el término simplemente no es analizado. Recién
en el año 1969/1972, la Enciclopedia católica ‘Sacramentum
Mundi’ (en 6 volúmenes) – bajo la influencia del Concilio Vaticano
II (1962-1965), llegó a tratar el tema en forma extensa,
valorizando positivamente la espiritualidad de los laicos. Por el
lado protestante, el tema fue abordado en la ‘V Asamblea General
del Consejo Mundial de Iglesias’, realizada en Nairobi en 1975.
Aquí el término ‘espiritualidad’ dejó de ser desvalorizado por sus
características ascéticas-escapistas, para concebirlo como la
forma bajo la cual la piedad se expresa a través de símbolos,
liturgias y oraciones. Por consiguiente, la comprensión ‘religiosa’
39
de la espiritualidad es abandonada , pasando esta pregunta a ser
señal de la búsqueda por la ‘dimensión espiritual’ mucho más
amplia e incluyente, siendo que aquello que se entiende por
‘espiritual’ no necesita estar determinado por una religión
Mildred Bangs Wynkoop. Bases teológicas de Arminio y Wesley. Casa Nazarena de
Publicaciones, Kansas City, E.U.A., 1973, p.27. Esta teóloga se apoya en la opinión de H.
Orton Wiley (Christian Theology, Vol.I. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City,
1940) quien piensa que la gran controversia entre Agustín y Pelagio era en un sentido
mucho más fundamental, "un conflicto entre el Oriente y el Occidente que había hecho su
foco en estos dos teólogos eminentes."
37 Juan Aguirre Rodríguez, Aprenda a ser feliz cada día. Ed. San Pablo, Santiago, 1997,
p.58.
38 André Droogers. Espíritualidade: O problema da definição. Estudos teológicos N°2,
Año 23, 1983, p.113. Seguimos de cerca los pensamientos principales del autor.
39 El aspecto religioso remite al aspecto institucional, a una visión de mundo y de
sociedad estructurada bajo un orden social determinado. Por lo tanto, a una posición más
sectaria, más autosuficiente y excluyente. Al concebirse la espiritualidad como una
‘dimensión’ o un ‘movimiento’ entramos en un terreno de igualdad con el otro que no
pertenece a mi grupo ‘religioso’ o ‘denominacional’.
36
40
concreta . Es por esta razón que consideraremos el término
‘espiritualidad’ en forma bien amplia, siguiendo el sentido dado
por el C.M.I. en Nairobi, en donde la ‘espiritualidad’ asumió el
sinónimo de la preocupación por la existencia humana.
Otro aspecto importante de destacar es que a partir de la década
del setenta, la espiritualidad cambió de paradigma, pasando del
modelo clásico: ‘Culpa – Pecado’ al de uno más amplio centrado
en una preocupación por la vida en su integralidad. De esta forma
al concebirse la espiritualidad como una preocupación por la vida
humana, se amplió el concepto de salvación al de un sentido
pleno de la vida, que incluye la sanidad interior como exterior, es
decir una armonía de vida entre el ser, Dios, el prójimo y la
naturaleza. Con esta nueva visión de la espiritualidad se dejó de
lado la antropología pesimista clásica, para concebir una
antropología más positiva y cercana a la ‘sinergia’. Claro está que
también el ‘sentido pleno de la vida’ debe ser definido a partir de
Cristo, pues la entrega de Cristo por amor a Dios y a la
humanidad es el modelo alcanzable y realizable para todo ser
humano.
Finalmente, concluiremos junto con Droogers con un intento de
definir la espiritualidad dentro de un contexto amplio de las
religiones: "La espiritualidad es el proceso de producción
simbólica por el cual la persona y el grupo religioso se
comprometen en una relación existencial con una realidad
sagrada y, como consecuencia de esto, con otras personas y otros
grupos de personas. La espiritualidad es la vivencia de una
relación inspirada por la religión."41
Según esta definición la espiritualidad está íntimamente
relacionada con la producción simbólica, la que en definitiva da
sentido y modela la conciencia de las personas en comunidad.
Apoyándonos en esta definición amplia, podríamos intentar
definir la espiritualidad wesleyana de la siguiente manera: La
espiritualidad es la vivencia - consciente - de ser una persona
perfectible, tanto a un nivel personal como social. Es asumirse un
ser humano dependiente de la voluntad de Dios, que a través de
los símbolos cristianos y sacramentos nos comunican con la
gracia divina otorgada por Jesucristo, que nos completa y
perfecciona en el amor, transformándonos en una nueva criatura
plena, más fiel a la imagen y semejanza original de Dios. De aquí,
entonces, la importancia para el cristiano de vivir una fe que
ilumine su comportamiento ético y justicia social en medio de la
sociedad.
LA HERENCIA ESPIRITUAL RECIBIDA DE
LOS MISIONEROS
NORTEAMERICANOS.
Juan Wesley desarrolló una espiritualidad innovadora para su
época, centrada en el amor y el compromiso cristiano. Para ello
tuvo que apartarse de la clásica teología del Pecado Original y,
adoptar una antropología más amplia y no tan negativa como la
antropología luterana. De esta manera Wesley fundamentó su
espiritualidad sobre un nuevo paradigma: La ‘experiencia religiosa
al estilo lockeano’ que genera en el cristiano(a) el amor y
compromiso por el desarrollo de una vida integral. Espiritualidad
que rompió los moldes clásicos centrados en la ‘culpa y el
40
41
André Droogers. Op. Cit., p.37.
Idem., p.128.
pecado’. Por innovar en esta área tan primordial de la vida,
Wesley fue duramente atacado y criticado por sus
contemporáneos, tanto líderes eclesiásticos así como teólogos.
Infelizmente, esta vertiente espiritual no llegó a América Latina en
su versión original, sino en una versión e interpretación
ideologizada bajo un molde norteamericano.
A la naciente patria norteamericana llegaron cuatro tradiciones
cristianas, de éstas una era la católica y las tres restantes eran
protestantes: La tradición Calvinista, La tradición Luterana con un
marcado acento pietista y, la tradición Anglicana, la que en la
nueva tierra Americana se hará independiente de la tradición
anglicana inglesa y surgirá con el nombre de ‘Iglesia Metodista
Episcopal’. Estas cuatro tradiciones desarrollaron - dentro del
terreno de la espiritualidad - una mística práctica con el propósito
de arrancar al pecador de las garras del pecado y conducirlo, a
42
través del consejo y cuidado pastoral hacia la ‘santidad’ . Sin
embargo, aunque doctrinalmente eran diferentes, las cuatro
coincidían en lo mismo, aunque con distintos métodos, conducir
a la persona a través de su conversión en un desarrollo espiritual
43
graduado hasta alcanzar su etapa más alta de ‘santificación’ .
Para comprender las influencias misioneras norteamericanas
traídas a América Latina, en primer lugar deberemos clarificar
como se desarrollaron estas corrientes teológicas en América del
Norte, principalmente como se desarrolló el metodismo en los
Estados Unidos44.
Según la propuesta de Mortimer Arias ocurrieron cinco
distorsiones en los énfasis doctrinales metodistas acuñados en
Estados Unidos y traídos a América Latina: El primero lo
constituye el cambio de contexto histórico y los agregados
teológicos. Aquí por un lado, el contexto del siglo XVIII en
Inglaterra, bajo una naciente industrialización no tiene ninguna
similitud al contexto norteamericano de independencia, de
guerras de la frontera oeste, o de la Guerra Civil, o de la postGuerra Mundial. Por otro lado, dentro de las llamadas
correcciones distorsionadoras, se distinguen además tres énfasis
teológicos enriquecedores que fueron agregados al metodismo:
a) el evangelio social, b) el movimiento ecuménico, y c) la
Teología de la Liberación. Aspectos desconocidos en sus orígenes
ingleses.
Otro agregado teológico distorsionador fue la captación de los
límites y contenido de la obra misionera del metodismo
primitivo. El objetivo misionero de Wesley, en Inglaterra, era el no
constituirse en una secta, sino en promover una reforma de toda
la nación y la Iglesia Anglicana (Oficial), a través de una santidad
bíblica. Sin embargo, cuando el metodismo obtuvo su autonomía,
a través de la Iglesia Metodista Episcopal en tierras del norte,
bosquejó su énfasis misionológico en la Primera Conferencia
General de 1784, de la siguiente manera: “Reformar el continente
y la santidad bíblica en estas tierras.” Según M. Arias observa aquí
un proceso de ruptura y continuidad respecto del énfasis
primitivo, aunque se continúa con un énfasis de reformar la
E. Brooks Holifield, A History of Pastoral Care in America. From Salvation to SelfRealization. Abingdon Press, Nashville, Tennessee, U.S.A., 1983, p.17.
43 Idem., pp.25-31. Aquí el autor describe los diferentes métodos desarrollados para la
llamada ‘cura de almas’.
44 Para ello expondremos los principales pensamientos del artículo de: Mortimer Arias.
“Distortions in the Transmission of the Original Legacy of Wesley.” Pp.229-243. In: Dow
kirkpaick (Ed.). Faith Born in the Struggle for Life. A Rereading of Protestant faith in Latin
América today. William B. Eerdmans Publiching Company, Grand Rapids, Michigan,
1988, 328p.
42
nación, ahora ampliado al continente, no se menciona la reforma
de la iglesia.
La segunda distorsión de la herencia wesleyana la constituye la
concepción de la santidad bíblica y su controversia sobre la
Santificación. Mortimer Arias afirma que la teología wesleyana
en EE.UU. no era conocida, los clérigos sólo la conocían en parte,
a través de los sermones de Wesley, y los laicos a través de la
‘Reglas Generales’. El concepto teológico de la santificación llegó
a ser conocido a través de los trabajos de teólogos ingleses de
segunda generación, tales como: Fletcher y Watson. Más tarde
esta doctrina fue retocada con algunas reformulaciones
personalistas y liberales, en el Seminario Teológico de Boston. En
el campo de la espiritualidad y práctica Metodista, la doctrina de
la perfección en el amor, recibió dos reducciones fundamentales:
Una es la ‘reducción puritana’, mas bien centrada en una ética
negativa de prohibiciones respecto de: la abstinencia de bebidas
alcohólicas y la observancia del sábado. Influencia moralista que
fue transmitida a través de la enseñanza de la ‘santidad bíblica’.
Según Arias esto no solamente constituye una reducción de la
doctrina de la santidad, sino también una reducción del mismo
Puritanismo, el que en su vertiente original posee una rica
herencia bíblica y teológica (El Pacto, el Reino de Dios, la Elección,
etc.). Herencia que fue de gran importancia en la génesis de la
democracia moderna y en el reordenamiento de la sociedad
norteamericana. La influencia de Ritschl y sus seguidores en
EE.UU. ayudó a reforzar esta tendencia moralista, que contribuyó
a la fundamentación teológica del evangelio social. De la misma
forma, se podría hablar de un ‘reduccionismo pietista’ de las
‘sagradas escrituras’. Caracterizado por una tendencia a enfatizar
la santidad como una experiencia religiosa personal comparable a
la conversión: única y distinta, instantánea y definitiva, llamada de
‘segunda bendición’. En EE.UU. se dieron muchas distorsiones que
dieron origen a grupos disidentes que formaron nuevas iglesias.
Sin embargo, a América Latina nos llegó un metodismo carente
de una enseñanza de la ‘santidad bíblica’.
La tercera distorsión la constituye la Polémica Anti-Católica. Esta
distorsión habría ocurrido a fines del siglo XIX, al entrar el
Metodismo a América Latina, tuvo una clara orientación anticatólica romana. Mortimer Arias reconoce que el Anglicanismo
Inglés nació en medio de una tensión anticatólica, tras el divorcio
de Enrique VIII. Sin embargo, cuando Wesley copió la gran
mayoría de los artículos de fe anglicanos, suprimió el lenguaje
combativo y anti-católico, aunque continuó enseñando y
advirtiendo los errores y desviaciones del romanismo. Sin
embargo, Wesley fue profundamente católico en el sentido de
concebir la universalidad del cristianismo. A tal punto que su
énfasis sobre la ‘santificación’ acompañada de la ‘justificación’ fue
siempre sospechosa dentro del mundo protestante. Wesley fue
profundamente atraído por la espiritualidad de los místicos
católicos. Aprendió español con el propósito de leer, en su propia
lengua, las obras de los místicos españoles del siglo 16. Su
criterio cuadrilateral de la autoridad en la teología (Escritura,
tradición, razón y experiencia) fue una marca de este catolicismo.
Sin embargo, procurando la renovación de su propia iglesia,
basado en la experiencia Cristo-céntrica de la salvación sólo por
Gracia, criticó las desviaciones del catolicismo. La catolicidad es
un punto esencial en el concepto de fe wesleyano. Él no deseaba
convertir católicos al protestantismo, ni a protestantes al
metodismo, sino convertirlos a Cristo, sin importar su
denominación de origen.
El Metodismo Norteamericano no sufrió los efectos de la contrareforma católica de Trento, pues aquí los católicos siempre fueron
una minoría confinada en el Estado de Maryland. Sin embargo, en
la apertura a la misión de América Latina, tierra católica, el
Metodismo se confrontó con el poder de la contra-reforma.
Enfatizándose en el Annual Report of the missionary Society
(1846-1859, pp.67-68), la resistencia al romanismo, y el propósito
de sacar a la gente de la ‘oscuridad del paganismo’. En este
sentido Mortimer Arias opina que ocurrió una distorsión en
América Latina, pues el metodismo es ecuménico por principio.
Una cuarta distorsión la constituiría la concepción del ‘Destino
Manifiesto’. La frase ‘el mundo es mi parroquia’ fue el motor
evangelístico de Wesley. Esta motivación impulsó al metodismo
norteamericano por más de 200 años, pero fue impregnada con
otros elementos propios de la atmósfera espiritual e ideológica
de EE.UU. Wesley impedido por el Derecho Canónico Anglicano
de predicar en parroquias, asume el desafío de predicar en la
calle guiado por su amor a los necesitados. La distorsión ocurrió
en Norteamérica cuando ellos lo interpretaron como el ‘destino
manifiesto’ de llevar el evangelio en la versión norteamericana,
con instrumental anglosajón a todo el mundo, especialmente a
América Latina. El llamado ‘destino manifiesto’ fue originado por
la interpretación Puritana de la providencia de Dios, la cual en la
experiencia norteamericana concibe a EE.UU. como el nuevo
Israel, el pueblo elegido por Dios. El destino manifiesto fue la
ideología que impulsó la invasión de los territorios del Oeste,
introduciendo a los indígenas en reservaciones, anexándose los
territorios de Luisiana y Florida. Y también fue la ideología que
impulsó la guerra Mexicana-Americana, a través de la cual se
terminó por anexar los territorios del suroeste, completándose así
la ocupación del Pacífico al Atlántico. De la misma forma, motivó
a Theodore Roosevelt a la construcción del Canal de Panamá
permitiéndole el control del Caribe. La versión religiosa del
destino manifiesto, que impulsó la misión, fue la creencia que las
Iglesias de EE.UU. representaban la forma pura del cristianismo,
produciéndose con esta creencia una segunda distancia respecto
de Inglaterra. Después de la victoria de la guerra de los estados
del Norte sobre el Sur, se llegó a un triunfalismo, que también se
manifestó en el metodismo, especialmente con la liberación de
los negros de la esclavitud. Esto también constituye una
distorsión del legado de Wesley.
La quinta distorsión la constituye el cambio del estatus social de
la Iglesia Metodista, la que nació como una ‘Religión del
Hombre Común’ y evolucionó a una ‘Iglesia de Clase Media’.
Wesley predicó a las masas, a los mineros y a la población
marginal de las ciudades y centros industriales de Gran Bretaña.
Las sociedades metodistas estaban constituidas básicamente por
trabajadores, artesanos, empleadas domésticas, y otros sin un
estatus socioeconómico destacado. Los hijos de estos metodistas
pobres fueron los líderes de la iglesia y también del movimiento
laboral inglés. Sin embargo, la iglesia que sucedió a Wesley poco
a poco se empezó a distanciar del movimiento obrero, y asumió
una actitud neutra frente a la lucha social.
En EE.UU. aunque el metodismo se incrustó en las poblaciones
inmigrantes pobres, pronto ocurrió un ascenso social,
convirtiéndose alrededor de 1850 en una Iglesia de clase media,
situación que fue acentuada por la guerra civil. Sin embargo, las
denominaciones metodistas del sur, las iglesias metodistas negras
y aquellos movimientos que intentaron establecer un socialismo
norteamericano no tuvieron oportunidad de participar en la obra
misionera a América Latina. Los misioneros que llegaron a
América Latina eran todos de clase media graduados de
seminarios liberales, principalmente hijos de rancheros, y dueños
de predios de áreas rurales.
La estrategia misionera para América Latina fue la de ocupar las
principales ciudades, llegando a atender a la población extranjera
residente (inmigrantes): ingleses, alemanes y franceses de familias
protestantes. Fijando su objetivo en la educación centrada en las
familias acomodadas de la población. Esto ya constituye una
distorsión del legado de Wesley, quien fundó escuelas y
orfanatos, pero para la gente pobre.
Otra distorsión, que no menciona M. Arias, es el exacerbado
racionalismo del metodismo norteamericano, especialmente de
los sectores liberales, los que concebían e interpretaban la
realidad religiosa, solamente desde su perspectiva sociológica,
dejando de lado la perspectiva emocional de la fe. Bajo este
prisma sociológico, reprimieron todo fenómeno religioso
diferente a una manifestación racional de la fe. Sin embargo, el
movimiento wesleyano primitivo convivió con algunos
fenómenos carismáticos (muy característicos – hoy día - del
pentecostalismo), los que Wesley no rechazó, sino que buscó
educar a las personas, para sacarlas de una fe centrada en la
emoción y conducirlas hacia una fe más centrada en la voluntad.
Su propia experiencia religiosa ocurrida en Aldersgate nos indica
que Wesley complementó su fe anglicana tradicional con la
emoción de un corazón ardiente.
Posteriormente, con el surgimiento del Fundamentalismo,
alrededor de 1915, y con el desarrollo de la Primera Guerra
Mundial, se cayó en una verdadera crisis en la confianza evolutiva
del ser humano. El proyecto liberal del Evangelio Social, de
instalar un reino sobre la Tierra, cayó por tierra. Sobrevivió en las
Iglesias Evangélicas una preocupación por el desarrollo de una
espiritualidad dualista y ascética, más preocupada por la
salvación del "alma" que del ser humano y de su historia. La
evangelización y la espiritualidad estaban más centradas en la
proclamación denominacional (proselitismo) del Evangelio, que
en actuar y transformar al ser humano y a la sociedad45.
De esta herencia misionera, podríamos definir el Metodismo
Latinoamericano como un movimiento espiritual en el que
convergen múltiples corrientes teológicas, algunas de ellas
autónomas y excluyentes, las que en su sumatoria no han
apuntado hacia el desarrollo integral del ser humano. Pues, ha
primado la influencia pietista individualista fundamentada, mas
bien, sobre un dualismo ‘cuerpo – alma’, ‘caída – pecado’
dejándose de lado la enseñanza de la perfección en el amor del
cristiano(a).
ESPIRITUALIDAD Y EPISTEMOLOGÍA
WESLEYANA.
En el siglo XVIII, en Inglaterra, la espiritualidad wesleyana
primitiva nació en torno a la ‘experiencia’. En este siglo se
concebía la experiencia como una fuente legítima de un
conocimiento independiente de la autoridad de la tradición y la
razón. Concepción muy diferente a aquella asumida en la época
moderna, en donde el concepto pasó por el filtro del
subjetivismo y el romanticismo impregnándosele con un cierto
grado de emotividad. Es importante recordar que para el siglo
45
Idem., p.11.
XVIII la ‘experiencia’ fue primero y más allá una ‘evidencia’, es
decir impresiones hechas sobre los sentidos físicos por el mundo
externo, dando a la mente que recibe estas sensaciones acceso a
impresiones de la realidad y conocimiento del camino de lo que
‘realmente son’ las cosas. Esta epistemología fue desarrollada por
el filósofo John Locke, con el propósito de clarificar el camino
para el descubrimiento experimentalmente derivado de las
nuevas y emergentes ciencias naturales, siendo tomado
46
seriamente como genuino el conocimiento de la realidad .
Anteriormente a Locke, la fuente del conocimiento era la
tradición y la razón. La autoridad de la tradición ha sido
ampliamente reconocida, porque ésta incluía a la revelación y a la
antigua sabiduría que cargaba la garantía de la edad y la
aceptación universal. Por otro lado, la autoridad de la razón
como una fuente y criterio de conocimiento ha sido establecida
más recientemente por René Descartes. El vio el libre
conocimiento de la autoridad exclusiva de la tradición para
reconstruir la razón, como un principio divinamente dado que
contiene dentro de sus ideas innatas los rudimentos de todo el
conocimiento de la verdad. Por implicaciones, la razón humana
fue competente para hacer juicios relacionados con el
razonamiento de todas las demandas, incluyendo las demandas
religiosas, y el juicio entre autoridades competentes.
Por su parte, Locke, llegó a negar la teoría de las ideas innatas de
Descartes. Y, por lo tanto, derivó el conocimiento de la realidad
de la razón, que la mente va construyendo en un rol mucho más
pasivo de recepción, ordenación, y reflexión sobre la información
proporcionada por los sentidos. Cualquiera que aprenda la
verdad estará abierto a cualquier información o datos
proporcionados por los sentidos. Este fue el nacimiento del
empiricismo, la orientación epistemológica que ha favorecido el
avance científico de los últimos dos siglos, dando origen a la
llamada ‘edad moderna’.
Wesley es usualmente llamado un Lockeano en su epistemología,
aunque algunos reconocen esta influencia en las lecturas
obligadas de las obras de Peter Browne47. A partir de Browne fue
el mismo un Lockeano modificado48. Wesley fue arrastrado a
negar las ideas innatas como un corolario necesario de la
doctrina del Pecado Original. Esto subrayó la total impotencia de
la criatura para salvarse a sí misma, aparte de la actividad
renovadora del Creador. Así, Wesley negó cualquier conocimiento
innato natural de Dios; oponiéndose teológicamente contra
Descartes y los Deístas de su época, el argumentaba que: “Si
verdaderamente Dios ha estampado (como algunos han
sostenido) una idea del mismo sobre cada alma humana,
nosotros deberíamos ciertamente comprender algo de (sus
atributos)... pero la verdad es, que ningún hombre lo tuvo,
tampoco ahora encontramos alguna idea estampada sobre su
alma. Lo poco que nosotros conocemos de Dios... nosotros no lo
En la descripción de este punto nos inspiramos en el artículo de Theodore H. Runyon.
“The Importance of the Religious Experience”. Pp. 93-107. In: Theodore H. Runyon. In:
Randy L. Maddox (Ed.). Aldersgate Reconsidered. Kingswood Books, Nashville,
Tennessee, 1990.
47 Wesley copió cientos de páginas del “Procedures, Extent and Limits of the Human
Understanding” de Browne, cuando era un estudiante en Oxford, y mas tarde reimprimió
estos extractos como un apéndice de su propia “Natural Philosophy, The Wisdom of God
in Creation”. Citado por: Theodore H. Runyon. In: Randy L. Maddox (Ed.). Op. Cit., pp.93107.
48 Wesley uso algunos aspectos del pensamiento de Locke publicados en la obra “Essay
Concerning Human Understanding”, cuando elaboró el currículum de la Escuela de
Kingswood, y también describió sus impresiones de algunos extractos de artículos de
Locke en la revista ‘Arminian Magazine’. Theodore H. Runyon.Op. Cit. p.95.
46
hemos adquirido de alguna impresión interna, sino que
49
gradualmente la hemos adquirido desde afuera.”
Y, tomando una posición en alguna forma más radical que la de
Locke mismo, Wesley afirmaría que “no hay nada en la
comprensión que no haya sido primeramente percibida por
alguno de los sentidos. Todo el conocimiento que tenemos
naturalmente ha sido originalmente derivado de nuestros
50
sentidos.” Sin embargo, es precisamente aquí que encontramos
las modificaciones que Wesley hace a Locke. Concordando que
los sentidos físicos son incapaces de discernir las cosas de Dios,
Wesley coloca el “sentido espiritual” el cual opera en estrecha
relación con los sentidos físicos, pero son afinados al nivel de la
realidad de estos mismos no pudiendo interpenetrarse: Existen
“avenidas del mundo invisible” las cuales lo físico “los ojos no
pueden verlas, ni los oídos oírlas”. Por supuesto, este sentido
espiritual con el cual cada ser humano ha sido dotado por el
creador ha sido insensibilizado por la caída y los hábitos del
pecado y la indiferencia. Ellos deben ser reavivados, sensibilizados
por el propio Espíritu de gracia y verdad de Dios, con el propósito
de percibir “la evidencia de las cosas no vistas”.
Obviamente que Wesley no fue el primero en usar esta noción de
sentido espiritual, pero él combinó esto con el empiricismo de
Locke formando una epistemología religiosa propia, en la cual
lo divino está presente en ambos: en el interior de la persona y en
la realidad. Es decir, una experiencia como su contenido, pero a la
vez, independiente a la experiencia que otros experimentan. Esta
fue precisamente su habilidad para distinguir entre la experiencia
como teniendo su fuente en Dios y sus efectos en el ser humano.
De la experiencia religiosa de Aldersgate, Wesley realiza toda una
descripción lockeana de este evento, comenzando con una
referencia empírica (casi igual que un libro de notas de
laboratorio): “... Como a las nueve menos quince, mientras él
estaba explicando el cambio que Dios obra en el corazón por la
fe en Cristo, yo sentí un extraño ardor en mi corazón...” 51 Pero
Wesley va más allá del contenido de esta experiencia. Como el
amor de Cristo fue recibido, creó una verdadera respuesta en su
corazón: “sentí la confianza solamente en Cristo para la
salvación.” Una relación fue establecida de la cual Cristo, no el
sentimiento de Wesley, era el garantizador. “Y una certeza me fue
dada, que él había cargado mis pecados, aun míos, y me salvó de
la ley del pecado y de la muerte.”52
La experiencia religiosa de Aldersgate convenció a Wesley que la
“experiencia Cristiana” significa participar en un evento de
reconciliación que fue iniciado por Dios. Como la fuente del
evento de reconciliación, Dios, permanece como lo totalmente
otro. La referencia externa presente en la experiencia, pero
también trascendente, proporciona no sólo continuidad a la
experiencia, sino también un punto de comparación con la
experiencia de este mismo Dios por otros en la Escritura,
tradición, y “conferencia”. A través de la cual, la razón puede
criticar, evaluar, y corregir la comprensión de cualquier
experiencia sencilla.
Theodore H. Runyon. “The Importance of the Religious Experience”. Pp. 93-107. Idem,
Ibidem.
50 Idem., Ibidem.
51 “A New History of Methodism”, editado por Townsend, W.J. y otros, Vol. I, p.200. Citado
por: Sante U. Barbieri. Una extraña estirpe de audaces., p.48.
52 Theodore H.Runyon. Op. Cit., p.95.
49
Como podemos observar la matriz espiritual del wesleyanismo
primitivo se articula sobre un patrón lógico y racional, pero que
parte desde lo emocional (el ardor del corazón). En Juan Wesley
observamos una extraña mezcla espiritual, asumiendo su
experiencia emocional en Aldersgate, experiencia que lo abre a
una comprensión de la gracia y justificación de Cristo, conduce
esta experiencia emotiva hacia la voluntad y la conciencia (razón).
Wesley, parte de su convicción de ser un nuevo hombre redimido
por Cristo, y esta experiencia lo abre a la aceptación del amor y
perdón de Dios de todos sus pecados; aceptación que lo impulsa
a amar activamente a su prójimo. Es desde esta experiencia
diacónica centrada en el amor que Wesley va a disciplinar su
voluntad y asumir una nueva conciencia. Él está consciente que
no todas las personas tienen la capacidad racional para
sistematizar sus experiencias dentro del campo religioso; sin
embargo, tolera las expresiones emotivas de los conversos
pobres e iletrados de Inglaterra. No obstante, busca conducirlos
hacia una experiencia religiosa más centrada en la voluntad y la
conciencia, a través de un discipulado activo centrado en las
obras de piedad (caridad). Es probable que en este tipo de
espiritualidad wesleyana primitiva los místicos del ‘Siglo de Oro
Español’ hayan tenido una fuerte influencia sobre él, influencia
que le permitió llegar a esta síntesis tan propia del alma sajona.53
LA ESPIRITUALIDAD ANGLOSAJONA EN
TENSIÓN CON LA ESPIRITUALIDAD
LATINOAMERICANA.
En América Latina, la espiritualidad evangélica no ha sido más
que una adaptación de la espiritualidad traída por los misioneros
en su gran mayoría de origen anglosajón, influencias variadas que
han dado origen a una espiritualidad diversa, pero estructurada
bajo moldes predominantemente racionales. Los movimientos
protestantes que llegaron a fines del siglo XIX y primeras décadas
del siglo XX, trajeron la herencia de estos movimientos
reformados, pietista, wesleyano y, de la tradición de los
avivamientos en el mundo de habla inglesa, todos los cuales
llegaron por medio de las misiones llamadas históricas, tales
como: metodistas, bautistas y presbiterianos. En esta
espiritualidad la nota pietista era la predominante, debido a la
fuerte influencia que tuvo el despertar pietista en los orígenes del
54
movimiento misionero protestante . Sin embargo, nos llegó un
pietismo distorsionado, aunque se continuó con un énfasis en la
primacía de la experiencia sobre la creencia, y de la fe personal
por encima de la confesión corporativa. Lamentablemente se
cargó con una herencia pietista severamente individualista y
55
legalista.
R.H. Bainton. El alma hispana y el alma sajona. Edic. La Aurora, Buenos Aires, 1961,
142p. La obra realiza una comparación entre los rasgos distintivos de ambas culturas: la
española de religión católica y la anglosajona de religión protestante. Destacando los
patrones característicos de ambas culturas.
54 Samuel Escobar. De la Misión a la Teología. Ed. Kairós, Buenos Aires, 1998, p.67.
55 Idem., p.68. El autor sostiene que: "A fines de la década del sesenta nuevos factores
entran en juego en el protestantismo hispanoamericano: la radicalización política en los
sectores ecuménicos, que se conecta con las teologías de la liberación, y el surgimiento
del movimiento neocarismático, diferente del pentecostalismo clásico. La primera
corriente opta por seguir la espiritualidad católica de la liberación, sin hacer ningún aporte
específicamente protestante en el campo de la reflexión teológica sobre la espiritualidad,
en cambio en el campo litúrgico ha hecho un rico aporte contextual con la producción
poética de personas como Federico Pagura y Mortimer Arias, y el trabajo de creación
musical de la Escuela de Música de ISEDET en Buenos Aires. La corriente neocarismática de origen latinoamericano, representada por personas como Juan Carlos
53
Constatamos la irrupción de un nuevo tipo de espiritualidad en
tierras latinoamericanas, a través del surgimiento del llamado
Movimiento Pentecostal. Siguiendo en la línea de la exposición
56
de R.H. Bainton , dentro del mundo protestante Chileno
confluyen tres vertientes culturales diferentes: La anglosajona
presente en la liturgia y teología metodista, la católica presente
en la cultura nacional y la indígena reprimida y no asumida. La
síntesis de estas tres matrices culturales dará origen a una
espiritualidad evangélica de una característica altamente emotiva,
denominada como ‘Pentecostal’.
La génesis del pentecostalismo chileno ocurre en el seno de la
iglesia Metodista Episcopal de Valparaíso en 1909, experiencia
religiosa que sigue en parte el modelo epistemológico de Wesley,
el que se sumó a una lectura bíblica diferente y a otros factores
57
religiosos y culturales . El resultado final fue que, después de
algunos meses de preparación, el Espíritu Santo se manifestó en
medio de la congregación, a través de profecías, dones de
lenguas y sanidades. Esta experiencia mística, para ellos, era la
respuesta del Señor a sus oraciones, y la prueba visible de la
"acción del Espíritu Santo" en medio de su Iglesia. Pero también,
el nacimiento de una nueva espiritualidad auténticamente
latinoamericana, que en nada se parecía a su matriz anglosajona.
Infelizmente, el metodismo chileno de principios del siglo XX,
fuertemente influenciado por las distorsiones de una
espiritualidad norteamericana, no supo comprender este nuevo
fenómeno religioso que les irrumpía en sus narices abortándolo.
Esta reacción abortiva frente a la irrupción de fenómenos
carismáticos pentecostales se seguirá repitiendo a lo largo de la
historia de la iglesia durante el siglo XX, con otros fenómenos
58
similares, pero de menor importancia que el de 1909 . Al
reunirse la Conferencia Anual en Valparaíso en febrero de 1910,
presidida por el Obispo Frank Bristol, se pronunciaron contrarios
al avivamiento pentecostal, aprobándose la siguiente resolución:
“Por cuanto ciertas doctrinas falsas como la enseñanza que el
bautismo del Espíritu Santo es acompañada por el don de
lenguas, visiones, milagros de sanidad, etc. Y semejantes
manifestaciones han sido diseminadas en varias partes de esta
Conferencia, nosotros por la presente declaramos que aquellas
doctrinas son anti-metodistas, contrarias a las Escrituras e
irracionales”.59
Con esta resolución el metodismo chileno evidenció su
‘transculturación’ frente a una espiritualidad anglosajona y su
incapacidad para comprender este nuevo fenómeno religioso. Los
Ortiz, ha sido muy productiva en el campo de la música. Puede decirse que a estas dos
corrientes, tan diferentes entre sí, le debe mucho la renovación de la himnología
evangélica hispana en dirección a una verdadera contextualización, que alcanza a la
música y la letra. Todas estas corrientes se entrecruzan hoy en día, ofreciendo un
mosaico variado pero indefinido."
56 Idem., Ibidem.
57 Para mayores análisis sobre esta lectura particular del movimiento pentecostal chileno,
consultar mi artículo: ‘¿Qué impide que seamos como la Iglesia Primitiva? El Espíritu
Santo en la hermenéutica bíblica Pentecostal: Lectura y praxis.’ En: Revista TEOLOGÍA
EN COMUNIDAD, 12, N° 18, 2010, pp.66-86.
58 Raimundo Valenzuela Arms. Breve historia de la Iglesia Metodista de Chile 1878-1968.
Edic. Metodistas, Santiago, 2000, pp.85-86. El autor cita también el caso del avivamiento
de tipo pentecostal surgido en la Iglesia Metodista de Lota en 1928, bajo la dirección del
pastor Victor Manuel Mora, el que también terminó en un cisma dando origen a la Iglesia
Misión Wesleyana Nacional.
59 Actas Conferencia Anual de 1910, p.26. Citado por: Raimundo Valenzuela Arms. Op.
Cit., p.71. Agrega el autor su desacuerdo personal: “...la Iglesia Metodista cometió un
gran error, y perdió una gran oportunidad de crecimiento al rechazar como lo hizo, lo que
era una comunicación más eficaz con la forma de ser de la mayoría de los chilenos,
especialmente en el sector más pobre.” (p.72)
pastores norteamericanos conocían el avivamiento pentecostal
ocurrido en tierras norteamericanas e incluso dentro de la historia
del movimiento metodista, citamos al Obispo R. Valenzuela A.,
quien describe al respecto lo siguiente: “Aunque tal vez de aún
mayor intensidad emocional que las manifestaciones que
tuvieron lugar en el avivamiento dirigido por Wesley en el Siglo
18, y en los ‘camp meetings’ en los Estados Unidos en el Siglo 19,
las manifestaciones de Valparaíso no fueron más ‘extrañas’, ‘antimetodistas’, o ‘contrarias a las Escrituras’ que las anteriores. Aun
más, en la forma aprobada la resolución condenatoria es
fácilmente rebatible por citas del libro de Hechos de los
Apóstoles que Wesley jamás desechó. Si la objeción era a la idea
que el Espíritu Santo sólo se manifestaba por ‘lenguas’ o en
sanidades realizadas por medio de instrumentos que han
experimentado una ‘toma’ del Espíritu Santo de extrema
emocionalidad, esto debiera haberse dicho claramente. Se
debiera haber dado más importancia a las numerosas vidas
transformadas para bien que al supuesto ‘escándalo’ del
60
desorden que acompañaba lo que sucedía en Valparaíso.”
La resolución condenatoria, además, evidencia una negación y un
rechazo a una espiritualidad auténticamente criolla chilena. Lo
que podría haber sido una ‘inculturación’ del metodismo en
tierras latinoamericanas, se convirtió en un éxodo en medio de
una tierra extraña.
La espiritualidad pentecostal, como un modelo de una
espiritualidad latinoamericana, surge en medio de una tensión
frente a dos espiritualidades diferentes: Por un lado, tenemos la
espiritualidad anglosajona – minoritaria - transplantada en el
continente. Por otro lado, la espiritualidad católica – mayoritaria que dicta las pautas morales. Esto sumado a la característica
cultural caudillista propia del mundo indígena, provocará una
espiritualidad con una característica muy especial, habitando en
su interior rasgos de cada una de estas tres influencias
culturales.61
Idem., pp.72-73.
Samuel Escobar. Op. Cit., pp.80-81. Respecto de la influencia católica en la
espiritualidad protestante, el autor describe lo siguiente:
“Para Soto Fontánez era importante recordar que hay un substrato católico en la cultura
latinoamericana al cual no son ajenos los evangélicos... Hay elementos de ese
substrato católico que tocan a lo fundamental de la vida cristiana que un evangélico
puede aceptar. Por esa razón, por ejemplo, la Imitación de Cristo de Kempis, tan
popular en la España de los siglos 15 y 16, es todavía un instrumento valioso para la
pastoral de la espiritualidad. En la introducción de su curso. Soto Fontánez cita a
Ganivet y sus afirmaciones sobre el carácter español, y regresa sobre el tema,
conectándolo con la espiritualidad evangélica. En el diálogo subsiguiente a su segunda
exposición, afirma: 'Nosotros llevamos dentro el substrato de la tendencia mística
española, que precisamente se une con la tendencia pietista centroeuropea y
anglosajona. Vivimos en un mundo espiritual híbrido que une las dos tendencias, y que
trata de afirmar y darle normas a la espiritualidad.'
"Dentro de la dinámica de esta preocupación pastoral Soto Fontánez también
realiza una lectura de Fray Luis de León, San Juan de la Cruz y santa Teresa,
cotejando su material continuamente con la experiencia del apóstol Pablo, tan familiar
para el evangélico latinoamericano... Asimismo al exponer la dimensión activista de la
mística de santa Teresa, que llega a considerar el servicio al prójimo como forma más
elevada de oración. Soto Fontánez afirma que aquí la Santa sale del ascetismo
medieval y regresa a la espiritualidad paulina que fue espiritualidad 'en el mundo'. Esto
no sería contradictorio con la disciplina espiritual y la ascética que conlleva la
preparación para la misión. En relación con este punto Soto Fontánez hace referencia a
movimientos evangélicos notables como el metodismo primitivo y el Ejército de
Salvación, cuyos iniciadores fueron practicantes de una espiritualidad disciplinada,
enfocada específicamente al servicio de Cristo en momentos cruciales de la vida de las
iglesias.
"Tanto en los impulsos como en el contenido. Soto Fontánez ve paralelos entre la
mística española del siglo 16 y la espiritualidad del Pietismo de Spener, Franke y von
Zinsendorf, focos de renovación del protestantismo y de impulso misionero. Señala
cómo el pietismo se proyecta en el metodismo hacia las experiencias de profunda
60
61
Sin embargo, hoy día, el metodismo chileno, después de su
independencia de la Iglesia Metodista Episcopal en 1969, ha
perfilado la misión de la Iglesia desde los sectores de clase media
hacia los sectores más necesitados de nuestro país, tanto en el
campo eclesial con iglesias desde Arica a Punta Arenas, así como
en el campo educacional y de la acción social. Coexistiendo
dentro de ella un gran mosaico espiritual, con corrientes que
fluctúan entre lo más tradicional, corrientes liberales y hasta
corrientes carismáticas. Todas estas corrientes espirituales
coexisten, muchas veces entremezcladas, en medio de una
tolerancia que no ha sido fácil mantener en equilibrio. Pero les
falta recuperar el denominador común, que es la experiencia de la
redención en Cristo que impulsa a vivir una vida en el amor.
LA ESPIRITUALIDAD WESLEYANA Y LA
SANTIFICACIÓN O PERFECCIÓN EN EL AMOR.
El tema de la ‘santidad’ no fue acuñado ni descubierto por
Wesley, este concepto más bien constituye un aspecto doctrinal
muy antiguo, cuya tradición se constata en la misma Biblia, luego
en la Patrística y en algunos reformadores, especialmente de
cuño calvinista.
Con la Reforma se originó una polémica entre católicos y
protestantes por causa de la doctrina de la ‘santificación’, ya que
para los católicos Cristo otorgaba santidad; mientras que para
los protestantes luteranos Cristo imputaba santidad. Tal era la
radicalidad de estas posiciones doctrinales que el teólogo anglocatólico E.L. Mascall criticó al protestantismo de ser negligentes
ante la santificación62 y, concebir la incapacidad del ser humano
de cambiar.
Sabemos que la teología luterana concibe al ser humano como
una totalidad (totus homo), sin hacer el dualismo medieval entre
cuerpo y espíritu. La persona es una criatura imperfecta,
pecadora, corrupta totalmente por el pecado original y
totalmente dependiente de la gracia de Dios para alcanzar la
salvación63. Según la crítica de Mascall esto llevaría a los
protestantes a una especie de un nuevo dualismo ético-moral,
pues en su teología habla de una cosa y en su expresión religiosa
hace otra cosa diferente. ¿Cómo lograr esa coherencia en el ser
humano, entre lo que dice creer y hace? La respuesta a esta
interrogante continúa siendo un conflicto entre los protestantes,
constituyéndose dos grupos opuestos en sus posiciones: el grupo
reconocido como el ‘ala derecha’ más identificado con la
ortodoxia y, los del ‘ala izquierda’ constituidos por grupos
espiritualidad de los hermanos Wesley, y que él metodismo fue ascético y místico en la
doctrina y la práctica. Nos recuerda que Carlos Wesley fue poeta como Santa Teresa y
San Juan, y que su poesía se hizo himnología, cuya influencia llega hasta nuestros
tiempos. También menciona a Juan Wesley, que quería consagrarse a ‘difundir
santidad por el mundo’ anunciando un mensaje de gracia que limpia, lleva al
arrepentimiento, convierte y santifica, un proceso que nos recuerda las tres vías de la
mística clásica. Así es como los propios grandes maestros de la espiritualidad
protestante, pueden ser un camino que nos lleva a apreciar la riqueza de la
espiritualidad católica del Siglo 16 y sus posibilidades para la predicación y pastoral
actual en el mundo hispano."
62 E.L. Mascall. The Importance of Being Human. London: Sheed & Ward, 1946, p.72.
citado por: W.E. Hulme. Op. Cit., p.7. Mascall cuestiona si: “¿El protestantismo ha
refutado tan firmemente la noción de que la naturaleza humana es realmente
transformada por la gracia, y ha limitado esta acción de la gracia a una justicia puramente
imputada, que deja la naturaleza humana esencialmente inmutable?”. (Traducción
nuestra).
63 Bengt Hägglund. História da Teologia. Ed. Concordia, Porto Alegre, Brasil, 1981, p.195.
pietistas, de santidad y de acción social los que surgen como una
64
protesta contra una ortodoxia muerta .
Juan Wesley intentó preservar esta distinción entre ‘santificación’
y ‘justificación’ haciendo de la ‘justificación’ el acto primero de la
gracia, y de la ‘santificación’ el acto segundo. Después de la
experiencia de la conversión, el creyente espera con anticipación
la segunda experiencia, a través de la cual se vuelve enteramente
santificado. La doctrina wesleyana nace en una dialéctica con el
calvinismo. Mientras Calvino había puesto el énfasis sobre la
perfección en la fe; Wesley por su parte, enseñó que la plena
salvación es perfección de amor y obediencia. De la
comparación de ambas, resulta ser la doctrina calvinista algo
estática, mientras que la wesleyana sería dinámica, pues sostiene
que la fe es el resultado de la fidelidad a Dios expresada a través
de las obras de amor. Según Wesley la fe no es el fin sino el
medio para llegar a la meta de restaurar al ser humano al amor
de Dios, amor derramado en el corazón del creyente.
La persona humana, aunque convertida a Cristo, sigue siendo
humana y, aún más realmente humana que cuando era
inconversa. Es débil, ignorante, falible, sujeta a las tentaciones.
Siempre necesita una nueva provisión de la gracia de Dios - no
para reprimir lo humano sino para fortalecer el ser interior por el
Espíritu Santo. Según la opinión de la teóloga Mildred Bangs W.,
Wesley agregó un elemento esencial a la percepción arminiana, y
esta es la obra del Espíritu Santo. Y esta dinámica es la que
constituye un elemento nuevo y de gran alcance en la teología
evangélica de nuestros tiempos65. Con esto Wesley no pone el
énfasis en la capacidad humana, ni en la razón, sino en la fuerza
sobrenatural de Dios que transforma al ser humano.
La doctrina de la santificación wesleyana incluía, en su etapa
primitiva, los aspectos del crecimiento y de la crisis. Sin embargo,
los primeros teólogos wesleyanos hicieron énfasis tan sólo en
uno de estos aspectos (crecimiento) negligenciando siempre el
segundo (las crisis). Por ejemplo, el teólogo Ricardo Watson 66
puso el énfasis sobre el aspecto del crecimiento en la
santificación y contribuyó a que los wesleyanos que vinieron
después de él descuidaran el punto de la crisis. Por otro lado, los
teólogos Pope y Adam Clarke67, enfatizaron el aspecto de la crisis
de la santificación y se inclinaron a descuidar el lado del proceso
o crecimiento. En este último caso, no tuvieron éxito en distinguir
con claridad entre los conceptos calvinista y wesleyano del
pecado original. Por lo tanto, cuando se enseñó la libertad total
del pecado como una experiencia de crisis y se usó la palabra
erradicación para describirla, se suscitó el peligro de creer que la
misma naturaleza humana en alguna manera se haría
impenetrable o no susceptible al mal o que se 'extraería' esa total
susceptibilidad al pecado. No hubo suficiente enseñanza en
cuanto a las flaquezas y falibilidad de la naturaleza humana que
permanece después de la santificación. Se perdió la noción del
lugar tan esencial en la vida santificada, del crecimiento,
68
disciplina, proceso, y el alcance del amor .
El problema actual que nos presenta la ‘santificación’ es la
cuestión del método, podemos seguir el camino racional que nos
ofrece la ‘Teología Sistemática’ y la ‘Ética’, u otros caminos más
subjetivos y personales como el de la ‘Mística’. Personalmente
considero que la unión de todas estas perspectivas nos asegura el
método más completo, sin caer en los extremos permisivos que
afectan a la espiritualidad posmoderna: el individualismo y la
emoción sin compromiso. El desafío es ¿cómo y con qué
programa logramos que los hermanos(as) en la iglesia logren vivir
más intensamente en el proceso de santificación? Aquí nos
confrontamos con un serio problema pastoral, pues si la doctrina
de la ‘santificación’ ha caído en desuso en las Iglesias del ‘ala
izquierda’ no ha sido por negligencia, sino más bien por
69
frustración , pues, al fin el cambio sólo lo logra la acción del
Espíritu Santo en la persona.
Juan Wesley encontró su propio camino espiritual a través de sus
ejercicios devocionales, de su intensa meditación y oración, de su
continua lectura de la Biblia y de su esfuerzo consciente por servir
a Dios sirviendo a su prójimo. Él personalmente nunca impuso su
metodología a nadie, más bien recomendaba iniciarse en la
búsqueda personal de un método propio, avanzando entre logros
y fracasos así como él lo hizo; y para aquel que no tenía ninguno
todavía, entonces le recomendaba orar y meditar con sus
oraciones escritas70.
Uno de los peligros del desarrollo de una espiritualidad en la
santificación es caer en uno de los extremos que detienen el
proceso del crecimiento de la misma: Uno de ellos es caer en el
fariseísmo y formar un grupo de cristianos que se considera
mejor que los demás por que cumplen con la rutina ofrecida por
determinados ejercicios espirituales. El otro extremo lo constituye
el confundir el servicio a la causa de la ‘acción social’ sin
cuestionar si dicha causa sirve y satisface las necesidades del ser
71
humano : ¿Está la causa sirviendo a nuestras necesidades más
que nosotros a la causa? Debemos estar conscientes que, muchas
veces, el militante de una causa puede simplemente proyectar su
propia insatisfacción consigo mismo y con la sociedad y, hacer de
ellas su propia religión.
La “santificación” debemos comprenderla en su dimensión
existencial. Ella apunta hacia una toma de conciencia de la
persona convertida a Cristo, respecto de su naturaleza humana.
Desde una perspectiva psicológica, el cristiano(a) comienza a
conocerse a sí mismo, con sus virtudes y defectos y, por sobre
todo, a partir de su fe comienza a aceptarse tal como es, se trata
de un proceso de sanidad interior.
Juan Wesley aunque no conoció todas las herramientas ofrecidas
por las ciencias sociales, sí llegó a tomar conciencia de su ser, y a
caminar en la santidad tanto personal como social, a través de las
72
herramientas ofrecidas por la mística y la teología . La ‘santidad
de corazón y vida’ que menciona Wesley es aquella persona que,
a través de la fe en Cristo, se asume como un sujeto con
identidad y por tanto con conciencia. Pero, que a pesar de ser
fruto de una época, de una cultura y de una ideología, él también
posee un ‘libre albedrío’, una libertad de conciencia para decidir y
W.E. Hulme. Op. Cit., p.8.
Steve Harper. Op. Cit., p.12.
71 W.E. Hulme. Op. Cit., p.12.
69
70
El mismo Wesley explicaba en qué consistía la ‘santidad’ a través de la metáfora de la
casa: “... el saloncito de entrada de la casa es el arrepentimiento. Uno no puede entrar en
la casa sino a través de esa salita. La puerta de la casa es la justificación mediante la fe
(perdón y reconciliación con Dios). Uno no puede entrar en la casa sin pasar por la
puerta. Pero la casa en sí, a la cual accedemos mediante la puerta, y el saloncito de
entrada, equivale a la santidad de corazón y vida”. Cf. Charles Yrigoyen, Jr. – Ruth A.
Daugherty. Op. Cit., p.26.
72
William E. Hulme. Dinâmica da Santificaçâo. Ed. Sinodal – Concordia, Sâo Leopoldo,
R.S., Brasil, 1976, p.8.
65 Idem., p.72.
66 Idem., Ibidem.
67 Idem., Ibidem.
68 Idem., p.82.
64
optar por una forma de vida guiado por su fe. Nuestro contexto
histórico, social y cultural nos podrá condicionar, pero nunca
determinar, pues somos seres abiertos hacia el futuro y a la
esperanza. Para Wesley, la fuerza espiritual que le vienen de su fe
en Cristo, lo guían incluso a negarse a sí mismo, para obrar
guiado por el amor de Dios, y así llegar a amar incluso a sus
enemigos. Además, para Wesley, la santidad presenta dos
características inseparables: interior y exterior o, dicho en otras
palabras, lo personal y social.
La conversión, según la interpretación del pastor metodista
argentino Dr. José Míguez Bonino, mira hacia atrás, hacia una
humanidad real aunque impotente y hacia adelante hacia una
madurez humana aún imperfecta pero cada vez más plena en el
73
amor. Aquí podemos apreciar que la concepción antropológica
metodista se aleja de la antropología luterana, ya que para Lutero
el ser humano es un pecador y, aunque justificado por Cristo, su
naturaleza pecadora nunca le permitirá realizar una buena obra.
Wesley, en cambio, confía en la conversión o transformación del
ser humano bajo la acción del Espíritu Santo. Porque Dios nos
amó primero, es posible amar a nuestro prójimo, realizar por
amor a Dios y por su gracia efectiva ‘obras de caridad’. Aquí nos
confrontamos con dos antropologías totalmente diferentes, la
antropología wesleyana concibe al ser humano como a un ser
perfectible en el amor de Dios.
La ‘santificación’ concebida en términos existenciales es ese
proceso de auto-conciencia, de saber asumirnos quienes somos.
Ontológicamente Cristo, a través del Espíritu Santo, nos lleva a
reconciliarnos con nosotros mismos, aceptándonos como
personas. Tomamos conciencia de quiénes somos y de cómo
somos, asumiendo y reconociendo las distintas influencias que el
mundo ejerce sobre nuestra personalidad y espiritualidad. En
Cristo nos convertimos en sujetos activos, forjadores de nuestra
propia historia personal y, por sobre todo asumimos la tarea de
ser forjadores de una nueva sociedad, a través del amor de Cristo.
En definitiva, la santificación nos confronta con la libertad que
nos otorga Cristo, entendida esta libertad como ‘libertad sólo
para amar”
José Miguez Bonino. Conversión, hombre nuevo y compromiso. pp.207-218 In: José
Duque (Ed.). Op. Cit., p. 210.
73
PREGUNTAS DE REPASO DISCUSION GRUPAL.
1.- Defina con sus propias palabras: santidad, santidad bíblica,
santidad de corazón y vida y santificación.
2.- Describa las condiciones entre racionalismo y la experiencia
del corazón ardiente.
3.- Explique qué entiende por espíritu wesleyano.
4.- Enumere cuales son los principales problemas entre el
movimiento metodista inglés y el movimiento metodista
norteamericano.
5.- ¿Es posible plantear un plan para experimentar el proceso de
la santificación, sin caer en los extremos? Proponer acciones
concretas para la iglesia, que reflejen los postulados wesleyanos.
6.- ¿Por qué se consideró el origen del pentecostalismo una
tendencia de espiritualidad latinoamericana?
7.-¿Está de acuerdo o en desacuerdo frente al enunciado de
Wesley acerca de la plena salvación.
¿Por qué?
8.- Explique la disconformidad existente entre santificación y
justificación.
9.- ¿Ha sido un aporte la unidad presentada? ¿Tenía mayores
expectativas sobre el tema?
Piensa y
deja Pensar
Deseo dedicar esta lectura teológica al profesor, maestro, amigo,
pastor, Dr. José Míguez Bonino, quien nos abrió el camino de la
reflexión teológica que piensa y deja pensar, por lo tanto
reconocido mundialmente como uno de los Padres de la Teología
Latinoamericana.
Introducción
Ya hace 26 años que realizamos el Primer encuentro, que en
aquella ocasión llamamos “Relectura de la tradición Metodista”,
en San José de Costa Rica, gracias a la convocatoria realizada por
el DEI y con el auspicio de Ministerios Globales de la Iglesia
Metodista Unida y con la hospitalidad del obispo Samuel Calvo
de la Iglesia Metodista de Costa Rica, la cual nos acogió en el
Seminario Metodista de Alajuela. Hoy nos reunimos de nuevo en
el IV Congreso de Teología Wesleyana, en el ambiente de Buenos
Aires, con quienes le han dado seguimiento a este esfuerzo y
creen en la reflexión teológica crítica y soñadora de Cielos nuevos
y tierra nueva, de hombres y mujeres nuevas, de iglesias nuevas.
Convencido de este encomiable esfuerzo deseo contribuir a la
reflexión y el debate con los siguientes pensamientos.
Comenzamos con una rápida lectura de un sermón de Juan
Wesley sobre el “entusiasmo”; luego pasaremos una fugaz mirada
a algunos de los entusiasmos complicados de nuestros tiempos;
para entonces preguntar por aquello que los produce o los
entusiasma. Terminaremos con algunas preguntas o tareas
pendientes. Las ideas aquí expuestas las presento como un
simple esbozo para alimentar el diálogo de este IV Congreso de
Teología Wesleyana.
Antes de entrar en materia, es bueno destacar la vigencia
clarificadora del pensamiento del sacerdote Juan Wesley. Su
vigencia obedece a que nuestro contexto está contaminado por
entusiasmos fanáticos de origen fundamentalista. El cual fusiona
mercado, guerra y religión en la globalización neoliberal. De esta
manera, la persona humana se reduce a un compulsivo agente
consumidor, quien sigue los deseos creados por el mismo
mercado. De la misma manera se fundamentaliza el ambiente
para hacer la guerra, la cual recibe la bendición religiosa. Esta
fusión entre mercado, guerra y religión es posible, prescindiendo
del ejercicio de pensar, desprecia la razón crítica y despoja a la
persona de su capacidad de ser sujeto, de ser persona que
Prof. José Duque.
reflexiona sus actos para conocer la verdad y ser libre. Por ello es
que consideramos que este sermón de Juan Wesley tiene aún una
vigencia sustancial para nuestros tiempos de “pensamiento
único” y autoritarismo fanatizado.
“LA NATURALEZA DEL ENTUSIASMO”
“La naturaleza del entusiasmo”, es un sermón de Juan Wesley,
predicado para enfrentar los problemas del fanatismo en su
tiempo.74 Dicho sermón fue predicado ya hace como dos siglos y
medio y, con muy pocas modificaciones, podría predicarse de
nuevo contra los “entusiasmos” de nuestro contexto actual.
Wesley usó como referencia bíblica el texto de la defensa de
Pablo ante Festo, cuando este le interrumpió y le dijo “Está loco,
Pablo,” (Hch. 26:24). Aunque Wesley no trabajo ese texto en el
sermón, solo lo mencionó. Sino que de inmediato pasó a tratar el
problema, que parece, tanto le preocupaba. Empezó haciendo
una diferencia entre la “religión del corazón” y la religión
“formal”, esta, para Wesley, era aquella apegada a la ortodoxia,
una religión nominal que se ajusta a las reglas de juego y al rito
común. La “religión del corazón” es aquella que se vive en el
Espíritu y se puede salir de la formalidad para hablar de la justicia,
la paz y el gozo. Así, en la perspectiva de Wesley, los profetas y
los apóstoles bíblicos pudieron ser “entusiastas” (p.1) 75.
Pero Wesley no se detiene, en este sermón a hablar de los
entusiastas inspirados por el Espíritu Santo, a quienes practicaban
la “religión del corazón”. Seguramente no se concentró en ello
porque no era un problema para el naciente movimiento que él
lideraba. Pero, sí se concentró y con mucho vigor y vehemencia, a
atacar lo que consideró un entusiasmo “negativo, una desgracia,
o bien un error” (p.10). Este entusiasmo lo consideró como “un
desorden mental” el cual impedía el ejercicio de la razón. Lo
llamó una “demencia” (p.11). Lo concibió como una demencia
religiosa, locura religiosa originada en el equívoco supuesto de
que está bajo inspiración de Dios (p.12).
Cf. González, Justo (Ed.) Obras de Wesley. Edición auspiciada por “Wesley Heritage
Foundation. Tomo II, Sermones, II, Sermón No 37, “La naturaleza del Entusiasmo”. 2007.
75 La numeración entre paréntesis precedido por p. Corresponden al número de párrafo
del Sermón que estamos leyendo.
74
Son igualmente “entusiastas”, según Wesley, los fanáticos de la
religión quienes creen poseer una gracia que en verdad no han
recibido de Dios, porque son cristianos superficiales por cuanto
no han tenido una transformación profunda (p.15). Luego dice
que hay otros entusiastas que son “fanáticos” porque se
atribuyen dones como el de sanidad sin realmente tenerlos (p.19).
Además, añade que existen aquellos entusiastas convencidos que
Dios les dicta lo que dicen (p.19). Algunos de estos entusiastas
tienen “visiones y sueños” a los cuales les atribuyen un sentido
extraordinario, pero que según Wesley, no es otra cosa que
“imaginación febril” sin verdad (p.21). Le acreditan a estas
imaginaciones personales la voluntad de Dios.
Pero para Wesley, la voluntad de Dios no se guía necesariamente
por experiencias extraordinarias sino por todo lo que contribuye
a la santificación personal (p.23). Una clave para saber la voluntad
de Dios, podría ser aquello que es más conveniente para el
crecimiento y cómo ser útil, guiado por lo razonable y bíblico
(p.26). También son entusiastas fanáticos, en la percepción de
Wesley, quienes teniendo “medios” a disposición no los toman
sino que recurren a las extraordinarias intervenciones de Dios. Así
por ejemplo, creen conocer la voluntad de Dios y conocer la
Biblia, pero no la leen. También estos entusiastas son los que no
se preparan para hablar porque dizque Dios habla por ellos
(p.27).
Juan Wesley insiste que la demencia de tales entusiastas es
nefasta porque estos crecen permanentemente en soberbia y en
su propia opinión pero se la atribuyen al Espíritu Santo,
afirmando que Dios habla por ellos, actúa por ellos cuando en
realidad son imaginaciones, sueños, visiones y deseos propios. Se
creen iluminados pero en realidad están especialmente poseídos
por su propia ignorancia o mala intención. Esto causa nefastas
consecuencias contra la humanidad, como si fuera “un monstruo
de varias cabezas”(p.32). Veamos textualmente lo que dice Juan
Wesley: Junto con el orgullo irá surgiendo un espíritu sordo a los
consejos y muy difícil de persuadir. De modo que cuando el
entusiasta cae en la falta o el error hay poca esperanza de que
cambie de actitud. De poco servirá (...) intentar razonar con
alguien que cree estar bajo la guía de lo alto. Guiado
directamente por la sabiduría de Dios. Cuanto más crece su
orgullo, tanto más crecen su tozudez y su incapacidad para
aceptar consejos. A medida que pasa el tiempo cada vez es más
difícil razonar con él, se vuelve más indiferente a la persuasión y
se apega más y más a sus propias opiniones y voluntad hasta que
finalmente se convierte en alguien rígido e inamovible (p.31).
Pues bien, ¿Qué aplicaciones nos recomienda el predicador del
siglo XVIII? Primero, dice, “aprende a pensar antes de hablar”. No
hables si no conoces el significado, es decir, “cuídate de no hablar
sobre aquello que no conoces” (p.33). Insiste en que nos
debemos cuidar de juzgar o tildar a alguien de entusiasta, según
lo que aquí se ha afirmado, guiándose por lo que dicen terceros
de él. Juzgar sin evidencia no es justo ni misericordioso (p.34).
Pero también recomienda tener cuídado de no portarse como los
“entusiastas” que andan persiguiendo a los demás. Tampoco se
debe forzar a otros a pensar como tu. “Piensa y deja pensar”.
Pero no obligues a nadie sobre cuestiones de religión, ni los
fuerces a entrar por medios que no sean “la razón, la verdad y el
amor” (p.36).
Muy bien, terminamos estos comentarios destacando algunos
énfasis del pensamiento de Juan Wesley en este sermón, los
cuales pueden aún estar vigentes para nosotros en este tiempo:
La religión “formal”, como en tiempos de Wesley, esta sigue
siendo la experiencia de la mayoría entre creyentes en la
actualidad, pero hoy se conoce más como cristianismo nominal.
De estos muchos ni siquiera se congregan en una comunidad de
fe.
El milagrerismo mágico y las intervenciones sobrenaturales
sustituyen, de manera barata y negligente los “medios” que Dios
mismo nos ha dado. El “entusiasmo” espontáneo va en franco
desprecio de la razón. Sin razón se abre espacio para la
ignorancia.
La “religión del corazón”, a la que Wesley se refiere también en
otros sermones, se aprecia en la santidad social-personal,
constatada en una ética coherente vivida más allá del culto. Esta
no tanto como religión sino como experiencia de fe con el Dios
revelado en la historia constituye un camino para la misión del
pueblo de Dios.
Es posible que los “entusiastas” de la actualidad se sorprendan
que Wesley, siendo él mismo un ferviente creyente de la “religión
del Corazón”, arremetiera sin tapujos contra el fanatismo basado
en la ignorancia, el oportunismo y en el espiritualismo de la pura
emoción, sin reflexión y sin referencia histórica.
No nos podemos detener en las causas que motivaron a Wesley a
enfatizar, en este sermón, el entusiasmo “demente”. Solo
podemos decir que el pietismo había despertado un cierto
“avivamiento” en su época y debido a ello surgieron muchos
predicadores, incluyendo mujeres, algunas apoyadas por Wesley,
pero él se refería a otros que eran itinerantes sin comunidad
definida y se prestaban para todo tipo de doctrinas y
entusiasmos.
LOS ENTUSIASMOS RELIGIOSOS
DEL SIGLO XXI
En los siguientes términos quizá se condense hoy, en gran parte,
lo que Wesley llamó en su tiempo “entusiastas”, los actuales son:
fanatismo,
uncionismo,
fundamentalismo,
fariseísmo,
espiritualismo, avivamiento emotivo, carismatismo, guerrerismo
espiritual, seudo-profetizas-profetas y apostolicismo, entre otros.
Algunos de estos términos pueden haberse tomado de la Biblia,
pero quienes los usan los sacan de su contexto y no les dan
sustento exegético-hermenéutico. Las convierten en frases
slogans de uso muy pasajero.
Aunque el mensaje de Juan Wesley parece fuerte, sin tapujos,
vehemente, directo y aún vigente para algunos aspectos de la
realidad del mundo evangélico actual, también es cierto, que ya
no logra cubrir los nuevos y exagerados “entusiastas” que vienen
confundiendo las iglesias y a la sociedad en general hoy.
Por razones de espacio no podemos en estas pocas líneas, ni
pretendemos, hacer un análisis exhaustivo de esta realidad tan
omnipresente en la vida actual de las iglesias evangélicas. Es
verdad que también la iglesia Católica Romana tiene experiencias
similares, pero nosotros solo haremos unas rápidas referencias,
como una simple muestra, de algunas de estas manifestaciones
en el mundo de las iglesias evangélicas. Lo cierto es que es un
fenómeno que hoy cruza casi todas las iglesias, denominaciones y
confesiones. Esas prácticas “entusiastas”, para seguir usando el
término que usó Wesley, tienen divididas las iglesias, las han
fanatizado, las aísla de la parroquia, es decir de la sociedad y las
vuelve excluyentes y descalificadotas de las demás. Sin reparos
son anti-ecuménicas.
Como sabemos, la espiritualidad evangélico-protestante
latinoamericana y caribeña ha recibido diversas influencias en su
transcurrir por la historia. Así por ejemplo después de la Reforma
del S. XVI apareció el puritanismo, el pietismo, el movimiento de
santidad, el liberalismo, el evangelicalismo, el fundamentalismo,
el pentecostalismo, además de lo que ahora denominamos
“mega prosperismo”, solo para mencionar algunas de estas
corrientes que han penetrado casi todas nuestras iglesias. Sin
embargo, estas no son homogéneas ni siquiera al interior de una
misma denominación. Nosotros solo mencionaremos, como
simple muestra, dos de estas expresiones, las cuales y siguiendo
la perspectiva de Wesley, ni piensan ni dejan pensar.
a) La subcultura evangelical.
En toda la América Latina y el Caribe, se ha establecido con el
correr de los tiempos, lo que ahora denominamos una
“subcultura evangelical”. Se trata de un conservadurismo religioso
que practica una conducta y una manera de ser “evangélico” y
que se impone y domina el mundo cristiano no Católico Romano.
Aunque también ha penetrado sectores Católicos y de las iglesias
Protestantes. El “santo y seña” de esa subcultura es la “sana
doctrina”, la cual, aún sin definición precisa, sirve como caballito
de batalla para excluir, demonizar, enjuiciar y acosar a los demás
cristianos y cristianas que practican otras espiritualidades, éticas y
costumbres. La “sana doctrina” ha llegado a ser el “depósito de la
fe” y el “magisterio” no escrito pero manejado subjetivamente a
capricho de cierto liderazgo para ejercer autoritarismo, dogma y
moral. La sana doctrina es lo establecido, es aquello que subyace
en el sustrato religioso del ambiente dominante que comparten
quienes constituyen la “autoridad espiritual”. Lo demás es
anatema.
Esta subcultura evangelical ha sido seriamente influenciada por el
fundamentalismo que apareció a finales del S.XIX y principios del
XX procedente de Estados Unidos de América. El cual impuso el
literalismo bíblico, la unicidad de sentido del texto bíblico, la
individualización e interiorización de la fe, el apoliticismo cuando
no se milita en los partidos del sistema dominante. Con la
unicidad de sentido se pasa al. Pensamiento homogéneo o
76
también llamado Pensamiento único. En teología esto significa
un modelo único en lo doctrinal, litúrgico, pastoral y bíblico. Para
este pensamiento la Biblia ya viene interpretada y la obediencia
incondicional al discurso oficial no requiere razones.
También es bueno destacar que el evangelicalismo tiene un
marco moralista cerrado que se limita a un cierto lenguaje, una
determinada conducta sexual y algunos vicios como el fumar y el
tomar licor. Incluso comparten una manera de vestir. Pero ese
moralismo no significa ninguna reprensión ética sobre el
machismo, la injusticia en los negocios, el racismo, el etnicismo, la
violencia familiar ni las injusticias sociales y económicas. Es una
religión que no tiene responsabilidad socio-histórica, porque su
finalidad son las “almas”, en cierto sentido es fatalista con la
creación y con la historia.77
76
77
Cf. Estefanía, Joaquin. Contra el pensamiento único. Madrid: Santillana, 1997.
En el excelente trabajo de René Kruger titulado Dios o el
Mamón, tiene unas páginas dedicadas a la pasividad sobre las relaciones
b) “Mega prosperismo”.
El “Mega prosperismo” es lo que también se conoce como “neopentecostalismo” de las “mega iglesias de la teología de la
78
prosperidad”.
Pero creo que para hacer justicia al
pentecostalismo, pues en realidad estos tienen otra ética, otras
doctrinas, otras prácticas y otras referencias históricas, les llamo
“mega prosperismo” en razón de que suénfasis es la prosperidad
financiera. También las catalogo así debido a que su referente
histórico tampoco es ni el liberalismo, ni el conservadurismo
evangelical, sino el “marketing de la globalización neo-liberal. Es
79
una versión religiosa del postmodernismo. La finalidad es el
máximo enriquecimiento en el menor tiempo posible. Por eso se
concentran en la recolección de fondos sin tener que
preocuparse por requisitos denominacionales, ni por
responsabilidades
morales
o
éticas.
Estos
creyentes
postmodernos ni siquiera tienen la responsabilidad de participar
en una comunidad de creyentes, mientras cumplan con las cuotas
80
financieras.
La transformación del creyente en esta tendencia, se produce
cuando se hace un pacto financiero y su testimonio cristiano se
medirá de ahí en adelante por las contribuciones económicas que
haga regularmente. Pero su ética y su moral personal no son
determinantes como testimonio cristiano. Así que, en Colombia
por ejemplo, significa que un donante de las mega iglesias puede
ser narcotraficante, paramilitar, usurero o estafador y aún así
cumplir el pacto con el dios Mamón.
Esta tendencia también se caracteriza por los aires faranduleros
extremadamente materialistas de sus cúpulas religiosas, pues a
menudo les gusta exhibir con desmesurada presunción, como
testimonio de su “éxito” financiero, las extravagancias de su estilo
de vida. Así exhiben, no sin arrogancia, sus costosas vestiduras,
sus escuadrones de guardaespaldas, sus aviones privados, sus
mansiones desproporcionadas y su consumismo despilfarrador.
Sus ritos religiosos son más un espectáculo - catarsis que culto. El
teólogo y pastor Bautista Máximo García, hace una corta
radiografía de esas prácticas espectaculares:
Primero fue levantar las manos; luego lo que un amigo
denomina "el parabrisas" (movimiento pendular de los
brazos en alto); a continuación las palmas de forma
desenfrenada y los aplausos a Dios; el desplazamiento de la
predicación y el cambio de los himnos clásicos por los largos
períodos de "alabanza" no tardarían en dar una
configuración teológica diferente a los cultos; a eso sigue la
danza y "las caídas"; el paso siguiente sería sustituir a los
diáconos elegidos por la iglesia de forma democrática por
"ancianos" designados directamente por los pastores; estos
pastores escalaron poco después un peldaño en la jerarquía,
haciéndose reconocer como "apóstoles", cuya autoridad
dictatorial sobre la congregación es absolutamente
incuestionable; el gobierno congregacional comenzó a
socioeconómicas, las causas y efectos de la pobreza y la actitud de algunas iglesias.
Buenos Aires: LUMEN/ISEDET, 2009. pp. 31-40.
78 Para un estudio más detallado cf. Ocaña, Martín, Los banqueros de Dios”. Lima:
PUMA, 2002.
79 El postmodernismo tiene como una de sus características la relativización de los
cuerpos doctrinales, de las confesiones, de las tradiciones. Los mega prosperistas no
pertenecen a ninguna confesión, ni denominación.
80 Recientemente uno de estos predicadores prosperistas presentaba como testimonio
del “mejor miembro de su mega iglesia”, una persona que debido a sus altas
responsabilidades empresariales no podía asistir al templo, pero cada primero de mes,
infaliblemente mandaba las jugosas ofrendas a la iglesia.
resultar incómodo y sus funciones han ido siendo asumidas
por pequeñas elites que imponen su "carisma" sin opción a la
menor discrepancia; lo último es el "bendiciones" insustancial
81
y desubicado.
También es una característica de los “mega prosperistas”, el
nuevo círculo exclusivo de “apóstoles”. Es un auto-título, el cual
no lo da ninguna institución ni eclesiástica ni académica. No es
un ministerio sino un título, como una “condecoración” que se
otorgan entre si quienes son del exclusivo círculo. Estos son
“entusiastas” que se creen intocables y por ello condenan
82
cualquier crítica contra ellos.
No extendemos estos comentarios porque en la realidad del
mundo religioso es muy fácil comprobar tales conductas. Sobre
todo porque aparecen mucho en los medios masivos de
comunicación como la radio y la televisión. Aunque de ninguna
manera hemos osado cerrar el espectro fanático de la actualidad,
en el cual tendríamos que incluir al menos el movimiento
fundamentalista de la “guerra espiritual” enlazada con la guerra
del Armagedom, de gran impacto en la era neoconservadora de
Ronald Reagan y su “Mayoría Moral”, pero de nuevos bríos con la
guerra de este siglo contra los musulmanes en IraK y
Afganistán.83
Para terminar estas reflexiones, es conveniente, con ayuda de la
sociología de la religión, hacer unas pasajeras menciones al
fenómeno de los entusiastas fanáticos en relación a sus
referencias históricas. Es decir, tratar de situarlos históricamente,
como una expresión social pero religiosa. Nos referimos al ¿qué,
el por qué y el para qué, tales manifestaciones logran situarse en
los espacios sagrados de la sociedad? Como todo lo que
reseñamos en este corto ensayo, nos limitaremos a continuación
a repasar algunos mínimos al respecto.
AMPLIACIÓN DEL ESPACIO SAGRADO ANTE
EL VACÍO IDEOLÓGICO.
La predicción moderna de la superación de la religión por vías de
la razón en los discursos del liberalismo, racionalismo y el
marxismo, no solo no se cumplió, sino que al contrario, la religión
ha ido ampliando y ocupando mayores espacios sociales con lo
sagrado.84 Tampoco el secularismo del siglo pasado, ni el
extraordinario desarrollo de la ciencia y la tecnología, que en
algún momento se presentaron como alternativas mesiánicas,
han podido contrarrestar el enorme crecimiento del mercado de
los bienes sagrados.
El artículo citado circuló en Internet, titulado “Aquellos polvos trajeron estos lodos” y
escrito por el ex rector del Seminario Evangélico de la iglesia Española, en Madrid.
Archivado en un file titulado “Las modas evangelicales” de la carpeta de IMC en Mis
Documentos.
82
Para un debate sobre los llamados “Apóstoles” cf. El Blog
<www.Juanstam.com/dnn/Blogs>, sobre todo el artículo de Juan titulado “Un sermón que
no necesita el pueblo de Dios” (Apóstol Raúl Vargas, predicado en el templo Oasis. Juan
dice que no hay exégesis y que lo que el pueblo evangélico necesita es que no se deje
domesticar. Este mismo predicador habría predicado en agosto del 2007 un sermón
titulado “No toques al ungido de Dios”, el cual era dirigido contra las críticas hacía los
“apóstoles”.
83 Para más información sobre el movimiento guerrerista religiosos consúltese la página
web: <www.revelation.org.za/countdown.htm>
84 Cf. El estudio de La escuela Preparatoria de Texcoco, de la Universidad del Estado de
México, titulado “Fanatismo en el nombre de Dios” el cual se puede consultar y bajar en
la página web: http://apuntes.rincondelvago.com/fanatismo-religioso.html. El cual incluye
el fanatismo islámico, judío y cristiano. 2008.
81
Sin embargo hay que hacer notar que no se trata del crecimiento
de la religión formal, la que comporta meta relatos, grandes
instituciones y largas tradiciones. Estas instituciones debido a sus
formatos rígidos en los dogmas, liturgias y las organizaciones
jerárquicas-clericalistas de los ministerios, no han logrado llenar
el vacío producido por el fracaso del mesianismo de la razón
moderna. Entonces, ante tal vacío hoy surgen constantemente
nuevas ofertas religiosas con bienes de salvación (Weber) para
paliar la angustia de una humanidad confusa, que ha perdido el
sentido y las certezas que la modernidad había prometido
85
suplir.
Ya a mediados del siglo XX, la mayoría de la población que no
había logrado, aunque lucho y trabajó intensamente para
alcanzarlo, el bienestar, la paz, la justicia y la igualdad que el
mesianismo de la modernidad había profetizado, crecía en
frustración. A contrario, el desastroso resultado de la Segunda
Guerra Mundial, dejó una estela de muerte y destrucción y
provocó las primeras alarmas en el sentido de que el sistema
capitalista occidental que se presentaba como civilizador,
cristiano y abanderado de las libertades y los derechos humanos,
mostraba serias contradicciones e incoherencias.86 Sin embargo, y
muy a pesar de las primeras alarmas, la descomposición sistémica
se siguió poniendo de manifiesto con la guerra de Viet-nant, así
como con las incontables guerras posteriores al derrumbe del
socialismo real, como la atroz guerra de los Balcanes y las de Irak,
Afganistán y El Congo en este mismísimo siglo XXI. Además de la
alarmante contaminación y la destrucción de la naturaleza, el
aumento irremediable de la pobreza, la violencia de género, la
persistente exclusión y discriminación racial, étnica, generacional,
el “apocalíptico” calentamiento global, las hambrunas masivas,
son algunas muestras evidentes de que la crisis es algo más que
una crisis financiera, como la que estalló en septiembre del 2008.
Es decir, hay razones sólidas para creer que hay algo más que
problemas financieros. Se trata de una crisis de valores, una crisis
ética, una crisis política, una crisis, social, económica, religiosa,
una crisis de espiritualidad. El alcance de esta crisis pasa también
por la percepción y enfoque de la ciencia, hay una revuelta al
interior de las ciencias mismas, el conocimiento está confrontado
y esto plantea, por supuesto, una crisis epistemológica. Las
dudas, las sospechas, la incertidumbre, el recelo y la perplejidad
han puesto a tambalear los paradigmas de las inmutables
87
certezas del conocimiento científico.
Desde la misiología y la teología en general ya se ha planteado
este asunto insistentemente. No estamos diciendo ninguna
88
novedad al respecto. La crisis de paradigma, de modelo de
sociedad, de cosmovisión, de época se comenta por doquier. Se
dice que existe un caos, una debacle, una crisis sin precedentes
de la modernidad. El teólogo y economista Xavier Gorostiaga la
había diagnosticado a finales de los noventa del siglo pasado,
Duque, J. “Crisis de paradigma y corporeidad de la misión”, inédito, de pronta aparición
en PASOS, DEI, Costa Rica. El cual enfoca la crisis del paradigma de la modernidad y
propone la corporeidad como proceso que supere el individualismo y el mesianismo de la
modernidad.
86 Cf. Dierckxsens, Wim. La crisis mundial del siglo XXI: oportunidad de transición al
poscapitalismo. Bogotá/San José: Desde Abajo/DEI, 2008, 16ss.
87 Kuhn, Thomas. The Structure of Scientific Revolutios. Chicago: University of Chicago
Press, 1970.
88 Kun, Hans. A Global Ethic for Global Political an Economics. New York : Oxford, 1998 ;
Gebara, Ivone. Le mal au fémenin. Réflexions théologiques à partir du féminisme.
Paris/Montreol: Harmattan, 1999..
85
como una crisis de “civilización”, la civilización occidental, y luego
89
habló de un cambio de época.
En la actualidad, la crítica y la desconfianza afecta todas las
instituciones, los partidos, las iglesias y las teologías que persisten
en mantener el viejo esquema de racionalidad moderna aliñada
con la globalización neoliberal. Se agotó el paradigma moderno,
se gastó, se vino a pique y se desprestigió sin cumplir lo que
había anunciado.
La crítica se enfoca ya no en una ideología, sino en las bases
mismas de la modernidad, la cual pretendió constituirse en la
respuesta definitiva para la humanidad. Pero que para
prolongarse ha ido asumiendo las egoístas tentaciones de la
globalización neoliberal. Con ello, la razón moderna se muestra
irracional, el criterio sujeto-objeto se desmorona porque solo ha
servido para explotar, dominar y apropiarse de la naturaleza y de
los no “civilizados”. La idea del progreso infinito contrasta con la
alarmante llamada que hacen los mismos científicos, en el sentido
90
de que la naturaleza y sus recursos se agotan. Se ha mostrado
que la ciencia no es objetiva sino que ha estado al servicio de
ideologías, de intereses, de la avaricia, del despilfarro. Con esa
lógica la ciencia moderna se volvió utilitarista, al servicio del lucro
irracional. De la misma manera, es catastrófica la individualización
de todas las conductas humanas. Con el individualismo se negó al
otro, a la otra, a la comunidad, al colectivo, a la diversidad, a la
pluralidad.
Pues bien, en este contexto confuso, negligente, desencantado,
oportunista, insensible, incierto, voraz, avaro, es decir en crisis
generalizada, las manifestaciones religiosas con una fuerte carga
de entusiasmo fanático se ofertan como los espacios sagrados y
refugio inmediatista. Sin embargo, esta oferta religiosa no se
encamina a la superación de los males de la modernidad, sino a
sacralizarlos. De ahí que mantenga la metafísica del capital, según
lo predica la globalización neoliberal.91 La avaricia, el
enriquecimiento automático, gracias a la “mano invisible” que
paga todas las deudas y multiplica los bienes por vía milagrosa.
Solo se requiere una pequeña inversión en los bienes sagrados y
con ello se prescinde de la Gracia y el trabajo humano.
Volviendo a Wesley, con él se confirma que el fanatismo es una
patología y se manifiesta con exaltación de convicciones
consideradas absolutas, las cuales deben ser impuestas a los
demás para que se salven. El fanatismo es ciego intolerante,
rígido e incapaz de dialogar, su visión de la realidad es estrecha y
sin responsabilidad ética con sus prójimos. El fanatismo sustituye
la fe y se hace autoritario para producir seguridad. Estos
entusiastas no contribuyen a la superación de la crisis de la
modernidad, sino que son una manifestación de ella.
La crisis de la humanidad se sigue profundizando, las últimas
muestras son el arcaico y degradante golpe de Estado en
Honduras, bendecido por el Cardenal Mons. Oscar Andrés
Rodríguez, la Confraternidad de Iglesias Evangélicas y por el Opus
92
DEI. También, es fiel reflejo de la crisis que tiene que recurrir al
Gororstiaga, Xavier. “Ya comenzó el siglo XXI: El Norte contra el Sur”, en ENVÏO,
Managua: CRIES, No 116, junio 1991, p. 39.
90 Cf. El Blog <informa-tico.com> Donde premios Nobel hacen un llamado urgente sobre
el problema del medio ambiente y especialmente sobre el agua. Junio, 2008.
91 Cf. Hinkelammert, Franz. Crítica a la razón utópica. Especialmente el capítulo dos “El
marco categorial del pensamiento neoliberal actual”. San José: DEI, 1984.
92 Está circulando por el mundo entero una avalancha de protestas y rechazos
generalizado contra el Golpe de Estado, el secuestro y el exilio impuesto al presidente
constitucional, señor Zelaya, el cual lamentablemente los grupos religiosos
conservadores bendicen, así lo señala el siguiente boletín llegado de Honduras:: “Carta
89
imperio de la guerra, la creación por parte de EUA de las siete
bases militares en Colombia, aunque oficialmente dicen que es
otra cosa, amancillando la soberanía nacional justamente para
celebrar el bicentenario de la independencia y para traicionar las
buenas relaciones con nuestros hermanos países vecinos.
Además, están regresando las pandemias superadas en el siglo
anterior mientras aparecen unas nuevas como la A H1N1. Esta
realidad es justamente el caldo de cultivo para los fanatismos,
ahora, posmodernos.
Tareas pendientes
No cabe duda que tenemos algunas tareas pendientes como
teología crítica y soñadora de nueva humanidad. Necesitamos
hacer un alto en el peregrinaje de nuestras iglesias. De nuestros
escuelas teológicas. Con cierta urgencia tenemos que volver a
plantearnos algunos asuntos que nos permitan renovar el
horizonte que nos demarcó Wesley y, que hoy día constituye una
tradición que trasciende las denominaciones wesleyanas. A
continuación enumeraré algunas de estas tareas pendientes, sin
orden de prioridad, alimentadas por la lectura realizada al sermón
de Wesley, por la urgencia del desencanto que se percibe entre
nuestros pueblos que no encuentran salida para la plena
realización humana y por lo tanto no tiene otra alternativa que
recurrir al fanatismo religioso.
1. Un asunto pendiente es el recurso de la razón, expresado con
la frase “Piensa y deja pensar”. Evidentemente Juan Wesley apeló
con mucho tino, a la naciente razón moderna como la luz que
permitía ver de una manera distinta la realidad y la interpretación
de esta en su época. La razón moderna pasaba por encima de la
razón teo-eclesiástica que dominó gran parte de la Edad Media.
Sin embargo, nosotros estamos, desde ya hace algunas cuántas
décadas, observando la decadencia de la racionalidad moderna.
Hoy la razón moderna extremada por la globalización neoliberal,
como lo hemos introducido arriba, enfrenta la más insistente e
irrespetuosa crítica, como incapaz de cumplir las certezas
anunciadas. Pero esto no nos debe hacer caer en el error de creer
que podemos prescindir de la razón. La que está en crisis es la
“imprescindible” razón cartesiana, la cual ha tenido que abrir paso
a otras fuentes de conocimiento que ha dado lugar a que la
epistemología pase por una novedosa ebullición y ya insinúe
buenas noticias que nos hablan de una razón transversal, de
inteligencias múltiples donde se prioriza la convivencia, la justicia
93
y la solidaridad.
2. También, me parece urgente, y este evento se nos adelanta, es
continuar una relectura bíblico-teológica de la Gracia, debido a
que con la globalización neoliberal y el “entusiasmo” mega
prosperista, la Gracia es sustituida por el materialismo mágico y la
“mano invisible”. Es urgente volver a re-leer el sentido de la
Gracia para reenfocar nuestra misión, liturgia y ministerios.
3. Esto implica, como lo insiste Juan Stam, contrarrestar la
ignorancia del literalismo biblicista con el recurso exegético,
como uno de los medios (Wesley) que nos ha dado Dios. La
exégesis como una herramienta es condición para el
descubrimiento de las claves hermenéuticas comunitarias.
abierta feministas en resistencia en Honduras” firmada por Eida Martínez Rocha, el 14/
07/09. <htp:/www.ciem.ucr.ac.cr>.
93 La pedagogía nos está iluminando por ese camino. Cf. Banev, E., Oxley, S.; Schreiner,
P. (Editores), Holistic Education, Resource Book. Berlin/ New York: Waxmann, 2005.
Assman, Hugo. Reencantar A Educaçăo. Petrópolis: Vozes, 1999.
4. Significa pensar en una reflexión teológica no solo desde un
lugar doctrinal, institucional o/y dogmático. Necesitamos una
reflexión teológica que recoja lo mejor de nuestra tradición,
capaz de contribuir al desarrollo de una experiencia de fe, de una
piedad viva, comunitaria y en perspectiva del reino de Dios y su
justicia. Una teología capaz de interpretar tanto las angustias
como las esperanzas, aspiraciones y deseos que el pueblo
enfrenta y construye en su imaginario cotidiano, debido a las
carencias, la insatisfacción de las necesidades fundamentales y la
miserable calidad de vida. Esta es una tarea que no admite
posposiciones, porque si no lo hacemos con premura los
fanatismos seguirán adelante, ocupando todos los espacios
sagrados con un espiritualismo materialista o escapista.
5. Necesitamos repensar nuestra responsabilidad ética con
nuestros prójimos y con la integridad de la creación. Esto implica
no solo una ética religiosa sino económica, política, social y
cultural en general. Esto es buscar la coherencia ad intra y ad
extra de la comunidad de fe, es decir, también en la parroquia.
6. Tenemos que pensar de nuevo el encuentro y la participación
con el otro, esto sucederá en la parroquia. Tenemos que salir del
templo y del limitado espacio cultual. El encuentro con el otro en
la parroquia nos obligará a pensar lo ecuménico, lo interreligioso
y lo transcultural.
Esto significa pensar y conocer el contexto de la parroquia, lo cual
requiere diálogo interdisciplinario. La teología sola ni la exégesis
son suficientes para conocer y participar en el proyecto de Dios
en la parroquia. Necesitamos todas las ciencias libres, críticas y
abiertas a las esperanzas, eso si, tenemos que prescindir de los
científicos sirvientes del lucro y el poder. Conocer el contexto
significa penetrar la oscuridad de las tinieblas, desnudarlas,
ponerlas al descubierto. Pero también significa discernir la
voluntad de Dios, allí donde El se está manifestando. Significa
conocer nuestras debilidades, flaquezas y limitaciones, pero
también significa conocer las posibilidades, los dones, los
carismas, las habilidades, los talentos y destrezas.
7. Piensa y deja pensar no nos pone ante un libertinaje
individualista, especulativo, abstracto y sin compromiso, sino de
cara con la comunidad de fe que marcha por la historia
desarrollando ministerios urgentes y concretos.
8. La forma verbal del imperativo piensa, indica formación,
cultivo, análisis, reflexión, investigación. Piensa es buscar
conocimiento, inteligencia, educación, aprender. Pero, deja
pensar, apela más al diálogo, a la escucha, oír al otro/otra. El
pensar del prójimo nos informa, nos cuestiona, nos edifica, nos
sensibiliza, nos apela.
Finalmente, Piensa y deja pensar, con una racionalidad más que
simplemente moderna, nos debe abrir a la sensibilidad, a la
tolerancia, a reconocer en la otridad, a los y las prójimos como
sujeto y en quien estoy yo mismo. Nos sensibiliza a la solidaridad
para con los y las “pequeñitas” del evangelio. Así con Wesley
confirmamos la vía de la Razón, la verdad y el amor, entendido
este como el que nos lleva al reinado de Dios y su justicia.
PREGUNTAS PARA REPASO Y EL DIALOGO GRUPAL.
1.- ¿A qué llamó Wesley, ENTUSIASMO? Defina y compare
algunos excesos emocionales de algunos ministerios, tan
abundantes en nuestro medio.
2.- ¿Qué peligro aprecia en alguno de estos movimientos de vida
espiritual contemporáneos? Agregue otros riesgos que Ud
conozca de los movimiento, presentados en esta unidad, acerca
del neo –pentecostalismo y de mega –prosperidad.
3.- “Las práctica entusiastas tiene divididas las iglesias, sin reparo
son anti ecuménicas” Wesley expresó que no podemos ser
cristianos si vivimos aislados de los demás ¿en las condiciones de
vida que tenemos, cree que tiene validez sus palabras? ¿Por qué?
4.-Complete el enunciado” Para nosotros los metodistas es un
principio fundamental que al renunciar a la razón es a la religión;
que…Justifique o refute.
5.- A la luz de los entusiastas del siglo XXI ¿Ud, puede agregar ó
socializar santidad, perfección cristiana como genuino modo de
vida?
6.- ¿Es posible hacer realidad en nuestro medio el postulado
wesleyano de “santidad de corazón y vida” cuando estamos
frente una crisis generalizada?
7.- ¿Cuál ha sido el aporte de este capítulo a su concepto de
“nosotros los metodista pensamos y dejamos pensar” ¿De qué
forma piensa incorporar esos nuevos cambios?
8.- ¿Qué aprendió de nuevo como resultado del estudio de esta
unidad?
La Santidad
en el Pensamiento
Wesleyano
Obispo (H) Neftalí Aravena Bravo
Introducción
Uno de los énfasis principales alrededor de los cuales Wesley
centra su acción ministerial, es la santificación. Este pensamiento
es poco conocido, pese a ser uno de los principales ejes al cual
realmente dedicó sus energías.
Juan Wesley, al igual que la Iglesia primitiva, concibe la vida
cristiana como “el camino” hacia el perfeccionamiento,
crecimiento, y maduración en santidad, entendida ésta en
términos neo testamentarios. Hay que explicar que la posición de
Wesley sobre el tema de la santidad es única en el protestantismo
y de hecho en la cristiandad y es un acento que hemos heredado
de él. Lo particular es la santificación de la vida pero concebida
en términos de la vida secular y éste es el carácter exclusivo.
La Santidad es, entendida tradicionalmente como el separase de
la vida común y vivir en pequeños grupos elitistas, o de personas
en particular, que se separan y aíslan. Es decir, es algo que tiene
que ver con la intimidad, soledad, aislamiento en una celda
monacal, al interior de un convento, en una ermita o en el mejor
de los casos, al interior de un seminario. Pero el símbolo distintivo
es el aislarse, “abandonar el mundo”, separarse. Así es como se
concibe la santificación como opuesta al compartir con la vida
común. Sin embargo, Wesley la propone como algo que debe
vivirse en la vida común.
Wesley se apasionó tanto con este tema de la santidad cristiana,
lo hizo al punto de enseñar doctrina de la perfección cristiana
que según algunos eruditos resulta ser uno de puntos más
controvertidos de su pensamiento.
Para entender mejor el planteamiento del eje temático de la
santidad planteado por Wesley es necesario ubicarlo en su
contexto.
Debemos decir que, el tema de la santificación no es exclusivo de
Wesley sino que, la tradición calvinista reformada también lo
sostenía como parte de su doctrina. Ahora bien, lo nuevo de
Wesley es que la planteaba como una santidad secular. Pero
veamos qué es lo que proponían los calvinistas.
Calvino en su escrito “Institución de la Religión Cristiana” (III.14.9)
dice: “Confesamos ciertamente que, cuando Dios nos reconcilia
consigo por medio de la justicia de Jesucristo, y habiendo hecho
la remisión gratuita de nuestros pecados nos considera justos,
con esa misericordia va unida otra bendición: que mediante su
Santo Espíritu Dios habita en nosotros, y que por su poder las
concupiscencias de nuestra carne son mortificadas cada vez más
de día en día, y que así somos santificados, es decir, consagrados
a Dios en verdadera pureza de vida, al tiempo que nuestros
corazones se forman en la obediencia en la ley, para que nuestro
deseo principal sea servir a sus deseos, y glorificarle por todos los
medios”
Comparando esta posición con la luterana uno puede decir que la
tradición calvinista insistió, más que la luterana, en la necesidad
de la santificación. En reacción a la doctrina de la justificación por
las obras, Lutero dice, que la justificación es el acto de la
misericordia de Dios, por el cual nos imputa la justicia de
Jesucristo y nos declara justo, aún cuando objetivamente no lo
seamos. La justificación no consiste en hacernos justos, sino en
declararnos tales. Para Lutero quien ha sido justificado ha de
procurar agradar a Dios en santidad de vida; pero ha de ser algo
que surge espontáneamente del corazón del creyente, de tal
modo que la ley, que antes sirvió para condenarle, ya no tiene
validez de obligación, sino sirve como recordatorio del pecado
que todavía permanece.
Pero la tradición calvinista, por otra parte, dice que aun cuando
ciertamente nuestra justicia no es sino la de Jesucristo, con todo y
eso la justificación ha de llevar necesariamente a la santificación,
y en ese proceso la ley ha perdido su poder de condenar; pero no
ha perdido su vigencia- excepto en aquellos elementos
ceremoniales que eran figura y anuncio de Jesucristo.
A estos dos énfasis distintos podemos decir que, el peligro que
94
asedia a la tradición luterana es el antinomismo , el que
95
amenaza a la reforma calvinista es el legalismo .
Wesley fue formado en la reforma calvinista por lo tanto, el
siempre insistió en la importancia de la santificación y por ello
combatió todo cristianismo que no tomara en serio la vida en
santidad.
ANTINOMISMO: sistema de creencias que mal interpretaba la gracia de Dios,
menospreciando y desobedeciendo la Ley.
95 LEGALISMO: sistema de creencia que pone énfasis desmedido en el cumplimiento
literal de la Ley
94
LA SANTIDAD WESLEYANA EN EL ASPECTO
PERSONAL.
Se cree que Wesley fue influido por William Law, ya que sintió
gran admiración por sus escritos. Así por ejemplo el sermón 95
(que se encuentra en el tomo 4 de las obras de Wesley) él cita a
Law para discutir los caminos que la educación ha de seguir: “Si
hubiese continuado siendo perfecto, tal como Dios creó al primer
ser humano, tal vez nuestra naturaleza perfecta hubiera bastado
para instruir toda persona. Pero así como las dolencias y
enfermedades han hecho necesarias la existencia de remedios y
médicos, de igual manera los desajustes de nuestra racionalidad
han generado la necesidad de recibir educación y de tener
maestros. Y así como el único fin que persiguen los médicos es
restituir la naturaleza a su estado original. La educación, por
tanto, debe ser considerada como un segundo intento de
alcanzar la razón, y por medio de ella compensar, hasta donde
sea posible, la perdida de la perfección original. Si la medicina
puede llamarse con justicia el arte de restituir la salud, así
también la educación no debe verse sino como el arte de restituir
al ser humano a su perfecta racionalidad”.
Así como esta cita hay varias más que Wesley hace de los escritos
de Law. Debemos decir también que, Wesley es heredero de la
tradición reformada puritana de énfasis en la santidad que cobró
tanta prominencia en la Inglaterra de los siglos XVII y XVIII.
También hay que recordar que, Wesley sabía por experiencia
propia que ese énfasis en la santidad si no iba acompañado de
otro énfasis aún mayor, es decir, en la gracia y el amor de
Jesucristo, podía tener consecuencias desastrosas, es por eso que
Wesley se distancio posteriormente de Law y así lo refleja una
carta que le dirigió en términos bastantes fuertes: “Llevo dos años
dedicado particularmente a predicar siguiendo el ejemplo de sus
dos tratados prácticos, y todos los que me han escuchado han
creído que la ley es grande maravillosa y santa. Pero, tan pronto
como intentaron cumplirla, descubrieron que es demasiado alta
para el mortal, y que mediante las obras de la ley ninguna carne
será justificada.
Para remediar esto, les exhorté, y me dediqué yo mismo a orar
asiduamente por la gracia de Dios, y hacer uso de los medios que
el Dios que todo lo sabe, ha provisto para obtenerla. Pero aún así,
tanto ellos como yo, nos convencimos más y más de que se trata
de una ley que el humano no puede vivir, porque la ley en
nuestros miembros constantemente pugna con ella, y que por
tanto, nos lleva a un cautiverio aun mayor bajo la ley del pecado.
Bajo ese pesado yugo hubiera yo gemido hasta el momento de
mi muerte, de no haber sido por un santo varón, a quien Dios me
llevó recientemente, al escuchar mi lamento respondió de
inmediato: cree y serás salvo. Cree en el Señor Jesucristo con
todo tu corazón, y nada te será imposible. Esta fe, y la salvación
que trae, es don gratuito de Dios. Busca, y hallarás, Desnúdate de
tus propias obras y de tu propia justicia, y busca refugio en él.
Porque quien acuda a él, no le echará fuera”.
Esta carta muestra el quiebre de Wesley con Law ya que, le
pareció que la tendencia mística que Law tenía era peligrosa. Lo
importante en todo esto es que Wesley reconoce el valor de los
consejos de Law, y a través de toda su vida llamará a sus
seguidores a una vida santa. Reconoce también el peligro que se
llegue a pensar que la santidad es el camino que conduce a la
salvación, de tal modo que el creyente, en lugar de confiar en la
gracia de Dios, confíe en su propia santidad. En este punto,
Wesley afirma categóricamente el principio protestante de la
justificación gratuita. Y lo afirma con palabras tan categóricas
como las de Lutero o Calvino.
Como decíamos anteriormente, existe el peligro que el énfasis en
la gracia gratuita lleve al antinomismo. Ese peligro en la tradición
luterana, donde el principio de la justicia imputada ha llevado
frecuentemente al antinomismo. Según ese principio, que ya
hemos mencionado, la justificación consiste, no en que nosotros
seamos justos, sino más bien en que Dios nos imputa la justicia
de Cristo, y gracias a ella nos declara justos.
Los abusos que hacía de esa doctrina llevaron a Wesley a escribir
un tratado sobre ella, en el que concluye: “Personalmente, me
siento absolutamente liberado de utilizar esa expresión debido al
terrible abuso que con demasiada frecuencia se ha echo de ella.
Otra razón es que los antinomianos la utilizan hasta el día de hoy
para justificar las más escandalosas abominaciones. Es motivo de
profundo pesar ver cómo personas que aman la santidad, que la
predican y tratan de alcanzarla, llegan a creer que honran a Cristo
al mismo tiempo que aprueban el comportamiento de personas
que continuamente lo convierten en “ministro del pecado” y
amparándose en esa justicia imputada, alcanzan tal grado de
iniquidad e injusticia que no tienen paralelo ni aun en el mundo
pagano”
Lo que le preocupaba a Wesley de la doctrina de la justicia
imputada era ante todo el peligro de que llevara al libertinaje
antinomiano. Si la justificación consiste solamente en que Dios ve
en nosotros la justicia de Cristo, y no en que de algún modo
comienza consiguientemente a hacernos efectivamente justos y
santos, la consecuencia casi ineludible es que nuestra conducta
no importa para nada respecto a la justificación, pues nada que
hagamos puede en modo alguno disminuir o borrar esa justicia
de Cristo que nos ha sido imputada.
A Wesley le preocupa esa doctrina porque parece implicar que,
una vez recibida esa justificación, no hay nada más que hacer. En
el mismo tratado antes citado continúa diciendo: “…Si yo me
apropio de la obediencia de Cristo en el instante en que me hago
creyente (Tal como me lo hace suponer ese tipo de expresiones),
¿acaso hay algo más que pueda agregar? ¿Puede mi propia
obediencia a Dios agregar algo a la perfecta obediencia de
Cristo? Según este esquema de pensamiento ¿no se encontrarían
el santo y el impío exactamente en la misma condición?”
Diciéndolo de otra forma, si lo que Dios ve en nosotros es la
justicia de Cristo, si esa justicia es perfecta, no nos queda más
que hacer, sino sencillamente vivir como nos de las ganas. La
justicia que ya tenemos, aunque no nos pertenece, es perfecta.
Por lo tanto, no queda lugar para la santificación, que es tan
importante para Wesley así como para toda la tradición
reformada. Recordemos la cita de Calvino que aludimos
anteriormente, él decía que junto a la gracia que nos justifica, con
esa misericordia va unida otra bendición; que mediante en
Espíritu Santo Dios habita en nosotros, y que por su poder los
pecados de nuestra carne son mortificados cada vez más día a
día. Pero la cita de Calvino continúa: “Pero aun cuando mediante
la dirección del Espíritu Santo andamos en los caminos del señor,
a fin de que no nos olvidemos de nuestra condición y nos
hinchemos, siempre permanecen rasgos de nuestra imperfección,
que nos dan ocasión de ser humildes…Que algún santo siervo de
Dios escoja de toda su vida una sola acción que piense sea
notable. Que la examine en su mente detalladamente. Sin duda
alguna encontrará en ella algo que todavía lleve el hedor de la
carne corrupta, porque nuestro deseo de hacer el bien nunca es
lo que debería ser…Las manchas en las obras de los santos se ven
claramente, aunque no sean sino pequeñísima máculas; y, ¿cómo
no han de ser ofensivas ante los ojos de Dios, ante quien ni
siquiera las estrellas son puras?”
En contraste con Calvino, Wesley siempre creyó y enseñó que la
perfección cristiana si es posible. Wesley proponía la perfección
cristiana como la meta de todo creyente, y no sólo para la vida
futura, sino para la presente, el decía que era la única manera de
mantener a los miembros en una constante búsqueda de la
obediencia y santidad. Claro está que, hay que advertir que la
doctrina de la perfección cristiana tiene sus peligros los cuales
Wesley reconoce, por ejemplo un grupo de creyentes de Londres
pretende haber sido perfeccionado, pero tales excesos no anula
que se deba predicar de la perfección no sólo para la vida futura,
sino también para la presente.
Las razones de Wesley para insistir en la doctrina de la perfección,
son los variados textos bíblicos que hablan de la perfección
cristiana. Tal es el caso de la frase de 1° de Juan donde dice:
“Todo aquel que es nacido de Dios, no practica el pecado” (1°
Juan 3:9; 5:18), así como en varios pasajes en Santiago, donde las
palabras tales como perfecto y perfeccionar aparecen repetidas
veces.
¿Qué es lo que Wesley entiende por perfección cristiana? En su
tratado sobre “La Perfección Cristiana”, aclara que: “Los cristianos
no son perfectos en conocimiento. No están libres de ignorancia
ni están libres de equivocarse. No se puede pretender que una
persona sea infalible ni omnisciente. Los cristianos no están libres
de ciertas debilidades, por ejemplo ser lerdos y flojos de
entendimientos, o tener poco, o nada, de imaginación. Otros
ejemplo puede ser no utilizar un lenguaje apropiado, o tener
problemas de dicción, y a esto podríamos agregar un sin fin de
problemas más en su manera de hablar o comportarse. Nadie se
libera completamente de estos problemas hasta que su espíritu
no esté nuevamente con Dios. Hasta entonces, tampoco
podemos esperar estar completamente libres de tentación ya
que,”el siervo no es mayor que su señor”. En ninguno de estos
sentidos es posible encontrar absoluta perfección en la tierra. No
existe ningún grado de perfección que nos impida seguir
avanzando”.
Uno descubre en estas palabras tres aclaraciones importantes:
-
-
En primer lugar, la perfección cristiana no consiste en no
equivocarse ni tener otros defectos mentales, físicos, o
hasta de acción. La perfección cristiana no nos libra de
las imperfecciones de la naturaleza humana.
En segundo lugar la perfección cristiana no libra al
creyente de las tentaciones
Lo tercero es que, la perfección cristiana, no lo es en el
sentido de que no quede ya lugar para continuar
creciendo. No se trata de una perfección estática. En su
sermón sobre este tema, Wesley lo dice claramente:
“…Todo aquel que es perfecto es santo, y todo el que es
santo es, en el sentido bíblico, perfecto. Sin embargo,
podemos observar que ni siquiera en este aspecto hay
perfección absoluta en la tierra. No hay último grado de
perfección, como se le denomina; nada que no admita
un crecimiento continuo. De modo que por más que una
persona haya alcanzado, o por más alto que sea su
grado de perfección, todavía necesita crecer en la gracia,
y avanzar diariamente en conocimiento y el amor de
Dios su Salvador”.
En este sermón Wesley rechaza la idea que en esta vida se
alcance una perfección tal que uno haya muerto al pecado, y no
necesite nada más. Para Wesley, la perfección cristiana consiste,
no en tal o cual acción o serie de acciones, sino que haya en
nosotros el mismo sentir que hubo en Cristo Jesús, de tal modo
que el motivo de nuestras acciones sea el amor a Dios y al
prójimo. La perfección cristiana no es entonces otra cosa que la
plenitud del amor, y la plenitud de la vida que de él fluye.
Según Elsa Támez en su comentario a la carta de Santiago dice:
“¿Qué significa ser perfecto? La palabra nos suena chocante; tal
vez porque en nuestra sociedad el pensamiento dominante
tiende hacia la búsqueda constante de lo perfecto, pero en un
sentido totalmente opuesto al de Santiago y Wesley. La axiología
actual está invertida, mientras que para la sociedad o el mundo,
en términos de la carta de Santiago y Wesley es lo contrario es
estar pendiente de los necesitados para ser coherentes con lo
que creemos y leemos en la Biblia. La perfección de nuestro
tiempo margina al pobre, al minusválido- la perfección está
ligada a lo sin defecto; es mentirosa porque el mundo de las
apariencias lo domina todo. En Santiago y Wesley la perfección
esta vinculada a la sinceridad, mientras que hoy día lo perfecto se
rige por el nivel de las apariencias. Los modelos que la sociedad
impone son individualistas, en ellos no hay cabida para la
solidaridad; la imagen de lo perfecto ya está dada: seguir el
modelo de tener buenas posibilidades económicas, buena
educación, no tener defectos físicos. Wesley, nos desafía a buscar
otro tipo de perfección, la auténtica. Aquel tipo de perfección que
no divide a las personas y comunidades entre si, aquel que exige
ser íntegro, cabal, completo. Aquel que vincula las realidades con
la fe y actúa coherentemente con lo que dice y hace.”
Como último en esta parte podemos decir que Wesley sostiene
que la perfección se puede perder después de haberla alcanzado.
Para él la perfección es siempre dinámica, es un movimiento que
requiere disciplina y gracia renovada. Es por eso que en nuestra
Iglesia Metodista, en el servicio de ordenación, se le pregunta a
los candidatos, “¿Estas avanzando hacia la perfección?, no se le
pregunta si ha llegado a la perfección.
La Santidad, más que alcanzar grados de ella, es un movimiento,
un proceso, una dirección que solo se llega a terminar, cuando el
Señor nos llame a su presencia.
LA SANTIDAD Y SU DIMENSIÓN
COMUNITARIA.
Dentro del esquema de santidad secular que se destaca en el rol
de Wesley, éste reconoce a la Iglesia, lo que permite afirmar que
su teología es, en el fondo una eclesiología, una reflexión de la
naturaleza y misión de la Iglesia.
Para Wesley, la santidad secular se nutre, orienta, crece,
profundiza, enriquece en el seno de la comunidad de creyentes.
Es decir, la Iglesia no es para Wesley un refugio contra las
vicisitudes de la vida un oasis de paz donde las preocupaciones
de lo cotidiano no tienen lugar, quedan fuera. La Iglesia es para
Wesley, los creyentes que se reúnen para adorar, escuchar la
palabra, participar del sacramento, edificarse mutuamente. De allí
que, para Wesley, la santificación de la vida del creyente no
corresponde a un apartarse de todo de las cosas cotidianas, sino
apartarse de todo cuanto no dignifica la condición humana. No
es rehuir de las cosas cotidianas, sino agregarle una dimensión de
gracia, de vida, de eternidad. Una dimensión evangélica Wesley
discutió con los místico por el énfasis que estos daban en la
santidad individual y solitaria, ya que el consideraba el evangelio
como algo comunitario y solidario. El Dice: “Porque la religión en
la que estos autores pretenden edificarnos es una religión
solitaria…. El Evangelio de Cristo se opone diametralmente a esto.
En él no se encuentra la religión solitaria. Santo solitario es una
frase contraria al Evangelio como santos adúlteros. El evangelio
no reconoce, ninguna otra santidad que no sea Social (Ed.
Jackson, 14: 321)”
Aquí Wesley está hablando de una santidad social en el sentido
de la comunidad de la Iglesia. Por lo tanto, puede decirse que
para Wesley sin la Iglesia no hay santidad social.
Esto lo expresa Wesley en varios de sus sermones como por
ejemplo en el N° 24 (Que se encuentra en el tomo 2 de las Obras
de Wesley) “Primero, trataré de demostrar que el cristianismo es
esencialmente una religión social, y que tratar de hacerla una
religión solitaria es en verdad destruirlo. Por cristianismo quiero
decir ese método de adorar a Dios que Jesucristo reveló a la
humanidad. Cuando digo que ésta es esencialmente una religión
social, quiero decir que no sólo no puede subsistir sino que de
ninguna manera puede existir sin la sociedad, sin vivir y mezclarse
con los seres humanos”
Con esto Wesley no está diciendo que los momentos de soledad
sean malos, al contrario en el mismo sermón señala:
“De ninguna manera podemos condenar los intervalos de
soledad o retiro de la sociedad. Esto no solo es permitido, sino
conveniente; más aún, es necesario, como lo muestra la
experiencia diaria para todo aquel que ya es un verdadero
cristiano o que desea serlo. No podemos pasar un día entero en
trato constante con otras personas sin sufrir alguna pérdida en
nuestra alma y, en alguna medida, sin contristar al santo Espíritu
de Dios. Necesitamos retirarnos diariamente del mundo, al menos
por las mañanas y por las tardes, para conversar con Dios,
comunicarnos más libremente con nuestro Padre que está en
secreto. Ninguna persona de experiencia puede condenar aún
más largos períodos de retiro religioso, siempre que no ocasiones
negligencia de las tareas terrenales donde la providencia de Dios
nos ha colocado”
Wesley también relaciona la santidad social con la necesidad
imperiosa que tenemos del apoyo y compañía de otras personas
de fe, si alguien piensa que el contacto con el resto de la
sociedad no es necesario para la santidad está equivocado y lo
expresa de esta manera: “Sin embargo, uno puede preguntarse
¿no será oportuno conversar sólo con personas buenas? ¿Sólo
con aquellos que conocemos como mansos y misericordioso,
puros de corazón y de vida santa? ¿No es mejor abstenerse de
toda conversación o trato con personas de carácter opuesto?
¿Con personas que no obedecen, que tal vez no crean, al
Evangelio de nuestro Señor Jesucristo?
Sería muy fácil mostrar que cierto trato con personas irreligiosas
e impías es absolutamente necesario a fin de ejercitar todo el
poder del carácter que él ha descrito como el camino del reino;
que es absolutamente necesario para ejercitar por completo la
pobreza del espíritu, de la compasión, y de toda otra virtud que
tiene un genuino lugar en la religión de Jesucristo. Por cierto,
dicho trato es necesario para la existencia misma de algunas de
estas virtudes de la mansedumbre, por ejemplo, que en vez de
exigir “ojo por ojo y diente por diente”, más bien requiere “no
resistáis al malo antes, a cualquiera que te hiera en la mejilla
derecha, vuélvele también la otra”; de aquella misericordia por la
cual amamos a nuestro enemigo, bendecimos al que nos maldice,
hacemos el bien al que nos aborrece, y oramos por los que nos
ultrajan y nos persiguen; y de esa complicación de amor y de
toda santa disposición que se practica al sufrir por causa de la
justicia. Ahora bien, es evidente que nada de esto existiría si solo
tenemos trato con personas verdaderamente cristianas”
Para aquellas personas quienes adoptan una postura
individualista y ultramontana. Wesley les dice: “Pero “Dios es
espíritu, los que le adoran, en espíritu y en verdad es necesario
que le adoren” ¿No es esto suficiente? ¿No debemos emplear en
esto todas las facultades de nuestra mente? ¿No es cierto que al
ocuparse de estas cosas externas, el alma se entorpece de tal
manera que no puede elevarse a una santa contemplación”
El mismo Wesley contesta a las objeciones: “Respondo:”Dios es
Espíritu, y los que le adoran, en espíritu y en verdad es necesario
que le adoren.” Cierto, y esto basta. Debemos emplear en ello
todas las facultades de nuestra mente. Pero yo preguntaría ¿Qué
cosa es adorar a Dios, un Espíritu, en espíritu y en verdad? Es
adorarle en nuestro espíritu; adorarle como sólo los espíritus
pueden adorar.
Por consiguiente, uno de los modos de adorar a Dios en espíritu y
en verdad es guardar sus mandamientos exteriores. Es glorificarle,
pues, en nuestro cuerpo, lo mismo que en nuestras almas.
Desempeñar nuestras obras externas con nuestros corazones
levantados hacia él. Hacer de nuestra ocupación diaria un
sacrificio a Dios. Comprar y vender, comer y beber para su gloria.
Esto es adorar en espíritu y en verdad tanto como hacerle
nuestras oraciones en el desierto”
Una de las formas que Wesley considera importante para
desarrollar la santidad social es el uso de los bienes y del dinero.
Para él la vida económica de los creyentes tiene enorme
importancia, tanto para la vida devocional como para el orden
social ya que el mal uso de las riquezas por parte de algunos
cristianos, y sobre todo las políticas de estado que permiten y
hasta estimulan ese mal uso, producen hambre en otras personas.
Para Wesley, la cuestión de la riqueza no se relaciona sólo con la
devoción privada, sino también con la vida de otras personas –
quien hace mal uso de ellas se hacen culpable, no sólo de
distracción, sino también del hambre y hasta de la muerte del
prójimo.
Wesley fue enfático en sostener que la santidad conlleva
oposición a otros males tales como la guerra, el colonialismo y
sobre todo, la esclavitud. En el tratado siete de las obras de
Wesley examina la historia de la esclavitud, y sobre todo el modo
en que se lleva a cabo el tráfico de esclavo en su tiempo. Wesley
argumenta: “¿Dónde está la justicia de infringir los males más
severos contra quienes no nos han hecho ningún mal? ¿De
impedir todo bienestar para sus vidas a quienes nunca nos han
perjudicado ni de palabra ni de hecho? ¿De arrancarlos de sus
países nativos privarlos de la libertad misma, a la cual un
angoleño tiene el mismo derecho natural y a la cual le reconoce
tan alto valor como a un ingles? En efecto, ¿Dónde está la justicia
de quitarle la vida a personas inocentes e inofensivas, matando a
miles de ellas en su propia tierra por manos de sus mismos
compatriotas? ¿Y año tras años dar muerte a muchos miles en los
barcos y arrojándolo luego como estiércol al mar; y a decenas de
miles más en esa cruel esclavitud a la cual son injustamente
reducidos?”
Podemos concluir diciendo que Para Wesley sus críticas al
sistema económico de la época, su ataque a la esclavitud, y otras
tantas cosas que no hemos tratado en este breve trabajo son
parte de su entendimiento de la santidad. Basándose en la
búsqueda de la santidad que fue parte de su vida desde los días
de estudiante y hasta el fin de sus días. En lo económico, Wesley
no solo predicaba el compartimiento de los bienes, sino que lo
practicaba. Para él, parte de la santidad eran los tres puntos:
“gana todo lo que puedas; ahorra todo los que puedas; Da todo
lo que puedas”. Pero en el segundo punto se refiere a que
dejemos de gastar todo lo que podamos, para que podamos
darlo.
Con estos pensamientos Wesley está aplicando lo que citamos en
principio: “el Evangelio no reconoce ninguna religión que no sea
social, ninguna otra santidad que no sea la santidad social”.
¿Estamos practicando este evangelio los metodistas?
PREGUNTAS DE REPASO Y DISCUSIÓN GRUPAL.
1.- Plantear estilo o formas en que se pueda expresar santidad de
vida hacia otra/os.
2.- Explique cuál es la diferencia, si la hay, entre salvación y la
santificación.
3.- ¿Cuál es el significado de la perfección cristiana, tiene alguna
relación con la santificación?
4.- ¿Por qué la iglesia se compromete (o no) con temas sociales, a
partir de qué elementos se dan ambos casos?
5.- Enumere cuales son los principales problemas de ese
compromiso, Indique que/quienes son responsables del mismo.
6.- ¿Qué le pareció lo planteado? ¿Qué punto le llamó la atención
y porque?