1 Entre Toledo, Segovia y Chartres

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Entre Toledo, Segovia y Chartres:
convergencias doctrinales en la discusión metafísica de Domingo Gundisalvo1
NICOLA POLLONI
Muchísimas gracias a todos por estar aquí hoy, y gracias especialmente a Manuel y Francisco por
haber organizado un encuentro tan interesante como este, y a Rafael por su ponencia a gracias de la
cual, como siempre, hemos aprendido tanto. Con mi ponencia nos desplazamos de Andalucía a
Castilla, o sea de Córdoba a Toledo, para hablar de un personaje muy peculiar del siglo doce,
Domingo Gundisalvo, traductor y filosofo toledano. En particular, lo que aquí querría abordar es
como los varios desplazamientos que Gundisalvo hizo en su vida influenciaron en manera crucial su
producción filosófica. Por eso, hay que empezar trazando una breve suma biográfica de la vida de
este importante pensador.
Domingo Gundisalvo nació aproximadamente entre el 1115 y el 1125 en algún lugar de la península
ibérica. En relación a su nombre, la locución más precisa debería ser «Dominicus Gundisalvi», donde
«Dominicus» es el nombre y «Gundisalvi» el patronímico (como tal, en genitivo), o sea «hijo de
Gundisalvus».
De su vida antes de ir a Toledo las fuentes documentales nos dicen muy poco, y por este motivo el
estudio genético y comparativo de sus tratados filosóficos, así como el estudio lingüístico de sus
traducciones, han sido fundamentales para echar luz sobre estos años obscuros de la vida de
Gundisalvo.
Desde esta perspectiva, hoy en día es posible afirmar que Gundisalvo recibio su formación escolar en
Chartres, en algún momento entre el 1135 y el 1148. En la ciudad del Île-de-France Gundisalvo tuvo
la oportunidad de madurar su formación filosófica bajo la enseñanza de maestros como Teodorico de
Chartres y Guillermo de Conches. Ambos figuran como fuentes muy relevantes de su obra
epistemológica, el De divisione philosophiae, los únicos autores latinos del siglo doce que aparecen
en esta obra como fuentes autoritativas.
Pero, las influencias de Chartres, y especialmente de Teodorico, en la reflexión filosófica
gundisalviana traspasan la mera citación textual. Un claro ejemplo de la importancia y del valor
crucial del periodo que Gundisalvo transcurrió en Chartres se puede encontrar en el De processione
mundi, obra metafísica de Gundisalvo escrita en su madurez. Allí, Gundisalvo queriendo restructurar
su teoría ontológica mueve precisamente de la reflexión sobre la composición de las sustancias
espirituales de Teodorico, cuyo Comentario al De arithmetica de Boecio es citado directamente por
Gundisalvo en relación a la duplicidad del ser creado.
La fecha ultima de la posible presencia de Gundisalvo en Francia es el 1148, ya que este mismo año
Gundisalvo aparece por primera vez, en el archivo capitular de Segovia, como «Dominicus
archidiaconus Collarensis». La función de Gundisalvo en el capitulo segoviano era, y hasta su muerte
fue, la de arcediano de Cuéllar, un pueblo al norte de Segovia.
Ahora bien, en los años cuarenta se encuentra en Segovia otro traductor del árabe al latín, Roberto de
Chester, que en la ciudad castellana traduce la al-Jabr de al-Khwarismi. Seguramente Gundisalvo no
tuvo la oportunidad de encontrar a Roberto, quien en 1148 ya había vuelto a Inglaterra. Pero
seguramente pudo encontrar algunas de sus obras y trazas de su estancia en Segovia. De hecho, es
muy probable que en este periodo, Gundisalvo leyó el De essentiis de Herman de Carintia, traductor
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III Encuentro Internacional de Filosofia Medieval Espacios de la filosofía medieval: Córdoba, Toledo y Paris,
Universidad Complutense de Madrid, Madris (ES), 9 March 2016.
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que se formo en Chartres bajo la enseñanza de Teodorico. Gundisalvo es el único filosofo en estudiar,
citar y desarrollar la gran síntesis platónica propuesta por Herman en su obra, mediante una recepción
doctrinal profunda que se acompaña a una distancia de sus respectivas Weltanschaungen – la una
platónica, la otra aristotélica.
Gundisalvo pasa entre Segovia y Cuéllar mas o menos trece años, hasta el 1161 o 62. Es en este
momento que se muda a Toledo, donde encontramos su nombre en los archivos capitular hasta el
1178, aunque se quede en la capital castellana por lo menos hasta el 1181, como nos muestra un
documento relativo a la venta de un terreno de su propiedad en este año. En la segunda mitad del
siglo doce estaba en Toledo otro importante filosofo: Abraham Ibn Daud.
Noto en el mundo latino como Avendauth, Ibn Daud es el principal colaborador de Gundisalvo a la
traducción de las obras de Avicena. Mas aun, Ibn Daud parece ser la causa principal de la mudanza
toledana de Gundisalvo. En efecto, cuando llega a Toledo, Ibn Daud traduce, aproximadamente en
1161, el prologo del Liber sufficientiae de Avicena, y en la carta dedicatoria al obispo de Toledo Juan
II le pide el patrocinio de la traducción de la entera obra aviceniana. Juan II, que bien conocía a
Gundisalvo en cuanto fue obispo de Segovia antes de ser elegido en Toledo, aceptó la propuesta de
Ibn Daud, como nos atestigua la siguiente traducción aviceniana realizada en Toledo, el De anima, a
la cual Ibn Daud colaboro exactamente con Gundisalvo, quien fue llamado a Toledo con el fin de
participar a las traducciones avicenianas con Ibn Daud.
Al mismo tiempo, sin embargo, la relación entre Ibn Daud y Gundisalvo no se limita a la simple
colaboración en las traducciones. Al contrario, Ibn Daud influye profundamente en la reflexión
filosófica de Gundisalvo, con su marcado avicenismo y aristotelismo, y también con sus fuertes
criticas de la ontología de Ibn Gabirol.
Y es gracias a la colaboración con Ibn Daud – y con Juan de España, otro colaborador de Gundisalvo
en su circulo toledano – que Gundisalvo tuvo acceso a las obras islámicas y judías escritas en árabe.
Son estas obras – de Avicena, al-Farabi, Ibn Gabirol, al-Kindi, y otros – a constituir las fuentes
principales de la reflexión gundisalviana, que puede ser vista coherentemente como el primer
tentativo de síntesis latina entre perspectivas especulativas divergentes desde un punto de vista tanto
filosófico cuanto religioso.
Después del 1181, no se sabe casi nada de Gundisalvo. Es muy probable que vuelva a Segovia, ya
que allí lo encontramos en el 1190, como atestiguan los archivos capitulares de Segovia y Burgos. El
terminus ante quem de su muerte es el 1198, cuando aparece por primera vez, en los documentos, un
nuevo arcediano de Cuéllar, Juan, que algunos identifican con el mismo Juan de España, colaborador
de Gundisalvo en Toledo.
Ahora bien, como se puede ver la vida de Gundisalvo se desarrolla entre Francia y Castilla,
desplazándose en algunos centros muy importantes no solo desde un punto de vista eclesiástico, sino
también filosófico. Desde esta perspectiva, las varias mudanzas de Gundisalvo se acompañan a una
general estratificación teorética de aproches, perspectivas, y doctrinas filosófica que el filósofo
toledano pudo encontrar en estas ciudades. Sin embargo, esta estratificación es todo menos un
conjunto doctrinal coherente. Al contrario, las fuentes de Gundisalvo se oponen recíprocamente en
una mayoría de asuntos filosóficos principales.
Los posibles ejemplos de estas interacciones y oposiciones doctrinales en la metafísica gundisalviana
son muchos, a partir de la discusión sobre el estatuto ontológico de Dios y de las creaturas, y del
hilomorfismo universal. Sin embargo, hoy querría hablaros de un aspecto muy importante pero menos
2
tratado de la filosofía de Gundisalvo: su teoría de la causalidad secundaria en la instauración del
mundo.
El tema de la cosmo-génesis es especificadamente tratado por Gundisalvo en dos de sus obras, o sea
en el De unitate et uno y en el De processione mundi. Estos tratados muestran muchas diferencias
entre si tanto en relación a la composición textual cuanto respeto a sus respetivos contenidos
doctrinales. El De unitate en una obra muy breve, que fue escrita con toda probabilidad a principios
de la actividad filosófica de Gundisalvo, y recibe el Fons vitae de Ibn Gabirol como su fuente
principal. Al opuesto, el De processione es un tratado muy complejo, escrito en la madurez de
Gundisalvo, y muestra un vasto utilizo de un gran numero de fuentes árabes y latinas. Considerando
estas diferencias, no sorprende que los dos tratados nos presenten dos diferentes teorías cosmológicas.
Como mencionaba antes, el De unitate es caracterizado por una profunda recepción de la filosofía
gabiroliana. Se trata de una obra de reflexión ontológica sobre el concepto metafísico de la unidad en
su dúplice estatuto, o sea como unidad absoluta y simple, propia de Dios, y unidad derivada e
intrínsecamente compuesta, propia del ser de las creaturas. La fuente principal del tratado es el Fons
vitae de Ibn Gabirol, quizás la obra mas importante, desde un punto de vista metafísico, para
Gundisalvo: casi la entera discusión de la Unidad divina y creada deriva del texto gabiroliano, así
como la teoría que explica la intrínseca composición del ser de las creaturas, o sea el hilomorfismo
universal.
Entonces no sorprende que, en paralelo a la temática ontológica, Ibn Gabirol sea la fuente principal
también de la teoría cosmológica expuesta en el De unitate. Se trata de una cosmología
eminentemente neoplatónica y emanacionista que se basa en la absoluta simplicidad y transcendencia
de la primera Unidad, Dios. La Unidad divina, causa primera, se distingue de cualquier otra unidad
que de ella deriva: la unidad que se encuentra en el ser de las creaturas es siempre una unidad
compuesta o, mejor dicho, una unidad ontológica de dos principios, materia y forma, que son los
elementos primarios de la existencia causada.
La cosmología que Gundisalvo presentada en el De unitate se desarrolla en la conjunción de estos
elementos teóricos: la doctrina metafísica de la unidad y la doctrina del hilomorfismo universal. Así
nos encontramos, por un lado, con una tradicional teoría de la emanación neoplatónica, articulada en
Unidad, Inteligencia, Anima y cosmos sensible. Por otro lado, cada una de las hipostasis sucesivas a
la Unidad primera es un compuesto hilomórfico, cuya posición jerárquica en la processio mundi
depende de la proximidad a la Unidad primera bajo dos aspectos, o sea, la relativa mayor o menor
fuerza de los principios formal y material, y la mayor o menor unidad que el compuesto recibe en el
encuentro de materia y forma gracias a la causalidad del Primero.
La interacción entre emanación e hilomorfismo, típica y recibida del texto gabiroliano, implica que
la causación de cada hipostasis corresponda a la unión de la forma a la materia, en diferentes grados
ontológicos y cosmológicos que a su vez corresponden a la jerarquía hipostática. Así leemos en el De
unitate [handout #1]:
Por tanto, puesto que la materia conformada en las mayores alturas es informada por la forma
de la inteligencia, a continuación por la forma del alma racional, a su vez por la forma del
alma sensible, seguidamente mas abajo por la forma del alma vegetativa, después por la
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forma de la naturaleza, y aun al final en lo ínfimo por la forma del cuerpo, esto no sucede
debido a la diversidad de virtud del agente, sino por la aptitud de la materia que la acoge2.
Como se puede notar, la emanación cósmica se articula en una pluralidad de hipostasis
jerárquicamente ordenadas: la inteligencia, el alma racional, el alma sensible, el alma vegetal, la
naturaleza y, en fin, los cuerpos, o sea, los entes en los cuales actúa la naturaleza. Cada uno de estos
seres es causado por el precedente, a partir del Uno encausado hasta los cuerpos sensibles que no
causan ningún otro ser. La diferencia que encontramos entre estos seres es justificada por Gundisalvo
en relación al sujeto de la causalidad instauradora, y no respeto a ella misma: se trata de la
diversificación de la materia y de la forma que se unen en los distintos planos.
En su alejamiento de la Unidad primera y pura, como podéis leer en el handout #23 la materia sufre
una complicación ontológica, se multiplica y así padece la multiplicidad. Al mismo tiempo, no solo
la materia es mas multíplice en si misma: también la forma – o sea, principio de unidad derivada –
sufre un progresivo debilitamiento de su virtud unidora y especificadora en su alejamiento de la
Unidad absoluta que es su causa.
Así, la cosmología gundisalviana encuentra su fundamento ontológico: la tematización del
hilomorfismo universal. Sin embargo la perspectiva de Gundisalvo, aquí, es muy poco original: todo
el complejo doctrinal de la cosmología del De unitate deriva del Fons vitae de Ibn Gabirol. De hecho,
no hace falta evidenciar como tanto la composición hilomórfica de las hipostasis espirituales cuanto
la escansión de estas en inteligencia, alma racional, sensible, y vegetal, y naturaleza deriven de los
libros tercero y cuarto de la obra de Ibn Gabirol traducida por el mismo Gundisalvo.
Cuando Gundisalvo vuelve a tratar de cosmología en su obra sucesiva, el De processione mundi, su
perspectiva especulativa ha mutado sustancialmente. Este cambio de perspectiva depende de varios
factores, entre los cuales se sitúan el numero mayor de fuentes utilizadas, el acceso a la metafísica
aviceniana y la progresiva maturación de la especulación de Gundisalvo.
Los efectos doctrinales de esta mutación son muchos, y nos encontramos principalmente con una
global problematización de la ontología gabiroliana debida a influjos avicenianos y avicenistas.
Desde este punto de vista, Dios no es puesto solo y primariamente como Unidad absoluta, sino como
ser necesario y autosuficiente que causa todo ser siguiente. Cada uno de estos seres causados es
caracterizado por una intrínseca dependencia de una causa exterior que hace de su posibilidad
existencial una existencia necesaria y, en Gundisalvo, actual pero derivada. Esta causación propia del
ser creado – que implica una escisión ontológica intrínseca al ser causado que es posible en si mismo
2
D. GUNDISALVO, De unitate et uno (ed. Soto Bruna - Alonso del Real), p. 128,1-5: «Quia igitur materia in supremis
formata est forma intelligentiae, deinde forma rationalis animae, postea vero forma sensibilis animae, deinde inferius
forma animae vegetabilis, deinde forma naturae, ad ultimum autem in infimis forma corporis: hoc non accidit ex
diversitate virtutis agentis, sed ex aptitudine materiae suscipientis».
3
D. GUNDISALVO, De unitate et uno (ed. Soto Bruna - Alonso del Real), p. 120,10-122,3: «Sed quia unitas subsistens in
materia intelligentiae est unitas simplicitatis, ideo necessario unitas subsistens in materia animae, quia infra eam est,
crescit et multiplicatur et accidit ei mutatio et diversitas, et sic paulatim descendendo a superiore per unumquemque
gradum materiae inferior unitas augetur et multiplicatur, quousque pervenitur ad materiam, quae sustinet quantitatem,
scilicet substantiam huius mundi». Pero, puesto que la unidad que subsiste en la materia de la inteligencia es la unidad de
la simplicidad, necesariamente por ello la unidad que subsiste en la materia del alma, ya que se encuentra por debajo de
ella, crece, y se multiplica y le acontece la mutación y la diversidad. Y de este modo descendiendo poco a poco desde la
superior, de grado en grado la materia, la unidad inferior aumenta y se multiplica hasta que se llega a la materia, que
sustenta a la cantidad, es decir la sustancia de este mundo.
4
y necesario gracias a la acción de su causa – se exprime, en el De processione, en la composición
entre materia y forma: una doctrina rotundamente inaceptable para Avicena.
Importantes cambios afectan, al mismo tiempo, la articulación de la cosmogenesis que Gundisalvo
presenta en el De processione. Hemos visto como en el De unitate, la descripción cosmológica sea
articulada de manera linear siguiendo la autoridad de Ibn Gabirol. Ahora el sistema de derivación
sufre una neta problematización, como se puede ver en el esquema que tenéis en handout (Figura A):
Como podéis ver, la causa primera crea de la nada la materia y la forma primera (o mejor dicho,
primeras, ya que se trata de las formas de la unidad y de la sustancialidad), y las compone. Este primer
compuesto se puede definir como «sustancia absoluta» que se distingue sucesivamente (pero solo
desde un punto de vista lógico), en sustancia espiritual y corpórea. La primera se divide en sustancia
espiritual racional e irracional, mientras la sustancia corpórea se divide en elementos, elementados (o
sea aglomerados de elementos) y en cuerpos que no son ni elementos ni elementados. De este proceso
causal, que es la primera composición, salen las tres tipologías de entes que actúan de causa
secundaria en la composición del cosmos: las creaturas angélicas, las esferas celestes, y los elementos.
Esta causa secundaria, mediante la composición secundaria y la generación, causa el mundo sublunar,
caracterizado por una continua generación y corrupción de los cuerpos.
Lo primero que cabe notar aquí es la distinción entre tres actores causales y cuatro tipologías de
causalidad en la institución del mundo. Cuanto a los actores, Gundisalvo distingue entre la causa
primera, o sea Dios; la causa secundaria, que son los efectos de la causalidad primaria: los ángeles,
los planetas, y la naturaleza exprimida en los elementos; y, en tercer lugar, las causas ulteriores, o sea
las causas mundanas. Respeto a las tipologías de causalidad, leemos en el De processione (Handout
#3):
Por consiguiente el movimiento de la causa primera, es decir, por el que la primera causa
mueve, se llama de una manera creación y de otra composición; pero lo primero es la
creación, lo segundo la composición. Sin embargo el movimiento de unas causas segundas
solo es composición, y de otras también generación. Pues hay una composición primaria y
otra secundaria. La primera se produce a partir de principios simples, la secundaria de
compuestos. La secundaria, una es natural, y otra artificial; y la creación sin duda es la inicial,
del origen de los primeros principios a partir de la nada. En cambio la composición es una
de las primeras cosas a partir de los principios, las cuales creadas de una sola vez nunca se
extinguen, como organizadas por una primera conformación. Sin embargo la generación es
a partir de los mismos primeros principios de las cosas que nacen y se extinguen
continuamente; no una reparación por medio de las cosas compuestas; como si fuera una
prolongación de cosas hechas de nuevo a partir de residuos mínimos4.
4
D. GUNDISALVO, De processione mundi (ed. Soto Bruna - Alonso del Real), p. 154,5-16: «Motus igitur primae causae,
quo scilicet prima causa movet, alius dicitur creatio, alius compositio; sed primus est creatio, secundus est compositio.
Motus vero secundariae causae cuiusdam tantum est compositio, cuiusdam et generatio. Nam compositio alia est primaria,
alia secundaria. Primaria est ex simplicibus, secundaria est ex compositis; et secundaria alia naturalis, alia artificialis. Et
creatio, quidem est a primordio primorum principiorum ex nihilo. Compositio vero est primarum rerum ex ipsis principiis,
quae semel factae nunquam occidunt, utpote ex prima conformatione compactae. Generatio vero est ex eisdem principiis
eorum, quae nascuntur et occidunt usque, non per ea, quae composita sunt, reparatio, tamquam de residuis minutiis denuo
confecta rerum protractio».
5
Esta caracterización de la causalidad segundo los modos de la creatio, compositio, y generatio deriva
a Gundisalvo directamente de otro traductor y filosofo de Chartres: Herman de Carintia. La
dependencia con el De essentiis es evidente por la comparación textual, si veis al texto en Handout
#4. Sin embargo, Gundisalvo modifica sustancialmente la estructura de Herman: quizás preocupado
por las implicaciones aristotélicas de la generación, Gundisalvo excluye algún tipo de generación
espiritual y la vincula al mundo sensible como ultima tipología de causación. Al mismo tiempo, el
filosofo toledano escinde la composición entre primaria y secundaria según el actor de la dinámica
causal, y poniendo de manifiesto el ligamen estructural entre la causación ontogénica y la
composición hilomórfica.
De esta manera la progresión cosmogónica gundisalviana encuentra su fundamento en la
consolidación de la teoría hermaniana de la causalidad, abstraída de su contexto timaico y aplicada a
una cosmología de base aristotelico-aviceniana, como la de Gundisalvo. Así (Figura B), la dinámica
creativa por parte de Dios se reduce a la simple y mera creación de los principios ontológicos, materia
y forma, y a la unión de estos en las primeras conjunciones hilomórficas, de las cuales surgen las tres
clases que componen la causa secundaria.
agente causal
modalidad
causa prima
creatio
causa prima
primaria
compositio
causa segunda
secundaria
compositio
causas ulteriores
generatio
descripción
creación ex nihilo de los principios
ontológicos de la creación - materia y
forma
primera unión de los constituyentes
hilomórficos de donde se originan las
tres primas clases de entes
composición de los diversos
compuestos corpóreos mediante los
elementos
continua composición y resolución de
los compuestos secundarios mediante
la naturaleza
efecto
materia y forma, aun no
conjuntas
primeros compuestos
hilomórficos: ángeles,
esferas, elementos
elementata
cuerpos sensibles
sujetos a generación y
corrupción
Como decíamos antes, la causa secundaria es compuesta por tres diferentes tipologías de creaturas:
los ángeles, las esferas celestes, y la naturaleza. Las funciones y la causalidad de estas tres causas se
articulan de manera jerárquica y vertical: los ángeles mueven las esferas de los planetas, estos se
influencian recíprocamente con sus movimientos y causan las alteraciones elementales en en centro,
o sea, en el mundo sublunar, donde los elementos siguen, en su continuas generaciones y
corrupciones, los comandos de la naturaleza. Sin embargo, no faltan puntos problemáticos, y un buen
ejemplo de estos nos he dado por las creaturas angélicas.
Respeto a la función desarrollada por los ángeles, Gundisalvo afirma (handout #5):
A su vez las inteligencias, según los filósofos, crean las almas, que mueven los cielos; a su
vez del movimiento de los cielos se sigue el movimiento de los elementos. Pero el
movimiento de los elementos proviene de su mezcla; por su parte de la mezcla de estos por
6
cambio y generación (per conversionem et generationem) se procrea esta ultima
universalidad inferior de todas las cosas (haec ultima inferius universitas)5.
Secundum philosophos las inteligencias celestes, o sea los ángeles, crean las almas que mueven los
cielos, cuyo movimiento causa el movimiento de los elementos. Desde esta perspectiva no hay duda
que la cosmología a la cual Gundisalvo se esta refiriendo es de matriz aviceniana. Como todo sabéis,
Avicena y con el, el al-Ghazali del Maqasid, afirman que la noesis de la inteligencia tiene un tríplice
efecto: pensando en su causa da origen a otra inteligencia, pensando en su ser necesario pero derivado
da origen a un alma cósmica, y pensando en su ser posible da origen a la esfera celeste. Así, las almas
de los planetas son efectivamente creadas (o mejor dicho, causadas) por los ángeles, y es gracias a
las almas planetarias que las esferas tienen movimiento.
Sin embargo, poco antes de este pasaje Gundisalvo había escrito (handout #6):
Pues dicen los filosofos que por ministerio de los angeles todos los dias se crean nuevas
almas de materia y forma, y tambien se mueven los cielos. Ministerio enim angelorum dicunt
philosophi ex materia et forma novas cotidie creari animas, caelos etiam moveri 6.
Este pasaje se pone en contradicción con cuanto hemos visto hace poco: la función de los ángeles es
de crear cotidianamente (cotidie) nuevas almas compuestas de materia y forma, y de mover los cielos.
Es cierto que las almas a las cuales se refiere aquí Gundisalvo no son las almas planetarias, ya que no
son creadas cotidianamente. Mas aun, parece que aquí Gundisalvo distinga entre dos tipologías de
funciones angélicas: por un lado mover los cielos y por otro crear nuevas almas cada día mediante la
conjunción hilomórfica.
La única interpretación posible es que las almas que cotidianamente son creadas por los ángeles sean
las almas humanas (y animales) que se unen a los cuerpos. Gundisalvo ya había demostrado la
composición hilomorfica del alma humana en el De anima, siguiendo Ibn Gabirol. Pero la imputación
de la creación de las almas a las creaturas celestes no le deriva de Ibn Gabirol y ni siquiera de Avicena:
se trata del desarrollo de la teoría formulada por una persona que Gundisalvo conocía muy bien,
Abraham Ibn Daud, el filosofo judío con quien Gundisalvo colaboro a las traducciones de Avicena
en Toledo.
Efectivamente, en su obra filosófica, el Emunah Ramah, Ibn Daud afirma que las almas son creadas
por las inteligencias celestes, pero de ninguna manera sostiene que son compuestas de materia y
forma. Ibn Daud es un infatigable opositor del hilomorfismo universal de Ibn Gabirol, y en su obra
ataca en muchas ocasiones el Fons vitae y su autor. No obstante sus opuestas perspectivas
especulativas, Gundisalvo e Ibn Daud no solo trabajaron juntos, sino también se influenciaron en sus
respetivas reflexiones filosóficas, o por lo menos Gundisalvo recibió muchos aspectos de la
especulación daudiana como muestran el pasaje que acabamos de ver, y otros mas. Y en efectos la
simple comparación entre los sistemas de derivación cósmica de Gundisalvo e Ibn Daud nos muestran
la estricta proximidad entre los pensamientos de los dos autores (Figura C), un tema que aun tiene
que ser profundizado y debidamente tomado en cuenta por los investigadores.
5
D. GUNDISALVO, De processione mundi (ed. Soto Bruna - Alonso del Real), p. 222,1-5: «Intelligentiae vero secundum
philosophos creant animas, quae movent caelos; ex motu vero caelorum sequitur motus elementorum. Sed ex motu
elementorum provenit commixtio eorum; ex commixtione vero eorum per conversionem et generationem procreator
rerum omnium, haec ultima inferius universitas».
6
D. GUNDISALVO, De processione mundi (ed. Soto Bruna - Alonso del Real), p. 214,12-13.
7
Recapitulando, parece entonces que el esquema sobre el cual Gundisalvo basa su descripción
cosmológica sea avicenista: la referencia a los ángeles que causan las almas planetarias reenvía
seguramente a Avicena y el al-Ghazali latinus, si bien la puntualización de la función creadora
también de las almas humanas nos reenvía precisamente al influjo que Ibn Daud tuvo en el
pensamiento de Gundisalvo. Al mismo tiempo, todavía, hay que notar como la articulación de la
causalidad primaria y secundaria, así como las clases de seres que derivan de ellas, se basan en gran
parte sobre el De essentiis de Herman de Carintia y, en unos cuantos aspectos menores que no
tenemos el tiempo de tratar aquí, en la especulación de Teodorico de Chartres.
Pues bien, cabe preguntar si, en una articulación cosmológica como esta, quede algo en el De
processione de la cosmogonía hipostática gabiroliana. Se trata de una cuestión muy delicada.
En el texto gundisalviano se encuentran, de hecho, pasajes bastante oscuros, como el siguiente
(handout #7):
Pues [la causa primera] mueve alguna cosas per se, sin mediación de nada, algunas no per
se sino mediante otras. Pues mueve a la inteligencia principalmente sin mediar nada
(principaliter enim per se nullo mediante intelligentiam movet)7.
Este pasaje, que saborea mucho a Liber de causis, nos dice que la causa primera mueve por su cuenta
tan solo a la inteligencia y, mediante la inteligencia, mueve todo lo que sigue. A primera vista,
seriamos tentados de leer esta inteligencia como la primera hipostasis gabiroliana (y del De causis),
que media la causalidad divina causando los siguientes planos de realidad.
Sin embargo, otra lectura parece mas exacta y sufragada por otros pasajes textuales. De hecho, en el
De anima encontramos otra referencia a la inteligencia, en singular (handout #8):
Por lo tanto, así como el cuerpo humano no recibe acción alguna del alma racional, sino
mediante el espíritu, así también el alma racional no recibe la acción del primer hacedor sino
por medio de la inteligencia, es decir, la criatura angélica (nisi mediante intelligentia, scilicet
angelica creatura)8.
La inteligencia que media la causalidad divina es, entonces, la creatura angélica, o sea, los ángeles
que, como hemos visto, crean las almas y mueven los planetas: una dúplice función que es el punto
de departida de la global concatenación causativa del universo. Y entonces, la justa hermenéutica con
que hay que leer este pasaje resulta, otra vez, aviceniana.
Habría que concluir entonces que Gundisalvo abandona definitivamente la cosmología gabiroliana
en el De processione mundi. El estudio genético y comparativo del texto nos muestra efectivamente
esta conclusión ya que casi la totalidad de la discusión gundisalviana sobre la génesis del mundo se
funda sobre esta perspectiva. Pero sorprendentemente el De processione se concluye con estas frases
(handout #9):
7
D. GUNDISALVO, De processione mundi (ed. Soto Bruna - Alonso del Real), p. 220,17-19: «Quaedam enim movet per
se nullo mediante et quaedam non per se, sed mediantibus aliis. Principaliter enim per se nullo mediante intelligentiam
movet».
8
D. GUNDISALVO, De anima (ed. Soto Bruna - Alonso del Real), p. 136,9-12: «Sicut ergo corpus humanum non recipit
actionem aliquam animae rationalis nisi mediante spiritu, sic et anima rationalis non recipit actionem factoris primi nisi
mediante intelligentia, scilicet angelica creatura».
8
Por ello tambien las cuatro sustancias son de acuerdo con la disposicion de los cuatro
numeros, de las cuales la primera es la inteligencia, que se asimila a la unidad, porque no
prehende sino el uno, o sea el ser de la cosa, y solamente una sola proposicion. La segunda
es el alma racional, que se asimila al dos, que se mueve de las proposiciones a la conclusion,
de los medios a los extremos. A su vez el alma sensible se asimila al tres, porque no
aprehende sino el cuerpo, que es de tres dimensiones, y los aprehende mediante tres cosas,
el color, la figura y el movimiento. Y la naturaleza se asimila al cuatro, porque opera por
cuatro fuerzas y en todo lo que consta de cuatro9.
Se trata de la segunda y ultima escansión numerológica de la creación propuesta por Gundisalvo, y
reencontramos aquí la exacta articulación cosmológica gabiroliana, en una directa citación del Fons
vitae. El creado ha sido dispuesto por Dios según el numero, y así el uno es símil a la inteligencia, el
dos al alma racional, el tres al alma sensible, y el cuatro a la naturaleza.
Como deberíamos interpretar este pasaje con todo lo que hemos visto antes? Y mas aun, como se
conecta este pasaje con el resto del tratado, donde Gundisalvo nunca habla de almas hipostáticas y
cuando se refiere a la inteligencia entiende las creaturas angélicas?
Seguramente no se puede pensar que Gundisalvo haya citado este pasaje a caso, ya que el principio
de perfección nos lo impide. Hay que esperar que los nuevos estudios sobre las traducciones y las
filosofías toledanas, que han permitido colocar en Toledo un «circulo de Gundisalvo», provean
nuevos datos útiles a una global, precisa y profunda comprensión de la obra gundisalviana, una obra
madura y extraordinariamente interesante para comprender los desarrollos de la historia del
pensamiento medieval.
Lo que hoy y aquí querría presentaros es como los diferentes acontecimientos de la vida de
Gundisalvo, sus desplazamientos y sus contactos personales sean el horizonte material de la
experiencia filosófica de Gundisalvo. Esta experiencia es caracterizada estructuralmente por un
sincretismo muy peculiar que le permite fundir en un mismo sistema doctrinal núcleos teóricos
divergentes y a menudo opuestos entre si. Avicena, al-Ghazali, Ibn Gabirol, Ibn Daud, fundidos con
Boecio, Calcidio, Herman de Carintia y Teodorico de Chartres, en una perspectiva sincrética muy
típica del siglo doce que Gundisalvo lleva a sus extremas consecuencias, intentando entrever aquellos
invisibilia Dei cuya investigación constituye el horizonte de sentido de su producción filosófica.
9
D. GUNDISALVO, De processione mundi (ed. Soto Bruna - Alonso del Real), p. 224,6-16: «Unde et quattuor sunt
substantiae ad quattuor numerorum dispositionem, quarum prima est intelligentia, quae assimilatur unitati eo, quod non
apprehendit nisi unum, scilicet esse rei, et propositionem unam tantum. Secunda est rationalis anima, quae assimilatur
duobus, quia movetur a propositionibus ad conclusionem, a medietate ad extremitatem. Anima vero sensibilis assimilatur
tribus, quia non apprehendit nisi corpus, quod est trium dimensionum, et apprehendit illud mediantibus tribus, scilicet
colore, figura et motu. Natura vero assimilatur quaternario, quia quattuor viribus operatur in quattuor et in omne id, quod
constat ex quattuor».
9

1 Entre Toledo, Segovia y Chartres

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