Tomás de Aquino y Nicolás de Cusa: dos posiciones opuestas

Transcripción

CONGRESSO TOMISTA INTERNAZIONALE
L’UMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENNIO:
PROSPETTIVA DI TOMMASO D’AQUINO
ROMA, 21-25 settembre 2003
Pontificia Accademia di San Tommaso
–
Società Internazionale Tommaso d’Aq uino
Tomás de Aquino y Nicolás de Cusa:
dos posiciones opuestas respecto del
conocimiento de Dios
Prof. Francisco Rego
Villa Nueva Guaymallén, Mendoza (Argentina)
Saint Thomas Aquinas and Nicholas of Cusa are in agreement on certain central issues in that both are seeking a
knowledge of God, which they consider to be fundamental to the order of being and of knowledge and hence the
ultimate aim of man. But their approach on the way to accede to Him is different. The contribution of Saint Thomas,
among others, is based on identifying the possibility of a demonstrative knowledge of the existence of God, and, along
with this, the possibility of a non-quiddative knowledge, a knowledge that is rather analogical and non-comprehensive
of the divine essence – quia ens, ergo Esse. On the other hand, Nicolás vis-à -vis the obvious disproportion between the
finite and the infinite merely places as a condition for the knowledge of God man’s lack of knowledge – quia ignoro,
cognosco – for he knows it as simpliciter inattingibilis or absconditus. And this lack of knowledge paradoxically achieves through God’s intervention – the same vision of God. Aquinas, on the other hand, reserves the vision of God for the
state of Glory, nevertheless recognizes the value of truth in human reasoning. By consequence he establishes the basis
for the natural understanding of God that will later facilitate the action of grace. For his part, Cusano undermines not
only the basic arguments in favor of natural knowledge and the natural theology of God, but also of the very mystical
vision which he is advocating as remedying the insufficiencies of reason, because he establishes as a subjective
fundament of the mystic vision a desire that lacks any cognitive support.
“Attingere uero mente Deum qualitercumque, magna est beatitudo”
(San Agustín, Sermo 117, 3; PL 38, 663).
Posición del problema
Nicolás de Cusa (1401-1464) puede entenderse como una consecuencia
mediata de los cambios producidos en la historia de la filosofía por la irrupción
de la noua uia que trajo consigo la descalificación del saber metafísico. En efecto,
el Cusano, escudado en el argumento de la ilimitación de Dios, al tiempo que
desecha el conocimiento racional de la realidad divina, degrada la sabiduría
metafísica al rango de conjetura. No obstante, elabora su propia doctrina
teológica, en la que incluye las cuestiones del conocimiento de la existencia y
© Copyright 2003 INSTITUTO UNIVERSITARIO VIRTUAL SANTO TOMÁS
Fundación Balmesiana – Universitat Abat Oliba CEU
F. REGO, Tomás de Aquino y Nicolás de Cusa: dos posiciones opuestas respecto del conocimiento de Dios
esencia de Dios. La originalidad de su enfoque, hace pertinente establecer un
cierto paralelo con las enseñanzas del Angélico. Con ese objeto, se tratará, en
cada caso, primero la doctrina del Aquinate1 y luego la del Cusano, 2 tras lo cual
se esbozará una opinión crítica de los mismos.
1. La existencia de Dios
Posición de Tomás respecto de la demostración de la existencia de Dios
Tomás considera primero la existencia de Dios y luego la esencia:
“Quæstio ‘quid est’ sequitur ad quæstionem ‘an est’” (S.Th. I, 2, 2, 2m). Y, en el
orden de la existencia, atiende primero a su la demostrabilidad de la existencia
de Dios y luego a la demostración de hecho.
La demostrabilidad se hace posible porque aunque la existencia de dios
no es evidente, sí puede ser demostrada a partir de sus efectos. En efecto,
aunque la proposición “Deus est” sea per se evidente, ya que el predicado se
identifica con el sujeto, el hombre, en la actual condición, al desconocer la
esencia de Dios, no tiene evidencia inmediata de la misma. Luego sólo cabe
conocerlo a partir de algo más evidente. “Deus est, quantum in se est, per se nota
est; quia prædicatum est idem cum subiecto: Deum enim est suum esse [...]. Sed quia
nos non scimus de Deo quid est, non est nobis per se nota: sed indiget demonstrari per
ea quæ sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam, scilicet per effectus”
(S.Th. I, 2, 1c). Tal demostración debe arrancar del ente sensible, luego, por vía
del tercer grado de abstracción formal, que considera lo actual y determinante de
la entidad,3 se alcanza el ser trascendental, bajo cuya universalidad se puede
Se seguirán las obras del Aquinate según la edición de Bussa.
Se sigue la edición alemana: Nikolaus Von Kues, Philosophische-Theologische
Schriften. Studien und Jubiläum sangsgabe Lateinisch-Deutsch, Herausgeeben und
eingeführ von Leo Gabriel, Viena, Herder, 1964, 3 vol. Según ella se adoptan las siglas
correspondientes a las obras del Cusano, a saber: US = De uenatione sapientiæ; DI = De
docta ignorantia; DA = De Deo abscondito; AP = Apologia doctæ ignornatiæ; C = De
coniecturis; PR = De principio; PO = De possest; AT =De apice Theoriæ; De genesi; NA = De
non-aliud; QD = De quærendo Deum; FD = De filiatione Dei; DL = De dato patris luminum;
CP = Compendium; B = De beryllo; UD = De uisione Dei; LG = De ludo globi; A = De
æqualitate; I, S = Idiota de sapientia; I, M = Idiota de mente; I, SE = Idiota, de saticis
experimentis. CT = Complementum theologicum; PF = De pace fidei; CA = De cribrarione
alchorani.
3 Cfr. Forment, E., Lecciones de metafísica, Madrid, RIALP, 1992, p. 240: González
Álvarez, A., Teología natural, tratado metafísico de la primera causa del ser, Madrid, Inst.
1
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p. 2
Congresso Tomista Internazionale
ascender del ser finito o participado al ser absoluto o imparticipado. Para lo
cual se debe descubrir en el primero una relación real que conduzca
necesariamente al segundo, y que el ser participado debe poseer de modo
imperfecto lo que en el imparticipado se da de modo perfecto: "Participatiue
autem quod excedit suam naturam sed tamen aliquid de illo participat, sed imperfecte"
(Super ad Colossenses, cp1, lc4, ln 210).
La existencia de Dios sólo es demostrable a partir de sus efectos demonstratio quia-, porque, aunque no esencialmente, lo dará a conocer como
causa: “ex effectibus Dei potest demonstrari Deum esse: licet per eos non perfecte
possimus eum cognoscere secundum suam essentiam” (S.Th. 1, 2, 2, 3m). Con lo cual
no se demuestra un artículo sino un preámbulo de la fe, porque la fe presupone
la naturaleza: “non sunt articuli fidei, sed preambula ad articulos: sic enim fides
præsuponit cognitionem naturalem” (I, 2, 2, 1m). Así, la demostración de la
existencia de Dios es un fundamento de su conocimiento natural y una ayuda
para recibir la fe.
Admitida la demostrabilidad de la existencia de Dios, el Aquinate, a
través de quinque uiæ, procede a su demostración. Parte de diversas evidencias
inmediatas -ex parte motus, ex ratione causa efficientis, ex possibile et necesario, ex
gradibus qui in rebus inueniuntur, ex gubernatione rerum-. Luego, se apoya en el
principio de causalidad estableciendo la necesidad de una causa extrínseca de
esos hechos -omne autem quod mouetur ab alio mouetur; impossibile est quod aliquid
sit causa efficiens sui ipsius; non ergo omnia entia sunt possibilia: sed oportet aliquid
esse necesarium in rebus; magis et minus dicuntur de diuersis, secundum quod
appropinquant diuersimode ad aliquid quod maxime est; ea autem quæ non habent
cognitionem non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente.
Después, advierte sobre la imposibilidad de un proceso al infinito en la serie de
causas actual y esencialmente subordinadas, para concluir que debe existir una
Causa Primera trascendente, sucesivamente entendida como primum mouens
quod a nullo mouetur, causa efficiens prima, aliquid quod sit per se necessarium, aliquid
quod omnibus entibus est causa esse, et bonitas et cuiuslibet perfectionis; aliquid
intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem. Por lo que se ve que
dicha demostración conduce también a la cognición de los atributos
fundamentales de Dios, lo que ya implica un cierto saber de su esencia.
La posición de Nicolás de Cusa respecto a la existencia de Dios.
Vives, 1949, pp. 137-139. Cfr. García López, J., Estudios de metafísica tomista, Pamplona,
EUNSA, 1976, p. 61.
p. 3
El Cusano soslaya la cuestión de la existencia, porque la da como
presupuesta.
No obstante, hay en él ciertos indicios de su demostración, tanto de una
demostración a priori como de una a posteriori. De la primera, al señalar que el
ser es un atributo necesario del Máximo absoluto, pues, ¿de qué modo puede
pensarse que el Máximo no pueda ser, si ser mínimamente es ser
máximamente? -“Quomodo intelligi potest Maximum non esse posse, cum minime
esse sit maxime esse?” (DI, I, 6; PTS, vol. I, p. 212). De mayor interés es la vía a
posteriori. De admitirse que algo no es por sí, se debe concluir que sólo lo puede
ser por otro que es absolutamente: “Quomodo enim id, quod a se non est, aliter esse
posset qua ab æterno esse?” (DI, II, 2; PTS, vol I, p.322). Pues, si lo no-absoluto es
finito y limitado, entonces exige un principio y fin, el cual no puede ser otro que
Dios, en cuanto absoluto: “igitur necessario est maximum actu omnium finitorum
principium et finis” (DI, I, 6; PTS. vol I, p. 210-212).
Como se ve, ambos autores coinciden en que la contingencia del ente
exige un principio transcendente: quia ens, ergo Deus. Pero, en rigor, en el
sistema del Cardenal, 4 no tiene cabida la demostración de la existencia de Dios,
porque tal existencia es el presupuesto de todos los presupuestos: “Deus est ipsa
absoluta præsuppositio omnium, quæ qualitercumque præsupponuntur” (I, S, PTS,
vol. II, p. 456). Lo es en el orden del ser, porque sin máximo no hay ente-“Nihil
potest esse intelligi sine maximo” (DI, I, 6; PTS, vol. I, p. 212)-; lo es en el orden del
conocer, porque la certeza de Dios es anterior a todas las dudas -“post ipsam
dubiorum est pluralitas” (C 5; PTS, vol. II, p. 20)-. Por consecuencia, la pregunta
sobre Dios lo presupone: “Omnis quæstio de Deo præsupponit quæsitum” (I, S, II;
PTS, vol. III, p. 456). Pues, así como la pregunta supone la existencia del que
pregunta -“Non potest igitur dubitari an sit [anima], cum sine ea dubia moueri non
posssit” (C I, 9; PTS, vol. II, p. 30)- de igual modo la pregunta por Dios lo
presupone, porque funda la pregunta misma. Ergo, la pregunta por la existencia
de su fundamento no es pertinente: “Qui enim quæreret, an posse ipsum sit, statim
dum aduertit uidet quæstionem impertinentem, quando sine posse de ipso posse quæri
non posset” (AT, I, PTS, vol. II, p. 374). En suma: el conocimiento del ser de Dios
es funda a cualquier otro conocimiento: “Cum nihil esse concipere ualeamus, si
ipsum non conciperemus esse” (PR; PTS, p. 230).
De donde se sigue que, según el Cusano, el dato de la existencia de Dios
debe ser necesariamente de evidencia inmediata, y, por tanto, su demostración
es innecesaria.
4
Colomer, E, De la Edad media al Renacimiento, Barcelona, Herder, 1974, pp. 185-186.
p. 4
2. El conocimiento de la esencia de Dios
Posición de Tomás de Aquino respecto del conocimiento de la esencia de
Dios
El conocimiento de la esencia divina está entorpecido tanto por la
excelencia de la naturaleza divina como por defecto de la potencia cognitiva: “ea
quæ per esse suum non sunt unum in materia, quantum in se est, sunt maxime nota;
sed quoad nos sunt difficillima ad cognoscendum” (In I Sent. d. 17, q. 1, a. 4c). Pues,
una potencia cognitiva unida a la materia -quo corpori unitur- se ordena al
conocimiento de un orden formal inserto en la materia: “Per intellectum
connaturale est nobis cognoscere naturas, quæ quidem non habent esse nisi in materia
indiuiduali” (I, 12, 4c). La desproporción entre lo sensible y la naturaleza divina
impide que desde aquél se acceda al conocimiento de todo el poder causal de
Dios, y, por ende, tampoco al de su esencia: “ex sensibilium cognitione non potest
tota Dei uirtutem cognoscit: et per consequens nec eius essentia uideri” (S.Th., I,12,
12c). Luego, en esta vida no es posible conocer la esencia divina: “Ab homine
puro Deus uideri per essentiam non potest, nisi ab hac uita mortali separetur” (S.Th. I,
12, 11c).
Sin embargo, el Aquinate, no concluye que de Dios sólo se puede tener
un conocimiento negativo. Porque, la negación presupone la afirmación:5
“Intellectus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione” (De Pot. q. 7, 5).
Porque porque aunque ese conocimiento por los efectos sólo sea alcanzado de
modo deficiente -deficienter- e imperfecto -non tamen perfecto- el efecto debe ser
de alguna manera similar al agente, pues “agens agit sibi simile” (In DN c.3, n.
225). Porque, si bien, ningún efecto se adecua a la virtud del primer Agente,
cuando el entendimiento alcanza el conocimiento de las cosas creadas, se
informa respecto de las perfecciones encontradas en las cosas. Y, si el intelecto,
por sus formas inteligibles, se asimila a alguna cosa, entonces lo concebido
según dichas especies inteligibles se verifica respecto de aquella cosa a la que se
asimila por su especie. Pero, si la dicha specie no asimila la esencia divina
perfectamente, entonces lo que se dice de Dios existe en Dios verdaderamente,
pero, no significa de modo perfecto lo que es, sino de un modo no comprensivo
Cfr. Manser, G.M., La esencia del tomismo, trad. cast. V. García Yebra, Madrid, 1947,
pp. 527-529).
5
p. 5
o imperfecto “non tamen quasi comprehendens ipsam, sed imperfecte” (De Pot. q. 7,
a. 5).
De ahí, la distinción entre las nociones de cognitio y comprehensio. La
cognitio alude a todo orden de conocimiento, sin especificar el modo del
mismo. La comprehensio alude a un orden de conocimiento perfecto o acabado lo
que ocurre cuando el cognoscente posee en acto toda la inteligibilidad de la
cosa conocida: “Perfecte cognoscitur quod tantum cognoscitur quantum est
cognoscibile” (I, 12, 7). Pero esto no puede ocurrir respecto del conocimiento de
Dios: “Nullus autem intellectus creatus potest Deum infinite cognoscere” (I, 12, 7).
Solo Dios puede comprehenderse a sí mismo, porque sólo en Él la potencia
cognitiva es proporcional a su perfección entitativa: “quia tanta est eius uirtus in
cognoscendo quanta est eius entitas in essendo” (Super Euangelium Iohannis, cp. I, l.
11, l. 205).
¿De qué modo se conocen los atributos de Dios a partir del conocimiento
de las cosas? Aunando el aporte de la teología afirmativa con el de la negativa,
según una triple vía:6 uia causalitatis seu affirmationis, uia negationis y uia
excellentiæ seu eminentiæ, en ese orden. La uia affirmationis se justifica porque la
causa de toda perfección, debe contenerlas de alguna manera, y, por lo mismo,
se pueden atribuir a Dios. Las perfecciones mixtas, que implican imperfección,
se predican de Dios causalmente. Las perfecciones absolutas o puras, “proprie
dicuntur de Deo” (S.Th. I, 13, 3, 1m). La via negationis supone la eliminación, no
de la misma perfección, sino de su modo de realización finita. La uia eminentiæ
aplica la perfección según la excelencia de la naturaleza divina, que supera toda
medida (S.Th. I, 13, 3, 2m).
Estas tres vías, lejos de excluirse, se piden mutuamente. Pues, la vía
negativa se apoya en la afirmación; la vía positiva necesita de la negativa
porque a la perfección que se halla en las criatura le debe ser quitada toda
limitación; y, a su vez, la vía de eminencia supone las dos anteriores, porque, si
no hay visión directa de Dios, entonces sólo se puede ascender a Él a partir del
conocimiento de las criaturas. De este modo, Dios es conocido como un ser
subsistente e infinito que comprende en sí eminentemente todas las
“Tripliciter ista de Deo dicuntur. Primum quidem affirmatiue, ut dicamus Deus est sapiens;
quod quidem de eo oportet dicere propter hoc quod est in eosimilitudo sapientiæ ad ipso fluentis:
quia tamen non est in Deo sapientia qualem nos intelligimus et nominamus, potest ueri negari,
ut dicatur, Deus non est sapiens. Rursum quia sapientia non negatur de Deo quia ipse deficiat a
sapientia, sed quia supereminentius est in ipso quam dicatur aut intelligatur, ideo oportet dicere
quod Deus sit supersapiens”. (De Pot. q. 7, 5, 2m).
6
p. 6
perfecciones existentes y posibles.7 Esto, ciertamente, procura un conocimiento
imperfecto, pero verdadero de la esencia de Dios, porque la causa absoluta debe
ser en sí misma lo que el efecto tiene. 8
El conocimiento proporcionado a partir de los seres sensibles es
perfeccionado con el conocimiento alcanzado a partir del conocimiento de la
propia realidad espiritual, porque esa vía es adecuada para alcanzar el
conocimiento de la espiritualidad de Dios. Con lo cual el Aquinate se adhiere a
la vía interioritatis del Hiponense (UR, 39, 72). Pues, únicamente se puede saber
que existen substancias separadas intelectuales si antes el alma puede conocer
en sí misma lo que es el ser intelectual (CG III, 46). De ese modo, el
conocimiento de sí ayuda al conocimiento de Dios: “Ipsa anima per quam
intellectus humanus in Dei cognitionem ascendit” (CG I, 3). Luego, el conocimiento
de la propia espiritualidad es requisito para alcanzar el conocimiento de Dios.9
Lo cual se cumple por una redditio completa sobre su propio acto que le permite
demostrar perfectamente su virtud y naturaleza: “Anima humana intelligit se
ipsam per suum intelligere, quod est actus proprius eius, perfecte demonstrans uirtutem
eius et naturam” (I, 88, 2, 3m). Pero, tampoco conduce a un conocimiento
perfecto de Dios, porque, dada la limitación humana, nada dice sobre el modo
en que la espiritualidad se realiza en Él.
Conforme a la doctrina de la analogía, los nombres que se atribuyen a
Dios se toman de las criaturas, pero no se dicen de Dios unívocamente -porque
se lo asimilaría a la criatura- ni equívocamente -porque se desconocería todo de
Él-, sino análogamente, a partir de su consideración como principio y causa de
todas las cosas.10
Respecto a la división de la analogía, el P. Ramírez ofrece una precisa
síntesis de los mismos al decir: “Hay tres tipos fundamentales de analogía: uno de
‘desigualdad’, es decir, ‘secundum esse tantum et non secundum intentionem’; otro de
Cfr. Raeymaecker, L. Philosophie de l’être. Louvain, 1946, p. 336.
González Álvarez, Teología natural, Madrid, Inst. Vives, 1949, p. 359.
9 Fabro, C. Drama del hombre y misterio de Dios, Madrid, RIAPL, 1977, p. 248 ss.
10 S.Th. 1, 13, 5: “Imposibilie est aliquid prædicari de Deo et creaturis uniuoce. Quia omis
effectus non adæquans uirtutem causæ agentis,[...] Sed nec etiam pure æquiuoce [...] quia
secundum hoc, ex creaturisnihil possit cognosci de Deo,nec demonstrari [...] Dicendum est
igitur quod huiusmodi nomina dicuntur de Deo et creaturis secundum analogiam,idest
proportionem. [...] Et hoc modo aliqua dicuntur de Deo et creaturis analogice, et non æquiuoce
pure neque uniuoce. Non enim possumus nominare Deum nisi ex creaturis, dicitur secundum
quod est aliquis ordo creaturæ ad Deum, ut ad principium et causam, in qua preexistunt
excelenter omnes rerum perfectiones”.
7
8
p. 7
‘atribución’, ‘ad unum uel ad uno’, que se desdobla en dos modos de atribución por mera
denominación ‘extrínseca’ (=secundum intentionem et non secundum esse) y de
atribución por participación ‘intrínseca’ y formal de la forma análoga del primer
analogante en todos y cada uno de los analogados secundarios (=secundum intentionem
et secundum esse); y otro tercero, de ‘proporcionalidad’ de dos a dos o de muchos a
muchos (=duorum ad duo uel plurium ad plura), ya sea de proporcionalidad ‘propia’, ya
de proporcionalidad ‘metafórica’, que siempre es ‘secundum intentionem et secundum
esse’, aunque su modo propio de analogizar sea esencialmente distinto del de atribución
intrínseca”.11
De todas estas analogías, según Forment, la más útil para conocer a Dios
es la analogía de atribución intrínseca porque sólo ella es vertical o ascendente,
mientras que la de proporcionalidad propia es horizontal. 12 Es llamada “de
atribución”, porque los analogados secundarios mantienen una relación de
dependencia respecto del primero; e intrínseca, porque la atribución implica
una posesión real por parte de todos los analogados, “per prius”, en el principal,
y “per posterius”en los secundarios.13
De todo lo cual se concluye que la esencia de Dios se puede conocer pero
no simpliciter, esto es, tal como Él es sí mismo -secundum quod in se est- sino
secundum quid, esto es, según el modo analógico fundado en la perfecciones de
las criaturas. Entre estas perfecciones la más importante es la de ente, porque en
ella se resuelven todas las demás nociones: "Illud quod primo cadit in
aprehehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quæcumque quis
aprehendit" (I-II, 94,2), lo cual permite ulteriormente alcanzar a Dios bajo la
noción de Ipsum esse subsistens, porque sólo en Él el atributo se identifica con su
esencia. Y como el ser es la primera de las perfecciones, en ella se fundan los
demás atributos divinos, porque es razón de la simplicidad, la perfección, la
infinitud; es lo que primero distingue a Dios de sus criaturas, porque si la
aseidad de Dios se explica porque antes es Ipsum esse per se subsistens, la
abaliedad de la criatura se explica por ser ontológicamente dependiente de
Dios, que se funda en la potencialidad ontológica que le conviene, potentia
essendi.14
Ramírez, S. “En torno a un famoso texto de Santo tomas sobre la analogía”, en Sapientia,
Buenos Aires, VIII/28, 1953, pp. 166-192, p. 191. Cfr. In I Sent. d. 19, q. 5, a. 2, 1m; Cfr.
García López, J. Estudios de metafísica tomista Pamplona, EUNSA, 1976, p. 43.
12 Forment, E., Lecciones de metafísica, Madrid, RIALP, 1992, p. 284.
13 Montagnes, B. La doctrina de l’analogie de l’être d’après Saint Thomas d’Aquin. Lovaina,
Publications de l’Université de Louvain, 1963, pp. 61-62.
14 Cfr. González Álvarez, Teología natural, Madrid, Inst. Vives, 1949, pp. 371-375.
11
p. 8
Y si en el presente estado no le es posible al hombre conocer la esencia de
Dios, menos le será posible alcanzar el conocimiento evidente e inmediato o
intuitivo y facial de Dios, esto es, la visión de Dios, en la cual consiste la
felicidad del hombre. Pues, en la presente vida, Dios sólo puede ser conocido a
partir de sus afectos. Pero en la vida futura, en razón de la glorificación, merced
a una luz sobrenatural -lumen gloriæ- se podrá ver a Dios en su esencia, aunque
sin una comprensión perfecta: “Et ideo in præsenti Deum cognoscere non possumus
nisi per materiales effectus, in futuro autem tolletur defectus intellectus nostri per
gloriam, et tunc ipsum Deum in sua essentia uidere poterimus, tamen absque
comprehensione” (I, 86, 2).
La posición de Nicolás de Cusa respecto del conocimiento de la esencia de
Dios
El Cusano, que desespera de hallar en las cosas creadas algún punto de
apoyo racional para conocer a Dios, busca en un saber del no saber, la docta
ignorantia, la vía idónea para alcanzar su conocimiento, lo que conduce a la
misma visión de Dios.
Esto explica la consideración crítica de la teología afirmativa. Pues, en
ella la investigación avanza por la comparación de lo ya conocido con lo por
conocer -“Omnes autem inuestigantes in comparatione præsuppositi certi
proportionaliter incertum iudicant; comparatiua igitur est omnis inquisitio, medio
proportionis utens” (DI, I, 1; PTS, vol. I, p. 194). La tesis del Cusano reside en
sostener que, en virtud de la radical desproporción que cabe entre ambos
términos de la comparación, por esa vía no se puede conocer a Dios: “finiti ad
infinitum nulla proportio” (UD XXIII, § 100, vol. III, p. 200). Por consiguiente, la
teología afirmativa, que se levanta sobre la base de una analogía y proporción,
será insuficiente,15 y si se quiere insistir en ella, se correrá el riesgo cierto de
tomar por Dios a una criatura, y, por lo mismo, de caer en una franca idolatría:
“Deus non coleretur ut Deus infinitus, sed potius ut creatura; et talis cultura idolatria
est” (DI, 1, 26; PTS, vol., I, p. 292).
“El método teológico no puede consistir en una teología positiva que se apoya en la analogía
y proporcionalidad entre lo finito y lo infinito. La diferencia entre el Creador y la creatura es
infinita ‘simpliciter’. Por ello es la analogía inaceptable y la teología positiva adolece de una
radical insuficiencia” (Álvarez Gómez, Mariano, “Coincidentia oppositorum” e infinitud,
codeterminantes de la idea de Dios según Nicolás de Cusa, en La Ciudad de Dios, vol
CLXXVI, 1963, pp. 666-698, p. 675).
15
p. 9
En rigor, el Cusano niega la cognoscibilidad del mismo ente sensible. No
es posible conocer la esencia de una cosa por comparación con otra, pues entre
la una y la otra siempre cabrán infinidad objetos más semejantes a la cosa que se
quiere conocer. De hecho, nadie pudo conocer las esencias de las cosas:
“Quidditas ergo rerum, quæ est entium ueritas, in sua puritate inattingibilis est per
omnes philosophos inuestigata, sed per neminem, uti est, reperta” (DI, I, 3 fin; PTS,
vol I, p. 202). Y mucho menos será posible conocer un orden absoluto a partir
del concimiento de un orden relativo: “Proportionem uero inter infinitum et
finitum cadere non posse nemo dubitat” (DI, II, 2; PTS. vol I, p. 326). Sólo cabe
resignarse a tener un conocimiento meramente conjetural o aproximativo de las
cosas. La conjetura es la aserción positiva en la alteridad que participa de la
verdad: “Coniectura igitur est positiua assertio in alteritate ueritatem, uti est,
participans” (C, 13, PTS, vol. II, p. 60). Luego, no implica posesión,16 sino sólo
aproximación por participación a la verdad. Luego, el conocimiento de la
verdad propiamente dicha, sólo es asequible a quien se identifique con la
verdad misma, que es el caso de Dios: “Intellectus igitur, qui non est ueritas,
numquam ueritatem adeo præcisse comprehendit” (DI, 3; PTS, vol. I, p. 202).
De ahí, que el único conocimiento posible respecto del orden absoluto
sea una paradójica suerte de saber del no saber, de indudable inspiración
socrática -sólo sé que no sé nada- que es la docta ignorantia, esto es, un
conocimiento no comprensivo, que está por encima de todo discurso racional,
por el cual incomprensiblemente se ve que la absoluta maximidad es infinita, a
la cual nada se le opone, y con la cual coincide el mínimo: “Supra omnem igitur
rationis discursum incomprehensibiliter absolutum maximitatem uidemus infinitam
esse, cui nihil opponitur, cum qua minimum coincidit” (DI, I, 4; PTS, vol. I, p.206).
Este salto de lo racional a lo suprarracional tiene un costo que el Cusano
está dispuesto a pagar. Renunciar a la comprensión intelectual de las cosas
significa abandonar, en cierta manera el orden del ser y de los primeros
principios. Se abandona el ser, porque entiende que Dios es más que el ser, y se
Por ello no está en posesión de la verdad misma, sino de una ‘similitudo ueritatis’, que, por
lo mismo es ‘otra’ que la verdad.” (Álvarez Gómez, ML, “‘Coincidentia oppositorum’ e
infinitud, codeterminantes de la idea de Dios según Nicolás de Cusa , en La ciudad de Dios, vol.
CLXXVI, 1963, p. 666-698, p. 668). “Ligeramente distinta de la duda es la conjetura, que no es
todavía un juicio, sino sólo la tendencia a dar un juicio, motivada por algún signo, todavía
demasiado leve para determinar el acto del entendimiento” (Llano, A., Gnoseología,
Pamplona, EUNSA, 1983, p. 58). Según K. R. Popper, la conjetura, lejos de desalentar la
investigación científica no hace más que alentarla, por cuanto, es una vía de progreso
del conocimiento (Cfr. Popper, K.R., Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific
Knowledge, 2da. ed. p. VII. Londres, Routledge of Kegan Paul, 1965. Cfr. Artigas, M.,
Karl Popper: Búsqueda sin término. Madrid, Magisterio Español, 1981.
16
p. 10
abandonan los primeros principios porque, si Dios implica la unidad de los
contradictorios, entonces el principio de no contradicción, y el de tercero
excluido,17 en cuanto impiden la correcta comprensión de la coincidencia de los
contrarios, quedan descalificados. Sólo parece salvarse el principio de identidad
porque lo exige la inmovilidad de lo absoluto: “illud in se æternaliter, æqualiter et
immobiliter idem ipsum persistere” (DI, III, 1; PTS,vol. I, p. 20). La sistemática
declaración de Dios como un orden inattingibile “-Cognoscitur igitur inattingibilis
ueritatis unitas alteritate coniecturali” (C I, 13; 2; P f. 41, v., PTS, vol. II, p. 4), en
cuanto cierra las puerta de la inteligencia al orden metafísico y teológico, rompe
también con la posibilidad misma de una religiosidad natural, con lo cual se
constituye en un antecedente de la Reforma protestante.
Por ello, el Cusano habla permanentemente de un ver sin ver: “Uideto te
in horto paradisi et nescio quid uideo, quia nihil uisibilium uideo” (UD, XIII, § 52;
PTS, vol. III, p. 146). Porque la teología racional ha sido sustituida por una
teología mística (AP; PTS, vol. I, p. 530). De allí que la posición de Nicolás de
Cusa respecto de los nombres atribuibles a Dios a partir de la teología
afirmativa sea de abierto rechazo. Si Dios es una realidad absoluta, ningún
nombre tomado de las criaturas le puede convenir en sentido propio. “nullum
nomen ei proprie posse conuenire” (DI, I, 24; PTS, vol. I, p. 278). Luego, si Dios es
infinitamente mayor que todas las cosas, entonces se hablará con más verdad
por medio de la remoción y negación que conviene a la teología negativa:
“Docuit nos sacra ignorantia Deum ineffabilem [...]; uerius per remotionem et
negationem de ipso loquimur” (DI, I, 26; PTS, vol. I, p. 292).
El tema naturalmente remite a la cuestión de la visión de Dios, que es
una cuestión central en la perspectiva del Cusano. A diferencia del Aquinate,
para quien dicha visión se cumpliría sólo en el estado de gloria, y que sólo se
alcanza con el auxilio divino del lumen gloriæ, el Cusano entiende que es una
posibilidad al alcance de la presente vida aunque no precisa el sentido en que se
debe entender la asistencia de Dios sobre la actividad cognitiva humana.18 Lo
cual no permite establecer si esa visión es de orden natural o sobrenatural.
En De uisione Dei el Cusano entiende a Dios como ver absoluto, que
puede mirar todas y cada una de las cosas (UD, I), como adecuadísima medida y
modelo de toda visión (UD, II). Ese ver de Dios es su misma esencia (UD, IV), y es
Cfr. Cassirer, E., Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, Buenos Aires,
EMECÉ, 1951, p. 26-27).
18 “En realidad el problema de la distinción entre lo natural y lo sobrenatural, razón y fe, no le
preocupó al Cusano” (Álvarez Gómez, “Concidentia oppositorum ...” en: La ciudad de Dios,
Vol. CLXXVI, 1963, p. 676, n. 48.
17
p. 11
esencialmente creador (UD, VIII). Pero ese ver de Dios, sin implicar
dependencia alguna, supone una cierta correlación con la cosa vista, lo cual
introduce el tema de la visión de Dios por parte del hombre.
Dios, por su infinitud, es absolutamente inaccesible, incomprenhensible,
innominable: “Unde dum altissime eleuor infinitatem te uideo ob hoc [es] inaccesibilis,
incomprehensibilis, innominabilis, imultiplicabilis, et inuisibilis” (UD, XIII). Porque
lo infinito es inconceptualizable. Entender la infinitud es conocer lo
incognoscible, ver lo invisible, acceder a lo inaccesible: “Scit intellectus se
ignorantem te, quia scit te scire no posse nisi scitur non scibile et uideatur non uisibile
et accedatur non-accesibilis” (UD, XIII). Esto escapa a toda comprensión humana,
pues implica la contradicción de admitir que la tiniebla es luz, la ignorancia es
ciencia, y lo imposible necesario: “Implicat enim contradictionem. Quando igitur
assero esse sic finitum finem admitto tenebram lucem ignorantiam scientiam
impossibile necessarium” (UD, XIII).
Dios se presenta como lo que está más allá de las contradicciones. Lo que
lo pone fuera del alcance de la razón discursiva -ratio discurrens-, que está regida
por el principio de no contradicción. Porque conocerlo equivaldría, ipso facto, a
reducirlo a la medida de la inteligencia humana. Pero Dios sí está al alcance del
intellectus uidens, donde no rige el principio de contradicción, porque en Dios
campea la unidad absoluta. El intellectus uidens, propiamente no ve, porque lo
incomprensible se ve sin ver. Pues el signo de que se está ante Dios es la
oscuridad. Por otra parte, la vía para acceder al conocimiento de Dios pasa por
la contemplación de sí mismo, de suerte que el hombre se pone en condiciones
de ver a Dios sólo cuando conoce y domina su propio ser, pues se verá a sí
mismo como siendo por Dios y en Dios. La visión de Dios excede las
posibilidades humanas, porque se funda en un deseo intelectual que precede
todo conocimiento, y se cumple por un modo de intelección no intelectual, por
un rapto mental, o conocimiento místico, en el que Dios se autorevela. Lo que
ocurre precisamente en el instante en que el hombre reconoce su incapacidad de
comprenderle: “quia plus attingo finem desiderii mei” (UD, XV, PTS, vol. III, p.
166). El deseo de Dios, aunque intelectual es previo a todo conocimiento: “quia
ante omnem cognitionem unum est desiderabile” (PR, 27; PTS, II, p. 242). Concepto
que ya estaba preanunciado en la expresión - Quia ignoro adoro? (DA, PTS, vol. I,
p. 300). Pero un deseo fundado, no en alguna tendencia de la naturaleza
humana sólo en la bondad divina: “Per Te ducitur ad Te” (UD, XVI; PTS, III,
p.166).
Conclusiones críticas
p. 12
En suma, hay en Sto. Tomás de Aquino y Nicolás de Cusa el temple
noble que conviene a los buscadores de la verdad, y ambos la encuentran en
Dios, al que simultáneamente afirman como fundamento del ser y del conocer,
y, por tanto, como fin último del hombre. Hay también en ambos autores el
reconocimiento crítico de la no admisión de un conocimiento racional
comprensivo de la naturaleza divina. Ambos advierten también el valor que
tiene el conocimiento de sí mismo para alcanzar el conocimiento de Dios. He
ahí las coincidencias fundamentales de estos dos grandes pensadores. Pero se
separan respecto del modo de acceder a Él. El aporte de Santo Tomás, entre
otros, estriba en hacer ver la posibilidad de un conocimiento demostrativo de la
existencia de Dios, y, con él, no de un conocimiento quiditativo, sino más bien
analógico y no comprensivo de la esencia divina -quia ens ergo Esse-, y en
mostrar que, en el actual estado, no es posible alcanzar una visión inmediata de
la esencia divina. Con lo cual pone las bases de un moderado conocimiento
natural de Dios, que facilita ulteriormente la acción de la gracia. Por su parte,
Nicolás, ante la evidente desproporción entre lo finito y lo infinito sólo pone
como condición para el conocimiento de Dios su desconocimiento -quia ignoro,
cognosco-, porque lo conoce como simpliciter inattingibilis o absconditus. Y ese
conocimiento alcanza a la misma visión de Dios. Una visión que se funda
subjetivamente en un deseo intelectual que precede a todo conocimiento, y se
cumple -acción de Dios mediante- por un modo de intelección no intelectual, rapto mental de carácter místico-, precisamente en el instante mismo en que el
hombre reconoce su incapacidad de comprender a Dios. Así, mientras el
Aquinate, sin ignorar las limitaciones del conocer humano -lo que lo lleva a
reservar la visión de Dios al estado de gloria- sin embargo, reconoce el valor de
verdad de la potencia racional aun en lo que lo que concierne al conocimiento aunque todavía no comprensivo- de la esencia de Dios en la presente vida. Por
su parte, el Cusano, comete los excesos de: suponer la evidencia inmediata de la
existencia de Dios, con lo cual le confiere al hombre un conocimiento que no es
propio de un alma que, por su unión con la materia, sólo puede tener como
objeto formal propio la quididad de los entes corpóreos; negar la posibilidad
del conocimiento de las esencias de las cosas sensibles, lo que quita base a la
posibilidad de algún acceso racional a la esencia de Dios, con lo cual niega la
posibilidad del saber metafísico, y por ende, del teológico que se apoya en él; y
fundar subjetivamente la visión mística en un deseo que carece de todo soporte
cognitivo, -lo que se opone a la evidencia del principio nihil uolitum nisi
præcognitum- por lo cual el deseo mismo se hace irrealizable, con lo cual socaba
no sólo los argumentos en favor del conocimiento natural y de la teología
natural de Dios, que ponen a la inteligencia en condiciones de recibir el dato de
fe, sino incluso de la misma visión mística con la que pretende remediar las
insuficiencias de la razón; no distinguir entre lo natural y lo sobrenatural, lo que
puede conducir a un naturalismo religioso. Pese a todo, ¿puede haber algún
p. 13
acercamiento entre ambos autores? Es posible que sí. Si Nicolás de Cusa fue
capaz de salvaguardar la trascendencia de Dios admitiendo en el orden del ser
la distancia que hay entre el ser imparticipado y el participado, no puede estar
muy lejos de admitir, en el orden del conocer, el valor analógico de las nociones
trascendentales de ser y de verdad. De ese modo dará un paso importante para
reconocer el valor del verdad del saber metafísico, pues, aun cuando el
entendimiento humano no alcance el grado de adecuación que solo conviene a
la inteligencia divina, no por eso dejará de tener capacidad para hallar la
verdad sobre Dios. Pues, no importa cuan humilde este conocimiento pueda
ser, ya que quien sabe poco de lo alto, ya sabe mucho.
p. 14

Tomás de Aquino y Nicolás de Cusa: dos posiciones opuestas

Transcripción

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