memorias - III COLOQUIO
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memorias - III COLOQUIO
MEMORIAS Memorias Coloquio Colonialidad/Decolonialidad Del Poder/Saber. Miradas Desde El Sur. EDITORES César Palencia. Paula Tesche. Christian Henríquez. Ricardo Casas. Pamela Romero. José Solano. 1ra Edición. Valdivia, Chile. Universidad Austral de Chile. Versión Digital, 198 páginas. ISBN: © Coloquio Colonialidad/Decolonialidad Febrero de 2012 Memorias Coloquio Colonialidad/Decolonialidad del Poder/Saber © Coloquio Colonialidad/Decolonialidad El presente ejemplar corresponde a las memorias del Coloquio Colonialidad/Decolonialidad del Poder/Saber. Miradas Desde el Sur. Realizado los días 10 y 11 de Noviembre de 2011 en la Ciudad de Valdivia. Universidad Austral de Chile ii TABLA DE CONTENIDO CONTENIDO Narrativas de la Memoria Educación y Literatura Geopolítica y Cartografía en Latinoamérica PÁGINA Construcción de Memoria: La problemática del Parque. Laura Rodríguez. 7 Mujeres: Entre lo Público y lo Privado, Avances Historiográficos en lo Local y lo Político. Doménica Francke y Simón Fernández Parra 10 Construcción Fronteriza de Disciplinas en el Pasado Reciente: Desterrados, Crónicas del Desarraigo de Alfredo Molano. César Augusto Palencia 16 Algunas Experiencias de Educación Popular en Amèrica Latina. Sofía Castillón;, Rocío Pérez; Daniel Rodríguez. 22 Ecosemiótica del Paisaje: Una Perspectiva desde los Imaginarios Territoriales y el Desarrollo a Escala Humana. Guillermo Pacheco 27 Desenvolvimento a escala humana e tecnologias sociais: duas alternativas sulamericanas. Francisco Salau 32 Geografías Enfrentadas: Las Coordenadas del Discurso Académico Binacional (Argentina y Chile). Laura Rodríguez. 37 Democracia Transmoderna: ¿una vía hacía el cambio de la cotidianidad política?. José Barriga Parra 45 La percepción del paisaje en el imaginario territorial mapuche de la comunidad Juan Necul Milleuco para la elaboración de indicadores socio-ambientales. Rodrigo Cuevas; Romina Novoa. 49 La guerra ruso-japonesa y su impacto en el mundo periférico. Claudio Coloma. 53 La 'asimilación' chilena del Convenio Nº 169 de la OIT: Silenciando el diálogo cultural con la voz experta de la racionalidad económica. Nastassja Mancilla Ivaca; Víctor Hugo Valenzuela Sepúlveda. 61 iii CONTENIDO PÁGINA Poesía mapuche, memorias y fronteras culturales. Adriana Paredes Pinda y Liliana Ancalao, dos poetas mapuche contemporáneas. Jorge Spíndola. 67 La Identidad Indígena en la Poesía de Ernesto Cardenal: Poética de la Desconstrucción Neocolonial. Iñaki Ceberio. 74 Decolonizar: (Des)humanizar una lectura acerca del movimiento estudiantil de 2011 en Chile. Camilo Leonardo Barriga Parra. 81 La Narrativa de la Globalización en América Latina y la Nueva Gramática Social del Capitalismo Avanzado. José Solano. 88 Democracia, el disfraz de la colonialidad de poder en Chile. Carla Cecilia Mansilla Hernández. 93 Gabriela Mistral: Retóricas Parias de una Mujer de Estado. Antonieta Vera. 98 Las Humanidades Populares como proyecto identitario latinoamericano: deconstrucción y recuperación del “Nosotros”. Ismael Cáceres 103 La Provincia Sideral: Hugo Correa, Colonización y Canon en los Programas de Lenguaje y Comunicación. Ricardo Rebolledo. 107 Los Enfoques de Enseñanza del Español desde las Reformas a la Educación Primaria y Normal: un Espacio de Ultraje y Resignación para los Maestros Mexicanos. Rosa Estela Ramírez. 112 Construcción Semántica del Discurso de la Identidad Étnica en Jóvenes Varones Mapuche Urbanos de Santiago. Mauricio Salvador Neculmán Bahamonde. 118 “Comunicando la diferencia: una perspectiva desde el periodismo intercultural”. Rodrigo Browne; César Pacheco. 123 Literatura indígena Teoría y Ejercicios de Decolonialidad Educación y Poder Discursos y Representación iv CONTENIDO Comunidad y Saberes Críticos Literatura en Los Márgenes Memoria e Historia PÁGINA Regresemos a Nuestras Huertas -digo-* Simbolismo en la Huerta Mapuche-Huilliche. María Amalia Mellado. 130 Economia solidária: notas sobre um debate necessário. Francisco Salau Brasil y Manuela Salau Brasil. 136 La Academia del Siglo XXI: Apuntes para una Universidad Libre y el Retorno de la Vida Filosófica. Nicolás Díaz Barrera. 141 La Universidad y la Práctica de Producir Discursos Sustentables. Christian Henríquez. 144 Interventores en Salud Mental y Psiquiatría como Interfase en un Orden Colonial. Jimena Carrasco. 148 Encuentro de Saberes y Nuevas Prácticas Sociales: Construyendo Mundos Alternos. Daniel Ignacio Murúa; Gustavo Rodrigo Peña; Víctor Hugo Valenzuela. 154 Intercambio de semillas y saberes: el Trafkintu como espacio de resistencia y emergencia de redes sociales en el Sur de chile. Andrea Cárcamo. 159 Subalternidad (Sobre la Recepción Filosófica). Sergio Witto Mättig. 164 Propuesta de Indicadores Locales Participativos para la Sustentabilidad. Yerko Castillo; Christian Henríquez; Juan Carlos Skewes. 170 Colonialidad del Cuerpo y Biopolíticas patriarcales en “Colonizadas” de Diamela Eltit. Carolina Escobar Lastra. 176 Locura y Decolonialidad del Poder en Teresa Wilms Montt. Paula Tesche. 181 De africano a afrobrasileño: las identidades del esclavo en los relatos del colonialismo. Clicie Nunes. 184 “La Superioridad Moral de la Mujer”: El Estado Higienista y “La Buena Feminidad Nacional” (CHILE, 1920s-1930s). Antonieta Vera. 188 El Anticolonialismo en el Positivismo Religioso Sudamericano. Marcelo Pérez. 192 v Capítulo 1 NARRATIVAS DE LA MEMORIA SECCIÓN 1 Construcción de Memoria: La problemática del Parque Dimensión histórica, narrativa y estética SOFÍA CASTILLÓN, UNIVERSIDAD NACIONAL DE QUILMES Palabras clave: Parque de la Memoria – Memoria Social – Representación – Lugar Público Resumen El Parque de la Memoria está situado sobre la Costanera Norte de la ciudad de Buenos Aires, Argentina. Se propone rendir un homenaje a la memoria de las víctimas del terrorismo de Estado, focalizando la representación en la última dictadura militar, hecho histórico bisagra en la historia del país. Este trabajo propone una mirada analítica del Parque de la Memoria en tanto tipo de representación de una experiencia límite en relación a su construcción de memoria colectiva. Como marco teórico se recuperan los conceptos de Andreas Huyssen, Elizabeth Jelin y Maurice Hallbachs sobre construcción de memoria individual y memoria colectiva. Se aborda la propuesta de Pierre Nora en lo que respecta a la construcción de representaciones en lugares públicos. Las concepciones de Pollak y Todorov permiten a través de sus nociones, la aproximación a conceptos de memoria y olvido que se aplican y evalúan en el análisis del Parque. Desde la dimensión histórica, el Parque de la Memoria sugiere una representación sobre la desaparición de personas durante última dictadura militar argentina, que se autodenominó “proceso de reorganización nacional” (1973 – 1983). El parque pretende rendir un homenaje a las víctimas del terrorismo de Estado, haciendo hincapié en quienes aún se encuentran desaparecidos. Es interesante destacar que no abundan fechas en lo que respecta a la construcción histórica que realiza el Parque. Las fechas, que sitúan la historia en relación a su carácter fáctico, se desdibujan en el plano de los símbolos. Tanto los monumentos, las obras plásticas y hasta las mismas señalizaciones no impulsan una actividad fundamentalmente informativa sobre los acontecimientos, sino una actividad intelectual interpretativa. En estas representaciones el carácter pasado de la historia se desvanece para adquirir un valor actual. Así, desde la dimensión narrativa la memoria no se relata como un vínculo entre el hombre y lo acontecido sino como una conexión entre el hombre y lo que aún acontece y que aún nos acompaña en la vida cotidiana. El “Monumento a las Víctimas del Terrorismo de Estado” se sitúa en el Parque de la Memoria y está pensado como una herida abierta, un corte que no sana en la tierra. Se trata de un gran paredón que contiene placas que se corresponden con cada desaparecido. Son 30.000 placas de las cuales solo 9.000 se encuentran inscriptas con el nombre y la fecha de secuestro. Este monumento acompaña todo el recorrido histórico señalado. Las esculturas que se ubican en el Parque están pensadas con la idea de fomentar el librepensamiento a partir de la expresión artística. El vacío y la ausencia se puede apreciar como elemento común en todas las obras. La ausencia de una forma total en el caso de “Victoria”, las puertas abiertas y los espacios vacíos en “Monumento al Escape”, las siluetas vacías de la obra de Aizenberg, la aparición y desaparición del rostro del padre de Nicolás Guagnini que 7 representa a todos los desaparecidos, que “están o no están” dependiendo del punto de vista. Asimismo, la figura solitaria de Pablo Miguez en el medio del agua, donde el vacío, la nada lo rodea. El Parque está rodeado de rejas. Si bien este lugar de memoria se constituyó como un Parque, la lógica de visita es la de un Museo. El Parque, que debería responder a su condición de “parque”, restringe las libertades de recorrido y se contradice en su aspiración a funcionar como memoria abierta. Quiere ser una memoria abierta pero está cerrada con rejas, impone a quien lo quiera recorrer un horario para recorrerlo, una forma de recorrerlo pero en su propio nombre se autoproclama como un espacio libre. Pueden apreciarse las señalizaciones de Grupo de Arte Callejero como la paradoja del pasado: en el Parque de la Memoria existen indicaciones que muestran la representación de los quiebres más importantes que el Parque considera recordar. Son quiebres en la historia a partir de la irrupción de la dictadura, señalizaciones cuya función tradicional es anticipar algún tipo de precaución y que hoy están puestas en relación a una historia que no admitió en sus víctimas precauciones que se anticiparan a los hechos. Las señales llenan los huecos del pasado para abrir nuevos vacíos en los nombres de los desaparecidos y su herida abierta, en la figura solitaria de Miguez, en las preguntas inconclusas y la historia incompleta que no llega a comprenderse del todo y que se explica a través del horror. La construcción de memoria colectiva en el Parque de la Memoria, una mirada comunicacional “Solo se habla de memoria porque no hay más. (…) Si habitáramos nuestra memoria no tendríamos necesidad de consagrarle lugares. No habría lugares porque no habría memoria llevada por la historia. Cada gesto, hasta el más cotidiano, sería vivido como una repetición religiosa de lo que se ha hecho desde siempre, en una identificación carnal del acto y del sentido. Desde que hay huella, distancia, mediación ya no estamos en la memoria verdadera, sino en la historia.” (Nora, 1984) Existe una fuerte presencia de lo estético en las representaciones del Parque. El tipo de representación estética que prevalece es más reflexiva que expositiva, no muestra un relato que apele directamente al horror mediante imágenes abrumadoras El Monumento a las Víctimas del Terrorismo de Estado sorprende por su magnitud, por la cantidad de nombres que están escritos y que no están escritos, por la extensión y altura de las paredes. Debido a su imponencia tiende a anular la potencialidad reflexiva del momento. Al observar la enorme cantidad de nombres, las flores que fueron dejadas para homenajear a algunos, se produce un hueco, un vacío que quiebra la fluidez del pensamiento. El Parque se desempeña como una huella que vincula el presente con el pasado: la huella existe hoy y remite a los acontecimientos que ya sucedieron y que debemos recordar. “La rememoración actual de las marcas traumáticas es más que un tributo ético al pasado; su relato, transmisión y análisis son movimientos con perspectivas presentes”. (Kaufman, 1998) La memoria se activa en el presente y dependiendo de la construcción que se haga de ella, se engendrarán acciones productivas, o estériles. Ante la pregunta sobre si se puede estetizar el horror, crear arte a partir de una experiencia límite, el Parque de la Memoria brinda una respuesta positiva. Se puede estetizar, pero crear una experiencia estética a partir de una situación límite no necesariamente implica que se esté fomentando una reflexión real sobre el tema en cuestión. “Solo la multiplicidad de discursos garantiza una esfera pública de la memoria (…)” explica Huyssen, y continúa “(…) Nunca existe una única forma verdadera de recuerdo, es probable que la problemática de la representación se resuelva en la comparación de discursos diferentes (…)”. El pensar la relación con el pasado en función de una huella remite inevitablemente a un distanciamiento con los acontecimientos que se rememoran. La huella existe hoy, pero da cuenta de algo que ya pasó y que puede ser borrado si no se sigue su rastro. Si bien pretende mantener viva la conexión con lo acontecido, la huella continúa siendo el residuo del pasado y se distancia de cualquier tipo de “identificación carnal”. Lejos de convivir en la cotidianidad de la vida, el Parque se constituye como un universo paralelo al de la vida diaria. Tiene sus propias normas, sus propias lógicas discursivas. Permite advertir que en realidad no “habitamos nuestra memoria”, y por ello invita a reflexionar sobre el olvido. Desde un aspecto externo a la estructura consciente, puede pensarse la dimensión estética desde la ubicación misma del Parque. Si bien es accesible en lo que respecta a los transportes que circulan por la zona, no es un lugar que se sitúe en el recorrido cotidiano de quienes trabajan en Buenos Aires, más allá de quienes estudian o trabajan en Ciudad Universitaria. Quien visita el Parque lo hace yendo especialmente allí. Al no formar parte de los lugares de paso más comunes, también vuelve al Parque un lugar ajeno a la mayoría de las personas; si se pretende contribuir a evitar que se cometan nuevamente crímenes de lesa humanidad, el hecho de que no llegue a tanta cantidad de personas se convierte en un punto fuerte en contra de su propia propuesta. Nombre, lugar de desaparición. Sin embargo, el Monumento a las Víctimas del Terrorismo de Estado difícilmente admite la pregunta sobre quiénes eran. Al atravesar el Parque, atraviesa sus sentidos y se impone como respuesta a cualquier pregunta dentro de la estructura semiótica del Parque. Si bien el Monumento reclama dónde están, en el caso de los desaparecidos cuyas identidades se conocen, ¿podría responder realmente quiénes son? El Monumento en su magnitud imponente no admite preguntas porque él es la respuesta, e intenta llenar el vacío expandiéndose en la numerosidad de placas, de personas. Mediante la multiplicidad de discursos es posible realizar una reflexión acerca del pasado que se constituya en la construcción de una memoria ejemplar (Todorov, 2002). Si bien la 8 construcción de memoria implica necesariamente un proceso de selección, en los silencios y en las omisiones, en los olvidos, podemos dar cuenta de lo que la representación que trabajamos categoriza como residual. víctimas del terrorismo de estado, la acción revolucionaria del pensamiento que paradójicamente encuentra sus límites en la no admisión de discursos diferentes al que propone el Parque). El deber ser se impone en la responsabilidad de rememorar. La memoria por la memoria misma. El Parque se constituye como un lugar de memoria cerrado, apartado de la vida cotidiana. El deber ser se contradice, por un lado proclama la reflexión en pos de prevenir actos semejantes y por otro lado aparta esta reflexión de la cotidianidad de la vida. ¿Es posible una reflexión que derive en la conciencia activa del “nunca más” cuando los lugares de memoria se alejan de los lugares cotidianos de la vida y se encierran en sí mismos con rejas, horarios o discursos que limitan la cuestión a sí misma? Teniendo en cuenta el nombre “Monumento a las Víctimas del Terrorismo de Estado”, ¿Puede considerarse una limitación suponer a los desaparecidos durante la dictadura como exclusivos representantes de las víctimas del terrorismo de Estado? Si se considera el hueco producido por una generación truncada, las problemáticas aún existentes para poder comprender el período en su complejidad y las dificultades para reconstruir valores comunes desde los cuales acordar los fundamentos de la Nación, las víctimas del terrorismo de estado no deberían circunscribirse a quienes aún se encuentran desaparecidos; las “víctimas” exceden los acontecimientos y puede considerarse como víctima a una sociedad completa que aún no acuerda los límites de su propia historia. Bibliografía Hallbachs, Maurice (2005). “Memoria individual y memoria colectiva”, La memoria colectiva. Estudios Nº16 Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba. El hecho de que se relegue el aspecto que vincula la dictadura argentina con dictaduras de otros países, puede provocar que se piense la dictadura argentina como un hecho único en sí mismo. “El uso literal (de la memoria) que convierte en insuperable al viejo acontecimiento, desemboca a fin de cuentas en el sometimiento del presente al pasado” dice Todorov. Así, al representar la dictadura en función de la misma dictadura no solo se dificulta la posibilidad de problematizar los acontecimientos desde una visión que cuestione las bases mismas de la representación, sino que se corre el riesgo de incapacitar al observador del Parque a sentir empatía por vivencias análogas. “Sacralizar la memoria es otro modo de hacerla estéril”, continúa Todorov. El Parque proclama su intención de volver viva la memoria en función de prevenir violaciones a derechos humanos y crímenes de lesa humanidad. Sin embargo, al descontextualizar la historia y plantearla como un paréntesis dentro del fluir cronológico, vuelve incomparables y singulares los acontecimientos sucedidos. Si la construcción de memoria implica la acción en el presente, ¿qué tipo de acción se podría tomar con una historia que solo es pensada en función de sí misma? Si ni siquiera se toma realmente en cuenta que la dictadura se produjo dentro de un marco que trasciende el autoritarismo en Argentina y envuelve a América Latina en períodos dictatoriales simultáneos, ¿de qué manera se espera que se construya una memoria ejemplar cuando somos estériles de pensar siquiera el proceso argentino en relación a otros procesos simultáneos? Huyssen, Andreas (2002). “En busca del futuro perdido”. México. Fondo de cultura económica. Jelin, Elizabeth (2000). “Entre el pasado y el presente. Memorias en conflicto”. Puentes. Jelin, Elizabeth (2002). “Los trabajos de la memoria”. Madrid y Buenos Aires. Siglo XXI. Kaufman, Susana. (1998) “Sobre violencia social, trauma y memoria”. Seminario sobre memorias de la represión. Montevideo. Nora, Pierre (1984). “La problemática de los lugares” Lieux de la mémoire. París, Gallimard. Pollak, Michael (2006). “Memoria, olvido, silencio” en Memoria, olvido y silencio. La plata. Al margen. Schmucler, Hector (1987). “Memoria de la comunicación” Buenos Aires. Biblos. Todorov, Tzvetan (2002). “Los abusos de la memoria”. Buenos Aires. Paidós. Yerushalmi, Yosef (1989). “Reflexiones sobre el olvido”, Usos del olvido. Buenos Aires. Nueva visión. El silencio es un vector de sentido y en la omisión del lenguaje se carga de significado la ausencia – en su carácter peligrosamente residual dentro de la representación – y la presencia de discursos que son resaltados por la ausencia de otros. Ningún silencio es inocente. Este trabajo fue realizado en el marco del Seminario de Comunicación y Memoria Social en la UNQ coordinado por Luciano Grassi Desde el aspecto comunicacional, el Parque funciona como transmisor de un deber ser. Representa lo que no debe ser olvidado, aunque de una forma literal. Proclama el incentivo al pensamiento pero circunscribe los límites de la reflexión a los discursos establecidos por la memoria oficial. En lugar de emanciparnos, la construcción de memoria que propone el Parque nos impone las pautas sobre los aspectos sobre los que ha de pensarse el período (la dictadura como irruptora del orden, los desaparecidos como símbolo exclusivo de las 9 SECCIÓN 2 MUJERES: ENTRE LO PÚBLICO Y LO PRIVADO, AVANCES HISTORIOGRÁFICOS EN LO LOCAL Y LO POLÍTICO DOMÉNICA FRANCKE ARJEL Y SIMÓN FERNÁNDEZ PARRA UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS Palabras clave: historiografía, mujeres de elite, beneficencia, Género Resumen Esta comunicación busca discutir sobre algunos problemas que persisten en la historiografía nacional, principalmente la omisión y/o distorsión de acontecimientos y/o grupos sociales cuando estos no se ajustan a las corrientes interpretativas centradas en la historia nacional, los procesos y la mecánica explicativa de causa-efecto. Con el fin de formular propuestas presentamos los resultados preliminares de un estudio que se centra en las actividades de beneficencia más significativas realizadas a principios de la década de 1920 por un grupo de mujeres de la elite osornina, conocidas como la Sociedad de Socorros de Señoras. Asimismo buscamos probar una temprana intervención de estas mujeres en el espacio público, mucho antes de la consecución de derechos políticos formales y la preocupación de la élite por ciertos problemas derivados de la modernidad, aspecto negado por interpretaciones históricas como las señaladas. a. Historia, historiografía y crisis epistemológicas Para nadie es una novedad que durante el siglo XX, sobre todo en su segunda mitad, el paradigma racionalista occidental ha sufrido poderosos y certeros ataques. Desde la teoría de la relatividad, pasando por la física cuántica y el decrecimiento hasta el anti-humanismo (encarnado en Nietzsche, Foucault), se han elaborado sendas críticas a las formas en que se ha construido el conocimiento denominado científico, que amparado en esta etiqueta ha reclamado para sí valor de verdad y con ella, legitimidad. La historiografía, aquel intento por escribir la azarosa y compleja historia de la humanidad, no ha escapado a estos embates, y saliendo muchas veces malherida, a debido redefinirse y afrontar los desafíos y las crisis, contando muchos fracasos y algunos aciertos que le han transformado en una disciplina más compleja y problemática, diversificando tanto sus enfoques y metodologías, como sus objetos-sujetos de estudio. Entre estos aciertos podemos mencionar el surgimiento de los estudios subalternos, la historización de sectores populares, las mujeres y las perspectivas de género. Este panorama ha tenido su manifestación en nuestro país, produciéndose extraordinarios aportes a la escritura de nuestra memoria histórica. Así, nuestra historia oficial, tradicionalmente difundida en los medios y en la educación formal, saturada de héroes militares y políticos, exclusivamente masculinos y abrumadoramente capitalinos, ha dado paso a una historia variada, rica y diversa: regionalista y local, femenina e incluso feminista, de movimientos sociales y clases populares, etc. Pero como en toda empresa del conocimiento, la de nuestra historiografía aún presenta dudas y deudas, y de una parte de éstas, quisiéramos intentar ocuparnos. 10 Precisamente el nacimiento de estas nuevas perspectivas, que ponen en primer plano del relato histórico a sectores tradicionalmente excluidos de éste, en algunas ocasiones se ha traducido en una suerte de juego de reemplazo de las elites Así, parafraseando a J.C. Yánez (2000-2001: 45-56), para reconocer la historicidad de un grupo, se le ha negado a otro; y de hacer una historia de la elite y para la elite, se ha pasado a hacer la historia de y para los sectores populares. De lo anterior se deriva que el rol de/la historiador/a resulta fundamental, en tanto será su mirada el único punto de vista al que podremos acceder al acercarnos al acontecimiento que ha relatado. En este sentido, pues, quisiéramos reconocer la poderosa relación existente entre quién escribe la historia y el/la narrador/a de las obras literarias, en tanto única voz que nos introduce a través de los recursos limitados, limitantes e ineludibles del lenguaje en el complejo entramado de la historia contada (story). Hablamos, por cierto, de un/a narrador/a en tercera persona y de conocimiento relativo. Ahora, una posible justificación para esto sería la búsqueda de una fuerza motriz central de la historia, en palabras de Marx un motor de la historia. A su vez, esto sólo sería posible si tenemos una perspectiva de la historia que la reduce a un proceso cuasi mecánico y del todo accesible al/la historiador/a. Pero esta perspectiva, descuidaría seriamente un hecho innegable de la realidad social, esto es, que los acontecimientos de los que hacemos memoria rara vez involucran a un solo sector de la sociedad o pueden ser entendidos bajo una sola motivación o interés que pudiéramos calificar como causa u origen del fenómeno en cuestión. (Arendt: 2008, 21-22) Pero ¿cómo escribir la historia evitando al mismo tiempo el peligro de caer de bruces por el peso de nuestros dogmas, mientras sorteamos eficazmente la amenaza de una escritura completamente despojada de pretensiones, de intenciones y del más básico interés? ¿Cómo seguir pretendiendo cientificidad al tiempo que renunciamos a dogmas y leyes, a los protagonistas e iluminados de la historia? Las posibilidades de respuesta que demos aquí no serán en ningún caso definitivas, ni pretenden ser del todo exhaustivas y su principal objetivo es actuar como orientaciones en el arduo y espinoso camino de la investigación histórica por el que algunos/as decidimos transitar. Recordemos, pues, que las disciplinas científicas no son cosas, sino procesos abiertos y expuestos a las experiencias humanas. Ahora, en el caso del relato histórico, existe un evidente elemento que complica las cosas introduciendo nuevas complejidades y limitaciones al relato, esto es que a pesar de ser el/la historiador/a la voz que nos retrata los eventos históricos, no los inventa, pues su material se extrae de la realidad social pasada y no de su fantasía personal, como ya se mencionó. Y así debe lidiar con toda suerte de limitantes en el conocimiento de sus personajes y trama: la disponibilidad y tipo de fuentes consultadas, sus propios prejuicios e imaginario, las corrientes de pensamiento a las que se adscriba, etc. Además, considerando que este relato se basa muchas veces en testimonios y/o vestigios dejados por otros/as, sus resultados siempre dependerán de la disponibilidad de las fuentes, la perspectiva, el enfoque e incluso del interés que tenga nuestro/a historiador/a al momento de interpretarlas. En segundo lugar, debemos reconocer las exigencias de verosimilitud, cohesión y coherencia que atañen tanto al relato fantástico como al histórico. Desafío que se complica cuando parece saltar a la vista una cuestión propia de los acontecimientos históricos, su carácter multi-causal y complejo. Pero, sin duda, perderíamos toda pretendida legitimidad científica e incluso ética si renunciáramos a ello por comodidades narrativas o pretendidos afanes didácticos, que entre otras cosas, resultan una falta de respeto al/la lector/a. En tal caso, resulta necesario recoger la lección que desde la sociología nos dan Bourdieu, Chamboredon y Passeron (2002), esto en el sentido de reconocer que nuestro objeto de estudio nunca se encuentra en la realidad en alguna forma de estado natural, sino que sólo pasa a existir como tal cuando ponemos nuestros ojos sobre él. De lo anterior se entiende que nosotros construimos nuestro objeto de estudio, cuando determinamos qué aspecto suyo vamos a estudiar. En la misma línea, las teorías planteadas desde el socioconstructivismo han contribuido a probar esto último, confirmando la coalescencia entre objeto de estudio e investigador/a-observador/a, (Maturana: 1995, 153-154). Aceptar todo lo anterior implica renunciar a la objetividad entendida como el medio por el cual el/la investigador/a capta de manera aséptica el objeto de estudio. La quimérica tarea de la objetividad, parafraseando a Peter Burke resulta imposible ya que “por más decididamente que luchemos por evitar lo prejuicios (…) no podemos evitar mirar el pasado desde una perspectiva particular” (Burke ed.: 2001, 19). Es así como, quisiéramos volver al planteamiento de una historia relacional, lo que sin revestir una novedad, al menos permite hacernos un panorama más amplio de las realidades pasadas que intentamos memorar. En esta línea y sin afanes de mesianismo innovador, optaremos por la escritura de una historia que no busque elevar a la categoría de protagonista exclusivo a un sector social, sino que más bien analice su actuar en relación a sus contemporáneos, sea este de cooperación, interferencia, franca enemistad o la infinita gama de posibilidades que pueden darse. Asumiendo de esta manera que el carácter que estas relaciones adopte puede ser variado, ambiguo y hasta cambiante, de acuerdo a la existencia de intereses comunes dominantes o circunstanciales, lo que puede definir la posibilidad de negociaciones o consensos, repliegues estratégicos en determinados enfrentamientos de larga data, explosiones de violencia, etc. 11 No creemos, por lo anterior, que la Historia encarne en un grupo o ámbito de la sociedad, ni menos aún, si ello fuera posible, que el/la narrador/a historiográfico/a pueda convertirse en el demiurgo que nos revele estas encarnaciones.De esta manera, sin renunciar al objetivo (ideal por cierto) de la historia total, optaremos por cambiar sus enunciados, reconociendo con ello el poder definitorio de las palabras, y en su lugar buscaremos construir una historia relacional, en gran medida influenciada por los estudios de género, que han demostrado la inaccesibilidad de las prácticas de ordenamiento social de los géneros sin un análisis que aborde tanto las dinámicas de construcción y práctica de las feminidades como de la masculinidades. Así también, de los mencionados estudios subalternos, que han entregado interesantes estrategias (desde la semiótica sobre todo) para la lectura, definición y crítica de las fuentes. Para la presente comunicación se revisaron exhaustivamente los periódicos osorninos: La Prensa correspondiente a los años 1921, 1922 y 1923 además de El Osorno del año 1921; éstos constituyen la principal fuente documental del mismo. Entre sus páginas se buscaron registros escritos como: noticias, anuncios, adhesiones, balances y resultados en torno a las actividades de beneficencia efectuadas por estas mujeres osorninas, en esta comunicación mostramos sólo las más representativas. Asimismo, las propuestas presentadas fueron obtenidas a partir de un análisis interpretativo de dichas fuentes basado en dos enfoques: el primero es el de género, que nos permitió analizar hasta qué punto la intervención de estas mujeres en el espacio público responde no sólo a un “deber ser” de la élite sino a su rol de género. El segundo guarda relación con los conceptos de acción y espacio público de Hanna Arendt, este último nos permitirá cuestionar los paradigmas que circunscriben la participación política de los sujetos y/o grupos humanos únicamente cuando obtienen sus derechos políticos formales. Finalmente debemos señalar que estas propuestas han sido elaboradas en torno a la investigación de la acción social de un grupo de mujeres de elite de principios del siglo XX en la ciudad de Osorno. Precisamente en la última parte de esta comunicación, daremos a conocer algunos resultados de la misma y trataremos de aplicar en gran medida las elaboraciones teóricas que presentamos más arriba. d. Mujeres de elite en Osorno a principios del siglo XX: ¿filántropas, políticas, femeninas? A principios del siglo XX la ciudad de Osorno transitaba rauda hacia la modernidad (Escobar: 2004, 154), sin embargo este proceso acarreó consigo nuevas problemáticas que debieron ser afrontadas por la comunidad local. No se pueden olvidar las altas tasas de mortalidad que aquejaban en este tiempo a la población, en especial la infantil. A principios de 1921 el periódico osornino La Prensa publicó las cifras de defunciones inscritas en la oficina de Registro Civil, durante los primeros 5 meses de 1921, de un total de 365 defunciones: “doscientas ochenta (280), corresponden a niños menores de siete años y sólo 85 a adultos”. Pero este problema tenía un carácter nacional, el presidente Alessandri ese mismo año manifestó su preocupación por el escaso crecimiento intercensal de la población chilena que fue de “(…) tan solo de (…) un promedio anual de 1,18 por ciento” . b. Objetivos Esta comunicación pretende en alguna medida demostrar lo planteado más arriba en torno al debate historiográfico a través de la presentación de un estudio de historia local situado en el Osorno de la década de 1920. Asimismo, a partir de lo mismo se busca: Identificar a algunos grupos de mujeres de la elite osornina que actúan en el espacio público a través de la beneficencia y su relación con otros grupos y/o sectores osorninos. A nivel local se enumeraban como factores desencadenantes de este problema “(...) la vida deplorable de las masas obreras (...) falta de educación (...) habitación insalubre (...)”, todos directamente relacionados con la calidad de vida de los sectores más vulnerables de la sociedad. Asimismo las enfermedades más comunes que aquejaban a la población infantil se encontraban la viruela, el sarampión, la alfombrilla, la disentería, la influenza, la escarlatina y diversas enfermedades a la piel como la sarna. Esta situación no era mejor al interior de las escuelas, la cárcel, el hospital y otras instituciones públicas de la ciudad de Osorno. Determinar hasta qué punto esta intervención en el espacio público responde a un rol de género y si puede ser considerar como un temprana acción política. Cuestionar los paradigmas qué hablan de una indolencia o desinterés por parte de la élite acerca de los problemas derivados de la modernidad y que afectaban a los sectores populares. Frente a este abrumador panorama, y de acuerdo a lo encontrado en las fuentes consultadas, la elite local e incluso algunas sociedades mutuales se mostraron c. Metodología 12 comprometidas no sólo por las sucesivas crisis sanitarias que afectaban a la población, sino también de las problemáticas y necesidades de los servicios públicos locales contribuyendo en gran medida a su “sostenimiento i prestijio”, por ser esta última una “obligación moral de todo ciudadano que se considere culto (…) [y un] altruista modo de interpretar sus deberes ciudadanos”. llamado, realizado por un personificado reo de la cárcel de Osorno, bajo el titular: “¡Madres! Leed todas: el ruego de un desgraciado”, forma parte de una ardua campaña realizada por este medio en pos de la mejora en las condiciones sanitarias de la enfermería del citado recinto penal, la que se extendió desde 25 de octubre al 7 de noviembre de 1921 aproximadamente. Ésta se desarrolló por los dos medios escritos existentes en la ciudad para la época, La Prensa y El Osorno. En este marco, resulta impresionante la recurrente aparición de dos fenómenos: por un lado, la vigencia de la beneficencia en ámbitos de interés social como la salud, cuando existen algunos estudios que plantean para esta época, e incluso mucho antes, un “grave cuestionamiento” de la “dominación caritativa” (Illanes 1993: 21). En segundo lugar y en adhesión a esto último un número en expansión de instituciones y/o organizaciones orientadas a desarrollar esta actividad en Osorno, a la citada Sociedad de Socorros de Señoras, en 1921 se fundó la Sociedad de señoras de San Vicente de Paul, en 1923 la Gota de Leche y en 1924 la Cruz Roja de Mujeres, todas en gran parte administradas y compuestas por mujeres. Y no sólo en la ciudad, por ejemplo, en La Unión existía la Liga de Beneficencia de Señora en Río Bueno existió la Liga contra la indigencia y en Puerto Montt una Gota de Leche. Como ya explicó para el caso de esta comunicación es relevante, y sin ir en desmedro de las demás, la Sociedad de Socorros de Señoras por la magnitud de sus objetivos y la notoriedad que en La Prensa se le da a sus iniciativas de beneficencia. Es preciso destacar que durante los tres años consultados sigue sus actividades de recolección de fondos para un asilo de mendigos, publica sus balances anuales y los discursos de su respectiva presidenta: “Como el firme propósito de nuestra institución no es cómo proteger a los necesitados, sino más bien fundar un Asilo de Mendigos (…)”. Ahora bien, ¿quiénes respondieron a este llamado? la respuesta fue encabezada por las mujeres de la elite osornina, sin negar la participación de otros sectores como un comité de obreros “pro-enfermería de la Cárcel” encargado de preparar “una colecta popular”. Asimismo en esta oportunidad, por las profesoras y alumnas del Liceo de Niñas, las que organizaron colectas de ropa y enseres, además de realizar una visita a la cárcel, descrita por La Prensa como un espectáculo dantesco. En esta misma línea, la respuesta más recurrente era de organizar eventos y/o veladas organizadas con fines benéficos, Igualmente, estos eventos de beneficencia: fiestas, kermeses, té danzantes, matinés, donaciones, colectas, etc. tenían una doble función: la caritativa, es decir recolectar dinero para ayudar a los necesitados, y la de “reunión social”, que involucra la generación de un espacio de esparcimiento y encuentro de la elite osornina, allí “distinguidos” jóvenes “aficionados” de la elite tenían tribuna para enseñar sus “talentos”. Destacan las actividades realizadas por la Sociedad de Socorros de Señoras siendo las más significativas. En 1921, colaboran con una extensa campaña, en el levantamiento del Lazareto frente a la epidemia de viruela que por esos años enfrentaba la ciudad, en 1923 participan en la fundación de La Gota de Leche en Osorno (entidad extendida en todo el país para educación de las madres y cuidados de niños/as y distribución gratuita de leche) y para el financiamiento de la sala de Maternidad del nuevo Hospital de la ciudad, además de siempre estar auxiliando a la Cruz Roja local. En estos últimos casos, resalta el carácter femenino de esta iniciativa de las Señoras, orientadas a la protección de la infancia y a maternidad, preocupaciones propias del ámbito privado y por tanto, femenino. A la par observamos que es el Liceo de Niñas el que responde a estos llamados, sin observar hasta ahora una intervención significativa del Liceo de Hombres, por ejemplo. Ahora, la aparición de las mujeres filántropas en el espacio público, se realiza, en primer lugar, bajo la forma de un diálogo entre éstas y (principalmente) el diario La Prensa, que asume la representación de la voz de los necesitados, lanzando en sus páginas llamados a hacerse cargo de problemas sociales acuciantes, lo que hace apelando tanto a la humanidad y civilidad de sus lectores/as, como a ciertos supuestos caracteres morales femeninos, como veremos más adelante. En segundo lugar, se produce una re-acción al llamado del diario, la sociedad osornina acude a organizar una serie de acciones (eventos de caridad y sociales) que hacen carne este discurso y permiten paliar o solucionar el problema denunciado. Este llamado, en muchas ocasiones posee un marcado carácter de género, orientándose específicamente hacia las mujeres y apela a la sensibilidad femenina, básicamente centrada en el ideal de la maternidad: “Madre, de corazón grande y sensible, a ti te hablo¡ Perdona que mi ruego lleve la rudeza de mi labio torpe y criminal (…) Porque yo también tuve una madrecita amante y buena que arrulló mi niñez (…) Hoy yazgo aquí, moribundo (…)” Este literal Y es que, entrando en el campo de las interpretaciones, las mujeres de la elite tratan de construirse un mundo para sí mismas recurriendo a lo que en palabras de Arendt podríamos llamar las “típicas estrategias femeninas” (Benhabib: 1993), es decir, apelando a supuestas preocupaciones ontológicas del ser femenino: los niños, los enfermos y los desposeídos y miserables en general. Desde la perspectiva de Benhabib, en Arendt es posible encontrar dos definiciones de poder, la primera agonista, francamente dominada por los hombres, individualista y basada en estrategias de competencia. La segunda, menos tratada 13 en la obra de Arendt, retrataría un poder de corte asociativo, por lo tanto basado en la colaboración, y en el cual lo político se manifestaría en los espacios en que las personas se reúnan para realizar la deliberación y la persuasión mediante el discurso, se convierten en espacios públicos. Es en este último sentido que podemos afirmar la intervención de tipo político que realizaron las mujeres de la elite osornina bajo la forma de organizaciones filantrópicas. Y es que en este tipo de coyunturas, más allá de la interpretación personal o la que un sector de la sociedad le brinde, se apelan a valores transversales a la condición humana, por llamarles de alguna forma. En este sentido, en causas como las de beneficencia resulta más fácil rastrear la acción de la sociedad en conjunto en pos de un objetivo común. Reflejo de esto último ya lo hemos visto en el caso de las acciones emprendidas en pro de la enfermería de la cárcel. Illanes, María Angélica. En el nombre del pueblo, del Estado y la ciencia,... Historia Social de la Salud Pública en Chile 1880 – 1973. (Hacia una Historia social del Siglo XX) Colectivo de Atención Primaria Santiago de Chile, 1993. Maturana, Humberto. El sentido de lo humano, Dolmen editores, Santiago, 1995. Peralta, Gabriel. Historia Económica y Urbana de Osorno. Impresur ediciones, Osorno, 1991. Perrot, Michelle. “Salir”, en: Historia de las mujeres, tomo IV, El siglo XIX. Georges Duby y Michelle Perrot (directores), Taurus editorial, Madrid, España, 1993. Spivak, Gayatri, “Estudios de la Subalternidad: Deconstruyendo la Historiografía”, en Yáñez, Juan Carlos. “Historiografía y Cuestión Social. ¿La historia de los excluidos o de los excluyentes?”. En: Boletín de Historia y Geografía, Nº 15 (2000-2001), 45-56. En palabras de Perrot, las mujeres generaron estrategias alternativas de empoderamiento en los espacios a los que se las asignó, llegando a “las puertas mismas del poder” (Perrot: 1993, 285). En relación al carácter específico de las organizaciones locales de mujeres filantrópicas. Este tipo de iniciativas, por su carácter colectivo y público, se convertiría en un ejercicio de poder en la sociedad local, la cual permitiría estas intervenciones en momentos que el carácter social moderno del Estado chileno estaba en proceso de definición. Por otro lado, y en armonía con una larga tradición histórica de la política nacional, la presencia del Estado chileno se notaría tarde y mal en las regiones más apartadas del centro decisor, político y económico de la Nación, la capital, Santiago. Mientras tanto, en el espacio local, la iniciativa privada gozaba aún de una buena salud y era legitimada en espacio de poder tan relevantes como los medios osorninos, los cuales no dudaban en responsabilizar a la elite de la formulación y desarrollo de soluciones a los problemas sociales. Esta investigación se sustenta en el trabajo hecho a partir de la tesis de pre-grado: “De viruela y sus cicatrices: La peste de viruela de 1921-1923 en Osorno, una lectura desde la prensa local”, cuyo autor es: Simón Fernández Parra. Diario El Osorno: Osorno, 31 de mayo 1921, p.2. Diario Oficial: Santiago de Chile, 1 de junio 1921. p. 1050., Diario La Prensa: Osorno, 3 de mayo 1921. p. 1. Diario El Osorno: Osorno, 18 de mayo 1921, p.1. Diario La Prensa, 10 de junio 1921, p.7. Diario La Prensa, 10 de junio 1921, p.7. Bibliografía Diario El Osorno: Osorno, 27 octubre 1921, p.2. Diario La Prensa: Osorno, 31 de mayo 1921, p.1. Arendt, Hanna. “Comprensión y política (Las dificultades de la comprensión)”, en Hanna Arendt: sobrevivir al totalitarismo. Miguel Vatter, Horst Nitschak (editores). LOM Editores, Santiago, 2008. Diario La Prensa: Osorno, 1 de junio 1921, p.1. Diario La Prensa: Osorno, 1 de enero 1921, p.7. Diario La Prensa, 17 de septiembre 1923, p.3., Diario La Prensa, 25 de enero 1921, p.1. y Diario La Prensa: 28 de Junio de 1921 p.1., respectivamente. Benhabib, Sheyla. “La paria y su sombra: sobre la invisibilidad de las mujeres en la filosofía política de Hanna Arendt”, en Revista Internacional de Filosofía Política, N° 2, 1993, 21-35. Diario La Prensa: Osorno, 17 de abril de 1921, p. 5 Bourdieu, Pierre; Chamboredon, Jean-Claude; Passeron, Jean-Claude. El Oficio de Sociólogo. Siglo XXI Editores, México D.F., 2001. Frente a los cuales el Estado es impotente por falta de recursos, aunque también en algunas ocasiones, simplemente porque estos problemas no se consideraban parte de su campo de acción prioritario. En esta línea, debemos señalar que se trata de un momento definitorio para el Estado chileno, ya que se enfrentaba a una crisis de sentido y necesitaba redefinirse, Burke, Peter (editor). Formas de hacer historia, Alianza Editorial, España, 2001. Escobar, Juan. Osorno, testimonios de su pasado, editorial no identificada, Osorno, 2004. 14 lo que haría expandiendo su campo de acción, al mismo tiempo que enfrentaba los embates de la crisis económica mundial que afectara tan profundamente sus arcas. Diario El Osorno: Osorno, 2 noviembre 1921, p.1. Diario La Prensa, 31 de octubre 1921, p.5. Diario La Prensa, 25 octubre 1921, p.1. Diario La Prensa, 24 de septiembre 1923, p.1. Diario La Prensa 28 de mayo de 1921, p. 2 y 11 de agosto de 1922, p. 3., por ejemplo. Diario La Prensa 16 de agosto de 1922, p. 2., 7 de octubre 1921, p.1., 7 de septiembre 1923 p.5. y 17 de julio 1924, p.5., respectivamente. Diario La Prensa, 5 de noviembre de 1921, p. 2. 15 SECCIÓN 3 CÉSAR AUGUSTO PALENCIA UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE Palabras clave: crónica, literatura, mutación disciplinaria, sociología, ecología epistemológica. RESUMEN: Los conflictos que plantea el libro “Desterrados: crónicas del desarraigo” de Alfredo Molano son un intento por echar raíces afectivas, personales y existenciales en una tierra que es esterilizada por las relaciones económicas desmedidas, producto de la violencia y el conflicto social colombiano. Las crónicas resguardadas por el texto ponen de manifiesto la vieja lucha entre lo tradicional o rural y el modelo globalizador tanto en lo político como económico. Los personajes retratados viven entre la dulzura de la riqueza del entorno ecológico, la libertad del experienciar el mundo, la sencillez de la vida, la fugacidad y complicidad de la amistad; en contraste con la salinidad del destierro social, de la pobreza, de la marginación, del temor, de la violencia. Son hombres, mujeres y niños que viven en el manglar de la vida y que son arrastrados por las corrientes de un poder capital que es más fuerte que su capacidad para mantenerse a flote Construcción Fronteriza de Disciplinas en el Pasado Reciente: Desterrados, Crónicas del Desarraigo de Alfredo Molano 1. Construcción narrativa de la crónica y sus usos disciplinares. Con la pérdida de representación social de los grandes metarelatos, la reflexión del acontecer de la sociedad y su transcurrir histórico está en muy variadas ocasiones asociado a la construcción de su propio relato, o al relato que variadas disciplinas cuentan de ella desde dos enfoques diferentes, pero complementarios al mismo tiempo. El primer enfoque corresponde a como la propia sociedad genera abstracciones sobre su estructura y desarrollo (la generalización de la sociedad); y el segundo al estudio de las culturas humanas, sus diferencias y cambios transcurridos con el pasar del tiempo (la particularidad de los grupos humanos); dichos enfoques, aunque complementarios, es muy común que sean abordados de manera parcializada o que sea más coherente el abordaje desde la heterogeneidad que conforma el amplio campo de las ciencias humanas y sociales. Ahora bien, las relaciones entre historia y teoría pueden ser abordadas desde varios problemas medulares, en los que se evidencia por una parte el interés de generalizar o universalizar (economistas y sociólogos) y por la otra, de particularizar o relativizar (antropólogos e historiadores) los acontecimientos, los actores, la racionalidad o irracionalidad de los hechos. La racionalidad en cada caso se manifiesta de una manera diferente; para los universalistas “se argumenta que la sociedad está compuesta de individuos que siguen estrategias basadas en la maximización de la utilidad” (Burke, 2007:170). Los relativistas por el contrario afirman que, “para determinar qué es racional, deben tenerse en cuenta las circunstancias locales y la generalidad de la cultura” (Ibid). 16 No es de olvidar que dichos alcances de lo que es racional o no, continúan estando en el cerrado campo de la epistemología dominante, de sus metodologías y de las aceptadas tecnologías para la representación simbólica de sus discursos. En este orden de ideas, la construcción de discursos que propician las ciencias humanas y sociales desde la historia, la sociología, la antropología, el derecho, el periodismo, entre otras disciplinas, corresponde en su gran mayoría a los modelos de “lo que realmente sucedido” o al de la “descripción concreta de los hechos factuales del mundo”, estas disciplinas son las encargadas de reflejar la realidad histórica de los hechos, según las concepciones más cartesianas de las respectivas disciplinas; en ellas reposa la “verdad absoluta” de los acontecimientos, y la visión más colonial de la realidad. del pasado, “encontramos novelistas que incorporan documentos (decretos, recortes periodísticos, etc) al texto de su relato, exploran pasados alternativos, como hace Carlos Fuentes en Tierra nostra (1975), o basa su narración en los obstáculos con que tropieza la búsqueda de la verdad histórica, según lo muestra Mario Vargas Llosa en Historia de Mayta (1984)” (Ibid), en los ejemplos anteriores se ve le cruce entre la ficción y la historia, narrando historias que van de lo local a la localización, y son estas “pequeñas grandes historias” las que han dado voz a “los otros”, a la versión histórica de este olvidado agente, “el sujeto local, de las márgenes, comienza a contar sus propias historias, a construir una memoria que había sido, o bien ignorada, o bien contada desde la razón occidental/imperial.” (Hall en Mignolo, 1997). Estudios recientes, posturas rupturistas o la condición de incredulidad de los metarrelatos cuestionan notablemente dicha concepción univoca de los hechos y la postura más objetiva de sus descripciones. Cualquiera que sean las razones que se esbocen, en la mayoría de las disciplinas contemporáneas se refleja un cambio más amplio y profundo, tanto en sus métodos de análisis, como en la utilización de estrategias tecnológicas de representación. La fusión de estrategias escriturales o la incorporación de formas de narrar los hechos que acontecen en el mundo, son algunas de las nuevas dinámicas utilizadas en la actualidad; estrechando la relación entre la realidad y la ficción o generando nuevas maneras de narrar el mundo, más amplias e incluyentes en sus cosmovisiones o realidades geo-históricas y políticas, “es necesario considerar la idea de que los historiadores participan, como los novelistas y los poetas, en la actividad de la ficción; en otras palabras, también ellos son productores de “artefactos literarios” de acuerdo con las reglas de género y estilo”. (Burke, 2007:180) La crónica entonces, se establece como el espacio ideal para los “pequeños relatos”, el lugar de las narraciones locales y personales; si bien en el pasado las crónicas estaban en estrecha relación con la historiografía o con la literatura como género compartido, que incorporaba características de una y de otra, hoy en día, comparte más medios con diferentes prácticas, tal es el caso del periodismo, que recurre a ella de manera frecuente, “el cronista se trasladó al periódico y en él fueron quedando registradas las acciones que podían trascender en la memoria colectiva.” (Matute, 1996:717) La gesta de la crónica en América latina, no es igual a la del hemisferio norte, sean cronistas provenientes del periodismo o de la literatura. En el caso de los relatos fabricados en el norte se ocupan de los grandes personajes, aquellos que están asociados a las celebridades o los grandes asesinos en serie, mientras que en el caso latinoamericano o los relatos del sur, la crónica está ligada a los contrarios, “hay perfiles que surgen del exceso de la información para tratar de llegar a la vida secreta del personaje; pero en otros casos, hay perfiles que son muy valiosos justo por lo contrario.” (Batalla, 2007) o que versa sobre hechos políticos y sociales en los que se ve la relación entre las historias locales y diseños globales, o entendida como epistemología fronteriza. (Mignolo, 1997). Otro ejemplo de la mixtura narrativa de los acontecimientos y los problemas que subyacen en la sociedad, es el caso de la Antropología Literaria (Alvarado, 2011; Cárcamo, 2007), para el caso de los textos que se hibridan entre la antropología y la literatura, es también conocido el caso de la obra de B. Malinowsky que frecuentemente es comparada con la del novelista Joseph Conrad. Otro tipo de casos los encontramos en disciplinas como el derecho y el periodismo que en apariencia pueden ser distantes, pero que en investigaciones recientes evidencian que comparten estrategias narrativas parecidas (Palencia, 2008; del Valle, 2010; Calvo, 2007). Casos como estos refuerzan la idea que, “el límite entre el hecho y la ficción, que antaño parecía firme, ha sufrido los efectos de la erosión […]. En esa zona fronteriza encontramos escritores a quienes les atrae la idea de la llamada novela de no ficción” (Burke, 2007:181). Las crónicas en América latina son el espacio para las más variadas posiciones desde la crítica política, cultural y social, pero siempre abierta a las posibilidades que ofrece la realidad, a las múltiples miradas del fenómeno social, el contrato que elabora la crónica es con la verdad o con la verosimilitud de esa verdad, la crónica no está directamente ligada al relato de los hechos tal como ocurrieron, sino con la manera en que se relatan dichos hechos, al estilo del autor, a su verosimilitud interna, lo que la acerca a la literatura, convirtiendo la crónica en una fuente para la historia o un análisis crítico de la realidad inmediata para el caso del periodismo, cualquiera que sea el caso, es la crónica un tipo de texto que permite el abordaje desde diferentes perspectivas, tanto desde la historia, el periodismo o la literatura y para que acceda a este último campo es necesario tener en La historia también se ha visto tocada por los relatos de ficción que invaden su espacio de investigación y que además aportan una explicación más amplia, verosímil y contundente 17 cuenta que “hay textos de altísima calidad literaria, ya por su introspección, ya por su agudeza para recrear ambientes, caracterizar personajes o relatar situaciones.” (Matute, 1996) comprensión plena del texto, con el propósito de que la articulación con los pasos posteriores sean congruentes, a ese respecto el análisis es un instrumento para que la explicación sea acertada. Por tanto el análisis debe enfocarse en una primera instancia en la estructura que entrega el lenguaje narrativo. 2. Desterrados o del universo Heterogéneo de la crónica El texto de Molano se presenta como crónica desde la coyuntura del desarraigo y el destierro, de esta manera el autor hace un juego de palabras que ubican a los protagonistas de las crónicas en directa relación con el espacio-territorio, el desterrado en el sentido clásico del término, corresponde a una pena que un Estado puede imponer a un condenado o como castigo a un delito o acto en contra de la ley, el desterrado debe abandonar la tierra o territorio que habita. Ahora que, los protagonistas de estas narraciones son condenados sin delito, se les arranca, se les corta la raíz que los conecta con la tierra, pero no se les comunica el motivo de su condena, las raíces que los atan a la tierra son retorcidas, son relaciones antagónicas, algunas veces en la legalidad y en otras en el margen de la ley. La estructura narrativa del texto se abre al lector en clave de ocho crónicas, las que abordan variadas formas del destierro, y motivos del mismo, si bien todas pueden ser diferentes en tanto motivos, son iguales en la consecuencia a su no acatamiento, la muerte. Walter Mignolo (1997) se cuestiona si “¿es posible escribir historias del Tercer Mundo desde la perspectiva del Tercer Mundo?”, esta discusión que se enmarca como una localización topológica del conocer, y que para efectos del presente trabajo se pretende invertir, y convertirla en una posibilidad epistemológica de la topología DESDE el tercer mundo. En ese contexto el interés es hacer uso del Método Crítico propuesto por Antonio Cornejo Polar, en tanto, estrategia de análisis “desde” el tercer mundo y “sobre” el tercer mundo. El uso de la categoría que propone el autor se hace desde la perspectiva de las “«literaturas heterogéneas» […] Es decir, para referirse a todo discurso literario de «doble estatuto socio-cultural», que circula en una cultura pero refiere a otra, a la que trata de revelar y comprender.” (Bueno Chávez, 2004:91) Si bien, el interés recae en el método propuesto por Cornejo Polar, no es pertinente asilarse a una única manera de hacer el abordaje metodológico, por tanto será indispensable el uso de algunas categorías propias de otras latitudes teóricas como las propuestas por Hayden White, en tanto que, establece que la crónica corresponde al primer nivel de conceptualización del trabajo histórico. Regresando a la propuesta de Cornejo Polar, se encuentra arraigada en el uso del concepto de Heterogeneidad, como “concepto firmemente anclado en la sociedad y en la historia, tanto como en la cultura. Mejor aún, anclado en la interacción de sociedad, cultura e historia, […], sea bajo la designación de «heterogeneidad básica», […], o de «universo heterogéneo»” (Bueno Chávez, 2004:21), a este respecto la propuesta de Cornejo, es muy atíngete con textos como la crónica, debido al encuentro entre historia, sociedad y cultura, en el marco del mundo Latinoamericano, debido a las características del “mundo andino, que él entiende como una «realidad dividida y desintegrada», marcada por «una relación de dominación y dependencia, relación derivada del desarrollo desigual de [sus] espacios sociales»” (Ibid). Ahora bien, las categorías propuestas por Cornejo Polar son la “analítica”, la “referencial” y la “explicativa”, que se articulan con el llamado “Universo Heterogéneo” de lo Latinoamericano, y del que es materia de análisis para la presente reflexión, “Desterrados” crónicas del desarraigo, del escritor Colombiano Alfredo Molano. “Yo sigo detrás de mi gente. Hemos resuelto dejar de huir y decidimos resistir. Sin armas, sin sed de venganza, pero sin perder lo que nos une a todos, que es esta tierra que entre todos trabajamos y entre todos hicimos. Vivimos de noche, porque de día nos acogemos a la selva, donde hemos armado cambuches y construido un pueblo debajo de los árboles; allí comemos en una olla común, donde cada uno echa lo que puede y saca lo que necesita para seguir viviendo y resistiendo esta racha de sangre que Dios nos puso en el camino. El brazo nos lo cortan, pero no lo damos a torcer” (Molano, 2005:71) Las ocho crónicas se encuentran matizadas en títulos como: Desde el exilio, La derrota, Ángela, Los silencios, El barco turco, El jardín, Osiris y Nubia, la catira; cada narración aborda el drama del desplazamiento desde la visión de casos particulares, de pequeñas historias de vida que son atravesadas por la tragedia como eje articulador de su discurrir diario, a excepción de la primer crónica (desde el exilio) los demás protagonistas deben afrontar el destierro en su propio territorio. En este aspecto se hace presente la manera como el narrador-autor, comparte con los demás protagonistas la pena del destierro, al tiempo que es testigo silencioso de los acontecimientos que narra, sin embargo el narrador-autor no pertenece al mundo representado debido a su condición social, si debe afrontar el mismo castigo-pena; la relación de pertenencia y no pertenencia recrea una telaraña tejida con hilos de diferentes calibres y tamaños, que son la representación de la fragmentada realidad colombiana y Latinoamericana. Lo analítico: “tiene que ver con la estructura textual, es decir con las formas de una materia que nunca descuida, y a la que siempre atiende, aun con rápidas pero penetrantes incisiones”, (Bueno Chávez, 2004:83), a este respecto el autor señala la importancia de la 18 negros. Se me hizo raro porque ni usábamos esos talegos ni habíamos dejado racimos colgados. Cuando fui a ver, pequé el salto y casi perdí el sentido: de los ganchos estaban colgados el presidente y el secretario del sindicato. No hubo más: tocaba salir de ahí sin mirar para atrás. […] Nunca se castigó a nadie por ese crimen, y los patronos siguieron sin que les doliera una muela” (Molano, 2005:61) “…comencé a escribir este libro. Al terminarlo comprendí –agachando la cabeza en señal de profundo respeto- que el drama de mi exilio, a pesar de sus dolores, es un pálido reflejo de la auténtica tragedia que viven a diario millones de colombianos desterrados, exiliados en su propio país.” (Molano, 2005:26) Lo explicativo: con la relación significativa y funcional entre texto y realidad, en que interesa destacar cómo la obra literaria debidamente interrogada, más allá de sus proyectos explícitos, contribuye a desarrollar fines que trascienden la mera contemplación estética.” (Bueno Chávez, 2004:83), en este aspecto el autor no se restringe al análisis meramente textualista, sino que busca una conexión con los llamados “contextos de realidad: la cultura, la tradición, la historia, la sociedad. Para Cornejo Polar el texto no es una mónada aislada en el espacio, sino un elemento de la realidad, que refiere a la realidad, y que depende de ella; es decir, un órgano profusamente tramado con la realidad.” (Ibid: 87), desde este aspecto el texto como signo, no solo explica la realidad sino que trasciende a ella, para el autor, la categoría explicativa, es el espacio de la dialéctica entre la tendencia inmanentista y la trascendente, “restableciendo el texto literario al texto de la historia” , como lo manifiesta Bueno Chávez. Por tanto, el interés de Cornejo Polar es el estudio de las relaciones signicas, referenciales y de productividad de la literatura en el contexto histórico-social. Lo referencial: a este respecto el autor sitúa la relación entre la textualidad y la transtextualidad, y la descentra de su tradicional referencia positivista o enciclopedista, en la que se cree que los textos son la literatura y que el conocimiento de la obra se desprende de la experiencia y contacto con la obra en sí, proponiendo una relación inextrincable entre lo social, lo histórico y lo cultural, “el texto no sería el resultado de meras operaciones con la palabra, sino del «tejido» de la palabra con las múltiples hebras de la historia y la cultura.” (Bueno Chávez, 2004:90). En este sentido la obra “Desterrados”, se en marca en el contexto espacio-temporal de la historia reciente colombiana, en tanto que atraviesa la descripción de hechos “traumáticos” que ha afrontado el país y que corresponde en gran parte a la “violencia política” y con intereses económicos que proviene de diferentes grupos de interés (guerrilla, terrorismo de Estado, grupos paramilitares, terratenientes, entre otros), y que temporalmente son hechos ocurridos en las últimas tres décadas. En este sentido el fenómeno del destierro ha estado presente en el contexto colombiano desde la época de las guerras bipartidistas de la primera mitad del S. XX. El destierro tiene dos grandes agravantes que son la desaparición de la memoria y la verdad sobre los hechos que llevan al destierro o de los protagonistas del mismo. Al ser el destierro una condena que generalmente se paga con la muerte, y cuyo factor primordial es el anonimato de los victimarios y de las causas del mismo, con llevan por lo general a la impunidad del acto, tal como lo muestra el autor. Más allá de la contemplación estética de la obra, en su carácter documental o los hechos que ella narra, se puede observar como en sus líneas existen condiciones de marginalidad propias de las comunidades del tercer mundo y como obran las posturas políticas y económicas de la globalización sobre estas comunidades, o la manera en que opera las relaciones de mercado sobre poblaciones eminentemente rurales, haciendo más evidente el conflicto de la tradición con la modernidad, de la ruralidad que choca con lo urbano, como persiste el trabajo infantil en la realidad mientras que en la norma se cree casi diezmado, la relación de odio y venganza que se siembran en medio de la muerte y el hambre, son algunas de las relaciones que asaltan la lectura y que conmueven en cada una de las crónicas del destierro. La relación causa-efecto es fielmente reflejada en la manera como inician las narraciones (crónicas), por la carencia de un inicio y un fin, debido a que inician en cualquier momento y terminan igual, o lo que es lo mismo, no inician y no terminan, el efecto es bastante pertinente para el caso de “desterrados” debido a que las crónicas no cuentan los hechos que llevan a los protagonistas a estar en determinada situación, sino que los ubica en la situación, no existen antecedentes tácitos, pero implícitamente si estimula al lector a buscar los antecedentes de dichas situaciones en otros textos históricos y sociales de la historia reciente del país, tanto de intereses políticos como económicos. “En Nechí nunca usé zapatos y andaba a pie limpio como mis hermanos, mis primos y casi todo el pueblo. No los necesitábamos, porque allá lo que no es arena es barro; ni siquiera los necesité una vez que me salieron vejigas por debajo y los pies se me pusieron blanditos. Allá me gustaba andar a pie pelado por el barrio y nunca me enfermé, como dicen que uno se enferma por usar zapatos” (Molano, 2005:35) “…hicimos una huelga de finca. El administrador llamó al ejército; el capitán nos acusó de estar al lado de la guerrilla y amenazó con “castigarnos”. Los directivos del sindicato lo frentiaron y el hombre, sin decirnos nada, nos dio la espalda. A los días, cuando íbamos a comenzar la jornada, vi que en el cable había como unos racimos envueltos en plásticos 3. Consideraciones Finales: Proyecciones de la crónica como narración y producción de la historia reciente. 19 La crónica como posibilidad de relatar los hechos que acontecen en el presente y que son al mismo tiempo historia de un pasado-coetáneo. Son en la actualidad la confluencia de la documentación de eventos, personajes, hechos y realidades locales de un pasado cercano o historia del pasado reciente, y del que la crónica como estrategia narrativa se convierte en una tecnología para el registro y crítica de una época o período histórico, en tanto que, creación de conexiones que dotan de significado un acontecimiento. BURKE, Peter. (2007). Historia y teoría social. Amorrortu Editores. Buenos Aires, Argentina. CÁRCAMO LANDERO, Solange. (2007). La antropología literaria: lenguaje intercultural de las ciencias humanas. Estud. filol. [online]. sep. 2007, no.42 [citado 20 Julio 2011], p.07-23. Disponible en la World Wide Web: <http://mingaonline.uach.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0071-171320070001000 01&lng=es&nrm=iso>. ISSN 0071-1713. Ahora bien, la crónica tiene un marcado interés por documentar el hecho fáctico (del pasado remoto o reciente), por atestiguar sobre la presencia, sustancia o naturaleza de los hechos que acontecen en la realidad. Sin embargo, no es patrimonio del mundo de lo real, únicamente, sino que es posibilidad para abordar los fenómenos que se tejen en el lenguaje, “la literatura – en el período moderno – ha considerado a la historia no tanto como su otro, sino más bien como su complemento en la tarea de identificar y mapear un objeto de interés compartido, un mundo real que se presenta a sí mismo para la reflexión bajo tantos aspectos diferentes que todos los recursos del lenguaje – retóricos, poéticos, y simbólicos – deben ser utilizados para hacerle justicia.” (White, 2011). Muestra de ello son los diferentes campos disciplinares como la historia, el periodismo y la literatura, desde los que se trenzan relatos que hacen uso del estilo y perspectiva narrativa, ubicando a la crónica como posibilidad lingüística para hablar de la realidad desde y como “Epistemología Fronteriza”. MATUTE, Álvaro. (1996). CRÓNICA: Historia o Literatura. Historia Mexicana. No. XLVI.(Citado 20 de julio de 2011) pág 711-722. [En línea] http://historiamexicana.colmex.mx/pdf/13/art_13_1866_16694.pdf MIGNOLO, Walter. (1997). “Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas: La ratio entre la localización geográfica y la subalternización de conocimientos”. http://www.javeriana.edu.co/pensar/Rev3.html. MOLANO, Alfredo. (2005) Desterrados. Crónicas del Desarraigo. Ed. Punto de BIBLIOGRAFÍA Lectura. Bogotá, Colombia. ALVARADO BORGOÑO, Miguel. (2011). Antropología Literaria. Aportes para la generación de un lenguaje intercultural. Editorial Cuarto propio. Santiago de Chile, Chile. PALENCIA, César (2008), “Análisis, mediante programa informático, del Discurso de las Sentencias Penales y el Discurso de las Noticias Policiales: Producciones de Sentido en el Tribunal de Juicio Oral en lo Penal de Temuco y El Diario Austral de La Araucanía”. Tesis para optar al Grado de Magíster en Comunicación de la Universidad Austral, Valdivia, Chile. BATALLA, Carlos. (2007 Mayo 19). “Las Buenas Crónica son Literatura”. Entrevista con Juan Villoro. Diario El Comercio [edición digital]. Recuperado de HYPERLINK "http://elcomercio.pe/edicionimpresa/html/2007-05-19/ImEcDominical0725109.html" http://elcomercio.pe/edicionimpresa/html/2007-05-19/ImEcDominical0725109.html WHITE, Hayden. (2011). “Discurso histórico y escritura literaria” conferencia realizada en el Centro Cultural J. L. Borges, Buenos Aires. (En línea) BUENO CHÁVEZ, Raúl. (2004). Antonio Cornejo Polar y los avatares de la cultura en América Latina. Fondo Editorial de la Universidad de San Marcos. 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Proponemos un análisis sobre la creación de la Universidad Pedagógica de México como modelo de educación popular aplicado a la educación superior.Presentamos la relación entre los conceptos que induce la educación popular desde una perspectiva literaria, entre ellos el cuento “Sexa” de Luis Fernando Verissimo, las leyendas guatemaltecas de Miguel Angel Asturias, la novela “Shunko” de Jorge Ábalos, entre otros. Tomamos la experiencia en educación popular nicaragüense a través del documental “Leer para vivir” (2007). Pensamos las doxas como “verdades autoevidentes que no pasan por un proceso reflexivo y se instalan como sentido común, como un filtro para entender la sociedad (...) como decir y pensar que: los niños y jóvenes deben escuchar y callar; los indígenas son flojos e incapaces; las mujeres son débiles” (Reguillo 2000). A partir de los años sesenta, en América Latina se comienza a implantar una doxa que atribuye supremacía a América del norte por sobre los países de América del sur a través del modelo educativo neoliberal de Estados Unidos. Desde la perspectiva de Carlos Torres, la educación popular “es un modelo de educación no formal que tiene que ver con la presencia de nuevos actores sociales y movimientos populares que quieren impactar en el proceso de construcción del conocimiento” que es lo que según Freire constituye en entender la realidad e intervenir sobre ella, partiendo de la toma de conciencia de la propia realidad y de la comprensión del mundo. En este sentido, la educación popular surge como una alternativa a la educación formal y como una propuesta pedagógica y política que va mucho más allá de la alfabetización, ya que se basa en la importancia de promover una conciencia crítica que sepa enfrentar la doxa de dominación de Estados Unidos y el modelo neoliberal que se imprimió e instaló en Latinoamérica a partir de los años sesenta apuntando a reforzar la identidad cultural, la democracia, la libertad, la justicia y la solidaridad. La Universidad Pedagógica Nacional y Escuela de Dirigentas, México Si consideramos a la universidad como un poderoso agente de cambio social, entonces la educación superior desempeñará un papel clave en el desarrollo de cualquier país y en la 22 integración de la educación a la sociedad. La educación superior es “un bien público, incluyente, libre de prejuicios, para fortalecer a cada nación y que analice sus fines en el marco claramente definido de una nación”, como explica Didriksson. transmitir al otro lo que sabe y de esta manera enriquecerse en el intercambio de conocimientos y experiencias. También puede verse el reconocimiento del ritual y del mito como conceptos que no pueden ser reemplazados por nociones científicas ya que funcionan como instituciones simbólicas en la que se basa la identidad cultural del pueblo de Shunko. La creación de la Universidad Pedagógica Nacional de México hace más de 30 años es una de las experiencias que ejemplifican el interés por afianzar los principios de la Educación Popular. Uno de sus principios fue tratar el multiculturalismo como forma de lograr la integración y diálogo entre culturas. La pedagogía social aplicada a una universidad expone un interés social que da cuenta de un compromiso con las necesidades desoídas de la población. “Sexa” de Verissimo es un cuento breve que narra un diálogo entre una niña y su padre. En ese diálogo, se evidencia la curiosidad infantil acerca de la palabra “sexo”, en el sentido de que éste término debería tener su modo en femenino, ya que el sexo en sí de hombres y mujeres es diferente. El modelo de educación plateado se asemeja a uno formal unidireccional, con sujetos/envases de conocimiento. De esta manera, el cuento cuestiona la forma en que las doxas obstruyen reflexiones que permitan analizar el mundo en forma crítica, a partir de una niña que quiere reflexionar acerca de las reglas de género del mundo que se encuentran implícitas dentro de la gramática. En 1988 surge en México un programa de formación y capitación de mujeres rurales basado en la educación popular con perspectiva de género. La “Escuela de dirigentas” fue impulsada por el colectivo de mujeres feministas Comaletzin (Coordinacion Interregional Feminista Rural) con el objetivo de fortalecer el liderazgo, la autonomía y el empoderamiento de mujeres campesinas e indígenas así como la construcción de propuestas de desarrollo que incorporen valores de democracia, pluralidad, paz y amor por la vida. El ensayo “Nuestra América” de Martí funciona como una crítica al sistema educativo formal que no entiende de identidades culturales e intenta imponer valores que homogeneízan los símbolos de los pueblos y provocan una acción política ajena a la realidad de Latinoamérica. La perspectiva educativa se realizó en base al cuestionamiento del ejercicio de poder como dominación, la valoración de la educación como elemento fundamental para la construcción de identidades, concepción del desarrollo que se centra en la persona como un ser integral y el reconocimiento de la interculturalidad como base para el fortalecimiento de los sujetos sociales. El conocimiento es una herramienta para la política y tanto adquirir como transmitir saberes es una acción política. Un sistema educativo que no permita conocer las particularidades de cada pueblo, que intente circunscribir todas las identidades a una masa homogénea no puede de ninguna manera lograr comprender las necesidades latinas. El ensayo de Martí, de esta manera, critica la imposición de conocimientos ajenos a Latinoamérica (en este caso de Europa, pero como vimos anteriormente, en la actualidad existe una presencia fuerte de Estados Unidos en lo que respecta a la dominación norte-sur), y destaca la importancia de educar a las personas en relación a los valores del lugar en el que viven. El tratamiento de las desigualdades, el fortalecimiento de las identidades de género, son bases sobre las que se sustenta el trabajo mancomunado de mujeres que intercambian experiencias con otros grupos, comunicando su propia experiencia y concretando el principio liberador y transformador de la Educación Popular. Educación Popular y Literatura Los conceptos de Freire no solo atravesaron mares y fronteras, sino que son constitutivos de una nueva forma de poder escribir y leer literatura. Desde este punto de vista, creemos representativa la poesía de Mario Benedetti dentro de la literatura popular. Si bien diferentes autores latinoamericanos han tomado los conceptos de la educación popular para plasmarlo en su literatura, la obra de Ábalos es precursora en lo que respecta a la reproducción de los valores que impulsa el posterior modelo de Freire. “Shunko” se publicó en 1949 mientras que las corrientes literarias que acompañaron los conceptos que propone la Educación Popular surgieron, en su mayoría, a partir de la década del ’60. Es así que se considera pertinente el análisis relacional de “Shunko” por la motivación de los valores propuestos por Freire. La literatura popular busca recuperar las acciones cotidianas, el lenguaje coloquial y la estructura clara en pos de una transmisión comprensible. La ausencia de rima produce un efecto de centralización en el tema más allá de la forma y del lenguaje. Las Leyendas Guatemaltecas de Asturias forman parte de la expresión del hombre originario de los pueblos latinos frente a la naturaleza. Debido a la relación directa del ser con respecto a lo que lo rodea, la naturaleza es en este caso un constitutivo fundamental de la identidad cultural de Latinoamérica. Las relaciones que el hombre establezca con ella y los cambios en estos vínculos son cambios en la concepción cultural del mundo. La transmisión de estos valores – fundamentalmente orales – son recuperados por Miguel Ángel Asturias como una acción que impulsa no solo el rescate de las culturas, sino también la curiosidad por conocerlos y así favorecer el entendimiento y la cooperación en lo que “Shunko” narra la historia de un maestro que enseña a hablar castellano a un grupo de niños quechua. La interculturalidad, la tolerancia y el aprendizaje (tanto del maestro como de los niños) atraviesan la historia resaltando el valor de la empatía y la importancia de erradicar los prejuicios en lo que respecta a cualquier tipo de intercambio cultural. El maestro comprende la importancia de que los niños puedan transmitirse entre sí lo que saben de manera tal de no depender necesariamente de una persona: cada uno puede 23 respecta a la transmisión de conocimientos. Transmitir estas leyendas que se comunicaban en el marco de la oralidad no solo encarna una acción comunicacional en pos de la recuperación de la identidad guatemalteca, sino que al mismo tiempo que se la reconstruye, se las resignifica. A lo largo de este trabajo hemos podido comprobar que la educación popular responde a un modelo de praxis educativa, en la que el educador fomenta la reflexión sobre el educando para que éste accione sobre su entorno. Además entre las distinciones planteadas entre el modelo de educación formal y la educación popular, esta última responde a las necesidades de los pueblos latinoamericanos, porque consiste en un modelo de educación horizontal, popular, económicamente accesible y que tiene en cuenta las problemáticas sociales específicas de cada grupo social. Además, ayuda a la conformación de sujetos que se reconocen como actores y creadores de su sociedad. Asturias de propone “desenterrar” aquellas historias que fundamentan las bases de la cultura latina guatemalteca “Como se cuenta en las historias que ahora nadie cree – ni las abuelas ni los niños – esta ciudad fue construida sobre ciudades enterradas en el centro de América. Para unir la piedra de sus muros la mezcla se amasó con leche” (Asturias,1967). La educación popular impulsa una acción política que reconozca las particularidades de los pueblos. Recuperar las leyendas que fundamentan sus cosmogonías es una forma de acción política, de transmisión popular para la educación social. La experiencia de mujeres feministas de Comaletzin, al incluir el modelo de educación popular con perspectiva de género orientado a mujeres campesinas e indígenas, refuerza identidades y ayuda a que las mujeres hagan frente a las doxas excluyentes que les impuso la historia respecto a la desigualdad de género naturalizado. La experiencia nicaragüense: “Leer para vivir” Por otro lado, intentamos dar cuenta que los conceptos y valores propuestos por la educación popular no solo pueden tratarse desde el aspecto de los contenidos que trabaja la literatura, sino que la literatura en tanto forma de arte absorbe las problemáticas latinas y las presenta de diferentes maneras. La representación de leyendas ancestrales, la intención de comunicar a partir de la poesía en un mensaje que no solo llegue a la denominada “alta cultura” son formas de recuperar las problemáticas latinas en pos de una concientización acerca de la importancia de recobrar la esencia de los pueblos a través de su lenguaje oral y escrito, para una acción política sólida. La literatura como forma de comunicar, y la educación en tanto acción política e incentivo hacia la misma, no se encuentran separadas sino que pueden ser leídas tomando como ejes transversales los mismos valores. La película documental “Leer para vivir” muestra, en poco más de cuarenta minutos, las opiniones y sensaciones de aquellos quienes, de alguna u otra manera, se encontraron participando de la Campaña Nacional de Alfabetización “De Martí a Fidel” (la segunda gran campaña de alfabetización nicaragüense), que concluyó definitivamente dos años después de terminado el film. Es el “Yo, sí puedo” el que constituye el centro del relato fílmico, exponiendo las posibilidades que otorga el mismo pero también los inconvenientes que suscitó al intentar ser llevado correctamente a cabo en un país extremadamente pobre como Nicaragua. La mirada editorial de la película, compartida tanto por la productora catalana como por la partícipe Asociación Popular Carlos Fonseca Amador, se centra también en la ilustración audiovisual de las canciones y campañas radiales que, en una cultura fuertemente oral como la nicaragüense, constituyeron una característica fundamental en lo que a la interpelación del educando respecta. En la misma línea, se muestran también las complicaciones que se tuvieron al intentar atraer a comunidades que, pese a convivir en un mismo espacio geográfico, se encontraban muy distanciadas, ya sea ideológica como afectivamente. Además, las carencias económicas complicaban aun más la cuestión, teniendo que habilitar infraestructuras muchas veces inexistentes para poder comenzar o bien continuar el proceso. “Leer para vivir” permite vivenciar una experiencia posible. La experiencia que un grupo de maestros lleva a cabo en pos de la alfabetización de personas cuya libertad no logra su plenitud si se está sometido al designio del analfabetismo. Aprender a leer y escribir desde el respeto a los saberes y a la identidad cultural propia, es aprender que hay esperanza, es devolver la dignidad a quienes creen, equívocamente, que lo ignoran todo. Bibliografía Ábalos, Jorge (2006), Shunko, Buenos Aires, Losada. Asturias, Miguel Angel, (1967) Carta de Paul Valéry a Francis de Miomandre, en Leyendas de Guatemala, Buenos Aires, Losada. Al comienzo del documental se habla de la especificidad que han encontrado las mujeres en este proceso alfabetizador, que las lleva a comprender el modo en el cual viven e incluso la cultura por la cual transitan, construyéndola y significándola día tras día con sus prácticas y rituales ya naturalizados. Se manifiesta un interés en la participación no sólo de las cuestiones de género, sino también de todas aquellas minorías políticas que comúnmente son excluidas (discapacitados, por ejemplo) de una sociedad que, por imposiciones que se han tornado hegemónicas, se han construido en base a estigmatizaciones sociales. Carmona, Gloria (2006), Educación Popular con mujeres rurales en México: Escuela Nacional de Formación de Dirigentas, Centro para la Justicia Global, México. [En línea] Disponible en: HYPERLINK "http://www.globaljusticecenter.org/ponencias2006/carmonaESP.htm"http://www.globalj usticecenter.org/ponencias2006/carmonaESP.htm Reflexiones finales 24 Didriksson,Axel (2006), “Introducción” en La mercantilización de la educación superior y su réplica en América Latina, Perfiles Educativos, Número Especial, CESU-UNAM, México DF. Dirección General de la Cultura y Educación de la Provincia de Buenos Aires (2007), “Entrevista a Carlos Torres: Estamos ante el renacer de la educación popular”, Portal Educativo. [En línea] Disponible en: HYPERLINK "http://abc.gov.ar/lainstitucion/...educativo/.../44_entrevistacarlostorres.pdf"http://abc.g ov.ar/lainstitucion/...educativo/.../44_entrevistacarlostorres.pdf Martí, José (1891). [En línea] Disponible en: HYPERLINK "http://www.ciudadseva.com/textos/otros/nuestra.htm"http://www.ciudadseva.com/texto s/otros/nuestra.htm Reguillo, Rossana (2000), Identidades culturales y espacio público: un mapa de los silencios, Dia-logos de la Comunicación (Número 59-60). FELAFACS. Lima. Ruiz Meza, Laura Elena (1993) La educación popular en América Latina, Revista Sinéctica. [En línea] Disponible en: HYPERLINK "http://portal.iteso.mx/portal/page/portal/Sinectica/Historico/Numeros_anteriores01/0 02"http://portal.iteso.mx/portal/page/portal/Sinectica/Historico/Numeros_anteriores01 /002 Verissimo, Luis Fernando. “Sexa” [En línea] Disponible en: HYPERLINK "http://es.scribd.com/doc/55316845/95/Sexa"http://es.scribd.com/doc/55316845/95/S exa Filmografía “Nicaragua: Leer para vivir” Dirección: Dolors Lopez y Julio Suárez. Producción: Imatges per a la Solidaritat Nicaragua, 2007 25 Capítulo 3 GEOPOLÍTICA Y CARTOGRAFÍA EN LATINOAMÉRICA SECCIÓN 1 ECOSEMIÓTICA DEL PAISAJE: UNA PERSPECTIVA DESDE LOS IMAGINARIOS TERRITORIALES Y EL DESARROLLO A ESCALA HUMANA GUILLERMO PACHECO HABERT INVESTIGADOR INSTITUTO DE TURISMO. UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE PALABRAS CLAVE: Ecosemiótica, Paisaje, Desarrollo a Escala Humana, Imaginarios Territoriales. I- MARCO TEÓRICO RESUMEN ECOSEMIOTICA DEL PAISAJE Y DESARROLLO ESCALA HUMANA: La ecosemiótica del paisaje busca relacionar dos nuevos paradigmas de los últimos tiempos, el paisaje propiamente tal y el estudio de los símbolos de la naturaleza (ecosemiótica). Las experiencias más representativas de esta temática, son los trabajos realizados por los investigadores del Observatorio del Paisaje de Cataluña, en donde se ha tratado de relacionar los dominios antrópicos con los dominios naturales a través de indicadores del paisaje. Sin embargo dentro de estas mismas investigaciones se reconocen ciertas limitaciones, tales como aleatoriedad, la construcción participativa, la comprensión del lenguaje y contexto del paisaje. Idealmente estas limitaciones deberían ser solucionadas y propuestas nuevas metodologías, pero antes debieran desarrollarse nuevos métodos de análisis que permitan obtener un enfoque de construcción lógico integral. En esa búsqueda, de encontrar nuevos métodos de construcción y análisis de los indicadores del paisaje se pretende relacionar la ecosemiótica, el desarrollo a escala humana y los imaginarios territoriales. Con este objetivo la presente investigación corresponde a una proximidad hacia la temática, partiendo inicialmente con una revisión de la literatura existente, tales como artículos de revistas, tesis y libros, donde se expresan no solo acercamientos teóricos acerca de indicadores socioambientales, sino también experiencias comunitarias latinoamericanas y de escalas mayores tanto a nivel subnacional como nacional. Según Marán 2007, para entender el paradigma de la ecosemiótica y sus posibles enfoques metodológicos es preeminente comenzar con una perspectiva amplia que considere las relaciones y similitudes entre semiótica y ecología. Los primeros acercamientos a ecosemiótica parten de la semiología y el estructuralismo de Ferdinand de Saussure y emergen en los escritos de Claude Lévi-Strauss, Juri Lotman, Umberto Eco, y Algirdas Julien Greimas, quienes investigaron que la naturaleza puede interpretarse desde la perspectiva cultural, por lo tanto existirían varias interpretaciones. Así también autores como Charles S. Pierce, Charles Morris y Thomas A. Sebeok tratan el proceso de semiosis en la naturaleza como un fenómeno particular. Este constante y evolutivo cuestionamiento de la semiótica, abre la posibilidad de que el estudio de los símbolos pueda pasar las barreras de la cultura. (Marán 2007: 274-275) Sin duda este cuestionamiento, otorga cierto sentido e impulso, a poder relacionarlo directamente con la naturaleza, es decir con la ecología. Para comprender los símbolos de la naturaleza y la cultura, el contexto y el lenguaje son dos factores fundamentales para la ecosemiótica. Poder identificarlos es un gran tema de estudio, que en la actualidad aún hacen falta demasiados avances, en este sentido podemos identificar mayores experiencias y resultados en estudios de acústica sobre los ecosistemas. (Farina 2009; Maran 2007) Estos nuevos métodos de análisis y construcción de indicadores del paisaje, con influencia multiescalar, es decir, flexibles de ser aplicadas a comunidades, municipios, regiones y países, buscan ser comprensibles y útiles para habitantes de los territorios según sus cotidianidades diarias. En este sentido, cabe preguntarse si realmente estos métodos propuestos, pueden servir como base para la fundamentación de un modelo prospectivo sobre el desarrollo territorial. Para lograr acercarnos a primeras respuestas, la presente investigación parte de la siguiente pregunta: ¿La relación entre las necesidades fundamentales del desarrollo a escala humana con la ecosemiótica, nos podrían entregar pautas de uso sustentable de los elementos del paisaje? Los símbolos referidos son signos. Según Umberto Eco (1973: 21) “El signo se utiliza para transmitir una información, para decir, o para indicar a alguien algo que otro conoce y quiere que lo conozcan los demás también. Ello se inserta en un proceso de comunicación de este tipo: fuente – emisor – canal – mensaje – destinatario”. Bajo este contexto, la semiosis es el uso e interpretación de los signos (1973: 20). En este sentido, la ecosemiótica es para los indicadores, el elemento de equilibrio entre las cogniciones y percepciones de los seres humanos sobre su entorno, y las dinámicas propias de los paisajes y ecosistemas. A partir de estas reflexiones, la 27 ecosemiótica debe ampliar sus conocimientos hacia los símbolos visuales, que pueden ser identificados y contextualizados con mayor facilidad. INDICADORES DEL PAISAJE: Las cogniciones y percepciones del paisaje por parte de los seres humanos influyen directamente en su propia cotidianidad y calidad de vida, sin embargo también lo hacen en las dinámicas ecosistémicas de otros organismos, como por ejemplo en las propias cadenas ecológicas, sin comprender la complejidad de estas percepciones. En base a estas reflexiones, Farina y Belgrano (2004) han propuesto la teoría del ecofield. Las relaciones entre indicadores del paisaje y la ecosemiótica, son las relaciones entre las dinámicas de los ecosistemas, las cogniciones y las percepciones de los seres humanos, para comprender los símbolos de la naturaleza. (Farina 2009). Los paisajes se comprenden como áreas de distribución de organismos (corologia) y suelos (geopedología), donde pueden coexistir varios ecosistemas, lo que ha conllevado a enfocar los indicadores no solamente hacia los ecosistemas sino también a los paisajes. (Farina 2009, López 2004) El Convenio Europeo del Paisaje define paisaje como parte de un territorio tal y como lo perciben las poblaciones. (Lughinbull 2009). Las causas de dominio antrópico sobre la naturaleza, muchas veces son incompresibles en su relación causa efecto, debido a la gran complejidad de relaciones entre cogniciones y percepciones de los diferentes organismos de un ecosistema y paisaje. En este sentido, la ecosemiótica puede configurarse como un camino para la compresión de diferentes percepciones y cogniciones que interactúan en el mismo espacio. El Observatorio del Paisaje de Cataluña ha ido en búsqueda de relacionar las percepciones y cogniciones humanas sobre el paisaje con los dominios intrínsecos de la propia naturaleza, en respuesta a esto, los estudios de Farina y Belgrano (2004) postulan la teoría del ecofield, que corresponde a una hipótesis ecosemiótica para definir al paisaje y sus funciones. En virtud de comprender el contexto de los símbolos del paisaje, surge como idea relacionar la ecosemiótica del paisaje con el desarrollo a escala humana. El desarrollo a escala humana busca comprender los elementos que componen la calidad de vida, identificando a las necesidades fundamentales como factores clave. En este sentido, los recursos del paisaje deberían estar satisfaciendo esas necesidades fundamentales de los residentes, lo que es necesario identificar, analizar y comprender. Un ecofield es una configuración espacial portadora de significado para la obtención de un recurso específico. Esta configuración es construida por el organismo (animal) a través de modelos cognitivos innatos o adquiridos por transmisión cultural. El conjunto de ecofields que un individuo necesita para asegurar sus recursos se convierte en el “paisaje percibido”. Al momento de conocer los ecofields para un organismo somos capaces de controlar estos procesos. (Farina 2009) El postulado básico del desarrollo a escala humana es que “el desarrollo se refiere a las personas y no a los objetos”. Las necesidades humanas no son infinitas como pretende establecerse desde la perspectiva del mercado, sino el autor afirma que existen necesidades fundamentales que deben ser satisfechas para garantizar la calidad de vida. En este sentido se formula una pregunta: ¿Qué determina la calidad de vida de las personas? Y surge una respuesta: “La calidad de vida dependerá de las posibilidades que tengan las personas de satisfacer adecuadamente sus necesidades humanas fundamentales”. Para conocer esas necesidades fundamentales es importante diferenciar entre necesidades y satisfactores. (Max-Neef 2001). La palabra ecofields es una reducción de las palabras “ecological fields” o campos ecológicos, determinados como espacios donde las especies recolectan, concentran, acumulan, preservan y manipulan energía. Estos espacios, hábitats, paisajes o naturaleza están conformados por una biocomplejidad, que es necesario de estudiar metódicamente para comprender los efectos de los dominios de las especies en el paisaje. Principalmente los dominios antrópicos, cuyos efectos hacen cambiar al medioambiente y variar los ecofields de otras especies. Ante estos cambios las especies pueden extinguirse, adaptarse o desplazarse geográficamente, según las combinaciones de diferentes ecofields. (Farina, Belgrano 2004). La teoría del Desarrollo a Escala Humana, identifica 9 necesidades fundamentales, que agrupan a necesidades más específicas. Siendo variables sus satisfactores y los bienes respectivos, según la cultura y territorio en estudio. Al identificar satisfactores y bienes, podemos observar parte de las causas y procesos de uso de los elementos del paisaje, y desde estos, como están satisfaciendo las necesidades fundamentales de los residentes. Desde la perspectiva metodológica, la obra de Max – Neef propone un sistema lógico basado en la matriz de las necesidades fundamentales, que fue aplicada en países europeos y latinoamericanos, con resultados interesantes. (Max – Neef 2001) II- OBJETIVO GENERAL Analizar y relacionar teóricamente los paradigmas Desarrollo a Escala Humana, Imaginarios Territoriales y Ecosemiotica, para la aproximación hacia un Modelo Prospectivo del Paisaje. En este sentido es un gran desafío comprender el contexto de las necesidades fundamentales de los residentes locales en relación al paisaje, para ver como se expresan a través de la ecosemiótica, resultando de esta interretroacción entre el paisaje y los residentes, una pauta clara de cuáles pueden ser las causas del dominio antrópico y sus efectos. 28 III- METODOLOGÍA potenciando la calidad de vida de los habitantes. Al respecto, cabe relacionar los ecofields de los asentamientos humanos con el paisaje, para evaluar si realmente sus elementos están siendo utilizados en beneficios colectivos locales o simplemente para beneficios instrumentales de agentes externos a los territorios en cuestión. Revisión de información secundaria en base a una bibliografía que contiene artículos de revistas, libros y tesis vinculados a las temáticas del Desarrollo a Escala Humana, Ecosemiotica, Paisaje e Imaginarios Territoriales. Investigación exploratoria que busca identificar aspectos vinculantes entre distintas teorías complementarias, cuyos resultados sean aproximaciones hacia un Modelo Prospectivo del Paisaje. 6- La ecosemiótica es la versión ecosistémica de la semiología, se refiere al estudio de los símbolos de la naturaleza. Aquellos símbolos son significantes con significado, según las interpretaciones de los saberes locales y las propias dinámicas de la naturaleza. El hombre para comprenderlas esta siempre haciendo interpretaciones de éstas, pero muchas veces también no está atento a sus mensajes o simplemente no los escucha, ya sea por falta de interés, o por interferencias causadas por el ruido del entorno. Como las percepciones y compresiones provienen del hombre, el seno del entendimiento se encuentra en la sociedad, por tanto la ecosemiótica es una fusión de las dinámicas naturales y antrópicas, por lo que estamos dialogando sobre los signos de la vida socioambiental. IV- PRIMEROS RESULTADOS 1- Los organismos, incluidos los seres humanos, perciben y conocen el paisaje según el flujo de sus recursos energéticos para su desarrollo y sobrevivencia. 7- En cuanto a la comunicación, en la ecosemiótica, el paisaje cumple roles de emisor y receptor (destinatario). Como emisor esta frecuentemente emitiendo mensajes, a través del viento, el sol, los arboles, las lluvias usándolo como canales de información, y traduciéndose en símbolos que representan los significantes del paisaje, luego idealmente debieran ser receptados por las sociedades humanas. Dada la complejidad de la interretroacción entre dinámicas naturales y antrópicas, el paisaje también actúa como receptor de los mensajes de las sociedades humanas, a través de canales como los ríos, aire, suelos etc. para ser receptados directamente por el paisaje, influenciando y vulnerando los signos de éste. Las informaciones y transformaciones de las partes guardan una dinámica totalmente recíproca e inseparable, siendo completariamente un todo. De ahí la importancia de comprender los mensajes que nos entrega el planeta y el territorio como unidad espacial viva. 2- Los ecofields son campos energéticos que identifican flujos de recursos que finalmente son utilizados por los organismos para su subsistencia, es decir, son usados en función de las necesidades de los organismos. En este sentido es provechoso relacionar los campos energéticos con las necesidades fundamentales del desarrollo a escala humana, con esto podemos comprender cuales son los ecofields fundamentales y cuales pueden estar socavando la calidad de vida de los habitantes en el corto y largo plazo, para con esto identificar pautas para el uso sustentable de los elementos del paisaje. 3- En cada uno de los procesos humanos para la adquisión de insumos para la vida diaria, se están impactando diversos ecosistemas y paisajes. Estas causas impactan a otros especies que dan forma al paisaje y sus elementos, pudiendo verse afectados de tres maneras, pueden lograr adaptarse a los cambios de sus ecofields, pueden emigrar hacia otros ecosistemas como también extinguirse si las condiciones son adversas. Estos efectos inciden también en la calidad de vida de los seres humanos. 8- Un Modelo Prospectivo del Paisaje basado principalmente en el desarrollo a escala humana y la ecosemiótica, debe contemplar las visiones territoriales de los habitantes, sus discursos y prácticas, por tanto los imaginarios territoriales son otro tópico interesante de abordar desde un enfoque complejo que permita co-construir posibles escenarios futuros sobre el paisaje (aunque no se aborde mayormente en este manuscrito). 4- La ecosemiótica nos puede servir para definir indicadores reales respecto al paisaje, identificables y comprensibles. De esta manera las necesidades fundamentales serian los requerimientos para garantizar la calidad de vida de los asentamientos humanos y sus flujos energéticos los ecofields fundamentales. En este sentido, cuando los límites ecosistémicos se vean sobrepasados, se presentarán impactos directos al paisaje, causando emigración, extinción o desplazamiento de especies, en consecuencia impactos a la calidad de vida de los habitantes. 9- Modelo Prospectivo del Paisaje basado en la ecosemiótica: Figura1. Esta aproximación a un Modelo Prospectivo del Paisaje funciona bajo el esquema presentado en la figura 1. En donde los usos del paisaje, se analizan de acuerdo a las necesidades fundamentales y sus satisfactores respectivos, de esta manera se plantea un uso del paisaje a escala humana que permita la mayor adaptación posible de las especies que comparten territorios y campos energéticos. La identificación de los ecofields humanos presentes en un territorio, permite controlar y evitar procesos de sobreuso y uso 5- En la sociedad actual los satisfactores de las necesidades humanas corresponden en su mayoría a bienes y servicios controlados por el mercado, y en muy pocos casos por las comunidades locales, sin embargo, éstos se nutren directamente de los elementos de la naturaleza. De esta manera entonces, cabe hacer una reflexión acerca del uso de los elementos del paisaje en la satisfacción de las necesidades humanas, ya que debieran estar 29 indiscriminado de los elementos del paisaje, que muchas veces van en beneficio de agentes externos a los territorios. Sin bien, hasta el momento se observa un funcionamiento sencillo del modelo, este se complejiza cuando pretendemos prospectar escenarios de los paisajes. En este sentido la matriz de las necesidades fundamentales, mas la identificación de los ecofields humanos respectivos, trabajadas participativamente por los habitantes desde la perspectiva de los imaginarios territoriales, nos permitiría conocer posibles impactos paisajísticos futuros según las visiones de los propios residentes y actores que en el presente se encuentran interviniendo el paisaje. 3- La ecosemiótica del paisaje a través de los signos socioambientales, sus significados, y por consecuencia sus mensajes, busca hacer dialogar el conocimiento local con el científico sobre las dinámicas socioambientales y las respectivas interretroaciones entre las dinámicas antrópicas y ecosistémicas. En este sentido, para los indicadores del paisaje desde la ecosemiótica, hay muchos símbolos a identificar y numerosos significados que forman mensajes, los que se deben tratar de decodificar a través de análisis metódicos. Cabe mencionar la oportunidad de observar más atentamente los símbolos visuales del paisaje que constantemente reflejan las relaciones y efectos de las dinámicas que intervienen en él. 10- Este Modelo Prospectivo del Paisaje, busca ser un comienzo de un método para pensar posibles modelos prospectivos para los territorios, que permitan resguardar la calidad de vida de los habitantes y sus generaciones venideras. Por lo que para poder lograrlo, es fundamental contar con las visiones locales sobre el ecosistema, para de esta manera interpretar más asertivamente las relaciones entre residentes y paisaje. Los saberes locales, son fundamentales a la hora de conocer las percepciones sobre un territorio y posibles escenarios futuros. 4- En el acontecer mundial, las principales contingencias socioambientales se dirigen hacia un comportamiento antrópico negligente con su propio futuro, y la salud del planeta. Es por ello que el presente modelo busca complementar perspectivas científicas sociales y ambientales que se acerquen cada vez más hacia un equilibrio entre las sociedades y la naturaleza. En este sentido la relación del hombre con el paisaje se encuentra en crisis, debido a una imbricación de factores complejos, sin embargo la planificación territorial debe estar en servicio de solucionar estas contingencias. V- CONCLUSIONES VI- BIBLIOGRAFÍA Bergua, J. Angel (2004) El pluriverso del agua. Discursos, imaginarios y contratos en el conflicto del agua. I Congreso Ibérico sobre gestión y planificación del agua “Ciencia, técnica y ciudadanía: claves para una gestión sostenible del agua”; Tortosa, 8-12 diciembre de 2004. 1- Los nuevos modelos o metodologías, debieran desarrollar modelos de pronóstico basados en indicadores co-construidos, que sirvan de insumos para la formulación de políticas públicas multiescalares con injerencia en los territorios, resultante de los ecofields, el conocimiento y percepción de los habitantes sobre el paisaje. Debieran estar en constante cambio según la neguentropía de la naturaleza, evaluando las relaciones de las necesidades fundamentales, los campos energéticos y los satisfactores, para un constante mejoramiento y mantenimiento de la calidad de vida. Eco, Umberto (1973). "Signos". Editorial Labor. Barcelona. España. Farina, Almo. (2009) Indicadors ecològics per a la valoració del paisatge: una perspectiva ecosemiòtica em Indicadors de paisatge. Reptes i perspectives. Olot: Observatorio del Paisaje de Cataluña; Barcelona: Obra Social de Caixa Catalunya. (Plecs de Paisatge; Eines; 1). ISBN: 978-84-613-1327-3 2- Ante una relación entre sociedad y naturaleza, actualmente en crisis, las planificaciones territoriales debieran incluir visiones cada vez más transdiciplinarias para comprender las contingencias de los asentamientos humanos, con mayores instancias de participación local y con instrumentos más representativos y cercanos a las realidades de los residentes. En este sentido, los actores locales, pasan a ser sujetos únicos, en donde la aleatoriedad y los porcentajes no son más que la deshumanización de las perspectivas de vida de los territorios. Por lo tanto, el Modelo Prospectivo del Paisaje debe centrarse en las personas, con sus características particulares, cotidianidades y visiones de futuro. Ante una actualidad, que demanda conocer más acerca de su devenir, la planificación territorial no debe solamente preocuparse solamente de las contingencias del presente, o tratar de pronosticar, y en algunos casos predecir el futuro mediante datos históricos del pasado, sino se necesita de nuevos métodos, modelos y/o metodologías que consideren aspectos funcionales en relación causa-efecto, considerando al tiempo no desde una unidimesionalidad lineal, sino también como una trans-dimensionalidad. Farina, Almo; Belgrano, Andrea (2004). “The eco-field: A new paradigm for landscape ecology”, Ecological Research, vol. 19, p. 107-110. Fernandes da Silva Junior, Otoniel (2001) Por uma geografia do imaginário: percorrendo o labiríntico mundo do imaginário em uma perspectiva geográfica cultural. Revista Eletrônica Labirintio. Centro de Estudos do Imaginário – Universidad Federal de Rondônia, Ano I, N. 3 (Outubro – Dezembro 2001) 30 Franzone, Mabel (2005) Para pensar lo imaginario: una breve lectura de Gilbert Durand. Revista ALPHA. Universidad de Los Lagos, No 21 (Diciembre 2005) 121-137 Luginbuhl, Yves (2009). Indicadors socials del paisatje em Indicadors de paisatge. Reptes i perspectives. Olot: Observatorio del Paisaje de Cataluña; Barcelona: Obra Social de Caixa Catalunya. (Plecs de Paisatge; Eines; 1). ISBN: 978-84-613-1327-3 Maran, Timo (2007) Towards an integrated methodology of ecosemiotics: The concept of nature-text. Department of Semiotics, University of Tartu. Estonia Max - Neef M. (2001). Desarrollo a Escala Humana. Montevideo: Nordam comunidad. Morin Edgar. (1995). Introducción al pensamiento complejo. Gedisa Editorial, Barcelona Ther R., Francisco (2008). Practicas cotidianas e imaginarios en las sociedades litorales. El sector de Cucao, Isla Grande de Chiloé. Chunagará Revista de Antropología Chilena, vol.40, número 1, primer semestre. Universidad de Tarapacá. 31 SECCIÓN 2 Desenvolvimento a escala humana e tecnologias sociais: duas alternativas sulamericanas FRANCISCO SALAU UNIVERSIDAD ESTADUAL DE PUNTO GROSSA, BRASIL Palabras Clave: desenvolvimento a escala humana, tecnologia social. RESUMEN O modelo de desenvolvimento capitalista mostra cada vez mais ao mundo seus impactos negativos nas mais diversas esferas. Questões sociais, culturais, políticas e ambientais apenas são abordadas pelo capitalismo como forma de suavizar a prática ou ainda para abrandar as críticas que sofre. Para tanto, são oferecidas algumas soluções milagrosas, que seriam capazes de solucionar, senão por completo, praticamente todas as consequências negativas oriundas do modelo de desenvolvimento vigente. Diante da ineficácia de tais soluções, urge a busca por alternativas ao capitalismo. Este artigo busca articular umas destas alternativas, o desenvolvimento a escala humana, com o conceito de tecnologias sociais, que é um contraponto a tecnologia convencional utilizada no capitalismo e defendida por este como a solução para os problemas ambientais. INTRODUÇÃO O modelo de desenvolvimento capitalista mostra cada vez mais ao mundo seus impactos negativos nas mais diversas esferas. Desde as desigualdades no acesso a direitos básicos como saúde, educação e moradia digna, passando pela constante deterioração da biodiversidade, que acarretará na impossibilidade de sobrevivência da espécie humana neste planeta. Estas verdadeiras tragédias, embora sensibilizem a maioria da população, são absolutamente normais dentro do contexto do capitalismo e sua racionalidade extremamente economicista. Não se trata de defender, por exemplo, que o capitalismo tem como objetivo extinguir aquilo que chama simplesmente como recursos naturais, mas apenas a constatação de que, toda e qualquer variável – que não a acumulação de capital – é desprezada. Questões sociais, culturais, políticas e ambientais apenas são abordadas pelo capitalismo como forma de suavizar a prática ou ainda para abrandar as críticas que sofre. Para tanto, são oferecidas algumas soluções milagrosas, que seriam capazes de solucionar, senão por completo, praticamente todas as consequências negativas oriundas do modelo de desenvolvimento vigente. No tocante aos impactos ambientais, o desenvolvimento tecnológico é dado como a saída para o problema. De fato, alguns produtos e processos produtivos novos estão diminuindo o consumo de materiais e privilegiando utilização de energias renováveis. Entretanto, por maior que seja esta economia de recursos naturais causada pelo avanço tecnológico, há de se considerar a crescente população bem como o contínuo crescimento do consumo de bens e serviços. Não obstante, a economia de recursos que porventura ocorra no processo produtivo não repercutirá na diminuição do consumismo, marca registrada do capitalismo neoliberal. 32 Sendo o consumo exacerbado uma característica inerente ao capitalismo, como manter uma relação de equilíbrio com a natureza dentro deste sistema? A resposta que surge, cada vez com maior apelo e urgência é a substituição do modelo capitalista e sua racionalidade economicista por um outro desenvolvimento. E dentre tantas questões que este debate suscita, enfatizamos a relação com a tecnologia. Assim como o capitalismo faz uso de um determinado tipo de tecnologia (aqui chamada de tecnologia convencional), qual a tecnologia adequada para este outro desenvolvimento? Algumas destas tentativas de correção, mas não de mudança, são ofertadas pelo próprio sistema capitalista, como forma de diminuir as críticas e manter sua hegemonia. Uma destas tentativas está no desenvolvimento tecnológico, que, como já comentado anteriormente, seria a solução para os problemas ambientais. A utilização de tecnologias modernas seria capaz de assegurar um desenvolvimento sustentável. Deve-se ressaltar, no entanto, que o próprio termo desenvolvimento sustentável é um artifício para que o capitalismo possua um discurso ambiental. Brasil (2009) alerta que, ao justapor dois termos contraditórios, desenvolvimento sustentável não passa de um oxímoro. Neste sentido, busca-se no presente artigo articular uma alternativa ao modelo vigente de desenvolvimento, qual seja o desenvolvimento a escala humana proposto pelo economista chileno Manfred Max-Neef, com a proposta de tecnologia social, antagônica à convencional, por meio de pontos comuns em ambos os conceitos. Para isso, far-se-á uso de pesquisa bibliográfica sobre os dois temas. Porém, ao mesmo tempo em que defende uma resposta mais profunda que não meras correções, Max-Neef também constata que mesmo uma idéia que seja inovadora causa pavor na grande maioria das pessoas. Segundo o autor, isto se configura numa crise da utopia, que nos transforma em “uma espécie de sonâmbulos de uma crise a qual dizemos ser impossível de resolver por nosso próprios meios” (MAX-NEEF, 2001, p. 20). A primeira parte deste artigo elenca alguns pontos que reforçam a necessidade de se pensar uma nova alternativa ao desenvolvimento capitalista. A seguir, faz-se algumas considerações a respeito da desenvolvimento a escala humana – proposto por Max-Neef – e em seguida sobre tecnologias sociais. A seção seguinte busca elementos nos itens anteriores como para fazer a articulação entre desenvolvimento a escala humana e tecnologias sociais. Por fim, são feitas as considerações finais. Não se trata de definir utopia tão somente como um sonho inalcançável, mas sim como um objetivo a ser traçado, o que, conforme Moos e Browstein, (1977, p. 275), é um começo da “longa e difícil tarefa de definir o conteúdo de uma nova sociedade”. Na mesma esteira, Ernst Bloch (2005) admite que a utopia tem um sentido de projeto irrealizável, denominado por ele de utopia abstrata, mas que também se refere a projetos possíveis de realização, as utopias concretas. De acordo com Albornoz (1998, p. 22-3), a utopia concreta Pela urgência de uma alternativa leva em conta as possibilidades reais do existente atual onde se percebe condições reais a ponto de ver as possibilidades nelas ainda não realizadas. Já as utopias abstratas são aquelas elaborações imaginárias sem esperança de realização; correspondem, aproximadamente, ao sentido ainda hoje mais difundido, mais comum da palavra utopia (...) Sonhar, por exemplo, com uma sociedade onde todos sejam felizes, ao mesmo tempo e da mesma maneira, é com certeza uma utopia abstrata, sem nenhuma chance de realização, se consideramos o modo de ser atual dos homens e do mundo Lamentavelmente, não são poucos os desafios que a humanidade tem de superar, sobretudo no que se refere as questões em sociedade. Max-Neef (2010) elenca algumas das crises pelas quais estamos passando: corrupção nas esferas política, econômica, religiosa, consolidação da ganância como uma valor fundamental, corporações focadas exclusivamente nos seus próprios ganhos, obsessão pelo crescimento a qualquer custo, destruição da natureza, desdém pelos limites do planeta, aquecimento global, hiper-consumismo, hiper-individualismo, ânsia pelo poder entre outros. Tais crises não são uma surpresa quando o mundo segue a lógica de um sistema que busca apenas o lucro, a acumulação de riqueza. Se queremos de fato reverter o quadro acima relatado, não são ajustes no sistema atual que atingirá este propósito. Neste sentido, concorda-se com Max-Neef (1988, p. 63), quando este defende que: Passando da crítica à proposição, o economista chileno defende um novo modelo de desenvolvimento, uma nova economia que não se configure em mais um ensaio de propostas já defendidas pelo modelo capitalista. Já não se trata de corrigir o existente, essa oportunidade se perdeu há muito tempo. Já não se trata de acrescentar novas variáveis aos antigos modelos mecanicistas. Se trata de refazer muitas coisas partindo do zero e de conceber possibilidades radicalmente diferentes. Se trata de compreender que o papel do ser humano é de estabelecer os valores, e o papel da natureza é de estabelecer as regras. Economia que leve em consideração as pessoas Max-Neef (2010) defende uma nova economia baseada em 5 postulados, quais sejam: a economia deve servir às pessoas e não o contrário; desenvolvimento se refere as pessoas e não a objetos; crescimento não é o mesmo que desenvolvimento, e desenvolvimento não requer necessariamente crescimento; não há economia possível na falta dos serviços 33 ecossistêmicos; a economia é um subsistema dentro de um sistema maior e finito, a biosfera, portanto crescimento permanente é impossível1. reconheça os limites que natureza impõe, recorre-se aos pilares do desenvolvimento a escala humana. Correndo o risco de uma exagerada simplificação, pode-se reduzir os cinco postulados em duas áreas: desenvolvimento voltado às pessoas e uma economia que reconheça os limites que natureza impõe. Ao focar a primeira destas áreas, Max-Neef (2001) toma a seguinte linha de raciocínio: como é e qual é objetivo final de um desenvolvimento que seja voltado às pessoas? Este desenvolvimento será de maneira tal que proporcione uma boa qualidade de vida a todos. Naturalmente, a próxima pergunta a se fazer é: quando podemos dizer que alguém possui uma boa qualidade de vida? O autor afirma que a qualidade de vida depende das possibilidades que as pessoas têm de satisfazer adequadamente as suas necessidades humanas fundamentais. Surge então outro questionamento: quais são as necessidades humanas fundamentais? Segundo Max-Neef (2001), são três os pilares que sustentam o desenvolvimento a escala humana: satisfação das necessidades humanas fundamentais, geração de níveis crescentes de auto-suficiência e articulação orgânica entre homem, natureza e tecnologia. Este último pilar indica a necessidade de termos outro tipo de tecnologia, que não a convencional. Neste ponto, concorda-se com Fonseca (2010, p. 72): A tecnologia predominante no mundo hoje é a que inclui no seu desenvolvimento os valores e os interesses que predominam no jogo social e que servem para construção desse tipo de sociedade. Se pensarmos em outro tipo de sociedade, temos de pensar em construir outro tipo de tecnologia. É comum imaginar que cada indivíduo tem necessidades diferentes, e ainda que as necessidades se alterem com o passar do tempo ou de acordo com cultura e localidade e outras variáveis. Entretanto, Max-Neef defende que as necessidades humanas fundamentais são as mesmas para cada ser humano, não importando idade, sexo, raça, cultura ou região. O que é alterado são apenas os meios (chamados de satisfatores) que cada pessoa utiliza para atender satisfatoriamente cada uma das necessidades. Tecnologia Social Desde o início da revolução industrial, a tecnologia convencional passou a receber críticas. Formado por trabalhadores autônomos ingleses que não tinham meios de competir com a produção em escala, o movimento luddita foi responsável, entre os anos de 1811 e 1813, pelas primeiras manifestações contrárias às tecnologias convencionais. Dentro desta linha de raciocínio, o pesquisador latinoamericano afirma que as necessidades são de fato poucas e classificáveis. As necessidades, imutáveis, são separadas em duas grandes categorias: existenciais e axiológicas. Necessidades de ser, ter, fazer e estar fazem parte do primeiro grupo, ao passo que subsistência, proteção, afeto, entendimento, participação, criação, identidade e liberdade estão inseridas na segunda categoria. Na década de 20 do século posterior, a Índia foi palco de uma significativa manifestação em favor de uma tecnologia diferente da convencional. Gandhi atuou em defesa dos artesãos locais e pregava uma produção pelas massas, e não uma produção em massa. Dentro deste contexto, surgiu o Charkra, um equipamento de fiação manual reconhecido como o primeiro exemplo de tecnologia apropriada, ainda que Gandhi nunca tivesse utilizado o termo (DAGNINO, BRANDÃO, NOVAES, 2010; BRANDÃO, 2006). Quando um satisfator aponta para a satisfação de apenas uma necessidade e é neutro com relação as demais, esse é classificado como satisfator singular. Os inibidores são aqueles satisfatores que, ao mesmo tempo em que contribuem para a satisfação de uma necessidade, inibe a satisfação de outras. O economista alemão Ernst F. Schumacher foi quem trouxe as idéias de Gandhi para o ocidente através de seu livro Small is beautiful, em que utiliza o termo tecnologia intermédia para designar uma tecnologia de baixo custo, pequena escala e não violência com a biodiversidade. Aos satisfatores que proporcionam uma falsa idéia de satisfação, dá-se a classificação de pseudo-satisfatores. Estes ainda podem extinguir a possibilidade de satisfação das necessidades as quais eles pretensamente atendem. Segundo o autor, os satisfatores que se enquadram nesta categoria geralmente são aqueles “sugeridos” por meio de intensa propaganda. Por fim, há os satisfatores do tipo destruidores ou violadores, que são aqueles que não apenas impedem a satisfação da necessidade a qual apontam, bem como de outras necessidades. Estes satisfatores são comumente impostos por meio de um regime anti-democrático. Schumacher (1979), ao criticar as tecnologias convencionais, aponta que as mesmas tomaram um caminho errado em quatro direções. A primeira delas trata da questão da escala, em que cada vez mais se faz a opção pelo gigantismo. Além disso, o autor apontou a tendência das tecnologias serem cada vez mais complexas. A terceira direção errada apontada é o elevado custo e, por fim, a relação de violência entre tecnologia e meio ambiente. Dagnino (2010) aponta algumas características da tecnologia convencional mais poupadora de mão-de-obra que o conveniente, uma vez que para se aumentar o lucro é necessário diminuir o gasto com funcionários; possui ótimas escalas de produção; ambientalmente insustentável ao considerar o meio ambiente uma mera externalidade; intensiva em insumos sintéticos; e produzidos por grandes empresas; e segmentada, pois não permite o controle Ao definir as necessidades humanas fundamentais, Max-Neef fornece elementos para se pensar uma alternativa de desenvolvimento voltado às pessoas – a primeira das duas áreas de uma nova economia proposta pelo autor. Sobre a segunda área, uma economia que 34 do produtor direto sobre o processo de trabalho, alienante, hierarquizada e monopolizada por grandes empresas. economicista em que atravessa uma crise de hiper-consumismo bem como uma crise de utopia, as pessoas se vêem compelidas a consumir aquilo que esta na moda para não se sentirem excluídas. Apesar de reconhecer a importância do movimento das tecnologias apropriadas, cabem algumas críticas. A primeira delas é que este movimento não incluía diretamente os atores sociais dentro do processo de geração e difusão de um conhecimento alternativo (HERRERA, 1983, apud DAGNINO, BRANDÃO, NOVAES, 2010). Além disso, Schumacher considerava que apenas a mudança tecnológica seria capaz de mudar o modelo de desenvolvimento. Nas palavras do próprio Schumacher (1979, p.41): E claro, os bens ou serviços que estão na moda são os mesmos que aparecem com freqüência nas revistas, outdoors, jornais, canais de televisão. Ou seja, mesmo os pseudo-satisfatores são impostos, ainda que de forma mais branda (ou camuflada) que os satisfatores destruidores. Se por um lado pode-se considerar o consumismo como uma crise, o capitalismo o considera como um pilar fundamental para a sua permanência. É o consumo cada vez maior de produtos que proporciona o aumento do PIB, indicador mais importante dentro da lógica capitalista. Esta mesma lógica que é caracterizada também pelos terríveis impactos negativos causados a biodiversidade. People say to me: before you can make headway with your intermediate technology you must first change the system, do away with capitalism and the profit motive, dissolve the multinationals, abolis hall bureacracies, and reform education. All I can reply is: I know of no better way of changing the “system” than by putting into the world a new type of technology – technologies by which small people can make themselves productive and relatively independent. Focando na questão ambiental e social, é válida a teoria de que o consumo de produtos feitos por tecnologias convencionais enquadram-se na categoria de pseudo-satisfatores ou satisfatores violadores. Partindo das características deste tipo de tecnologia, tem-se que a não preocupação com o meio ambiente, percebe-se que a utilização de tecnologias convencionais inviabiliza as gerações futuras de satisfazerem suas necessidades de subsistência (ter), uma vez que os crescentes impactos ambientais negativos tendem a impossibilitar a sobrevivência de nossa espécie. É a partir das críticas ao movimento da tecnologia apropriada que surge o termo tecnologia social, que cada vez mais ganha relevância no debate acadêmico, especialmente no Brasil. Basicamente a tecnologia social apresenta características opostas aquelas citadas por Dagnino (2010). Assim sendo, tecnologias sociais são adaptadas à pequena escala, liberadora do potencial físico e financeiro e da criatividade do produtor direto, prioriza caráter autogestionário e participativo no processo produtivo além de prezar por uma relação simbiótica com o meio ambiente. Não obstante, as tecnologias convencionais vão de encontro a satisfação de outras necessidades humanas fundamentais. Pelo seu caráter alienante e hierarquizado, é legítimo afirmar que o emprego de tais tecnologias no mínimo inibe que as necessidades de participação (fazer), criação (ser, fazer), identidade (estar) e liberdade (ser). Além destas características, a tecnologia social reconhece que uma mudança do paradigma tecnológico contribui para a alteração do modelo de desenvolvimento vigente, porém não se trata de uma solução mágica. Da mesma forma, ressalta-se a importância da participação das pessoas na construção do conhecimento. Ao incluir maior número de pessoas no processo do desenvolvimento tecnológico, as tecnologias sociais contribuem na geração de níveis crescentes de auto-suficiência, que é o segundo pilar do desenvolvimento a escala humana. Do outro lado temos as tecnologias sociais, que por suas características opostas àquelas percebidas nas tecnologias convencionais, não apenas deixa de impedir ou dificultar a satisfação de algumas necessidades como passa a funcionar como um satisfator sinérgico das mesmas necessidades acima mencionadas. Em um outro tipo de desenvolvimento, como o desenvolvimento a escala humana proposto por Max-Neef, não se tem a pretensão do consumo pelo consumo. Como o próprio enunciado de uma nova economia proposta elo economista chileno: “desenvolvimento se refere as pessoas e não a objetos”. Tecnologia Social e Desenvolvimento a Escala Humana Retoma-se o pensamento de Max-Neef no tocante a classificação dos satisfatores, mais especificamente nos satisfatores tipos destruidores ou violadores e pseudo-satisfatores. Enquanto estes “apenas” podem impossibilitar a satisfação de outras necessidades humanas fundamentais, os primeiros de fato impedem a satisfação de algumas necessidades. Logo, não se precisa de produção em uma escala cada vez maior. Isto vai ao encontro do que Schumacher (1979, p. 21) acredita: “eu não consigo enxergar nada que o homem realmente necessite que não possa ser produzido por uma tecnologia realmente simples, eficiente e viável numa escala pequena, que requeira pouco capital para que várias pessoas possam ter” (tradução nossa, grifo do autor). Como visto anteriormente, ambos os tipos de satisfatores são forçadamente colocados como opção para atender determinadas necessidades. Seja pela propaganda ou pela imposição, as pessoas não possuem escolha para escolher de que forma satisfazer as suas próprias necessidades. Num modelo de desenvolvimento caracterizado pela racionalidade CONSIDERAÇÕES FINAIS 35 É cada vez mais evidente a urgência em se mudar o modelo de desenvolvimento atual baseado numa racionalidade extremamente economicista. O modelo capitalista acarreta em desigualdade social, perda da biodiversidade, alienação dos trabalhadores, hiper-consumismo, hiper-individualismo, corrupção, obsessão pelo lucro entre outras mais. Já não se trata de enfrentar apenas uma crise, mas sim várias. Da mesma forma, concorda-se com Max-Neef (1988) quando este afirma que não há mais tempo ou espaço para correções do atual modelo. BLOCH, Ernst. O Princípio Esperança. Rio de Janeiro: EdUERJ: Contraponto, 2005.v.1 Dentre os diversos pensadores que buscam uma alternativa, estão Manfred Max-Neef e Renato Dagnino. Enquanto o primeiro propõe um desenvolvimento que coloque a economia servindo ás pessoas, e não o contrário, Schumacher tem o foco numa tecnologia que seja diferente, em diversas maneiras, da tecnologia hoje utilizada. CHAUÍ, Marilena. Introdução. In: LAFARGUE, Paul (aut.). O direito à preguiça. São Paulo: Hucitec, 1999. BRANDÃO, Flávio Cruvinel. Uma história brasileira das tecnologias apropriadas. Brasília: Paralelo 15, 2006. (Coleção Abipti Ciência e Tecnologia). BRASIL, Francisco Salau. Tecnologias Apropriadas: Pensando o Ecodesenvolvimento – Experimentação na Microbacia do Rio Sagrado – PR. 2009. 136p. Dissertação (Mestrado em Engenharia Ambiental) – Universidade Regional de Blumenau, Blumenau, 2009. DAGNINO, Renato; BRANDÃO, Flávio Cuvinel; NOVAES, Henrique Tahan. Sobre o marco analítico-conceitual da tecnologia social. In: Tecnologia Social: ferramenta para construir outra sociedade. Renato Dagnino (Org.) – 2 ed. Ver. ampl. Campinas, SP, Komedi, 2010. No desenvolvimento a escala humana, Max-Neef aborda a diferença entre satisfatores e necessidades. Ao defender que estas são finitas, classificáveis e que não se alteram, o pesquisador chileno traz a tona a questão do consumo. Afinal, o exagerado nível de consumo que se tem hoje é, ao menos supostamente, para se satisfazer as novas necessidades tanto alardeadas em propagandas. DAGNINO, Renato. A Tecnologia Social e seus desafios. In: Tecnologia Social: ferramenta para construir outra sociedade. Renato Dagnino (Org.) – 2 ed. Ver. ampl. Campinas, SP, Komedi, 2010. Num modelo de desenvolvimento que diz respeito as pessoas (e não aos objetos), em que as necessidades são consideradas como finitas e que a economia é posta a serviço das pessoas e não o contrário, a produção de bens e serviços fatalmente será menor. E ao, um modelo que procura respeitar os limites da natureza, requer um novo processo produtivo. E assim, uma nova tecnologia deverá ser utilizada. FONSECA, Rodrigo. Ciência, Tecnologia e Sociedade. In: Tecnologia Social e Desenvolvimento Sustentável. 2 ed. RTS Brasil (Org.). Secretaria executiva da Rede de Tecnologia Social (RTS), 2010. Uma tecnologia de pequena escala, mas que também auxilia na satisfação das necessidades humanas fundamentais e tampouco impeça que outras necessidades sejam atendidas. Em suma, e utilizando a terminologia de Max-Neef, deve se dar preferência para satisfatores sinérgicos em detrimento de satisfatores destruidores ou ainda pseudo-satisfatores. _______ Desarollo a escala humana. 2 ed. Montevideo. Uruguai: Editorial Nardan-Comunidad, 2001 A tecnologia social proposta por Dagnino atende a tais requisitos além de não depositar uma confiança exacerbada na tecnologia como solução definitiva do sistema capitalista e propicia o protagonismo das pessoas dentro do processo de desenvolvimento tecnológico. Por isto, é uma tecnologia que poderia ser utilizada neste novo modelo de desenvolvimento. MOOS, Rudolf; BROWNSTEIN, Robert. Environment and Utopia. Nova Iorque: Plenum Publishing, 1977. MAX-NEEF, Manfred. La Economia Descalza. 2 ed. Montevideo, Uruguai: Nordan, 1988. _______ The world on a collision course and the need for a new economy. AMBIO (2010). Vol 39, p. 200-210. SCHUMACHER, E. F. Good work. Londres: Ancor Press Ltda, 1979. Concorda-se com Max-Neef quando o mesmo fala da crise das utopias, em que toda e qualquer alternativa que seja realmente diferente do capitalismo, e não apenas algo que tente consertá-lo, é visto com enorme desconfiança. Superá-la não será tarefa fácil, mas o caminho poderá ser mais facilmente percorrido caso duas ou mais destas alternativas caminharem juntas. Nicholas Georgescu-Roegen é considerado como o fundador da bioeconomia, e, a partir da lei da entropia, defendeu uma economia que respeite os limites da natureza. REFERÊNCIAS ALBORNOZ, Suzana. O enigma da esperança: Ernst Bloch e as margens da história do espírito. Petrópolis: Vozes, 1998 36 SECCIÓN 3 Geografías Enfrentadas: Las Coordenadas del Discurso Académico Binacional (Argentina y Chile) Los individuos, quienes en el transcurso de la práctica cotidiana van re-significando los lugares, otrora definidos canónicamente solo por la dimensión material, van en el trayecto construyendo nuevas realidades. Las disciplinas, entre ellas la Geografía por su parte, debe dar cuenta de estas nuevas miradas, recapitulando la terminología geográfica, verificando que el lenguaje utilizado, al ser re-conceptualizado, precise reflexiones más negociadas para el espacio social. LAURA RODRÍGUEZ N. UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE. [email protected] [email protected] Bajo ésta premisa, se desenvuelve el diálogo geográfico binacional del presente trabajo, donde se explora el discurso teórico de la academia geográfica de ambos países. Bajo la interrogante acerca del sentido que tienen ciertos lugares en las ciudades de Buenos Aires, Santiago y Valdivia, se les pregunta cuál es la postura geográfica teórica que domina el trabajo académico de los entrevistados. El cuestionamiento realizado en las diversas entrevistas a los geógrafos, acerca del enfoque teórico si bien es sugerente, es al mismo tiempo una exploración que permite, develar no solo sus prácticas investigativas, sino también docentes y tal como son sujetos intérpretes de un determinado espacio social, son también determinantes en la formación de futuros agentes sociales. Indistintamente de los contextos precisos de países fronterizos –Argentina y Chile-, la presencia de recientes fenómenos espaciales comunes a la región, emergen en el Cono Sur Andino. En el sustrato aportado por la materialidad urbana, se van conjugando representaciones de toda índole; la globalización y sus contradicciones, las resistencias locales, el afincamiento en ocasiones de la alteridad cultural, cuyo margen les permite ser fuente de las negociaciones al interior de los conceptos. Éstas y muchas otras narrativas reconstituidas al alero de la radicalización del espacio, cobran fuerza al momento de construir un diálogo común y reflexivo. 37 La relevancia de aportar al mayor entendimiento del espacio contemporáneo, relevando la disciplina geográfica y sus intelectuales, como eje central en el mundo contemporáneo lo explica el mismo Soja (2010:240), quien reasigna al capital espacial, como contraparte geográfica del capital social, a modo de un elemento central de reflexión del siglo XXI, estableciendo que otras disciplinas, incluso experimentando la distancia con la propia, fortaleciendo una aproximación más compleja a los fenómenos estudiados. De lo anterior da cuenta Rodríguez (2010: 72) al explicar el aporte de los geógrafos críticos, al establecer “… que la geografía no podía desligarse de su componente ideológico al intentar explicar los fenómenos espaciales y su relación con el ser humano”. Lo acaecido en la geografía recientemente es de vital importancia, y se explica a partir del progresivo giro en las ciencias humanas hacia lo espacial, provocando que la marginalidad, de la que ha sido objeto largo tiempo al interior de las ciencias, haya dado lugar a una posición capital. Su innegable jerarquía, la dota no solo de mayor experiencia en el ámbito espacial, sino de un cuerpo metodológico y teórico incontestable para realizar éste quehacer. Benach y Albet (2010: 71) en un dialogo con el geógrafo Edward W. Soja, donde éste profundiza respecto del aislamiento de la Geografía en los últimos 150 años y su reciente posicionamiento disciplinario comenta que. Habida cuenta de las raíces del capital espacial en los efectos de la urbanización necesita de las aportaciones de todos los pensadores espaciales, especialmente de aquellos que trabajan en el punto de contacto entre la Geografía, la Sociología y la Ciencia política y exploran el nexo entre territorio, cultura y política. En la coyuntura actual, la necesidad, al mismo tiempo, de un lenguaje común es un imperativo, que aun cuando incorpore disidencias en el abordaje de la investigación, también puede presentar muchas equivalencias en ambos países. Si bien es cierto en épocas pretéritas, el discurso de los expertos y el territorio de sus respectivas disciplinas estaban unidos, ensamblados en un pensamiento homogéneo, contribuyendo poderosamente a formar la base comunitaria, al menos en la imaginación de sus miembros. De esto da cuenta Walter Mignolo “ En la organización del mundo promovida por el occidentalismo (la modernidad), las ciencias se articularon en determinadas lenguas y localizaciones geográfico-epistemológicas". Lo anterior favoreció en gran medida a cimentar los imperios, cuyas colonias reales y simbólicas, siguieron el canon zanjado por la ciencia definida desde los distintos centros hegemónicos de la producción del conocimiento occidental. De lo anterior nos habla Mignolo (2003:100) El estallido del pensamiento espacial se ha hecho presente a una escala y con un alcance sin precedentes y, además, a un nivel transdisciplinar. En algunos aspectos y lugares se ha desarrollado de manera muy superficial, mientras que en otros lugares y circunstancias ha penetrado mucho más a fondo. Pero en conjunto se trata de un proceso nuevo, que tiene diez años como mucho. Reflexionar sobre el pensamiento geográfico, parece ser de una tremenda importancia en esta coyuntura histórica, donde el espacio y quienes investigan alrededor de él, debe ser re-conceptualizado de nuevas maneras. Sin pretender acabar esta discusión, una reflexión acerca del meta discurso geográfico bi-nacional, tiene un doble desafío; poder observar desde donde aporta la disciplina, reflexionando acerca de sus desafíos, alcances y limites. Y, por otro lado, concebir orientaciones para una mayor comprensión disciplinaria. Toda vez, que el mejor desempeño podría cooperar, en última instancia, a una transformación social, solo si crea un nuevo lenguaje que exprese los procesos de tensión cultural que se experimentan en la actualidad continental. Mignolo (1996:186) reflexiona agudamente respecto de lo anterior En el siglo XIX en América Latina, las universidades estatales estaban relacionados con el proceso de construcción de la nación, a pesar de la globalización y la geopolítica del conocimiento esto ocurrió en países dependientes o, si lo prefiere, en condiciones de "colonialismo interno". Pero en el transcurso de la segunda mitad del siglo XX, el lenguaje y las disciplinas ya estaban siendo redefinidos, y la posterior consecuencia fue que la combinación entre saberes pasó a ser delimitada en el marco de las relaciones geopolíticas de la producción del conocimiento, donde la globalización, instalada en el centro de la terminología científica, terminó permeando de facto, el curso de los centros de producción del conocimiento. No obstante y casi al mismo tiempo, la resistencia de los intelectuales de países, otrora colonias, comenzaron a discutir críticamente la mirada occidental. En Latinoamérica, las diferentes manifestaciones de la tensión entre los mapas lingüísticos, las geografías literarias, y los paisajes culturales pueden ser unidos con la desaparición lingüística bajo la expansión del oeste colonial. La necesidad de Arguedas y la decisión de escribir en quechua, traducir su poema al español, y escribir una justificación comparando el quechua con el español claramente articula tal tensión. En la ciencia contemporánea, el dialecto al que recurre cada tradición dentro de la disciplina, ya no es un lenguaje común para sus intelectuales, quienes acercan posiciones a 38 El autor nos está diciendo, que se produce una perdida al observar fenómenos en una lengua no nativa. Es decir que la recuperación del idioma o la construcción de un nuevo idioma geográfico común a las condiciones espaciales propias del continente, requiere ser constituido epistemológicamente desde una posición distinta a la que se ha utilizado hasta ahora. Entonces, mi forma de aproximarme sería un poco esa, tratar de ir a mirar en primer lugar esos aspectos visibles, que te diría que soy paisajista, así en el sentido del gallo que va y se aproxima desde lo más visible del espacio geográfico, que es el paisaje, lo que estoy mirando; y que después busco tratar de desagregar cosas, de entender, etcétera. O sea es un esquema como elemental de análisis, como “la tabla del 2”, digamos, pero a mí me ha acomodado mucho y entonces… después voy a buscar lo otro. En la presentación de los resultados, se espera encontrar un acercamiento a lo planteado con anterioridad y contribuir a rellenar los vacios que permanecen en el objeto de estudio espacial. Siendo esta perspectiva, una estrategia común de observación geográfica, el paisaje ha supuesto largas contiendas discursivas al respecto. Surgiendo desde la pintura, ésta forma de aproximación fue posteriormente utilizada por otras disciplinas, las cuales han encontrado un punto de encuentro, prevaleciendo la intersubjetividad al momento de determinar los limites de determinados paisajes. Coincidiendo con lo anterior, Minca (2007: 179) observa “El paisaje es quizás el único concepto moderno que se refiere a la cosa en sí misma- y a su descripción. En su uso popular, el término recuerda una porción del territorio tal como su imagen e imaginario, su representación artística científica”. El discurso compacto versus la diáspora Si bien es cierto, las comparaciones son siempre restringidas, ya que artificiosamente muestran una dualidad aparente, y no siempre completamente esclarecedora, suponen también una postura, permitiendo aproximarse al objeto en estudio viendo las dos caras de la moneda. Especialmente cuando el análisis aporta a entender la complejidad del estudio en cuestión. No obstante, un análisis comparado puede restringir la discusión a un paralelismo simplista, por lo que se han incorporado también al dialogo, la construcción de categorías, facultando una discusión integradora de los temas. Frente a ésta postura geográfica, aparecen también otras que confluyen en una observación distinta, aun cuando existen convergencias al momento de hacer frente a la complejidad de los fenómenos espaciales. Así lo establece Abraham Paulsen, académico del Departamento de Geografía de la Universidad Católica, Para efecto de la discusión propuesta, resulta significativo comenzar por la formación de la geografía argentina, de la cual, la Universidad de Buenos Aires es una de las más importantes. Los entrevistados son categóricos al momento de ser inquiridos respecto de: “¿qué tradición geográfica hablan, cuál es el cuerpo teórico que rige sus investigaciones?, si es que hay alguno. Todos son enfáticos al distinguir a la Geografía Crítica como central para observar los fenómenos espaciales. De acuerdo a palabras de Luis Domínguez, Director de la carrera, entiende “el espacio geográfico como un producto social…donde las formas espaciales son resultado de procesos sociales, en un sentido amplio”. Porque me parece a mí que de cincuenta personas, veinte o treinta personas se iban a posicionar en la geografía crítica, pero eso es una bolsa que contiene muchas líneas, o sea es un gran paraguas, pero no es el método, pero el método está relacionado con la nueva geografía regional, la geografía cultural, la nueva geografía económica, por eso creo que cuando uno se posiciona, o sea es más fácil… a ver: a mí me pasa que desde la geografía crítica me empezó a gustar ésta línea, no!, de éste discurso moderno que posiciona el tema urbano como un tema dadaísta, sino más bien centrarse en tratar de explicar fenómenos tan complejos... Por otro lado, la disciplina geográfica en Chile, responde de manera dispersa; el discurso de los entrevistados transita desde la Geografía Neo cultural, como vertiente de la Crítica, la Tradición Humanística, la Paisajística, el Posibilismo Regional, hasta una nueva lectura de la Geografía Cuantitativa, denominada Neo Positivista. Siendo ésta última, de acuerdo a Jorge Ortiz, académico del departamento de Geografía de la Universidad de Chile, “el acercamiento a la realidad sobre la base de elementos concretos, levantamiento de información, contrastación, evidencias, datos duros”. Para quien, la Geografía Crítica es un gran paraguas, las posibles vertientes, en este caso, la Nueva Geografía Cultural, puede dar mejores respuestas a la complejidad de los fenómenos que se presentan en la actualidad. El entrevistado, quien domina el discurso crítico, habla de un conocimiento “posicionado”, o sea, la posibilidad de entender el objeto de estudio tiene directa relación con un punto de partida, el diálogo entonces se centra “desde donde está investigando”. En esta diáspora de paradigmas, cuyas ideas fundantes les han permitido a los entrevistados orientar su quehacer académico, Federico Arenas, Director del Departamento de Geografía de la Universidad Católica, comenta Por otro lado, Roberto Martinic, geógrafo del Instituto de Geo-ciencias, de la Universidad Austral de Chile reconoce, en una primera instancia, su postura Humanista, pero en el transcurso de la conversación reflexiona que 39 una manera distinta. Estas geografías discordantes desembocan, en la actualidad, en un conjunto de ideas que pueden emerger como una gran alternativa de oportunidades, las cuales podrán verse materializadas si es que, en efecto, se dialogan, se re-interpretan y en definitiva se produce una situación de intercambio, donde ambos países podrían aportar a construir una teoría geográfica propia. Dentro de la Geografía, porque yo también soy un poquito ecléctico en ese sentido, ósea yo me nutro de muchos autores que son de otras disciplinas, la sociología, no cierto?, gente que incluso ha estudiado también a la geografía desde ahí, por ejemplo Anthony Giddens que es de la sociología y desde la geografía ponte tu, también comparto o por lo menos me inspiro mucho a veces cuando leo Milton Santos de Brasil y bueno, cómo decirlo?, por mi desviación así profesional dentro de la geografía del área humanista, o no sé, recuerdo haber alucinado con trabajos que hacía en geografía de la percepción Yi fu Tuan. En este sentido la geografía argentina, para efecto de éste estudio, representada en la Universidad de Buenos Aires, ha estado desde su creación siempre fuertemente vinculada a las ideas de una vertiente más crítica de la geografía, donde la política ha estado siempre presente. De acuerdo a lo comentado por Luis Domínguez, “ésta carrera fue creada en el año 1953, fuertemente influenciada por las ideas de la geografía francesa, pero fundamentalmente orientada a la formación docente”. La Ciencia Geográfica chilena, también comparte un origen similar, en palabras de Santis y gangas (2004:33) Bueno también un poquito más como analítico que se yo Haggett que hablaba sobre el tema del espacio y el tiempo, ¿cachay?, como en la rutina de la vida cotidiana, ósea como de ese ámbito me gusta hablar, geografía de lo cotidiano, desde las prácticas digamos de las personas y como eso también interactúa con el territorio. Los estudiantes que se interesaban en la Geografía ingresaban al Instituto Pedagógico de la U. de Chile, al Instituto Pedagógico Técnico de la U. del Estado, a la Escuela de Pedagogía de la Pontificia Universidad Católica de Chile, y más tarde a otras unidades académicas similares en otras universidades particulares (colaboradoras de la función docente del Estado) y en los colegios regionales de la Universidad de Chile, todo con el propósito de alcanzar algún día el título de profesor en Historia, Geografía y Educación Cívica, que según las leyes chilenas de aquellos años cincuenta, del siglo XX, era equivalente al título profesional de Profesor de Estado que otorgaba la Universidad de Chile (desde 1952). El geógrafo reconoce su predilección por la Geografía Humanista, cuyo eje central se ubica en las percepciones acerca del espacio, y desde ahí admite que le da mayores respuestas, en función de que comparte con ésta el objeto central de atención. De acuerdo a Susan Mayhew (1997) citado en Santis y Gangas (2004:36) Dos tendencias principales, quizás corrientes, pueden ser diferenciadas en la Geografía Humanística. La primera de éstas se centra en la experiencia humana y la expresión humana, caminando tras lo único y lo particular. La segunda corriente toma construcciones de las Ciencias Sociales, como el existencialismo, explorando la relación entre éstas elaboraciones y el tiempo, y entre éstas creaciones sociales con el espacio circundante de la vida ordinaria. Con la vuelta a la democracia en Argentina, a comienzo de la década de 1980, adquieren una influencia poderosa los intelectuales de izquierda, quienes habían sido formados en directa relación con la escuela brasileña (Milton Santos, Antonia Moraes). Al respecto Perla Zusman enfatiza (2002:26) Sin embargo, su perspectiva no se restringe a ésta, la postura ecléctica que reconoce se alimenta no solo de paradigmas geográficos distintos, y a veces antagónicos, sino demuestra un interés por otras disciplinas, las cuales han dialogado profusamente el último tiempo con la geografía, Giddens, pero también, Manuel Castell, Saskia Sassen, entre los más notables. El recuento de autores, alcanza a notables intelectuales latinoamericanos como Milton Santos, el cual posee un lugar de privilegio en la Geografía Crítica. De hecho, en contextos como el argentino y el brasileño, las preocupaciones referidas a la relación entre producción de conocimiento geográfico y capacidad transformadora de la sociedad fueron centrales en los procesos de transición democrática que tuvieron lugar hace más de veinte años y que se autodenominaron «geografías críticas». El peso de las ideas planteadas anteriormente, entrega luces respecto del discurso compacto de los geógrafos argentinos, por eso es interesante escuchar lo que dice Diego Kuper, geógrafo, estudiante de posgrado en la UBA. Revolución colectiva versus evolución individual Es innegable que derivado de situaciones políticas, que guardan alguna semejanza, pero que presentan diferencias notables, han hecho que las respectivas academias evolucionaran de 40 …Es difícil decir yo ésta etiqueta no!, pero si me siento como más, como en realidad es la que más recibí en la enseñanza, la facultad es la que domina, sino que en la historia de la geografía de acá o anteriores, pero es muy cómo se maneja no están tapadas o por estas cuestiones institucionales no, que bueno lo que yo me refiero, lo que hablamos antes de… más radicales en el mundo anglosajón y que son geografías mas vinculadas, como más modernas como de a poco más modernas, de estas geografías mas sociales o vinculadas con lo cultural, con teorías más de la complejidad que no se cumplían primero, que entienden la geografía como una ciencia social y no como una ciencia. como la docencia. Por su lado, Alejandro Salazar, académico del Departamento de Geografía de la Universidad Católica de Chile, al ser inquirido al respecto, comenta La verdad que en un principio era un poco…, me trataba de abstraer de esa visión un poco crítica de las relaciones del espacio, me trataba de meter en la visión Humboldtiana de los procesos… La cual de acuerdo a Horacio Capel, de acuerdo a un trabajo desarrollado por él, La cuestión social, de acuerdo al entrevistado es un tema relevante alrededor de la geografía y él considera que la perspectiva que se hace cargo de eso, es más “moderna”. Por otro lado deja fuera lo que él denomina “ciencia”, observado como una ciencia que deja fuera el aspecto social. La tradición paisajística tiene precedentes en las preocupaciones Humboldtiana por el paisaje y por la fisonomía de la naturaleza. Pero se desarrolló, sobre todo, a principios del siglo XX en Alemania con la obra de O. Schluter y de S, Passarge, claramente historicistas; y en Francia con la de autores que estaban ligados a la concepción regional vidaliana. En Estados Unidos Carl O. Sauer y la escuela de Berkeley constituyen un buen ejemplo de esta tendencia. Fuertemente influido por Schluter y Passarge, Sauer puso énfasis en el estudio de los paisajes culturales y destacó la dimensión temporal, lo que él llamaba la "cuarta dimensión de la geografía"; el estudio del desarrollo histórico de los paisajes pasa en él a un primer término. En el caso de la geografía chilena la identificación con determinadas tradiciones geográficas se da más en función de la evolución en la vida de los investigadores. Aquí es importante destacar, que la geografía entendida también como una Ciencia Social, se vio tremendamente perjudicada por el golpe de estado del año 1973. La vertiente que pudo haber evolucionado hacia una perspectiva más crítica, se vio quebrantada abruptamente y en este escenario, sobrevivió mayoritariamente una Geografía proclive al poder instalado desde el quiebre democrático, dejando de lado los cuestionamientos políticos sobre el espacio. Así da cuenta Adriano Rovira, Director de la Escuela de Geografía de la Universidad Austral de Chile. De acuerdo a la definición anterior, la natural preocupación por “los procesos” del entrevistado se enmarca dentro de ésta tradición, pero luego Alejandro Salazar, prosigue comentando La verdad de las cosas que uno ha pasado por distintas tendencias, en algún momento estuvimos muy involucrados un grupo de gente con el tema de la geografía cuantitativa, teorética y de ahí diría que hemos ido avanzando hacia posiciones más de tipo humanista, ahora, la verdad es que tanto en la práctica profesional, como en la docencia, uno termina echando mano a distintas escuelas, pero yo diría que me manejo mucho más en el ámbito de la geografía más bien de corte cultural, humanista que la geografía cuantitativa o teorética o las tendencias más de geografía radical por ejemplo, no me manejo en ese tipo de contexto. Claro, inicialmente, en donde había ciertos procesos asociados casi a un proceso biológico de competencia, de movimientos naturales; pero con el transcurrir de la acción de la investigación y del crecimiento como investigador, y tendiendo a entender el tema como una relación de poderes, una visión un poco más crítica, porque creo que hay acciones y hay omisiones y hay conductas, que si bien el territorio o el espacio geográfico puede condicionar el ser humano a través de sus condiciones y sus posibilidades, que se agrupa, se acomoda, se amolda, y genera diferentes acciones sobre ese territorio que le impone ciertas limitaciones, y no es sólo el territorio el que manda. Entonces creo en ese juego de poderes que tienen los grupos humanos para poder comandar sus acciones. El entrevistado es muy claro al momento de decir que lo suyo ha sido un proceso de evolución. De acuerdo a sus palabras, él transita, no es que hable desde una determinada posición, si no que éste “avanza”, dando la sensación de movimiento, al igual que cuando dice “me manejo”. Su postura no queda asentada, sino que tiene un fin utilitario, que la usa mientras le sirve para entender los fenómenos que le rodean, así sea la práctica profesional, El avance del que habla el entrevistado, refiere necesariamente a una acción individual, donde se traslapa su quehacer como investigador, pero también un proceso de toma de conciencia y de un alejamiento de la postura anterior, donde el espacio, lo entiende como 41 una contienda donde se juegan una lucha de poderes. Su convicción es fuerte, al decir “creo en ese juego de poderes”, adscribiendo a un paradigma distinto al anteriormente utilizado. Esta evolución, de la cual se ha hablado aquí, también lo encuentra Capel El posibilismo es, en definitiva, una problemática de la interacción hombre-naturaleza más que la investigación de un determinismo unilateral de una entidad sobre la otra. La iniciativa humana no se realiza más que en y para la naturaleza. El hombre saca partido de las ventajas que le ofrecen los medios para construir formas de civilización. Modos de vida y paisajes humanizados, intentando que respondan a sus propios objetivos. La adaptación del hombre a su medio no es, pues, pasiva sino activa, o más bien creativa. Por lo tanto, como éstos objetivos presentan cierta unidad, observable en sus realizaciones diversas en la superficie terrestre, el posibilismo va a adoptar la idea de la unidad del hombre y de la universalidad de su espíritu. La existencia de una evolución intelectual es indiscutible en las grandes figuras de la ciencia, sobre todo si -como ocurre con frecuencia en el caso de los geógrafos- han gozado de una larga y fecunda vida intelectual. Con mucha frecuencia estos científicos han estimulado el cambio y la innovación científica e intelectual, y ellos mismos han adoptado personalmente la misma actitud que favorecían en sus discípulos. Ello obliga a plantear el problema de la evolución de cada científico y de los posibles desplazamientos que se han podido dar desde una u otra posición a nivel individual. Las tradiciones excluidas también son mencionadas por Gloria Naranjo, académica del Departamento de Geografía de la Universidad católica de Chile Paradigmas excluidos No es la Geografía Radical. Hay como algunas cosas desde allí que yo rescato, pero sé que el mundo… que pienso más rápido, que me doy cuenta no es el Radical. Yo creo que nosotros estamos en pos de plantear un nuevo paradigma, donde todo esto de la información y del paradigma informacional mismo tiene un fuerte componente, pero no como centro sino que sigue como herramienta, donde la Geografía… es otro problema, y ese es como un amplio sentido pragmático… Si bien es cierto algunos entrevistados se resisten a tener una etiqueta, como ellos lo aclaran, finalmente existen algunos paradigmas geográficos que resuelven mejor las interrogantes que ellos tienen; ya sea porque han abordado teóricamente los fenómenos que les interesa, o porque ofrecen metodologías más apropiadas necesariamente para acercase a estos fenómenos, o incluso porque los autores adscritos a los paradigmas, escriben de una manera que les es satisfactoria. No obstante también hay, en este caso algunas entrevistadas, que categóricamente prescinden de ciertas tradiciones geográficas, de las cuales no se sienten parte. Este es el caso de, Carolina Negrete Revista de Geografía Norte Grande/ Extensión del Instituto de Geografía, quien expresa Aquí la académica, también establece que la geografía radical no corresponde a un cuerpo de ideas que ella piensa puedan responder los desafíos de la actualidad. Ella dice, sin embargo que rescata algunas cosas, aun cuando no menciona que. Por otro lado el paradigma nuevo que menciona, aun está sin nombre, donde ocupa un lugar lo de las técnicas computacionales, de manera importante, pero de acuerdo a lo establecido por ella, no es lo más importante. En éste sentido Santiago Castro-Gómez, en "Latino americanismo, modernidad, globalización, prolegómenos a una crítica poscolonial de la razón" fundamenta Entonces en éste sentido es como, o sea el determinismo no me acomoda para nada, creo que con las técnicas y todo lo que hay hoy en día no va; y ésta otra cosa como de “un hombre súper-poderoso”, así como que es capaz de todo, no, tampoco. El equilibrio lo encuentro un poco más en el posibilismo. Sí, el medio pone sus barreras, sus cosas, pero el hombre puede también adaptarlo o adaptarse y ahí se va jugando o construyendo el espacio. El "proyecto de la modernidad" no puede ser visto, por ello, como un elemento "extraño" a las dinámicas internas de la(s) cultura(s) latinoamericana(s), sino como parte integral de las mismas. De hecho, y en contra de lo que piensa Mignolo, toda la tradición de lo que Leopoldo Zea llamó el "pensamiento latinoamericano" se constituye desde y a partir de la modernidad, reproduciendo por ello los mecanismos generadores de alteridades y subjetividades que critican los estudios subalternos. Por ello mismo, una crítica de la occidentalización no debería buscar allí algún tipo de alteridad ontológica (lo que queda "por fuera" de las representaciones imperiales), perpetuando así la mirada colonial por Para la entrevistada, el Determinismo Geográfico es un cuerpo de ideas obsoleto, que no responde a la complejidad actual de espacio. Ella expresa que entiende el espacio como posibilidad de transformación, lo cual es coherente con ésta tradición. Vincent Verdoulay revisa en su trabajo “Perspectivas actuales del posibilismo: de Vidal de la Blache a la ciencia contemporánea” y menciona 42 excelencia, sino mostrar el modo en que, desde el siglo XIX, el Latino americanismo se inscribe en el seno de una lucha intra-latinoamericana y esencialmente occidental por el control de los significados. necesario decir, que no solo los investigadores han evolucionado de sus posturas, también lo ha hecho el espacio en el cual se producen las interrelaciones. La resistencia a encasillarse en algún cuerpo de ideas, observada en las entrevistas, también puede ser considerada como una posibilidad. El observarse como sujetos investigadores excluidos, conlleva la oportunidad de observar las propias prácticas y compararlas con las llevadas a cabo por la ciencia geográfica en los países centrales, quienes largo tiempo han trazado el camino de esta disciplina, como en muchas otras. Por eso es importante la posición de establecer diferencias, entre los países periféricos, en este caso Argentina y Chile, y los países centrales, y de ésta manera reflexionar sobre las estrategias utilizadas hasta ahora. Como se ha observado, es importante destacar la necesidad de nuevas perspectivas a nuevos problemas. La academia geográfica, en general tiene claridad respecto de los procesos en cuestión, lo que hay que avanzar es desde donde se pone la primera piedra y esto de acuerdo a Shmite y Nin (2006-2007:191) Integramos una sociedad que puede definirse como la más compleja que nunca haya existido. La geografía como ciencia debe estar atenta a las transformaciones de la sociedad actual. Así, por ejemplo, los sujetos pueden estar compartiendo significados en su comunidad local o “virtualmente” incorporando significados de comunidades distantes; y al mismo tiempo, no todos tienen acceso a las modernas tecnologías de comunicación. Esta profunda contradicción de la sociedad contemporánea tiene que ser, a nuestro entender, el objetivo de análisis de la geografía. Por ello la necesidad de actualizar las perspectivas de interpretación y resignificar las categorías conceptuales de esta ciencia. En síntesis, poder fundar una disciplina con observaciones globales, alimentada por siglos de conocimiento de los sistemas expertos, particularmente en los diagnósticos de la teoría social, y poder re-territorializar sus identidades personales y colectivas en función de una cultura latinoamericanista dispuesta al debate de un espacio común, pero al mismo tiempo, en constante trasformación. Consideraciones finales Benach, N. y Albet, A. 2010. Edward W. Soja la perspectiva postmoderna de un geógrafo radical. Icaria editorial. Barcelona. Bibliografía Mignolo, W. 2003. Globalization and the geopolitics of knowledge the role of the humanities in the corporate university. Nepantla. 4(1) pag. 97- 119 Si bien es cierto existen diferencias fundamentales entre la academia argentina y la chilena, dadas fundamentalmente por las diferencias contextuales históricas, que le han permitido avanzar en escenarios de una tremenda dificultad para las Ciencias Sociales, es importante resaltar la necesidad de crear un nuevo paradigma que enmarque apropiadamente las discusiones en curso. Mignolo, W. 1996. Linguistic maps, literary geographies, and cultural landscapes: languages, languaging, and (trans) nationalism. Modern language quarterly. 57(2) june, 181-196. Se observa una academia que siempre se ha manifestado critica, dentro de sus propias restricciones; desestimada en muchos casos por las estructuras hegemónicas de la ciencia que comanda el desarrollo de los países, enemistada por desautorizaciones dadas, incluso, al interior de la misma, perjudicada por el escaso entendimiento que las estructuras del poder tienen respecto del objeto de estudio, el espacio, enceguecida por el descubrimiento de tecnologías utilizadas sin un planteamiento crítico respecto de su impacto. Minca, C. 2007. Humboldt’s compromise or the forgotten geographies of landscape. Progress in Human Geography 31(2) (2007) pp. 179–193 Rodríguez, L. 2010. Contradicciones y enmiendas en los paradigmas geográficos, perspectivas críticas en el discurso académico acerca de la sustentabilidad y el ordenamiento del territorio. En libro: Discursos y culturas miradas a Latinoamérica desde la transdisciplinariedad. Pág. 69-81. Ediciones Universidad Austral de Chile. Valdivia. Aun así, la ciencia geográfica ha logrado sobrevivir y engendrar un pensamiento concreto y profundo, donde el transcurso del tiempo ha colocado nuevas coordenadas que permiten conceptualizar de distintas maneras las ideas. Se aprecia en el desempeño geográfico un avance, existe una transición cimentada en la interrelación de saberes, y de sujetos como es el caso argentino, pero también, en posturas reflexionadas individualmente, o al interior de la dinámica de las propias universidades, como en el caso chileno. En este sentido es Santis, H. y Gangas, M. La aproximación humanística en Geografía. Revista de Geografía Norte Grande, 31: 31-52 (2004). Shmite, S. y Nin, M.C. Geografía cultural un recorrido teórico a través del diálogo de autores contemporáneos Huellas nº 11 (2006-2007), Págs. 168-194 43 Zusman, P. 2002. Geografías disidentes. Caminos y controversias. Doc. Anàl. Geogr. 40, 2002 23-44. Walter D. Mignolo. 1998."Postoccidentalismo: el argumento desde América latina", en Castro-Gómez y Eduardo Mendieta. Miguel Ángel Porrúa, (Edit.). Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate) en internet. HYPERLINK "http://www.duke.edu/~wmignolo/InteractiveCV/Publications/Teoriassindisciplina.pdf" http://www.duke.edu/~wmignolo/InteractiveCV/Publications/Teoriassindisciplina.pdf. revisado 23 de agosto de 2011. Capel, Horacio. Positivismo y Antipositivismo en la ciencia geográfica. El ejemplo de la Geomorfología. Cuadernos críticos de geografía humana. Año VIII. Número: 43. Febrero de 1983. Visto en internet: HYPERLINK "http://www.ub.edu/geocrit/geo43.htm" http://www.ub.edu/geocrit/geo43.htm, 25 de agosto de 2011 Verdoulay, Vincent. Perspectivas actuales del posibilismo: de Vidal de la Blache a la ciencia contemporánea. Cuadernos críticos de geografía humana. Año VIII. Número: 47. Septiembre de 1983. Revisado en Internet. HYPERLINK "http://www.ub.edu/geocrit/geo47.htm" http://www.ub.edu/geocrit/geo47.htm. 25 de agosto de 2011. Castro-Gómez y Eduardo Mendieta. Miguel Ángel Porrúa, (Edit.). Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate) 44 SECCIÓN 4 Democracia Transmoderna: ¿una vía hacía el cambio de la cotidianidad política? JOSÉ BARRIGA UNIVERSIDAD DE CONCEPCIÓN Palabras Claves: Democracia, Decolonialidad, Foucault, Transmodernidad. Resumen: La investigación que se realiza es una visión decolonizada del concepto de democracia. Se parte desde la base del mito de la modernidad de Walter Mignolo y se intenta transformar este concepto desde la perspectiva de la transmodernidad dusseliana. Es esta forma de deconstruir el concepto la cual se entrelaza con la teoría heterárquica del poder y como esta es una forma de ver los procesos decoloniales desde una postura olvidada por la hegemonía del análisis jerárquico. Para poder llevar a cabo una revisión de la cotidianidad de lo planteado se realiza una revisión socio-historiográfica que permite develar estos saberes menospreciados de nuestras culturas originarias, en particular el caso de los Aymaras en el norte de Chile y los Mapuches en el centrosur del país La exposición que se dará a conocer a continuación tiene varios ejes temáticos que cubrir para poder ser entendida a cabalidad, ya que presenta tres grandes pensamientos que trataran de converger de manera tal que se finalice con algún tipo de reflexión sobre la democracia transmoderna y sus implicancias en la cotidianidad del poder que se da en el espacio de la escuela. Estos tres ejes temáticos son 1) la democracia y sus implicancias teóricas y prácticas que se han desarrollado desde Grecia hasta hoy en día en Chile, 2) la crítica decolonial a la modernidad como proyecto ideológico del eurocentrismo y 3) la presencia de poderes heterárquicos que son obviados por el énfasis en el poder jerárquico. Es así como estos tres ejes se entrelazarán con la presencia de una breve revisión de prácticas de pueblos originarios de nuestro país, dando énfasis en los Aymaras y los Mapuches, ya que para pensar en una democracia transmoderna es necesario ver nuestras alteridades negadas y darles una importancia que hasta el día de hoy es relegada por la sociedad chilena. Esta investigación tendrá, a partir de lo que se expuso, objetivos a cumplir para poder llevar a cabo una revisión formal de la cuestión. Estos objetivos son 1) conocer y develar el concepto democracia como un concepto eurocéntrico y que hoy en día esta utilizado en Chile de la manera más moderna posible, 2) conocer la transmodernidad desde una postura que devela el poder heterárquico y no como proyecto jerárquico y 3) conocer las prácticas cotidianas de nuestras culturas negadas. Esta investigación nace de una postura política del autor, ya que se parte de la base que el movimiento estudiantil del presente año (2011) pone en jaque a la democracia actual que se presenta en nuestro país y es necesario que este concepto se replantee no como proyecto político, sino como una forma de llevar a cabo las relaciones cotidianas que se dan en los distintos centros particulares de poder (Foucault, 1992) y con un énfasis en el espacio de la escuela1. A continuación daremos pie a la revisión teórica de nuestra investigación: a) Democraciaeurocéntrica,deGreciaaChile: 45 La democracia ha sido uno de los conceptos más utilizados en la historia de la política, desde Platón hasta hoy en día se habla de esta forma de hacer política y que si uno la empieza a observar tiene justamente el anclaje del mito de la modernidad (Mignolo, 2000), es así como en este apartado daremos a conocer el proceder histórico de este concepto. autor en su libro “Chile: anatomía de un mito” (1997) nos hace referencia a la técnica de blanqueamiento (en alusión a Baudrillard, J. 1993) y como esta se basa en dos partes; en la complicidad con el proyecto autoritario de Augusto Pinochet, por parte de las autoridades (democráticas) y el miedo en los ciudadanos, que les impide remitirse a su pasado y menos a tratar de criticar lo que está sucediendo, ya que podrían causar una perturbación que los “vuelva al estado anterior” (Moulian, 1997). Es así como el concepto de democracia que se instaura en Chile es con intenciones de ser socialdemócrata, pero en la práctica es de un tipo liberal/electoral (Sartori, 1988). Primero que nada se sabe que la democracia la plantearon los griegos como Demos y Kratos que vendría siendo el gobierno del pueblo, pero siempre se ha entrabado este concepto en quién es el pueblo, ya que desde sus orígenes esta forma de hacer política ha sido excluyente. Después de los griegos los siguientes exponentes históricos de este modelo político son los franceses, ya que con la ilustración empezaron a cuestionarse algunos ejes de la democracia, es así como nació la idea desde la revolución francesa que le daba otro eje al concepto, pero todavía con exclusiones hacia parte de la sociedad. Después de pasar de Grecia a Francia se puede hablar de que la democracia quedó instaurada como un valor humano que debía ser expandido a todo el mundo, ya que solo así se emanciparía el ser humano logrando su subjetividad (Hegel, 1951; citado en Robles 2011) y es esta manera de ver la democracia la que llega a Chile a mediados del 1810 y la que empezará a gestarse como bandera política en la historia de nuestro país. Pero antes de irnos al caso de la democracia en Chile quiero dar a conocer otro aspecto del concepto, el cual es: que después de la crisis del siglo XX en Europa se b) Crítica decolonial a la democracia eurocéntrica: Entonces tenemos a primera vista un escenario claro de cómo el concepto de democracia ha llegado a latinoamérica y particularmente a Chile, ahora este modelo y 2 Ver Anthony Giddens: La tercera vía: la renovación de la socialdemocracia (1998). conceptualización como se dijo anteriormente es en base al mito de la modernidad (Mignolo, 2000), ya que la democracia sufre la invención ideológica, esta “ideología” eurocéntrica del romanticismo alemán (Dussel, 2000) y los sujetos que la llevan a la práctica viven el principio de doble-conciencia, imaginario que modela el mundo moderno-colonial desde los márgenes (Mignolo, 2000), es así como este concepto es utilizado en Chile de la manera más colonial posible, sin cuestionamientos a la real procedencia de nuestra democracia, ni ver qué principios tiene, sino que sólo seguimos la conceptualización eurocéntrica dada por el genocidio de nuestros pueblos originarios y no cuestionada por los que hoy en día viven bajo la colonialidad del poder. Para muestra de esto queremos dar un ejemplo que sucede con el proyecto de educación intercultural bilingüe (EIB) fomentado por el ministerio de educación y la CONADI en el 2001 bajo la conducción de uno de los presidentes que buscaba el modelo socialdemócrata como Ricardo Lagos Escobar. En este proyecto se entablaba un fundamento teórico decolonizado o a eso apuntaba, pero todo el proyecto se basaba en que Chile estaba en democracia, tanto política como cultural. El proyecto fracaso porque mientras se intentaba dar visibilidad a las comunidades indígenas, por otro lado se arrasaba con sus tierras para construir represas a mano de extranjeros, entonces al estar bajo el modelo de democracia liberal/electoral eurocentrica se niega la alteridad, ya que el interés es desplazar, subyugar o eliminar a la alteridad para los fines de los inversionistas en Chile y no para las comunidades, es así como el modelo de la segunda colonización está en contradicciones, ya que como dice Anibal Quijano: 1 escuela se entenderá como espacio educativo, cualquiera que sea este, desde jardines infantiles hasta universidades empezó a tratar de llevar a cabo un modelo democrático que zanjara las debilidades que hicieron aparecer estos totalitarismo tan conocidos en ese siglo, es así como se empieza a gestar la socialdemocracia y es en Anthony Giddens en donde tenemos al teórico defensor de este concepto2. Esta visión de la democracia la veremos como la segunda colonización del concepto para con Latinoamérica (la primera es la que llega de la revolución francesa). Ya visto de manera breve la historia del concepto de democracia es necesario hablar y encontrar la base eurocéntrica que este posee, ya que si nos fijamos en el cómo se ha desarrollado, o sea como ha sido la escala geográfica que ha manejado la conceptualización se ve un sesgo ideológicamente eurocéntrico, ya que sigue la estructura del mito de la modernidad (desde Grecia a Europa del sur) y que no es reconocida la posibilidad de entablar un diálogo democrático desde el otro encubierto que sustenta a la modernidad. El modelo democrático que llega a Chile post-dictadura es el que llamamos como segunda colonización, o sea este modelo de la socialdemocracia; pero que producto de la instauración a sangre y fuego de la constitución de 1980, como diría Manuel Antonio Garretón, hace de este modelo democrático eurocéntrico algo inicuo. Nos referimos con esto a la idea de que esta fue pactada entre dos coaliciones políticas (de elite) y sin tener en cuenta a la ciudadanía, más allá de tomarla en un voto plebiscitario. Esta idea de pacto es trabajada por varios autores chilenos en los años noventa, por ejemplo Tomás Moulian. Este Puesto que la ciudadanía y el moderno Estado-nación, los elementos centrales de la democracia actual, implican la igualdad jurídico-política de los individuos y éstos son, al mismo tiempo, desiguales en todos los demás ámbitos de las relaciones de poder, lo que en 46 el patrón de poder vigente se llama democracia es la igualdad jurídico- política de individuos desiguales en la sociedad” (Quijano, 2003, pp. 54) Dada la discusión teórica daremos pie a la Revisión socio-histórica y análisis: La revisión socio-histórica que se llevo a cabo es preliminarmente un llamado a buscar y conocernos tal cual fuimos o seguimos siendo (en algunos casos). Se darán dos enfoques en esta revisión, una es de género y la otra es sobre la naturaleza o medio ambiente. c) Transmodernidadyheteraquía: Como se planteo desde un principio la idea de transmodernidad a utilizar en este trabajo es la plantea Enrique Dussel (2000), pero también es necesario decir que esta La revisión de género se basa en la cultura Aymara, está basado en un trabajo etnográfico realizado entre 1982 y 1984 en las comunidades de Isluga y Cariquima4, en la cual se da a conocer que los tipos de trabajo no son determinados por el género, sino que por la aptitud de poder hacer el trabajo, esto es importante recalcarlo porque roles que son naturalizados para los chilenos, para los Aymaras no son tales, es así como nos plantean que “El trabajo productivo femenino es tan reconocido como el del varón... Así, el rol de “proveedor” asignado exclusivamente a los hombres no operaría” (Gavilán, 2002, pp.110). Además de lo planteado por Gavilán agregaremos otro trabajo etnográfico revisado por Gastón Guzmán publicado en 2009 y denominado: “Toribio Bartolo: testimonio de un Aymara”. Este trabajo etnográfico refuerza nuestra idea de la no discriminación por género desde este pueblo, ya que al casarse o realizar el “Chacha- warmi” se iguala a hombres y mujeres en una relación de reciprocidad y que “se fundamenta en el reconocimiento de cada uno/a, como una pareja que combina individualidad y dualismo en forma simétrica y unitaria” (Guzmán, 2009, pp. 24). conceptualización tiene que ir unida a la cotidianidad de las relaciones de poder, ya que la democracia transmoderna no puede ser vista como un modelo macropolítico (vimos lo que pasaba si se intentaba hacer así con el caso de EIB en el 2001), sino como una relación micropolítica, pero sin desconocer los regímenes más globales que actúan en la lógica economía-mundo (Castro-Gomez, 2007). Ya planteada esta base daremos paso a definir estos dos conceptos y como se utilizarán en el presente trabajo. Primero empezaremos por dar a conocer la manera en que se entiende la transmodernidad, ya que Dussel nos la plantea como una forma de “co-realización de lo imposible para la sola modernidad” (2000, pp. 50), pero no por negación como ha sido durante todo este tiempo, sino que por incorporación de nuestras alteridades, o sea que el paso siguiente de la modernidad debe ser dado desde y para las alteridades, es así como debemos verla en este trabajo, casi como una forma de conocernos a nosotros mismos. El profesor explica en Ecuador3 que se debe dar luz a la exterioridad olvidada por la modernidad, estos saberes que fueron menospreciados; entonces “se debe tomar autoconsciencia del valor de lo que la modernidad desprecio (exterioridad), para así empezar a dialogar con la modernidad y tomar de ella lo mejor, lo que nos sirve, así tener el control y poder llegar más allá de la modernidad, a la transmodernidad (Enrique Dussel, 2009). La otra revisión utilizada en este trabajo es la relación con el medio ambiente. Esta es un poco más conocida, pero sin embargo no trabajada con la visión transmoderna y para esto Guzmán nos da una cita que es bastante interesante: “los Aymaras consideran a la naturaleza como una totalidad sagrada con la cual conviven armónicamente, estableciendo una mutua relación de reciprocidad” (2009, pp. 85). Entonces aquí se ve una diferencia con la relación que se tiene con la naturaleza, ya que no la objetivizan en pro de la modernidad y del desarrollo del capital, sino que la ven como una relación armónica, totalmente diferente por ejemplo con el caso de hidroaysen. Dicho esto tenemos que apuntar que tomamos de la modernidad las ideas que tiene Michel Foucault sobre la micropolítica, ya que como se dijo anteriormente se debe entender la democracia transmoderna desde las relaciones de poder heterárquicas y no jerárquicas, como nos lo plantea Foucault el poder no es un fenómeno homogéneo, sino que es “multidireccional y funciona siempre en red” (2001, pp.39). Entonces esta manera de plantearse el poder de manera heterárquica privilegia una visión más micro de la colonialidad, como por ejemplo la revisión de la biopolítica, en palabras de Castro- Gomez “una teoría del poder como la de Foucault privilegia el análisis etnográfico tanto del capitalismo como de la colonialidad” (2007, pp. 16). 4 Ver Vivian Gavilán: “Buscando vida...: hacia una teoría Aymara de la división del trabajo por género” (2002) Para terminar esta revisión quisiera dejar planteado un tipo de relación que engloba las visiones anteriores, ya que los valores de los cuales trata la cultura mapuche y más específicamente al contenido actitudinal entre los Kimches, que es el respeto al otro, siendo incluso “el más importante en la vida de las personas” (Quilaqueo; San Martín, 2008, pp. 164). Es así como el respeto a otro género u al entorno ecológico es parte importante de estos saberes menospreciados de los cuales se hablaba en el apartado anterior. Entonces para cerrar esta apartado diremos que la teoría de la transmodernidad se intentará mezclar con la de los poderes heterárquicos para poder dar la revisión socio3 Charla dada en 2009 en el seminario de Enrique Dussel al Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos, en la universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador. Como parte del análisis quisiéramos dejar planteadas dos situaciones desde la cotidianidad en la cual se puede empezar a cambiar las relaciones de poder que se dan, pero no basándonos en lo que nos dice la modernidad, sino que habiéndonos auto- concientizados histórica de nuestros pueblos originarios y así empezar a conocernos desde nuestra propia democracia. 47 de que hay saberes ocultos que fueron menospreciados por la modernidad aquí en Chile, y si queremos hilar más finos, que fueron menos preciados por la democracia eurocéntrica que se llevó a cabo post-dictadura. ! Castro-Gómez, Santiago. 2007. Michel Foucault y la colonialidad del poder. Universidad Javeriana, Instituto Pensar. Colombia. ! Dussel, Enrique. 2000. Europa, Modernidad y Eurocentrismo. En Lander, Edgardo. La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. 2000. Buenos Aires, Argentina. 1. Caso 1, Escuelas por Sexo: este caso en muy común en las escuelas o colegios que son administrados por congregaciones cristianas, para dar un ejemplo en Puerto Montt esta la “inmaculada concepción” (colegio de mujeres) y el “colegio san Javier”. Estos establecimientos tienen ciertas prácticas que son divididas por su sexo, por ejemplo las mujeres aprenden a bordar y los hombres a jugar Fútbol, casos tan cotidianos como estos son los que Foucault habla al decir que “el cuerpo es el lugar de la Herkunft (origen)” (1992, pp. 15), es aquí: en estos espacios heterárquicos de poder, donde tiene que lucharse contra la institución y no desde algo abstracto, sino que como planteamiento básico de una democracia transmoderna, porque si nuestros pueblos no tienen esta diferenciación, ¿por qué nosotros sí? ! Dussel, Enrique. 2009. Charla dada en 2009 en el seminario de Enrique Dussel al Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos, en la universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador. Quito, Ecuador. ! Foucault, Michel. 1992. Microfísica del poder. Editorial Madrid, España. ! Foucault, Michel. 2001. Defender la sociedad. Curso en el College de France (1975-1976). México: Fondo de Cultura Económica. 2. Caso 2, Huertas como saberes-otros en la universidad: el caso de las huertas que se han generado en la universidad de concepción. Este caso tiene que ver con lo que nos plantea Foucault como el circuito de saber reservado, ya que se presenta en esta institución una negación de saberes-otros, ya que el saber académico ha colonizado los saberes de otra índole, es así como este saber ha sido excluido (como el realizar una práctica cotidiana de reciprocidad con la naturaleza) y se niegan a dejarlo entrar, entonces en ese espacio se ejerce un poder que no deja visibilizar al saber-otro que es parte importante para nuestros pueblos originarios. Es así que realizando este tipo básico de actividades se puede llevar a cabo un cambio de respeto y de reciprocidad con ! Gavilán, Vivian. 2002. “Buscando vida...: hacia una teoría Aymara de la división del trabajo por género”. Revista de antropología chilena, Chungara, Vol. 34, no1, pp. 101-117. Chile. ! Giddens, Anthony. 1998. La tercera vía: la renovación de la socialdemocracia. Taurus, Madrid, España. ! Guzmán, Gastón. 2009. Toribio Bartolo: testimonio de un Aymara. Editorial Pehuén. Santiago, Chile. ! Mignolo, Walter. 2000. La colonialidad a lo largo y lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad. En Lander, Edgardo. La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. 2000. Buenos Aires, Argentina. nuestro entorno y además dar luz, con la democracia transmoderna, a la alteridad negada. Es así como se podría empezar a desarrollar un contra-discurso (Foucault, 1992) y que tenga que ver con la transmodernidad democrática, ya que dejando sentado algunas bases (que tienen que venir de nuestras culturas) se puede avanzar hacia un cambio en la cotidianidad política, cambio que tiene que ser decolonizado y replanteado desde todos los ángulos, ya que no se puede entablar una relación democrática, sino se rearma el concepto sin los cánones eurocéntricos que nos tienen ligados a esta idea de que estamos bajo la igualdad de los desiguales (Quijano, 2003). ! Moulian, Tomás. 1997. Chile actual: anatomía de un mito. LOM ediciones. Santiago, Chile. ! Quijano, Aníbal. 2003. Notas sobre “raza” y democracia en los países andinos. Revista venezolana de economía y ciencias sociales, Enero-Abril, año/vol. 9, número 001, pp. 53-59. Universidad central de Venezuela. Caracas, Venezuela. Para finalizar se quiere plantear la idea de que esta conversación está abierta y que claramente es un contra-discurso que tiene que ser trabajado y criticado para poder dar los frutos necesarios para plantearse como una alternativa a la cotidianidad política, a esta “crisis” de la democracia liberal/electoral de carácter eurocéntrico. ! Quilaqueo, Daniel; San Martín, Daniel. Categorización de saberes educativos Mapuche mediante la teoría fundamentada. Estudios Pedagógicos XXXIV, No 2: 151-168, 2008. Temuco, Chile. ! Robles, Fernando. 2011. Clase expositiva del 09 de Marzo del 2011, realizada en el Ramo de Sociología Política, para la carrera de Sociología en la Universidad de Concepción. Concepción. Bibliografía: ! Cañulef, Eliseo. 2001. Aspectos generales de la educación intercultural bilingüe (EIB) y sus fundamentos. Gobierno de Chile, Ministerio de Educación, División de educación general, programa de educación intercultural bilingüe. Santiago, Chile. ! Sartori, Giovanni. 1988. Teoría de la democracia, 2. Los problemas clásicos. Alianza Universidad, Madrid, España. 48 SECCIÓN 5 RODRIGO CUEVAS VARGAS. UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE. CEAM – UACH. La Percepción Del Paisaje En El Imaginario Territorial Mapuche De La Comunidad Juan Necul Milleuco Para La Elaboración De Indicadores Socio-ambientales. [email protected]" 1.- MARCO TEÓRICO ROMINA ANNE NOVOA UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE. CEAM – UACH. [email protected]" Palabras clave: Imaginarios territoriales, Comunidades, Desarrollo. RESUMEN Las sociedades y comunidades de seres humanos están bajo diversas dinámicas de desarrollo, en donde su relación no solo se basa con la interacción con otros de su especie, sino también con distintos entornos que los rodean, entornos que forman parte importante del vínculo que cada sociedad tiene con los elementos que construyen el paisaje que los contiene. Es por esto que tantas culturas crean y vinculan su existencia y desarrollo en función del paisaje, definiendo la cosmovisión asociada a esto como Imaginarios Territoriales. Esta investigación tiene como objetivo identificar los distintos elementos naturales del territorio que componen la cosmovisión acerca del paisaje en la comunidad de Juan Necul Milleuco, de esta forma poder generar una línea base del territorio para el posteriormente levantar de indicadores socio-ambientales y espaciales en el marco del proyecto FONDECYT F-1090465: “Los Paisajes del Agua: Prácticas Sociales y Sustentabilidad en la cuenca del Río Valdivia” El territorio desde una perspectiva occidental del estado moderno, tiene un valor de uso en términos de administración política y uso de suelos productivos o de explotación de materias primas, visión que contrasta con el valor asignado por las comunidades indígenas, en las cuales el valor del espacio habitado y el paisaje han construido una cosmovisión en función de los elementos que la componen, teniendo una dimensión subjetiva y relacional- en términos de relación entre el hombre y su medio ambiente - entonces el territorio no es solamente contemplado como un concepto o un espacio, sino como una realidad sociocultural (Le Bonniec, 2005). Es esta percepción subjetiva del territorio lo que envuelve y estructura aspectos sociales, institucionales, económicos, políticos y religiosos. Así pues una sociedad construye sus relaciones sociales y con la naturaleza que le rodea, basada en esa matriz de inteligibilidad que le rodea, de esta forma también ordena el espacio material en el que se desenvuelve: su territorio (Marilaf, 2005). Es con esta percepción dinámica del territorio, en donde tanto la creación de la historia como la percepción e interpretación juegan un papel fundamental de la cultura mapuche. La cosmovisión del pueblo mapuche siempre ha estado en función de los elementos de la naturaleza, existiendo una interpretación tanto de fenómenos naturales como de los mismos elementos que forman parte del paisaje, tal como los arboles, el agua, los cerros, el viento, la lluvia, entre otros. La naturaleza entonces es vista como un elemento que rodea y contiene al pueblo mapuche, en donde las distintas partes están protegidas por los espíritus de la tierra (Ngens, lonkos), los cuales le asignan un significado propio al lugar de donde pertenecen, entregando mensajes a la comunidad por medio de la machi y existiendo además un diálogo permanente con estos por medio de diferentes ceremonias o sacrificios que se realizan con el objetivo de pedir u ofrendar a la naturaleza por diversa razones. 49 Desde hace tiempo y aún en la actualidad, la realidad de las comunidades indígenas nacionales, como internacionales se ven afectadas por una problemática generalizada por el desarrollo de la cultura occidental, lo cual ha implicado graves reducciones y fragmentaciones territoriales, lo que a su vez ha generado la pérdida de sus culturas y lingüística. Además, se ha visto afectada la voz y participación de los pueblos originarios por la poca u escasa legitimidad que el pueblo occidental les da a estas comunidades. Hoy en día los poderes imponen discursos sobre el que hacer de las comunidades y con las comunidades, pero el discurso no es bilateral, solo pueden ser legitimados desde estudios o respaldo científico. Respecto a esto se sabe muy bien que las Universidades están en una situación de poder y contribuyen con formas sutiles y distractoras en cuanto a la imposición discursiva. Los discursos nos son autónomos de las culturas de base o de organizaciones de base, no son los menos desfavorecidos o los subalternos los que están discurseando, sino que los especializados intelectuales portan la voz (Henríquez, 2010). El equipo de investigación contó con la participación del antropólogo Juan Carlos Skewes y la antropóloga Debbie Guerra; una estudiante de Ingeniería en conservación de Recursos Naturales Romina Novoa; un estudiante de arquitectura Rodrigo Cuevas, Un estudiante del Magíster en Ciencias Sociales de la Universidad de los Lagos; y un estudiante de doctorado en Ciencias Humanas mención discurso y cultura Christian Henríquez. Esta investigación en la comunidad de Milleuco tiene como objetivo brindar y compartir la vivencia y estado actual en la que se encuentra, y a su vez comprender su imaginario territorial, su relación u vinculación con el agua y con el paisaje en general, y de esta manera entregar reflexiones respecto a lo observado en trabajo de campo. Cuando se les pregunta sobre la percepción del lago, no se habla de lo bonito que puede ser en el paisaje, sino que se habla con un respeto muy grande y señalando además que es un lago de” mucha profundidad” y gran poder de “lonkos”, así mismo se dice existen “desapariciones hacia allá”. 3.-RESULTADOS OBTENIDOS 3.1.-El Agua. Es interesante observar que la relación que tienen con el agua está presente en la construcción de la historia de la comunidad, ya que el relato con el cual se habla de la llegada de la primera población al sector nos dice que hubo una pelea entre dos toros, uno traicionero y uno bueno, que estaban luchando por las aguas del lago Calafquen. 2.-METODOLOGÍA 2.1.-Área de investigación Figura 2.- Vista desde el mirador hacia el lago Calafquen. La investigación se realizó en la comunidad de Milleuco, perteneciente a la comuna de Panguipulli, Chile (UTM 18H 733483,44 E - 5625755,39 S), la cual comprende aproximadamente 150 hectáreas. La comunidad obtiene agua de consumo desde dos cursos que están en la comunidad, el valor de esta agua está en función de la propiedad debido a que tienen que obtener los derechos de agua, esto claramente porque el sistema exige a las comunidades que regularicen esto, en lo que si se hace referencia cuando hablan acerca de los cursos de agua que los rodean, es a la presencia del “Traromamuil” (sauco del diablo, Raukaua laetevirens) un árbol que se encuentra en el nacimiento del afluente principal, y al cual también se le asigna un valor espiritual en términos de ser un “guardián” del curso de agua. Figura 1.- Ubicación comunidad Juan Necul Milleuco y transecto realizado en terreno. 2.2.-Desarrollo Actividad 3.2.-Vegetación. La actividad tuvo lugar en la comunidad Juan Necul Milleuco. Dicha actividad fue organizada por el presidente de la comunidad indígena, y el espacio físico de encuentro fue en casa de la familia Neculfilo. La vegetación presente en la comunidad es variada, por parte del bosque nativo se observa la dominancia de Roble (Nothofagus obliqua), seguido de Coihue (Nothofagus dombeyi). Además, se encontró Laurel (Laurelia sempervirens) formando parte importante del paisaje y cultura de la comunidad. La comunidad ha intervenido el bosque de roble de forma sustentable en donde ellos manifiestan que la tala es selectiva, en donde cortan los más enfermos y viejos. Por otro lado, el Laurel tiene un valor espiritual importante dentro de la comunidad, y destacan que “es un árbol muy poderoso” y al cual, se le puede preguntar por situaciones, pero hay que ir con una pregunta elaborada y el te contesta. Además, esta misma especie es utilizada para la celebración de los “sacrificios”. Como herramientas de recopilación de datos y sistematización de informaciones se optó por la observación participante y la realización de un transecto Un transecto puede ser entendido como una caminada marcada por el dialogo y el intercambio de conocimientos y experiencias vividas, el equipo de investigación se integra a la comunidad respetando sus costumbres, tiempos y ritos. Para Seixas (2005:92) el transecto se basa en la recolección de informaciones durante caminatas de reconocimiento de un área, mediante observaciones sistemáticas sobre la biodiversidad, la actividad humana existente, el uso y la relación sociedad-naturaleza encontradas. Por medio de conversaciones informales, se recolectan nombres lugares, plantas, animales, actividades humanas, problemas sociales y ambientales (causas y posibles soluciones) entre otros. En el mismo paisaje, donde se encuentra el bosque nativo, se observa la presencia de plantaciones de Pino (Pinus radiata) y Eucalypto (Eucalyptus globulus). Estas especies 50 exóticas han sido plantadas por las forestales y también por algunos propietarios a los cuales se les prometió dinero por plantar estas especies en sus terrenos. La casa en términos constructivos es de madera, fundaciones y estructura de roble, revestida así mismo por madera nativa, tiene alrededor de 60 años y no esta revestida ni pintada con a l g ú n m a t e r i a l q u í m i c o c o m o p i n t u r a , e s m a l t e o l á t e x . Sin embargo, se encuentra en un evidente estado de vejes. Es importante señalar que han habido cambios visibles en el paisaje. Se observan vestigios de la práctica de agricultura a escala de producción para el comercio en el sector y también la plantación de pequeños parches de pino, podríamos decir entonces que en términos del paisaje arbóreo, hay una fragmentación bien notoria, encontrándose tramos de bosque nativo y bosque de cultivo exótico, así como también tramos que se encuentran desprovistos de vegetación. Estos diversos escenarios conforman el paisaje de la comunidad y muestran un grado importante de intervención. También se cuenta con un fogón al costado de la vivienda, en donde almacenan leña y mantienen un fuego encendido durante todo el día, del cual sacan brasas para el abrigo y calientan agua. Con el paso del tiempo y el crecimiento de la familia, las nuevas casas (construidas con materiales prefabricados) se fueron emplazando alrededor de esta casa primigenia, si bien los habitantes permanentes de la casa no tienen un rango jerárquico, (don Antonio Neculfilo, el más antiguo vive en una casa prefabricada) lo antiguo en el tiempo es el pilar y cara visible de la comunidad. Los habitantes de la comunidad están consientes de estos cambios en el paisaje y lo interpretan desde una visión negativa que se manifiesta en los fenómenos naturales que cada vez se tornan más agresivos, lo cual ellos interpretan como un castigo de los espíritus porque no están contentos, por el mal cuidado y valor de los cerros y bosques. 3.3.- Relación Comunidad-Fauna Figura 3.- Vivienda más antigua de la comunidad y la cara visible de la misma. La comunidad de Milleuco, presenta una relación más estrecha con las especies domésticas debido a que estas brindan beneficios alimenticios y además, son utilizados para sacrificios en sus oratorias. En cambio, con las especies nativas como las aves, su relación es directamente como indicadores climáticos como el Queltehue y Tiuque, que según su canto y vuelo, auguran el tipo de clima que se aproxima y como oráculos. Este último, se genera con la Perdiz la cual dependiendo del lado que cruce frente a una persona, indicará su presagio. 4.-CONCLUSIONES Reflexión 1. La construcción de la sociedad mapuche en su historia, cultura, orden socio-político y en su relación con la naturaleza nos habla de este vínculo sagrado que existe entre la tierra (Wallmapu) y la forma de vida que ancestralmente han llevado a cabo. El forzado cambio del paisaje que ha sufrido el contexto geográfico-natural donde se sitúa la comunidad, producto de las políticas y prácticas territoriales del aparato institucional chileno y el manejo de los recursos y suelos por parte de capitales privados, ha dado paso a una pérdida del paisaje y desculturización territorial de la cual los mismos habitantes de la comunidad son observadores conscientes, al interpretar tanto los fenómenos climáticos que se manifiestan en grados negativos (erupciones, sequías, temporales) como una muestra del enojo de los “lonkos” y los espíritus de la tierra debido a la pérdida de diversidad, y contaminación del territorio, hechos que atribuyen (con total razón) al modelo de vida urbano occidental, (Chile). Así mismo estos cambios no solo se reflejan en el contexto natural, sino que también en los modos de habitar, siendo un indicador de esto por ejemplo, la pérdida de las tradiciones constructivas y la actual necesidad-impuesta de tener que postular a subsidios rurales de construcción para viviendas con materiales pre-fabricados y siguiendo estereotipos urbanos, así como el cambio de tierras para las celebraciones de sus sacrificios y rituales propios. 3.4.-La Cordillera, Montañas y Volcanes. Los volcanes, según nos cuentan en la comunidad “respiran en los lagos”, tienen unos lonkos muy fuertes, así mismo relacionan la reciente erupción del volcán Puyehue como una manifestación de la tierra y los lonkos, porque como sociedad (winka) nos hemos alejado de la naturaleza, afirmando que “los estudiosos solo miran, no sacrifican, no honran, no piden disculpas”, situación que se debería revertir ya que “la gente le debe a los espíritus de la tierra, los volcanes” y por lo mismo como ellos responden a la tierra, ella no los castigó, permitiendo que a pesar de las cenizas, la lluvia posterior al fenómeno los limpió rápidamente y no perdieron las cosechas. 3.5.- Lo construido. El asentamiento físico de la comunidad es disperso en el emplazamiento, desde ese punto de vista no podríamos decir que hay un orden o jerarquía familiar en la construcción de las mismas, sin embargo la casa más antigua es utilizada como el comedor familiar, es en donde se recibe al visitante y en donde cada día, la familia se reúne a comer, por lo tanto es en lo más antiguo en donde se concentra, se genera y se construye el dialogo familiar. Si bien no podemos adentrarnos a realizar una escala de valores asignados a la variación del paisaje en la interpretación del mismo, sí podemos dar cuenta de la importancia que tiene la conservación de cada uno de los elementos que construyen imaginario, ya que solo así se puede preservar y difundir la memoria histórico-cultural que define a la comunidad como 51 perteneciente a un territorio determinado, es decir, un imaginario territorial es único y referente a un conjunto social que lo construye colectivamente en un determinado paisaje, por lo tanto, cualquier cambio en la estructura del paisaje, va a implicar un cambio en la visión e interpretación que la comunidad le atribuye. Programa Mapu. Territorialidad IEI-UFRO, Concepción/Temuco: Escaparates Ediciones/IEI-UFRO, pp. 31-49 Marilaf, R. 2005. Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X región., Universidad Austral de Chile. Reflexión 2 Seixas, C.2005. Abordagens e Técnicas de Pesquisa Participativa em Gestão de Recursos Naturais. La academia y las situaciones de poder como canal para legitimar demandas territoriales y culturales. Los habitantes de la comunidad, conscientes de la sub-valoración, de sus demandas por parte de los organismos del estado (debido a su condición indígena), así como del desarraigo cultural que implica tener que entrar en la burocracia de estos para obtener beneficios, hace que en el diálogo que se genera entre grupos académicos (equipo de trabajo) y la comunidad surjan temas en relación a demandas, que por ser una comunidad (en comparación a otras) poco intervenida, son de carácter jurídico-regulador, por ejemplo, poder realizar trámites por derechos de agua (tema que sin embargo no es menor, debido a que deben regular los derechos que las aguas que circulan por sus propias tierras). Esta dinámica que surge en términos de que muchas veces sean instituciones, ONGs o fijamente políticos los que pongan las demandas del pueblo mapuche sobre la mesa, da cuenta de las situaciones de poder, que es desigual en términos de diálogo directo e igualdad de condiciones. En este caso la legitimidad del discurso mapuche no es válido en términos político socio-culturales si son emitidos por ellos mismos, sino que son válidos sólo si alguno de los actores nombrados se hace parte y como ente “inserto” dentro de una estructura social, se hace parte y legitima de las demandas indígenas, el estado desde sus inicios a tomado un rol de apadrinamiento sobre todo tipo de cultura existente dentro de los límites políticos del país, entregando asistencialismo puro y profundizando aun más las malas políticas que desde una perspectiva personal, deberían ser construidas con el consentimiento de ambas partes. Es entonces, que como parte de la reflexión final de este trabajo se hace urgente dejar de manifiesto la importancia, (tanto el método como la forma) que surjan propuestas de desarrollo multicultural para la revalorización del territorio, valor en términos de desarrollo territorial que entienda y se haga cargo del valor del paisaje y el uso de suelo con definiciones que integren la cosmovisión mapuche, lo que es necesario para la permanencia cultural y del habitar propio de un territorio, desafío que la academia como principal actor que vincula mundo occidental y mundo mapuche, se debe hacer parte del desarrollo multicultural integrador. 5.-BIBLIOGRAFÍA Henríquez, C.2010. La Universidad y la Práctica de producir discursos sustentables. Le Bonniec, F. 2002. "Las identidades territoriales o como hacer historia desde hoy día" in: Morales Urra Roberto (Ed.) Territorialidad Mapuche en el Siglo XX, Serie Investigación, 52 SECCIÓN 6 La guerra ruso-japonesa y su impacto en el mundo periférico ¿Qué significado tiene la guerra ruso-japonesa? CLAUDIO COLOMA Palabras clave: guerra ruso-japonesa - pensamiento periférico relaciones internacionales - Asia - Westáfrica. Resumen A pesar de su escaso conocimiento en Chile, la guerra ruso-japonesa tuvo un importante impacto en el mundo, principalmente en Asia y especialmente en el mundo político-intelectual; dicho impacto consiste en que Japón se convirtió en un punto de atracción que sirvió para reafirmar ideas comunes, surgidas en culturas distintas, y elaboradas sobre la base de que Occidente no era invencible. Para el análisis del pensamiento asiático y africano surgido a consecuencia de esta guerra se utilizó la tesis del pensamiento periférico de Devés. Poco se conoce de la guerra ruso-japonesa en Chile. La versión preponderante que llega a nuestra academia proviene principalmente desde los ámbitos estratégicos y la historia mundial. En términos generales, tal versión consiste esencialmente en que este hecho fue un antecedente de la gran guerra de 1914, que permitía advertir cómo serían los conflictos al inicio del siglo XX. Incluso se le ha denominado como la Guerra Mundial Cero3. Algunos autores han señalado que el triunfo japonés de 1905 reflejaba el desmejorado estado del imperio zarista que había privilegiado desproporcionadamente su interés en la expansión territorial por Asia en desmedro del bienestar de su propia población (Kennedy, 1986; Wells y Wilson, 1999) acelerando el estallido de la revolución bolchevique (Hobsbawm, 2007), y que, de ahondarse, amenazaba con alterar el equilibrio de poder europeo (Kissinger, 1995), y obligaba a rediseñar los cálculos estratégicos y diplomáticos de las potencias centrales en el Océano Pacífico (Mehnert, 1996). Mérito aparte tienen aquellos que han atribuido el triunfo japonés al proceso modernizador iniciado en 1868 y a su capacidad de influir en la política mundial. Sin embargo, al mismo tiempo advierten que para inicios del siglo XX, Occidente aún consideraba a Japón como un estado pintoresco (Kennedy, 1986; Stites y Filippova, 2005), o racialmente inferior con pretensiones de desatar un choque entre civilizaciones (Stoddard, 1920; Wells y Wilson, 1999). Ciertamente que estas visiones se enmarcan en la tradición occidental y moderna de entender los fenómenos internacionales, a la que importantes estudiosos en este campo han hecho referencia (Kissinger, 1995; Brzezinski, 1998). En este sentido, Hedley Bull (2005) definió dicha tradición como aquella que se remonta a cuando Europa tomó conciencia de pertenecer a un centro de poder universal conformado por un grupo de estados con una historia común y cúmulo de culturas unidas en varios aspectos, desarrollados al alero del pensamiento moderno europeo que autocalificó su propia civilización como superior al resto de las culturas orientales 53 que, por su misma condición de inferioridad, no tenían derecho a ser parte de este sistema, a menos que demostraran tener estadios de desarrollo equiparables4. Ejemplos de esta necesidad japonesa fue cuando diversas organizaciones político-intelectuales como la Kokuryukai6 y la Genyosha7 incrementaron sus contactos después de la guerra ruso-japonesa con intelectuales y líderes como Abdurresid Ibrahim de la Tartaria, Emilio Aguinaldo de Filipinas, Sun Yat-sen de China, Phan Boi Chau de Vietnam, Rash Behari Bose y Rabindranath Tagore de la India. También existieron otras organizaciones como la Tua Dubunkai8 y la Gi Kai9, que funcionaron como centros culturales e intelectuales para estas redes, e impulsaron la integración de Asia en base a la idea de que Occidente era un enemigo común para los pueblos del continente (Aydin, 2007). Sin embargo, diversos esfuerzos han surgido para contribuir a des-occidentalizar la compresión del mundo en los últimos 50 años, desde la desmitificación del capitalismo y de la jerarquía racial (Fanon, 1961; Amin 1988; Quijano, 2000), pasando por la reivindicación de la cultura oriental (Said, 1979), el replanteamiento de las raíces de la historia clásica (Bernal, 1991), hasta el estudio de las ciencias sociales (Connell, 2008) y los estudios eidéticos con la noción del pensamiento periférico (Devés, 2000). Dentro de estos esfuerzos, y puntualizando sobre la guerra ruso-japonesa, Smith (1981) se refiere a este hecho como el primer hito en la historia del nacionalismo colonial del siglo XX, y al que le seguirían la revolución rusa de 1917, el triunfo de Mustafá Kemal en Turquía después de la I Guerra Mundial, el liderazgo de Gandhi desde 1920, el creciente rol de Egipto en las relaciones de los estados árabes, el crecimiento de las economías coloniales durante el periodo de entre guerras, el retorno a Costa de Oro en 1947 de Kwame Nkrumah, y el ingreso de Mao Tse Dong a Pekín en 19495. Desde la perspectiva del resto de los pueblos asiáticos en tanto, Japón representaba un modelo, y su triunfo sobre un estado blanco-europeo aumentó la atracción de diversos líderes e intelectuales, pues se fortaleció la convicción de que el yugo imperial podría tener un punto final en tanto que Occidente ya no era invencible. Es así como las necesidades japonesas y las de varios pueblos no occidentales coincidieron, generando una sinergia periférica que ha sido aprovechada por los investigadores que han ahondado en este tipo de estudios. Mientras que Wells y Wilson (1999) afirman que la guerra destruyó la teoría decimonónica sobre la jerarquía de las razas, pues la guerra fue interpretada como el comienzo del fin de la dominación europea en el mundo. a. El impacto de la guerra ruso-japonesa en el mundo islámico En cuanto al mundo islámico, Aydin (2007) se refiere a la existencia de un sentimiento de admiración desde éste hacia Japón, y a la existencia de una idea de identificación mutua por el hecho de que ambos se sentían integrantes del mismo continente. La periferia después de la guerra Empezando por Japón, hay que destacar que la guerra fue descrita como el momento en que este Estado alcanzó el estatus de gran potencia, ganó la aclamación mundial, y cumplió los objetivos trazados desde los inicios del Período Meiji (Pyle, 1973). La identificación fue especialmente fuerte con Turquía. Las relaciones entre Japón y este imperio se intensificaron a partir de 1876, debido a la urgencia turca por contar con soportes internacionales ante la vulnerable posición geoestratégica de estar ubicada entre medio de Rusia y las colonias británicas, de hecho, el triunfo japonés sobre Rusia fue interpretado por los turcos como el debilitamiento de uno de sus principales enemigos (Karpat, 2001). Por un lado, tal estatus se componía de un creciente nacionalismo, entendido desde el punto de vista occidental (Duara, 2008), es decir, influenciado por Herbert Spencer y el darwinismo social, el gobierno de Japón asumió que la supervivencia se basaba en que un Estado más fuerte debía imponerse sobre el más débil. En este sentido, el desarrollo del nacionalismo japonés surgió como una forma de mantener un espíritu de unidad y de diferenciación con respecto al resto de los pueblos, siendo al mismo tiempo una justificación para conquistar territorios más allá de sus fronteras. Sin embargo, a pesar de los intereses comunes, la guerra distanció a ambos gobiernos, debido a que el triunfo japonés no solamente representó un éxito bélico, sino que también se interpretó como el éxito de la modernización japonesa sustentada en la Constitución de 1889, y que el Sultán de la época, Abdul Hamid II, no estaba dispuesto a concretar en su propio imperio. En consecuencia, el resultado de la guerra se celebró principalmente en aquella población turca que, junto con rechazar a Rusia, al mismo tiempo rechazaba el régimen político del imperio otomano (Esenbel, 2008). Por otro lado, en la medida que se alcanzaba tal estatus, crecía la necesidad y la noción de la Seguridad de Estado, a la luz de la amenaza que significaban el resto de las potencias europeas con intereses en el este asiático y el Océano Pacífico. De este modo, la guerra acrecentó las necesidades japonesas por establecer nexos con el resto de Asia, en donde era estratégicamente clave tener vínculos con Turquía y el mundo islámico en general, pues tal vínculo permitía generar un cinturón que protegiera a Japón de las potencias europeas; incluso llegó a ser importante establecer contactos con pueblos de Europa del este como fue el caso de Polonia (Palasz-Rutkoswka, 2000). Esenbel (2004) traza la ruta en la cual podemos comprobar el impacto que tuvo la guerra ruso-japonesa en el mundo islámico, a través de la revisión de una red de contactos entre japoneses y musulmanes. Para ello hace uso de la noción de “transnacionalismo”. El transnacionalismo de inicios del siglo XX se define como el exilio de líderes nacionalistas que fueron forzados a emigrar de sus naciones de origen, debido a las condiciones agrestes 54 que les significaba vivir en su propia región colonizada o controlada políticamente por poderes autoritarios. Lo importante en el transnacionalismo musulmán fue que, gracias a la interacción de estos actores, se generó un sentimiento común de solidaridad política y cultural denominado “panislamismo”. Así, algunos líderes panislamistas encontraron en Japón un nicho no occidental donde albergarse. atisbaron los primeros éxitos del Periodo Meiji, siendo la prensa escrita uno de los principales medios difusores. Laffan, a través de su tesis basada en que Tokio representaba el reemplazo de La Haya o de La Meca, identifica dos claras tendencias en la forma como los musulmanes de esta región concebían a Japón. La primera tendencia era proclive a la modernización de los pueblos colonizados, y se expresaba a través del periódico Bintang Hindia. Al respecto, Laffan cita a Abdul Rivai, un expatriado de Sumatra, quien primero valoró imitar la línea de progreso de Holanda, para luego tomar como referencia la modernización de Japón. Rivai destacó que Japón enviara a jóvenes a Europa para educarse y ampliar sus conocimientos; luego, una vez estallada la guerra ruso-japonesa, en conjunto con su amigo Clockener Brousson, teniente veterano de la guerra de Aceh, publicaron en el Bintang Hindia su pronóstico sobre el resultado de la guerra atribuyéndole el triunfo a Japón. Por su parte, en Japón se acogía a estas personas, debido a la necesidad de conformar redes y propagar la influencia nipona por Asia, apelando a la unidad cultural y a la solidaridad continental. De esta manera, en los primeros años del siglo XX, en Japón apareció el “panasiatismo” o la idea de que “Asia es una”, elaborada por Okakura Tenshin. Según Esenbel (2004), panasiatismo y panislamismo fueron congruentes en el deseo de elaborar una alternativa espiritual transnacional distinta a Occidente. Al mismo tiempo, a partir de esa congruencia se produjo un debate intelectual acerca de la modernidad, pues en ambas vertientes se proponía gozar de sus beneficios. La otra tendencia en tanto, obedecía a preceptos más religioso-islámicos, veía en el Imperio Otomano a un referente, y pensaba que islamizando a Japón el mundo musulmán podría volver a resurgir. Esta tendencia se expresaba en el periódico al-Iman. Según este periódico, los intereses que estaban en juego con el triunfo japonés se dividían en tres niveles: primero, se entendía que una victoria japonesa contribuía al despertar del Imperio Otomano. Segundo, se instaló la idea de que se impuso una nación oriental sobre un imperio occidental. Y tercero, la guerra fue una victoria que sobreponía la independencia nacional a la ambición colonial12. Laffan menciona a uno de los editores de al-Iman que mayor conexión tuvo Japón, éste fue Muhammad bin Aqil, quien visitó Japón entre 1898 y 1899. Ejemplos de esto último son los turcos Mehmed Akif y Abdullah Cevdet, vinculados con el movimiento de los jóvenes turcos, quienes reconocieron en Japón un modelo de modernización que no renunciaba a las raíces culturales, al contrario de la supuesta europeización cultural que se daba en las sociedades islámicas, las cuales no incorporaban los beneficios de la modernidad para su propia emancipación. Otro ejemplo fue el nacionalista egipcio Mustafá Kamil, quien escribió acerca de su admiración por Japón porque fue el primer gobierno oriental en utilizar la civilización occidental para resistir el imperialismo europeo en Asia. Según Laffan, entre los musulmanes extranjeros que influyeron en la región malaya, a partir de la elaboración de ideas inspiradas en Japón, están el sirio Rashid Rida, quien manifestó entusiasmo por la conversión japonesa al Islam13, y el nacionalista egipcio Mustafá Kamil, de quien se conoció su obra “The Radiant Sun”, en la cual describe la historia de Japón, las reformas Meiji, su industria y desarrollo, poniendo énfasis en el poder del patriotismo como el motor de su éxito. Un musulmán que destacó por tener fluidos contactos con Japón fue Abdurresid Ibrahim, un panislamista proveniente de la región de Tartaria que viajó a este país en 1908, y que se unió a la Kokuryukai. Uno de los resultados de su visita fue la publicación de un libro, en el cual hizo hincapié en la lección de que no es necesario occidentalizarse para modernizarse10. Junto con Ibrahim, llegaron a Japón el oficial egipcio Ahmad Fadzli Beg, exiliado por promover actividades contrarias a la administración británica en Egipto, y el indio Mouvli Barakatullah, quien ejerció la docencia en la Universidad Imperial de Tokio y adhirió a las ideas panislamistas. Estos tres hombres colaboraron en la redacción de una revista en inglés que se tituló Fraternidad Islámica. Ibrahim, por su parte, después de haber salido de Japón distribuyó en el Asia musulmana un panfleto escrito en 1912 por el panasiatista japonés Hasan Hatano Uho, titulado “Asia en peligro”, dentro del cual se leía que Japón y el imperio Turco Otomano eran los dos centinelas de Asia que podían prevenirla del imperialismo europeo (Esenbel, 2004). Cabe señalar que Hatano Uho fue uno de los primeros japoneses en convertirse al Islam hacia 1911 (Worringer, 2011) y que además trabajó en la revista Fraternidad Islámica11. b. El impacto de la guerra ruso-japonesa en otros lugares de Asia India, China y Vietnam también tuvieron intelectuales y líderes políticos que fueron impactados por la guerra. India Respecto a la India, existen antecedentes de que Jawaharlal Nehru se refirió a la guerra como un momento memorable de su juventud, lo cual despertó su nacionalismo y sus ganas de pelear por India (Pyle, 1973). Al igual que ya se mencionó la presencia del profesor universitario Mouvli Barakatullah en la Universidad Imperial de Tokio. Pero el caso que más destaca es el de Rabindranath Tagore, pues su vinculación con Japón fue especial: visitó la isla en tres oportunidades y ahí forjó redes intelectuales con la Kokuryukay, con el poeta Noguchi Yonejiro, y con el padre del panasiatismo, Okakura La guerra también tuvo repercusiones en las ex colonias holandesas de la península malaya. Según Michael Laffan (2005), Japón ejercía influencia sobre esta región desde que se 55 Tenshin. De hecho Tenshin estuvo en Santiniketan hacia 1902, momento que le sirvió para trabajar en su obra “The Ideals of the East” (Yamasaky, 2003; Aydin, 2007). Shoin15, obra del panasiatista japonés Konoe Atsumaro, destinada al conocimiento de Asia, especialmente de China (Fairbank, King, Twitchett y Kwang, 1980). En el pensamiento de Tagore se puede distinguir un antes y un después de la guerra ruso-japonesa. Sin duda que el principal líder que fue impactado con la guerra fue el padre de la China moderna, Sun Yat-sen, pues, al igual que Tagore, estuvo varias veces en Japón y realizó importantes actividades políticas ahí. En el periodo previo a 1905, Tagore había admirado el proceso de reformas Meiji implementadas desde 1868 y albergaba la esperanza de que Japón fuera un soporte para cumplir los propósitos del resto de Asia, vale decir, expulsar del continente a cualquier tipo de dominación extranjero-occidental. De ahí que expresara gran admiración por el hecho de que Japón, a través de grandes zancadas, dejara atrás siglos de inacción, convirtiéndose en una inspiración para otras naciones no occidentales. De esta forma, a través de hitos como la victoria sobre Rusia, Japón había roto el hechizo bajo el cual Asia se tendió en el letargo durante mucho tiempo14. Entre sus actividades se destacan, en 1905, la creación de la Tung-meng hui, o Liga Revolucionaria, junto a estudiantes chinos residentes en Japón, cuya primera reunión se hizo en la casa del líder de la Kokuryukai, Uchida Ryohei. Una de las principales ideas que elaboró la Tung-meng hui fue culpar al imperialismo europeo de los problemas del gobierno chino, lo cual se tradujo en que uno de los principales objetivos era liberar a China de Occidente (Jiannong, Ssu e Ingalls, 1956). Mientras que en 1906, estando en la isla, publicó su propio programa para crear una China moderna conocido como “Los tres principios del pueblo”16. Pero luego de festejar el triunfo japonés, Tagore se desilusionó del imperialismo que Japón ejerció en el este de Asia, porque representaba un aspecto negativo dentro de todas las cosas que este estado había imitado de Occidente. Esto se desprende de sus trabajos “The spirit of Japan” (Coloma, 2010). Para Sun, la guerra ruso-japonesa fue parte esencial de su noción de “panasiatismo”. El problema que formuló fue cómo poner fin a los sufrimientos de los pueblos asiáticos y cómo resistir a la agresión de los poderosos países europeos. A raíz de ello se cuestionó sobre la definición que debería tomar Japón después de la victoria sobre Rusia, entre ser, por un lado, continuador del uso de la fuerza utilizado por la civilización europea, o ser, por otro lado, el soporte para la liberación de Asia. Estas ideas son extraídas de un discurso de Sun Yat-sen realizado en Japón, en 1924, titulado “Panasianism”, en el cual se refirió a la guerra ruso-japonesa (Coloma, 2010). Así, Tagore advirtió que Japón se había desviado peligrosamente del proceso de reformas que habían extraído lo mejor de Occidente, como la instauración de algunos principios liberales ejemplificados en la Constitución de 1889, para retroceder hacia la conformación de un estado policial, nacionalista e imperialista (Sen, 1998). Otro indio a mencionar fue Rash Behari Bose, quien también conformó la Kokuryukay (Aydin, 2007), y que, a diferencia de Tagore vivió en Japón guardando simpatía al régimen hasta la década de los años 30. De hecho, existió un intercambio epistolar entre éste y Tagore, en el cual el bengalí rechazó la solicitud de Behari respecto de apoyar la idea de que Japón ayudara con la independencia de la India, pues, entre otros factores, tal petición se la realizaba mientras se desarrollaba la guerra sino-japonesa (Sen, 1998). Vietnam Para el nacionalista vietnamita Phan Boi Chau, la victoria japonesa fue reflejo de un “despertar amarillo”, en razón de que quedaba demostrado que la lucha por la subsistencia también podía ser ganada por Asia. Según Masaya (1988), Phan veía a Japón como una nación de la misma cultura y como un modelo, cuyo éxito se debía a la modernización alcanzada gracias a su preocupación por aprender de Occidente. Es así como el Estado nipón representaba una esperanza que se anteponía tanto al fracaso de la generación de sus padres por liberar a Vietnam de Francia, como a la desacreditada China que había dejado de ser un referente regional desde la guerra franco-china (1884-85). China Un antecedente a rescatar respecto al impacto de la guerra ruso japonesa en China fue que a partir de 1905, cerca de 5.000 chinos fueron a estudiar a Japón, mientras que al año siguiente la cantidad había ascendido a 13 mil aproximadamente. El arribo de estudiantes a la isla no sólo se debió a un destino lógico dada la proximidad entre ambos lugares, sino que también al orgullo asiático que se sintió gracias a la victoria japonesa sobre Rusia (Grasso, Jay, Corrin y Kort, 2004). Así, en el mismo año del término de la guerra ruso-japonesa, Phan viajó a Japón. Ahí tomó contacto con líderes de las reformas Meiji y con la Kokuryukay, además creó el movimiento Dong Du17 junto con estudiantes vietnamitas que en ese entonces vivían en Japón (Sinh, Nguyen y Masaya, 1988). A su vez, en Japón se atendía esta realidad, a través de la creación de diversas organizaciones como la ya mencionada Kokuryukay, o el centro de estudios Toa Dobun 56 c. El impacto de la guerra ruso-japonesa en Westáfrica Joseph Ephraim Casely Hayford18 entre otros intelectuales negros con quienes mantenía contacto, como el estadounidense William Edward B. Du Bois, celebraron la superioridad militar japonesa, pues a partir de ello era posible ver a las razas no blancas como un peligro para el hombre blanco, de ahí que el triunfo japonés era motivo de orgullo (Sundquist, 1998). “orientalismo”, en el cual incluyó a África y Asia, y que en definitiva denominó como “Ethiopia” o la solidaridad entre dos continentes menoscabados por Occidente. Conclusiones El triunfo japonés reforzó el cuestionamiento a algunos preceptos occidentales que habían sido fundamentales para la expansión europea por el mundo, tales como la jerarquía de razas y la capacidad de supervivencia como atributo especial del hombre europeo. Al mismo tiempo, la guerra significó que Japón reforzara su condición de nuevo centro de atracción para cientos de líderes e intelectuales periféricos. Casely Hayford, quien pertenecía al pueblo Fanti de la otrora Costa de Oro19, valoró el triunfo de Japón, debido a que había sido una demostración del poder de autodeterminación japonés, sustentado en la reafirmación cultural (Gerard, 1986) y de la destreza de haber combinado el espíritu japonés con las técnicas occidentales, lo que se denomina como wakon yosai (Prah, 2002). Desde el punto de vista del pensamiento periférico (Devés, 2000, 2009), gracias al impacto de la guerra en algunos intelectuales y/o políticos no occidentales, es posible encontrar planteamientos comunes elaborados por personas provenientes de diferentes lugares. Al mismo tiempo, el triunfo sobre un pueblo blanco representaba una dimensión moral, debido a que, según Casely Hayford, Europa se había convertido en una civilización impía, materialista y desentendida de la espiritualidad humana, lo que le significó, en el caso de la guerra ruso-japonesa, sucumbir ante una civilización que tenía una moral más alta, basada en una tradición cultural más grande, enraizada en su gente, y en la cual se fundaba la salvación de su propio pueblo (July, 1968; Adi y Sherwood, 2003). Esto se concluye de su principal obra “Ethiopia Unbound: studies in race emancipation”, publicada en 1911, y en la cual existe un capítulo titulado “The yellow peril” (Coloma, 2010). Es así como la victoria nipona contribuyó a que la periferia se pensara a sí misma en relación a Japón, tal como tradicionalmente lo había hecho con Occidente. En el marco del dilema identitario - centralitario que propone Devés, se vuelve interesante observar como diversos intelectuales periféricos pensaban que Japón había sido capaz de solucionar el problema que significaba modernizarse sin perder la identidad cultural. De ahí que Japón pasara a ser un modelo a imitar, al igual como lo había sido Occidente. En consecuencia, a través de Japón, la Modernidad se entendía como algo positivo, siempre y cuando su adquisición fuera sinónimo de tecnología, ciencia o conocimiento, y no la imitación de aspectos culturales asociados a la violencia del imperialismo europeo. La admiración hacia Japón en Westáfrica también se aprecia en uno de los discípulos de Casely Hayford, Joseph Kwame B. Danquah, quien hizo un paralelo entre Japón y Costa de Oro. Esto es, el año en que se inició el período Meiji coincidía con el surgimiento de la Confederación Fanti, la cual fue uno de los primeros hitos que permitieron forjar el nacionalismo en esta región. En este sentido, la guerra ruso-japonesa se interpretaba como un resultado positivo y consecuente del modelo japonés, y por lo mismo, significaba un incentivo para imitarlo, por cuanto la Confederación Fanti había fracasado después de la Conferencia de Berlín de 1884 (Mwakikagile, 2000; Prah, 2002). Sin embargo, también es posible apreciar cómo algunos intelectuales se desilusionaron de Japón, e incluso terminaron rechazándolo cuando éste comenzó a jugar un rol importante en la política mundial, a establecer alianzas con las potencias centrales y a portar una política imperialista. En suma la desilusión se habría causado por la imitación japonesa de los aspectos occidentales negativos como eran la violencia o el imperialismo. Ejemplos de esto último son, la decepción de Phan Boi Chau luego de que Japón firmara un tratado con Francia después de 1905; la decepción de Tagore hacia el imperialismo y el nacionalismo japonés que se contraponía a su concepción del panasiatismo; y la prohibición del periódico panislamista Fraternidad Islámica de Hatano Uho, Barakatullah y compañía. Al estudiar las ideas de Casely Hayford y relacionarlas con la guerra ruso-japonesa, es posible distinguir dos facetas de su pensamiento. Una faceta consiste en que él pensó políticamente las mejores opciones para avanzar hacia la libertad de la Costa de Oro que, a inicios del siglo XX, era una colonia británica impedida de contar con las capacidades militares que en ese tiempo tenía Japón. En este sentido, Casely Hayford planteó avanzar hacia mayores libertades para su pueblo dentro de la institucionalidad imperial británica, tal como lo habían conseguido Canadá y Australia, en vez de un enfrentamiento directo contra el imperio. A razón de esto, es difícil definir el rol del Estado japonés con diversas organizaciones niponas que desarrollaron vínculos con líderes periféricos. Sin embargo, es certero señalar que, a pesar de este rol poco definido, luego de la guerra Japón se convirtió en un centro de atracción periférico que facilitaba el desarrollo de actividades políticas e intelectuales para diversos líderes “transnacionalistas” no occidentales durante las primeras décadas del siglo XX. La segunda faceta se basa en que Casely Hayford solidarizó por medio de la literatura con Japón, porque en ese pueblo vio la concreción de su mito expuesto en “Ethiopia Unbound”, es decir, la recuperación de un status que las civilizaciones no blancas habían perdido y que podían recuperar, de ahí que Casely Hayford justificara su idea en torno a un 57 1 Este artículo es producto de la investigación “Disyuntiva y reivindicaciones periféricas ante el impacto de la guerra ruso-japonesa”, Tesis para optar al grado de Magíster en Estudios Internacionales, Universidad de Santiago de Chile, 2010. 11 El trabajo de Renée Worringer es parte del libro “Pan-Asianism: A Documentary History: 1850-1920”, editado por Sven Saaler y Christopher W.A. Szpilman, USA, Rowman & Littlefield Publishing Group, 2011. 2 Magíster en Estudios Internacionales, Universidad de Santiago de Chile. 12 Roff, W.R., “Murder as an aid to social history: the Arabs of Singapore in the early twenty century”, 2002, p.100, citado en Laffan, Michael, “Tokyo As a Shared Mecca of Modernity: Entwined Reactions to the Russo-Japanese War and Their Implications in the Colonial Malay World”, USA, Princeton University, Colonial and Imperial Histories Colloquium, 2005, p.11. 3 La guerra ruso japonesa fue el primer conflicto en el mundo de la era moderna que se libró entre una potencia europea y una asiática en territorios que se ubicaban afuera de sus respectivas fronteras (Manchuria y Corea), que se financió con capitales provenientes de otros mercados financieros, que se utilizaron armas fabricadas en otras partes del mundo, y que puso a prueba las tácticas militares modernas elaboradas en Europa. Ver Steinberg, John W. “The Ruso-Japanese war in global perspective: world war zero” (varios editores), Leiden-Boston, Brill, 2005. 13 Laffan señala que el sirio Rashid Rida, quien vivió principalmente en Egipto, posteriormente desechó su idea de islamizar Japón. Este cambio es coincidente con otros autores que muestran la existencia del dilema de la modernización en Rida, debido a que primero fue uno de los principales representantes del Salafismo, es decir, una corriente basada en la tradición islámica, pero a partir de la segunda mitad del siglo XIX adquirió la influencia del iluminismo europeo tal como otros musulmanes, entre ellos, Muhammad Abduh y Jamal al-Din al-Afghani. Ver Sivan, Emmanuel, “The Clash within Islam”, Survival Review, vol. 45. No.1, The International Institute for Strategic Studies, 2003, pp.34-35 4 Hedley Bull, “La sociedad anárquica: un estudio sobre el orden en la política mundial”, Madrid, Catarata, 2005, p.60-66. 5 Smith, Anthony, “The pattern of imperialism: the United States, Great British, and the Late-Industrializing World since 1815”, New York, Cambridge University, 1981, p. 110. 6 Kokuryukay: Sociedad del Río Amur, llamados también los Dragones Negros. 14 Ver Tagore, Rabindranath, “Nationalism”, Biblio Bazaar, p.66. Ver también prólogo de Amartya Sen a “Selected letters of Rabindranath Tagore”, de Krishna Dutta and Andrew Robinson (editores), Cambridge University Press, United Kingdom, 1997. 7 Genyosha: Sociedad del Gran Océano. 15 Toa Dobun Shoin: East Asian Common Culture Academy. 8 Tua Dubunkai: Sociedad para la Cultura Común del Este Asiático. 16 Ver Sun Yat-sen, “The Three People´s Principles and the Future of the Chinese People”, Tokyo, December 2, 1906. En Lee Wei, Julie, Ramon Myers y Donald Gilin, “Prescriptions for saving China, selected writings of Sun Yat-sen”, Hoover Institution Press, Standford University, USA, 1994. 9 Gi Kai: Asociación para la Defensa de Asia. 1 0 D i c t i o n n a i r e d e s É c r i v a i n s Tu r c s Tr a d u i t s e n F r a n ç a i s , e n http://www.librairie-compagnie.fr/turcs/auteurs/ibrahim.html. 17 Dong Du: Vamos Asia 18 La importancia de este líder político e intelectual en el pensamiento africano radica en ser uno de los padres del Panafricanismo. 58 • Fairbank, John King, Denis Crispin Twitchett, Kwang-Ching liu, “The Cambridge history of China: Late Ch´ing 1800-1911, Part 2”, 1980. 19 Según la división política actual de África, J.E. Casely Hayford habría vivido en lo que hoy se conoce como Ghana. • Fanon, Frantz, “Los condenados de la tierra”, México, Fondo de Cultura Económica, traducción de Julieta Campos. Bibliografía • Grasso, June M., Jay P. 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DOCENTE INSTITUTO COMUNICACIÓN SOCIAL, CARRERA DE PERIODISMO, UACH Palabras claves Derechos indígenas - Diálogo intercultural - Conflicto socioambiental – Asimilación Resumen El impacto de la globalización neoliberal en Latinoamérica colisiona con los derechos territoriales y simbólicos de los pueblos indígenas que reconoce el Convenio 169 de la OIT. El análisis de conflictos socioambientales entre comunidades indígenas y empresas, sugiere que la aplicación de dicho instrumento en Chile, en particular del derecho a consulta a los pueblos, contradice lo que propone el Convenio, pues incurre en prácticas de asimilación que éste pretende corregir. En procesos decisorios que se configuran como transformadores de la realidad local, el escenario descrito en esta investigación, propicia la ausencia de negociación de significados culturales, en que la traducción de lo argumentado por las comunidades está dominado por lo hegemónico. La discusión técnica que predomina invisibiliza a otro y silencia el diálogo cultural. La 'asimilación' chilena del Convenio Nº 169 de la OIT: Silenciando el diálogo cultural con la voz experta de la racionalidad económica. Contextualización Los países de Latinoamérica han experimentado la instalación del modelo de globalización económica - desde una racionalidad neoliberal - a través de la inclusión mundial de las economías locales como extractoras y explotadoras de materias primas, destruyendo el medio ambiente y produciendo externalidades sociales. Vandana Shiva describe el avance de esta lógica, desde la siguiente problemática: En un mundo de comercio global y liberalizado, en el que todo es vendible y la potencia económica es el único factor determinante del poder y el control, los recursos se trasladan de los pobres a los ricos, y la contaminación se traslada de los ricos a los pobres. El resultado es un apartheid ambiental a escala mundial (Shiva, V. 2001:1). La intervención al interior de los estados del modelo globalizador ha modificado las relaciones institucionales, sociales, y culturales. Estas transformaciones intervienen formas de subsistencia, “Los dos tercios más pobres de la humanidad se mantienen con formas de vida basadas en la biodiversidad y el conocimiento indígena.” (Shiva, V. 2001:3). Por ello, “Según Ortiz (1996), la fase actual de acumulación capitalista "flexible" está significando una agudización de las presiones sobre los recursos naturales, provocando degradación, escasez y privaciones sociales, todos factores propicios para el desarrollo de conflictos”. (Sabatini y Sepúlveda, 1997:45) La demanda por recursos es tan grande que las economías más pobres son incluidas en el modelo de libre competición de mercado para la explotación de sus materias primas. En el caso 61 chileno Francisco Sabatini y Claudia Sepúlveda ven que “la disponibilidad de recursos naturales —en el marco de una desregulación ambiental de hecho y de una estrategia económica aperturista— ha representado importantes ventajas comparativas de Chile para atraer los capitales de inversión”. (Sabatini y Sepúlveda, 1997:23). Tal desregulación responde a políticas diseñadas para afrontar la crisis de deuda externa latinoamericana. éxito de su inversión. Este escenario ha propiciado los conflictos ambientales en Chile, que se resuelven técnicamente mediante la voz de los expertos, como señala Ulrick Beck: Ante las inseguridades y peligros que nos amenazan, las relaciones de definición dominantes asignan a las tecnociencias y a las ciencias naturales (y dentro de ellas a las corrientes dominantes, no a contraexpertos o a científicos alternativos) una posición de monopolio a la hora de decidir, sin la participación de la opinión pública (Beck 2008:60). Siguiendo las directrices propuestas por el economista John Williamson se elaboró en 1989 lo que se conoce como el Consenso de Washington, en que se trató de formular un listado de medidas de política económica para orientar a los gobiernos de países en desarrollo y a los organismos internacionales (Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial y Banco Interamericano de Desarrollo) a la hora de valorar los avances en materia económica de los primeros al pedir ayuda a los segundos (Casilda Béjar, Ramón 2004) Las relaciones de definición, según Beck, se ajustan al <<estándar de la técnica>> al que las posiciones de poder le ceden la competencia de decidir, de manera que resulta vinculante con el derecho y la política. Así, las voces expertas predominan dando base científica a las decisiones técnicas. Sin embargo, generalmente se olvida que, “al ocuparse de los riesgos civilizatorios, las ciencias ya han abandonado su fundamento en la lógica experimental y han contraído un matrimonio polígamo con la economía, la política y la ética, o más exactamente: viven con éstas sin haber formalizado el matrimonio”. (Beck 1998:35). Las directrices aplicadas en muchos de los países incluyeron: Disciplina presupuestaria para equilibrar el déficit fiscal; cambios en las prioridades del gasto público, esto es, su reducción en vez de aumentar la tributación; liberalización de las importaciones; política de apertura a la inversión extranjera; política de privatizaciones; política de desregulaciones; y securitización de los derechos de propiedad, dando predominio a los derechos individuales frente a los colectivos (Casilda Béjar, Ramón 2004). En definitiva se produce lo que Ignacio Lewkowicz (Corea,C. y Lewkowicz,I. 1999) llama el retroceso del estado ante el mercado o dicho de otra forma, es el tiempo en que según Sunkel, se produce el paso de la visión estadocéntrica a la visión mercadocéntrica (Sunkel, 2002) A juicio de Beck, según los expertos, los problemas que ven distintos actores en las decisiones técnicas, son problemas de información, es decir “Si la gente supiera solamente lo que los expertos saben y cómo piensan, la gente se quedaría tranquila” (Beck 1998: 65), sin embargo, desconocen realmente lo que está en juego muchas veces en los conflictos ambientales: Pero ni todo el arte de los expertos podrá nunca contestar la pregunta ¿cómo queremos vivir?: Que están dispuestas a tolerar las personas y qué no, es algo que no puede deducirse de ninguna valoración técnica o ecológica de los riesgos, que tiene más bien que ser objeto de un diálogo global entre culturas. Ésta en la aspiración de una segunda perspectiva, cultural, que dice: las proporciones y la urgencia de la crisis ecológica varían con la percepción y la valoración intra e intercultural (Beck, 2008:125) En Chile se realiza durante la presidencia de Eduardo Frei Ruiz Tagle (1994-2000), la llamada Modernización de la Gestión Pública mediante la cual se privatizan servicios, reducen ministerios y el estado asume un rol de regulador de la gestión privada. Es en ese contexto en que se dicta el reglamento del Sistema de Evaluación de Impacto Ambiental y en que se formula: Racionalidad Técnica y Racionalidad Ambiental La doctrina Frei de los impactos ambientales consumados, que consiste en la declaración de la máxima autoridad del Estado, durante la inauguración de la Planta Hidroeléctrica Pangue, de que ninguna inversión se detendrá por consideraciones ambientales y que el SEIA no estaba diseñado para rechazar proyectos, sino para mejorarlos ambientalmente (Asenjo, Rafael 2006:12). El funcionamiento del SEIA pone de manifiesto una alteridad que se niega, y se desfigura la relación de los individuos con el lugar que habitan, apartándolos de las decisiones que ponen en peligro sus vidas. La Participación Ciudadana, en adelante PAC, es el mecanismo por el cual una persona puede manifestarse ante un proyecto de inversión que le afecte, pero técnicamente el conocimiento científico es el que se valida. Estos procesos corresponden a una racionalidad dada por un conocimiento objetivo, que Enrique Leff (2004), define desde Habermas, como una racionalidad comunicativa, así todo De esta manera el SEIA pasa a ser un organismo de carácter técnico en el que las comunidades afectadas no influyen en las decisiones. La empresa privada así asegura el 62 argumento diferente no es validado. El SEIA, excluye los saberes que no responden a la racionalidad técnica que evalúa. Canclini sobre los procesos de hibridación cultural, los cuales describe cómo: “entiendo por hibridación procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas”. (García, 2003:párr. 6). En esta mirada, la adaptación de una herramienta legal, que podría crear un espacio para el diálogo intercultural (García, 2004), se aplica de manera que política e institucionalmente los derechos reconocidos culturalmente son asimilados a lo nacional, reproduciendo una desigualdad socio histórica. El problema se centra en la interacción de otras prácticas culturales y sus significados con la cultura dominante, que podemos analizar desde los procesos de traducción de Boaventura Sousa Santos (Santos, 2008), los cuales dice pueden generar inteligibilidad y articulaciones, pero también caer en el problema de que la cultura hegemónica haga la traducción, desde los intereses económicos que la sustentan, soslayando así el diálogo y la negociación de significados. Ante esto, Leff propone una racionalidad ambiental, que “incorpora en las relaciones de otredad al “otro cultural”, a la variedad de formas de comprensión y significación del mundo que abren la vía de construcción de un futuro sustentable a partir de las formas de ser y de saber de los pueblos” (Leff.E. 2004:17). El reconocimiento de esa alteridad se transforma en un “diálogo de saberes” que nos convoca a analizar la globalización totalitaria del mercado (Leff, E. 2004) y la tensión existente entre una racionalidad económica y la ambiental, como análisis de los conflictos que sofocan a nuestros pueblos, y en especial a los indígenas. Convenio 169 OIT en Chile García Canclini resume el problema de la siguiente forma: “En suma, las prácticas de los pueblos originarios revelan cuántas veces las diferencias culturales, en vez de sostenerse como absolutas, se insertan en sistemas nacionales y transnacionales de intercambios para corregir la desigualdad social.” (García, 2004:49), lo que explica, viene desde la mirada colonial y moderna, en que el reconocimiento de la diferencia no es considerado como un factor determinante para disminuir la desigualdad social. Silenciando así, prácticas y significados culturales que tienen relación con una racionalidad ambiental, y justificando la degradación del medio ambiente con compensaciones económicas, que en la mirada de la racionalidad económica son la solución a los conflictos ambientales. El Convenio de la OIT es una herramienta legal que nace con el espíritu de integrar a los pueblos indígenas y reconocer derechos desde el mundo del trabajo, para acabar con la discriminación y violencia laboral hacia estos. En 1989 aparece el Convenio 169, que elimina la orientación hacia la asimilación de su versión 107 de 1957, reconociendo “Las aspiraciones de esos pueblos a asumir el control de sus propias instituciones y formas de vida y de su desarrollo económico y a mantener y fortalecer sus identidades, lenguas y religiones, dentro del marco de los Estados en que viven” (OIT Chile, 2006:22). El Convenio 169 de la OIT, reconoce derechos ancestrales de los Pueblos Indígenas y una relación desde su cosmovisión con el territorio que habitan. El derecho a la información es la base de sus artículos 6 y 7, que establecen la Consulta y la Participación en las decisiones que los afecten. Las demandas de las comunidades indígenas entran en tensión con lo hegemónico, que analizaremos desde el escenario en que se asimila el derecho a la consulta con la PAC, en que cabe mencionar, “aunque este proceso sea capaz de capturar una gran cantidad de inquietudes, no ha logrado transformarse en una herramienta vinculante con la decisión final de calificación ambiental del proyecto” (Arminsen, 2008:párr. 12), bloqueando un diálogo y negociación con un otro, así una cultura dominante sustenta el avance económico del país, excluyendo de la toma de decisiones a la alteridad. En Chile el Convenio se ratificó el año 2008, luego de casi dos décadas en trámite constitucional. El 2009 se promulga el Decreto 124 del Ministerio de Planificación, que regula la consulta y participación, que dice: "el procedimiento a través del cual los pueblos indígenas interesados, a través de los sistemas que este reglamento diseña, pueden expresar su opinión acerca de la forma, el momento, y la razón de determinadas medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente y que tengan su origen en alguno de los órganos de la administración del Estado". Lo que significó que el derecho a decidir en instancias que les afecten sólo se aplica a proyectos que nacen del Estado, facilitando el avance de las iniciativas de inversión privadas, respondiendo a la lógica de libre mercado, y en el caso de la institucionalidad ambiental deben someterse al SEIA desde que la reforma ambiental el 2010 incorpora el Convenio 169, asimilando así, la consulta indígena a la PAC. La PAC se puede analizar bajo la mirada de Sousa Santos, en que propone hay zonas de contacto: “Son campos sociales donde diferentes mundos de vida normativos, prácticas y conocimientos se encuentran, chocan e interactúan” (Santos, 2008:98). En que se puede generar un diálogo intercultural, pero siempre y cuando el proceso de traducción no posea un carácter hegemónico. En este sentido la comunicación tiene un rol central, al igual que la circulación de información, que bien describe su función el boliviano Luís Beltrán al definir la comunicación como: “…el proceso de interacción social democrática que se basa sobre el intercambio de símbolos por los cuales los seres humanos comparten voluntariamente sus experiencias bajo condiciones de acceso libre e igualitario, diálogo y participación” (Beltrán, 2007:30).” (Torrico Villanueva, 2010:73), que vendrían a ser características básicas de los procesos para disminuir la desigualdad y expandir el diálogo intercultural. La asimilación a la cultura nacional Al analizar el Convenio 169 en la política nacional, en que el Estado viene a reconocerse como multicultural, podemos hacer una lectura desde la propuesta de Néstor García 63 ¿Esto es la reunión previa a la participación ciudadana?”. La falta de acceso a la comprensión de caracteres técnicos de la información legal sitúa en posiciones desiguales a las comunidades indígenas en el proceso, considerando además que Lago Neltume se ubica en una comuna con un 20,2% de la población en situación de pobreza, superando el nivel nacional de 15.1%, un 43 por ciento vive en la ruralidad, además, un 12,9% de la población indígena rural mayor de 15 años es analfabeta en el país. El Estado ha realizado la traducción del Convenio a las diferentes lenguas, pero un 77,3% del total de indígenas señaló que no habla ni entiende su lengua originaria, desconociendo aspectos de la realidad de las comunidades en la entrega de información. El escenario La localidad rural de Lago Neltume -en que se desarrolló una observación participante por 3 meses y se realizaron entrevistas a diversos actores- se ubica en la comuna de Panguipulli, de la Región de Los Ríos, donde viven comunidades indígenas de origen MapucheHuilliche, entre las que se cuentan la Juan Quintumán, Inalafquén, y Valeriano Cayicul, quienes experimentan un conflicto ambiental. En diciembre del 2010 la empresa eléctrica ENDESA Chile, controlada en un 92% por el Grupo Italiano Enel, ingresa un Estudio de Impacto Ambiental (EIA) al SEIA, para la construcción de una Central Hidroeléctrica de una potencia de 490 MW. El proyecto contempla la toma de aguas del Río Fuy y verterlas en el lago Neltume para generar energía hidroeléctrica. Las comunidades se posicionan ante el proyecto desde aspectos de la cultura, donde el cuerpo lacustre es una entidad sagrada, como lo describe R. Quepuimil, “Un ngenpín [sabio] dijo eso. En sueños lo supo, dijo que el lago está encadenado con el cielo, con el ngünechén [dios] de arriba… tiene mucha fuerza el lago. Entonces por eso cuando vienen y quieren ver cuántos metros abajo hay, no pueden llegar, porque es del cielo, se van para abajo, para abajo y no llegan nunca.”. Conclusión Mediante el análisis del caso se concluye que lejos de resolver la asimilación de los mapuche, la aplicación chilena del Convenio Nº 169 la mantiene y legaliza, pudiéndose decir que para las inversiones privadas en su territorio, los lugareños gozan de la ciudadanía chilena que restringe sus derechos a cuestiones técnicas, mitigables o compensables. En este sentido realizar una investigación desde el área de la comunicación social, lleva a tomar en cuenta los factores involucrados en los procesos de participación en la institucionalidad chilena, en cuanto a la accesibilidad a información, medios o herramientas, como un factor determinante para la igualdad y el diálogo con la alteridad. En procesos que se configuran como transformadores de la realidad local, el escenario descrito en esta investigación, propicia la ausencia de negociación de significados culturales, en que la traducción de lo argumentado por las comunidades está dominada por lo hegemónico. En este sentido el proceso de comunicación e información, carece de aspectos que faciliten una toma de decisiones democráticas y sigue reproduciendo factores para la desigualdad, invisibilizando a un otro, silenciando el diálogo intercultural, desde la perspectiva técnica de la resolución de la problemática que viene de una racionalidad económica. La primera fase de participación se denomina Talleres de Apresto y Deberes Ambientales, que se realizó el 8 de enero en la localidad. En la ocasión S. Catrilaf de la comunidad Inalafquén, expresa una inquietud a los funcionarios del SEIA, “Quiero hacer una consulta, nosotros no fuimos avisados con tiempo. En la radio se dio a conocer ayer la reunión en Neltume, y que iban a pasar por el Lago, pero no teníamos ni idea, y falta mucha gente de la comunidad”. El principal medio de comunicación y acceso a información de la zona es la radio local Nativa. Los funcionarios públicos explican que en tal caso es decisión de la comunidad realizar la reunión, por ello el presidente de la comunidad, A. Catrilaf, dice, “Yo creo que por respeto a los que estamos acá, hay que hacerla, porque nosotros somos gente y también seres humanos, y tenemos cerebro y escuchamos y entendemos”. Uno de los asistentes pregunta al encargado de Participación Ciudadana, Álvaro Gómez, cuál será la vía de Consulta que prevé el SEIA. “Lo que han señalado es que el proceso que contempla la ley, el proceso de participación ciudadana, es parte del proceso de Consulta 169”, responde, y luego explica que la forma será igual que para cualquier ciudadano, por la vía de las observaciones escritas, ejemplo de la asimilación efectuada por el Estado. “Podemos estar en desacuerdo, pero eso no es para discutirlo conmigo. Lo que a nosotros nos dijeron es que ustedes haciendo el proceso de participación ciudadana se pueden relacionar con el 169”. La dirigente Á. Loncoñanco manifiesta al encargado, “Yo entendí que tú decías que la nueva ley de medio ambiente en una parte cambio un artículo, y en esa parte homologa o esconde, deja no bien sabido el Convenio 169, donde dice que la consulta debe ser previa, libre e informada y de buena fe”. La misma dirigente luego pone en cuestionamiento la labor que realizan los funcionarios públicos, “Dicen venimos a nombrar la nueva ley, la ley tanto por la otra, cuando la gente no tiene ni idea de la ley, y ustedes vienen a mostrar el cambio, a decir dos o tres cosas... Necesito que se le diga a la gente aquí: Bibliografía Arminsen, Juan Pablo. 2008. La participación ciudadana en el sistema de evaluación de impacto ambiental chileno. Institute for research and debate on Governance. Consultado en: HYPERLINK "http://www.institut-gouvernance.org/en/analyse/fiche-analyse-351.html" http://www.institut-gouvernance.org/en/analyse/fiche-analyse-351.html Asenjo, Rafael. 2006. Institucionalidad pública y gestión ambiental en Chile. En Foco Nº 91. Expansiva. Santiago. Chile. Beck, Ulrick. 1998. La sociedad de riesgo. Hacia una nueva modernidad. Barcelona, España: Paidós. Beck, Ulrick. 2008. La sociedad del riesgo mundial. En busca de la seguridad perdida. 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Universidad del Zulia. Expresamente el convenio señala: “Considerando que la evolución de derecho internacional desde 1957 y los cambios sobrevenidos en la situación de los pueblos indígenas y tribales en todas las regiones del mundo hacen aconsejable adoptar nuevas normas internacionales en la materia, a fin de eliminar la orientación hacia la asimilación de las normas anteriores” Convenio Nº169 OIT Datos Encuesta de Caracterización Socio Económica, CASEN 2009, Ministerio de Planificación. Región de Los Ríos, Chile. 65 Capítulo 4 LITERATURA INDIGENA SECCIÓN 1 JORGE SPÍNDOLA C. UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PATAGONIA, ARGENTINA [email protected] Palabras clave: frontera, intraculturalidad, interculturalidad, twün, küpalme, mapurbes, hegemonía, desplazamientos y entre-medios. Resumen Este trabajo realiza sus lecturas desde una perspectiva teórica decolonial, atendiendo a la reconstrucción de un mundo mapuche ya no idéntico en sí, en textos de dos poetas mapuche contemporáneas: Adriana Paredes Pinda (Gulu Mapu) y Liliana Ancalao (Puel Mapu). La decolonización del poder y del saber son estudiadas como posibilidad en los textos poéticos, donde se reinscriben saberes, memorias, procederes que hablan de subjetividades e identidades que confrontan la asimilación plena o el multiculturalismo tolerado por las sociedades y estados nacionales eurocentrados. Poesía mapuche, memorias y fronteras culturales. Adriana Paredes Pinda y Liliana Ancalao, dos poetas mapuche contemporáneas Introducción Hoy se escribe en el sur de Argentina y Chile un corpus cada vez más extendido de poesía mapuche. Autores y autoras como Adriana Paredes Pinda y Liliana Ancalao entre otros y otras, inscriben sus producciones poéticas, a un lado y a otro de las fronteras nacionales, resquebrajando el mapa lingüístico y cultural de la región que hablaba un español sólo interrumpido por las lenguas de los viajeros coloniales propagadores de los relatos del vacío y del desierto. Esta poesía tiene como una de sus principales características la identidad mapuche de sus autores y autoras, que se proyecta a partir de un espacio de enunciación geográfico, corporal y políticamente situado en el diálogo complejo de la intra e interculturalidad. Una poesía escrita en mapuzungun-español, que asume y se inscribe en la herencia de la modernidad y a la vez sostiene una íntima relación con la oralidad y géneros discursivos propios del mapuzungun como los epeü, las nütram, los ül, y otras manifestaciones como el pentukun y ngülam o consejo, e incluso el machi-dungun, lenguaje de machi. Otro rasgo destacable es la constante reelaboración de la memoria crítica sobre los atropellos y los genocidios, primero perpetrados por la “Conquista Española” y luego por los estados nacionales en las llamadas “Conquista del Desierto” en Argentina y “Pacificación de la Araucanía” en Chile. Tales memorias poéticas interrumpen los relatos y conmemoraciones dominantes para reinscribir en un tiempo-ahora, como dice Walter Benjamin, las memorias de las víctimas y con ellas reinstalar, a modo de palimpsesto, procederes y formas cognitivas propias del mundo mapuche que han sido y aún son invalidados, perseguidos o invisibilizados por las sociedades y estados dominantes. 67 rururbanas conflictivas que son vistas desde el ojo del poder como una transformación monstruosa que no cuajó en el modelo civilizado del “crisol de razas”. Mapurbes: un mundo no idéntico en sí Las mujeres y el frío - Pu zomo engu wütre Esta comunidad poética produce discursos que se construyen desde el interior de su misma complejidad cultural, desde sus conflictivos contactos, contaminaciones, préstamos y pérdidas. La poeta y machi Adriana Paredes Pinda, asume esa contradicción como situación que posibilita la enunciación de un pasado-presente de su cultura, reescrita ya no en términos de reproducción de una esencia histórica, sino como “una tragedia que ha permitido la reconstrucción de un mundo no idéntico en sí” (Üi, 2005:10). Esta tragedia ya no culmina ni se detiene en los relatos oficiales. El ahora es un presente vivido como vida y muerte al mismo tiempo, que posibilita la reescritura de este mundo en conflicto consigo mismo y con el mundo cultural dominante. Este presente impregnado de español – mapuzungun prorrumpe con su memoria-presencia como un agua que se filtra entre los pliegues de los relatos históricos de los vencedores. Esta actividad de diferencia cultural ya no habla desde un territorio ni un tiempo único de representación de lo mapuche, en tanto su ruralidad también se ha vuelto urbana durante los desplazamientos y las migraciones compulsivas del siglo XX y XXI. El primer poema del libro Mujeres a la intemperie -Pu zomo wekuntu mew de Liliana Ancalao, poeta mapuche nacida en Comodoro Rivadavia, Puel Mapu (Argentina) se inicia con una voz que a lo largo del libro entrará en diálogo con otras voces para ir entramando memorias. Aquí rememora su infancia urbana y periférica marcada por el frío y el guardapolvo o delantal como signo de la escolarización argentina y en un segundo momento hilvana imágenes del frío con la infancia de su madre, migrante mapuche de la zona rural de Cushamen, en Puel mapu : “yo al frío lo aprendí de niña en guardapolvo estaba oscuro el rambler clasic de mi viejo no arrancaba había que irse caminando hasta la escuela cruzábamos el tiempo Las nociones de twün y küpalme, origen territorial y familiar respectivamente, extienden en el espacio y en el tiempo los símbolos y lazos de identidad. Tiempos y espacios se han trastocado durante generaciones de desplazamiento forzoso. Creencias ancestrales de la gente de la tierra perviven ahora en las periferias de las ciudades. Rogativas del conurbano en casas de cartón. Mapurbes del Neuquén mezclados con los Sin Techo, son ahora los sin techo. Ambientalistas de Temuco, Valdivia, Puerto Aysén o Esquel, que enfrentan proyectos mineros, hidroeléctricos, contaminantes, se entrelazan con las comunidades mapuche que a su vez resisten los desalojos de los Benetton en el oeste del Chubut, o de Pan American Energy en la comunidad Paichil Antraio de Puel Mapu. Heavy metals de orígenes paisanos reivindican a sus abuelos huilliche, pewenche, rankulche; vuelven a camaruquear con camperas de los Sex Pistols. Un albañil borracho baila la danza sagrada del ñandú, danza su choike purrún, cae y se levanta en un baldío de Trelew, como en las canciones de La Chuza. Una profesora de castellano reaprende al mapuzungun, la lengua de sus padres, otra se reencuentra con el küpalme de su abuela machi. Mestizajes trágicos de hombres y mujeres, de espacios y de tiempos, han generado este mundo ya no idéntico en sí; una actividad de diferencia cultural que no cuaja (como diría Rulfo) y se encuentra con otras identidades subalternizadas, silenciadas, vigiladas: “somos los desconocidos de siempre vieja”, dice el grafiti en un suburbio patagónico. “Rolingas chaleros”, “chilotes comeluche”, “chatos cara de sapo”, “rotos”, “bolitas”, “negros cuarteteros a morir”; identidades los colmillos atravesándonos la poca carne yo era unas rodillas que dolían decíamos qué frío para mirar el vapor de las palabras y estar acompañados mi mamá fue una niña que en cushamen andaba en alpargatas por la nieve campeando chivas yo nací con la memoria de sus pies entumecidos y un mal concepto de las chivas esas tontas que se van y se pierden 68 y encima hay que salir a buscarlas dormíamos apenas a la nada.” alrededor de nuestro corazón al descampado. eufemia descansaba el purrún del camaruco Ancalao, Liliana, Mujeres a la intemperie - Pu zomo wekuntu mew, 2009: 8 y la noche confundió su pelo corto con el pasto La memoria de esos pies entumecidos por el frío superpone tiempos y lugares; su küpalme ahora confronta y reúne los dos espacios centrales de la experiencia del exilio campo-ciudad vivido por miles y miles de familias y sujetos mapuche. Hay una internalización de los recuerdos de los mayores, como sucede con los hijos de migrantes, una memoria positivada respecto de los lugares de origen, aunque las condiciones materiales hayan causado la expulsión forzada. La referencia al frío es una deriva que va de infancia propia a infancia materna, de espacio urbano a espacio rural, de un afuera con frío hacia un adentro originario y cálido: era la madrugada y eufemia despertó con la helada en el pelo y el frío esa vez tenía boca y se reía con nosotras se está poniendo viejo el frío nos decían.” Ancalao, Liliana, Mujeres a la intemperie – Pu zomo wekuntu mew, 2009: 10-12 “mi mamá nos abrigaba ella es como un adentro Ancalao, Liliana, Mujeres a la intemperie- Pu zomo wekuntu mew, 2009: 10 Las risas, el cansancio de los cuerpos tras las danzas colectivas del purrún, están contenidos dentro del acto religioso y comunalista del Camaruco, un “adentro” cosmovisional que podemos interpretar como la instancia social de aquel otro “adentro” materno e individual. La circularidad de la memoria que va de infancia a madre y luego a cosmovisión, termina neutralizando la acción dolorosa del frío sobre los cuerpos. El tono coloquial de la voz poética nos ha llevado desde una imagen individual inicial hasta una escena colectiva, donde, por efecto de un creciente nivel de metaforización, el “frío” y el “adentro” (como cuidado de la vida) trascienden por su nivel simbólico. Así como ese “adentro” se ha instalado como signo cosmovisional y colectivo en el camaruco, la idea de “frío” también tiene un corrimiento que va de lo físico a lo simbólico social, de lo natural a lo cultural e intercultural. La imagen de la madre mapuche de origen rural que aquí se presenta se corresponde con las prácticas y roles familiares donde el cuidado de los hijos es el sentido supremo del “küme felen”, el estar bien y garantizar la vida de la generación siguiente. La deriva poética del tema del frío ha permitido instalar un “adentro”, un cuidado de la vida. Este procedimiento de rememoración con el frío como agente que va reuniendo en sí espacios y tiempos diversos ahora la lleva a focalizar una escena en un Camaruco de Aldea Epulef: La metaforización del frío como acción de la cultura winka sobre la mismidad mapuche no está explicitada aún en el poema pero nos resulta necesario reponer ese sentido para percibir la dimensión que cobra el paso de lo individual a lo social simbólico. El camaruco, en su finalidad religiosa y social reestablece los compromisos de feyentun con la naturaleza y los ngen en la búsqueda del küme felen pero también su persistente continuidad y discontinuidad en el tiempo y los espacios del vivir son parte de una actividad intracultural de reencuentro y cuidado, un adentro desde donde reconstruirse como mapuche ante la erosión de la cultura dominante, que la autora en este corpus identifica con los espacios urbanos: hay que abrigar a los hijos el pecho la espalda los pies y las orejas dicen así” “pero el frío no siempre lo sé porque esa noche en aldea epulef 69 de Punotro, después de estar danzando por dos noches y tres días en dirección contraria a las agujas del reloj, pero en sintonía con la vuelta que da la tierra alrededor del sol. El tiempo de la memoria es la trasgresión del tiempo cotidiano. “las mujeres aprendemos tarde que hay un tiempo en la vida en que hasta sin intención Bernardo Colipán, en Foerster, Rolf, “La poética mapuche como procedimiento de rememoración”. Pentukun 10. Universidad de la Frontera, Temuco, 2000: 57. vamos dejando una huella de incendio por el barrio ni sé por qué la perdemos La voz poética de Ancalao se enuncia de forma intersticial entre esos dos tiempos: el cotidiano en una ciudad o un barrio de Patagonia, y el otro, ese tiempo de lo sagrado, constituido por la memoria del purrún circular en un camaruco de Aldea Epulef y otros momentos vividos allí, junto a la memoria materna o unas “medias de lana cruda”. Momentos y objetos simbólicos que emergen en el presente y la conectan con esa otra dimensión que cuaja en el ser. y esa tarde yo precisaba medias de lana cruda para cruzar las calles en las ciudades el frío nos raspa las escamas punza en la nuca Filipa Huenuleo, la persecución de cuerpos y saberes se vuelve más prolijo” A partir de su actividad poética de memoria–presencia, Paredes Pinda hace visible un cuerpo de voces y conocimientos vinculados a su propia antepasada Filipa Huenuleo, machi perseguida y desalojada de sus tierras a causa de sus prácticas. Esta es una situación vivida a ambos de la cordillera, mujeres (y hombres) primero acusadas de brujería por la Iglesia y luego perseguidas por los estados nacionales; mujeres perseguidas por sus prácticas “ilegales” de sanación, alejadas de la ciencia oficial. Como ejemplo cito el caso de la machi María Epul de Cañuqueo del paraje Cerro Negro en Chubut, encarcelada por ejercer la medicina ilegal a mediados del siglo pasado. Ancalao, Liliana, Mujeres a la intemperie - Pu zomo wekuntu mew, 2009: 12-14 Las ciudades, a la vez que son los espacios obligados de las y los migrantes rurales, son también los espacios privilegiados de la asimilación, el borramiento, la violencia, la pérdida de la lengua delante de la escolarización o el trabajo, la pérdida de la identidad frente a las ocupaciones o desocupaciones laborales; un espacio cargado de instituciones y dispositivos que empujan hacia la ajenidad, la ruptura con aquel “adentro” que pervive en la memoria. El poeta Bernardo Colipán señala la importancia de los espacios y ceremonias sagradas como instancia de rememoración que interviene en el diario vivir de los mapuche urbanos: La presencia de Filipa Huenuleo en el libro Üi es invocada por otras voces que hablan de los poderes curativos de la antigua machi pero inmediatamente surge el recuerdo de cuando fuera atacada con fuego por “las cabezas blancas”: “El hombre que se constituye en sujeto de enunciación (...), vive sostenido entre dos tiempos que se cruzan, se tocan, se contradicen, éstos son: el tiempo cotidiano y el tiempo de la memoria. El primero circula en las mañanas cuando después de vender sus productos en la Feria Libre de Rahue, se dirige “al tiro” a “la Rahuina”, almuerza ahí, bebe, escucha rancheras. En ese tiempo cotidiano transita por las calles, tropieza con el “otro”, distinto a él: lo mira desde su propia lejanía, ocultando su transparencia detrás de su silencio. “Esa donde ponía las manos ponía la sanidad. Con mirarte sabía al tiro si bien o mal te habían hecho”. El otro tiempo es el de la memoria. Tal vez de ahí, nunca debió haber salido. Ese es el tiempo que cuaja en el ser. Es el que trae a cuestas cuando regresa a Osorno del Nguillatun Montó en los caballos ebrios de la guerra 70 Filipa Huenuleo. Las cabezas blancas nomen tu lafken amutuan. quemaron la paja de sus sueños febriles. A la muerte me voy montada Muchos como tú quedáronse a la muerte desnudos en el lomo de nuestra oscuridad”. en medio de su tierra ardiendo”. Adriana Paredes Pinda, Üi, 2005: 24-26 Paredes Pinda Üi, 2005: 25 Propongo una traducción propia de los últimos versos en mapuzungun: Pinda rememora hechos históricos como la Masacre de Forrawe ocurrida en 1912 y otros desalojos seguidos de incendios de territorio y persecución de sus autoridades ancestrales. Una práctica represiva que se repite en territorio argentino, como los hechos de “El desalojo de los Nahuelpan” de 1937, cuando el ejército nacional favoreciendo intereses ganaderos de la Sociedad Rural de Esquel, desalojó con incendios a la comunidad, cuyos pocos sobrevivientes huyeron a “enmontañarse” en parajes cordilleranos alejados. Hacia el final, el poema se convierte en un territorio cubierto por la voz de Filipa Huenuleo en primera persona; al modo de un llamekan, Filipa va “narrando” los acontecimientos que la llevaron al exilio y a la muerte. Notemos los elementos cognitivos propios de machi como el kultrung y los sueños premonitorios: “Amutuan iñche, nielan ruka feula” “Filipa Huenuleo piñgen” Me iré, ahora ya no tengo casa Filipa Huenuleo es mi nombre ”Nielan Kvtralwe. Amutuan” No tengo fogón (u hogar) “nomen tu lafken amutuan”. al otro lado del mar me iré. Reconocemos aquí “la memoria de un momento de peligro”, como dice Benjamin, de hechos como los incendios, persecuciones y desalojos, que no son parte de la historicidad blanqueada de los vencedores, y en contraposición las voces, susurros anónimos, que aún recuerdan los poderes de sanidad de una machi y la violencia de su destierro. El texto de Pinda reactualiza su küpalme en la representación de Filipa Huenuleo pero también en sus procederes cognitivos de machi. Una representación que excede oposiciones como subjetividad–objetividad, privado–público: la intimidad dolorosa, el hogar de Filipa Huenuleo se han vuelto públicos. El poema es un territorio de enunciación de una conciencia plural, una actividad que interrumpe el silencio sobre el pasado y lo llena de voces disonantes, disidentes, que confrontan La Historia desde las memorias susurrantes de las víctimas. “Amutuan iñche amutuan”- no tengo ya mi hogar cantaba sangran de pena los cueros de tu Kultrúng Huenuleo. Las blancas cabezas vinieron otra vez a robarse las montañas. Hay que irse puro arrancar siempre de la tierra de una Conclusiones: imaginarios de dignidad los guerreros mataron las blancas cabezas. Las memorias y procederes entramados en estos poemas interrumpen la linealidad que las alojaba en el pasado e incluso en el olvido o la descalificación y se presentan como actividad, diálogos, reinvenciones, territorios simbólicos desde donde se enuncian y reconstruyen identidades que confrontan la colonialidad del saber y del ser. No se trata de memorias celebratorias, sino de representaciones de sujetos desplazados por la historia, víctimas de la violencia colonial y luego de la colonialidad. Ambas autoras, con diversidad de registros, asumen la tarea de inscribir la lengua mapuche en el cuerpo del español Encogida yo por el brebaje de las horas ya ha tomado Ngen Pewma el negro pájaro que una mañana emplumó mi lanza. -Amutuan iñche, nielan ruka feula. Filipa Huenuleo piñgen. Nielan Kvtralwe. Amutuan 71 dominante y a la vez son inscriptas, escritas por la lengua colonial, lo que las hace poner en juego una práctica discursiva ambivalente, compleja, que enlaza su actividad poética con una alta conciencia crítica y creativa respecto del lenguaje y de las lenguas en que se enuncian. diferencia, sino en la validez plena de otros saberes y procedimientos cognitivos que no se dejan ver desde una perspectiva académica eurocentrada. BIBLIOGRAFÍA PRIMARIA Ancalao, Liliana. Mujeres a la intemperie - Pu zomo wekuntu mew. Buenos Aires, El Suri porfiado, 2009 Desde dos lugares y contextos geográficamente alejados, separados incluso por fronteras nacionales, tanto Ancalao como Pinda configuran sus producciones dentro de una comunidad poética mapuche que se hace visible en las literaturas nacionales argentina y chilena, pero a la vez exceden sus continuidades teóricas y clasificatorias pugnando por una heterogeneidad no prevista. Sus escrituras en español–mapuzungun, cuestionan el estatuto monolingüe de esas literaturas nacionales poniendo en escena, junto a otras literaturas de pueblos originarios, las lenguas y culturas de sujetos subalternizados por el colonialismo interno. Paredes Pinda, Adriana. Üi. Santiago, Ediciones LOM, 2005 BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA Barthes, Roland. El placer del texto y la lección inaugural de la cátedra de semiología literaria del Collège de France. Siglo Veintiuno, Buenos Aires 2011. Bengoa, José. Historia del Pueblo Mapuche. Ediciones Sur Santiago, 1991. Ambas poetas son parte de una intelectualidad mapuche no ajena a los procesos y discursos políticos de un pueblo étnica y culturalmente subalternizado que afronta pérdidas y conflictos lingüísticos, filosóficos, religiosos, culturales, subjetivos, económicos, étnicos, ecológicos, territoriales, legales, con ambos estados y sociedades dominantes, y con sus modos de explotación territorial. Cada una construye y reconfigura memorias que comparte con otros y otras, y desde allí aportan a la representación de un relato mayor: una identidad colectiva que está en un proceso de pérdidas y reencantamiento consigo misma, de hibridación y lucha por no ser asimilada plenamente por las identidades nacionales globalizadas o ser enmarcada, aquietada, en el reparto de diferencias “toleradas” desde el multiculturalismo humanista. De este modo, las memorias en las que las autoras se rehacen como sujetos mapuche en situación intercultural, funcionarían también como la recreación de un hogar existencial, un lugar no físico, sino simbólico desde donde se reinventa un nosotros y nosotras. -------------. “Mujer, tradición y shamanismo: relato de una machi mapuche”. CEPI, en Revista Proposiciones. Fuente: http://www.sitiosur.cl Benjamin, Walter. Tesis sobre filosofía de la historia. Taurus, Madrid, 1973. Bhabha, Homi K. El lugar de la cultura. Buenos Aires, Manantial, 2002. Carrasco, Iván. “Poetas mapuche contemporáneos”, en Pentukun 10. Universidad de la Frontera, Temuco, 2000. -------------. "En torno a la producción verbal artística de los mapuches", en Estudios Filológicos Nº 16. Valdivia, 1981: 79-95. ----------. “Poetas mapuches en la literatura chilena”, en Estudios Filológicos. Valdivia: N° 35, 2000: 139-149. Carrasco Muñoz Hugo: “Discursos y metadiscursos mapuches”. Pentukun 10, Temuco, 2000: 17. Estas actividades poéticas de diferencia deben contextualizarse junto a otras prácticas y discursos interculturales en América del sur que aportan a esa discusión compleja de co-inscripciones en la sociedad dominante, pero también son inspiradoras del reencuentro con la propia historia y cultura para muchos sujetos mapuche y no mapuche, ya que sus prácticas y sus representaciones refundan imaginarios de dignidad y resistencia para los damnificados del sistema-mundo colonial. -------------. "Poesía mapuche actual: De la apropiación hacia la innovación cultural". Revista Chilena de Literatura N° 43, Santiago, 1993. Foerster Rolf. “La poética mapuche huiliche como procedimiento de rememoración. Pentukun 10. Universidad de la Frontera, Temuco, 2000. Colipán, Bernardo, “Arco de interrogación”, en Pentukun 10. Temuco, 2000. Foucault, Michel. La arqueología del saber. Siglo Veintiuno, México, 1979. Por último, las nociones de twün y küpalme que habitan este análisis son parte de un trabajo mayor en el intento de una epistemología decolonial que no se agota en la retórica de la Genette, Gerard. Palimpsestos: la literatura en segundo grado. Taurus, Madrid, 1989. 72 Grebe, María Ester y otros, “Cosmovisión mapuche”, en Cuadernos de la realidad nacional, Santiago, 1972. Hurimilla, Paulo. Palimpsesto. LOM, Santiago, 2005. ---------------. Trafkiñdüngun, Intercambio de palabra. Corporación de desarrollo indígena, Santiago, 2009. Kusch, Rodolfo. Geocultura del hombre americano. García Cambeiro, Buenos Aires, 1976. Mansilla Torres, Sergio. Culturas en crisis: versiones y perversiones sobre nosotros y los otros. El Kultrún, Valdivia, 2002. Mignolo, Walter. Historias locales, diseños globales. Akal, Buenos Aires, 2003 ------------------. La idea de América Latina. Gedisa, Barclona, 2007 ------------------. Desobediencia epistémica. Del signo, Buenos Aires, 2010 Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, Flacso. Buenos Aires, 2000: 64 Restrepo, Eduardo y Rojas Axel. Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos. Universidad del Cauca, Popayán, Colombia, 2010. Rodríguez Monarca, Claudia. “Weupüfes y machis: canon, género y escritura en la poesía mapuche actual”, en Estudios filológicos Nº 40 Valdivia, 2005: 151-163. Trivero, Alberto, compilador. Diccionario mapudungun- español. Centro de Documentación Mapuche. 1998. Fuente: http://www.mapuche.info/docs/diccionario. Walsh, Catherine. Interculturalidad, estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época. Quito: UASB-Abya-Yala. 2009 Williams, Raymond. Marxismo y Literatura. Península, Barcelona, 2000. El poeta y crítico Paulo Huirimilla, titula uno de sus libros Palimpsesto, llevando a un plano simbólico cultural la actividad de una literatura de segundo grado (Gerard Genette) de re inscripciones de lenguaje, memorias y saberes mapuche en el texto poético. La búsqueda de procedimientos de rememoración en estos poemas se basa en el trabajo de Rolf Foertser: “La poética mapuche huilliche como procedimiento de rememoración”, en Pentukun 10, Instituto de Estudios Indígenas de la Universidad de la Frontera, Temuco, 2000: 55-71. Claudia Rodríguez Monarca ha estudiado el vínculo entre las poéticas de mujeres mapuche y la figura de machi, en “Weupüfes y machis: canon, género y escritura en la poesía mapuche actual”, Estudios filológicos Nº 40 Valdivia, 2005: 151-163. 73 SECCIÓN 2 . La Identidad Indígena en la Poesía de Ernesto Cardenal: Poética de la Desconstrucción Neocolonial Ernesto Cardenal es uno de los poetas nicaragüenses más representativos de la literatura latinoamericana tal como lo atestiguan sus premios y su extensa obra traducida a varios idiomas. Es un autor polifacético y de un gran compromiso social: poeta, escultor, y sacerdote. Y ha sido, monje trapense, revolucionario y ministro de cultura con el gobierno sandinista. IÑAKI CEBERIO DE LEÓN ESCUELA DE ARTES VISUALES UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE A grandes rasgos, la poesía de Cardenal es considerada como una poesía de carácter político (González-Balado 1978), y en su último periodo, de carácter místico (Pastor 1998), siendo esta última la que ha despertado la mayoría de las investigaciones y publicaciones, sobre todo a partir de la obra Cántico cósmico (1992b), obra culmen del poeta. Tanto la dimensión política como mística se conjugan en lo que se ha denominado Teología de la Liberación. Sin embargo me voy a centrar en una de las facetas menos desarrolladas como la poesía histórica –con presencia de las dimensiones señaladas-, que de una manera muy similar al ejercicio que realiza Eduardo Galeano con su famosa obra Las venas abiertas de América Latina (1971), narra la América precolonial y los acontecimientos que supuso la colonización, principalmente española. La lectura que he realizado ha sido leer simultáneamente los textos de Cardenal Los ovnis de oro. Poemas indios (1992a) y El estrecho dudoso (1994). En el primer texto, Los ovnis de oro, canta a las grandes culturas que poblaron el continente Americano antes de la colonización, y el texto, El estrecho dudoso, narra el proceso de colonización de su país Nicaragua. Esta lectura simultánea ha resultado ser muy interesante, porque de esta manera se evidencia con más claridad el contraste entre lo propiamente indígena y lo colonial. De esta manera, muestra en los poemas indios una visión idealizada, bella, armoniosa, una especie de paraíso perdido, mientras que en El estrecho dudoso, revela la oscuridad del acontecer colonial. Ambas obras hablan del presente en el sentido de rescatar la memoria, de construir una identidad propiamente latinoamericana, y sobre todo, un cuestionamiento a los actuales modelos neocoloniales, también conocido como modelo neoliberal. 74 Los poemas indios “tener conciencia del pasado, es estar despierto a las posibilidades futuras de un lugar, y a la vez a todo lo que ha servido para configurar su presente. Las explotaciones e injusticias de hoy no existen en una burbuja; no estamos solos en la historia, sino entrelazados fatalmente con los que nos han precedido en un lugar y una cultura.” (2004:67) La temática indígena ha estado presente a lo largo de su trayectoria como escritor. Son varios los textos donde se ha dedicado exclusivamente, siendo la primera Homenaje a los indios americanos publicado por primera vez en el año [1969], y el texto en el que nos vamos a detener Los ovnis de oro ha sido publicado en el año [1988] (1992a), última recopilación de los poemas indios. También encontramos esta temática presente en su obra monumental Cántico cósmico. La obra Los ovnis de oro. Poemas indios reúne un conjunto de poemas donde canta las grandezas de las culturas americanas (norte-centro-sur de América), sobre todo, aquellas que florecieron antes de la llegada de los españoles, como la cultura tolteca y los restos culturales que aún perduran en nuestros días. En estos poemas se establece un diálogo con el pasado, con los dioses, héroes, los mitos, historias que rememora para comprender el presente y vislumbrar un futuro utópico por medio del mito. En el primer poema “Cantares Mexicanos” dice: “Que mis poemas también dialoguen con ustedes/ Motecuhzoma I y Netzahualcóyotl./ Dondequiera que estés/ ojalá te gusten mis cantos, Cuacuauhtzin. (…) Ojalá mis cantos se canten en Tlascala/ con los de Temolotzin y los Cuitlizcatl príncipe de Tlascala.” (19). Por lo tanto, el poeta sitúa su poesía a la altura de los cantares épicos que narraban las grandezas de los dioses y héroes, modelos de conducta y sabiduría. Para Ernesto Cardenal, la concepción temporal fenoménica coincide o se inspira en la concepción maya, es decir, una concepción circular y no lineal como la concepción occidental. Y enfatizo occidental y no cristiana, porque la concepción circular del tiempo también se encuentra dentro del cristianismo, sobre todo, en el cristianismo popular y rural. Tanto los ciclos de las estaciones en base lunar, como los ciclos litúrgicos, también basados en la luna, son los que marcan la vida cotidiana de los pueblos que viven en contacto directo con la naturaleza y agricultura. La concepción lineal del tiempo responde a reflexiones de carácter teológico y filosófico, que a lo largo de la historia del cristianismo se ha desarrollado prácticamente en una élite. Esta concepción maya del tiempo aparece explícitamente en los poemas: “Mayapán, Katún 11 Ahau, 8 Ahau, Ardilla de los tunes de un Katún, y Oráculos de Tikal (de un Ah Kin de Ku)”. Cardenal cita explícitamente textos del Chilam Balam de Chumayel, redactados en la Península del Yucatán sobre los siglos XVII y XVIII con cierta influencia cristiana. Su lectura no es apocalíptica como está sucediendo en estos momentos con las profecías mayas, sino que tras la oscuridad y el caos de los momentos actuales vendrá un periodo de prosperidad. En el poema “Katún 11 Ahau” canta: “En este katún/ lloramos por los libros quemados/ y por los exiliados del reino. La pérdida/ del maíz/ y de nuestras enseñanzas del universo./ Avaricia y pestilencia y rocas y calaveras.” (98) En “8 Ahau” es más explícito: “Ahora nos gobiernan los coyotes/ ahora los lagartos están mandando/ Coje tierras Hapai- Can, Serpiente tragadora/ diréis: en aquel katún hubo Subdesarrollo” (101). Con respecto al periodo de prosperidad: “Pero pasará el katún de los Hombres Crueles./ El Katún del Árbol de la Vida será establecido./.Y un gobierno benévolo./ Ya no le pedirán al pueblo reducir la comida./ El Katún Unión-con-una-Causa,/ el Katún << Buenas condiciones de vida>>./ Ya no hablaremos más en voz baja./ El pueblo va a estar unido, dice el chilán.” (99). En la parte que el poeta describe lo que vendrá, proyecta en sus versos su propia concepción de una sociedad justa y armoniosa que previamente está inspirada en la lectura que realiza del pasado idealizado precolonial, una sociedad como la de los Toltecas, que como él mismo describe: “Y un pueblo misterioso llamado los Toltecas/ toltecas quiere decir artistas./ <<Grandes artistas, grandes sabios, astrónomos, artesanos, muy virtuosos, buenos cantores, poetas, muy devotos.>>” (40) Cualidades que el mismo poeta ha trabajado en su persona si nos atenemos a sus obras artísticas y textos. Uno podría cuestionar si estos versos perteneciesen a un trabajo histórico tal como se entiende en la Academia, sin embargo, estamos ante una creación poética en el que el autor decide la lectura del pasado, del presente y del futuro, todo ello, para cuestionar un presente que desde muchos puntos de vista está colapsando En este sentido, hay aspectos bien interesantes que es necesario señalar. En la dimensión temporal predomina el pasado: “Los reyes llegaban a Texcoco a pedir consejo./ Y todos los poetas llegaban a Texcoco.” (24). Las citas textuales y no textuales están en presente histórico para dar la sensación de que aún están presentes por medio de la memoria y como acto de trasladarnos al pasado para visualizar la escena con una mayor intensidad. “Y canta Cuacuauhtzin:/ <<Haya amistad común!/ conozcámonos con cantos./ Nosotros nos vamos, más quedarán los cantos./ Oigo un canto, y me pongo triste…(…)>>” (26). Sin embargo, Cardenal realiza una lectura desde el contexto latinoamericano del presente. Hay versos donde el pasado coincide con el presente: “<<Los militares destruyen nuestros libros>>” (24) “Los macehuales no sean oprimidos por los ricos./ Educación universal obligatoria./ Las 2 materias de la enseñanza universitaria:/ Ixtlamachiliztli (<<dar sabiduría a los rostros>>)/ Yolmelahualiztli (<<enderezar los corazones>>)/ pena de muerte a los historiadores/ que falsearan en sus pinturas (a sabiendas)/ la verdad de los hechos.” (33) “Todo el subsuelo lleno de cerámicas de colores./ esplendor bajo la pobreza.” (72) “Era entre los aztecas una Teología de la Liberación/ Quetzalcóatl” (77). En estos ejemplos, el presente coincide con el pasado señalando elementos que tienen un carácter universal, como si quisiera decir que Todos los militares destruyen los libros, Todos los historiadores mienten, Toda educación debe de ser universal y obligatoria, por lo tanto gratuita, etc. Según Niall Bins. 75 (económicamente, ambientalmente, humanamente, por citar puntos de vista cruciales de nuestro tiempo). Más adelante, Cardenal se detiene en lo que simboliza el búfalo, animal sagrado para los indios de las praderas. Ernesto Cardenal responde enfáticamente a la actual crisis civilizatoria (Leff XXX) con una mirada al pasado, mirada que es necesaria para recuperar la memoria, la construcción de una nueva identidad, y una comprensión más profunda de la historia escrita en las estrellas y restos arqueológicos. Para Ernesto Cardenal la actual crisis tiene un sentido transcendental, como en la Divina Comedia de Dante, es necesario bajar al infierno, como acto de purificación; noche oscura de la sociedad humana correspondiente al último katún descrito ambiguamente por la cuenta larga de la cosmogénesis maya. El búfalo era el Universo la totalidad de las formas manifestadas y comida vestido vivienda artefactos etc. Todo era de búfalo. En 1810 ya no hay búfalos en Kentacky En estos poemas indios, Cardenal presenta una visión naturalista o ecocéntrica, al margen de si lo realmente lo fueron o no. Por un lado, en estos poemas hay un modelo de sabiduría que consiste en el establecimiento de un diálogo con la naturaleza y el cosmos. “Espejo del Gran Espíritu/ Allá van, allá van, volando en V/ negras VVVVVV/ los patos canadienses/ como escuadrones de aviones/ pero van cambiando de líder/ y los aviones no cambian de formación.” (118) Al día siguiente (1 de enero) ya no hubo búfalos en Pennsylvania Xtmas de 1802 el último búfalo de Ohio fue matado Por otro lado, hay una denuncia de carácter ambientalista, pues el colonialismo también fue un colonialismo brutal de la naturaleza, los recursos naturales y los recursos humanos como luego veremos con más detalle en el poemario El estrecho dudoso. El hombre blanco es un ser profanador y profano en su ignorancia, que desconoce los cantos de la naturaleza, y sus ritmos. Y nada, no evitaban la llegada de los blancos, cada año más blancos El ferrocarril trajo más blancos desaparecían los búfalos de las praderas (…) (138) Antes no se fumaba por placer sino sólo por oración Con la muerte literal de los búfalos se presenta la muerte simbólica de la espiritualidad, y por tanto, de la entrada en los tiempos oscuros profetizados por numerosas tribus indígenas como la de los indios Hopi a las cuales hace alusión en Cántico Cósmico. La muerte es como el invierno, ofrece la posibilidad de la renovación de la vida. De ahí que la mirada de Cardenal no es una mirada nostálgica, sino esencialmente espiritualista, una espiritualidad que trasciende las religiones y las culturas, una espiritualidad cósmica que florece desde el interior de los huesos. “En el Códice Borbónico está con una tibia en la mano/ y de la tibia saliendo una flor:/ la resurrección” (53) “:<<la hierba está vieja/nuestra vida, vieja/ esta tierra muy vieja./ Todo será nuevo otra vez>>” (139) . Ante esto, el poeta nos insta a la revolución interior que místicos y místicas de todas las tradiciones y culturas evocan a partir de sus cantos nacer de nuevo (102), auténtico bautismo individual y colectivo en un contexto de desacralización y mercantilismo, donde todo tiene un precio, hasta la vida misma. Cardenal se pregunta retóricamente “¿Podrá haber paz/ sin que los bancos quiebren?” (130). los blancos enseñaron a la gente a profanar el tabaco. En el camino saludamos a todas las cosas con cantos porque Tirawa está en todas las cosas. Saludamos los ríos: desde lejos los ríos son una línea de árboles y cantamos a esos árboles más cerca vemos la línea de agua, y la oímos sonar y cantamos el agua que corre sonando. Y cantamos a los búfalos, pero no en las praderas el Canto de los Búfalos lo cantamos en la choza porque ya no hay búfalos. (125) El modelo de sociedad que presenta Cardenal es absolutamente revolucionaria, de corte neomarxista, línea Teología de la Liberación. Desde esta perspectiva, el dinero traído por los europeos en su concepción más abstracta, ya desarrollada por Marx, es el origen de gran 76 parte de los problemas. “Y porque no hubo dinero/ no hubo prostitución ni robo/ las puertas de las casas las dejaban abiertas/ ni Corrupción Administrativa ni desfalcos.” (154) Los pobres, las villas miserias, los desastres medioambientales, la venta de seres humanos, todos los males fueron traídos por la colonización. El sistema que propone explícitamente Cardenal es una sociedad sin moneda (156). El Estado debería tener la misión de dar de comer al pueblo (157) y no lucrar, como estamos acostumbrados, lucro en educación, lucro en sanidad, lucro en la jubilación, lucro en la religión, lucro en la vida y en la muerte. Todos los valores de la sociedad giran en torno al lucro, y precisamente, el lucro no se deriva de los valores cristianos, sino del capitalismo hoy en versión neoliberal. “Un comunismo agrario (sentencia Cardenal)/ <<EL IMPERIO SOCIALISTA DE LOS INCAS>>” (158). “Los colores negro y roja son los del sabio.” (56) en alusión a la bandera sandinista. Los antiguos eran revolucionarios, marxistas y cristianos, en el sentido de lo que Ernesto Cardenal representa como ser integral. Había mucha miel y cera y maizales Los poemas coloniales en los días de la cosecha del maíz. (49) y cacao /que usaban como moneda) y muchos cerdos de monte, venados, conejos, y mucho algodón, y las indias tejiéndolo. Tenían libros de pergaminos de cuero de venado, con sus tierras pintadas en tinta roja y negra y los ríos, los caminos y los bosques. En cada pueblo habían plazas y mercados y hacían fiestas y arietes y cantares Con los poemas coloniales nos encontramos con otro tipo de poesía salvaguardando el espíritu ideológico-espiritual de Ernesto Cardenal. Sus versos recogen el sufrimiento histórico que ha supuesto la colonización y que aún se mantiene en otros términos; pero estructuralmente de la misma manera. Los indios siguen muriendo, y los blancos siguen enriqueciéndose. En este caso, Cardenal se centra en lo que hoy denominamos Centroamérica, conocido en la época colonial como “El estrecho dudoso”, el lugar donde las dos Américas se estrechan hasta casi juntarse los dos océanos (Atlántico y Pacífico). El Muy Magnífico Señor Dávila Furor Domini!!! fue el primer <<promotor del progreso>> en Nicaragua y el primer Dictador introdujo los chanchos en Nicaragua, sí es cierto El poemario se inicia con la llegada de Cristóbal Colón cuando creía que había llegado a las costas orientales de Japón o Cipanga. De ahí surgen las descripciones realizadas por los primero colonos frente a lo que consideraban grupos de salvajes. Sin embargo, el salvajismo va a proceder, precisamente, de los colonos que llegaban ansiosos de enriquecerse, o tal como se ha venido denominando, “hacer las Américas”. La historia que va relatando Cardenal, es una historia de engaños, de usurpaciones, de traiciones que dan cuenta cómo se ha ido configurando América, la Nueva Tierra Prometida dispuesta a ser saqueada hasta la saciedad. Es un proceso genealógico, de búsqueda de las raíces de los problemas actuales. <<cauallos e yeguas vacas e ovejas e puercos e otros ganados…>> (pero ganado de él) y el primer <<promotor del comercio>> en Nicaragua (de indios y negros) También se narra el proceso de evangelización, todo en nombre de la Magestad española. Gran parte de las órdenes que llegaron a América estaban bajo la esfera de poder de la corona española. Tanto el proceso de evangelización como el de colonización estaban bajo la corona. a Panamá y al Perú En este texto, las referencias al mundo indígena caen bajo la aureola de la idealización, mientras que las referencias al mundo colonial están satanizadas, por decirlo de una manera ilustrativa. Veamos el contraste: <<para que los pobladores destas partes se rremedien (en los barcos de él) <<indios y negros y otros ganados>> y la dicha Panam asimismo>>” (53) 77 Se puede apreciar a simple vista de qué lado se encuentra la voz poética. Para ofrecer un mayor realismo, el poeta introduce la cita histórica en castellano antiguo, para dejar bien claro, que los versos son literales, “indios, negros y otros ganados” porque precisamente esa era la concepción que los colonos tenían de los pobladores del Nuevo Continente. mayoría de la población del planeta se muere de hambre, no tiene acceso al agua potable, ni a la educación, ni a la salud, etc. Los ricos son escandalosamente más ricos y los pobres ya no pueden ser más pobres, sino que aumenta en número, al tiempo que la riqueza se concentra cada vez más. La obra El estrecho dudoso es una obra dolorosa, más aún si hemos leído los poemas en homenaje a los indios americanos, donde las culturas que florecieron fueron muy avanzadas y civilizadas, diferentes a las europeas, pero no por ello inferiores como se ha concebido históricamente. Los poemas van relatando muertes sobre muertes, conquistas sobre conquistas, o mejor dicho, cómo se van repartiendo las tierras en nombre de Dios y la Corona. El heroísmo de los primeros colonos se ve ensuciado por una moral dudosa, poco cristiana a pesar de llevar las cruces más grandes del Imperio católico. Tragedias gestadas por la codicia como la de Pedro de Alvarado que ante el regalo de la Reina de “Cualquier Islas en la mar del Sur…” (79) “Pedro Gómez se heló con su caballo/ y con todas sus esmeraldas./ Las armas y la ropa iban quedando en la nieve. Allí quedaron tiradas las esmeraldas.” (81). • Dimensión histórica: Como dice Cardenal, la historia miente, al igual que los medios de comunicación. La historia la narra el vencedor y el poderoso. Como relata Eduardo Galeano: “Militares, presidentes, frailes: es larga la historia de las quemazones, desde que en 1562, en Maní de Yucatán, fray Diego de Landa arrojó a las llamas los libros mayas, queriendo incendiar la memoria indígena. (…) En 1983, los militares argentinos echaron al fuego los documentos de la guerra sucia contra sus compatriotas; y en 1995, los militares guatemaltecos hicieron lo mismo. (2003:217) La poética de la desconstrucción neocolonial • Dimensión espiritual: la espiritualidad también está en crisis, al menos, para las grandes instituciones religiosas que no conciben el desarrollo espiritual como un proceso de autonomía, sino como un proceso de alienación. • Dimensión ecológica: la cosmovisión antropocéntrica causante del actual deterioro ecológico y humano debe de extenderse a una cosmovisión ecocéntrica como lo plantea Leonardo Boff (1996), una ecología que nos permita dialogar con la naturaleza, al igual que con el ser humano, con respeto hacia todos los seres y generaciones futuras (sostenibilidad en su sentido fuerte). Considerando lo expuesto hasta el momento, la poética de Ernesto Cardenal la presento como un ejercicio de desconstrucción neocolonial. En los poemas dedicados a los pueblos americanos muestra una unidad desde la diversidad, una unidad que transciende naciones (invento europeo), imperios, y también religiones amputadas por el dogma. Ahí recae la reconstrucción de una identidad cósmica y trascendente –dimensión mística desarrollada en su textos espirituales-. La identidad surge desde el interior, identidad que reconoce al otro y se reconoce como otredad. “Conocer los Cuatro Seres del universo/ es saber que son realmente Uno. (…) La primera (y más importante) la paz dentro de uno/ cuando uno siente su parentesco con el universo/ y siente a Wakan-tanka en el centro del universo/ y que el centro es en todas partes y dentro de uno/ la segunda entre dos hombres y tercera entre dos pueblos/ pero no hay entre pueblos si no hay dentro del hombre.” (1992a: 147). Todo proceso de desconstrucción es ante el actual modelo cuyas raíces se encuentran en el pasado, que en el caso americano tiene una fecha bien precisa: 1492. A partir de esa fecha, el planeta entró en una etapa oscura, pensando en términos planetarios, brillante para unos pocos. Como canta Ernesto Cardenal: “Volverán los días de antes. Los / búfalos también volverán.” (140). Bibliografía Binns, N. (2004). ¿Callejón sin salida? La crisis ecológica en la poesía hispanoamericana. Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza. El proceso de desconstrucción se da en todas las dimensiones que Cardenal ha trabajado en sus poemas: Boff, L. (1996). Ecología. Buenos Aires: Lohlé-Lumen. Cardenal, E. (1992a). Los ovnis de oro. Poemas indios. Madrid: Visor. • Dimensión política: la política actual es un auténtico fracaso pues no da cuenta de los problemas principales de la sociedad, además de su dependencia con los sectores económicos. Se requiere de una desconstrucción política y de ahí el proyecto revolucionario que en su momento lideró con sus camaradas sandinistas. (1992b). Cántico cósmico. Madrid: Trotta. (1994). El estrecho dudoso. Madrid: Visor. Galeano, E. (1971). Las venas abiertas de América Latina. Montevideo: Ediciones del Chanchito. • Dimensión social y económica: la sociedad predominante es otro gran fracaso incapaz de ofrecer soluciones, y a pesar de la hegemonía del conocimiento científico, la 78 (2003). Patas arriba. La escuela del mundo al revés. Montevideo: Ediciones del Chanchito. González-Balado, J. L. (1978). Ernesto Cardenal. Poeta revolucionario monje. Salamanca: Sígueme. Pastor, M. A. (1998). La poesía cósmica de Ernesto Cardenal. Huelva: Diputación Provincial. 79 Capítulo 5 TEORÍA Y EJERCICIOS DE DECOLONIALIDAD SECCIÓN 1 Decolonizar: (Des)humanizar Una lectura acerca del movimiento estudiantil de 2011 en Chile CAMILO BARRIGA PARRA SANTO TOMÁS, PUERTO MONTT PALABRAS CLAVE: Movimiento estudiantil, (De)colonialidad del poder/saber/ser, (Des)humanizar. 1.- De Túnez a Chile. RESUMEN: A raíz del impacto del movimiento estudiantil de 2011 en chile, se pretende analizar sus fundamentos, pues se entrevé en él un emerger de una propuesta otra de educación. Ello porque se convierte en una posible salida del la coloniaidad del ser/poder/ser, así como en una posible vía de diálogo y de construcción del ser-humanos-nuestro. La explicitación del marco humanista en un orden mundial de diálogo de crías humanas, pudiera ir acompañada de su experiencia recíproca en el aula. Permitiendo así un paso hacia la decolonilidad y la constitución de una transhumanidad. Hemos despertado después de veinte años. Sin embargo, nos han despertado nuestros ronquidos. Tal vez así podríamos sintetizar lo que ha ocurrido con la sociedad chilena en este año, como un despertar abrupto después de dormir placenteramente. Claro que no somos los únicos. También hemos sido testigos de otros despertares; junto a los cuales el nuestro se sitúa. El 16 de diciembre de 2010 Mohammed Bouazizi, estudiante universitario de 26 años, se inmoló en Túnez "porque la policía le confiscó las frutas y las verduras que trataba de vender en la calle para ganarse la vida"(BBC, 05 de enero, 2011). Con este hecho estallaron en el país las manifestaciones más serias en los últimos 23 años producto de “la falta de empleo y en reclamo de mejores condiciones de vida" (BBC, 07 de enero, 2011). Lo que ocurrió después puede sonarnos conocido: el presidente acusó a los manifestantes de terroristas, se cerraron escuelas y universidades, salió el ejército a la calle, se destituyo al ministro del interior, se declaro el toque de queda, se radicalizó la violencia callejera, se prohibieron las manifestaciones y al ejercito se le autorizó a disparar a los manifestantes. Más o menos, esta fue la constante que se dio en el mundo árabe. Pasó de Túnez a Egipto, a Argelia, Jordania, Yemen, Libia, Marruecos. La chispa, en casi todos los casos, fueron hombres se inmolaron bajo la misma reivindicación: la desigualdad social sostenida por los gobernantes de dichos países. Estas fueron las revueltas sociales que hoy conocemos como primavera árabe. 1 Frente a la primera mecha que fue Túnez se hicieron dos comentarios que nos gustaría recordar. El mismo día, Muammar Gadaffi, a través de un mensaje televisado afirmaba “que los tunecinos debían haberle expresado a su líder que querían un cambio en el sistema político” (BBC, 2011) para luego, el día 28 de febrero, explicar la imposibilidad de revueltas como las de Túnez en 81 Libia porque, según el líder libio “todo mi pueblo me ama” (BBC, 2011). El otro comentario lo hizo el canciller del Reino Unido, William Hague, quien afirmó que “los cambios en Túnez y otros países en el norte de África ofrecían una oportunidad que debería ser aprovechada, más que temida” (BBC, 8 de febrero, 2011). Ya sabemos como los líbios le han hecho saber a Gadaffi todo su amor. Mientras que no estamos muy seguros de que el canciller del Reino Unido haya pensado del mismo modo cuando el 06 de agosto, producto de un disparo de la policía, muriera Mark Duggan (29 años, raza negra), se iniciaron a revueltas en Inglaterra. manifestantes, que en su mejor momento sobrepasó las 250.000 personas en la calle de nuestro país.. 2 relación con la historia de América Latina y que traspasa las necesidades e intereses inmediatos – pero que no puede articularse sin ellos. Después de 6 meses movilizaciones hemos presenciado mesas de trabajo que van y vienen, liceos y universidades tomados y desalojados, represión policial desmedida, jóvenes y apoderados en huelga de hambre, falsos anuncios multimillonarios de inversión, dos ministros de educación, cacerolazos, marchas familiares, policías encubiertos, violencia callejera, destrucción de obras públicas; y sin embargo, los único resultados inmediatos son alumnos sin clases, colegios destruidos y la lamentable muerte de un joven producto de la estupidez de un funcionario de carabineros. Pese a todo, se mantienen tanto las tomas y movilizaciones como la ausencia de respuesta de parte del gobierno a las demandas de los estudiantes. Lo que siguió a la primavera árabe y que aconteció antes de los disturbios en Inglaterra fue el 15-M español o más conocido como el movimiento de los indignados. “Es la primera vez en casi 50 años que un movimiento tan masivo pone en duda la legitimidad de la democracia liberal partidista occidental” afirma el periodista español Alfredo Fernández (Unesco 2011, p. 14). A diferencia de lo ocurrido en el norte de áfrica, el movimiento español se ha caracterizado por acciones multitudinarias y pacíficas de jóvenes frustrados, en donde “crisis económica, corrupción política y perdida de fe en la democracia son los ingredientes principales del coctel que ha hecho salir a la calle a decenas de miles de indignados...”(Unesco, 2011. P.14). Ahora bien, esas demandas pueden sintetizarse en dos: el fin al lucro y el aseguramiento de la calidad. ¿Son ellas algo vacuo? O sea ¿Sólo persiguen los jóvenes estudiar gratuitamente y tratar de disminuir los niveles de exigencia? Muy por el contrario, estas demandas han puesto en evidencia la desigualdad y segregación que se encuentran a la base del sistema educacional chileno. Pero pensamos que también hay algo más. A nuestro parecer estas demandas develan la lógica de dominación misma de la colonialidad: capitalismo y humanismo. Parece surgir entonces algo vital: la educación acontece como aleph de la colonialidad del poder/saber/ser. Si esto es así, entonces transformar dicho sistema podría llevar a un camino que inicie la decolonización de los mismos. ¿Por qué todo este rodeo? Es que ya sea la primavera árabe o los indignados españoles, las revueltas en Inglaterra o las protestas en Wall Street, lo que hemos estamos presenciando este año es a jóvenes alzando la voz (Unesco, 2011) por un sistema que se sostiene a través de la reproducción de desigualdades, que ha cerrado las vías de participación ciudadana efectiva a las nuevas generaciones, y donde trastornados sistemas educativos no son un camino para acceder a una vida buena. Ya sea en Túnez, Egipto, España, Inglaterra o Estados Unidos, es un sistema económico y social alienante (Unesco, 2011) el que se desvela como origen del descontento actual, por ser responsable de la destrucción de la vida de miles de personas. 2.1- Fin al lucro: Educación y Mercado Este es el marco en el que se encuentra la movilización de los estudiantes chilenos del 2011. No es un hecho aislado, sino una de las emergencias que encarnan los jóvenes a nivel global, con las cuales están haciendo manifiesto el descontento que llevan marcado a fuego y que afirma: otro mundo es posible. La colonialidad, esos patones de dominación que se ejercen desde la colonización pero que se mantienen más allá de ella, tiene ella misma una historia del tránsito “del control de las almas al control de los cuerpos (la eugenésica), al control de los bolsillos (la sociedad de consumidores)” (Mignolo, 2009, p. 258). De esta historia a nosotros nos importa su último retazo, el que conjuga neoliberalismo y educación. 2.- Movimiento estudiantil y la colonialidad del Poder/Saber/Ser No cabe duda de que el movimiento estudiantil de este año debe ser el movimiento social más representativo desde la vuelta a la democracia1. La gran pregunta es por qué ha tomado tanta fuerza. Pensamos que uno de los motivos se encuentra en el contexto mundial. Sin embargo, más allá de él – pero con él también –, pensamos que podemos encontrar otro motivo. Uno que dice Es con el golpe de estado de 1973 en Chile que se dio inicio a la imposición del modelo neoliberal en América Latina. El fin de dicha intervención era someter a los pueblos exteriores al patrón colonial de poder (Quijano 2006) a través de los latigazos de la económica. ¿La metodología? Intervenir los Estados, suprimir su rol en las políticas públicas y así abrir nichos de mercado a las empresas trasnacionales, “las cuales reducen el número de sus trabajadores, depredan y contaminan la naturaleza y exportan todas sus ganancias, ya que en la mayoría de los países no pagan impuestos a los respectivos Estados, o sólo algunos y muy poco” (Quijano, 2006, pp.3-4). 1 Al menos así lo evidencian un 80% de apoyo ciudadano a las mejoras en sistema educativo demandadas por el movimiento, 6 meses de movilizaciones y el gran número de 82 Una vez instaurado el neoliberalismo, cualquier sector de la realidad puede ser pensado como un campo de inversión. Así, la educación, como uno más de dichos campos, se inserta bajo la lógica del mercado, sometiéndose a las reglas de la oferta y la demanda. “El saber que es hegemónico en estos momentos ya no es el que se produce en la universidad y sirve a los intereses del Estado, sino el que se produce en la empresa transnacional” (Castro-Gómez, 2007, p.84). Esto significa que se enseña lo que el mercado de la formación estima pertinente, bajo el p.36). El origen de esta identificación con el opresor se encuentra en la no transformación de la situación de opresión. Este patrón de la colonialidad del poder que es la replicación de la situación de opresión es lo que van a mantener las elites económico-políticas de nuestro país3. Estamos pensando en ese 0,1 %4 de los hogares más ricos de nuestro país en donde se encuentran 3 2 Puede que no sea casual que hoy rankings como el Shanghai y el QS World University, sobre las mejores universidades del mundo, arrojen en las 15 primeras posiciones sólo universidades de Estados Unidos y del Reino Unido. criterio del lucro, desechando todo lo demás como accesorio. Por ello la universidad deja de educar, y ahora su función es “investigar, lo cual significa: producir conocimientos pertinentes (...) útiles a la biopolítica global en la sociedad del conocimiento. [De modo que terminan por] convertirse en microempresas prestadoras de servicios”2 (Castro-Gomez, 2007, p.85). 3 Paradigmático es el caso del empresario y excandidato a la presidencia Francisco Javier Errázuriz, quien en mayo de este año fue acusado por trata de personas y tráfico de inmigrantes (ya con antecedentes del año 2010); así como hace unos días fue condenada la minera Cosayach, de su propiedad, por la extracción ilegal de aguas y por grave daño ecológico. Pero la educación como ámbito de empresarios y su relación con la explotación de los más pobres ya había sido descubierta en 1987 por Joaquín Lavín (Gutiérrez, 2011), quien se refiere a los profesores-empresarios que han comenzado a invertir en la formación de niños y jóvenes. Aquí es donde el ex-ministro, misteriosamente, ha encontrado una paradoja pues “el gran auge de los profesores-empresarios no está en la educación superior, sino en las escuelas, liceos y colegios orientados a los niños de menores recursos” (citado en Gutiérrez, 2011 p. 16). Desde ahora hablar de educación será hablar de: evidencias, registros, niveles de logro, capital humano, estándares, productividad, desempeño, competencia, incentivos, lucro, bonos, colegios particular/subvencionados; desde ahora los “estudiantes son clientes, los profesores «empleados», los directivos «sostenedores», los académicos empresarios. Los especialistas en educación son ingenieros comerciales, empresarios o sociólogos de mercado” (Gutiérrez, 2011, p. 16). 4 “los principales accionistas de los 114 grupos Empresariales registrados a septiembre de 2011 por la Superintendencia de Valores y Seguros y los principales ejecutivos que sirven a las empresas de que pertenecen a estos Holdings. En esta lista se encuentran los dueños de los bancos, compañías de seguro, los supermercados, las AFP, Isapres, las pesqueras, las eléctricas, forestales, mineras, salmoneras, medios de comunicación”() Por eso en un gobierno de los dueños del país, todos sus esfuerzos políticos de solución al problema de la educción tienen como trasfondo el reducir el problema a cifras, mientras que la petición del movimiento estudiantil consiste en que la educación no se encuentre sometida bajo la lógica del capitalismo neoliberal que invade nuestras escuelas y universidades. El capitalismo se encuentra inscrito en la colonialidad misma pues a Europa le hubiese sido imposible su consolidación como centro de la historia sin la dominación ejercida sobre Latinoamérica (Dussel, 2000) a través de la colonialidad del poder/saber/ser. Romper con la lógica que el modelo económico genera, y que reproduce en el sistema educativo, es romper, subrepticiamente, con el carácter dominador/dominado heredado por el colonialismo interno; y que hoy se replica, en términos de la colonialidad europea-norteamericana, bajo la lógica del desarrollo/subdesarrollo. Esta es la historia de cómo la educación se transformó en un bien de consumo y de cómo acabó por reproducir la desigualdad social. Por eso, pedir el fin de la lógica del lucro significa atacar la segregación social; pues pagar no asegura calidad, sino que asegura disminuir los niveles de vulnerabilidad de los involucrados (Atria, 2011). Se paga en educación para evitar el rose social con los desterrados del sistema educativo, que resultan no ser otros que los condenados del sistema social. Pero esta es la historia corta. La historia larga de la educación en Chile es la historia de cómo las élites han formado sistemas de educación en base a la reproducción de la segregación y desigualdad social (Gutiérrez, 2011). Ya lo dijo Camilo Henríquez en 1812 “la ignorancia de estos derechos [de los pueblos] conserva las cadenas de la servidumbre” (citado en Gutiérrez, 2011 p. 3). Y así fue. De hecho estás cadenas se convirtieron en la herencia colonial a modo de colonialismo interno; ese proceso mediante el cual las nuevas clases dirigentes replican el patrón colonial legado en ellas. Freire, pensando en la pedagogía, ya nos recordaba lo raro que eran los casos en que los campesinos «promovidos» a capataces no se transformaban en opresores más rudos que el mismo patrón, con el fin de conservar su nueva posición (Freire, 1981, 2.1- Calidad en Educación: los modelos Humanos Según Casassus “la calidad emerge en la medida en que el servicio prestado tiene la capacidad de satisfacer las necesidades de alguien” (2002, p.3). Esto, que a nuestro parecer se encuentra formulado aún desde la lógica del mercado, creemos que es posible reformularlo de otro modo. Pensamos que en educación ese grado de satisfacción indica la proximidad o distancia con que el sistema educativo articula ideal humano que los individuos y la sociedad instituyen. 83 Ha sido el filosofo alemán Peter Sloterdijk quien ha traído el humanismo nuevamente a la palestra al pensar “que la domesticación de los hombres es lo impensado más grande, aquello de lo que el humanismo desvió los ojos” (1999, p.13). Concebido de este modo, la educación no es más que el canon de formación cuyo fin es humanizar a los hombres por medio de las lecturas adecuadas así como a través de las prácticas domesticadoras del cuerpo. Sin embargo, la explicación de Sloterdijk aún se mantiene dentro del mito de la modernidad. Aún se aferra a la idea de que está sociedad europea, marginalmente moderna, es sólo el resultado de su producción interna – los nuevos medios comunicativos – así como la idea de una herencia histórica inquebrantable, que va desde Grecia a la segunda guerra mundial, que daría continuidad a la posición central de Europa en la historia mundial. De hecho, Sloterdijk sigue pensado en Autswitch cómo la gran exterminación racial de la humanidad, mientras que nosotros “con el nazismo presenciamos en Europa la puesta en práctica de discursos y técnicas que Europa había aplicado hasta ese momento en sus colonias y a la gente de color, no-europeas” (Mignolo, 2009, 48). Sin embargo, este mito carga con otro supuesto: que el hombre-europeo ostenta una superioridad natural respecto de los otros pseudo- hombres. Bajo este criterio es que se racializa la humanidad y clasificar el mundo; el cual queda jerarquizado bajo dos criterios: el hombre-blanco como el superior, el racional, el civilizado, el moderno, el humano; mientras que cualquier otro-hombre es el inferior, el irracional, el primitivo, el tradicional, el no-humano (Quijano, 2006). Esta racialización de la humanidad y la clasificación mundial que produce es aquello que define a la colonialidad del poder. Pero hace unos momentos afirmábamos que ella era la repetición de la situación de opresión. Lo que ocurre es esta racialización de la humanidad quedó grabada en la mente de los mestizos y fue en base a ella que se construyó la organización del Estado-Nación; instituyéndose como el imaginario chileno de humanidad. Este patrón es el, al mismo tiempo, mantiene tanto a Latinoamérica subyugada como a la elite dominante en su lugar privilegiado; pues, “entre más clara sea la piel de uno, más cerca se estará de representar el ideal de una humanidad completa.” (Maldonado-Torres, 2007, p.132). Se instaura así una gradualidad de la humanidad, gracias a la cual, los hoy dueños del país lo son gracias a su grado de proximidad con el modelo humano que sostiene la colonialidad. 4 Datos según la Fundación SOL, de acuerdo al microdato de la encuesta CASEN 2009 y que arroja que ese 0,1 % corresponde a 4.459 familias que tiene un ingreso autónomo promedio de $18.951.931. Hablamos de nombres conocidos como son Luksic, Angelini, Matte, Saieh, Piñera Claro que esta gradualidad humana no se juega sólo en el ámbito económico-político, sino también en el educativo; por cuanto el modelo humano también jerarquiza los tipos de saber que aseguran su consecución5. Este es el legado del humanismo, y de las humanidades, a la instrucción educativa. La humanización no es sino el proceso de des-indianización (Quijano 5 p.254). Pero bajo esta idea, lo que aconteció en segunda guerra mundial, más allá de su deshumanización, fue una lucha encarnizada entre proyectos de humanización y, por lo tanto, una lucha por la centralidad del centro del sistema-mundo. 5 La Gran conclusión que saca un joven que ha terminado cuarto medio es que si se quiere pensar hay que ser europeo. Si se quiere hacer ciencia, hay que ser europeo. Si se quiere tener religión hay que ser europeo. Sólo ellos han formado el mundo. Si esto es así, resulta que crisis del humanismo reconocida por el pensamiento europeo no es sino el resquebrajamiento de su cría humana y de su supuesta universalidad. Pero tras la caída de dicha cría europea se ha consolidado otro modelo humano que pretende ser tan universalista como el anterior: el Norteamericano, de cuyo creciente posicionamiento hemos sido testigos privilegiados. Sin embargo, en ninguno de los dos casos ha permitido la emergencia de los discursos de esa otra-humanidad que fue acallada violentamente por la modernidad. Por el contrario ella es reducida a barbarie o salvajismo y hoy es disimulada bajo su designación como subdesarrollo o en vías de desarrollo. 6 2006), cuyo resultado final ha sido el mestizaje. Pero el mestizo es una quimera, un embutido de ángel y bestia6, como dice Parra. Él es el fracaso encarnado del proyecto racional humanista- europeo, por cuanto expone sus límites genéticos. Pero esta distancia inconmensurable que sostiene a la colonialidad del poder, no evita que en el plano del pensamiento se intente construir un hombre-especular. ¿Qué clase de Humanismo pretendidamente universal es este que humaniza en la medida que deshumaniza a otros de su humanidad?. Parece entonces que alumbramos algo. La actual crisis del capitalismo y del humanismo trae de vuelva el debate de Valladolid de 1550; debate que da inicio al mito de la modernidad (Dussel 1992). Dicho mito narra cómo la conquista de América tiene un fin humanitario: sacar a los indios de su estado salvaje. Con este fin el hombre-europeo tiene el deber, divinamente querido inclusive, de conducir a los salvajes hacia la felicidad. Ahora, si en el camino deben ser masacrados y transformados en esclavos, esto es sólo en pos de su propio bien. Si este es el mito fundador de la modernidad, resulta que la emancipación racional no es sino la “justificación de una praxis irracional de violencia” (Dussel, 2000, p. Intentemos entonces encontrar la humanidad que humaniza a estos hombres no-europeos. Heidegger (2007) en su Carta sobre el humanismo, entiende que la humanidad del hombre varía de acuerdo a como se piense naturaleza y la libertad del mismo. En este caso como lo buscado es su naturaleza humana no podemos dar respuesta aún a esta pregunta. Pero 84 respecto de la libertad ¿Qué es ella? Pareciera que el querer los medios que permiten al hombre construir y ganar su humanidad. Así, lo que si podemos hacer por el momento, es asegurar cuál no-es la humanidad del hombre no-europeo latinoamericano: el ser-humano-latinoamericano no es la construcción que ha hecho la modernidad y el humanismo de él por cuanto le ha imposibilitado la consecución de su libertad. De modo que no sabremos que es el ser-humano-latinoamericano, al menos hasta que hayamos iniciado o construido y ganado nuestra libertad; rompiendo por lo tanto las cadenas del humanismo occidental. Pero hemos dejado pendiente la tarea de saber cuál es nuestro modelo humano, por cuanto carecíamos de una concepción sobre lo que fuera el hombre. ara no abordarlo arbitrariamente Buscaremos en lo que Freire denomina el tema generador; que no es sino la investigación sobre “el pensamiento de los hombres referidos a la realidad, es investigar su actuar sobre la realidad, que es su praxis” (1981, p. 127) ¿Dónde encontrar los temas generadores? En las acciones mismas del pueblo, de los oprimidos. Pero ¿Han actuado los oprimidos? Este año, antes de que las movilizaciones estudiantiles se transformaran en algo esencial, existieron dos grandes movimientos sociales. Uno en Magallanes por las alzas en el gas y otro, que movilizó a la mitad del país, por el rechazo a Hidroaysen. Estas movilizaciones son las que a nuestro parecer han dado piso para que el movimiento estudiantil de este año tenga el impacto que ha tenido. Y, sin embargo, puede que haya un nudo más de fondo para esto. En medio de la movilización estudiantil, el pasado 05 de octubre, durante la última mesa de diálogo, José Ancalao, dirigente de la FEMAE7, relata su experiencia educativa y cuenta cómo aprendió a estudiar a “pata pelá, viviendo la pobreza en carne propia” (Ricardo Ahumada, 07 de octubre, 2011). Justo en ese instante, el subsecretario de educación Fernando Rojas, ríe. Nosotros nos preguntamos ¿Qué es esa risa? ¿No es acaso toda la pacificación de la Araucanía llamada al presente es un par de segundos? ¿No es esa risa la racialización misma? ¿No es acaso el rechazo por parte del pensamiento hegemónico de los saberes otros que Ancalao encarna?. “Pensar e intervenir política y epistémicamente (...) les fue negad[o] (racismo epistémico), y continúa siendo negad[o] por el “privilegio epistémico de la modernidad” (Mignolo, 2009, p. 261)8. El Pero si llevamos razón en aunar humanismo y libertad, entonces podemos repensar a Freire cuando sostiene que: “nadie libera a nadie, ni nadie se libera solo. Los hombres se liberan en comunión” (1981, p.29). Así, nosotros podríamos afirmar entonces que: «nadie humaniza a nadie, ni nadie se humaniza solo. Los hombres se humanizan en comunión». Y es aquí donde hacemos nuestro el (re)construir el ser-humano-latinoamericano. ¿Cómo? Debemos deshumanizarnos, es decir, deshumanizarnos del Humanismo que nos deshumaniza y proceder a re-humanizarnos. Por eso el debate de la educación es llevado por parte de los estudiantes al plano de la calidad mientras que de parte del gobierno la discusión se mantiene en becas y créditos. Calidad es el único concepto más próximo para referir a otra cosa: a la pregunta por el proyecto humano que queremos. Pero esa discusión ha sido vetada desde hace mucho. El pequeño grupo de hombres-capataces que controla nuestro país se ha negado históricamente a que este tema se manifieste; por cuanto significa poner en cuestión inmediatamente las bases sobre las que se sustenta la democracia de nuestro país. 3.- Hacia la construcción del ser-humano-nuestro 7 F e d e r a c i ó n M a p u c h e s d e E s t u d i a n t e s 8 En otro lugar, pero este mismo año, Armando Marileo, haciendo la introducción a un curso sobre filosofía “Hablar de democracia y callar al pueblo es una farsa. Hablar de humanismo y negar a los hombres es una mentira” (1981p.105). Eso afirma Freire en la pedagogía del oprimido. Claro que en el fondo, hemos callado al pueblo sobre cuál es su ideal humano, imponiéndole uno que le es ajeno y que, por lo mismo, los deshumaniza. A la práctica pedagógica que deshumaniza, el mismo Freire ya la ha denomino como bancaria. Ella lo era por cuanto el aprendiz sólo cumplía occidental y mapuche realizado en Temuco entre 2010 y 2011, nos cuenta: “Al cumplir los once años, para continuar la enseñanza básica, migré a Puerto Saavedra(...). Aquellos primeros contactos, sin duda, fueron las experiencias más traumáticas que he vivido; burlas, humillaciones y menoscabo por mi condición de mapuche y por la falta de manejo del idioma extranjero, medio indispensable para la comunicación con mis compañeros y profesores y/o, al revés, la falta del mapudungun (idioma local) de parte de ellos”. 6 De su poema Epitafio. 7 Tanto José Ancalao como Armando Marileo, ambos son casos paradigmáticos de colonialidad del poder/saber/ser. el rol de depositario del discurso del docente, quien se preocupaba de legarle toda la tradición occidental. Sin embargo, pensando en el modelo humano que nos ha sido entregado hoy, nosotros diríamos que la educación es radicalmente bancaria. El aprendiz deposita dos veces, la primera en su mente y su cuerpo, la segunda en el banco. Sin embargo el modelo humano que engendra el actual modelo educativo, esa mezcla entre humanismo y libre mercado, encuentra sus casos ejemplares en hombres como o en los 8 los ex-ejecutivos de La Polar del laboratorio B Braum 85 Sin embargo, como propone Zizek (2003), hoy parece más factible la llegada del fin del mundo que lograr un cambio en el capitalismo global. Y es esta “impotencia social y política del individuo [la que] genera impotencia personal y se expresa bajo la forma de pérdida de la autoestima, de trastornos sexuales y de inversión de la rabia hacia el interior, lo cual da lugar a un comportamiento autodestructivo”, al menos así lo afirma el sociólogo James Petras (2002, p. 1). Medical, responsables del escándalo del suplemento alimenticio ADN, o, a escala global, en Bernard Madoff, ese empresario diagnosticado como narciso maligno y que es capaz de estafar hasta a su hijo, por obtener fortuna. Hemos dado algunos pasos que noshan permitido iniciar ese camino: afirmamos que los hombres no se humanizan solos y que una democracia que no escuche a su pueblo es una farsa. ¿Dónde buscar entonces ese nuestro-humanismo?. P conflicto indígena aparece así como el fondo de los descontentos que se han movilizado, pese a su poca masividad. Pero puede ser que esto mismo sea el indicador de su posición central, como el mito interno de la conformación misma del Estado-Nación. Y aquí puede que encontremos la mayor victoria del individualismo neoliberal. La ausencia de espacios públicos para dialogar las utopías. Hoy, los que hay, se encuentran intervenidos por los objetos de consumo que repliegan de la conciencia (alcohol y drogas, la música fuerte, los trámites burocráticos, las filas para pagar, las filas para comprar, las pruebas, los test, los resultados). Pero por utopías no nos referimos a esas que son ensoñaciones salidas de 9 Repetimos entonces la pregunta ¿Han actuado los oprimidos? Nosotros pensamos que sí. Cuatro han sido los grandes ámbitos: el conflicto Indígena, la crisis de la Educación, el problema ecológico y los derechos de las diferencias sexuales y de género. Todos se encuentran anclados al mito de la modernidad. Esto por cuanto fueron sometidos y obligados al silencio por el dominio occidental. Nos urge entonces pensar el vínculo entre modernidad, conquista, la adquisición de las tierras, el capitalismo, la dominación científico/técnica del saber, el modelo humano pretendidamente universal, la dominación de sexo/género y el racismo. Dicha conexión pareciera resquebrajar la configuración misma de la modernidad. la nada, sino aquellos proyectos que se ven exigidos por la misma realidad cambiante. Por lo que el cielo que es cada utopía exige también un constantemente replantearse. Esas utopías pesan en tanto que son proyectos exigidos por la realidad, por lo que ella les (re)clama concreción. Para dialogar estas utopías es que los espacio se han cerrado, por lo que la discusión sobre la humanidad ha desaparecido bajo los controles del mundo global. Por ello es que la rehumanización de los hombres sólo ha podido iniciarse en las instancias in-formales, pues las formales se han mantenido replicando la humanización deshumanizadora; sin dejar cabida a la utopía. Así la creatividad y la iniciativa han terminado siendo desalojados del sistema en pos de la obediencia y las sistematicidades. ¿Tiene la utopía alguna posibilidad de recuperarse? ¿Recuperarse para qué? Es posible que ahora podamos comenzar a pensar sobre esto para tratar de decir algo, aunque se muy mínimo, sobre ese humanismo que estamos buscando. Y es que “salimos para el exterior no para descubrir el secreto de los otros, sino para descubrir el secreto de nosotros mismos” (Citado en Moujan, 2011, p.12). Nos arrojamos al mundo, y en él encontramos la mismidad de nuestro-ser-humano. Pero ¿Qué es este nuestro-ser-humano? Hoy sólo la negación. ¿Cómo ir más allá ella? Sólo iniciando el diálogo con los nuestros. Este diálogo encaminará a que el proyecto des-humanizador sea encarado explícitamente; y una vez dados los primeros pasos, transitar más allá de la colonialidad del poder/ser/saber. Pero posicionar este patrón cara a cara es ya iniciar el proceso de decolonización. En él se encontrará esa calidad que buscamos, y con ello las transformaciones necesarias para la educación y la sociedad. Recuperarse pues ella exige un diálogo sobre nuestro-proyecto-humano, por lo que esa dialogicidad abre la humanización de los hombres. Recuperarse pues ella permitirá al estudiante- oprimido acceder a los temas generadores de su espacio/temporalidad. Esto humaniza a los hombres y los arroja tanto a su mundo y a la libertad, ganándose a sí mismos, como al compromiso-responsabilidad, que les cabe para con los otros, en la transformación de la realidad. Pero para ello necesitamos un espacio transeducativo que encarne la reflexión y diálogo de las diversos seres-humanos y que permita a los jóvenes la acción activa en la construcción de dichos proyectos de humanidad. Sólo así es posible que se humanicen. Lo que hoy está en disputa hoy, no es la inversión que hay que hacer en educación, que puede ser más o menos de acuerdo a los presupuesto con que se cuente, sino que pareciera hacerse manifiesta la pregunta por el ser-humano-nuestro que ilumina a los hombres que con- viven en este territorio. La interrogante que se nos presenta entonces pudiera ser cómo crear ese modelo humano sin deshumanizar la diversidad de humanidades que los co-habiantes de esta tierra poseen; ya sean silenciados o vociferantes. ¿Cumplirán aquí internet, Facebook o twitter algún rol importante? La situación es ambigua. Por ahora tal como se encuentran las reglas del juego estos medios presentan un doble un triple destino: 1.- el control maximizado al estilo del Gran Hermano, 2.- una zona de libertades ciudadanas plenas. 3.- una realidad de control profundo y libertad supuesta o de libertad profunda y control supuesto. Pero no debemos quedarnos aquí. Si no corremos el riesgo de dar por perdida la lucha por la libertad de los espacios públicos y trasladarla sólo al campo virtual. Al menos hoy interesante es como desde ese cielo es que vuelven a la tierra las reivindicaciones sociales frente al capitalismo salvaje. 4-. Conclusión: La acción, la calle, el aula, el Sistema-mundo 86 Pero así como queremos alcanzar el ser-humano-nuestro, y no convertirlo en el serhumano-total, pareciera que necesariamente debiese aparecer la instancia global en la que los seres-humanos-nuestros pudiesen ponerse en diálogo, explicitando una reglamentación global para las crías humanas; al menos así piensa el filósofo Peter Sloterdijk (1999). Lo importante es que un transhumanismo9 necesitaría que se genere una instancia mundial de dialogicidad, pues, el encarar tanto local como mundialmente la humanidad del hombre como la cría humana, permite formar un horizonte decolonial que posibilite a los hombres su libertad y su humanidad. Pues, tal como dice Fanon, decolonizar es la “creación de hombres nuevos. Pero esta creación no recibe su legitimidad de ninguna potencia sobrenatural, la ́cosa ́ colonizada se convierte en hombre en el proceso mismo por el cual se libera” (citado en Moujan , I. 2011). Paulo, F (1981). 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Visión del mundo que en América Latina ha logrado imponer su hegemonía discursiva desplazando a una gramática social contrahegemónica que -durante poco más de medio siglo- sirvió para comprender y explicar la realidad histórico-social latinoamericana. Existe en el ser humano la inveterada costumbre de pensar la realidad como sí ésta hubiera sido tal cual la conocemos desde siempre. De ahí que se olvide fácilmente -con algunas complicidades- que hoy somos lo que somos como producto de determinadas condiciones histórico-culturales y determinadas condiciones de producción de sentido, y que a pesar del esfuerzo sistemático del pensamiento neoliberal y neoconservador por deshistorizar los procesos de la vida societal, los sujetos, las palabras y las cosas poseen su propia biografía; es decir, su propia historia. Esta historicidad de las palabras es lo que me permite dirigir la atención hacia los procesos de constitución de conocimientos, desde una mirada que sin perder de vista las condiciones económicas, políticas, sociales y culturales le otorga un lugar en el análisis a las condiciones de producción de significaciones; en este caso, los procesos histórico-epistémicos que posibilitaron su emergencia y configuración de las narrativas sobre el desarrollo en América Latina y particularmente respecto de las dinámicas y procesos histórico-epistémicos que sirvieron para que la narrativa de la globalización se impusiera como la narrativa hegemónica en el marco de lo que he denominado el “giro gramático” a favor de las narrativas que naturalizan el orden capitalista postindustrial neoliberal desregulado, como condición sine qua non para el desarrollo o superación del subdesarrollo. Como tal, la ponencia se inscribe en el marco de mi trabajo de investigación doctoral, el cual se encuentra en sus etapas iniciales, motivo por el cual expondré atisbos preliminares entorno a un proceso de análisis discursivo más profundo en el que tienen lugar diferentes movimientos epistémicos. 88 Desde el punto de vista teórico, el análisis se entreteje a partir de una mirada histórico-epistémica que advierte parentescos de familia con dos vertientes de pensamiento que comparten entre sí una crítica abierta y decidida a los fundamentos del pensamiento euro-occidental y del orden global colonial vigente, el pensamiento decolonial (Quijano 1992, 1999; Dussel 1979, 1992, 2000; Escobar 1998, 2007; Mignolo 1995, 1997, 2000; Walsh 2006, 2007; Grosfoguel 2000, 2007; Castro-Gómez 2007; De Souza Santos 2010), y el Análisis del Discurso, en la perspectiva del trabajo arqueo-genealógico, avanzado por Foucault en su obra (1980, 1985, 1992, 1996a, 1996b, 1996c, 2005, 2007, 2008). capitalismo de entreguerras en el marco de la denominada “gran crisis económica y social”; pues en ella no solo se ofrece un análisis exhaustivo en torno a las causas que provocan la gran crisis y de cómo ésta contribuye al cuestionamiento y la pérdida de legitimidad del discurso y las prácticas librecambistas, sino también acerca de cómo los procesos económicos y sociales potenciados por el liberalismo decimonónico habrían contribuido a corroer los cimientos materiales y políticos de la sociedad moderna y generar las condiciones para la emergencia de una respuesta modal del capitalismo, como lo es la propuesta keynesiana. En este escenario histórico caracterizado por la gran depresión se crean las condiciones histórico-epistémicas propicias para detener la avanzada libre del capital, propiciar la reorganización del movimiento obrero internacional y generar el fortalecimiento de las luchas conducentes a mejorar las condiciones de trabajo y de vida en general de la población. El nuevo momento histórico da cabida a que las tesis económicas keynesianas encuentren un terreno fértil para su despliegue y contribuyan a la redefinición del papel del estado como garante del bienestar general y contrapeso al libre juego de mercado impulsado por los férreos seguidores del liberalismo manchesteriano. • Lenguaje, poder y discurso: a propósito de la nueva gramática del capitalismo avanzado. • A manera de introducción: América Latina en particular, y el mundo en general, han venido experimentando a lo largo del siglo XX un conjunto de procesos de transformación que invaden todos los órdenes de la vida societal. Este conjunto de procesos se ha venido expresando de múltiples maneras y por los más variados canales, evidenciando la capacidad del sistema capitalista que, en sus movimientos expansivos, ha logrado crear condiciones de posibilidad y generar producciones de sentido capaces de permitirle imponer una hegemonía no sólo económica sino también semántico-discursiva, que se expresa en la legitimidad y aceptación consciente e inconsciente que han tenido las filosofías político-económicas que le dan contenido (neoliberalismo y neoconservadurismo) y las narrativas que sustentan su proceso de expansión a escala planetaria (globalización). 3.2 El despunte de la nueva estrategia de dominación global Si bien es cierto los vientos de cambio fueron positivos para un repunte de la clase obrera y del movimiento sindical, así como para el fortalecimiento de los partidos políticos de corte socialdemócrata y centro izquierda, muy en el interior del sistema capitalista comenzaba a fraguarse una contraofensiva ideológica, política, cultural y económica, cuya particularidad la encontramos en la toma de conciencia -por parte de la clase dominante- del valor y la necesidad de desplegar una estrategia semántico-discursiva capaz de permitirle pelear, de tú a tú, todos los espacios de lucha social y política en la que los movimientos obreros, sus sindicatos y sus partidos habían logrado establecer frentes de lucha. Este proceso de transformación ya había sido advertido por diferentes autores a comienzos del siglo XX. Es así como podemos encontrar avances teóricos importantes en los trabajos de John Hobson (1902), Rudolf Hilferding (1910), Rosa Luxemburg (1912) y Vladimir Lenin (1916); trabajos en los que se abordan aspectos relacionados con el papel del imperialismo, la acumulación del capital, la concentración industrial -por la vía de los monopolios-, el uso del poder político y la fuerza militar para proteger la expansión económica y la inversión transterritorial y el papel del capital financiero en el ejercicio de la dominación de clase. En este contexto, la ofensiva “neoliberal” y la mal llamada “globalización” no vendrán a ser más que componentes de una agenda de acción política con la que se ha buscado un giro real y efectivo de las relaciones de clase en favor de los propietarios del gran capital, y el periodo de entreguerras (1914-1945) el escenario propicio para el inicio de su despliegue. Escenario que tendrá en la “economía social de mercado” (1) de los ordoliberales alemanes (Foucault, 2007) el caldo de cultivo para que uno de los primeros “tanques de pensamiento” del siglo XX inicie el proceso de producción y diseminación intelectual del llamado “ideario neoliberal”, con su sesgo mercadocéntrico y su profesión de fe individualista.(2) Todos estos trabajos ponen en antecedente a la intelectualidad crítica en torno al despliegue y los dispositivos de que dispone el sistema capitalista para re-crearse y superar sus propias contradicciones. Contradicciones que a la vez que tienen un efecto destructivo generan estrategias de re-creación intrasistema que le permiten encontrar nuevas formas y espacios para su ulterior expansión. La publicación de An inquiry into a principles of a good Society (1938) y la celebración en París del coloquio homónimo convocado para analizar “la defensa de la libertad” y las tácticas y estrategias que deberían llevarse a cabo “en tiempos difíciles” marcan el momento Con la publicación de la obra de Karl Polanyi “La Gran Transformación” (1944) se logra obtener una mirada más amplia del proceso de transformaciones que experimenta el 89 de creación del Centre de études pour la renovation du liberalisme, espacio de intercambio de ideas liberales en cuyo seno se habrá de acuñar el término neoliberalismo y se decanta el camino para el surgimiento posterior de la “Sociedad de los amigos de la libertad personal”, plataforma de lo que será conocido posteriormente nombrada como la Sociedad Mont-Pelerin (Puello-Socarrás, 2007:198).(3) Quizás uno de los principales y más efectivos movimientos ideológico-epistémicos de la segunda mitad del siglo XX esté relacionado con el lugar que le comienza a asignar la intelectualidad orgánica a la economía como el cuerpo teórico y el espacio de enunciación legítimo desde el cual se construye un nuevo orden económico internacional, cuya doctrina económico-social es presentada de manera aséptica y neutral a los gobiernos y a la sociedad civil en general. Como refiere Puello-Socarrás, la sociedad Mont-Perélin se tradujo en la consolidación de una verdadera estrategia política que fue madurando a lo largo del periodo de entreguerras y llegó a constituirse en una institución de importancia social cuyo significado político era vital para los propósitos perseguidos por sus fundadores, “ … reanimar una nueva convicción liberal, provenientes de las más diversas disciplinas científicas, y estrictamente comprometidos con el servicio a la libertad”” (Puello-Socarrás, 2007:198). En cuestión de cuatro décadas la economía pasó a constituirse en la disciplina llamada a interpretar y dar cuenta de los problemas que enfrentaba la organización de la sociedad, asumiendo para ello el carácter de una filosofía social capaz de dar respuestas a los profundos problemas que presentaba el convulso mundo bipolar de la postguerra. De ésta manera, a partir de la segunda mitad del siglo XX comenzó a constituirse en el lente con el que se leía e interpretaba la realidad social y operaba como un artificio discursivo que iba posicionando en el imaginario global la idea de una “sociedad de mercado total”. Sociedad de mercado que no era simplemente un modelo económico, como bien lo deja asentado Lander (2002), sino que era la lógica de la extensión de la racionalidad del mercado a todos los ámbitos de la vida colectiva. Se trata pues de uno de los primeros “tanques de pensamiento” del siglo XX que reunirá a los principales exponentes del pensamiento económico liberal que no sólo buscaba revisar los viejos principios liberales sino también actualizar la doctrina con una orientación intelectual que trascendía la tarea inicial de apertura de centros de estudio e investigación económica. De hecho, Frederick Von Hayek -uno de sus máximos exponentes- expresa con lucidez la orientación de este despliegue intelectual en el que se tenía claridad de que la tarea debía estar motivada y ser a su vez, abiertamente política. A este respecto señala Hayek “(…) una filosofía política nunca puede estar basada únicamente en la economía, ni puede expresarse principalmente en términos económicos. Parece que los peligros que estamos afrontando son resultado de un movimiento intelectual que se ha expresado en todos los aspectos de la vida humana, y ha influido en la actitud de la gente hacia los mismos” (Hayek, 1982 citado por Puello-Socarrás, 2007:199). Siguiendo a Lander “ … la expansión de la lógica del mercado es un proceso de penetración y subordinación de todas las actividades, recursos, territorios y poblaciones que hasta el presente no habían estado plenamente sometidos, lo cual implica que los criterios del mercado (rendimiento, competitividad, eficacia, y sus diversas y cambiantes normas de gestión –como la calidad total-) se extienden progresivamente hasta convertirse en normas consideradas como legitimas para juzgar las bondades relativas de las decisiones y acciones de cada uno de los ámbitos de la vida individual y colectiva” (2002:52). Esta cita pone en evidencia que la nueva estrategia no podía ni debía limitarse exclusivamente al marco económico, pues las teorías críticas del capitalismo, en particular el marxismo y sus derivaciones, actuaban en diversos planos de la vida social y trascendían el mero plano de la economía, por ello la ofensiva liberal debía incluir todos los frentes e invadir todos los espacios de enunciación. A partir de ese momento la clase dominante contará con un discurso homogeneizador que presenta el mundo económico como un orden puro y perfecto, y una abstracción que como apunta Bourdieu “… desocializada y deshistorizada en sus raíces, tiene hoy más que nunca los medios de comprobarse a sí misma y a hacerse a sí misma verificable” (2003). La lucha por el poder de representación adquiría nuevas dimensiones, pues quién alcanzara el control, tendría la capacidad para forjar imaginarios, conducir colectivos y comprometer voluntades en pro de determinada visión del mundo; de manera tal que ahora el discurso dejaba de ser simplemente aquello que traducía las luchas o los sistemas de dominación para convertirse además en por lo que, y por medio de lo cual se lucha, el poder del que todos quieren apropiarse (Foucault, 1992). Pero este proceso de inculcación en el imaginario social mundial no se da de manera fortuita ni ha tenido lugar en vacío, por el contrario se inscribe dentro de todo un movimiento político-ideológico en el que el lenguaje ha venido a ocupar un lugar determinante. Las intuiciones y señalamientos de Von Hayek -décadas atrás- acerca de la necesidad de dar un paso adelante y trascender lo puramente económico para situar la lucha por imponer el liberalismo (neoliberalismo) en el amplio espectro societal, adquiere 3.3 La contrarrevolución neoliberal y el “giro gramatical” del capitalismo avanzado 90 sentido en la medida que percibimos que se crea toda una semántica al servicio de esta nueva visión del mundo. dictaduras en el sur de América Latina donde la Junta Militar chilena, por ejemplo, proscribió el uso de determinados temas y términos en el lenguaje cotidiano y el de los medios de comunicación, por ello palabras como compañero, pueblo, proletariado, sindicato, trabajador, lucha obrera, justicia social, solidaridad, etc, comenzaron a ser desplazadas del lenguaje. El nuevo orden económico mundial se constituye en un orden que se encuentra afirmado sobre el lenguaje. Un lenguaje creado y difundido por economistas y comunicadores y retomado por políticos, que se ha convertido en uno de los instrumentos más eficaces para el mantenimiento del nuevo orden . Se trata de un lenguaje que es difundido y diseminado a lo largo y ancho del planeta por los más variados canales y agentes, donde los organismos internacionales, los medios de comunicación y los responsables gubernamentales -en asocio con las élites locales- han reproducido ad infinitun una serie de vocablos con los que se prefigura la realidad social de una manera particular, y donde el discurso economicista se constituye en principio organizador de la vida social. Los desplazamientos epistémicos que podemos observar en el lenguaje, y el surgimiento de un nuevo vocabulario con que nombrar la realidad que viene a colonizar nuevos dominios y estilos (administración pública, academia universitaria, partidos políticos, sindicatos y organizaciones no gubernamentales) expresan en su real dimensión la vastedad de la empresa neoliberal y el cumplimiento de los primeros objetivos propuestos por los “Tanques de pensamiento” al servicio del gran capital, y evidencian una operación político-epistémica en la que a la vez que se da la exclusión lingüística y social de determinados términos, se da por otro lado, la inclusión de una nueva batería de vocablos propios de la jerga empresarial y la economía de mercado. Este nuevo lenguaje, ésta nueva “vulgata planetaria” como señalan Bourdieu y Wacquant (2000), a la vez que se apropia de nuevos espacios de enunciación, margina, excluye y limita la presencia de términos que otrora formaban parte de la gramática social alternativa y que servían al pensamiento crítico latinoamericano para explicar y comprender su historia y su lugar en el mundo gobernado por los dueños del capital a escala planetaria. Me refiero a toda una batería de conceptos dentro de los que se pueden mencionar: libre autodeterminación, soberanía, nacional, proletariado, lucha de clases, conflicto obrero-patronal, pueblo, cohesión social e imperialismo, entre otros; conceptos que en unos casos desaparecen, producto de operaciones político-epistémicas, o bien pierden parte de su capacidad explicativa en un entorno cambiante en donde el discurso neoliberal encuentra condiciones propicias para su despliegue y consolidación. Esta inclusión constituye una especie de neolengua con la que el capitalismo avanzado nombra y construye nuevas representaciones en el imaginario social; por ello, vocablos como flexibilidad laboral, modernización, gerenciamiento, emprendedurismo, economía del conocimiento, armonía obrero-patronal, competitividad, globalización, tolerancia cero, calidad, total, círculos de calidad, gobernabilidad, moderna ciudadanía, entre otros, ingresan en el imaginario social y se apoderan de todos los espacios de la vida societal como parte del proceso y las operaciones político-epistémicas emprendidas como parte de la agenda del nuevo proyecto político de clase. Es así como a partir de la década del cincuenta del siglo pasado comenzamos a observar un lento pero sostenido proceso de colonización del lenguaje en el que o bien se neutralizan los sentidos críticos que poseían determinados términos o bien se les excluye del discurso dominante, a tal punto que terminan por quedar marginados o en el mejor de los casos vaciados de su sentido original. Términos como democracia y modernización aparecen vaciados de sus sentidos originales en el nuevo discurso neoliberal y su significado difiere notablemente de un discurso a otro, ya sea que se trate del discurso de intelectuales de izquierda y centroizquierda o bien de intelectuales de organismos internacionales como el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la Comisión Económica para América Latina o la Organización de Estados Iberoamericanos. 3.4 A manera de cierre provisional: Hoy día no cabe duda de la existencia de una nueva gramática con la que el capitalismo avanzado ha venido imponiendo su hegemonía discursiva a través de una narrativa como la de la globalización. Esta gramática condensa una serie de discursos de la más variada procedencia y linaje, y en la que al igual que en el viejo tango “cambalache” vemos unidos de manera particular ideas y conceptos procedentes de campos tan disímiles como el discurso liberal y el discurso conservador, la filosofía utilitarista, el protestantismo y el catolicismo, la política contractualista, el discurso de la economía clásica y el discurso sobre la democracia participativa, por mencionar algunos. Por otro lado, se hace evidente que desde hace poco más de tres décadas la teoría crítica latinoamericana comenzó a perder el control sobre determinados espacios de enunciación en los que había tenido gran injerencia y donde circulaban numerosos y ricos conceptos y nociones cuya carga enunciativa contribuía a dibujar formas alternativas para entender y A su vez se inicia un proceso de depuración de vocablos que evoquen conexión con el marxismo o cualquier otro discurso emancipador vinculado a movimientos sociales contestatarios, sindicatos o partidos políticos de izquierda. Un ejemplo de ello lo grafican las 91 explicar la realidad social. Esta pérdida tiene un carácter multicausal y su explicación se encuentra en el anudamiento de una serie de procesos que deben ser analizados de manera pormenorizada con el objeto de construir explicaciones que nos permitan dimensionar la vastedad de la contrarrevolución neoliberal. Bourdieu, P (2003) “El neoliberalismo, utopía (en vías de realización) de una explotación ilimitada. en. Contrafuegos. Reflexiones para servir a la resistencia contra la invasión neoliberal. Editorial Anagrama: Barcelona, pp. 136-153. Sí el lenguaje ha servido de vehículo eficaz para construir el nuevo orden económico internacional, cualquier proyecto alternativo debe considerar como parte de su agenda de lucha el cambio en el lenguaje, pues todo cuestionamiento del nuevo orden pasa por un cuestionamiento del nuevo lenguaje empleado por el capitalismo avanzado para imponer su propia visión del mundo. Foucault, M. (1992) El orden del discurso. Editorial Tusquets: Buenos Aires. Foucault, M. (2007) Nacimiento de la Biopolítica. Fondo de Cultura Económica: Buenos Aires. (Primera edición en español). Notas: Hilferding, R. (1963) El capital financiero. Editorial Tecnos, Madrid. (Tomado de: http://www.caum.es/publicaciones/_publicaciones/HILFERDING EL CAPITAL FINANCIERO Y LAS CRISIS.pdf) 25 de octubre de 2011. • Michel Foucault realiza una caracterización precisa del surgimiento de la economía social de mercado propuesta por intelectuales alemanes reunidos en la Escuela de Marburgo. Al respecto véase: Michel Foucault (2007) Nacimiento de la Biopolítica. Fondo de Cultura Económica: Buenos Aires, especialmente pp. 93-187. Hobson, J. A (1981) Estudio del imperialismo. Alianza Editorial: Madrid. • El concepto de “Tanque de Pensamiento” o “Think Tank” como se les conoce en lengua inglesa, refiere a la idea de agrupaciones intelectuales reunidas en centros de investigación, universidades, partidos políticos, organizaciones privadas, etc, cuyos objetivos varían de un grupo a otro, pero que en la mayoría de los casos están dirigidos a influir sobre la opinión pública promoviendo puntos de vista específicos y con una carga ideológica también específica. Lander, E. (2002) “La utopía del mercado total y el poder imperial”. en Revista de Economía y Ciencias Sociales, mayo-agosto, vol. 8, N° 2, Universidad de Venezuela, Venezuela, 51-79. • La Sociedad Mont-Perélin (1947) constituye uno de los primeros “tanques de pensamiento” en el siglo XX y el lugar donde se concretaría en parte el proyecto político de “compromiso con la libertad” conducente a la emergencia del neoliberalismo. Antes de ella se había dado un intento de creación de un tanque de pensamiento dirigido por F. von Hayek en la década del veinte del siglo pasado, el cual era financiado por la Fundación Rockefeller y que buscaba desarrollar investigación empírica de manera independiente. Al respecto véase: José Francisco Puello-Socarrás (2007) “Gramática del neoliberalismo. Genealogía y claves para su desciframiento”. En Economía, Gestión y Desarrollo, N° 5, Diciembre, pp. 177-204, Cali, Colombia. Lenin, V. I (1975) El imperialismo fase superior del capitalismo. Ediciones Lenguas Extranjeras. Pekín (Primera Edición, 4ª reimpresión. (Consultado en internet 25 de octubre de 2011, www.marx2mao.com/M2M (SP)/Lenin (SP)/IMP16s.html). Luxemburgo, R (1978) La acumulación del capital. Editorial Grijalbo: Barcelona. Polanyi, K. (1989) La Gran transformación. Crítica del liberalismo económico. Ediciones de La Piqueta: Madrid. Bibliografía Puello-Socarrás, J. F. (2007) “Gramática del neoliberalismo. Genealogía y claves para su desciframiento”. En Economía, Gestión y Desarrollo, N° 5, Diciembre, pp. 177-204, Cali, Colombia. Bourdieu, P y Wacquant J. L. (2000) “La nouvelle vulgate planétaire”. En. Le Monde Diplomatique. (Tomado de internet el 23 de agosto de 2011). 92 SECCIÓN 3 Democracia, el disfraz de la colonialidad de poder en Chile En Chile, como en toda Latinoamérica, se sostiene la idea de que el régimen político que se vive actualmente es democrático, tal régimen está inspirado en el ideal que plantea Europa y Estados Unidos caracterizado por una democracia representativa y liberal. CARLA MANSILLA El concepto de Democracia es muy amplio y tiene sus orígenes en la Antigua Grecia en donde, gracias al reducido tamaño de las polis y al escaso número de ciudadanos, podía ejercerse una democracia más directa a través del sistema de asamblea; pero es en la Modernidad Europea cuando el ideario democrático comienza a dominar de la mano de las ideas de progreso, civilización y razón. Se han precisado diversas formas de Democracia, pero para el caso de esta comunicación detallaremos tres: La democracia directa en donde no existen representantes de los ciudadanos, sino que son ellos quienes toman las decisiones a través de asambleas; la democracia indirecta en donde los ciudadanos eligen a sus representantes, que serán los que tomen las decisiones por ellos, se suele asociar a la democracia indirecta con la democracia liberal que pretende asegurar las libertades de los ciudadanos frente al Estado; y la tercera forma que es la que propone, entre otros, Boaventura de Sousa Santos la democracia radical, que se plantea no como una alternativa a la democracia sino como una democracia alternativa que busca transformar las relaciones de poder en relaciones de autoridad compartida (Santos, 2003), proponiendo establecer una complementación entre la democracia directa y la indirecta democratizando la democracia “se trata de una democracia vivida y ejercida en todos los espacios de la vida social, en la cual se cuente con múltiples mecanismos para la participación ciudadana al tiempo que se garantizan unos bienes sociales y económicos básicos a todos, como sustrato material fundamental para el ejercicio de las ciudadanías” (Bernal; Jorge, 2005, pp. 64) DEM PUERTO MONTT PALABRAS CLAVES: Democracia, ciudadanía, democracia radical, colonialidad del poder RESUMEN: La siguiente investigación realiza un análisis del desarrollo de la democracia en Chile después del régimen militar, buscando las continuidades que nos permiten identificar rasgos de colonialidad de poder en estos gobiernos. También se hace un análisis de los movimientos sociales durante este período y de cómo los gobiernos han respondido a estas demandas ciudadanas. Finalmente se retoma la idea de la democratización de la democracia a través de la instauración de la democracia radical para poder incorporar de una forma participativa a la ciudadanía y así poder construir un ideal democrático basado en el buen vivir. Un componente importante de la Democracia es la ciudadanía, para Thomas Marshal la ciudadanía sería una categoría que se da a las personas de pleno derecho de una comunidad, “sus beneficiarios son iguales en cuanto a los derechos y obligaciones que implica” (Marshal; 93 Thomas, 1998, pp.37). Para Marshal la ciudadanía está compuesta de tres aspectos: el civil, relacionado con las libertades individuales; el político, relacionado con el ejercicio del poder político y el social, relacionado con los derechos sociales. Para el liberalismo ortodoxo la ciudadanía sólo se compone del aspecto civil y el político, de forma tal que “los únicos derechos que los ciudadanos pueden exigir del Estado y de sus semejantes son los civiles y políticos” (Bernal; Jorge, 2005, pp. 66) El primer gobierno de la Concertación es el de Patricio Aylwin, quien en el plano económico continúa con el sistema neoliberal instalado en el régimen militar, fortaleciendo el sector privado y manteniendo una prudencia fiscal, todo esto bajo el lema del crecimiento con equidad. En el plano civil se avanzó en el esclarecimiento de las violaciones a los derechos humanos ocurrida en el gobierno de Pinochet, a través de la creación de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación que da como resultado el Informe Rettig; pero esta iniciativa sólo se quedó en un intento de justicia que no llegó a materializarse. Augusto Pinochet sale de la presidencia para ser el Comandante en Jefe del Ejército, de forma tal que no se produce un quiebre total con el anterior régimen militar, por lo que estos aún tienen protagonismo en el mundo político llegando incluso a presionar al gobierno de Aylwin con hechos como el boinazo, poniendo en cuestionamiento la transición a la democracia. Así es cómo de la mano de los colonizadores llega este concepto europeo de democracia a los países latinoamericano que, tras lograr su independencia política de España y Portugal, han intentado a lo largo de su historia implantar los sistemas políticos europeos y estadounidenses, sobresaliendo por sobre todos estos regímenes el democrático. El objetivo de esta ponencia es analizar cómo se ha desarrollado en Chile dicho sistema a partir del llamado “retorno a la democracia” en la década de los noventa (1990), poniendo énfasis en los rasgos de colonialidad de poder ejercido por la clase política hasta el actual gobierno de Sebastian Piñera (2010 hasta la fecha), período en el cual se ha dado una inusitada emergencia de manifestaciones en contra del sistema neoliberal arrastrado desde la época militar y continuado por los gobiernos de la Concertación y el de la Alianza por Chile. La metodología que se utilizara para este trabajo es el análisis de fuentes. Tras el término del periodo presidencial de Patricio Aylwin asume la presidencia, el también demócrata cristiano, Eduardo Frei Ruiz-Tagle, quien tenía como una de su grandes tareas nacionales consolidar el desarrollo económico continuando con el crecimiento con equidad, siguiendo con la política de privatización (Brecia, Maura, 2000) llevada por el régimen militar. Es así como vende paquetes de las Empresas de Servicios Sanitarios nacionales a capitales extranjeros; incorpora capitales privados a Colbún, la empresa más grande de producción eléctrica de la época; privatiza los puertos de Valparaíso, San Antonio y San Vicente. En materia medioambiental aprueba la construcción de una planta de celulosa Arauco en la provincia de Valdivia; aprueba la central hidroeléctrica Endesa en Ralco que interviene el territorio Pehuenche donde por siglos realizaron la recolección del pehuén, terminando de esta forma con sus prácticas culturales ancestrales; y por último firma un tratado minero con Argentina que abre la posibilidad de la construcción de la minera Pascua Lama. La “transición” a la democracia Tras un periodo de aletargamiento en la primera parte de la década de los ochenta la ciudadanía chilena comienza a movilizarse demandando el fin del régimen militar de Augusto Pinochet; a pesar de la fuerte represión llevada a cabo por éste la gente sale a la calle a protestar por primera vez en 1983. A partir de entonces comienzan a re-articularse los partidos políticos que habían desaparecido tras el golpe militar de 1973 los cuales abogan por una alternativa institucional para lograr la salida de Pinochet del poder; otros actores que salen a escena son los movimientos armados, como el Frente Patriótico Manuel Rodríguez, que van por una vía más radical y violenta pero con el mismo objetivo. Este despertar de la ciudadanía chilena causa una fuerte represión por parte del régimen militar. Es en este gobierno donde comienzan a darse las primeras manifestaciones ciudadanas desde el fin del régimen militar, principalmente por demandas laborales del gremio de la salud y de los profesores; a esto se suma la grave crisis que vive la Empresa Nacional del Carbón que termina con el cierre del yacimiento en Lota el año 1997 y el consecuente despido de los trabajadores, lo que causa una serie de movilizaciones de parte de los mineros del carbón, que logra apaciguarse al entregar más recursos fiscales. Es recién en el año 1988 cuando se da el gran paso para el tan ansiado retorno a la democracia de la mano del plebiscito, todo esto de acuerdo a lo establecido en la Constitución de 1980. Alrededor del 92% de la población mayor de dieciocho años participó, y si bien en un comienzo el gobierno militar no quería admitir la derrota, lo que creo un ambiente muy tenso en la población por el miedo a un nuevo levantamiento militar, finalmente aceptaron el triunfo del no. Después del gobierno de Eduardo Freí llega a la presidencia Ricardo Lagos quien realiza algunas reformas democratizadoras como la igualdad legal de los hijos nacidos dentro y fuera del matrimonio, el término de la censura cinematográfica y la ley de divorcio. Por otro lado comienza a verse un intento por crear un quiebre con la herencia del régimen militar al realizar una serie de reformas constitucionales que, entre otras cosas, eliminan la figura de los senadores designados y vitalicios y termina con la inamovilidad de los Comandantes en Jefe de las Fuerzas Armadas y el Director General de Carabineros. Se crea la Comisión Valech que investiga la tortura en el gobierno de Pinochet pero que, al igual que lo que ocurrió con el informe Rettig, no se concretizo en un enjuiciamiento masivo de Al año siguiente el gobierno militar lleva a cabo una serie de reformas a la Constitución de 1980, negociadas entre la Concertación y el gobierno de Pinochet, y finalmente se realiza la elección presidencial por medio de la cual sale elegido presidente Patricio Aylwin, comenzando un periodo de gobiernos de la Concertación que va desde 1990 hasta el 2010. Los gobiernos de la Concertación: 94 quienes habían cometido crímenes de lesa humanidad y sólo quedo en políticas reparatorias para las víctimas y sus familias. Ricardo lagos continua la política neoliberal de apoyo al sector privado, especialmente en la mineria del cobre, dándose casos como el de la minera Disputada, de la transnacional Exxon, que no había pagado impuestos en veinticuatro años (Ortiz, Roberto, 2006); también se aprueba la ley del Crédito con Aval del Estado por medio de la cual los estudiantes de Instituciones de Educación Superior Privadas pueden financiar sus estudios, llegando estos dineros a las instituciones privadas, financiado por los bancos y devueltos por los estudiantes con una alta tasa de interés. En materia medioambiental el gobierno de Ricardo Lagos presentó muchas falencias partiendo por la tala ilegal de alerces, en donde se vio involucrado un senador de la Concertación, lo ocurrido en el río Cruces con la Celulosa Celco, la aplicación de la ley de pesca que favorece a las grandes industrias pesqueras en desmedro de los pescadores artesanales, entre otras. Por último resalta por su distanciamiento con cualquier ideal democrático el trato que se le da al pueblo mapuche, en relación a sus demandas territoriales, con frecuentes allanamientos de fuerzas especiales de carabineros a las comunidades mapuches y la aplicación de la Ley anti-terrorista a los comuneros. Con el término del gobierno de Michell Bachelet se da fin al periodo certacionista y comienza el gobierno del renovación nacional Sebastián Piñera, éste es cuestionado por sus intereses en el mundo empresarial, siendo presionado a vender sus acciones en LAN y Chilevisión. El primer año de gobierno de Piñera se ve marcado por la reconstrucción post terremoto, el rescate de los mineros y la huelga de hambre de los comuneros mapuches, quienes se manifestaban en contra de la aplicación de la ley ant-terrorista, el doble enjuiciamiento al que eran sometidos, pedían la demilitarización de las comunidades mapuches, y la libertad de todos los preso políticos mapuches (Marileo, Luis, 2010); tras 82 días en huelga de hambre y denuncias de tortura por parte de la médico encargada de monitorear la salud de los presos, los comuneros deponen la huelga gracias a la mediación del arzobispo de Concepción. En febrero del 2011 el Tribunal Oral de Cañete, a pesar de haber absuelto a 17 comuneros mapuches, condena a cuatro comuneros a veinte y veinticinco años de presidio, por lo que en marzo de este año estos cuatro comuneros condenados retoman la huelga de hambre y el 27 mayo son internados en un Hospital debido a su estado de salud, deponiendo la huelga de hambre el 6 de junio de este mismo año. El término de los gobiernos concertacionistas llega de la mano de la carismática Michelle Bachelet que termina su mandato con un alto nivel de aprobación. Bachelet despliega un importante sistema de Protección Social a través de los programas del Chile Crece Contigo y Chile solidario; en materia energética-medioambiental se realiza una modificación al mercado de generación eléctrica para incorporar en un 5%, para el 2015, la generación de energía con fuentes renovables a la matriz energética del país. Pero a pesar de estas buenas intenciones, el gobierno de Bachelet sigue aplicando la ley anti-terrorista a los comuneros mapuches y continúa con las políticas neoliberales en materia económica. Se lleva a cabo una modificación al sistema de transporte de la capital, planificado en el gobierno de Ricardo Lagos, con deficiencias en el diseño y la puesta en marcha del proyecto, lo que generó grandes costos políticos y económicos para el gobierno. Pero lejos la más grande crisis que vive el gobierno de Bachelet es la del movimiento estudiantil, dirigido por los estudiantes secundarios, que tenían entre sus demandas la derogación de la Ley Orgánica Constitucional de Enseñanza, el fin de la municipalización de la enseñanza, estás dos primeras son herencias del régimen militar, gratuidad de la PSU, pase escolar gratuito y unificado, y la regulación al lucro en la educación. El gobierno en un comienzo se niega a negociar con los estudiantes, pero dada la magnitud del movimiento, con multitudinarias marchas y tomas de establecimiento educacionales a lo largo de todo Chile, comienzan a entablar el diálogo y las negociaciones; en la medida que avanza el año el movimiento comienza a dar muestras de desgaste y lo que se obtiene de la mesa de diálogo no son cambios estructurales, ya que no se produce un cambio en la municipalización ni en el lucro en Educación. Si bien los estudiantes secundarios no lograron satisfacer todas sus demandas, pusieron el tema de la calidad y el lucro de la educación sobre la mesa. Las primeras movilizaciones del 2011 comienzan en el mes de enero cuando la ciudadanía magallánica comienza a manifestarse en contra del alza de un 16,8 % del precio del gas, principal fuente de energía en la zona, con movilizaciones multitudinarias y paralizaciones en Punta Arenas y Puerto Natales. El 11 de enero la Asamblea Ciudadana de Magallanes llamó a un paro indefinido produciéndose saqueos y la muerte de dos mujeres, por lo que intervienen Fuerzas Especiales de Carabineros, además se cierran los principales pasos fronterizos de la región y se cortan los accesos a la ciudad, razón por la cual varios turistas quedan aislados. Ante esta situación el gobierno realiza un cambio ministerial dando a Laurence Golborne el ministerio de Energía, además del de minería que ya tenía, quien firma un acuerdo con la Asamblea Ciudadana de Magallanes estableciendo un alza de 3% en 10 meses y comprometiéndose a entregar subsidios a las familias de más escasos recursos de la región. Otro tema de controversia durante este gobierno es la aprobación del proyecto Hidroaysen que, a pesar de la gran cantidad de observaciones que se hicieron al proyecto en las evaluaciones de impacto ambiental, se aprueba el 9 de mayo de este año lo que motiva masivas manifestaciones en la calle que acaban con una violencia desmedida en el accionar de Carabineros caracterizado por el abuso de gases lacrimógenos. Pero sin duda el conflicto más significativo, por su duración y repercusión, que ha tenido que enfrentar el gobierno de Piñera es el de las movilizaciones estudiantiles, quienes demandan el fin del lucro en educación, la desmunicipalización de la educación escolar, el aumento del gasto público en educación, entre otros. El gobierno de Piñera ha ofrecido algunas propuestas a los estudiantes pero ninguna que satisfaga las demandas estudiantiles totalmente; además los estudiantes han aprendido de la experiencia del 2006 y, si bien han dialogado con el gobierno, no han depuesto las tomas ni las movilizaciones. El movimiento Gobierno de Sebastián Piñera 95 estudiantil ha contado con el amplio apoyo de la población chilena y ha incorporado a los diversos actores educacionales en sus demandas. Uno de los puntos más controvertidos del accionar del gobierno en relación a dicho movimiento es el actuar de Carabineros de Chile en la represión de las movilizaciones callejeras, denunciándose el uso desmedido de las bombas lacrimógenas, la violencia física en contra de los estudiantes detenidos, varios de ellos han terminado constatando lesiones tras las detenciones, la utilización de carabineros infiltrados que han sido sorprendidos agitando las marchas, y el anuncio de la aplicación de la Ley de Seguridad del Estado, que agrava las penas para los delitos de desorden público. Finalmente cabe decir que para que podamos hablar de una consolidación democrática en Chile se hace urgente democratizar la democracia, incluir nuevas formas en las que la ciudadanía pueda ejercer su poder y tener una influencia más directa en las decisiones que afectan su vida por lo que “(…) las luchas democráticas de los próximos años serán fundamentalmente luchas por esquemas institucionales alternativos.” (Santos; Boaventura, 2004, pp 44) que buscaran instaurar una democracia radical que pueda ayudar a la construcción del buen vivir. Podemos ver que una de las características principales del retorno a la democracia en Chile es que existe una línea de continuidad con el régimen militar, claramente a primera vista en el plano económico, con la continuación de las políticas neoliberales de privatización de los recursos productivos del país en pos de la modernización de los servicios, lo que se tradujo en la concentración de los paquetes accionarios en holdings internacionales, principalmente europeos, y capitales privados chilenos pero no en un mejoramiento real de los servicios, prueba de ello son los desastres ambientales del último tiempo; siendo nuestra clase política “intermediarios en la cadena de transferencia de valor y de riquezas de la periferia colonial al eurocentro, o asociados dependientes” (Quijano; Aníbal, 2007, pp. 120). Ha existido un aprovechamiento de la idea europea de progreso capitalista para intervenir no sólo el medioambiente, sino también la vida cotidiana de las localidades donde se instalan sus mega proyectos, pasando a llevar a los ciudadanos, respaldándose en las decisiones democráticas que toman los representantes de la ciudadanía, no importando que los representados estén en desacuerdo con los proyectos y cuando esta ciudadanía, al ver que no es tomada cuenta, sale a manifestarse a las calles es fuertemente reprimida por Carabineros. Lo mismo ocurre en el caso de los estudiantes quienes piden cambios estructurales y el Estado propone sólo pequeñas reformas, limitándose en el caso del lucro en la educación Superior a asegurar el cumplimiento de la ley, con la finalidad de no poner en riesgo las empresas educacionales. Es así como se produce un círculo vicioso en el cual la ciudadanía demanda cambios que el gobierno no escucha, ante esto la ciudadanía sale a las calles a ejercer su legítimo derecho democrático de manifestarse ya que como dice José Bernal “(…) el instrumento de la desobediencia civil puede ser imprescindible para proteger los derechos de las minorías sin violentar por ello la regla de la mayoría, dos principios constitutivos de la democracia” (Bernal; José, 2005, pp. 62) Bibliografía: Bernal, J (2005). Democracia y Ciudadanía. Balance de derechos y libertades en Medellín. Medellín: Pregón Brecia, M (2000) Privatización + Poder + Globalización en Chile Latinoamérica y el Caribe. Santiago de Chile. Editorial Mare Nostrum Henríquez, Raúl (2007) El movimiento estudiantil secundario chileno de mayo/junio de 2006: La actuación del poder gubernativo desde una visión macropolítica de la educación. Educere, jun. 2007, vol.11, no.37 Marileo, Luis (2010) publicado en www.kaosenlared.com Marshall, T. (1988). Ciudadanía y clase social. Londres: Alianza editorial Ortiz, Roberto (2006) Revista Punto Final N°6 Quijano, A (2001). Colonialidad del Poder, Globalización y Democracia. Venezuela: Instituto de Estudios Internacionales Pedro Gual Quijano, A (2007). Colonialidad del Poder y clasificación social. En El giro decolonial Bogotá: Siglo del Hombre Editores. Santos, B. (2003). Globalización y democracia. Ponencia presentada en el ForoSocial Mundial temático. Cartagena, junio. Santos, B. (2004). Reinventar la democracia. Quito: Ediciones Abya-Yala Por tanto, podemos decir que estos gobiernos democráticos han mantenido la colonialidad de poder, no sólo en lo relacionado con la raza, cómo podemos deducir de su actuar con los comuneros mapuches y de las relaciones de nuestra clase política con los inversionistas europeos, sino que también con la ciudadanía no indígena manteniendo un sistema neoliberal que oprime y ante el cual el Estado no da más opciones para un cambio que la elección de representantes, quizás por esto es que después del plebiscito de 1988 la participación electoral ha disminuido considerablemente (Navia; Patricio, 2004) especialmente en la juventud que está prefiriendo otras alternativas de ejercer su ciudadanía. Linkografía: Acuña, Mauricio. El Crédito con Aval del Estado va a hipotecar el futuro de los estudiantes HYPERLINK "http://www.usachaldia.cl/index.php?option=com_content&view=article&id=4619:el-cred ito-con-aval-del-estado-va-a-hipotecar-el-futuro-de-los-estudiantes&catid=41:categoria-educ acion&Itemid=111" http://www.usachaldia.cl/index.php?option=com_content&view=article&id=4619:el-credi 96 to-con-aval-del-estado-va-a-hipotecar-el-futuro-de-los-estudiantes&catid=41:categoria-educ acion&Itemid=111 20.10.2011 ADN Radio Chile. Represión marcó la jornada de movilizaciones contra HidroAysén en todo el país HYPERLINK "http://www.adnradio.cl/noticias/nacional/represion-marco-la-jornada-de-movilizacionescontra-hidroaysen-en-todo-el-pais/20110509/nota/1469000.aspx" http://www.adnradio.cl/noticias/nacional/represion-marco-la-jornada-de-movilizaciones-c ontra-hidroaysen-en-todo-el-pais/20110509/nota/1469000.aspx 20.10.2011 Biblioteca del Congreso Nacional de Chile. Las reformas a la Constitución de 1980, HYPERLINK "http://www.bcn.cl/carpeta_temas/temas_portada.2005-10-24.0525136469" http://www.bcn.cl/carpeta_temas/temas_portada.2005-10-24.0525136469 20.10.2011 La tercera. Las demandas de los estudiantes secundarios HYPERLINK "http://latercera.com/noticia/educacion/2011/06/657-371901-9-las-demandas-de-los-est udiantes-secundarios.shtml" http://latercera.com/noticia/educacion/2011/06/657-371901-9-las-demandas-de-los-estu diantes-secundarios.shtml 20.10.2011 Urquieta, Claudia. Carabineros en la mira por abuso de fuerza e infiltrados en movilizaciones HYPERLINK "http://www.elmostrador.cl/noticias/pais/2011/08/18/carabineros-en-la-mira-por-abusode-fuerza-e-infiltrados-en-movilizaciones/" http://www.elmostrador.cl/noticias/pais/2011/08/18/carabineros-en-la-mira-por-abuso-d e-fuerza-e-infiltrados-en-movilizaciones/ 20.10.2011 Ver Las reformas a la Constitución de 1980 (2005) Ver El Crédito con Aval del Estado va a hipotecar el futuro de los estudiantes (13 mayo 2011) Ver El movimiento estudiantil secundario chileno de mayo/junio de 2006: La actuación del poder gubernativo desde una visión macropolítica de la educación. (2007) Ver Represión marcó la jornada de movilizaciones contra HidroAysén en todo el país Ver Las demandas de los estudiantes secundarios (2011) Ver Carabineros en la mira por abuso de fuerza e infiltrados en movilizaciones (2011) 97 SECCIÓN 4 GABRIELA MISTRAL: RETORICAS PARIAS DE UNA MUJER DE ESTADO ANTONIETA VERA DOCTORANTE CIENCIA POLÍTICA, UNIVERSIDAD PARIS VIII. Quisiera pensar en Gabriela Mistral como en una corporización de las contradicciones de la modernidad. La paradoja que me interesa es siempre la misma: la promesa incumplida de la igualdad, allí donde lo que se entendió por contrario de igualdad no fue la desigualdad, sino la diferencia. Así, paradójicamente, la igualdad se transforma en un privilegio que cada “diferencia” debe demostrar merecer. Dos grandes querellas han marcado esta cuestión: la disputa sobre la humanidad de los indios americanos y sobre “el alma” de las mujeres. En este sentido, la figura del paria nos sirve para visibilizar esta paradoja moderna en relación a la palabra “humanidad”. Representante notoria de ese “monstruo moderno” que es la mujer escritora y política, Gabriela Mistral nos confronta a un movimiento de identificación y desidentificación en aquel vaivén de normatividad y rebelión que atraviesa su escritura y sus actos vitales. En esta línea, el leer en el entrelíneas de la Mistral icónica, madre, maestra y patrimonio de Latinoamérica, multiplicado nombre de escuela, plaza, estatua y billete de cinco mil pesos, ha devenido un ejercicio estimulante a partir de la Postdictadura. Raquel Olea consigna 5 momentos en la recepción de Mistral. Contemporánea a la autora, nos encontramos con una interpretación de su obra que amalgamando vida y poesía, le dio a su obra la apariencia de una totalidad coherente y armónica con la imagen oficial de una mujer normalizada. En un segundo momento, durante los años 60 y 70, la pregunta fundamental de sus críticos fue si Mistral pertenecía al modernismo o a las vanguardias, destacando igualmente su pensamiento social, religioso, americanista y democrático. Nuevamente allí, se confirmaron los significados homogeneizantes de su escritura. Recién acabada la segunda guerra mundial en 1945, la Academia sueca se hacía parte de esas recepciones oficialistas premiando a Mistral como “símbolo de las aspiraciones idealistas del mundo latinoamericano” y “gran cantora del dolor y la maternidad”. En efecto, desde que 98 Mistral se transforma en el primer representante de “la raza latinoamericana” que obtiene el Premio Nobel de Literatura, la figuración materna es lo que marca su apropiación patrimonial en tanto orgulloso ícono de la mujer chilena. En la medida en que la política de género de la dictadura buscó corregir la trasgresión representada por la politización de las mujeres, la maternalización heteronormada de Mistral fue útil en reforzar el sintagma orden-patria-familia. Después del “apagón cultural” de los primeros años, el renovado interés por Mistral puede también ser interpretado como una manera de contrarrestar la figura omnipresente y comunista del “otro” Nobel, Pablo Neruda. Dos textos marcan los años 80’ como tercer momento: Sobre Árboles y Madres de Patricio Marchant y Por hambre de su carne, de Jorge Guzmán. Más allá de la intensa polémica entre ambos autores, ambas reflexiones marcan el hito que impedirá de ahí en adelante una lectura meramente biográfica de la obra mistraliana. El centenario del natalicio de Mistral en 1989, señala un cuarto momento de inflexión en el que serán las escritoras feministas reunidas en un coloquio en La Morada, quienes incursionarán en lecturas múltiples, inquietantes y problemáticas del uso del significante materno en la obra de la escritora. Finalmente, en los últimos años se ha desarrollado un tratamiento crítico y pluridisciplinario ligado a la filosofía contemporánea, el psicoanálisis y la teoría feminista que ha abierto el corpus mistraliano a una comprensión aún más compleja. Esta última fase de recepción se ha visto también influida por la publicación de las cartas de amor entre Doris Dana y Mistral como el producto más polémico del legado entregado por Doris Atkinson y publicado hace poco más de un mes en la página web de la DIBAM. En el sitio se insiste en las palabras “amiga” “secretaria”, “enfermera” y “confidente” al nombrar (o no-nombrar) la relación entre Mistral y Dana. Al parecer, el secreto a voces sobre “el lesbianismo” del ícono maternalista sigue siendo una piedra de tope. La pregunta allí es la siguiente: ¿es útil en términos éticos, políticos o conceptuales reflexionar sobre la sexualidad de Mistral? libro Niña errante, en el que la encendida pasión epistolar entre Dana y Mistral no deja duda en pie. Desde una teoría política feminista descolonizadora, que es el punto de vista que sugiero en esta lectura, ninguna de las posiciones mencionadas con respecto a la sexualidad de Mistral resulta satisfactoria. Propongo que la cuestión de la sexualidad de Mistral supera la variable a tener en cuenta al analizar en su poesía; que descartar la categoría “lesbiana” no sólo por “anacrónica” sino por externa a la manera en la que Mistral misma quiso definirse a sí misma, es un gesto que no alcanza a ser todo lo leal que pretende; que afirmar que Mistral era una lesbiana heteronormada que fue pareja de todas sus secretarias sin lograr salir nunca del clóset, vuelve a negar a la escritora el humano derecho de la autodefinición; que evadir la cuestión con pretensiones de objetividad o neutralidad, parece constituir una resistencia de “los hijos de la Mistral” digna de un buen psicoanálisis. No comentaré mayormente el gesto desesperado de la rotunda defensa de la heterosexualidad de Mistral. Frente al terror de que “la madre de la nación”, “la mujer chilena” pueda ser lesbiana, no hay mucho que conversar. Quizá sólo recomendar una lectura de Niña errante y una ida al cine a ver el documental Locas Mujeres de Ma. Elena Wood. Aunque probablemente se prefiera no hacer ninguna de las dos cosas y seguir viviendo tranquilo. Quizá en vez de analizar esas respuestas, podríamos partir reflexionando sobre nuestra ansiedad nacional: ¿Cuál era el verdadero deseo de Mistral? Es la violencia que entraña esa pregunta la que nos hace pensar que usar la clave de lectura género-raza-nación puede orientarnos en la búsqueda al interior de la época vivida por la escritora las señales de un malestar que no quiere o no puede decir su nombre. Nuestra hipótesis es que rescatando las contradicciones y las torpezas de Mistral, es posible comprender en su corporalidad, su sexualidad, su prosa y su poesía un malestar paria que podemos llamar lesbiana, mestiza, popular-autodidacta, loca o exiliada, pero que es más bien todas esas cosas a la vez, interdependientes, inseparables. La lectura que propongo responde que sí a esa pregunta. No siendo una especialista en literatura, la Mistral que me interesa es la mujer política, la mujer de Estado. Diamela Eltit o Eliana Ortega abren la posibilidad de una interpretación literaria tomando en cuenta las figuraciones lesbianas en la poesía de Mistral; Licia Fiol-Matta se asombra de que no exista una tematización teórica explícita del lesbianismo de Mistral en tanto intelectual subalterna; Soledad Falabella critica por anacrónico el uso del término “lesbianismo” para calificar a Mistral; la Coordinadora Universitaria por la Disidencia Sexual propone pensar a Mistral como un “héroe trans”; y la mayoría de los guardianes masculinos del Nobel se indignan con sólo mencionar esta cuestión. Los más “moderados” de esos “guardianes” responden con cierta indolencia. Así por ejemplo, en el contexto de la entrega del legado por parte de Atkinson en el 2007, el especialista Luis Vargas Saavedra afirmaba que “el lesbianismo de Mistral era tan importante como saber que un escritor tiene una dolencia hepática”. Más sorprendente aún era la opinión que Pedro Pablo Zegers en la misma fecha. Quien en el 2007 afirmaba: “A mi no me interesa el lesbianismo de Gabriela, pero tampoco creo que exista. Además, no soy partidario de meterme en las sábanas de nadie”, publicaba en el 2009 -acompañado de un prólogo evasivo y con vocación de “neutralidad”- el polémico Contradicciones como la artesanía de la propia biografía. Así tenemos a una Mistral que en 1924 escribe, encargado por el gobierno mexicano, el libro Lecturas para Mujeres sosteniendo en él que la mejor forma de patriotismo de la mujer latinoamericana es la maternidad. Contrapunto con una mujer que reserva para sí misma un destino de soltería, nomadismo y escritura bien expresado en el gozoso verso “bendito mi vientre en que mi raza muere!”, cuyo malestar ha sido tan bien analizado por Marchant y Guzmán. Poeta de los niños, maestra rural, civilizadora de los morenos analfabetos de la nación y encarnación nacional de la maternidad. Contrapunto con la mujer “lesbiana” cuyos ataques de celos, ira y desolación hicieron perder más de una vez la paciencia a Doris Dana. Latinoamericanista fundamental, defensora de la reforma agraria, admiradora de Sandino, Martí y José Vasconcelos de cuya reforma educacional fue fiel colaboradora. Pero latinoamericanista heredera de Vasconcelos, cuya eugénica del gusto estético sostenía que el mestizo debía prevalecer sobre el indígena y sobre todo sobre el negro latinoamericano, raza que por fea desaparecería por “extinción voluntaria”, cuando la educación estatal del gusto estético 99 hubiera proliferado por los campos de Latinoamérica. Fiol-Matta trabaja prolijamente sobre el racismo de Mistral hacia la negritud en general y latinoamericana en particular. Un primer ejemplo al respecto es el texto en prosa Primer recuerdo de Isadora Duncan (1927) en el que “Mistral compara el cuerpo blanco de Isadora Duncan al cuerpo negro de Josephine Baker. El primero es el receptáculo (nuevamente la mujer-receptáculo) de la belleza estética, esta vez cifrada en la alta cultura y no en la reproducción. El segundo cuerpo representa la decadencia del arte, y con ella de la ‘raza’”. Otro ejemplo interesante hace alusión a la negritud latinoamericana. Fiol-Matta afirma que para en Mistral “el mulataje destruye la armónica mezcla del mestizaje y con ella la familia nacional. El sujeto negro es percibido como excesivo, violento, criminal, y cínico”. Como expresión de esta visión, Fiol-Matta reflexiona sobre la carta a sus amigos (1943) y el oficio consular (1947) que Mistral escribe para explicar el suicidio de Yin-Yin por ingestión de arsénico, en 1943. La cónsul explica allí que su sobrino-hijo no se suicidó, sino que lo asesinó una banda de niños negros que envidiaban a Yin porque “era blanco de más” y porque portaba el nombre prestigioso de Mistral. En esta versión fantasiosa de Mistral sobre la muerte de Yin, los niños negros “son malvados; no son los niños “buenos” del americanismo (…) Mistral piensa que la muerte de su niño la causó un exceso, de gente negra a su alrededor. El niño está solo, y es un sujeto acosado (…) La reconstrucción de la muerte de Yin es profundamente narcisista. Ella es el centro de la narrativa, la razón del asesinato, y la fuente de blancura. No hay otra lógica aquí que la del racismo. Encuentro escalofriante el hecho de que la anécdota transcurra en la escuela, que los que cometen en crimen sean escolares, y que la víctima sea un estudiante». normativamente en muchos de sus textos. Probablemente se trate de un discurso conveniente para hablar de « las mujeres », pero algo de aquella identidad femenina compartida no calza con la vida que ella sueña para sí misma. Se trata también de una época nacionalista y antimperialista en la que “la supremacía racial del blanco” es puesta en cuestión. Las intelligentsias latinoamericanas producen teorías positivas de un mestizaje constructivo que nada tiene que ver con la degeneración racial de fines del siglo XIX. En México, el término “malinchismo” nace como parte del vocabulario del nacionalismo cultural de la revolución mexicana. La palabra hace alusión a las personas que prefieren a los extranjeros, los sobrevalúan, los consideran naturalmente superiores o son sus concubin@s. Es reposicionado así el mito del origen de la familia latinoamericana, cuyos personajes son el español conquistador, la india violada y el indio vencido. Los pueblos precolombinos son pensados así como una identidad uniforme “penetrada” por el español a partir de lo cual se configura una imaginería sobre el “misterio” del deseo y la “traición” de la mujer indígena, con la consecuente desvirilización del hombre indígena. Si la función de un mito nacional es reducir complejidad e inventar una tradición, pensamos en las preguntas que ese mito evita: Qué tradición se inventa a partir de la idea de un “paraíso precolombino” que no nombra sus propias jerarquías de casta y género? Qué pasa con el deseo colonial de las mujeres blancas o es que el único sujeto deseante es el hombre español? Qué pasa con el deseo colonial no-heterosexual o es que blancos e indígenas son siempre heterosexuales? En cualquier caso, parece ser que tanto “la mujer” o “la chingada” son heterodefiniciones, es decir, es otro externo quien define qué es “la mujer” o “la india”. Y quién se es cuando soy enunciada, categorizada por otros? Cuando se habla de mí, en mi nombre, de quién se habla? La heterodefinición nos encierra en una inteligibilidad ajena, una definición de la que no hemos participado. Así, lo que la violencia de la heterodefinición nos roba, es la posibilidad misma de lo inédito, de quien enuncia en primera persona sus necesidades, de quien dice “yo”. Deseosa de recuperar la humana posibilidad de lo inédito de cada nacimiento sobre la tierra, mi impresión es que Mistral elige para sí misma es la excepcionalidad. Es contra el poder de nombrar qué es una mujer, que Mistral se rebela. Poder reductor e implacable que define límites, que prohíbe la posibilidad de ser de otro modo, que excluye el carácter impredecible de lo que puede llegar a ser. El contexto epocal de Mistral es uno en que el movimiento sufragista y las primeras mujeres profesionales se pliegan a la estrategia de “la superioridad moral”, afirmando con ello que serían las cualidades civilizadoras “específicamente femeninas” las que deberían primar en el espacio público. Es el argumento civilizatorio sobre el cual se construyen las reivindicaciones feministas de educación y derecho al voto. Mistral defenderá apasionadamente la necesidad de educación de la mujer y posteriormente también el sufragio femenino. Aún así, ella declinará autocalificarse como feminista, afirmando con humor que en el mejor de los casos sería una “feminista de derechas”. Pero lo que me interesa de la relación entre Mistral y el movimiento de mujeres de su época es más bien de orden existencial. Efectivamente, si “la superioridad moral de la mujer” corresponde a una estrategia de inversión por la cual lo anteriormente desvalorado es ahora reivindicado, y si bajo el argumento de una “naturaleza compartida” apelar a una identidad colectiva compartida, también es cierto que esa lógica reivindica una diferencia sexual reificada. De esa manera, paradójicamente, por el mismo gesto que se crea una subjetividad empoderada “nosotras, las mujeres”, se confirma y refuerza el argumento de “la naturaleza diferente y complementaria de los sexos” que es la clave misma de la política de género instaurada en la modernidad. Mi hipótesis es que de manera consciente y/o inconsciente, el malestar mistraliano no se conforma con el discurso feminista de la clase media ilustrada. Algo no la convence de esa definición de “la mujer” y de “lo femenino” que sin embargo ella replica Así y considerando el reposicionamiento del mito de la familia heterosexual latinoamericana en la época del nacionalismo antimperialista, me interesa pensar en la “relación interracial” de Dana y Mistral. Esto, entendiendo que Dana se entendía como blanca y Mistral como mestiza. Innumerables veces, Mistral habla de “tu raza” y “mi raza” en las cartas publicadas en Niña Errante. Entendiendo por “raza” rasgos de cultura y carácter, Mistral pone la mayor parte del tiempo “lo anglosajón” por sobre “lo mestizo latinoamericano”, excepto cuando se trata de las pasiones. Pareciera ser allí que la poeta realiza un gesto de revalorización y reivindicación que pasa por la idea de “los apasionados incomprendidos”, para explicarse a sí misma los desencuentros y malos entendidos con Doris Dana. Junto con 100 ello, es Doris la feminizada “flor de su raza”, “la tremenda coqueta”, “la hijita”. Reiteradamente, Mistral se enuncia no sólo de manera racializada, sino que en masculino: “Tu hijito no es un sucio…a pesar de ser latino”, “loco fui, insensato: como un niño, Doris, como un niño”, “me quedé solo” o firma “tuyo” o “tu indio”. Aquí, propongo pensar en el desacato a la jerarquía de género inscrita en el mito de la familia mestiza latinoamericana. Si Doris quien ocupa la jerarquía de la pureza blanca y Gabriela la de la impureza mestiza, se trata de una relación interracial homosexual, en la que Mistral ocupa la jerarquía del poder económico (es ella quien mantiene a Doris), de prestigio (es ella el Nobel y Doris su secretaria) y de género (es Mistral quien ocupa el lugar masculino). Por otra parte, creo importante señalar que las retóricas de la locura y del exilio han hecho parte de la tradición paria de la modernidad. Se trata de una tradición de héroes románticos, esclavos de las circunstancias, de una diferencia que no logra decir su nombre y que se vive como maldición de nacimiento, de un exilio interior o un autoexilio nómade y de la transformación de todo aquel destino impuesto en una elección o en una misión. En este caso, la misión del poeta. Excepcionalidad que también dota de una superioridad moral y cognitiva, pero esta vez en solitario. La locura es utilizada como una metáfora maestra en la poesía mistraliana para simbolizar ese sentimiento alienante de ser una anomalía, un híbrido que no pertenece a ningún grupo, a ningún país. Raquel Olea afirma que la locura emerge en Mistral como consustancial a la poesía (“materia alucinada)”, como sustitución del orden familiar por la verdad de la escritura, como razôn femenina, como palabra de diferencia y lucidez, como heterogeneidad no nombrada, como reapropiación del estigma y gesto de empoderamiento. Por otra parte, Soledad Falabella nos propone pensar en Poema de Chile, obra que Mistral comienza a escribir en 1922 o 1923, cuando sale de Chile para no volver que en contadas ocasiones y por pocos días. Se trata de una obra que Mistral desarrolla en la marcha de su autodestierro y que no termina de escribir nunca. Será publicada como obra póstuma. Se trata también allí de una figura fantasmática y loca, que muestra a un niño-cervatillo-indígena el largor de Chile. Una patria sin ciudades, sin industrias, sin hombres. Quizá la patria utópica, el no-lugar, la patria de la ausencia. El malestar mistraliano se develaría entonces como un malestar paria allí donde la excepción quiere ser empoderamiento, vocación libertaria de lo inédito y sin embargo redunda en la frustración del gesto solitario. Es esa soledad política de encarnar “la excepción” la que Mistral eligió como estrategia para sortear las contradicciones de su época. Corroborando esa admisión selectiva, Mistral confirmó la regla de una modernidad que no aceptó la igualdad más que a título meritocrático. “No ser como todas las mujeres” no sólo remite a la paradoja a la que Arendt hace referencia en relación al “judío de excepción” como “ese halago que es un insulto”, sino que nos confronta a un individualismo problemático para una identidad política colectiva. El precio pagado por esta “excepcionalidad” es, en fin, el de no poder sencillamente “perderse entre los vecinos” como un simple ser humano. 101 Capítulo 6 EDUCACIÓN Y PODER SECCIÓN 1 Las Humanidades Populares como proyecto identitario latinoamericano: deconstrucción y recuperación del “Nosotros” ISMAEL CÁCERES CORREA UNIVERSIDAD DE CONCEPCIÓN Palabras clave: Latinoamérica, Identidad, Humanidades Populares. Resumen: Se presenta a continuación algunos conceptos básicos de lo que es el trabajo de poder popular a lo largo de Nuestra América. Este trabajo está orientado hacia las personas comunes y sencillas de Latinoamérica, y pretende dar herramientas para hacer efectiva la tan ansiada Liberación de la Opresión. Las Humanidades Populares son el proyecto fundacional de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades y con ellas se trabajará por llevar a cabo los lineamientos preplanteados para consolidar la unificación valórica que busca dicha organización. Se habla de una Latinoamérica axiológicamente unificada; de la Deconstrucción misma, pues lo que nos llega es sólo interpretación de lo que existe. Cuando hablamos de nuevas formas de ver nuestra situación estamos haciendo Decoloniedad. La ponencia que sigue busca dejar claro cual es la propuesta de la Academia, sus lineamientos y manifestaciones. Marco Teórico: Este trabajo se enmarca en la Filosofía de la Liberación pues tenemos muy presente los planteamientos de Enrique Dussel, autor con el cual mantenemos relación directa por ser socios de AFyL y de tener integrantes que trabajan con él en México. También utilizamos la Filosofía Latinoamericana del profesor Leopoldo Zea y la Hermenéutica de Gianni Vattimo. Nuestro análisis está encuadrado en la Hermenéutica Posmoderna y sus posibilidades interpretativas. Objetivos: Dar a conocer el trabajo que se plantea, y está realizando, la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades a través de sus revistas académicas. Ganar adeptos a los proyectos y poder acrecentar la colaboración existente en Chile. Dejar claro cuál es la tarea que se plantea nuestra organización. Implícitamente demostrar que se puede generar trabajo a nivel internacional sólo con el compromiso desinteresado de personas sencillas y honestas: un ejercicio de Recuperación del “Nosotros”. Metodología: Este trabajo es descriptivo. Su desarrollo se realizará desde la perspectiva hermenéutica mostrando de forma progresiva y coordinada los lineamientos de nuestra organización. El corpus de la ponencia se genera a partir de nuestra experiencia durante el tiempo que lleva trabajando la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades. Desde un enfoque analítico se seguirá la descripción de nuestro pensamiento. 103 Resultados obtenidos: Latinoamérica es un gigante que vive en constante estado de avidez de novedades. Un estado expectante hacia lo nuevo, pero siempre que este nuevo no sea algo propiamente Latinoamericano. Con esta situación evidenciamos un desapego a lo propio y una carencia de identidad propia. Para poder responder qué es lo que ocurre con esto nos situamos, como lo dice Enrique Dussel, en la periferia y comprendemos que la vida continental no es significativa pues nos posicionamos y pensamos las cosas como personas que no conocen la realidad latinoamericana. La consolidación del ethos, como lo planteara Leopoldo Zea, sólo puede ser posible cuando nos volcamos hacia nosotros. Por ello proponemos una deconstrucción de la sociedad latinoamericana toda, para conseguir con esto establecer la sociedad que se plantee como ente identitario unificado. comienzo. En el caso del hombre occidental europeo no hay necesidad de plantearse su humanidad, no es necesario pensar si es correcto filosofar o construir una cosmovisión: el hombre occidental es humano por ser europeo, no le preocupa reparar en esto pues posee una autoridad inherente a su ser. Los griegos ya en la antigüedad se planteaban el mundo dentro de sus límites. Las poleis eran el mundo, eran lo que los romanos llamarían la civilización, lo que estuviese fuera era lo bárbaro. Nosotros, los pueblos mestizos, hemos convergido eternamente hacia lo europeo creyendo poder encontrar la panacea en sus experiencias. ¿Para qué se busca esta imitación?, ¿para el día de mañana volvernos contra los pueblos africanos al igual que Europa lo hizo sobre nosotros? Y sobre lo último, ¿acaso no ocurre comúnmente que el primer ejemplo de inferioridad respecto de Latinoamérica es África pues la consideramos inferior en razón de que “Nosotros” nos vemos más parecidos a los europeos? Qué buscamos en esta imitación, ¿será el alcanzar el mayor status dentro de un sistema económico europeo-estadounidense que sólo concibe la economía como la constante usura y aprovechamiento de los actores menos favorecidos? Visto de este modo la imitación no parece tener mucho sentido. Para ello enmarcamos el trabajo en la necesidad de una pedagogía respetuosa de las necesidades territoriales que se presentan a lo largo de Latinoamérica. Reconocemos que la actual pedagogía está volcada a reproducir instrumentos sociales y no entes crítico-pensantes, por lo cual la identidad se pierde cada vez más sumergiéndose en una lucha por imitar a otras sociedades. Necesariamente una deconstrucción de la sociedad no-significativa debe estar inmersa en un proyecto político-educativo-territorial coordinado en toda Latinoamérica. Esta coordinación viene a ser una globalización interna latinoamericana, en la cual se unifique el pensamiento de mutua fraternidad y respeto, pero que por sobre todo valore las características propias que posee cada Estado Nacional. Una organización que ya está trabajando por realizar esta propuesta es la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades. Más de alguna persona se planteará que los modelos europeos y estadounidenses son efectivos y que existen muchas buenas cosas que rescatar, eso lo reconocemos abiertamente. Sin embargo, no podemos ir directamente a reproducir modelos pensados para realidades distantes. Latinoamérica exige, dentro de su multiculturalismo, un tratamiento especial en todos sus proyectos. Latinoamérica debe ser pensada desde sus propios habitantes a fin de provocar un compromiso real hacia ella. Por ello, la imitación sin más cae en una suerte de simpleza que no es capaz de entender la gravedad del caso, gravedad que radica en la subestimación hacia una cultura propia. Esta organización nace de la urgencia que existe por encontrar lo propio en un continente bañado por lo extranjero. No se pretende realizar una lucha contra otros continentes, sino una lucha contra la misma Latinoamérica en razón de que sólo volcándonos hacia nosotros podremos construir nuestra identidad: sociedad significativa y cercana a nosotros, que satisfaga nuestras necesidades individuales. Actualmente la Academia mantiene diálogo con académicos de universidades de México, Colombia, Perú, Chile, Uruguay, Argentina y España con el objeto de promover las humanidades populares. La tarea es consolidad la Identidad, es afirmar el ethos de nuestro pueblo, ya no concebido como mestizo sino como pueblo nuevo, heredero de Abya Yala y Europa. Capaz de valorar lo propio reconociendo los aportes y la constante fraternidad sin dejarse caer en la imitación sin más. Para poder avanzar hacia la consolidación del ethos se necesita antes fortalecer el argumento de que necesitamos una mirada desde nuestra realidad. Por mucho que presentemos argumentos tras argumentos, nuestras conclusiones siempre serán falaces a interpretación exolatinas. Pues nuestra propuesta no es nunca lógica para un no-latinoamericano. Nuestros significados son distintos, la semiótica notará un conjunto de símbolos y significados totalmente distintos y propios. He ahí algo a considerar por nosotros: lo que es significativo para nosotros es, incluso, desconocido por otros. Estas últimas son el proyecto de crear escuelas coordinadas en el continente para transmitir el estudio de las humanidades accesibles a todas y todos independientemente de su nivel académico, incluso en personas iletradas. Comprendemos las humanidades como liberación de la opresión. Ahora pasaremos a presentar de forma más detallada cuales son las directrices de nuestro trabajo. Por ello es necesario plantearse una pedagogía nueva, una Ciencia de la Educación que se conciba desde nosotros y respondiendo a nuestras necesidades, no a las que se generan fuera de nuestras limes. Incluso un replantearse si es necesario que esta nueva pedagogía sea una Ciencia como tradicionalmente se ha concebido a las ciencias: abstracta. Pues algo significativo a las personas necesariamente tiene que ser cercano, y no puede haber nada más cercano a alguien que aquello que es subjetivo, o sea, que se centra en el sujeto y no en Partamos por hablar de la situación latinoamericana. Como latinos tenemos la necesidad de crear un propio logos que nos valide como entes pensantes. Esta palabra tan simple, como lo planteara Zea, deviene en el “Todo”. De ella nace la cultura y con esta cultura nace la humanidad. La humanidad que el hombre periférico no siente pues le es negada desde un 104 el objeto. La pedagogía que necesita Latinoamérica debe ser situada en el sujeto pues es él quien la necesita, esto no excluye rotundamente al objeto pues debe existir una proporción entre el sujeto y el objeto: el objeto está en el mundo para ser utilizado por el sujeto y por ello lo objeto debe ser una instancia significativa del sujeto. sin embargo seguimos creyendo que si convergemos en valores unificados ya no estaremos en un constante desapego a lo nuestro. La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades busca ser el medio por el cual se canalice los esfuerzos de recuperación identitaria. La deconstrucción no es un fin, es la consecuencia de nuestro actuar consciente. No debemos seguir creyendo que la única opción sea vivir a la sombra de otras personas. Somos un pueblo que piensa, que siente y que escucha, y hoy escuchamos el grito se auxilio de aquel niño extraviado en el bosque. Latinoamérica le gritamos y nos responde esperanzado de que le encontremos pronto. José Martí insiste en que lo básico es conocer la realidad social y económica del país y actuar en educación conforme a ello. Este autor dice que el quehacer educativo forma parte de un proyecto político orientado a la necesidad de consolidar la independencia y liberación del hombre y mujer de Nuestra América. En la misma línea planteamos que la Educación latinoamericana debe estar planteada como un proyecto político-territorial no-estandarizado. El trabajo es consolidar las Humanidades Populares y aplicarlas en las escuelas, en la vida, en nosotros. Es construir el Nosotros y estar conscientes que nosotros somos distintos y sin embargo compartimos tierras y esperanzas. Compartamos ahora reivindicaciones. Todo lo contrario se plantean los actuales Gobiernos latinoamericanos. Llama la atención el rumbo por el que atraviesan los planes y reformas educativas en el continente frente a la eliminación de las materias de humanidades del plan de estudios, en específico a la filosofía. Este plan parte de una reforma neoliberal proveniente del plan Bolonia y el Proyecto Tuning para América Latina. “Sin filosofía, la escuela se vacía”, frase acuñada como consigna desde 2008 alrededor del mundo cuando empezó a hacerse efectiva esta visión educativa. En breve, estos planes buscan eliminar el pensamiento crítico en la juventud y provocar una inserción inmediata al campo laboral de los jóvenes en general y en específico los que habitan el denominado, en un concepto de economía, “Tercer Mundo”. Este proceso responde a una visión tecnócrata y capitalista de la educación que no ve en los jóvenes más que una fuerza laboral, por lo que ahora se dice “educaremos por competencias”. Nada de esto podría ser ni siquiera pensado de no existir antes una guía valórica que con necesidad nace de la construcción política. Esta política es una que en realidad desconocemos si alguna vez a pasado de los papeles a la práctica. No es una política del engaño, no es ni siquiera una política depositada en algo: es el simple ejercicio consciente de nuestro pensar liberado de la opresión. Hoy más que nunca tenemos la posibilidad de conformar esta propuesta de construcción política. Situémonos en nuestro naciente siglo XXI. Notaremos que las trabas que aquejaron al mundo europeo, y por ende al Latinoamericano, fueron en gran medida resueltas. No es que se hayan superado, es que ahora no existe la necesidad de la eterna pugna. En esta época se han debilitado las autoridades, o cómo lo plantea Gianni Vattimo, lo sacro violento sufre una transformación kenótica que hace que lo antes considerado superior pueda convivir sin problemas en nuestro mismo nivel. Con ello no se presenta una sociedad desesperada y sin motivaciones, sino por el contrario, dentro de esta consciencia del pathos, de la fatalidad, se presenta la oportunidad de deconstruir la sociedad no-significativa. No podemos ver que ocurre esto y no hacer nada. Como latinoamericanos somos responsables de confluir todo nuestros esfuerzos para poder consolidad distintivamente a nuestra tierra. Es por ello que han de nacer las Humanidades Populares, que serán finalmente la llave de liberación, un paladín de los oprimidos. Hoy los latinoamericanos no tenemos nada que perder. Hemos derribado barreras mucho más grandes que las económicas, mucho más extensas que las políticas, mucho más determinantes que las instructivas. Hoy hemos derribado las ataduras del pensamiento y hemos ganado, si quiera, el derecho a expresarnos y plantear el mundo en el que queremos vivir. Hablamos de un mundo en el cual vayamos construyendo en conjunto lo que es significativamente nuestro. Las Humanidades Populares no son sólo un curriculum nacido desde las bases. Es una herramienta que sobrepasa lo material. Es una lucha contra la mercantilización y elitización del conocimiento, y, aún más importante, es educación y no instrucción. Se propone unificar a toda Latinoamérica, no como un país federal, sino como un ente axiológicamente unificado. La consolidación de valores comunes nos vuelve hermanos, y, los hermanos tienden a protegerse y ser fraternos. Así es como se plantea la Gran Latinoamérica: sin xenofobia, sin racismo, sin clasismo, sin miedo de ser quien es. Conclusiones: Por todo lo dicho ya, las Humanidades Populares no pueden ser comprendidas como el desarrollo elitizado de teorías a puertas cerradas. Debe seguir con necesidad el trabajo de los educadores y deconstructores político-sociales. Las Humanidades Populares sólo podrán conseguir su carácter de popular si se da el caso de que sean concebidas desde los trabajadores de la Educación, de la Sociedad, de personas sencillas y Este proyecto educativo no es nada si no se aplica respetando las necesidades territoriales, es por ello que se propone una red interconectada de escuelas populares que difundan las Humanidades Populares considerando a las personas con las cuales trabaja. La misión no es que exista una totalidad de personas leyendo la teoría fundamentada de estas Humanidades, pero sí lo es impregnar de esta visión a todos. La tendencia ha sido que entre latinoamericanos nos alejemos, ha sido vernos como competencia respecto a Mercados, y 105 con claridad de su propio ethos, de su propia Identidad. Lo que hay que eternizar ahora es la retroalimentación Latinoamérica-latinoamericanos. Esto se puede ver en la obra de 1996 titulada”Creer que se cree” de Editorial Paidós Studio Argentina. Un día amanecerá con un nuevo mundo, y este mundo nuevo será reconocido sin mayores problemas. Un día ya no seremos periferia, no por convertirnos en centro, sino porque ya no nos importará no vivir en centro y construiremos con lo que tenemos, y que es mucho. Latinoamérica abrirá su boca y de ella saldrá la canción más hermosa, escucharemos su voz llamándonos a cobijarnos en su regazo. Y nosotros cual niños eternamente confiados de nuestra madre le responderemos devolviéndole un abrazo. Latinoamérica crecerá cómo nunca lo podríamos imaginar pues nosotros ya estamos inmersos en un pensamiento occidental, y lo occidental exoeuropeo tiende a aspirar a lo europeo. El crecimiento de Latinoamérica estará en su gente libre, sin ataduras y por sobretodo, respetuosa de las distinciones internas y externas. Sólo con un fundamento valórico sólido es posible construir un fundamento político-educativo-territorial igualmente sólido. Bibliografía: Agraz, Lucia, “Filosofía para una educación de Integridad e Integración Latinoamericana frente a la crisis global” en “Identidad… ¿latinoamericana?” de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades. (Libro aún no publicado). Dussel Enrique, Filosofía de la cultura y la liberación. Ensayos., Editorial UACM, primera edición, México 2006. Vattimo, Gianni, “Creer que se cree”, Editorial Paidós Studio Argentina, 1996. Zea, Leopoldo, (2001), La filosofía americana como filosofía sin más, México: Siglo XXI. Un texto que podemos utilizar para un mayor desarrollo de esta visión es Dussel Enrique, Filosofía de la cultura y la liberación. Ensayos., Editorial UACM, primera edición, México 2006. Zea, Leopoldo, (2001), La filosofía americana como filosofía sin más, México: Siglo XXI. Ibidem. Estos dos últimos párrafos son un fragmento del texto del texto “Filosofía para una educación de Integridad e Integración Latinoamericana frente a la crisis global” de Lucía Agraz, Observatorio Filosófico de Morelos. Este texto es parte del libro “Identidad… ¿latinoamericana?” de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades. 106 SECCIÓN 2 La Provincia Sideral: Hugo Correa, Colonización y Canon en los Programas de Lenguaje y Comunicación Introducción RICARDO REBOLLEDO AGUILERA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CHILE. Resumen La ponencia pretende poner en el tapete los límites e incongruencias de los cánones literarios, presentes en los programas de estudio de Lenguaje y Comunicación. La idea es cuestionar la forma y el sentido que le damos al listado de lecturas de enseñanza media, todo esto desde la plataforma que nos otorga la ausencia de uno de los más grandes escritores que ha tenido nuestra Literatura, Hugo Correa, considerado el padre de la ciencia ficción nacional. Su omisión y la presencia de escritores foráneos de ciencia ficción dentro de nuestro listado de lectura también nos permitirá especular en torno a los resabios colonialistas que estamos generando en torno a la panorámica cultural entregada a nuestros estudiantes. Curepto es una pequeña comuna rural de la región del Maule, su nombre significa en mapudungun “donde corre el viento”, fue fundada el año 1790, y tiene aproximadamente 11 mil habitantes, a estos antecedentes también le puedo agregar que el 24 de Mayo de 1926 , Curepto se transformó en la cuna de Hugo Correa, el fundador de la Literatura de Ciencia ficción chilena, sin embargo, el dato que se considera más relevante hasta el día de hoy, es que esta comuna se encuentra ubicada a 380 kilómetros al sur oeste de Santiago. Con seguridad y algo de tristeza puedo aseverar que mucho de los presentes se estarán preguntando en este momento ¿Quién es Hugo Correa? ¿De quién me habla este tipo?, ¿me equivoqué de ponencia? Las respuestas a sus interrogantes se las daré durante mi exposición, pero antes quiero enfatizar que justamente el motor de mi ponencia es el que ustedes se hagan estas preguntas, o más bien “el por qué” se las hacen. ¿Por qué sabemos mucho más acerca de las creaciones de Verne, Bradbury o Wells? ¿Por qué estamos tan familiarizados con las leyes de la robótica de Asimov y al mismo tiempo desconocemos el aporte que ha hecho a la ciencia ficción Hugo Correa o Bioy Casares? ¿Será acaso que los referentes culturales que nos entregan las instituciones educacionales, sus programas de estudio están direccionadas con algún tipo de sesgo colonialista? ¿Cuáles son los criterios que se establecen a la hora de generar este listado de textos que nos piden leer en nuestra Educación Básica y Media? ¿Qué entendemos por canon y como lo estamos construyendo? ¿Quiénes son los actores partícipes en esta formación del canon? ¿Estamos conscientes de nuestro rol como educadores en la construcción cultural de un país? 107 Mi ponencia tiene como foco principal plantear estas inquietudes mediante ciertos conceptos generales y a la vez tratar de esclarecerlas dentro de lo posible, buscando manifestar un punto de vista que nos ayude a cuestionarnos nuestro rol como futuros docentes, para ello usaré como puntapié inicial la ausencia de Hugo Correa de nuestros programas de estudio dos cuentos” (“El último elemento” y “Alter Ego” en la revista Fantasy and Science Fiction. (Vega, 2010) Hugo Correa comienza su periplo creativo mediante la publicación el año 1959 del libro “Los altísimos”, novela considerado un hito literario: la obra chilena de ciencia-ficción más importante de todos los tiempos, nos muestra que la especulación científica fue central en los trabajos de nuestro autor, tanto como la fuerte influencia mística de clásicos, que pareciera velarse en sus concepciones cosmogónicas. Ciencia Ficción y Hugo Correa Continua su carrera con libros como: Alguien mora en el viento (1959), novela que narra las aventuras de un par de astronautas en Venus, luego publicará su libro “El que merodea bajo la lluvia”, cuya trama se basa en la presencia de un extraterrestre en los campos del Maule, posterior a ese libro vendrá su colección de cuentos sobre cyborgs llamado “Los títeres” (1969), y otra colección de cuentas de Ciencia Ficción, llamada “Cuando Pilatos se opuso” (1981). Hugo Correa muere el 23 de Marzo del 2008, sin ser valorado en su real dimensión. Tratar de definir con exactitud milimétrica el concepto de ciencia ficción es una tarea ardua a pesar de ello, encontré la siguiente definición que me deja satisfecho: “La ciencia ficción es un género de narraciones imaginarias que no pueden darse en el mundo que conocemos, debido a una transformación del escenario narrativo, basado en una alteración de coordenadas, científicas, espaciales, temporales, sociales o descriptivas, pero de tal modo que lo relatado es aceptado como especulación racional”. (Sánchez-Gallego, 2003) Andrea Bell, profesora estadounidense y experta en CF latinoamericana, autora de la antología Cosmos Latino, afirmó una vez que el escritor de nuestra América sólo escribe CF blanda, de aquella donde la fantasía y el desprecio por la ciencia priman en obras plenas de humanismo, esoterismo y de magia. Pero Hugo Correa escribía sobre cohetes, planetas, mundos espaciales y extraños alienígenos, y al parecer se enmarcaba en la fantasía científica convencional. (Vega, 2010) El origen de la ciencia ficción también es difuso. Algunos estudiosos de la Literatura, llegan a afirmar que el escritor sirio Luciano de Samostata (125-192) fue uno de los pioneros del género: “Luciano hizo de la parodia, la fabulación fantástica y la sátira social, ingredientes esenciales de su obra y escribió los llamados “Relatos verídicos”, en los que se parodian los relatos de viajes. Entre ellos está uno que narra un viaje a la luna –el primero, por tanto, no fue el de Julio Verne “De la Tierra a la Luna”- y una batalla interestelar”. (Marsh, 2005). Correa en su libro “El que merodea bajo la lluvia”, manifiesta esa aparente supremacía de las grandes potencias respectos a las pequeñas naciones como Chile. En un dialogo descarnado un agente ruso le enrostra a su amante chilena, las diferencias que supuestamente nos marcan. En lo que la mayoría de lo estudiosos está de acuerdo es que el término fue acuñado en 1929 por Hugo Gernsback, editor de una de las primeras revistas del género. “La primera obra del género de ciencia ficción, tal y como lo conocemos hoy, aparece como consecuencia de la Revolución Industrial, y tiene como base la aparición de la tecnología. Se trata de la obra Frankenstein, de Mary Shelley, publicada en 1818. También en el siglo XIX llegan las obras de Julio Verne (1828-1905)”. (Marsh, 2005) Tú, como sudamericana, perteneciente a los países que se denominan "subdesarrollados", nunca comprenderás lo que es haber nacido y actuado en una potencia cuyos avances tecnológicos, cada uno de sus pasos, constituyen acontecimientos históricos. No es que sienta desprecio por tu país; no, simplemente ustedes, por diversas razones económicas y sociales, de las cuales no tienen la culpa, carecen de la sensibilidad suficiente, por así decirlo, para vibrar con esta época. Argumentarán que sus problemas no les permiten ocuparse de esas cosas. Pero las grandes nacionalidades, las razas de verdadero empuje, superan por sí solas sus debilidades. No gastan energías en inútiles protestas. En último término, colaboran decididamente, como un solo todo, con el resto de la humanidad. No adoptan el papel de espectadores que miran sin entusiasmo los hechos trascendentales, haciéndose amargas reflexiones sobre los beneficios que ellos obtendrían si los demás países se transformaran en sus ayas, en sus mentores (Correa, 1961) Durante el siglo XX autores como Isaac Asimov, Arthur C.Clarke y Ray Bradbury, adquieren protagonismo con obras que cuestionan nuestros sistemas sociales e incorporan la incertidumbre frente a un futuro al servicio de dispositivos tecnológicos que eventualmente deshumanizarían o destruirán al hombre. Es en medio de este contexto literario donde surge la figura de Hugo Correa, cureptano, periodista y autor de “Los altísimos”, una de las novelas de Ciencia Ficción en habla hispana más trascendentales de nuestra Literatura. “Sus obras han sido traducidas al inglés, francés, alemán, portugués y sueco. La revista española Nueva Dimensión dedicó su edición número 33 casi completa a Correa. Ray Bradbury, que fue una de sus influencias, escribió elogiosamente sobre él. También publicó 108 Esta definición asume y se complementa con las ideas de imperialismo y colonización. La idea que subyace a este párrafo es la del imperialismo y sus países satélites, sus colonias dominadas no solo por la fuerza sino que también a través de la cultura. El imperio es una relación formal o informal, en el cual un estado controla la efectiva soberanía política de otra sociedad política. Puede lograrse por la fuerza, por la colaboración política, por la dependencia económica, social o cultural. El imperialismo es, sencillamente el proceso o política de mantener un imperio. En nuestra época, el colonialismo directo está ampliamente perimido, en cambio, el imperialismo persiste en uno de sus ámbitos de siempre, en una suerte de esfera general cultural, así como en prácticas sociales específicas, políticas, ideológicas y económicas. (Said, 1993) Colonialismo y Cultura El género literario de la ciencia ficción pareciera ser el género paradigmático de los desniveles, un género donde los países industrializados deberían ser los protagonistas, los que dan el tono, pese a ello la imaginación humana nos demuestra continuamente que es imposible encasillarla en cuadros socio históricos ,en mapas de riqueza o de tecnología. Hugo Correa es un expreso ejemplo de ello, un creador que puede tocar temáticas universales, aunque este provenga de un comuna rural, aunque este provenga de un país subdesarrollado, país que desde hace no mucho se ha incorporado al concierto mundial. La idea de colonialismo se sustenta extraña simbiosis. en una necesidad mutua de dependencia, en una “La base de la autoridad imperial residía en la actitud mental del colonizado. Su aceptación de la subordinación – ya a través del sentimiento positivo del interés común con el estado padre, ya a través de su imposibilidad de concebir otra alternativa”. (Said, 1993) Los meritos de Correa todavía parecen insuficientes, aún no es reconocido como uno de los referentes literarios de mayor peso que ha tenido nuestra creación local. Hecho que podemos constatar en su total exclusión de nuestros programas de estudio de Lenguaje y Comunicación. Correa no aparece en ninguno de las lecturas sugeridas u obligadas que deben leer los estudiantes en Chile. Como contrapunto tenemos que los alumnos chilenos de Educación básica y media si deben leer a otros cultores de la Ciencia Ficción como: Orwell, Wells, Asimov Verne y Bradbury. Autores pertenecientes en su totalidad a los llamados países del primer mundo, países industrializados y tecnologizados. ¿Es que acaso esta ausencia es un indicador de que la cultura de nuestro país debe ser guiada, pauteada por códigos foráneos? ¿Es simplemente una omisión azarosa? ¿Estamos generando una identidad propia y a partir de esta mirada apropiándonos de las visiones foráneas? Por ello considero que es del todo necesario un ejercicio continuo de autocritica y análisis respecto a los contenidos que nosotros, como docentes vamos a abordar, es vital entender que nuestra concepción de cultura tiene que permitir el flujo de distintas cosmovisiones de la realidad, comprendiendo que cada una de ellas nos puede aportar con sus diferencias pero a la vez haciendo notar lo importante que nosotros como cultura independiente e interdependiente se conozca a si misma admita sus fortalezas y debilidades. Usando como herramienta principal el dialogo debemos tratar de erigir por medios de consensos nuestros modelos, los cánones que pretendemos seguir. “Las acciones humanas son fundamentalmente discursivas; la realidad social se construye en los intercambios comunicativos que las personas establecen y han establecido a lo largo de la historia”. (Camps, 2003) El teórico Edward Said afirmaba en su libro Cultura e Imperialismo que: Las naciones mismas son narraciones, y es aquí donde surge una pregunta crucial ¿Qué tipo de narración estamos construyendo? En qué definición de cultura nos estamos apoyando para enfrentar el futuro. El canon literario y nuestros programas de estudio Quisiera partir este segmento de la ponencia con una broma, chiste que puede ser muy esclarecedor en torno el tema que se tocará: En la de cultura entendida en términos de: Perseguido por el canon, el corpus llego a un callejón sin salida ¿Por qué me molestas?, preguntó el corpus al canon, “no me gustas” agregó”, “En realidad el gusto es mío “replicó el canon amenazante. Una especie de teatro en el cual se enfrentan distintas causas políticas e ideológicas. Lejos de constituir un plácido rincón de convivencia armónica, la cultura puede ser un autentico campo de batalla en el que las causas se expongan a la luz del día y entren en liza unas con otras, mostrando que , por ejemplo, los estudiantes norteamericanos, franceses o indios, a quienes se ha enseñado a leer a sus clásicos nacionales por encima de otros, están obligados a apreciarlos y a pertenecer lealmente, muchas veces de manera acrítica, a sus naciones y tradiciones al mismo tiempo que denigran o luchan contra otras (Said,1995) Esta broma un tanto insípida y fome esconde algunas verdades interesantes respecto a lo que hemos entendido por canon y su forma de articularse. ¿Cuáles son los criterios de selección que posee el canon? ¿Quién es finalmente el canon? ¿Nosotros; lectores, docentes, gente común tenemos algún grado de participación su creación? Para empezar me gustaría dar algunas definiciones de lo que se ha entendido por canon hasta llegar a su veta literaria. 109 La concepción primigenia, bíblica del canon es definirlo como una vara o caña recta de madera, una regla que los carpinteros usaban para medir, luego, en un sentido figurado, pasó a significar ley o norma de conducta ética. La consideración de canónico como algo digno de conservar o imitar en definitiva, como algo modélico, llega con los filólogos alejandrinos que fueron los primeros en emplear el término canon para designar la lista de obras escogidas por su excelencia en el uso de la lengua.( Fernández, 2008) Jonathan Culler, en El futuro de las Humanidades, nos advierte de los peligros de entender la educación como «la transmisión de una herencia común […] más que como un aprendizaje de los hábitos del pensamiento crítico» (Fernández, 2003) Estas miradas respecto al quehacer educacional múltiple de la noción de canon. Es por este motivo que centre mi ponencia en visibilizar la ausencia de Hugo Correa en nuestros programas de estudio, donde abundan insignes escritores extranjeros. Espero que quede patente que por ningún motivo mi intención ha sido defenestrar a autores insignes como: Wells, Verne, Clarke, Asimov o Bradbury que tan honrosamente aparecen sugeridos en los repertorios de enseñanza básica y media. No mi objetivo ha sido preguntarme, ¿Cómo nosotros, profesores estamos concientizados críticamente para incidir en nuestro ámbito de acción, en nuestra aula, en nuestras lecturas? Para autores como Enric Sullá el canon es comprendido como: una lista o elenco de obras consideradas valiosas y dignas por ello de ser estudiadas y comentadas. Henry Louis Gates nos entrega una definición entendiendo al canon de esta manera: «el cuaderno de lugares comunes de nuestra cultura común, donde copiamos los textos y títulos que deseamos recordar, que tuvieron algún significado especial para nosotros» A su vez el crítico norteamericano Harold Bloom afirma que el canon lo podemos considerar como una vez lo consideremos como la relación de un lector y escritor con lo que se ha conservado de todo lo que se ha escrito. El preguntarnos qué tenemos que hacer para que un autor de Ciencia ficción como Correa o un emblema de la literatura de la miseria como Alfredo Gómez Morel, irrumpa en un canon legitimado por vagas entelequias. El debatir, el tomar el dialogo de tal forma que la razón cuestione al verbo convertido en piedra, el buscar lo dialógico frente a verdades monocordes, ese ha sido mi objetivo. Todas estas definiciones apelan a caracterizaciones descriptivas del canon, esquivando preguntas como la forma en la cual llegamos a considerar a un texto valioso o digno, o por qué debe estar uno en lugar de otro. Finalmente creo que la uno de las herramientas básicas de cualquier cambio es la toma de consciencia, al asumir nuestra finitud, asumimos nuestra capacidad de transformación, de sujetos libres e independientes, de seres capaces de intervenir la realidad. Para Bloom nada es tan fundamental para el canon que actuar por sus principios de selectividad, y estos serán de carácter elitista al basarse solo en criterios estéticos, en la originalidad de una obra. El canon en si manifiesta una afinidad institución. nos hacen comprender lo compleja y Tal como lo dijo Paulo Freire: con los conceptos de jerarquía, autoridad e Me gusta ser hombre, ser persona, porque no está dado como cierto, inequívoco, irrevocable que soy o seré decente, que manifestaré gestos puros, que soy y seré justo, que respetaré a los otros, que no mentiré escondiendo su valor porque la envidia de su presencia en el mundo me molesta y me llena de rabia. Me gusta ser hombre, ser persona, porque sé que mi paso por el mundo, no es algo predeterminado, preestablecido. Que mi destino no es un dato sino algo que necesita ser hecho y de cuya responsabilidad no puedo escapar. Me gusta ser persona porque la Historia en que me hago con los otros y en cuya hechura participo es un tiempo de posibilidades y no de determinismo. (Freire, 2005) El canon como la imagen representativa de una tradición y una cultura, el espejo en el que se reflejan los valores y la ideología compartidos por una sociedad en un momento histórico preciso. En un mundo globalizado como el nuestro resulta difícil establecer una cultura común cuando compartimos nuestras vidas con personas de razas, tradiciones y lenguas diferentes a las nuestras. (Fernández, 2003) Es vital no caer en ningún tipo de ceguera en torno a las categorizaciones que se generan al momento de dirimir nuestro canon. El incluir autores porque estos tan solo representan un grupo marginado, estigmatizado o excluido de nuestra sociedad es una tentación fuerte. Es por esto que invito a tomar una autentica consciencia y autocritica en torno a los distintos criterios que tomamos al asumir nuestra labor de educadores y de constructores de la cultura. Conclusión Espero haber dado algunas luces, aunque sea de manera somera a los temas mencionados, siendo franco considero que mi objetivo principal más que entregar respuestas haya sido generar algún tipo de duda o cuestionamiento hacia lo que denominamos canon, y nuestro rol como docentes a la hora de su construcción, a su vez espero haber dado una modesta reivindicación de Hugo Correa y su legado. “Los textos canónicos se institucionalizan mediante la enseñanza y el estudio (de ahí su lucha por la inclusión de determinadas obras en los programas escolares)” (Fernández, 2003) 110 Bibliografía -Camps, Anna (2003). Series didácticas de Lengua y Literatura (pp.27). Editorial GRAO, Barcelona. -Correa, Hugo (1961). “El que merodea en la lluvia”. (pp.142). Editorial Zig- Zag, S.A, Chile -Fernández Auzmendi, Nazaret (2008) “El canon: un debate abierto”. 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Para explicar lo anterior retomo las categorías de ultraje y resignación; Ultraje y resignación son categorías que se enfrentan a la de racionalidad liberadora que los sujetos hacen sobre sus procesos de construcción de aprendizajes para actuar aún desde el autoritarismo impuesto. Lo anterior se explica con la investigación de un grupo de maestras de primaria del que fuí partícipe. El trabajo realizado por nuestro grupo resistió los cambios de las reformas de 1993 pasando los procesos de comprensión, apropiación y ejecución. Al llegar las otras reformas educativas la situación se convierte en resignación y supervivencia. Los Enfoques de Enseñanza del Español desde las Reformas a la Educación Primaria y Normal: un Espacio de Ultraje y Resignación para los Maestros Mexicanos ¿Quiénes somos? Me llamo Rosa Estela Ramírez Infante y soy maestra desde hace 24 años; 19 de ellos en el nivel de primaria, 2 como estudiante de maestría con beca y 3 en escuelas normales del Estado de México. Comienzo este trabajo hablando sobre mí porque soy protagonista de la historia educativa de mi país, y porque el trabajo que a continuación presento es el resultado del análisis y la reconstrucción constante que realizo de mi identidad docente desde y con los otros. Como señala Quintar, “Uno es lo que desea ser en el trabajo constante de darse y dar cuenta de lo que lo constituye para objetivarse en opciones y producciones de diferentes órdenes: afectivas, laborales, creativas y por ende en diferentes lenguajes y modos de estar siendo en el mundo” (Quintar, 2005:1). Ahora defino que mis producciones creativas y laborales se deben a las prácticas sociales que tejo con otros maestros del contexto educativo compartido. La experiencia que a continuación presento, es producto de un trabajo de investigación-acción durante en el ciclo escolar 1999-2000 donde un grupo de maestras y yo buscamos alternativas para lidiar con la enseñanza de la lectura y escritura que el enfoque de la reforma a la educación primaria de 1993 demandaba. El interés estuvo centrado en adecuar nuestras estrategias didácticas sobre el lenguaje y la forma en que los niños lo adquieren, a los requerimientos de los planes y programas del momento. Esta ponencia es parte de esa investigación y de una nueva que está en proceso. Ésta última retoma las aportaciones de tres maestras participantes de aquel grupo de 1993, pero ahora dan cuenta de su posición ante la reforma de 2009. Para dar cierre a 112 este análisis regreso a mi propia historia docente como formadora de maestros con los nuevos programas de la Reforma a las Escuela Normales. Aunque parezca exagerado, el ejemplo anterior es lo que verdaderamente ocurrió con nuestros pueblos y que, desgraciadamente desde otros niveles de poder, se sigue realizando. En el caso específico de las escuelas: cada vez que el maestro es el único que tiene oportunidad de hablar en una clase; de decidir siempre sobre qué y cómo se escribirá; de negar las oportunidades de discusión entre iguales; o, de pasar por encima de lo que los alumnos son y saben sobre la cultura escrita, se seguirán cometiendo actos de barbarie intelectual de los poderosos sobre los débiles. Como lo veremos enseguida, la situación es similar en la relación entre autoridades educativas y maestros de escuela, Todo lo anterior explica por qué centramos nuestro interés en el aprendizaje de la lectura y escritura. El propósito de este recorrido es dar voz a los sujetos que ejecutan las reformas y conocer cómo ejercen su sentido de agencia al llevarlas a cabo. Como Giddens menciona, “hay un desplazamiento del agente a la acción y de ésta a las prácticas sociales y el marco institucional en el que se inscriben. La constitución de la sociedad, su producción y reproducción, es una creación de los actores sociales; se trata de actores situados históricamente que crean la historia y viven en ella” (Ortiz, 1999: 60). Los sujetos de esta investigación son agentes de acción; somos las maestras que nos reunimos con el interés de reflexionar sobre nuestra práctica y documentarla; son las tres maestras entrevistadas para contrastar con la posición de la actual reforma y mi propia visión como formadora de nuevos maestros a través de mi participación como docente del curso Prácticas Sociales del Lenguaje. Y esto, ¿qué tiene que ver con las reformas educativas? Reforma 1993 En 1993 cuando se puso en marcha la reforma a la educación primaria tuvimos que pasar, como en todas las reformas, por un proceso de asimilación de los nuevos programas, enfoques, materiales didácticos, y demás elementos que cada reforma presenta. Después sigue, en el mejor de los casos, un análisis de nuestra práctica para entender qué cambios es necesario realizar Y por último, llegar a su aplicación. En mi caso personal, este proceso me tomó 6 años y fue hasta que atendí el primer grado cuando me di cuenta de que las formas tradicionales de enseñar a leer y escribir practicadas en la escuela no coincidían con el enfoque estipulado en el nuevo programa. En ese entonces, yo trabajaba en lo cotidiano a través de familias de sílabas, planas, oraciones aisladas y toma de lectura de palabras por minuto pese a que el plan y programas de estudio, así como los libros de texto, establecían la necesidad de modificar esas prácticas por otras en las que los niños construyeran su conocimiento. ¿Por qué desde el lenguaje: su adquisición y la forma de enseñarlo? Quizá el lector de este documento se pregunte ¿por qué solo hablar del Español y específicamente del lenguaje cuando las Reformas educativas se aplican a todas las asignaturas? La respuesta es contundente: el lenguaje es un arma que nos permite ser cuando somos capaces de nombrarnos y reconocernos y estar en el mundo, cuando también reconocemos al otro desde sus formas de vida particulares y somos capaces de relacionarnos conviviendo con esas diferencias. Es un arma porque sin lenguaje dejamos mudas a las personas, les cerramos las posibilidades de expresión y relación con los demás sobre todo si quienes enseñamos la lengua, los maestros y los padres de familia, no damos oportunidades al otro para interactuar en las comunidades de práctica. Esto significaría un acto de colonialidad porque cuando un pueblo no expresa por sí mismo su cultura e identidad, queda subordinado al que impone su ideología para decidir sobre lo que se hablará o escribirá. Esto es particularmente cierto para el caso de la palabra escrita, como lo señala Hernández: Fue así como en el año 1999 nos reunimos nueve maestras, cinco de la misma zona escolar y 4 correspondientes a otros municipios, (una de ellas perteneciente al sistema particular) para estudiar por iniciativa propia los “nuevos” materiales, reflexionar sobre nuestra práctica y llevar a cabo estrategias que permitieran al niño apropiarse del lenguaje. En el documento que elaboramos como parte de esta experiencia, mencionamos la necesidad de conocer los nuevos enfoques: Borrar del mapa la cultura escrita de un pueblo es una de las primeras acciones que todo ejército invasor que se respete lleva a cabo. Los gringos no lo hicieron con Irak; se limitaron a observar impasibles el saqueo de obras de arte y textos milenarios en los museos y archivos históricos iraquíes. Los nazis, más activos, quemaron libros de autores judíos como Karl Marx y Sigmund Freud, a la vez que horneaban a 6 millones de judíos. Los conquistadores españoles no se quedaron atrás: destrozaron códices prehispánicos, arrasaron con las edificaciones que contenían escritura en sus muros y columnas, hicieron carnitas a los tlacuilos (escritores prehispánicos) y cambiaron la lengua y los textos sagrados de los habitantes nativos. ¿Por qué escribir es tan peligroso? Mejor dicho, ¡por qué para dominar a un pueblo es esencial destruir sus textos, sus escritores y su capacidad de escribir? (Hernández, 2004: 34) Al darnos cuenta de la ineficacia de los métodos tradicionales de la lecto-escritura empeñados en trabajar más en la memorización que la reflexión sobre el uso del lenguaje, surgió la necesidad de informarnos sobre el enfoque que sustenta el programa de primer grado, fue así que tomamos la iniciativa de recopilar información relacionada con la teoría constructivista y en específico con los textos escritos por Ana Teberosky, Emilia Ferreiro y Margarita Gómez Palacio. Decidimos llevar a cabo las actividades propuestas por el Programa Nacional de Fortalecimiento de la Lectura (PRONALEES), puesto que es el sustento metodológico del programa, en donde se realizan acciones encaminadas a 113 desarrollar en el niño habilidades que le permitan utilizar de manera práctica y cotidiana el lenguaje oral y escrito. (Andrade, 2000: 3). Lo que me interesa recuperar de esa experiencia para compartirlo con ustedes es el empoderamiento que sentimos todas las maestras que participamos en este proceso. Nos llegamos a sentir agentes, en el sentido que Giddens le da a este concepto, es decir, actores de nuestra práctica, aún desde el mismo espacio de constreñimiento como lo es una reforma impuesta arbitrariamente: Aunque metodológicamente la experiencia de ese trabajo fue muy importante para nuestra reestructuración de saberes docentes y la reconstrucción de nuestra propia identidad profesional, lo que interesa señalar en este texto es que ninguna de nosotras éramos investigadoras, que sólo contábamos con nuestra gran necesidad de conocer y con la necesidad de formar niños que en verdad sintieran que la escritura y la lectura “servían para algo”, es decir, fue el compromiso con nuestra comunidad lo que nos confrontó con nuestras prácticas de aula porque desafortunadamente, a la gente que planeó la reforma no le interesó mucho los problemas a los que nos enfrentaríamos para ponerla en práctica. Ser capaz de “actuar diferente” significa ser capaz de intervenir en el mundo, o de reprimirse de intervenir, con el efecto de influir un proceso o estado de cosas específico. Esto implica que ser un agente es ser capaz de desplegar una gama de poderes causales, incluyendo el poder de influir el poder desplegado por otros. La acción depende de la capacidad del individuo de “hacer la diferencia” en un estado de cosas pre-existente o en un curso de eventos. Un agente deja de ser agente si él o ella pierde la capacidad de “hacer la diferencia”, es decir, de ejercer algún tipo de poder. (Giddens 1984: 14) Para realizar esa investigación y reflexión de nuestra práctica fue necesario vencer diversos obstáculos, algunos de ellos increíbles. Las acciones realizadas fueron: reunirnos durante los primeros meses del ciclo escolar cada sábado por la mañana, más adelante, cada quince días, para compartir inquietudes, materiales didácticos, entre otras cosas; buscar un lugar donde nos dieran un curso sobre los niveles de adquisición de la lectura y escritura vinculados con las posturas teóricas de la reforma; dialogar sobre nuestras propias experiencias para apoyarnos mutuamente y, registrar en relatorías todo lo que realizábamos para que no se nos olvidara; al finalizar el ciclo escolar presentamos los resultados de nuestra investigación a todos los directores de la zona. Analizamos cuáles eran los puntos de la reforma en que coincidíamos y desde ellos transformamos nuestra práctica y, aún mejor, hicimos un ejercicio documentado de estas acciones. Utilizamos el lenguaje como pretendíamos que los alumnos de nuestras aulas lo hicieran: con sentido y significado. Reforma 2009 Años después, cada una de las maestras que conformamos ese grupo tomamos diferentes rumbos por lo que sólo pude mantener contacto con tres de ellas (Amelia, Elizabeth y Maythé ) a través de una entrevista para conocer sus impresiones sobre esta nueva reforma. Es interesante escuchar que las tres coinciden en que su compromiso está con los alumnos, los padres de familia y la comunidad a la que pertenecen; que la manera en que llegó esta reforma, al igual que la otra, fue mediante una imposición y de manera parcializada, es decir un proceso inacabado que lo único que propicia son dudas para su ejecución. Refieren que en esta reforma, basada en desarrollo de competencias e impuesta al igual que la otra, ellas siguen manteniendo su compromiso de aprender día a día. Maythé, profesora de primer grado de primaria y maestra normalista comenta al respecto: Los obstáculos a vencer era “la tradición educativa” de los demás compañeros y autoridades como directores y supervisores. Fue increíble para nosotras el tener que convencer a dichas autoridades de que lo que hacíamos era lo que correspondía a las propuestas de los “nuevos” programas del plan de estudios porque los alumnos a nuestro cargo no aprendieron a leer en diciembre, como todo mundo espera, sino en diferentes momentos del ciclo escolar. Eso trajo por consecuencia una persecución directa a nuestros grupos porque estábamos desafiando a la autoridad. Los directores de la zona escolar nos visitaron cada mes; en las reuniones de academia se esperaba que nosotras expusiéramos siempre porque éramos las que “saben” en tono de burla, sólo por mencionar algunos ejemplos. Yo voy a los diplomados de actualización y me concentro en que soy sujeto de aprendizaje, en que necesito saber cosas para poder aplicarlas; sin embargo, al maestro se nos está pidiendo todo y se nos brinda muy poco porque no vemos con claridad en qué nos apoyan ellos (las autoridades). Yo le entro porque me gusta mi trabajo y porque me da temor que me bajen de nivel en carrera magisterial porque representa menos dinero. Además uno ya ni sabe porque siempre nos mienten. (entrevista realizada el 25/09/11). El desarrollo del trabajo se vivió con mucha ansiedad y temor; definitivamente no es fácil cambiar metodologías en las que nos sentimos seguros como docentes, hubo resistencias a enfrentarnos a una propuesta diferente, no mecanizada; otro factor de tensión constante fue la presión por parte de las autoridades escolares. En esos momentos fue de gran valor reunirnos en el grupo colegiado porque reflexionábamos la problemática existente en nuestros grupos e intercambiábamos material, información y estrategias; de tal forma que al término de cada sesión nos sentíamos nutridas de expectativas, capaces de seguir adelante con la propuesta PRONALEES, convencidas de lo que estábamos haciendo. (Andrade, 2000: 41) Pese a que las tres maestras son personas que tienen un compromiso con la sociedad a la que pertenecen, no se apropian de los discursos ni contenidos de la reforma actual sino que se resignan y se adaptan, es decir, resignifican la parte de la historia que les toca vivir y 114 buscan caminos para dar sentido a su identidad docente construida a través de la reflexión. Pajuelo menciona que es una forma de descolonización epistémica puesto que dentro de lo dado se buscan alternativas para interpretar la realidad a partir de una racionalidad liberadora. sobre los planes y programas propuestos. En la educación normal, según el periódico y algunos rumores, la reforma se vino abajo pese a que ya estamos impartiendo los cursos que la integran. Nadie dice con voz clara y fuerte lo que está pasando. Sólo sé que nos parecemos mucho a lo que ocurre con la educación primaria y que mi sentir no difiere mucho de lo que piensan mis compañeras. Con base en mis propios aprendizajes realizo las adecuaciones necesarias a un curso de prácticas sociales del lenguaje en donde se pide que se hable sobre la lengua y no desde la lengua. ¿Acaso no es necesario que los futuros maestros tengan voz para construir sus aprendizajes? ¿Por qué los teóricos que se proponen para el curso no tienen nada que ver con posturas de la teoría sociocultural del aprendizaje o con los que hablan sobre la interacción con comunidades de práctica? Creo que los primeros que tendrían que cambiar los estilos de enseñanza somos los “maestros” formadores de “maestros” para no seguir formando cuadros de gente silenciada, sin rostro y sin voz. “La búsqueda de una forma distinta de conocer, realmente liberada de las nefastas herencias de la colonialidad y el eurocentrismo, implica una profunda descolonización epistémica de nuestras maneras de elaborar sentidos históricos y reconocernos en el mundo. Se trata de un paso esencial en el camino mucho más largo de reencuentro y reapropiación de aquellas promesas que originaron la utopía de una nueva racionalidad liberadora” (Pajuelo. 2002:8) Amelia, Elizabeth, Maythé y yo, desde la experiencia de PRONALEES, aprendimos a decir en voz alta lo que pensamos y a realizar acciones congruentes con las necesidades de nuestros grupos independientemente de la reforma en turno. La misma racionalidad que hacemos sobre los procesos de construcción de aprendizajes nos da la libertad de actuar aún bajo el autoritarismo impuesto. Ultraje + resignación = SOBREVIVENCIA Queda mucho por investigar pero lo que hasta el momento puedo definir es que la colonialidad educativa cada vez cobra más espacios pero siempre habrá personas que desde la “resistencia participativa” haga escuchar sus voces y actúen como agentes de cambio desde el centro mismo del espacio que se cree conquistado. Elizabeth, maestra de segundo grado de primaria, bailarina de un ballet folklórico exitoso e historiadora por parte de la Universidad Nacional Autónoma de México opina: A mí me va y me viene si me aplican las evaluaciones o no. No me interesa. Todo tiene una forma de reflejar mi trabajo. No hay temor cuando evalúan a mis alumnos porque yo sé lo que hago con ellos (…) lo importante es no caer en formalismos políticos porque es muy desgastante. Caemos en una maquinaria que nos está absorbiendo y no nos deja nada bueno así que yo me siento bien conmigo misma con mi trabajo dentro del aula. (entrevista realizada el 03/10/11) Según la Real Academia de la lengua, ultraje significa tratar con desprecio a alguien, muestra absoluta es la imposición desorganizada y sin sentido de cada reforma. Cada vez que el trabajo de los maestros es desdeñado y se les obliga a cambiar de un momento a otro prácticas que tomaron tiempo para comprenderlas, apropiárselas y ejecutarlas se les ultraja. Es el desprecio con el que se trata a los subordinados, a los conquistados, a los que no tiene voz. En este sentido las experiencias de estas maestras corresponden con lo que Estela Quintar (2005) menciona con respecto a que lo educativo emerge como una posibilidad de lucha y resistencia por la voz. Es desde la misma constitución del ser en que recuperamos espacios que parecieran completamente perdidos. La reflexión de la práctica, el compromiso social y el trabajo se convierten en herramientas para tomar una postura consciente con respecto a las imposiciones que la globalización señala. “Es en este sentido que la enseñanza se convierte en un espacio esperanzado y promesa constante desde donde poder contribuir al cambio de nosotros mismos para cambiar nuestro entorno y desde allí nuestras sociedades…” (Quintar. 2005:3) Resignación tiene dos acepciones: entrega voluntaria que alguien hace de sí poniéndose en las manos y voluntad de otra persona, así como, conformidad, tolerancia y paciencia en las adversidades. Después de revisar las entrevistas del estudio y observar las transformaciones que cada una de las integrantes del grupo tuvo al pasar estos años, puedo afirmar que la palabra resignación es la que mejor define el sentimiento de los maestros que se dan cuenta del embate globalizador al que nos enfrentamos. Algunos toman una postura completamente de entreguismo pero quedan otros que esperan con paciencia la forma en que a pesar de todo, pelearán desde el interior. Reforma a la Educación Normal 2011 Sin embargo, es una resignación que sólo sirve para sobrevivir al sistema y sus mecanismos de control porque todavía nos queda la racionalidad liberadora. Quienes nos interesamos auténticamente en las personas, trabajamos para ellas. Somos varios maestros los que sobrevivimos aparentando un sometimiento pero, en el interior de nuestras aulas, dejamos que se escuchen las voces de los alumnos; formamos sujetos que puedan transformar su Por último retomo mi experiencia propia ahora como formadora de futuros maestros en la Escuela Normal de Zumpango, donde imparto el curso de Prácticas Sociales del Lenguaje. Observo y escucho a mis compañeras de años atrás y me veo a mi misma luchando por ganar espacios que parecen perdidos al limitar las posibilidades de accionar directamente 115 mundo y que tengan herramientas para transformarlo. Todavía nos queda esperanza de que las cosas sean distintas y con ella no van a poder. Somos agentes que “haremos la diferencia”. REFERENCIAS Andrade, María y otros. (2000). El PRONALEES una experiencia de trabajo exitosa. Resultado de investigación de la zona escolar P056 de Cuautitlán Izcalli, México. Giddens, Anthony (1984). The constitution of society: Outline of the theory of structuration. Berkeley & Los Angeles, CA: University of California Press Ortiz, P. Luis. (1999) “Acción, significado y estructura en la teoría de A. Giddens”. En: Convergencia. Revista de Ciencias sociales de la UAEM. Septiembre-diciembre. Año 6 Núm. 20. Toluca, México. Hernández, Z. Gregorio (2004) “¿Se puede leer sin escribir? En: suplemento Masiosare. La jornada Nº 330 domingo 18 de abril, México. Pajuelo T. Ramón. (2002) “El lugar de la utopía aportes de Aníbal Quijano sobre cultura y poder”. En libro: Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder. Daniel Mato (compilador). CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Caracas, Venezuela. Quintar, Estela. (2005) Entrevista a Estela Quintar. Revista Pedagógica de la Universidad de LaSalle Bogotá Colombia. En Biblioteca Virtual IPECAL 116 Capítulo 7 DISCURSOS Y REPRESENTACIÓN SECCIÓN 1 Construcción Semántica del Discurso de la Identidad Étnica en Jóvenes Varones Mapuche Urbanos de Santiago MAURICIO NECULMÁN BAHAMONDE Este trabajo es constituyente del proceso de ayudante de investigación del “Construcción discursiva de la identidad étnica en adolescentes mapuches urbanos de las ciudades de Temuco y Santiago” de la que fui parte del equipo de trabajo de Santiago junto a Juan Antonio Román y Soledad Molinet, en la Universidad Alberto Hurtado y que a la vez se constituyó en mi seminario de tesis para optar al grado de Magíster en Análisis Sistémico aplicado a la Sociedad de la Universidad de Chile. La identidad étnica se constituye como una temática compleja de abordar en términos de definición y por lo tanto de su gestión dentro de las ciencias sociales; ya sea para la Antropología y la Sociología. El contexto de sociedad moderna ha definido la intensidad de la crisis de sentido, lo que origina o al menos es la causa del interés por el estudio de las identidades culturales, las cuales se han incrementado notoriamente en las últimas décadas (Barbero 200). Plantear la temática de Identidad Étnica es una propuesta de complejo aborde, pues se trata de constructos sociales, culturales, y cognitivos dinámicos que pueden estar basados en diversos criterios de clasificación dependiendo de los enfoques y paradigmas adoptados. Las contribuciones han sido numerosas, a partir en mayor medida de la Antropología y también por la Sociología. A modo de ejemplo podemos señalar los trabajos de Erickson, Mead, Garfinkel y Tajfel; El primero plantea que la identidad social, desde un punto de vista evolutivo, es el resultado del proceso de interacción del sujeto con su ambiente, donde es posible distinguir una serie de etapas de desarrollo (Erickson 1974). Mead por su parte distingue tres instancias de forjadoras de la identidad. El “uno mismo”, es la asociación entre el “mí” que realiza integración de normas sociales, y el “yo” que realiza acciones espontáneas. Es en el proceso de toma de rol, que el sujeto ejercita una capacidad de ponerse en el lugar de otro y de actuar hacia sí mismo desde esa posición, y a través de él tienen lugar la socialización y la interiorización de normas sociales, dando como resultado la formación de la propia identidad (Mead 1934). Desde la 118 etnometodología, Garfinkel (1967), establece que la identidad es construida en la interacción cotidiana a la vez que es un recurso de construcción de dicha interacción. Desde la psicología social, Tajfel (1986), plantea que la identidad es un proceso social y colectivo; la formación de identidad es el resultado de una serie de procesos psicológicos que sirven para distinguir y simplificar el mundo social complejo. partir de la distinción Particular/General y no como se indica habitualmente como Individual/General. Esto se explica de la manera en que lo individual es un elemento no asimilable, no subsumible por aquello que constituye un orden general. Allí radica lo individual. Lo particular, lo singular es, en cambio, siempre elemento de un orden o caso de una regla, siempre disponible y dominable como tipo, entonces no individual, en tanto que indistinguible. La conclusión es que desde lo particular, singular no pueden esperarse cambios de lo general. Lo individual a diferencia de lo particular es un elemento que no se deja “alcanzar” por el todo. De esta forma se establece además que los individuos no son deducibles a partir de un concepto, estructura, código u ordenamiento social. Los individuos son los que producen o generan el concepto de tal totalidad, de la que sí son sus elementos. La referencia a la totalidad y su significado no radicaría más en la conciencia de los individuos, que de manera propia y especial internalizan lo universal y a través de sus actos lo restituyen a lo general. ¿Qué nos ofrece la Teoría de Sistemas? A modo de poder comprender y probablemente gestionar la Identidad Étnica, de manera de sintetizar el conjunto de aproximaciones y estrategias teóricas, es posible distinguir dos conceptos centrales: Individuo/Relaciones. En estos dos ejes la identidad puede apreciarse como un conjunto organizado de patrones culturales estáticos o ser parte del intercambio comercial de la sociedad. Lo que explicaría que sería posible buscar la identidad en los individuos o en grupos sociales de una región, donde es posible además buscar elementos culturales provenientes del pasado, o construirlos fuertemente en el mercado. Como se estableció, el soporte básico en la distinción “particular” es lo individual, de manera que la dialéctica Particular/General queda sujeta en términos sociales a la distinción privado/público y a la construcción de biografías individuales inserta en un proceso de incertidumbre sin fin y cada vez mayor. Por una parte, la distinción privado/público se remite a la capacidad del individuo de sustraerse y resguardarse de la penetración de lo privado y lo público. La segunda se remite a los clásicos procesos de construcción de identidades por mecanismos socializatorios. De esta forma la distinción privado/público ha sido tratada en un sentido psicoanalítico, es decir, interrogándose por la capacidad o no de formación de un Yo en equilibrio entre los impulsos personales y los niveles de satisfacción de los cuales la sociedad puede disponer o no y sobre todo con que niveles de igualdad. Goffmann opone identidad individual/identidad social, la primera tiene que ver con particularidad del individuo, la segunda con estructuras normativas. Aunque el individuo nunca logra satisfacer las normas a plenitud se esfuerza por una “normalidad”. Al mismo tiempo Habermas desarrolla la idea de que el esfuerzo del individuo radica en presentarse como “especial” y al mismo tiempo compartir con el resto expectativas y símbolos. Esto permitiría comprender 4 posibles estrategias de comprensión de Identidad; Definir Identidad positivando relaciones en el mercado. Definir Identidad según las preferencias de los individuos. Definir Identidad seleccionando patrones culturales provenientes de un pasado cultural delimitado en uno o más grupos culturales específicos. Definir Identidad según presencia o ausencia de patrones culturales en individuos. La primera dice relación con la selección de objetos, sujetos, mensajes, que funcionando en el mercado, pueden representar lo propio como artefacto que circula en el mercado. Si se reduce así la Identidad, se identifican objetos de mercado, imágenes corporativas, denominaciones de origen. La segunda dice relación con las elecciones racionales de los individuos, así es posible tener tantas identidades como individuos. Sería una elección individual. En la tercera, no es posible pensar en construir relaciones interculturales como mecanismo para la construcción de la identidad. En la cuarta, la identidad se reduce a prototipos ideales fuera de la historia y por lo tanto, no sería posible construir identidad. Integración Social / Integración Sistémica. La teoría de sistemas es un “esquema de observaciones que proporciona un conjunto de diferencias para poder llegar a observaciones acertadas” (Izuzquiza, I. 1990:27). En la actual sociedad moderna los mecanismos clásicos de integración social y regulación se encontrarían en crisis y de su intensidad dependería contextos específicos. Por lo que la sociología se dispuso a hacerse cargo de los procesos distinción social/integración sistémica, que respondería según cada postura teórica a diferentes distinciones que atraviesan toda construcción de una ciencia de la sociedad, ya sea: coordinación/integración, sistema-estructura/Integración normativa, ancladas en distinciones como; actor/estructura, sujeto/contexto, individuo/sociedad. Aportes de la Teoría de Sistemas sobre Identidad. Lo que nos sugiere la teoría es un avance desde las identidades individuales a las grupales que dicen relación con coordinaciones a nivel microsocial que responden a la dialéctica Individuo/Sociedad. Lo que significa cómo el individuo se desliza hacia la sociedad y cómo es parte de ella de manera profunda. Fenomenológicamente, las operaciones se distinguen a 119 Lo social, fundamento básico de un orden superior como la Sociedad, existe no por la proximidad de los individuos, o por una supuesta calidez entre ellos, o porque comparten demasiado en común, sino que se genera por la evidencia empírica de expectativas discrepantes, divergentes y que, ante la evidencia de la imposibilidad de la autosuficiencia, provoca la sociabilidad más elemental. Surgen desde allí los imperativos de coordinación, generando coordinaciones sociales para resolver problemas de satisfacción de necesidades. Por lo tanto las acciones sociales se objetivizan en símbolos y estructuras sólidas, que influyen en las mismas acciones sociales (autopoiésis) que producen un proceso infinito y recursivo de desarrollo. científico-tecnológico y económico. Es imposible, por lo tanto que se genere un sistema de racionalidad general, de tal forma de trascender hacia racionalidades particulares. La INTEGRACIÓN SOCIAL, ocurría por indiferencia entre los sistemas y no por una consistencia normativa, valórica, cultural. Indiferencia de los sistemas funcionales como requisito indispensable para poder realizar su función de manera exclusiva y ofrecer sus prestaciones intersistémicas. El momento integrador radicaría en la recíproca dependencia de los subsistemas a través de sus prestaciones. Se aprecia como el principio de la diferenciación funcional asume el status de un criterio evaluativo, en tanto la diferenciación funcional de ser insuficiente no aseguraría las prestaciones requeridas por los respectivos sistemas. El gran desafío entonces para esta visión teórica radicaría en como la sociedad puede o no garantizar una exitosa diferenciación funcional. La crisis de racionalidad afecta a la forma de concebir al derecho como instrumento de integración social. La INTEGRACIÓN SOCIAL normativa, designa procesos de coordinación en situaciones de co-presencia, mientras que la INTEGRACIÓN SISTÉMICA se dirige a formas de coordinación distanciadas en el espacio y en el tiempo. Aun así, no todas las relaciones sociales intencionales dicen relación con un consenso moral–simbólico, y no todas las acciones de este carácter logran efectivamente coordinarse; esto explica porqué la sociedad ha instituido en su evolución sistemas más abstractos, desacoplados de la co-presencia: Política, Derecho, Ciencia, Economía. Además qué existan dos sociologías: Una interesada más en el análisis del actor, otra en los contextos sistémicos. Todos los órdenes emergentes derivados de su clausura operacional son altamente deficitarios de lo que ocurre en sus entornos y en la sociedad moderna la horizontalidad de los sistemas funcionales, sin que ninguno pueda sostenerse o atribuírsele la calidad de primado por sobre otros, hace que esté imposibilitada la viabilidad de un metacódigo y por ende de un megasistema capaz de reintegrar a los diferentes sistemas funcionales desde la perspectiva clásica. Lo que va quedando en estos mecanismos son los acoplamientos estructurales. El desafío que se le presenta a la Teoría de Sistemas, es como intervenir sin alterar los modos de producción de los sistemas, Wilke y Teubner “reconocen que es la misma diferenciación funcional la que sabotea las posibilidades de generar una coordinación generalizada a partir de un determinado sistema como también son fuertemente erosionadas las posibilidades de producir una identidad social abarcante, omnipresente por relación a un vínculo normativo esencial. Lo que resulta que es esta misma situación estructural la que genera una mayor demanda de regulación social e identidad social. Empíricamente la sociedad no renuncia a buscar mecanismos de coordinación intersistémica y no menor de integración simbólica”. La solución según Wilke sería el concepto de racionalidad sistémica concebido en dirección a una empatía y autolimitación sistémica. Para enfrentar el desafío planteado es preponderante la dialéctica código/programa con el objetivo de transformar al sistema regulador entorno del sistema a regular de tal manera que el sistema regulado genere a partir de la observación de su entorno informaciones y significados que conduzcan a un cambio de la organización estructural de su modo de operar en un sentido determinado. Lo que la Sociología registra, es cómo, en términos históricos, el proceso de la Modernidad ha generado 2 claras formas de diferenciación e integración: La diferenciación inevitable de los colectivos generadores de identidad social y de universos simbólicamente compartidos que ha hecho disminuir el consenso valórico – cultural. La diferenciación de esferas sociales especializadas en funciones altamente especificadas. De esta forma se va respondiendo la pregunta de cómo abordar el concepto de Identidad en la teoría de sistemas. Se parte del supuesto que existen identidades diferenciadas a muy diferentes niveles de abstracción como resultado de la gradiente de complejidad alcanzada por la sociedad moderna. La identidad por lo tanto se ve entrelazada con las estructuras normativas de la sociedad, sobre todo en las del Derecho y la Moral, pero no se reduce a ellas. La crisis de racionalidad que posee la sociedad moderna comprenden el hecho de pretender generar una Identidad Social (abarcante), ya sea desde el Derecho, Política o Moral. Se explica por las expansiones sistémicas sin control de sus externalidades, a la deficiencia de los sistemas en la percepción de aquello que no forma parte de los requerimientos para su existencia, al surgimiento de tiempos sistémicos distintos que dificultan cualquier intento de coordinación y la presión por la toma de decisiones sin criterios que garanticen logros previsibles con la correspondiente pérdida de confianza en los mecanismos de control, especialmente por el surgimiento de riesgos dependientes del desarrollo La diferencia sustancial devenida ya clásica para tematizar las diferencias entre las modernidades centrales y periféricas dice relación con lo siguiente: mientras en las modernidades centrales o centros de la modernidad los problemas sociales son de segundo orden, en tanto que es precisamente el rendimiento alcanzado por los diferentes sistemas productos de la diferenciación funcional los que provocan el conflicto social, en las sociedades de las modernidades periféricas ocurrirían precisamente por la insuficiente diferenciación. Por otra parte, el que no quiera acceder a la observación de segundo orden, 120 en tanto no asume el teorema de la contingencia como lo constitutivo de lo Social y a la correspondiente policentralidad, quedará reducido en el mejor de los casos a un asesoramiento de políticas que sin duda tiene sus aciertos y es una gran contribución. una manera “pura” los nuevos Mapuche o los Mapuche urbanos de Santiago también centran sus posicionamientos políticos a partir de elementos no directos de la identidad Mapuche, en este sentido podríamos establecer que estos adolescentes se mimetizan y son parte también de un sistema amplio de relaciones, en lo que podemos encontrar como apreciamos en este estudio elementos de perjuicio y discriminación a la hora de relacionarse o de incluirse en uno de los sistemas de esta sociedad altamente diferenciada o de sacar algún beneficio instrumental netamente y definirse como Mapuche con el objetivo de optar a algún tipo de beca. Para tranquilidad de las viejas causas indigenistas, a pesar de esta supuesta y evidenciada fundición, aun quedan elementos constituyentes identitarios, el uso de la palabra, el idioma, el relato de antepasados, de una historia en común le hacen frente a los sistemas, a la integración de estos sistemas. De tal modo que podemos encontrar adolescentes que son parte del sistema educativo, del sistema jurídico y constitucional chileno pero sin embargo a la vez se sienten y viven en la intimidad, en un seno íntimo la identidad étnica Mapuche, aunque no se den por aludidos. Parece existir una lucha silenciosa entre esta integración social que se postula en este estudio con la integración sistémica, entre la constitución netamente Mapuche y que esto a la vez permita ser comunicación en la integración sistémica. El entorno del sistema social es la integración sistémica, y viceversa, ambos se necesitan, por una parte; la integración social necesita de la sistémica para definirse en los tiempos actuales, para diferenciarse además. La integración sistémica tiene dentro de sus componentes esenciales esa integración social, la más rudimentaria, la más elemental, sin ella no hubiese sido posible su existen o la alta diferenciación de sus códigos. Categorías construidas a partir de la Teoría de sistemas y conceptos vinculantes a la identidad identitaria. Dimensión Categoría Integración Social Categoría Integración Sistémica Territorio Sur Santiago (Norte) Estratificación Social No Instrumental Instrumental Discriminación No Perjuicio Perjuicio Podríamos concluir finalmente, que existe una hibridez entre estas identidades (social/sistémica), entre la particularidad del individuo y cumplir expectativas que la sociedad moderna determina, entre lo “particular” de la persona y las estructuras normativas. Para ciertos casos es un mezcla, una hibridez y para otros una lucha, entre lo particular de ser Mapuche, de acuerdo a la temática de este estudio y cumplir con ser un ciudadano chileno, de acuerdo a sus normas económicas, jurídicas, educativas. Sin dudas que este mecanismo de observación, es resultado de la autodescripción de las comunicaciones, mecanismo que deriva de la teoría Luhmanniana, esta autodescripción permite observar sobre la comunicación, mediante este proceso las acciones sociales se objetivizan en símbolos y estructuras sólidas que influyen en las mismas acciones sociales, que podría denominarse autopoiésis, que producen un proceso infinito. De estas autodescripciones de comunicaciones es que el posicionamiento identitario sea explicado como tránsito en las diferentes dimensiones por parte de los sujetos Mapuche o como lucha en contra de estos. Membresía Participación Social Participación Sistémica Familia Integradora Social Integradora Sistémica Consideraciones concluyentes para el debate La comunicación identitaria en los adoslescentes Mapuche de la ciudad de Santiago parte de una autodescripción de los actores, es necesario recalcar además que se trata que el uso de la semántica de autodescripción, tiene por objeto dejar en claro la forma en que los propios individuos, los propios jóvenes se ven a sí mismos y a sus pares. La comunicación de la autodescripción que se hacen de sí mismo guarda relación a partir de los elementos identitarios que se establecieron como de integración social si lo miramos desde un punto de vista cuantitativo. Sin embargo, si se es riguroso, la comunicación identitaria no ocurre de Las conclusiones que aquí se desprenden también son para el autor de este estudio mecanismos para lograr en sí mismo, su propio posicionamiento identitario Mapuche, su posicionamiento como Mapuche en esta sociedad moderna y cómo observó las comunicaciones de las autodescripciones de sus antepasados y cómo podrá comunicar su propia autodescripción a su descendencia. 121 Proyecto Fondecyt N° 1090523, ejecutados por la Universidad Alberto Hurtado y Universidad Católica de Temuco. Material obtenido de Proyecto Fondecyt N°1090523. Versión Borrador. Investigadora Responsable: María Eugenia Merino. Co-Investigadores: Daniel Quilaqueo y José Román Obtenido Material de Clase, asignatura TEORÍA SOCIAL AVANZADA, Universidad de La Frontera, impartida por el profesor Juan M. Chávez. Escuela, trabajo, familia, etc. Precisamente en crisis respecto de sus capacidades de otorgar identidades reflexivas para un adecuado procesamiento de la complejidad social alcanzada y también fuente de malestares. Profesor Juan Miguel Chávez, Material de Clase Teoría Social Avanzada, Lic. en Sociología, Universidad de La Frontera. Respecto del contexto específico, lo abordaremos a partir de nuestra caracterización de modernidad periférica inducida que se caracteriza por un predominio de la política para inducir procesos de modernización y respaldadas por una semántica de la identidad. Profesor Juan Miguel Chávez, Material de Clase Teoría Social Avanzada, Lic. en Sociología Universidad de La Frontera. Profesor Juan Miguel Chávez, Material de Clase Teoría Social Avanzada, Lic. en Sociología Universidad de La Frontera. H. Wilke, 1989. 122 SECCIÓN 2 RODRIGO BROWNE SARTORI Y CÉSAR PACHECO SILVA Universidad Austral de Chile El presente trabajo se enmarca dentro del proyecto FONDECYT Nº 11070264 “Periodismo intercultural: Construcción de la noticia a través de un análisis crítico y complejo del discurso en la prensa diaria de cobertura nacional de Chile y Perú. El caso de ‘El Mercurio’ y ‘La Cuarta’ y ‘El Comercio’ y ‘Ajá”. Considerando los postulados de la “Teoría de los Campos”, hay una violencia de carácter simbólico, silenciosa y contante, que despliega una persuasión que paulatinamente se consolida en la sociedad como realidad incuestionable y absoluta, siendo asumida – la mayoría de las veces – sin resistencia por los diversos actores que la constituyen (Bourdieu y Passeron, 1998). Si bien Bourdieu fue categórico en formular que la educación era el principal mecanismo de reproducción de este tipo de violencia, actualmente los medios de comunicación a través del discurso periodístico, desarrollan determinadas concepciones colectivas, las cuales son asimiladas por un grupo social sin resistencia, presentando significaciones particulares y arbitrarias que son asumidas como categorías globales y objetivas sin cuestionamiento alguno. Según Teun van Dijk (1990, 1997 y 2003), los medios construyen realidad a partir de las voces de élites, quedando los “otros” marginados y ocultos del discurso público que generan los mass media. Este fenómeno se agudiza cuando se trata de la comunicación intercultural, es decir, cuando se trata comunicar desde las diferencias entre culturas. Teniendo como referencia las investigaciones elaboradas en Chile - y en relación con la “diferencia” mapuche, peruana y boliviana – queda en evidencia la opacidad con que se aborda la alteridad, configurando relatos mediáticos marcados por los prejuicios y estereotipos socioculturales cuando se trata de comunicar sobre la otredad, cuando se trata de “informar al otro”. El “otro” es obviado, prejuzgado, construido desde un “nosotros” (Browne, Silva y Baessolo, 2010). “Nosotros” que estimula la existencia de una relación desigual entre las voces que aparecen en la prensa y donde se puede observar cómo se otorga mayor importancia a algunos actores sociales sobre y frente otros. Durante los últimos lustros, desde la academia, se han posicionado progresivamente los conceptos de comunicación intercultural (Rodrigo Alsina, 1997 y Grimson, 2001) y periodismo intercultural (Israel Garzón, 2000) que buscan generar tensión en el campo del discurso mediático con el propósito de conseguir una apertura que permita también la visibilidad de “lo otro” sin prejuicios y estereotipos sociales (Silva, 2003). “Comunicando la diferencia: una perspectiva desde el periodismo intercultural”. 1.- VIOLENCIA SIMBÓLICA La violencia simbólica se puede definir como una violencia que “se ejerce sobre los individuos con su propia complicidad” (1996:36). Desde esta perspectiva, los agentes están inmersos en una realidad en la cual aceptan un conjunto de postulados y axiomas que se asimilan a través de una “persuasión clandestina” donde, en una primera instancia, la escuela y, actualmente, los medios de comunicación, a través del discurso periodístico, ejercen mecanismos de reproducciones sociales, siendo capaces de seleccionar significaciones no universales y arbitrarias, presentándolas como únicas verdades objetivas. En esta concepción sociológica, los mecanismos de funcionamiento del poder simbólico permitieron elaborar un complejo diagnóstico de la sociedad contemporánea, donde el neoliberalismo impuso, desde su punto de vista, una brutal reconcentración del poder a escala mundial, configurando un escenario donde la cultura adquirió un papel predominante. Expresado de otra forma, el carácter adquirido por el capitalismo en su fase hegemónica puede ser definido por tres siglas: “CNN, MTV y WWW (World Wide Web)” (Flachsland, 2003: 5). Entre los aportes hechos por Bourdieu al debate contemporáneo es el de la “Teoría de los Campos”. Concepto que fue planteado para dar cuenta de un conjunto de relaciones objetivas en las que, diacrónicamente, se encuentran ubicados los agentes activos de una sociedad a través de la cual se intentan sobrepasar las arbitrarias oposiciones entre estructura e historia, entre conservación y transformación. Éstos son espacios sociales relativamente autónomos en los que las instituciones, los grupos y colectivos, las clases sociales, etc. luchan por la apropiación del capital sumidos en una división que se reduce a posiciones dominantes y subordinadas dentro del mismo campo. 123 Para que un campo exista como tal debe haber capital y lucha por la apropiación de ese capital, como es el caso del campo periodístico. Dentro de este último -al igual que en las otras esferas como lo político, económico y cultural- se desarrolla una batalla silenciosa cuyo objetivo principal es la posesión del capital es sus más diversas manifestaciones, ya que es el capital simbólico la energía social, que basada en relaciones de sentido, permite a los seres humanos justificar su existencia. El individuo necesita legitimar su vida, pues tiene derecho de buscar una justificación de por qué existe como existe (Flachsland, 2003). El capital constituye la base del poder simbólico. En concreto, toda forma de dominación (la desigual distribución de capital entre individuos y grupos), incluso la que se basa en la fuerza desnuda, tiene una dimensión simbólica. de socialización. Es, por tanto, en el campo periodístico donde sus agentes -los medios de comunicación- poseen el capital simbólico capaz de “hacer cosas con palabras (sonidos o imágenes)” que les permite construir la verdad e imponer determinada visión del mundo social a través del discurso informativo. A pesar de la candidez de algunos teóricos del periodismo que insisten en la neutralidad como uno de los valores fundamentales de este discurso informativo (Martínez Albertos, 1983; Gomis, 1991), el Análisis Crítico del Discurso (ACD) -y la obra de van Dijk en especial- ha dejado de manifiesto el servilismo, consciente o inconsciente, del campo periodístico a otras esferas sociales, pues si bien, en algunos casos, los medios de comunicación pueden manifestarse como autónomos en su forma de reproducción cultural, también son dependientes y obedientes a estructuras ideológicas más amplias (van Dijk, 1990; Browne y Romero, 2010). Con los actos de sumisión, de obediencia, de conocimiento y de reconocimiento, se tiene que la dominación siempre pone en juego estructuras cognitivas que, aplicadas a las estructuras sociales, establecen relaciones de sentido. Así, las relaciones de dominación deben ser legitimadas de manera que los sometidos se adhieran naturalmente, sin saberlo, al orden dominante, dando paso a una violencia simbólica que es ejercida sobre los individuos con su propia complicidad, siendo el discurso periodístico, entre otros, una útil herramienta para ello. Considerando la globalización como un fenómeno de alcance mundial, el poder económico subrepticiamente ha logrado dominar a los otros campos, siendo el discurso periodístico una herramienta útil y eficiente para consolidar su supremacía (Bourdieu, 1996) y, al mismo tiempo, un instrumento para que las élites mantengan su hegemonía (van Dijk, 2003) sea política, económica y cultural, pues tienen acceso preferencial al discurso público. Existe una variedad de formas en las que se ejerce esta violencia. Cada campo es un lugar de ejercicio de la violencia social. Los esquemas mentales y culturales que funcionan como una matriz simbólica de la práctica social se convierten en el verdadero fundamento de una teoría de la dominación y de la política mediante una persuasión clandestina, la más implacable, donde la manipulación de los discursos contribuye en el alcance de este fin (Silva y Browne, 2008). Si bien esta argumentación pudiera caracterizarse por su perspectiva poco alentadora, Bourdieu (1996) explica que la estructura puede sufrir modificaciones, ya que para cambiar el mundo es necesario intervenir en las maneras en que se construye, es decir, las operaciones prácticas por las cuales los grupos son producidos y reproducidos. La constante evolución de la sociedad -que trae consigo una permanente efervescencia al interior de los campos- podría permitir una apertura y diseminación de los espacios que contribuyen a esta resistencia contra-hegemónica. Desde este punto de vista, los agentes digieren y asimilan una violencia simbólica donde los medios de comunicación de masas a través de sus textos ejercen potentes, pero indoloros mecanismos de reproducciones sociales, que contribuyen al mantenimiento del orden, siendo capaces de “seleccionar significaciones no universales y arbitrarias, presentándolas como universales y objetivas” (Flachsland, 2003: 59). 2.- COMUNICACIÓN Y PERIODISMO INTERCULTURAL Ejecutando este análisis desde otro punto de vista, los media como estructuras sociales no cultivan un saber desde el cual -y posteriormente- surgirán nuevos y consecuentes medios de comunicación, “sino que configuran y delimitan formas de saber, las cuales determinan y tipifican” (Fontcuberta y Gómez, 1983: 17). Además y si consideramos como referencia la “Teoría de Agenda Setting”, podríamos precisar que en un contexto donde todo, o casi todo, llega a través de los medios son estos mismos, a fin de cuentas, los que orientan las percepciones de la realidad social inmediata que rodea a la gente. “En ese sentido, son sus discursos los encargados de orientar las preocupaciones de las personas y la agenda propone los temas a debatir y de interés para la opinión pública” (Santander, 2005: 1). 2.1.- COMUNICACIÓN INTERCULTURAL La comunicación intercultural es explicada por Miquel Rodrigo Alsina como los procesos comunicativos “entre aquellas personas que poseen unos referentes culturales tan distintos que se autoperciben como pertenecientes a culturas diferentes” (1997: 12). En este sentido, es fundamental tener presente que en la comunicación intercultural se interrelacionan ciudadanos que pertenecen a sociedades culturales totalmente heterogéneas y que su realidad está construida por medio de códigos, costumbres, hábitos distintos y, en más de una ocasión, contradictorios. Sin lugar a dudas, las afirmaciones anteriores permiten despejar cualquier interrogante sobre la importancia que juegan los medios de comunicación y sus discursos como agentes 124 Alejandro Grimson (2001) precisa que este contacto “entre culturas” conlleva el poner algo en común. Poner en común que va más allá de lo netamente lingüístico ya que pueden interactuar muchas otras variables de carácter no verbal que son parte del proceso comunicativo al que se refiere Rodrigo Alsina, por ejemplo, sabores, olores, distancias, colores, entre otros factores. “Las personas, grupos y sociedades que interactúan, perciben significan y construyen y usan el tiempo, el espacio, el medio ambiente, las relaciones humanas, las tecnologías, de los más diversos modos” (Grimson, 2001: 57). hay que preocuparse de cómo y qué hablan de ellas, cómo se presenta esta diversidad cultural. Las construcciones noticiosas pueden detenerse en las cuestiones menos aceptadas, estimulando un rechazo letal por parte de los lectores de esa información. “La conocida tendencia de este medio a destacar lo negativo debería atemperarse cuando se trata de describir culturas” (Rodrigo Alsina, 1997: 11). Por esta razón, los comunicadores sociales deben tomar conciencia acerca de la interculturalidad y tener cuidado al emitir interpretaciones o análisis de la realidad basados en prejuicios y estereotipos que llevan sólo a minar los discursos dialógicos y a continuar con los años y años de monólogo, de invisibilidad, violencia simbólica (discurso periodístico) y lenguaje silencioso. En relación a los comienzos de los estudios interculturales en el campo de la comunicación, Armand y Michèle Mattelart (1997) indican que Edward T. Hall en su libro The Silent Language (1959) estudia los dilemas de las relaciones interculturales y ensalza los diferentes lenguajes y códigos culturales llamándoles lenguajes silenciosos y sentando las bases para una proxémica entre culturas. “Todos los lenguajes informales -dice el matrimonio Mattelart (1997:49)- están en el origen de los choques culturales, de las incomprensiones y de los malentendidos entre personas que no comparten los mismos códigos”. En esta línea y haciendo eco, incluso, de estas incomprensiones, los medios masivos se dejan llevar por los “discursos de autoridad” vigentes, cerrando las puertas para dar paso a ámbitos con mayor grado de tolerancia y armonía entre diferentes agentes y/o actores de cara a un acontecimiento que se construye o construirá como noticia. Por sólo dar un ejemplo, los acontecimientos que activan este hecho se construyen informativamente desde la posición del blanco, hombre, occidental y europeo, olvidando que -es probable y como contrapartehaya un co-protagonista ajeno a este “discurso de autoridad” (Browne, Del Valle, et al., 2011). 2.2.- PERIODISMO INTERCULTURAL Estrella Israel Garzón (2006), en su libro titulado Comunic@ción y Periodismo en una Sociedad Global. Comunicar la diferencia, indica que la realidad no es sólo un constructo, sino que es plural, diversa y heterogénea. Por tanto lo que construyen los medios es una parcialidad de esa amplia y múltiple realidad. La diferencia, por ende, no debe ser un estorbo, ni menos una molestia. La diferencia debe enriquecer y ampliar miradas, horizontes y expectativas. El conocer a otra cultural - al otro - implica de inmediato y tácitamente un acto comunicativo. En su diagnóstico, Israel Garzón sostiene que gran parte de lo que la mayoría de los individuos conoce de otras culturas diferentes a la suya es suministrada por reportajes, noticias, informaciones, sitios web, etc. La autora, pionera en estudios de periodismo intercultural en el mundo hispano, vislumbra la existencia de “ruidos interculturales” en y entre los medios. Ruidos que van oscureciendo, en sus líneas editoriales, las referencias hacía las identidades de los otros ya sean internacionales - peruanos y bolivianos en el caso de Chile- o ya sean - y también desde una mirada de la realidad local - de pueblos originarios, para hacer referencia a las investigaciones que nos ocupan. Pero, para dar paso a la defensa por la coexistencia, la tolerancia y la interacción entre seres humanos de culturas disímiles, es importante hacer un repaso general de las fuentes que producen ruido en este intercambio. Los medios, en consecuencia, debieran evitar todo aquello que se torne ofensivo para las minorías que no se identifican con el “discurso de autoridad”. Dicha visión -atendiendo al Análisis Crítico del Discurso (ACD) (van Dijk, 1997) como estrategia metodológica (poder e ideología)- pretende recuperar el “discurso de la diferencia” que surge de la oposición directa y dicotómica con el “discurso de autoridad”. Bajo esta perspectiva e idealmente, los medios, a través de la comunicación intercultural y su aplicación en el periodismo, deberían ocuparse y preocuparse de la diversidad cultural y asumir que Chile es un país de corte híbrido, mestizo y que, a su vez, se ha tornado en una territorio atractivo y de proyección futura para extranjeros de países limítrofes como Perú y Bolivia. Como ya se ha dicho en variadas ocasiones, los medios, además de informar, están en la obligación de incentivar el respeto hacia culturas distintas, hacia “culturas-otras”. La tarea, por cierto, de los periodistas del siglo XXI es hacerse parte de esta “realidad” y asumir un compromiso con la sociedad que le permite, a la hora de construir noticias, estimular espacios de diálogo intercultural y de participación de la diferencia, asumiendo su identidad pero dando cabida y tribuna plural y transversalmente a la de otros. Este es uno de los verdaderos pasos, desde la prensa, para la nueva y la tan anhelada comunicación para el cambio social, comunicación para la diferencia (Browne e Inzunza, 2010). “Todo ello hace que, a pesar de las manifestaciones de racismo se tome una mayor conciencia de la diversidad cultural, y en alguna medida, aumente el respeto hacia otras culturas” (Rodrigo Alsina, 1997:11). No es suficiente con que los medios hablen sobre otras culturas, sino que Como se puede apreciar hasta este punto, son los medios de comunicación los que juegan un importante rol a la hora de generar actitudes positivas o negativas hacia otras culturas. Los ruidos interculturales se producen cuando no se entiende, ni se hace el esfuerzo por entender, al otro. Es cuando se trata de imponer un “discurso de autoridad” identitario que nace de la diferencia que se tiene hacia esa otredad cultural. La identidad también es construida por la cultura y quienes participan socialmente en y de ella. La construcción de 125 las identidades culturales está supeditada a los dispositivos educativos, sociales, y - como lo hemos esbozado hasta ahora - comunicacionales, sumando a este último la influencia violenta de las nuevas tecnologías en los medios de comunicación (Gascón i Martín, 2005). Teniendo presente que estas discusiones y reflexiones se han posicionado en forma paulita en el campo académico, todavía la prensa, al igual que los otros mass media, se dejan llevar por los “discursos de autoridad” originados por aquellos que ostentan el manejo del capital simbólico. Frente a lo anterior, el periodismo de investigación puede abrir una potencial iniciativa para saldar este conflicto y activar nuevos procesos de interculturalidad comunicativa-periodística en el momento de la construcción de la realidad a través de los medios. Para Israel Garzón esto recién comienza ya que es crucial activar un periodismo de denuncia - una comunicación-periodismo para el cambio social - de la discriminación, enfatizando que la docencia en periodismo intercultural es prioritaria para que las democracias, en serio y no tuteladas por modelos económicos imperativos, gocen en sana convivencia en cuanto, por lo menos, a participación y ciudadanía se refieren. No hay que el olvidar que el fenómeno descrito genera que se mantenga el estado de la cuestión a la hora de consolidar construcciones de realidad y olvidándose, dentro del rigor ético-periodístico, de abrir espacios de convivencia y armonía entre diferentes actores frente a un hecho noticioso. Es indudable y como se anunció, que en la generación de actitudes positivas o negativas hacia otras culturas, uno de los papeles más importantes corresponde a los medios de comunicación ya que la mayor parte de los conocimientos sociales y culturales -por tanto la mayor parte de nuestras opiniones- se construyen desde las informaciones que entregan los aparatos productores de noticias. 3.- CONCLUSIONES Cada día son más los investigadores que se detienen en el análisis de la prensa en relación a los estudios entre culturas. Tiempo atrás eran fundamentales los trabajos de Estrella Israel Garzón y Miquel Rodrigo Alsina que proponían ciertos patrones fundamentales para, como vimos someramente en estas páginas, ahondar en estos específicos temas. Ahora el número de académicos ha aumentado y la necesidad de investigar sobre este particular es cada vez más urgente. En este punto, es destacable la investigación realizada por académicos de diversas latitudes de América del Sur, especialmente Brasil, Argentina, Perú y Chile, quienes bajo los postulados del Análisis Crítico del Discurso han analizado y reflexionado sobre esta realidad. Tomando en consideración la perspectiva proveniente desde la comunicación intercultural, fenómeno que debería ocasionar tensiones al interior del campo periodístico, la evolución de la sociedad en sus más diversos campos - económico, mediático y tecnológico- ha planteado la necesidad de formar nuevos profesionales de la información, con las herramientas necesarias para comunicar la “diferencia”, sin caer en los prejuicios, estereotipos o arquetipos, lugares comunes de la prensa nacional. Los nuevos tiempos exigen la formación de “periodistas interculturales” capaces de establecer un discurso periodístico de la diferencia, ya que la globalización ha incidido en el desarrollo de una comunidad internacional, cuyas relaciones de interconexión ha generado un devenir donde la alteridad está más presente en el “nosotros”. En Chile, por ejemplo, los avances político-migratorios llevan a tomar decisiones al respecto, considerando que la población extranjera peruana es la de mayor presencia, con un 26% (Harboe, 2007), seguida, en un menor porcentaje, por argentinos y bolivianos. Tema fundamental al hablar de periodismo intercultural y al tratar de analizar cómo estas “realidades” son construidas por los medios de comunicación vinculados a los “discursos de autoridad”. Asimismo no se deben olvidar los planteamientos de Grimson (2001) quien recuerda que los límites de la cultura no hay que encasillarlos al ámbito del paradigma “nación”, pues dentro de un territorio, más allá de sus límites geográficos, muchas veces arbitrarios, conviven numerosas culturas, marcadas por sus rasgos característicos. Basándose en la lógica propuesta por Pierre Bourdieu y a modo de conclusión, el periodismo intercultural debe ser comprendido como un ejercicio para dejar de manifiesto la violencia simbólica que generan los medios de comunicación con el propósito de entregar el capital simbólico, desde inicialmente la academia, para que las futuras generaciones de periodistas consideren la preponderancia de la comunicación intercultural en el desarrollo del ejercicio profesional. Si bien el periodismo intercultural ofrece una serie de desafíos al interior del campo periodístico, pues, como plantea Estrella Israel Garzón, “es una actividad que no se define tanto por los espacios en los que se desarrolla como por la mirada hacia los otros, los diferentes, en ese complejo reto de re-conocer como iguales a los distintos” (2006: 88); no hay que olvidar que el quehacer de comunicar a través de los mass medias implica un fuerte componente ético que implica, como una cartografía de principios, erradicar aquellos costumbres que atentan contra el pluralismo comunicativo, siendo el etnocentrismo, la xenofobia y el sexismo cimientos que todavía permean en los discursos de la prensa. Por esta razón, el desarrollo de un pluralismo comunicativo permite cuestionar las barreras invisibles que suelen levantarse entre el “nosotros” y “ellos”. El principal sustento de la violencia simbólica se encuentra en el poder entregado a los dominantes lo cual implica a los “dominados a ejercer sobre sí mismos relaciones de dominación y a aceptar su propio sometimiento” (Peña, 2009:4). 126 Desde una mirada bourdiana, el quehacer del sociólogo tiene como tarea el desentrañar la dinámica de aquellas relaciones de tensión al interior del campo. Bajo esta misma lógica, el periodista intercultural, consciente de su responsabilidad en la construcción del discurso mediático, velará por contribuir, desde su rol como comunicador social, una alteridad más objetiva. Labor todavía pendiente en Chile cuando se trata de escribir sobre culturas como la mapuche, peruana y boliviana. BROWNE, R.; DEL VALLE, C.; SILVA, V.; CARVAJAL, J. e INZUNZA, A. (2011). Propuesta teórico-metodológica para un análisis crítico y complejo del discurso (ACCD) en la prensa de Chile y Perú. El ejemplo de ‘La Cuarta’ y ‘Ajá’” en Estudios sobre el Mensaje Periodístico. Vol. 17, n° 1. Universidad Complutense de Madrid. España. FLACHSLAND, C. (2003). Pierre Bourdieu y el capital simbólico. Madrid, Campo de Ideas. Finalmente a modo de reflexión, parafraseando las palabras del profesor Eduardo Peñuela Cañizal, académico de la Universidad de Sao Paulo, es fundamental que las nuevas generaciones de comunicadores sean capaces de colonizar los discursos de los medios de comunicación con nuevas formas de informar sobre la alteridad. Este es el desafío del periodismo intercultural que debe ser capaz de contribuir a la construcción de una alteridad, lejos de los prejuicios y estereotipos clásicos, recursos que se han transformado en una constante en el relato mediático. Como diría van Dijk, hay que romper con la hegemonía de los discursos de la élite, y este el desafío, todavía pendiente, al momento de “comunicar la diferencia”. FONTCUBERTA, M. y GÓMEZ, J. (1983). Alternativas en comunicación. Crítica de experiencias y teorías. Barcelona, Mitre. GASCÓN I MARTÍN, F. (2005). “De imaginarios y memorias olvidadas. Reflexiones sobre redes de comunicación e interculturalidad” en BROWNE, Rodrigo y SILVA, Víctor (coords.) Monográfico “Comunicación Intercultural” en Revista Redes.Com. Sevilla, Instituto Europeo de Comunicación y Desarrollo, pp. 69-82. 4.- BIBLIOGRAFÍA GRIMSON, A. (2001). Interculturalidad y comunicación. Bogotá, Norma. BOURDIEU, P. (1996). Sobre la televisión. Madrid, Anagrama. GOMIS, L. (1991). Teoría del periodismo: Cómo se forma el presente. Barcelona, Paidós. BOURDIEU, P. y PASSERON, J. (1998). La reproducción: elementos para una teoría de la enseñanza. Ciudad de México, Fontamara. HARBOE, F. (2007). Desarrollo del fenómeno de las migraciones en Chile. Evaluación de la gestión gubernamental desde 1990. Migrantes, N°65. BROWNE, R. e INZUNZA, A. (2010). Comunicación para la diferencia: periodismo intercultural y ACD para el cambio social. Razón y palabra. (http://www.razonypalabra.org.mx/sobrerp.html). nº 71. 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Barcelona, Gedisa. 128 Capítulo 8 COMUNIDAD Y SABERES CRÍTICOS SECCIÓN 1 Regresemos a Nuestras Huertas -digo-* Simbolismo en la Huerta Mapuche-Huilliche *Parte del poema de José Teiguel titulado “Tipawpun Pewma” MARÍA AMALIA MELLADO ESTUDIANTE DE 4º AÑO DE LA CARRERA DE ANTROPOLOGÍA EN LA UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE, [email protected]. Introducción En las huertas mapuche huilliche se evidencia una profunda significación que es correlato de las relaciones sociales que se generan entre mapuche, naturaleza y medio ambiente. Por medio de sus prácticas y concepciones damos cuenta de un universo simbólico que está en constante construcción. Se analizan tres puntos importantes que nos permite realizar la conexión entre huertas, huerter@s, el rito y las resignificaciones producto de las prácticas productivas de las huertas en la actualidad. El primer punto analiza a las hortalizas y su función en el Guillatun, el segundo con la ruptura del pacto de reciprocidad y el tercero sobre las relaciones encarnadas entre huertas y huerter@s. Este trabajo analiza seis huertas que se encuentran en el desagüe del río Chan Chan, en el sector precordillerano al noreste de la comuna de Panguipulli, región de Los Ríos. El trabajo de campo se realizó entre abril y septiembre de 2011. Marco Teórico 130 La intención de la presente ponencia es evidenciar la simbología que está implícita en el trabajo cotidiano de la huerta mapuche contemporánea. Para esto es imprescindible entender qué es un símbolo y cómo actúa dentro de las significaciones que construye un grupo o comunidad sobre su medio ambiente, sus prácticas cotidianas y sus representaciones de mundo. Desde el año 2010, en conjunto con otros compañeros, hemos trabajado en Lago Neltume,en la comuna de Panguipulli, al noreste de la Región de Las Ríos, lo que nos ha permitido vivenciar y registrar diversos aspectos de la vida cotidiana y ceremonial de las comunidades presentes en el sector. De allí surgió mi inquietud en realizar mi tesis de pregrado en las huertas de los habitantes del desagüe del río Chan Chan. Este río desagua en el lago Neltume y sus laderas están ocupadas por dos comunidades, Juan Quintuman y Valeriano Cayicul. Las significaciones y los símbolos son representaciones de valores y prácticas que ordenan el mundo de una manera que permite otorgarle sentido de existencia o razón de ser a un grupo humano. La legalización del asentamiento comienza con la definición de fiscales de las tierras cordilleranas, “regularizando” la autoridad central las residencias la propiedad indígena. Así se crea la comunidad Juan Quintumán, a la que se confiere un Título de Merced en el año 1913, correspondiente a 743 hectáreas. En la actualidad, la comunidad tiene un registro de 349 personas que la habitan, correspondiente a 109 familias en una superficie de 1.0055 hectáreas. Para hablar de todo aquello que está presente en el mundo lo hacemos a través de representaciones e imaginarios (Guerrero, 2010:113). En este sentido, el lenguaje es la representación simbólica más estudiada, ya que “todo lenguaje es simbólico. No sencillamente porque nombre las cosas, sino también porque establece una relación entre las palabras y es simbólico también porque une a todos aquellos que lo utilizan” (Augé, 1996: 35). La comunidad Valeriano Cayicul accedió al titulo de merced N° 2603 en el año 1914 con 540 hectáreas (Orígenes, 2008). En la actualidad hay 198 personas registradas correspondiente a 75 familias y posee una extensión de 602.5 hectáreas. Siguiendo a Marc Augé (1996:43), se empleará el “termino símbolo para designar toda realidad capaz de desempeñar simultáneamente este doble papel de representación y de establecimiento de una relación (establecimiento de una relación indica una distinción/ conexión, conexión que no excluye la dominación, la inclusión, la implicación)”. Mi investigación está enfocada en las prácticas cotidianas y en las significaciones existentes en las huertas y que poseen un correlato con las lógicas existentes dentro del territorio. Las relaciones de equilibrio con la naturaleza son imprescindibles, estas se logran a través de practicas rituales periódicas que restablecen los valores y obligaciones para con los seres dueños de la naturaleza silvestre o Ngen (dueño) y específicamente con el Ngenmapu, que “es reconocido por ser el dueño de las plantas, pero además es la fuerza del equilibrio de la tierra, aquello que lo sostiene, que lo regula, que lo sanciona y que le da fuerza para ser lo que es” ( Citarella, 2000: 270). Estas normas se ven, en la actualidad, constantemente transgredidas, lo que genera que las y los huerter@s vivan un presente de mucha incertidumbre. El intercambio simbólico permite que se generen relaciones sociales, donde los objetos no son autónomos y, por lo tanto, no pueden ser codificables como signos o mercancías. Se fundan no en el “objeto” dado, sino en la relación entre dos personas que intercambian. Estos son signos ambivalentes porque funda relaciones de reciprocidad como de rivalidad entre los sujetos. El símbolo está constituido por tres elementos: el “significante “que es lo material observable, por lo tanto el símbolo posee un conjuntos de signos que evocan. El “significado” como concepto o contenido y la “significación “que es el uso social que se le da, o sea como se menciono antes funda relaciones sociales. A este nivel de lectura se lo denomina “lectura connotativa” (Guerrero, 2010: 110-112) Por lo mismo la lectura que hacen de la realidad presente está relacionada con el desequilibrio actual entre las fuerzas de la tierra y las prácticas productivas cada vez más intervenidas por una cultura mayor que los traspasa. En el lenguaje simbólico se puede distinguir ciertas representaciones imaginarias, estas se pueden leer como objetos que materializan lo invisible o representan lo irrepresentable, estos son los objetos sagrados. Por lo tanto algunos de estos objeto/ símbolo se pueden entender como epifanía* de la trascendencia: depositario de la imaginación de lo irrepresentable, de la inadecuación que no permite ser captado por el pensamiento “directo” (Durand, 1971: 22-23). Para esta investigación, realicé trabajo en terreno desde abril del presente año, realizando entrevistas en profundidad y observación participante en seis huertas, no puedo decir que en estos casos exista una persona huerter@ para cada huerta, debido a que en algunos casos las huertas se trabajan de a dos, o tres personas, según cada familia. En esta ponencia sólo utilizo las huertas de familias mapuche huilliche, que son cuatro, porque el tema tocado aquí sólo remite a la concepción significativa mapuche sobre las huertas y las relaciones sociales implícitas. Contexto 131 Significaciones y relaciones sociales Es en la ceremonia del Guillatun donde se evidencian con mayor claridad las relaciones de intercambio o de reciprocidad que ha caracterizado a la cultura mapuche, y que aun se pueden observar en ciertas practicas cotidianas. Abordaremos el estudio de las huertas mapuche huilliche como un espacio donde vemos conjugadas diferentes prácticas sociales. Ésta, además de ser el espacio doméstico, extensión de lo que se entiende como límites de los predios familiares, también lo es de relaciones de significación que generan una extensión de este espacio doméstico hacia la comunidad a través del intercambio de sus productos, ya sean por relaciones de reciprocidad preestablecidas por la familia como el “mingaco” o vuelta de mano, como también por el uso de la medieria para trabajos específicos dentro del espacio doméstico y el uso de dinero. En este rito se insta a los antepasados que intercedan por la abundancia, la producción de alimento suficiente para los individuos de la comunidad, las lluvias y el sol suficiente para las cosechas, también para la fortuna y la salud. Esta salud se relaciona al bien estar entre el entorno natural o “hábitat”y cada componente de la comunidad. Cuando en la ceremonia mapuche del “Guillatue” se ruega por las cosechas, por la siembra, por los animalitos, que cuide de sus hijos, en Lago Neltume significa renovar las relaciones de vuelta de mano con las comunidades hermanas. En ese momento mítico se interroga a Chaoguenechen, tal como lo menciona M. Punulaf “... se lo arrincona como a un niño, se le interroga y se le pide que sea benéfico con sus hijos...”(M. Punulaf, 22 de diciembre 2010), para que cumpla con las normas de reciprocidad. Este acto ritual inscrito en una guerra a la naturaleza fuerza a los espíritus a corresponder a los mapuche huilliche a realizar su contra parte. De esta forma se vuelve a realizar un pacto de valores compartidos por el grupo, renuevan esos votos con la naturaleza y sus guardianes. Las relaciones de significación, al ser mencionadas por los habitantes del territorio, son constantemente contrastadas con la situación actual, dando cuenta de los cambios y resignificaciones que se dan en la cultura. También, debemos mencionar que a la hora de expresar o explicar los usos de las huertas es en contrate con un pasado. Hemos constatado en la literatura que es común la expresión de dos tiempos verbales, el pasado y el presente, relacionado con la significación temporal del mapuche. Para Grebe (1987) la concepción del tiempo, basado en estos dos ejes, relaciona el pasado con los mitos de origen, los dioses, los antepasado, etc.. y el presente que se divide en los ciclos diarios divididos en noche y día, y anual, con el ciclo de las estaciones que no son fijas, sino dependen de como se presente el clima en el año. El futuro sólo existe como peuma o perimontun (Grebe, 1987:61). La percepción del tiempo es circular, diario, reversible y de eterno retorno que descansa en el movimiento del sol en torno a la tierra. Estas cosechas incluyen de manera fundamental a las huertas, destinadas al consumo del hogar, de la familia y de las obligaciones con sus semejantes. Este espacio, naturalmente entendido como un vinculo entre la persona que trabaja la tierra y la huerta. Su fuerza, su vitalidad, su productividad está íntimamente relacionada con la respuesta favorable a los pedidos, las interpelaciones de la comunidad en su totalidad. Esa vitalidad y exuberancia está unida de forma “inseparable” entre la vitalidad y exuberancia de(la) huerter@. En esta periodización del ciclo anual, hay tiempos buenos y tiempos malos. La mayoría de las actividades sociales productivas están relacionadas a connotaciones positivas (Grebe, 1987: 71) “...En el Guillatun se lleva la siembra de uno, tiene que estar cuidado por uno...si se da linda la huerta uno cosecha dos matas de maíz, de papa...Dos días que las matas están ahí y cuando vuelven uno las planta, si las matas prenden el año es bueno. Pero tiene que ser sembrado por uno, la semilla no importa de donde sea. Debe ser de la huerta de uno por la tierra, la tierra indígena tiene poder. Los antiguos, mi bisabuelo era machi, dicen que esos poderes se quedan en la tierra. En la familia, como ellos eran raíces...”( J. Ríos, Comunidad Juan Quintuman, 16 de mayo 2011). Al realizar una reflexión acerca de la huerta, las y los huerter@s ponen en evidencia y problematizan las prácticas de la huerta y la relación con respecto a los cambios dentro de las significaciones culturales y del paisaje. De esta forma se evidencian algunos alcances de esta incipiente investigación que hablan de un espacio significativo común. En esta oportunidad expondré tres puntos: dos están relacionadas, en un principio, a la ceremonia del Guillatue, donde se renueva cada cierto tiempo las normas y valores comunes de los habitantes del territorio y luego, relacionado con los puntos precedentes, damos cuenta de los usos que se hacen de las huertas como espacio productivo familiar en la actualidad. Así, se da cuenta de la relación entre el territorio y sus componentes, como las plantas de las huertas y el mapuche, que los une una relación energética que les es común. “llevamos en el lago, porque allí hay una creencia que uno echa esas cosas adentro del animal. Uno lleva de lo que siembra uno , cuatro cañitas de habas, cuatro porotos, cuatro papas, cuatro chalotas, cuatro de cada cosa. Allí se pone en el lugar del Guillatun donde se hace oración que dice el chileno, las pone todo ahí” Otro aspecto relacionado con el Guillatue, son las reglas existentes en la relación entre Ngenmapu y las plantas y la energía que vincula a las y los huerter@s con sus huertas. Ahí esta el sargento recibiendo a cada uno, ahí con un hilo bien amarrado, no puede ser rojo, debe ser azulito, verdecito o de oveja natural, ese no importa porque es natural, no es winca, comprado en negocio...” Guillatun 132 Uno lleva las señales de uno, lo que uno trabaja, la voluntad de uno...deja dos, vuelve con dos. con toda fuerza, la máquina lo da vuelta y pierde la fuerza, la sustancia que le dicen..” (H. Marcial, Comunidad Valeriano Cayicul, 2011 ) Cuando la planta no muere es seña de que le va a ir bien en la sementera. Porque ahí se bendice, Dios lo recibe y bendice a todas las plantitas porque son cosas sagradas, porque de ahí vive uno, es el sustento...” (H. Marcial Comunidad Valeriano Cayicul, ). Las prácticas productivas que permitían el sustento anual se relacionan con las nuevas formas de producir que al buscar la maximización en espacios cada vez más reducidos generan a la larga precariedad. Se suelta el püllu de la tierra y con él las relaciones mapuche-Ngenmapu pierden su sustancia. Como se menciona en Citarella (2000), todas las cosas que pueblan el mundo mapuche tiene püllu o espíritu y están regidas por una serie de reglas que determinan su crecimiento y utilización por parte de los seres humanos. Si éste transgrede las normas, el püllu de la planta u otra fuerza puede volverse contra el individuo que ha roto el equilibrio cósmico, social y natural. “...No hago oración ni nada porque uno está más moderno...porque mi suegro siempre me decía que él no usaba remedio para matar pilme sino que iba bien tempranito, amaneciendo, iban a hablar un par de palabras. Pedía que se vayan los pajaritos y a los dos o tres días no había ni uno... porque no se hacen las cosas bien, Diosito se esta cabreando, así le va a venir hambre a la tierra. Porque si no da nada, todo comprado, ¿dónde vamos a comprar?... hoy día no es apropiado el tiempo porque la gente quiere vivir más a la chilena. No hay buena creencia, por eso se va deteriorando todo...”( H. Marcial, Comunidad Valeriano Cayicul, 2011). El püllu debe ser distinguido de los Ngen o espíritus de la naturaleza, guardianes de los diferentes espacios de la naturaleza. La distinción principal es que los Ngen son seres específicos y el püllu es una energía compartida por todos los elementos que componen un territorio. La pérdida de los antiguos vínculos con los Ngen, con las fuerzas y tiempos de la naturaleza para la producción de los alimentos pareciera generar una otra percepción de los “tiempos buenos”. Se habla de una perdida de valores fundamentales, la asimilación a la cultura mayor (la chilena), una percepción del presente, precario, sin necesidad de peumas o perimontun que manifiesten un futuro de cada vez mayor precariedad. Entonces, en la cotidianeidad del trabajo con la tierra, donde la suerte de nuestras plantas son la suerte de nuestros hijos que crecen producto del amor y cuidado, de las palabras afectuosas y del intercambio energético que hace que la suerte sea compartida. El ciclo de la huerta es el de la naturaleza, sus frutos hijos de un mismo padre, de su equilibrio depende el de la comunidad y el de sus hijos. Las energías (püllu) Cambios en las prácticas de la huerta La huerta es un espacio doméstico que permite a los/las mapuche tener una dieta variada y además es un orgullo y motivo de mucho cuidado. Para las o los huerter@ que le mencionen la belleza, la buena mano, lo lindo de sus hortalizas, puede ser motivo de “envidia” y, por ello, que le echen un mal de ojo. En los testimonios de las y los huerter@s se evidencia que en la práctica se han modificado estas relaciones, y al romperse se ha desatado la furia de la naturaleza. “...Entonces se fertiliza, se pone abono porque hay empastado. La gente empezó a vender la riqueza de la tierra y empezó a empobrecer. Entonces que pasó, empezó a salir pura escoria. Entonces ¿qué siembra van a hacer?...” ( R. Punulaf. Comunidad Juan Quintuman, ) Los productos de sus huertas son el fruto de un cuidado esmerado, ya que las plantas generan un vínculo especial con la persona que las cuidan. En la medicina mapuche, la salud o enfermedad esta relacionada con las energías que la o el mapuche recibe de su entorno. Por lo tanto las huertas sufren el mismo destino de sus trabajadores. Cuando la huerta esta bonita los que la cuidan están contentos, porque ven el fruto de su esfuerzo. “como si fuera un hijo” (D. Huentecai, Comunidad Valeriano Cayicul, 2011). Como se dijo anteriormente, la salud o enfermedad del o la huerter@ se refleja en la huerta por lo tanto forma parte del sistema de salud mapuche. Éste es un sistema holista porque el malestar de un enfermo es reflejo del entorno, y viceversa. Las contravenciones a las reglas de intercambio y reciprocidad se hace sentir en la naturaleza misma, si se rompe el vínculo, el püllu se vuelve contra uno. También, éstas contravenciones rompen los compromisos generados entre los Ngen y la comunidad, generando el abandono de estos convirtiéndose en energías negativas que se expresan en la infertilidad de la tierra, en la mala suerte y la enfermedad. “...antiguamente la gente sembraba más, cosechaba más. La gente vivía de sus cereales que cosechaba...yo solía ver los arvejales en el cerro paradito, pero una cosa linda...se hacia con puro azadón no más, no con bueyes o arado...de repente se da bonito porque la tierra está “Un año me paso igual, parece que me hubiera tirado las malas vibras. Hace como dos o tres año he tenido buena huerta. Bueno, han venido médicas a hacerme remedio, yo creo que eso ha servido, me han echado la bendición. Cuando uno anda mal, se pone mal la huerta...”(D. Huentecai, Comunidad Valeriano Cayicul, 2011). 133 Las médicas al ir al entorno del paciente, realiza curaciones energéticas del enfermo, su casa, su huerta y todo el medio ambiente físico y social. Poder profundizar en este conocimiento nos permitiría comprender mejor a los pueblos mapuches, pero además, poseer herramientas que signifiquen una mejora en las políticas gubernamentales de modernización tecnológica para predios de mediana o baja producción, sobre todo en comunidades indígenas que se encuentran enfrentados a la falta de territorio y mala calidad de tierras. Por lo mismo, es normal ver plantas medicinales, sobre todo de olor fuerte, amargo, como el Palki o también conocida como la hierva del brujo en las huertas. Es necesario resguardarlas de la enfermedad y las malas energías. Volvamos a nuestras huertas es un llamado a reencontrarse con los antiguos, con el pasado, a una relación de reciprocidad con la naturaleza y el medio ambiente, recordado como una época de abundancia y respeto a los pactos entre hombre y naturaleza. “Cuando llegan con mala energía empieza a largar olor fuerte la ruda... dicen que son contra al igual que el ajenjo” (D. Huentecai, Comunidad Valeriano Cayicul, 2011). “A las hiervas aromáticas, sobre todo las amargas, se las siembra en la entrada de la huerta o en sus inmediaciones, para espantar o ahuyentar a los espíritus o fuerzas malignas que causan la enfermedad, principalmente por kalku o wekufü”( Citarella, 2000: 281). Estas energías negativas se las denomina wekufü. Bibliografía Este tipo de energía puede ser concentrada y proyectada a distancia, así como también condensarse en Guerrero Arias, Patricio. 2010, Introducción a la Antropología Simbólica. En Corazonar. Ed. Abya Yala Universidad Politécnica Salesiana. Quito, Ecuador. forma sutil o grosera dentro de un ser vivo o una cosa. Ella puede ser irradiada por el pensamiento o emoción de una persona (odio, ira, envidia, etcétera), por un espíritu maligno, por el alma de un difunto y por cualquier ser de cualidad wekufü. En este sistema conceptual se entiende que el cuerpo está interconectado con la espiritualidad, las emociones y los pensamientos (Bacigalupo, 2001). El sistema curativo mapuche se basa en las leyes de la mapu (tierra), estableciendo vínculos estrechos con los seres y espíritus benéficos del wenumapu. Auge, Marc. Como manifestaba una señora de lago Neltume, “cada vez que corto un planta pienso que no se seque. Me imagino que si viene alguien extraño a cortarme las plantas se secan, por eso no permito que nadie me saque un ganchito o cosa así. Si quiero sacar, lo corto yo. Porque uno necesita tener su planta viva, aquí nos cuesta hacer prender...no podíamos, ojalá nunca se seque...”(D. Huentecoi, 16 de abril 2011. Comunidad Valeriano Cayicul). Durand, Gilbert. Las huertas son motivo de mucha reflexión, de cuidado; para sostenerlas de la mejor manera posible siempre se busca mantenerla lo más seguras de cualquier agresión externa, ya que de su bienestar depende el bienestar familiar. 2010. Anexo R2.1. Linea base de Comunidades Indígenas, p.9-10. 1996, Los Símbolos. En Dios como objeto. Ed. Gedisa. Barcelona, España. 1971, La imaginación Simbólica. Ed. Amorrortu. Buenos Aires, Argentina. Ingendesa. Citarella, Luca. Coordinador. 2000, La herbolaria medicinal mapuche. En Medicinas y Culturas en La Araucania. Ed. Sudamericana, Santiago, Chile. Conclusiones Al acercarnos al mundo de la huerta mapuche huilliche logramos comprender que estas son más que un simple sistema de producción de subsistencia. Los vínculos que unen al mapuche con la naturaleza y con el territorio son fuertes redes de significación que le dan orden y sentido a su existencia. Mediante las huertas se observan lazos de solidaridad, entre personas, entre los espíritus de la naturaleza y el medio ambiente. Al detenernos a escuchar a las y los huerter@s nos permite evidenciar los cambios en el territorio, de las formas productivas y los crecientes problemáticas ambientales que enfrentan. Grebe , María Ester. 1987, La Concepción del Tiempo en la Cultura Mapuche. Revista Chilena de Antropología N° 6, 59-74. Facultad de Filosofía, Humanidades y Educación. Universidad de Chile, Santiago. 134 María Punulaf, 22 de diciembre 2010. Comunidad Juan Quintuman. Juana Ríos Ríos, 16 de mayo 2011. Comunidad Juan Quintuman. Humberto Marcial, 17 de mayo 2011. Comunidad Valeriano Cayicul Rene Punulaf, 16 de mayo 2011. Comunidad Juan Quintuman. Delia Huentecai, 16 de abril 2011. Comunidad Valeriano Cayicul. Bacigalupo, Mariella. 2001, La Vos del Kultrum en la modernidad. Tradición y cambio en la terapéutica de siete Machi mapuche. Ed. Universidad Católica de chile 135 SECCIÓN 2 Economia solidária: notas sobre um debate necessário FRANCISCO SALAU, MANUELA SALAU UNIVERSIDAD ESTADUAL DE PUNTA GROSSA, BRASIL Introdução Palavras chave: economia solidária, tecnologias sociais Resumo Na esteira das experiências capitaneadas por trabalhadores latinoamericanos, destacamos a economia solidária como uma prática e um projeto que desafia a colonialidade do saber e do fazer. Em se tratando de uma alternativa ao capitalismo, é inviável que se defenda a utilização do mesmo tipo de tecnologia em duas propostas de desenvolvimento antagônicas. Afinal, a tecnologia não é neutra e as conseqüências (sejam elas positivas ou negativas) não é única e exclusivamente de responsabilidade de quem a utiliza. Deste modo, sustenta-se a necessidade da adoção de tecnologias que ao mesmo tempo sejam capazes de promover o desenvolvimento dos empreendimentos e que sejam compatíveis com os valores característicos da economia solidária. Ou seja, defende-se que a relação entre economia solidária e uso de tecnologias sociais diz respeito a elos que compõem uma mesma corrente. Na contramão de um conhecimento pretensamente superior e inequívoco, onde a repetição da máxima “não há alternativas” desemboca na aceitação ou resignação diante de um futuro pré-determinado, portanto impossível de ser alterado, a América Latina tem sido palco de diversas manifestações – teóricas e práticas - de resistência e alternativa ao referido paradigma hegemônico. Nem sempre é possível ter conhecimento destas experimentações, até porque as trocas, incluindo a troca de saberes, entre os países latinos não é suficientemente incentivada. Somos mais frequentemente apresentados ao noticiário dos países ditos centrais do que aos fatos ocorridos nos países com os quais mantemos uma identidade. Dentre as mencionadas experimentações latinoamericanas, discutiremos neste texto aspectos relacionados às práticas e projetos incorporados pela economia solidária no Brasil. Para cumprir com este propósito, estruturamos este trabalho (feito a partir de revisão de literatura) da seguinte forma: após esta introdução nos dedicamos a uma exposição sobre economia solidária no contexto brasileiro, contemplando questões de ordem estrutural e conjuntural. Na sequencia discutimos um aspecto em especial, qual seja a relação entre economia solidária e tecnologias socias, para então apresentarmos as considerações finais. Economia Solidária: o novo dentro do velho 136 Vivenciamos um imperalismo cultural onde os porta-vozes de uma determinada visão de mundo se comportam como detentores e monopolizadores de um certo projeto de sociedade que se coloca como inevitável, representado pela continuidade – com o suposto aprofundamento - do modelo civilizatório atual. [...] embora o desemprego ou a perspectiva do desemprego apareçam como forças impulsionadoras do cooperativismo de trabalho na última década, dificilmente podem ser a única variável. Em outras épocas, o desemprego não engendrou cooperativas, ao menos na quantidade agora observada. Como parte deste processo tem-se que o conhecimento produzido em nome desta visão de mundo, originário de determinados países e reproduzido para os demais, toma a forma de verdade inconteste e final. Aquilo que não é explicado ou não se submete a esta racionalidade é ignorado, desprezado ou invisibilizado. Na visão do referido autor, não apenas as mudanças mais gerais da sociedade impactaram no aumento do número de empreendimentos econômicos solidários, mas os resultados de diversas pesquisas empíricas forneceram elementos para compreender os aspectos mais próximos das experiências que contribuíram para a aludida expansão. (GAIGER, 2004) Em síntese, podemos identificar esta lógica operando a favor do capitalismo neoliberal e sancionada por uma ciência eurocêntrica. Convém não esquecermos ou subestimarmos a relação simbiótica entre certa ciência, que se diz neutra, e a naturalização do neoliberalismo como o melhor modelo possível de organização da sociedade. Neste sentido, enumera os seguintes fatores, que juntos conformam o referido crescimento: a) existência de grupos com experiência anterior em práticas que evocam o associativismo; b) presença de organizações e lideranças que representam de forma autêntica os interesses dos grupos e que fazem a articulação com outros agentes; c) a gênese dos empreendimentos econômicos solidários, em sua maioria, está na economia popular, embora aquela “... representa outra economia, antagônica ao caráter e ao lugar histórico subalternos que ambas [economia capitalista e economia popular], por razões diversas, reservem a quem vive do trabalho.” ( GAIGER, 2004a, p.375). Ressaltamos que o neoliberalismo não se restringe a um certo ordenamento econômico, mas que estende seu raio de ação para uma multiplicidade de dimensões que abrangem desde as questões econômicas passando pelas políticas, culturais e que não deixam de fora tampouco aquelas relativas a própria subjetividade. Enfatizamos estes aspectos para defender a necessidade de robustecer o aporte teórico de uma outra ciência, capaz de captar, explicar, interpretar e compreender os fenômenos que se contrapõem a lógica hegemônica. Não se trata de uma ciência que se arvore no direito de ditar e aplicar um modelo de sociedade preconcebido, pensado em laboratórios ou grupos de pesquisa, mas que se debruce para enxergar a riqueza produzida cotidianamente em várias experimentações sociais. O autor elenca ainda outros fatores: d) atuação de instituições para sensibilização e apoio ao trabalho associado; e) o aumento do desemprego que, conjugado com os demais aspectos, vitalizou a economia solidária a despeito das alternativas habituais de trabalho precário e clandestino, geralmente acionadas nestas conjunturas; g) reconhecimento da economia solidária no plano político e ideológico. (GAIGER, 2004). Uma destas experimentações, não a única, mas uma dentre várias outras, é a economia solidária, protagonizada pelos trabalhadores e trabalhadoras no Brasil desde final do século XX. Conclui-se que a história de cada grupo e de seus trabalhadores não deve ser negligenciada ou desprezada, pois é dela que advém os fatores propulsores para o futuro envolvimento com a economia solidária, e o faz com um peso maior se comparado com o impacto da crise do trabalho ou outros aspectos estruturais. Falar sobre economia solidária não é propriamente falar de algo novo. É novo se pensando em relação ao que propõe de diferente e antagônico ao capitalismo, é novo porque vem fomentando práticas distintas das práticas capitalistas e porque inspira projetos de uma nova e melhor sociedade. Interpretamos que a economia solidária é a parte tornada visível de um processo latente, fruto do movimento da história e de seus sujeitos. Não ocorreu abruptamente, mas foi resultado da maturação de vivências e desejos que, manifestados no presente, tem vínculos com um passado de acúmulos de lutas e anseios, bem como na esperança de um futuro melhor. Mas de outra perspectiva, tais práticas e projetos não são novos no sentido de serem inaugurados nos tempos atuais ou há poucos anos atrás. A economia solidária revive e atualiza o movimento cooperativista, reconhecido com uma das formas de resistência dos trabalhadores frente ao capitalismo do século XIX. Ressurgiu em um contexto de agravamento do desemprego que campeou o Brasil nas décadas de 1980 e 1990, mas não se trata de uma estratégia para acomodar o crescente número de excluídos, tampouco pode ser explicada como resultante de apenas um fator causal. Compreender este fenômeno em sua multicausalidade nos afasta de equívocos e simplificações, na vertente do que observa Gaiger (2004, p. 376): O estágio em que se encontra atualmente a economia solidária, com todos seus avanços, revezes e desafios, provém de realizações e esforços de um processo histórico que aglutinou vários sujeitos, anônimos em sua imensa maioria, e que possivelmente não tinham certezas quanto ao resultado de suas empreitadas. O que vivenciamos agora não é o resultado unívoco de um planejamento anterior, tecido na trama de metas e caminhos racionalmente 137 antecipados, mas, sim, de um movimento que conjuga fatores materiais e subjetivos, submetidos sempre às condições conjunturais e à própria imprevisibilidade. escolhida como referência coletiva a um bem comum do que imposta pelo costume”. (SANTANA JÚNIOR, 2006, p.9). Neste registro podemos aferir que a economia solidária é a concretização de um processo latente que se manteve assim desde o declínio da experiência cooperativista do socialismo utópico, para irromper novamente, após tanto tempo incubado, nas últimas décadas do século XX no Brasil. Nada garante, por seu turno, que este é seu desfecho. Sem prolongar este debate, extenso pela sua natureza, cabe-nos admitir que a conjunção entre economia e solidariedade seja uma estratégia possível e, sendo assim, passa ao largo da filantropia para se colocar como um projeto de mudança social. Também é importante registrar que não se trata de uma proposta que se limite a pensar a economia, mas que contempla de fato outra sociedade. A expressão “economia solidária” causou algum desconforto inicial, pois de acordo com alguns críticos é formada pela união de dois conceitos que se repelem, constituindo-se, portanto, como um oxímoro. A aliança dos dois conceitos é assim justificada por Razeto (2009, p.1): Em sua configuração atual, a economia solidária é constituída por empreendimentos que podem assumir a forma de cooperativas, associações, clubes de troca, feiras solidárias, grupos informais, bancos comunitários, empresas recuperadas. Independentemente do formato jurídico – considerando a inadequação da atual lei do cooperativismo de 1971 – , o que os identifica é a preservação de seus valores: a autogestão ao invés de heterogestão, a cooperação no lugar da competição, a substituição do individualismo pela solidariedade, e a centralidade do trabalho e não do capital – aspectos que correspondem a uma vertente solidária aos quais devem conjugar-se outros, como a eficiência e viabilidade que caracterizam a vertente econômica. ... unidas numa mesma expressão economia e solidariedade aparece, então, como um chamado a um processo intelectual complexo que deveria desenvolver-se paralela e convergentemente em duas direções: de um lado, trata-se de desenvolver um processo interno ao discurso ético e axiológico, pelo qual recuperar-se-á a economia com espaço de realização e atuação dos valores e forças da solidariedade; do outro, de desenvolver um processo interno à ciência da economia que possa abrir espaços de reconhecimento e atuação à idéia e ao valor da solidariedade. A necessidade de uma base de dados sobre os empreendimentos econômicos solidários no Brasil gerou o mapeamento da economia solidária, realizado pela SENAES em 2005 com dados complementares em 2007. Um segundo mapeamento está sendo elaborado, e seus resultados permitirão uma análise sobre a evolução da economia solidária no país. Se a economia não deve ser sinônimo de lucro, a solidariedade não pode ser confundida com filantropia. Arruda nos convence de que a economia deve recuperar seu sentido original de “gestão da casa”, que ficou esquecido em tempos de “gestão do capital”. Ele a reconhece como uma ciência relacional, sendo que a relação não é necessariamente com o capital nem marcada pelo egoísmo, mas que pode ser uma relação de cuidado com o outro, entendendo o outro num conceito amplo: o outro como o conjunto da sociedade e, nesta perspectiva, orientado pela solidariedade ao invés do egoísmo. (ARRUDA, 2006). Foram relacionados 21.859 empreendimentos no Brasil: 2.656 na região norte; 9.498 no Nordeste; 3.912 no Sudeste; 3.583 no Sul; 2.210 no Centro-Oeste. A maioria desses empreendimentos está organizada na forma de associação (51,8%), seguida por grupos informais (36,5%), cooperativas (9,7%) e por outros formatos (2%). Participam dos 21.859 empreendimentos um total de 1.687.496 trabalhadores e trabalhadoras: os homens somam 62,6%, enquanto a representação das mulheres é de 37,4%. Trata-se de um conjunto de práticas variadas, aliás, a heterogeneidade é uma marca da economia solidária, embora preservando a orientação pelos princípios acima mencionados. É importante reter que a economia solidária é um processo que congrega duas dimensões distintas, embora ambas se complementem: a economia solidária é ao mesmo tempo uma prática social e um projeto de sociedade. Quanto à solidariedade, Santana Júnior (2006) observa que a palavra é usada para qualificar projetos e iniciativas diferentes. Por isso, o autor é instigado a compreender o sentido que o conceito adquire na expressão economia solidária e, para tanto, se apoia nas contribuições de Hugo Assmann e Jung Mo Sung, Pedro Demo, Genauto França Filho e Jean Louis Laville. Na Carta de Princípios da Economia Solidária está claro seu papel de proporcionar, no curtíssimo prazo, uma alternativa de sobrevivência aos trabalhadores e trabalhadoras, mas também de propor-se, num horizonte maior de tempo, a uma mudança mais profunda: “São práticas fundadas em relações de colaboração solidária, inspiradas por valores culturais que colocam o ser humano como sujeito e finalidade da atividade econômica, em vez da acumulação privada de riqueza em geral e de capital em particular.” (CARTA DE PRINCÍPIOS DA ECONOMIA SOLIDÁRIA, 2010, p.1). Das leituras dos autores elencados, destaca-se a distinção entre solidariedade emergencial e solidariedade estrutural, de Assmann e Sung, e entre a solidariedade de cima e a solidariedade de baixo, proposta por Demo. Nelas encontramos um registro comum que distingue de um lado a solidariedade como discurso moral e, de outro, como base provocadora de mudanças mais radicais na sociedade. (SANTANA JÚNIOR, 2006). Na concepção de Laville e França Filho, a solidariedade na qual se assenta a economia solidária é aquela que impulsiona a ação, como uma “solidariedade muito mais 138 Em sintonia com este princípio, a carta salienta que “a economia solidária não está orientada para mitigar os problemas sociais gerados pela globalização neoliberal” (CARTA DE PRINCÍPIOS DA ECONOMIA SOLIDÁRIA, 2010, p. 3), opondo-se, portanto, ao discurso de funcionalidade ao sistema excludente. Dagnino (2004) aponta algumas características da tecnologia convencional: mais poupadora de mão-de-obra que o conveniente, uma vez que para se aumentar o lucro é necessário diminuir o gasto com funcionários; possui ótimas escalas de produção; ambientalmente insustentável ao considerar o meio ambiente uma mera externalidade; intensiva em insumos sintéticos; e produzidos por grandes empresas; e segmentada, pois não permite o controle do produtor direto sobre o processo de trabalho, alienante, hierarquizada e monopolizada por grandes empresas. Os empreendimentos de economia solidária enfrentam cotidianamente os desafios decorrentes da convivência imposta pelos valores e práticas antagônicos, ou seja, do conflito entre uma cultura capitalista e uma cultura solidária. Como alternativa às tecnologias convencionais, utilizadas pelo capitalismo, Dagnino (2010) propõe uma tecnologia social, com características diametralmente opostas às da convencional. Assim sendo, tecnologias sociais são adaptadas à pequena escala, liberadora do potencial físico e financeiro e da criatividade do produtor direto, prioriza caráter autogestionário e participativo no processo produtivo além de prezar por uma relação simbiótica com o meio ambiente. Assim como devemos nos afastar do pessimismo que desacredita de qualquer possibilidade de mudança, é também recomendável mantermos distância de um otimismo exacerbado e ingênuo. Ou seja, é preciso adicionar certa dose de cautela aos ímpetos provocados pela vontade de mudanças na sociedade. É sempre prudente lembrar que o novo nasce do velho, como também é importante ter em mente que as condições para que um deles se robusteça implica certa dose de recrudescimento do outro. Nota-se, a partir de tais características que a tecnologia social possui pontos em comum com a economia solidária, desde a preocupação com a natureza – que constam nos documentos da SENAES - até a autogestão, um dos princípios básicos da economia solidária. Neste sentido, julgamos fundamental compreender os vários aspectos que envolvem este processo, o que justifica nos determos, no capítulo que segue, em um deles em especial. Economia solidária e tecnologia social Já em 1972, uma das cooperativos do complexo de Mondragón fez uma importante alteração na sua linha de montagem. A produção era feita em mesas de trabalho, em que os sócio-operários não eram responsáveis por apenas uma única função no processo produtivo, combatendo a alienação do trabalho (GABILONDO, 2008). Apesar de tal mudança não ser de cunho tecnológico, mas sim de organização interna da empresa, ressalta-se a preocupação da cooperativa em modificar o processo produtivo de modo que este tenha valores que vão ao encontro aos defendidos pela experiência cooperativa de Mondragón. Como dito anteriormente, a ciência não é neutra. Quem defende tal tese costuma defende-la com a afirmativa de que os cientistas e engenheiros sempre buscam a melhor tecnologia possível e que cabe a quem a utiliza destinar bom ou mau uso da mesma. Mas quem define qual a melhor tecnologia senão aqueles que financiam as pesquisas em desenvolvimento tecnológico? Nas palavras de Arizmendiarrieta (apud Gabilondo, 2008, p. 224): “La empresa no puede y debe perder ninguna de las virtualidades de eficiência por el hecho de que em la misma los valores humanos disfruten de neta prevalência sobre los recursos puramente econômicos o materiales, antes bien, debe por ello mismo acentuar su eficiência y calidad”. Feenberg refuta a idéia de uma tecnologia neutra, pois a tecnologia “incorpora da sociedade industrial; especialmente os daquelas elites capazes de incorporar (ou traduzir) seus valores (ou reivindicações) na técnica. Justamente por envolver questões políticas, é um importante veículo para a dominação cultural, controle social e concentração do poder industrial”. (FEENBERG, 2002 Apud NOVAES, 2007) Considerações finais Dentro do sistema capitalista, que se preocupa tão somente com o aumento de capital, uma tecnologia só é considerada boa quando serve a essa finalidade. Neste ponto, concorda-se com Korten (1999, apud Dorf, 2001), que afirma que a tecnologia convencional, quando aliada ao poder do capital e as corporações modernas resulta num sistema cujo poder e o alto grau de conhecimento está dissociados de valores morais, uma vez que estes são vistos como entrave ao avanço do conhecimento instrumental pelos engenheiros e como um fator limitante da maximização dos lucros do empresariado. Assim, valores instrumentais e financeiros sobrepõem-se a valores humanos, aquilo que é vantajoso e lucrativo precede aquilo que é educativo e responsável (KORTEN, 1999 Apud DORF, 2001). Do ponto de vista do projeto, a economia solidária se perfila ao lado de outras propostas anticapitalistas que cumprem a desafiadora tarefa de se contrapor ao sistema que, mesmo em crise, teima em resistir. A despeito das vozes que tentam alertar para a insuficiência ou inutilidade em se pensar e agir em prol de alternativas, a economia solidária vem dando sinais da vitalidade através das práticas e projetos contrários a hegemonia do capital e de uma forma de conhecimento. 139 Por outro lado, apesar desta vitalidade são vários os desafios que a economia soldaria enfrenta. E, justamente por conta destes é que ainda há aspectos ainda pouco explorados dentro da economia solidária, como é o caso da dimensão tecnológica. RAZETO, L.M. Os caminhos da economia de solidariedade. 2009. Disponível em: <http://www.luisrazeto.net/content/os-caminhos-da-economia-de-solidariedade> Acesso em 10 mar 2011. Refuta-se veementemente a idéia de uma tecnologia neutra. E, na esteira desta afirmação, faz-se necessários repensar o tipo de tecnologias utilizadas em empreendimentos solidários. As tecnologias sociais, por terem características convergentes com as da economia solidária, configuram-se numa alternativa interessante. SANTANA JÚNIOR, G. A dimensão do adjetivo solidariedade para a economia solidária. ENCONTRO INTERNACIONAL DE ECONOMIA SOLIDÁRIA: educação, política e integração da América Latina, 4. São Paulo: NESOL-USP, 2006. Os autores referência do socialismo utópico são os franceses Conde de Saint-Simon (1760-1825) e François-Charles Fourier (1772-1837), e o inglês Robert Owen (1771-1858), os dois últimos com maior ênfase e influência nas experiências atuais de economia solidária. A Sociedade dos Pioneiros de Rochdale, fundada em 1844, simboliza um marco na luta anticapitalista e desenha com novos contornos o movimento cooperativo. O movimento da economia solidária já possui bastantes – e enormes – desafios. Entretanto, torna-se necessário incorporar o debate acerca da tecnologia. Tal medida poderá, num primeiro momento, apenas apontar mais uma dificuldade a ser enfrentada. Mas, ao defender o emprego de tecnologias que sejam opostas às tecnologias convencionais (capitalistas), poderá também contribuir para o fortalecimento da economia solidária. Há várias expressões para denominar este fenômeno. De acordo com Arruda: “Por trás da diversidade de conceitos que visam a instituir novos modos de organização do trabalho e da produção – economia social, economia de proximidade, economia solidária ou de solidariedade, socioeconomia solidária, economia social, humanoeconomia, economia popular, economia do trabalho, economia do trabalho emancipado, colaboração solidária – existe uma busca comum de se recuperar o sentido original do vocábulo economia, que em grego significa a gestão, o cuidado da casa.” (ARRUDA, 2003, p.234). Referências ARRUDA, M. Socioeconomia solidária. In: CATTANI, A.D. (Org) A outra economia. Porto Alegre: Veraz editores, 2003. p.232-242. ARRUDA,M. Tornar real o possível: a formação do ser humano integral: economia solidária, desenvolvimento e o futuro do trabalho. Petrópolis: Vozes, 2006. Há um debate sobre a necessidade de resignificação dos conceitos de eficiência e sustentabilidade na economia solidária. CARTA DE PRINCÍPIOS DA ECONOMIA SOLIDÁRIA. Fórum Brasileiro de Economia Solidária, 2010. O mapeamento alimenta o SIES (Sistema Nacional de Informações em Economia Solidária), que é assim definido: “O SIES é um sistema de identificação e registro de informações dos empreendimentos econômicos e solidários e das entidades de apoio, assessoria e fomento à economia solidária no Brasil que se orienta pelos conceitos constantes na Portaria do MTE, No. 30, de 20 de março de 2006.” (Atlas da Economia Solidária no Brasil, 2005,p.10) DAGNINO, Renato. A tecnologia social e seus desafios. In: FUNDAÇÃO BANCO DO BRASIL (org.) Tecnologia social: uma estratégia para o desenvolvimento. Rio de Janeiro: 2004 DAGNINO, Renato. A Tecnologia Social e seus desafios. In: Tecnologia Social: ferramenta para construir outra sociedade. Renato Dagnino (Org.) – 2 ed. Ver. ampl. Campinas, SP, Komedi, 2010. Secretaria Nacional de Economia Solidária, vinculada ao Ministério do Trabalho e Emprego, criada em 2003 e desde então presidida pelo professor Paul Singer. DORF, Richard C. Technology, humans, and society: toward a sustainable world. San Diego: Academic Press, 2001 Com base em 2.934 municípios, ou seja, 52% do total. Fundador e líder da experiência cooperativa de Mondragón GABILONDO, Larraitz Altuna. La experiência cooperativa de Mondragón: uma síntesis general. Lanki, 2008. GAIGER, L.I. (Org.). Sentidos e experiências da economia solidária no Brasil. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2004. NOVAES, Henrique T. As Fábricas Recuperadas na América do Sul. São Paulo: Expressão Popular, 2007 140 SECCIÓN 3 La Academia del Siglo XXI: Apuntes para una Universidad Libre y el Retorno de la Vida Filosófica NICOLÁS DÍAZ BARRERA DOCTORADO EN CIENCIAS HUMANAS M/ DISCURSO Y CULTURA UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE Resumen: La ponencia versa en torno a la problemática del conocimiento instaurada en el sistema educativo chileno a través de sus preguntas fundamentales: ¿qué es conocer? y ¿cómo conocemos?. Mediante éstas se visualiza la tensión existente entre un saber enclaustrado en las instituciones académicas y un saber popular excluido desde la ascensión en los primeros siglos de la filosofía occidental, además del cuestionamiento hacia las instituciones educativas por el desarrollo de una epistemología de la castración cognitiva (entendida como la concepción de un conocimiento que no es capaz de conocerse ni comprenderse a sí mismo, que a la vez constriñe, reduce e impide los planos de desarrollo cognitivo del ser humano) que ha mellado profundamente en la capacidad de plantear problemáticas y el pensamiento crítico de los sujetos que han pasado por ellas. Se realiza un anclaje hacia el cuestionamiento de la legitimación de prospectivas políticas por parte de la intelectualidad universitaria y el derrotero empresarial en el orden neoliberal de la universidad. Los puntos anteriores servirán para abrir una discusión en torno al cuestionamiento tanto de las lógicas de financiamiento del sistema educativo como de los fundamentos epistemológicos en los cuales opera tanto la educación primaria y secundaria, como la universitaria. Así mismo, mediante el planteamiento de la necesidad de cuestionar estos fundamentos, y la reactualización de las problemáticas del conocer, se propone la discusión en torno al levantamiento de una universidad libre que promueva el pensamiento crítico, el cuestionamiento del entorno y la construcción de sí mismo a través de una vida filosófica. No bastará renovar la enseñanza universitaria de acuerdo con la ideología contemporánea; la crisis actual reconoce, además, otra causa fundamental: las universidades no desempeñan las funciones culturales más necesarias en su propia sociedad José Ingenieros Para comenzar a cuestionarnos sobre cómo los elementos constituyentes del sistema educativo, en un nivel local y el Estado en un nivel global, han llegado a establecer los parámetros que niegan la facultad de pensamiento y por tanto, profesan lo que llamaremos una epistemología de la castración cognitiva (entendida como la concepción de un conocimiento que no es capaz de conocerse ni comprenderse a sí mismo, que a la vez constriñe, reduce e impide los planos de desarrollo cognitivo del ser humano) debemos remitirnos a las preguntas fundamentales del conocimiento que han determinado la situación actual de la ciencia y su proyección tanto en la política como en el sistema educativo. En este plano, hablaremos de que la primera gran disección del ser humano es realizada por Descartes, en los inicios de la racionalidad científica y de la modernidad, al operativizar la caracterización de una Res cogitans y una Res extensa, una “cosa” pensante y una “cosa” extensa que se visualizan en la existencia del ser humano. Esta disección más conocida como la dicotomía entre espíritu y cuerpo, o alma y carne, implantan la idea de que una separación de las partes que forman un todo, nos ayudaría a comprender fielmente una verdad absoluta que se encontraría oculta entre estos dos caminos y que nos llevaría a encontrar un conocimiento trascendental de lo inmaterial clausurado en lo físico. 141 Mediante esta fundación en el siglo XVI de lo que conoceremos más tarde como la racionalidad científica, se tensiona, mediante el despegue de la filosofía moderna y de la ciencia como tal separada de ésta, lo que se denominará el problema del conocimiento. Este problema del conocimiento, tiene que ver con la búsqueda de un método de trabajo y validación pertinente para lo que será el saber desde esta época en adelante, que no será más que una tensión entre lo sublime, lo espiritual y lo pragmático del conocer. Lo fundamental en este problema sobre el conocimiento, es la pregunta que se instala en quienes comienzan a proyectar esta noción, y es la pregunta ¿cómo conocemos? Y de cuya raíz se desprende otra pregunta fundamental que es sobre la naturaleza del conocimiento, o sea, ¿qué es conocer?. elementos estáticos de producción, la configuración de un ser dócil, trivial, desencantado, incapaz de hacer dialogar sus ideas para construir sus propios principios éticos guías de su acción-reacción en el mundo. Estas tres variables no son de ninguna manera aleatorias, si no que fueron pensadas explícitamente durante la dictadura militar para que nadie perteneciente a los estratos populares vuelva a gobernar en la historia de Chile. Atacando dos frentes como lo son el financiamiento y los estatutos epistemológicos de la educación chilena, acabaron con la accesibilidad igualitaria a la educación y, una vez accediendo a ésta, acabaron también con las herramientas y fundamentos críticos que permitían cuestionar esta accesibilidad e inequidad. Jorge Fernandez Gonzalo nos menciona en un reciente ensayo titulado Filosofía Zombi donde analiza la problemática epistemológica de lo postmoderno “Hemos perdido el contacto con el mundo y nadamos en las diferentes producciones de signos, los múltiples lenguajes y simulaciones de lo real […] Todo hoy es percibido desde una galaxia de códigos y signos, por una hiperestructuración en la mirada, en el lenguaje, en cada intento de pensar lo real”. Ayudados por los medios de comunicación, la “zombificación” chilena en torno a éste y otros temas, es tangible ahora que se comienza a despertar del letargo. No podemos castigar a quienes reaccionan de forma violenta a este despertar del engaño y descubrirse tapados hasta el cuello en el barro, ni tampoco podemos echarle la culpa a los profesores de filosofía (aunque personalmente me encantaría que así fuera) de las piedras lanzadas con rabia hacia la legitimación del orden que quiere volver a dormirlos, ya que han sido las estructuras estatales las que han violentado en un continuo, fragmentado e invisible nuestros cuerpos y nos ha sometido al control bajo paradigmas de progreso, desarrollo y calidad. En torno al cómo conocemos, se elaboran una serie de métodos y derroteros con el fin de descubrir un camino seguro que nos lleve a establecer una serie de certezas sobre nuestro mundo, y sobre qué es conocer, la filosofía se ocupará de modernizarse ella misma para poder entrar dentro de los estatutos de ciencia, es decir, obedeciendo las lógicas pragmáticas de las ciencias duras, la filosofía comienza a convertirse en un aparato hermético únicamente para los intelectuales, alejándose y enterrándose para ser descubierta por los organismos más “avanzados” de la academia. Es importante mencionar que de esta manera, Delgado y Sotolongo (2006) caracterizan el canon metodológico preponderante de los siglos XVIII y XIX dentro de un estricto saber racional que deslegitima los mitos y leyendas que no concuerdan con el método científico imperante; una permanente estrategia de fragmentación de la realidad física y cultural que origina disciplinas, especialidades y sub-especialidades incapaces de percibir la complejidad de lo real dificultando la comprensión e interpretación de las problemáticas generadas en espacios más allá de los institucionales. Por tanto, si pensábamos que únicamente los filósofos importantes debían preguntarse por el problema del conocimiento, hoy la contingencia de la crisis educativa nos ha dado un balazo epistemológico en nuestros pies para despertarnos y darnos cuenta que las preguntas fundamentales sobre el saber, sobre pensar, reflexionar y criticar, son tan importantes como las formas de financiamiento de los establecimientos educativos. Y menciono lo dicho por Arturo Martínez, ex dirigente de la CUT, quien responsabilizó hace un tiempo atrás a los profesores de filosofía por los desmanes provocados durante las marchas, ya que los profesores han sido los grandes olvidados de la historia de estos últimos años. Si tomamos a Sócrates como uno de los hombres que buscaba el cuestionamiento de las verdades impuestas, podemos hacer la analogía de un Sócrates funcionario, en un orden nietzscheano, y descubrir que la legitimación del poder imperante ha pasado por las manos de estos profesores mediocres, funcionarios, oficinistas de una institución que les entrega los lineamientos de lo que deben enseñar y replicar hasta el cansancio a estudiantes que escuchan obligados ya que no pueden escapar de las aulas. Son pocos los valientes que se atreven a tomar un programa del ministerio de educación y destrozarlo en frente de sus alumnos a favor de la construcción de un currículum oculto que los ayude a cuestionar su realidad, a pensar su entorno y a valorar la historia como la construcción de nuestro presente. Para esto es importante tener presente las palabras de Jorge Millas: “la educación es, en efecto, el proceso autorregenerativo de la sociedad, a través de la formación espiritual del individuo. Educa a sus miembros en cuanto los forma para hacerse a sí misma. Los educa como personas, en verdad, según una aspiración que en la sociedad democrática alcanza su apogeo: la de hacer de ellos auténticos individuos, seres formados en la plenitud de las posibilidades humanas que cada cual ofrece como proyecto singular” En primer lugar, porque es evidente la anulación del pensamiento crítico en el sistema educativo, un sistema que prefiere los organismos mansos, memoriones y adormilados que soporten las largas jornadas completas carentes de novedad, que prefiere a los estudiantes preparándose hasta la muerte en colegios y preuniversitarios para rendir una prueba que les dice qué tan necesarios son realmente para la sociedad (y que de lo contrario excluye violentamente y de forma indigna a quienes deben eliminar la universidad de su lista de sueños por cumplir); en segundo lugar, porque ésta anulación del pensamiento crítico proviene de las limitaciones y podaciones de las facultades cognitivas, tales como se poda un árbol, que se refleja en la incapacidad de plantear problemáticas de orden contextual, vale decir, una incapacidad para cuestionar el entorno, la realidad, el lenguaje, la información, etc. Y en tercer lugar, porque la concepción de “vida” ha sido construida en base a 142 Así mismo, la situación en las aulas universitarias se intensifica en la legitimación de una epistemología de castración cognitiva. Primero, en el orden en que los proyectos de investigación son financiados por el gobierno, las lógicas de filtración obedecen a los intereses que éste manifiesta para su aprobación, de la misma manera en que las direcciones de investigación de las universidades se rigen por competencias sello institucionales (más bien, de lógica empresarial) para brindar apoyo económico a estos proyectos. En segundo lugar, la somatización de las lógicas de investigación actuales se proyectan a validar los lineamientos políticos del gobierno de turno, vale decir, la fundamentación teórico-epistemológica de la acción gubernamental; ejemplo: la instalación de hidroeléctricas en la Patagonia o las becas de pedagogía. En tercer lugar, y la posición más crítica al respecto, es que la docencia queda al margen de las necesidades del profesor universitario, limitándolo a convertirse en docente part-time que gusta de no profundizar mucho en las problemáticas de su disciplina, ni que tampoco las provoca en sus estudiantes. Esta breve reflexión que busca detonar la discusión en torno a los fundamentos epistemológicos del sistema educativo, y que también busca ser un inicio en el desarrollo de nuevos esquemas de pensamiento dentro de la educación chilena nos deja varios elementos en los que será necesario profundizar, por el momento plantearemos las siguientes preguntas: ¿Cómo entenderemos la capacidad de nuestra cognición, es decir, suceda lo que suceda, cómo pensaremos desde ahora en adelante dentro de una lógica distinta de financiación, de calidad, progreso y desarrollo en el país? ¿Cómo impediremos volver a dormirnos en la ausencia de memoria histórica, en las horas de jornada escolar completa, en los profesores atados de manos y en la universidad que es más bien un supermercado de enseñanza? ¿Cómo volveremos a hacer crecer las ramas de nuestro árbol cognitivo para que vuelva a dar los frutos que realmente nos hagan sentir como seres humanos dignos de pensar y vivir él y en el mundo? La universidad por tanto, se constituye como un emplazamiento de avance desde el sistema educativo primario y secundario, pero no desde una ampliación de la capacidad crítica y reflexiva de la teoría, sino, de una proyección de las lógicas de aprendizaje conductistas y psitacistas de la educación básica y media, manteniendo al estudiante en su estatus de monigote absorbente de información y al profesor en su posición investigador a sueldo y salivador profesional. Por tanto, nos preparamos ahora a despegar hacia un universo en los que somos totalmente responsables del derrotero en el que viajamos y las coordenadas que queremos encontrar en nuestro camino, situándonos en nuestra capacidad de construir una nueva universidad libertaria que no sólo dé salida a un paradigma destructivo de la cognición en el sistema educativo, si no que retome nuevamente el ideal de la universidad como tal que sea capaz de problematizar ipso facto nuestra cultura, nuestra técnica, nuestra identidad y nuestro conocimiento. Para esto, proporcionamos como eje el cuestionamiento sobre el conocimiento con sus preguntas fundamentales (qué, cómo) en la medida que produzca cambios en la construcción del sí-mismo, que cuestione el entorno y que sea capaz de elaborar, mediante el uso de la intelección, los principios de una ética propia, no heredada, no dogmática ni pre-facturada. Porque la vida “no es ni la cosa dada, ni la cosa hecha, sino la actividad propia de un hacerse, cuyos productos (la cultura, en general), sólo son tales como parte del proceso que continúa y como proyectos de acción ellos mismos, dentro de una tarea total que les da sentido” (Jorge Millas). En la medida que esto sea comprendido, comenzaremos a concebir una vida transfigurada, una vida filosófica capaz de problematizarse y problematizar su realidad desde un conocimiento construido, una epistemología singular y desacademizada. Una vida incendiaria capaz de encender a los organismos que siguen reproduciendo ciegamente los paradigmas de la castración cognitiva y que ponga en marcha la siguiente máxima propuesta por Michel Onfray “la política volverá a sus raíces profundas no a través de la creación de grandes sistemas inaplicables, sino a través de la producción de pequeños dispositivos temibles, como un grano de arena en el engranaje de una máquina perfeccionada” 143 SECCIÓN 4 LA UNIVERSIDAD Y LA PRÁCTICA DE PRODUCIR DISCURSOS SUSTENTABLES “A los criollos les quiero hablar: a los hombres que en esta tierra se sienten vivir y morir, no a CHRISTIAN HENRÍQUEZ Z. DOCTORANDO EN CIENCIAS HUMANAS DE LA UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE [email protected] Resumen Intento por medio de estas palabras organizar y ensayar algunos pensamientos e ideas en torno a la práctica de producción, manipulación e imposición de discursos sobre el desarrollo y la sustentabilidad. Desde mi trinchera universitaria percibo una cierta desconexión, inconsistencia e imposición discursiva entre forma y práctica de producir discursos en torno a esos maravillosos conceptos, buenos para casi todo, llamado de desarrollo sustentable. Esa desconexión, inconsistencia e imposición por parte de la universidad, la visualizo en el distanciamiento, de manera considerable, de la cotidianidad del mundo, territorio donde la vida, sus problemas y soluciones acontecen. los que creen que el sol y la luna están siempre en Europa” J.L.Borges • Sobre la casualidad de América y la imposición de discursos Desde que se descubre, por azar o mera casualidad, el continente americano ha sido contexto y motivo para imposiciones discursivas. Es como si la causalidad casual en el que este “nuevo” continente emergió dio paso para múltiples formas y maneras de imposiciones discursivas. Delimito en este apartado refiriéndome breve y descriptivamente a cuatro imposiciones discursivas que se dieron en tiempos y momentos diferentes, luego del azaroso descubrimiento que cimenta, en mi opinión, las considerables desigualdades y brechas culturales alarmantes de dominación y dependencia fácilmente apreciables en la actualidad. Raúl Bueno nos lleva a un nivel de conciencia primaria, cuando discute sobre el análisis de los componentes históricos de América Latina, lo que hace en sus palabras “discernible de inmediato el desigual desarrollo de las regiones y hasta de los países que forman Latinoamérica, y al mismo tiempo evidencian la reproducción dentro de cada país”. Quiero referirme primeramente a la imposición del discurso de la religión cristiana, católica principalmente, que no manifestó mucho respeto por las creencias existentes en el descubierto continente. El encuentro entre el Inca Atahualpa y el padre Vicente Valverde en 1532, donde este último le entrega de una biblia diciendo “he aquí la palabra de Dios”, en ese choque histórico-cultural, Atahualpa lleva la biblia hasta sus oídos y no consigue escuchar la palabra de 144 ese Dios que le es impuesto escuchar. Como el Inca no escuchó nada, deja caer el libro sagrado. El Inca es tomado prisionero y se diezma a los indígenas. Comienza así, lo que creo es el inicio de la imposición de un discurso, construido desde una tan alejada realidad, donde al parecer Latinoamérica no existía antes de su descubrimiento, y la historia que se nos contó y se continua contando, cuenta cosas importantes, no hay dudas, pero también oculta otras tantas, tan o más importantes, como el respeto por otros saberes y formas de conocimiento que no necesariamente son construidos en las universidades o por la ciencia. Volveré sobre esto más adelante. cultural. Esa pérdida de nitidez ya era visualizada en la antigüedad, por ejemplo, por Demócrito en el siglo V antes de Cristo: Posteriormente y ya avanzado algunos siglos, aparece el concepto de razón que vuelve locos a los intelectuales europeos de la época. El discurso de la razón también llega a América como imposición discursiva, pues había que seguirle los pasos a la culta e iluminada Europa, que encontraba, de modo general, en lo racional; una forma de hacer perder el miedo a los hombres y convertirlos en amos y señores. La superioridad del hombre reside en el saber, no hay duda respecto a ello en los textos históricos que relatan sobre este proceso. El saber y con ello la razón sustentan una superioridad del hombre por sobre todo, pero esta superioridad no es uniforme ni igualitaria. Al no considerar los aspectos importantes sobre los que Demócrito nos da pistas, el desarrollo -de paso dígase, capitalismo- ganó y gana espacios considerables. Si damos un salto cuántico en el tiempo y nos contextualizamos en la actualidad, la imposición discursiva en mi opinión continua, pero esta vez, ya no sólo desde la vieja Europa, sino que también desde la América del norte, uno de los mejores ejemplos de desarrollo capitalista. “Las cosas que el cuerpo necesita son fácilmente obtenidas por todos sin demasiada labor o mucha dificultad; las cosas que exigen labor y son difíciles de obtener son deseadas, no por el cuerpo, sino por un estado enfermo de la mente”. Me parece que las actuales formas de ayuda humanitaria, el discurso por la paz y lo que nos interesa aquí, el discurso del desarrollo sustentable, son formas contemporáneas de imposición discursivas, desde situaciones de cada vez más poder. Después de la razón vino el discurso del progreso. Las raíces de la idea de progreso se pueden encontrar en tres corrientes del pasamiento europeo a partir del siglo XVIII. La primera idea, como relata Celso Furtado, surge casi como hija del iluminismo europeo, que considera el progreso como marcha progresiva para lo racional. La segunda idea, surge con base a la acumulación de la riqueza pues, acumulando riqueza es posible dejarse convencer por la promesa del bien estar. Y por último, la tercera corriente y una de las que más me interesa aquí, surge como consecuencia de la expansión geográfica de la influencia europea. En esta idea, Latinoamérica es vista como retardada y con progreso puede optar a una forma superior de civilización. Queda claro aquí, que el progreso no surge necesariamente de una lógica historicista, con todo, está escrito en el horizonte de posibilidades del hombre, y el sendero para llegar al añorado progreso, es perceptible en el sentido común. Aquí es donde comienzo a introducir el tema de la universidad, que de paso se sabe muy bien, que están en una situación de poder y contribuye con formas sutiles y distractoras en cuanto a la imposición discursiva. Edward Said, por ejemplo, en su introducción de su libro el Mundo, el Texto y el Crítico, plantea la crítica a la especialización de la clase intelectual, él la describe como culto a la especialización profesional. Infiero de su texto que esa clase intelectual no se da en el mundo de la vida, en la cotidianidad, en otros saberes, sino, por el contrario dentro de las universidades. Sólo algunos llegan a la universidad, pues la universidad y su especialización es una excelente estrategia que es prestada y vendida a las autoridades centrales y a las elites, que están en situaciones privilegiadas y quiénes son y pueden ser fieles con la continuidad de las imposiciones discursivas. Los discursos nos son autónomos de las culturas de base o de organizaciones de base, no son los menos desfavorecidos o los subalternos, por citar a John Beverley, los que están discurseando. En fin, la universidad no está interesada en otros modos de vida, en otros discursos, en alternativas para el actual y hegemónico, por citar a Gramcsi, modelo de desarrollo. Consecutivamente al proceso anterior, y con el capitalismo ganando cancha, surge esa palabrita mágica que es el desarrollo. En sus inicios, el concepto de desarrollo es posible entenderlo básicamente en dos sentidos. El primero está intrínsecamente ligado a la evolución de un sistema social de producción, que a medida que este, mediante su proceso de acumulación y progreso de nuevas técnicas, eleva la productividad del conjunto de su fuerza de trabajo. Siguiendo con la idea de Celso Furtado, es posible admitir como evidente que la división social del trabajo aumenta la eficiencia de éste, y que la acumulación nos es apenas la transferencia en el tiempo de la utilización final de un recurso, y si la suma o adición de una disminución diacrónica a la división social del trabajo. El segundo sentido que se le atribuye al concepto de desarrollo, está relacionado con la idea de la satisfacción de las necesidades humanas. Con todo, cuando las necesidades humanas no están relacionadas con lo esencial, se tiende a perder nitidez fuera de un determinado contexto ¿Estamos como estamos porque somos como somos? o ¿Somos como somos porque estamos como estamos? ¿Qué entendemos hoy por desarrollo sustentable? ¿Por qué existen tantas definiciones para estos conceptos? Si complejizamos un poco más e insertamos el rol de la universidad en el 145 desarrollo sustentable, ¿existe un interés en el tema por parte de las universidades o es nuevamente una forma de imponer discurso? En esta época nuestra de actividades construidas por medios de comunicación (TV-internet), la insistencia ideológica de una cultura que llama la atención sobre si misma como algo superior, ha dejado paso a una cultura cuyos cánones y estándares son discursos invisibles hasta el punto de que son consensuados como naturales, objetivos y verdaderos. El siglo XX ha sido testigo de significativas transformaciones en todas las dimensiones de la existencia humana (Van Bellen, 2006). Pienso que estas transformaciones son resultado de la imposición discursiva de un modelo de desarrollo hegemónico, y como mencioné anteriormente, ya no es apenas desde la Europa, sino que ahora desde los países del Hemisferio Norte, denominados desarrollados (países del centro), que se imponen sobre los países del Hemisferio Sur, denominados subdesarrollados o en desarrollo (países periféricos). Esta temática me hace reflexionar que la caverna contemporánea, influenciada tal vez por la ciencia heterodoxa, la escuela convencional cartesiana y la ya discutida razón instrumental, tienden a tratar como sinónimos los conceptos de desarrollo y crecimiento económicos, y así, son impuestos discursivamente en la sociedad. Van Bellen (2006 p.13) me llama la atención cuando dice que en el lado exponencial del desarrollo tecnológico, que aumenta la expectativa de vida de los seres humanos y al mismo tiempo su capacidad de autodestrucción, ocurre un crecimiento significativo de utilización de materia y energía para responder a las necesidades de la sociedad. Esa demanda por bienes y servicios ocurre en toda la superficie del globo, pero su aprovechamiento no es uniforme. Autores como Mamfred Max Neef en su desarrollo a escala humana, nos revelan que nos encontramos frente a un modelo hegemónico, que se basa en indicadores postulados como objetivos, de los que se destacan el nivel de ingreso, la tasa de crecimiento anual, tener bienes duraderos y el acceso a algunos servicios públicos. Este camino del Producto Interno Bruto (PIB) guía la toma de decisiones en la elaboración de la gran mayoría de las políticas públicas y planes de inversión. El siglo XXI nos coloca nuevamente el desafío de pensar, repensar y reflexionar sobre el actual modelo de desarrollo, notablemente globalizado, o más bien “bobalizado”, donde el capitalismo, la competencia y la acumulación de riqueza parecen ser los únicos discursos a seguir. En este siglo XXI, gran cantidad de la población vive en metrópolis, o en el mejor de los casos, en ciudades más pequeñas. Las ciudades crecen año a año, convirtiendo al ser humano en un ser primordialmente urbano. El hecho que el Homo Sapiens que sabía convivir en armonía con la naturaleza, se convierte en un “homo urbanistus economistus” que nunca más se relaciona con ella, a no ser para apropiársela. Discutir sobre procesos de desarrollo posibilita reflexionar sobre indicadores objetivos y subjetivos, como también revelar la importancia de la utilización de indicadores socio-ambientales, que permitan comprender aquello que llamamos desarrollo. Para ir cerrando este trabajo creo que la forma en que se enseña y se practica el desarrollo sustentable tal como se trabaja hoy en día en la universidades, donde, como nos dice Bueno, se ha aislado la textualidad de las circunstancias o para efectos de estas reflexiones, práctica y cotidianidad, o mejor dicho, sustentabilidad discursiva y prácticas sustentables. No queda más que decir que las teorías sean de derecha o izquierda han dado vuelta la espalda a estas cuestiones. Según Días (2002), los seres humanos ahora constituyen una especie predominantemente urbana, ya que el 70% de la población de los Estados Unidos, Canadá, Europa Occidental y Japón son urbanas, y el 74% de los latinoamericanos viven en ciudades. En Brasil, por ejemplo, aproximadamente el 80% de la población vive en ciudades que no fueron diseñadas para soportar condiciones climáticas extremas o cambios drásticos en la temperatura. ¿Cómo medir el desarrollo? Hace bastante tiempo que organismos internacionales, gobiernos, instituciones académicas e investigadores intentan responder a esta pregunta. El bienestar subjetivo también se ha visto influenciado por las discursividades, por las condiciones objetivas de posición socioeconómica y de satisfacción de las necesidades materiales. Las percepciones de las personas generalmente no guardan una estrecha relación con las condiciones objetivas del nivel de vida. Por lo que existen diferencias considerables entre lo que dicen los indicadores objetivos y los indicadores subjetivos de bienestar. En este contexto, no cabe duda de que lo que sucede en la selva urbana termina generando patologías ambientales, socio-políticos, socio-culturales, y socioeconómicas, que afectan a toda la biosfera. Uso el ejemplo de Estados Unidos, que contribuye con aproximadamente el 70% de la basura en el mundo. Días (2002), señala que las ciudades son ahora responsables de la emisión de ¾ partes del dióxido de carbono mundial. Seguramente quien nace y se educa en ciudades no se da cuenta ni percibe lo que sucede en la matrix. Las luces brillantes, el ritmo frenético, las horas de trabajo, las horas de diversión, eliminan toda posibilidad de dedicar un tiempo para reflexionar o percibir lo que está sucediendo. Por otra parte, el agua disponible en los grifos, los alimentos disponibles en los supermercados (no para todos), les confiere a las personas una sensación poderosa de independencia, debidamente reforzada por los procesos educativos y los medios de comunicación. En un proceso evolutivo, acompañado de las discusiones emergentes en torno a la sustentabilidad, se cuestiona actualmente la posibilidad de creación de indicadores más amplios, capaces de contemplar las variables económicas, sociales y ambientales, y al mismo tiempo, ser aceptados científicamente en lo que se refiere a credibilidad de los resultados. Tal preocupación gana fuerza en un contexto en que se cristaliza la problemática ambiental, tanto a nivel global, como nacional, regional y asimismo local. 146 En el complejo escenario de hoy, caminar en la dirección de nuevos indicadores es una emergencia. Sin embargo, esto requiere de enfoques que abandonen la perspectiva unidisciplinaria y el raciocinio cartesiano. El ambiente es complejo, incierto e inestable, exige enfoques eco-socio-sistémicos integrados, transdisciplinarios, que reconozcan nuevos campos de investigación, capaces de indicar caminos alternativos para los desafíos que se presentan. Bibliografía Beverley, John. “El subalterno y los límites del saber académico”. Actuel Marx Intervenciones N°2. Fronteras de la emancipación . Segundo semestre 2004. En línea: http://netx.uparis10.fr/actuelmarx/num2chi.htm Bueno Chávez, Raúl. Antonio Cornejo polar y los avatares de la cultura en América Latina. Lima: Fondo Editorial de la Universidad de San Marcos, 2004. Ver: “Primera parte: bases teóricas”. Max-neef. Mamfred. Desarrollo a Escala Humana. Montevideo: Nordam comunidad, 2001. Said, Edward: El mundo, el texto y el crítico. Barcelona: Debate, 2004. Van Bellen, Hans. Indicadores de Sustentabilidade: uma análise comparativa. São Paulo: FGV, 2006. 147 SECCIÓN 5 Interventores en Salud Mental y Psiquiatría como Interfase en un Orden Colonial JIMENA CARRASCO M. ACADÉMICO ESCUELA DE TERAPIA OCUPACIONAL UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE. DOCTOR EN PSICOLOGÍA SOCIAL UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE BARCELONA En Chile, con el retorno a la democracia, se inició un proceso de transformación de las políticas en Salud Mental y Psiquiatría, que se tradujo en el Plan Nacional de Salud Mental y Psiquiatría (MINSAL, 2006). Este propone una transformación de los problemas a intervenir y de las formas de intervención, presentando al enfoque comunitario como una innovación y un avance que permitirá mejorar la comprensión y el abordaje de la enfermedad y la salud mental. Su implementación ha significado cambios en la configuración de los servicios de salud mental y psiquiatría, en los perfiles de los profesionales que trabajan en el área y en la formulación de los problemas de salud mental para los interventores, los intervenidos y la sociedad en su conjunto. Cabe preguntarse cómo han ocurrido estos procesos y cuáles son sus implicancias. Esta pregunta me impulsó a llevar a cabo la tesis “Intervención Social en Salud Mental y Psiquiatría en Chile: una aproximación desde las interfases de la gubernamentalidad”, con la cual obtuve el grado de doctor en Psicología Social en la Universidad Autónoma de Barcelona. Durante la realización de la investigación pude constatar que las nuevas formas de intervención tienen algo en común con sus predecesoras: resultan en gran medida de la importación de modelos desde otros países, en especial desde Europa. Las transformaciones en salud mental y psiquiatría en Chile se justifican por la reestructuración de los sistemas de salud mental y psiquiatría en Inglaterra, Francia, Italia, Alemania y Estados Unidos, entre otros. Se orientan en la dirección que han seguido en estos paíse las transformaciones de la institución psiquiátrica: administración local de los servicios, reconocimiento de los derechos de los pacientes, priorización de los tratamientos ambulatorios por sobre la internación, integración de los sistemas de salud mental en el sistema de salud general e inclusión de los aspectos sociales en el tratamiento (Alfaro en Olave y Zambrano, 1993). 148 Es decir, aún cuando se pretende superar formas de intervención por considerarlas retrasadas se mantiene la lógica de imitar a los países que han alcanzado la modernidad y el desarrollo. forma que adopta el conocimiento médico por la posibilidad de observar los signos de la enfermedad en los cuerpos. Al mirar las instituciones que históricamente han tratado a las personas que hoy en día son sujetos de intervención de la salud mental y la psiquiatría, vemos que en Chile, al igual que en todo Latinoamérica, estas se sustentan en el proyecto de la Modernidad, y por lo tanto, en el conocimiento de un Otro, que posee una visión moderna del mundo, en tanto racional. Pero en Chile, durante los primeros años después de la independencia, el discurso médico se mantuvo en torno a reconceptualizaciones medievales y la formación de los médicos se sustentó en el cometario de textos y la especulación sobre el cuerpo humano, es decir, no se puede entender como el resultado de la conformación de la mirada clínica. Sólo a partir de la llegada de médicos europeos, se comenzó a instalar el discurso de la modernidad, y a proponer la necesidad de una enseñanza médica basada en la Anatomía (Cruz-Coke, 1993). Más concretamente, al mirar qué instituciones sentaron las bases de la intervención de los sujetos que hoy en día son el blanco de las políticas de salud mental y psiquiatría, nos encontramos con dos: las prácticas del encierro, que se utilizaron como castigo y control social, y las prácticas propias de la medicina y la psiquiatría. Recién en 1833, se estableció un plan de estudios de medicina en el Instituto Nacional. Éste incorporó la Anatomía, es decir, la mirada sobre los cuerpos, pero por las condiciones en que se impartió, no se logró fijar esta práctica como ocurrió en Europa. El anfiteatro de anatomía fue más una condición de modernidad, que una necesidad de formación. En lo referente a las prácticas del encierro en 1820 se funda la Casa Correccional de Santiago, una “casa de objeto público”. Esta institución se basa en las modernas ideas del castigo y el control social, y más específicamente en las ideas ilustradas de Jeremy Bentham, sobre los medios más adecuados para la corrección moralizadora: el panóptico (Neira, 1998). La formación clínica en los hospitales era poca y descontinuada debido a las condiciones sociales y materiales de los recintos. Así, se optó más bien por una formación médica centrada en la cátedra y basada en la enseñanza del conocimiento médico en Europa (Ferre, 1904). Es decir, se enseñó como cátedra, el conocimiento generado en la práctica de la mirada clínica de los médicos europeos. La espacialidad, propia del panóptico, que es la que hace posible la organización interna y la corrección, sólo se materializó en la Casa Correccional de Santiago a fines de la década de 1840. Lo que sí se implementaron desde el principio fueron las medidas inspiradas en la crítica de Bentham a la administración pública, que plantea que los funcionarios públicos descuidan la administración debido a que no están en juego sus intereses privados. Como consecuencia, el discurso médico continuará por varios años centrado en la descripción y clasificación de enfermedades, es decir, en la Nosología. La enfermedad continuará sin asentarse en el espacio de los cuerpos, y se percibirá sin una localización, y por consiguiente sin existencia positiva, salvo la que dicta la experiencia de Otro. Luego, el estatus de los médicos, así como la incorporación de prácticas clínicas en los hospitales, se lograron por imitación de lo que ocurría en Europa. La Casa de Corrección de Santiago era administrada por privados y el gobierno sólo se encargaba de la vigilancia armada. Los administradores privados debían enseñar un oficio y hacer productivos a los reclusos a fin de sustentar económicamente a la institución y dejar ganancias para el administrador. Entonces, la corrección moralizadora en Chile parece ser que empezó a ocurrir primero por medio de la adopción del hábito al trabajo. Esto con el fin de sustentar económicamente al administrador y a la institución. Sólo más tarde se dio la espacialidad que posibilita la acción del panóptico sin embargo, las transformaciones se justificaron a partir de las modernas formas que adoptaba el encierro en Europa. En lo que concierne a los antecesores de la institución psiquiátrica en Chile, la Casa de Orates de Santiago (1852-1891) en sus inicios mantuvo similares características con otras “casas de objeto público”. Luego poco a poco se convirtió en un lugar de encierro moralizador y disciplinamiento de ciertos grupos, incorporando técnicas, discursos y disposiciones espaciales propias de la psiquiatría y el tratamiento moral Europeo, pero trasvasijado a la realidad chilena. El médico inglés Guillermo Benham fue traído por el gobierno chileno a fin de ser el médico residente de esta casa. Innovó al incorporar el trabajo como terapia, pero en medio del contexto social y económico de Chile de esos años, es decir, previo a un proceso de industrialización, que llevó a un cambio en las formas tradicionales de control social. En este entorno, la naciente institución psiquiátrica en Chile llegó a convertirse en un espacio que reproducía el orden propio de la industrialización (Leyton, 2008). Por otra parte, en lo referente a la mirada médica, en Chile es claro que ésta no fue producto de un proceso de transformaciones sociales propias, sino que de la importación de los conocimientos médicos desde Europa. Tales conocimientos fueron validados como verdades y luego se implementaron transformando la realidad social chilena. La mirada médica, según Foucault (1991), es el resultado de procesos sociales e históricos en Europa, tales como la reorganización del campo hospitalario, la redefinición del estado de enfermo en la sociedad y la relación entre la asistencia y el saber. En El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica Foucault (ibíd.) propone que la clínica es la En conclusión, tanto en las prácticas del encierro, como en las propias de la mirada médica y específicamente en lo que concierne a la institución psiquiátrica, en Chile siempre fue un Otro quien podía hacer la enunciación de la verdad y ese Otro siempre vino desde otro lugar, que por lo general fue Europa. Esto se relaciona con lo que Quijano y Wallerstein 149 (1992) han denominado modernidad/colonialidad: Según este planteamiento, la ilustración no habría más que transformado en discurso una idea que se origina con la experiencia colonizadora. geográfico de Europa como el centro y el espacio geográfico chileno como una periferia, ya que en Chile, modernidad y premodernidad convivirán configurando realidades locales en las que coexisten centros y periferias. Como consecuencia de la expansión colonial de Europa, se habría producido un desplazamiento discursivo. En particular el descubrimiento y la colonización de América le significaron a Europa quedar en el centro de las rutas comerciales, con lo que se posibilitó la idea de que los países colonizadores se encontraban en el centro del mundo. Por otra parte, el Otro al colonizador, es decir, el sujeto no europeo, fue un descubrimiento, es decir, algo completamente novedoso que generó el extrañamiento del hombre blanco europeo. Estos elementos según Castro-Gómez (2005) fueron los que posibilitaron la idea de que era factible observar y conocer desde un lugar neutro, o como él lo ha denominado la Hybris del punto cero. Mediante este desplazamiento discursivo se invisibilizó el origen de esta forma de conocer, localizada en un tiempo, un espacio y una cultura: la Europa colonial. En este sentido, el marco analítico se hace más complejo para la comprensión de las realidades sociales en las antiguas colonias europeas. Éstas pueden ser consideradas como espacios donde se genera la realidad a partir de las coordenadas de la modernidad/colonialidad que fueron posibles por el desplazamiento discursivo que se dio a partir de la colonización, pero que se mantienen como matrices generadoras de realidad más allá de los procesos geopolíticos de colonización. En Chile, los inicios de la psiquiatría están fuertemente asociados a la cuestión social, concepto acuñado por Augusto Orrego Luco, que se refiere a los problemas derivados de los procesos migratorios de la población y su relación con los problemas sanitarios. El Dr. Orrego Luco fue uno de los pioneros de la psiquiatría chilena; profesor de la Facultad de medicina de la Universidad de Chile, internista y psiquiatra, formado en Francia en la clínica del profesor Chacot, activo miembro de la Sociedad Médica de Santiago, colaborador de la Revista Médica de Chile y miembro del Consejo de Instrucción Pública de 1885 a 1888. Fue un representante de la elite médica y de las modernas nociones de higiene y salubridad pública, provenientes desde Europa (Yánez, 2008). También fue uno de los primeros en proponer en Chile transformaciones en el tratamiento de los enfermos mentales, basadas en lo que ocurría en Europa: el tratamiento moral. El punto desde donde se puede observar de forma neutra, es también el lugar de enunciación desde donde se pueden decir la verdad sin riesgo de contaminación o distorsión y es por tanto, el lugar desde donde se puede realizar el ejercicio colonial en el nombre de la verdad. Al hacer invisible su origen y presentarse como un punto de observación que no está en ningún lugar, el conocimiento del hombre blanco europeo pudo plantearse como objetivo, y por tanto, universal y proponer que otras formas de conocer eran erróneas, porque eran subjetivas, es decir, estaban localizadas en quien conocía, y por tanto contaminadas por su subjetividad. Así, el proceso colonial de América habría validado esta forma de conocer, y con ello habría posibilitado que el pensamiento moderno excluyera todos los otros tipos de pensamientos por considerarlos no objetivos. Según esto, los supuestos epistémicos de la Modernidad tienen su base en el desplazamiento discursivo que se ocasionó por la experiencia de la colonización de América. A esta constitución de la Modernidad, que tiene como eje la colonialidad, es a lo que Quijano y Wallerstein (ibid.) han denominado modernidad/colonialidad. En otras palabras, la idea de un punto neutral de observación, que ha sido central en el surgimiento del proyecto ilustrado y la modernidad tienes sus bases en el proceso de colonización de América. La llamada cuestión social fue luego una plataforma a partir de la cual, se generaron cambios en relación a los problemas sociales y de la salud de la población. Las soluciones propuestas fueron dadas por el discurso de la modernidad y la ciencia. Especial importancia tuvo en esto el movimiento de médicos, que comenzó a consolidarse luego de la creación y modernización de la carrera de medicina en la Universidad de Chile. Como ya se ha mencionado, esta modernización recibió influencias de las nuevas prácticas en la medicina en Europa. Pese a las diferencias entre los actores, el discurso modernizador instaurará para todos los sectores la idea de que el progreso sólo es posible por la intervención racional, científica y técnica de la población. Por medio del conocimiento objetivo, traducido en políticas sociales, se intentarán controlar la demografía y la producción a través de la asistencia. Así, a partir del problema llamado la cuestión social surgirá la política social en Chile, es decir, la profesionalización de las acciones sobre los pobres (Illanes, 2004). Como hemos visto, en Chile las prácticas a la base de la intervención de ciertos sujetos (los que hoy son el blanco de las transformaciones en las políticas de salud mental y psiquiatría) se han validado y asentado en la modernidad/colonialidad, es decir en la idea de que existe un Otro que posee un conocimiento verdadero, que debemos replicar. Pero los discursos de la modernidad y la civilización, que en principio se dictaron desde Europa (el centro), comienzan a configurar una lógica local. En Chile ciertos sujetos adoptarán este discurso y con él la atribución de hablar en nombre de la verdad. Entre éstos, los médicos tendrán un lugar de importancia. Quienes definirán en adelante en Chile cómo asegurar el bienestar del pueblo y el progreso del país adquirirán las formas de conocer propias de la modernidad/colonialidad. Desde ese momento en adelante no podemos entender el espacio La noción de fases de desarrollo, basada en la Historia Universal hegemónica ha instalado la comprensión generalizada de todas las realidades sociales bajo la lógica del tiempo lineal. Esto ha permitido que las sociedades diferentes a la europea sean encasilladas en una temporalidad anterior. Es decir, Europa sería el futuro al cual han de llegar otras sociedades en la medida en que se desarrollen (Chakrabarty, 2000). Esta idea es también la que justifica el surgimiento de la intervención social en América Latina (Carballeda, 2002). La 150 Modernidad, como algo nuevo y mejor que lo anterior, habilita a ciertos sujetos a enseñar a otros. Los sujetos modernos son aquellos que en el espacio de América Latina han adoptado la visión verdadera: una visión objetiva. Estos sujetos modernos estarán autorizados para enseñar a ese Otro atrasado y bárbaro la modernidad. Los interventores deben conocer las realidades psicosociales de sus usuarios. Para esto realizan una serie de acciones tales como entrevistas y visitas domiciliarias. Luego, en las reuniones clínicas sus hallazgos son compartidos y analizados con otros profesionales, a fin de brindarles una explicación y establecer estrategias de solución. Sólo entonces las personas con un diagnóstico clínico pasan a configurar un caso, es decir una problemática inteligible y posible de abordar para estos profesionales. El espacio donde esto ocurre son las reuniones clínicas: en ellas todos los interventores llegamos a ver lo mismo: un caso psicosocial, que se configura como un nuevo hecho y una nueva realidad a intervenir. En las últimas décadas, se han incorporado nuevos aspectos a las intervenciones sociales relacionadas con la lógica del progreso: la subjetividad. Por ejemplo, aspectos como los valores de las personas cobran relevancia. Esto no se restringe sólo a los sujetos de intervención, sino que también a los sujetos que piensan y realizan las intervenciones, que se pueden entonces relacionar con lo que Dussel (1992) ha denominado subjetividad colonizadora, es decir, con un tipo de subjetividad que se atribuye la posibilidad de pensar al Otro, no como un igual, sino como algo problemático, que debe ser corregido, adecuado, mejorado, normalizado. La diferencia se convierte así en una causa de dominación, es decir, en una valoración negativa, por ser entendida como un momento anterior en un proceso de desarrollo. Lo diferente debe ser intervenido a fin de cambiarlo. De esta forma se justifica el control y la distancia que hacen del Otro un objeto de conocimiento y de gobierno y se justifica que un tipo de individuo, que cuenta con un saber verdadero, pueda decirle a otro individuo qué debe hacer para ser mejor. Los integrantes del equipo del CESAMCO de Schneider 555 hacemos aparecer un entramado de relaciones que generarán un caso psicosocial: establecemos una serie de relaciones causales entre el diagnóstico clínico y la realidad psicosocial de los sujetos. A través de estas actuaciones, como interventores, los profesionales nos creamos como agentes de Salud Mental y Psiquiatría Comunitaria y adquirimos la posibilidad de ver, decir algo, y hacer algo en relación con estos casos. A partir de un cuestionamiento a las verdades que se generan en la matriz de la modernidad/colonialidad, uno de los propósitos del trabajo de investigación doctoral fue brindar una explicación del rol de los profesionales interventores en el ámbito de salud mental y la psiquiatría en los nuevos modelos propuestos. El propósito en esta línea era comprender cómo a partir de las acciones de los interventores, se generan realidades que permiten, mantienen o transforman ciertas lógicas coloniales. Posteriormente, estos casos psicosociales son traducidos (Serrés, 1991) a la ficha clínica y a los registros estadísticos. La ficha clínica, puede ser entendida como una tecnología escritural; permite y constituye una comunidad científica, capaz de ser testigo de lo que sucede en el espacio del CESAMCO (Shapin y Schaffer, 1985). Mediante los registros en la ficha clínica, los casos psicosociales transitan hacia otros espacios, tales como los Centros de Atención Primaria, o la Unidad de Psiquiatría del Hospital Base Valdivia, como hechos de los cuales otros interventores pueden ser testigos. Estos otros testigos, que se encuentran fuera del espacio en el que los casos han sido generados, permiten que éstos dejen de ser una realidad sólo para los integrantes del equipo de CESAMCO que lo han generado. El diseño de la investigación consistió en un acercamiento de tipo etnográfico al equipo del Centro de Salud Mental y Psiquiatría Comunitaria (CESAMCO) de Schneider 555, Valdivia, Chile Lo que posibilita que los casos psicosociales lleguen a ser realidad es la desaparición del lugar de enunciación de los interventores a la hora de establecer los hechos generados (casos psicosociales) en la ficha clínica. Realicé una observación desde una participación no encubierta por un período de seis meses. Durante ese tiempo, me incorporé como parte del equipo. Asistí a las reuniones clínicas, donde se analizaban casos, y a las reuniones de equipo donde se discutían temas de organización y gestión interna. Además colaboré con los programas de tratamiento de alcohol y drogas (sesiones semanales, visitas domiciliarias y reuniones con encargados programas a nivel regional) y participé en algunas evaluaciones a usuarios, específicas de Terapia Ocupacional. Participé de actividades de diagnóstico participativo, de vinculación con los centros de Atención Primaria y en jornadas de capacitación organizadas por el SS Valdivia. Estos hechos son elaborados en medio de una discusión sobre los problemas abordados, que lleva a los profesionales a una fuerte implicación ética y política. Sin embargo, los interventores debemos invisivilizar las contradicciones y los posicionamientos en tensión del momento en que se generan los casos psicosociales a fin de que en la ficha clínica queden estipulados como un hecho. Por lo tanto, para que los casos psicosociales lleguen a ser hechos reconocidos por toda la comunidad, debemos enunciarlos desde un punto neutral de observación que esconde las condiciones subjetivas en las que se generaron. Desde ciertos centros de poder se nos dictaba a los profesionales cómo debíamos hacer enunciación de verdad. Luego, los profesionales intentábamos ajustar nuestras enunciaciones a esas formas, aún cuando sabíamos, que esto nos limitaba. A partir de este punto cero de observación (Castro-Gómez, ibíd.) los interventores se pueden comprender como sujetos coloniales: En este momento invisibilizan sus propias posiciones para hacer de los casos psicosociales hechos. Así se posibilitaba un lenguaje común entre los diferentes Los principales hallazgos de esta investigación fueron que los profesionales de la salud mental y psiquiatría comunitaria generan nuevas realidades con sus acciones y que a través de éstas si participan de la matriz colonial. 151 agentes involucrados en los procesos de intervención social en Salud Mental y Psiquiatría Comunitaria en Chile. Pero además se posibilita que los interventores podemos decir una verdad en relación al Otro, no como un igual, sino como algo problemático, que debe ser corregido, adecuado, mejorado, normalizado (Dussel, ibíd.) Proponemos entender al equipo del CESAMCO de Schneider como una interface en un orden colonial (Mignolo, 2000), es decir, como un espacio que opera al mismo tiempo como centro y como periferia. Por una parte, los interventores podíamos acceder a un tipo de subjetividad desde donde pensar al otro, no como un igual, sino como algo problemático, que debía ser corregido, adecuado, mejorado, normalizado. Pero, por otra parte, acceder a esta subjetividad era para nosotros una exigencia que debíamos cumplir. Sólo así podíamos decir algo y tener la posibilidad de hacer algo. La pregunta ineludible es ¿qué nos asegura que la posibilidad de que ciertos sujetos digan a otros cómo deben ser, no se basa también en la misma lógica colonial? Los aspectos que cobran valor en las intervenciones, que llevarán a los sujetos a estados más avanzados o más completos, se puede entender como la valoración de ciertas formas de sujeto por sobre otras. Esto mantiene la idea de tiempo lineal, ahora no sólo aplicada a realidades sociales, sino que también aplicada al ámbito de la subjetividad. ¿Cuál es el sujeto más completo y/o avanzado? Sin duda esto se relaciona con condiciones específicas, así como lo fue la idea de objetividad que dio pie a la Modernidad. Pero además, si la Modernidad se puede entender como posibilitada por relaciones de dominación que se originaron en los procesos de colonización de Europa, la idea de un sujeto más avanzado en relación a otro, también puede ser entendida como una forma de colonialidad. Finalmente, acogiendo la propuesta de Castro-Gómez y Grosfoguel (2007), proponemos que esto no implica negar los efectos que han tenido en la realidad, las formas de colonialidad para en su lugar, reivindicar otras realidades. Se trata de comprender cómo en las prácticas en Salud Mental y Psiquiatría Comunitaria en Chile, se van concatenando, hechos producidos por las formas de conocer propias de la Modernidad/Colonialidad, con otras. Esto, con el propósito de luego pensar en otras posibilidades de ser y conocer, que permitan una apertura hacia la diferencia, que sea alternativa a esa forma de ser y de conocer que se impone como condición de existencia. En este sentido, acogemos la noción de proyecto decolonial propuesta por Mignolo (2007). Asumiendo que la realidad en la que actúan los interventores, está atravesada por la colonialidad, aceptamos también que esta produce “una energía de descontento, de desconfianza, de desprendimiento entre quienes reaccionan ante la violencia imperial” (ibíd.: 26). Esta energía se traduce en proyectos que también son constitutivos de la Modernidad (y/o la postmodernidad), aún cuando intentan liberarse de una específica cosmovisión de una etnia particular, que se ha impuesto como la racionalidad universal. La exigencia a individuos y comunidades de adquirir ciertas características puede ser entendida bajo la misma lógica que posibilitó la intervención de individuos y comunidades para hacer de ellos sujetos modernos acordes con las exigencias del desarrollo. Ahora adquiere un nuevo valor lo singular, lo local y a lo microsocial. Esto hace que los profesionales sientan la necesidad de entrar en la vida cotidiana y en los aspectos subjetivos de los sujetos/objetos de intervención, sin embargo, lo hacen desde formas previas y hegemónicas de comprender lo social y la subjetividad, que no son compatibles con la experiencia del otro y que luego se les impondrán. Esto puede llevar a homogeneizar realidades muy diversas por la contraposición de un tipo de subjetividad, con otra que es hegemónica y que se impone como el ideal a alcanzar. Dicho ideal está dado por el sujeto histórico europeo, es decir, por aquel que se ha construido por la ley, la economía política y la ideología de Europa, aunque no necesariamente en el espacio geográfico europeo (Guha, 2002). La crítica apunta a que esta norma se presenta como neutra, no determinada geopolíticamente e impone una verdad acerca de cómo debe ser el sujeto. Referencias Bibliográficas: ALFARO (2007), Tensiones y diversidad en nociones básicas de la psicología comunitaria‖, en A. Zambrano; G. Rosas; I. Magaña; D. Asún y R. Pérez-Luco (eds.), Psicología comunitaria en Chile: evolución, perspectivas y proyecciones. Santiago de Chile, RIL editores, pp. 227-260. CARBALLEDA, A. J. (2002), La intervención en lo social. Exclusión e integración en los nuevos escenarios sociales. Buenos Aires, Paidós Ibérica. La preocupación por la subjetividad y las particularidades de los espacios microsociales propias de las nuevas formas de intervención en salud mental y psiquiatría pareciera no garantizar la liberación de ciertas formas de dominación. Por el contrario, pueden ser entendidas como una transformación de las formas de colonialidad: Cambian las formas de dominación propias de la Modernidad, pero no necesariamente las formas de relaciones de poder a escala mundial, que mantiene centros y periferias, y la subordinación de las últimas a las primeras (Quijano, 2000) Así, mantiene la geopolítica instaurada por la jerarquía epistémica desplegada en la modernidad. CASTRO-GÓMEZ, S. (2005), La Hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816). Bogotá, editorial Pontificia Universidad JAVERIANA. CASTRO-GÓMEZ, S. y GROSFOGUEL, R. (2007), Prólogo. Giro decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico‖, en S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá, Siglo del Hombre Editores, Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, pp. 9-24. 152 CRUZ-COKE, R. (1993), Historia de la medicina chilena. Santiago de Chile, Editorial Andrés Bello. SERRES, M. (1991), El contrato natural. Valencia, PRE-TEXTOS. SHAPIN, S., y SCHAFFEr, S. (1985), Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life. Princeton, Princeton University Press. CHAKRABARTY, D. (2000), Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton y Oxford, Princeton University Press. YÁÑEZ, J. C. (2008), La intervención social en Chile y el nacimiento de la sociedad salarial: 1907-1932. Santiago de Chile, RIL editores. DUSSEL, E. D. (1992), 1492, el encubrimiento del otro: (hacia el origen del "mito de la modernidad"). Madrid, Nueva Utopía. FERRE, P. L. 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De dicha articulación surge la oportunidad de generar un proyecto de desarrollo local levantando desde el encuentro de distintas miradas y a la luz del constante dialogo entre las diferentes historias y saberes que conviven en la localidad. Dicha articulación es en sí misma un discurso que cuestiona la idea de una globalización y de la falacia desarrollista, y abre las puertas de una mundialización que emerge de la localidad. La modernidad, gran proyecto iluminador del occidente Católico, Cristiano, masculino y secular, en su devenir histórico, más que luces ha ido arrojando sombras, sombras que han cubierto específicamente a aquellos que permitieron el desarrollo de este proyecto, como Latinoamérica. Mas no solo en un nivel productivo, político y económico se reciben las externalidades del modelo moderno, también a nivel del conocer observamos una sombra que lentamente avanza devorando y homogenizando conocimientos, constituyéndose así como el conocimiento más certero y confiable. Sin embargo podemos atrevernos a decir, que por cada éxito que reafirma esta condición de la ciencia occidental, una sombra se proyecta sobre algún espacio del globo. Autores como Enrrique Leff, entre otros, plantean que los grandes problemas ambientales actuales responden a la forma en que los occidentales, amparados en su forma de conocer, aprenden y modifican el territorio, definiendo la crisis, como una “crisis del conocimiento”. La crisis ambiental es el signo de una nueva era histórica. Esta crisis civilizatoria es ante todo una crisis del conocimiento. La degradación ambiental es resultado de las formas de conocimiento a través de las cuales la humanidad ha construido el mundo y lo ha destruido por 154 su pretensión de universalidad, generalidad y totalidad; por su objetivación y cosificación del mundo. La crisis ambiental no es una crisis ecológica generada por una historia natural. Más allá de la evolución de la materia desde el mundo cósmico hacia la organización viviente, de la emergencia del lenguaje y del orden simbólico, la materia y el ser se han complejizado por la reflexión del conocimiento sobre lo real. En nuestra proclamada sociedad del conocimiento, la ciencia avanza arrojando sombras sobre el entendimiento del mundo y subyugando saberes. La ciencia que pretendía aprehender la realidad ha intervenido al ser, culminando en la tecnologización y la economización del mundo. La economía mecanicista y la racionalidad tecnológica han negado a la naturaleza; las aplicaciones del conocimiento fraccionado y de la tecnología productivista han generado la degradación entrópica del planeta, haciendo brotar la complejidad ambiental del efecto acumulativo de sus sinergias negativas. (Leff. 2005: 1) en que se encuentran distintas racionalidades. La etapa de consulta ciudadana se presenta solo como una instancia en que las opiniones de los afectados pueden levantarse y quedar a la vista de quienes toman las decisiones, sin embargo no dejan de ser solo opiniones fundamentadas en la percepción instintiva de los afectados, por lo menos esa es lectura que se da a entender desde la posición de aquellos quienes deciden. Lo anterior se ve reflejado en los discursos tecnocráticos que entienden esas voces como personajes idealistas y románticos que no poseen aquella frialdad objetiva de la mirada científica. Para esta problemática Ulrick Beck plantea que si “lo que en la sociedad capitalista eran para Marx las <<relaciones de producción>> son para la sociedad del riesgo las <<relaciones de definición>>” (Cit. en Beck. 2008: 56). Estas relaciones en términos de Beck devienen en medios de definición que se entienden como: …formas de dominio en el sentido de Max Weber: en ambos casos hay unas normas institucionalizadas que brindan a determinados grupos la oportunidad de imponer su forma de ver las cosas y sus intereses contra la voluntad de otros grupos. ¿En que consiste este poder en cada uno de los dos casos? En el caso de las relaciones de producción la respuesta ya es historia: el empresario extrae su poder de la propiedad de los medios de producción, que el trabajador asalariado no posee. El hecho de disponer de los medios de producción pone al empresario en situación de decidir a quien contrata, a quien despide, que produce, etc. Las <<relaciones de definición>> consisten igualmente en disponer de los <<medios de definición>>, esto es, de las reglas científicas y legales. (Beck. 2008: 58) Mas no solo va arrojando sombras, la ciencia, es también la que no permite que entren a la mesa de la discusión saberes y practicas locales que han permanecido al alero del proyecto moderno, coexistiendo y permeándose mutuamente. Saberes e historias locales que plantean otro orden a las cosas. Como señala Arturo Escobar, quizás el universo no es más que una ilusión, una narrativa del ya mencionado proyecto moderno, y en él radica el problema, por lo que debiera preocuparnos buscar la pluriversalidad, esos otros espacios que recogen conocimientos, saberes, praxis políticas y productivas que se articulan desde el escenario de lo local y que pueden contener las soluciones para esta crisis. (Escobar. 2005 : 12) Esto lleva a preguntarnos acerca de lo que ocurre cuando el riesgo y la amenaza que observa la mirada “experta”, no considera elementos del territorio que para su mirada no son relevantes. Entonces entramos en un choque de dos racionalidades. Una racionalidad que se fundamente en logos científicos y la visión economicista de la vida y la naturaleza, que Leff denomina Racionalidad Económica, y otra racionalidad que responde a historias, saberes y practicas locales, que han coexistido y con la que se han ido permeando. Esa pretensión de autoridad de las ciencias con respecto al planteamiento de respuestas y de “ojo calificado” y experto para la evaluación del riesgos que atañe al ambiente, se refleja en Chile a través de la ley 19.300 y su modificación 20.417, que pone en manos de las instituciones competentes el escenificar y evaluar el riesgo de un determinado proyecto. Sabemos por otra parte, observando el escenario actual en Chile, que lo que se impacta no es solo el ambiente, sino en muchos casos todas aquellas formas y racionalidades que fueron siendo desplazadas a las periferias, basta observar el caso Pascua Lama o tomar lo ocurrido en Ralco, para darnos cuenta que la idea de amenaza y riesgo es leída solo desde un punto de vista. La zona donde se desarrollo la investigación fue en Neltume – Panguipulli, en el escenario de un conflicto socioambiental. Dicho conflicto emerge del impacto que generara la instalación de una central de energía hidroeléctrica en la zona, la cual trasladara aguas del lago Pirehuico a través de un ducto hasta el lago Neltume. Dicho traspaso de agua subirá el nivel del lago Neltume aproximadamente un metro. La investigación se realizó a un nivel descriptivo-analítico empleando una metodología cualitativa descriptiva, con un eje metodológico de investigación de casos. Se utilizó documentación de la zona y del conflicto, se aplicó observación participante y entrevista en profundidad la cual fue analizada por medio de la técnica de análisis argumental de Gilberto Giménez, y con la cual se elaboraron mapas sintagmáticos y análisis paradigmáticos. “En el primero se trata de reconstruir analíticamente el proceso de esquematización de la realidad operado por el discurso. En el segundo se intenta identificar y explicitar el esquema o paradigma ideológico latente a partir del cual se produce el proceso argumentativo”. (Giménez, 1981: 144). Se trabajo con un conjunto de actores involucrados en el conflicto y pertenecientes tanto a comunidades de No debiera extrañarnos que dentro de la discusión de los Consejos Regionales (CORE), cuando se discute y se pide a los organismo pertinentes sus opiniones respecto a los proyecto, la Comisión Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) sea el único organismo que considere el aspecto patrimonial del territorio afectado y las prácticas sociales que en el existen. Esto no debe llamar la atención en países de economías extractivitas, como Chile, en que el argumento final se asienta sobre la creencia ciega de un desarrollo país y el fantasma de subdesarrollo, por lo menos así se muestra a la opinión pública. Se plantea que en la institución chilena la evaluación de un proyecto que modificara y transformara un territorio es estudiado unilateralmente desde una determinada racionalidad, dejando fuera de la discusión ese otro mundo que habita en el espacio frontera 155 pueblo originarios de lago Neltume, como con organizaciones de la ciudad de Panguipulli que apoyan a dichas comunidades. matar lo que hay, pero la fe no me la van a matar” pero aquí lo que quieren matar en la creencia del pueblo mapuche, la fe que tienen en estos espacios sagrados del pueblo mapuche, por lo tanto es mucho más profundo que echar una catedral abajo, lo que está en juego aquí es la perdida de la identidad, de la historia, de lo espiritual y lo físico. (J.W) Resulta interesante el contexto de un conflicto ambiental, ya que en él se que escoden una serie de fenómenos asociados (Sabatini y Sepúlveda. 1997), que van desde el repensar una nueva institucionalidad política, hasta una reformulación de los procesos de producción (Leff. 2002). Por otra parte en estos conflicto lo que se tensionan son racionalidades y lo que surge son puentes de diálogo entre distintos actores que provienen de distintos mundos, cada uno con sus propias relaciones e intereses sobre el territorio afectado, lo que se produce aquí es un dialogo de saberes, que en términos de Leff se entiende como: Sin embargo y recogiendo los resultados dados por el análisis paradigmático encontramos discursos que apelan relaciones similares en actores que operan más desde la lógica occidental, como la idea: Si se destruye el paisaje, se destruye la identidad, por ende la vida misma. Esto nos induce a sugerir nuevamente que existe una permeabilidad entre actores que son más cercanos a ese otro mundo, que en este caso resulta ser el mapuche. Nos encontramos con que estos actores, particularmente, llegan a esta apertura producto de un proceso de desilusión con el ideario moderno, incluso en la búsqueda de un reencantamiento del mundo: “…un diálogo entre seres marcado por la heteronomía del ser y del saber, por una otredad que no se absorbe en la condición humana genérica, sino que se manifiesta en el encuentro de seres culturalmente diferenciados; de seres constituidos por saberes que no se reducen al conocimiento objetivo y a la verdad ontológica, sino que remiten a la justicia hacia el otro: justicia que no se disuelve ni se resuelve en un campo unitario de derechos humanos, sino en el derecho a tener derechos diversos de seres diferenciados por su cultura”. Soy un occidental renegado de algún modo, es decir, si es que se puede considerar la cultura occidental como una cultura, sin negar grandes meritos que han tenido representantes de la cultura occidental, pero como cultura la encuentro un poco lamentable, sobre todo por el estado actual del mundo. Pero lo que te puedo contar es que esta a la que llamamos civilización no me ha tratado muy bien, no tengo muchos motivos para identificarme con ella, mi padre por fidelidad a sus principios estuvo prisionero en un campo de concentración de los nazis y después de la segunda guerra él con otros amigos y parientes dijeron “no más de esta civilización” y se vinieron a la Patagonia, es decir no tengo una muy buena imagen con un padre que estuvo al borde de crematorio o de la cámara de gases. (P.C.) Se deja en claro que para Leff, el dialogo de saberes es una parte constitutiva de lo que él llama racionalidad ambiental que plantea un proyecto social fundado en las autonomías culturales y la productividad de la naturaleza: La racionalidad ambiental incluye nuevos principios teóricos y medios instrumentales para reorientar las formas de manejo productivo de la naturaleza. Esta racionalidad está sustentada por valores (calidad de vida, identidades culturales, sentidos de la existencia) que no aspiran a alcanzar un status de cientificidad. Este encuentro de saberes implica procesos de hibridación cultural donde se revalorizan los conocimientos indígenas y los saberes populares producidos por diferentes culturas en su coevolución con la naturaleza. (Leff. 2006: 20) Esto, reafirma la idea de que el dialogo de saberes solo es posible en un estado paz, en reconocimiento de la otredad y reconocimiento del yo, no en base a un derecho universal o una razón universal, sino más bien en un dialogo basado en la tolerancia y en el que se intercambian son visiones culturales. Se plantea esto ya que en el caso de otros actores cercanos al mundo occidental se les ve participar de talleres de permacultura, u otras prácticas, que a pesar de surgir desde el occidente, emergen como críticas a esté. Ante el discurso desarrollista de la empresa fundamentado en la ya descrita racionalidad económica encontramos una respuesta que difiere a partir de los saberes religiosos: “Nosotros no queremos que se haga la represa, por el guillatue que tenemos, por lo mismo este lago es sagrado, aquí es donde se presentan sacrificios, ponen un animal y lo largan para que dé el trigo, las papas, la arvejas. Todo eso se pide a dios y dá, ya que esto es sagrado. (F.P.) De esta forma se sugiere que la respuesta, y la negación al proyecto proviene de una relación con el paisaje, que se entiende desde una perspectiva relacional, en la que lo que esta juego es una relación entre lo material y lo simbólico, lo cultural y lo natural, formando una urdimbre inseparable. Reafirmando lo anterior: Se ha sugerido pero no explicitado que estas organizaciones poseen lazos previos al conflicto, específicamente entre el Parlamento de Coz – Coz y el Frente Ambientalista del Panguipulli, o el Parlamento de Coz – Coz y las comunidades de lago Neltume bajo. Sin embargo no deja de ser extremadamente relevante el dialogo de saberes que se aprecia en las reuniones, homologando el texto de Errique Leff, la conversación y dialogo desde distintas miradas que llegó a observarse ponen en manifiesto las posibilidades de este acto, que llaman a la articulación de diferentes actores, y la búsqueda de establecer puentes entre actores de diferentes mundos. Si se levanta un proyecto sobre en una catedral, probablemente el mundo católico o el Vaticano se vendría encima, pero las catedrales se puede reconstruir, porque son estructuras físicas que se pueden levantar y la fé de la gente no se pierde, es como decir “me podrán “Necesitamos hablar con los pequeños empresarios, decirles que a ellos también le afectará la instalación de esta represa… hay que ser como ellos, hacer loby, pensar en forma estratégica porque si nos reunimos todos va ser más fácil”. (M. E.) 156 Por otra parte, la observación en terreno, sugiere, que prácticas políticas fundamentas en la horizontalidad emergen en dichas reuniones, practicas que influyen en el cariz del cómo se gesta y diseña un proyecto común, que busca hacer participes a todos quienes quieran sentarse a colaborar y compartir de su mundo. derecho a existir es una cuestión cultural, política y ecológica. Están obligatoriamente abiertos a ciertas formas de bienes, comercio, y las tecnociencias (por ejemplo, a través de una relación con las estrategias de conservación de la biodiversidad), a la vez que resisten la completa valorización capitalista y científica de la naturaleza. De esa manera se puede considerar que adelantan, por medio de su estrategia política, unas tácticas de racionalidad del post desarrollo y de una alternativa ecológica, en la medida en que ellos expresan con fuerza y defienden discursos y prácticas de las diferencias cultural, ecológica y económica. (Lander. Compilación. 1993: 130) Panguipulli y esta cordillera, y espero que en mucho lugares en el mundo empecemos desde abajo, desde la comunidad a construir islas de vida, reservas de la vida en un planeta que está gravemente amenazado. (P.C.) Esta lógica, se traduce en una política del lugar, las cuales en palabras de Escobar se entienden como “una forma emergente de política, un nuevo imaginario político en el cual se afirma una lógica de la diferencia y una posibilidad que desarrollan multiplicidad de actores y acciones que operan en el plano de la vida diaria” (Escobar. 2005: 41). Para profundizar aún más en esta sugerencia. Se concluye que es en el lugar, el punto en que del dialogo de saberes se forja una articulación, en el caso estudiado, se gesta y planea un proyecto que no se concreta a términos del estudio. Dicho proyecto se sustenta en la diversidad cultural, en el respeto a la vida, y de las identidades arraigadas a un conjunto de prácticas históricas. Se sugiere también, que dicho proyecto se constituye por sí mismo como un discurso de resistencia a la hegemonía totalizadora del occidente moderno, por replantearse los procesos de producción, apuntando hacia una producción sustentada en los ciclos y limites del lugar. “Hemos estado en algunos talleres tirando ideas de ver el mundo, de ver el progreso como va destrozando básicamente lo único que tenemos que es la tierra, hay un plan Raiken, donde queremos nuestra comuna de una manera diferente, con el saber ancestral de nuestros pueblos originarios, y con la diversidad de gente que existe acá también, como apicultores, la gente del comercio local, los que hacen turismo, la gente del mundo urbano y rural. Como nosotros trabajamos en un conjunto con todas las personas para llevar este proyecto adelante que también es ambicioso.” (S.D) Referencias. Camus P. y Hajek E. (1998) Historia Ambiental de Chile. Departamento de Ecología, Facultad de Ciencias Biológicas, Pontificia Universidad Católica de Chile. En estos actores vemos operar la racionalidad ambiental, que se expresa “como una demanda política que guía nuevos principios para la valorización del ambiente y para la reapropiación de la naturaleza, arraigándose en nuevos territorios.” (Leff. 2002). He aquí que surgen los mundos alternos, que nacen del encuentro de diversos saberes e historias locales, y que son capaces de articularse para pensar en un proyecto a futuro que los englobe y represente: Beck, U. (2002): La sociedad del riesgo global. Siglo XXI de España Editores. Madrid, España. (2008): La sociedad del riesgo mundial. En busca de la seguridad perdida. Paídos, colección Estado y Sociedad . Estamos proponiendo como nosotros queremos vivir, como nosotros vivimos en armonía con la naturaleza, como nosotros nos vemos más adelante, como nosotros vemos a nuestros hijos, como nosotros cuidamos lo que tenemos acá, como nosotros vemos correr nuestros lagos y ríos en 30 años más, como nosotros nos relacionamos con la gente, como nosotros queremos una economía equitativa e igualitaria para todos. (S.D) Escobar, A (2005) Más allá del Tercer Mundo. Globalización y Diferencia. Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Colombia (2010) Una Minga para el Postdesarrollo: Lugar, Medio Ambienta y Movimiento Sociales en Transformaciones Globales. Universidad Mayor de San Marcos, Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales – Unidad de Posgrado. Lima, Perú. En concordancia con lo discutido se plantea que las articulaciones que se generan del encuentro de saberes que provienen de diferentes mundos, permiten la emergencia de mundos alternativos. Esto es relevante, pues no se apela al concepto de Uno, más bien se destroza dicho concepto y se acepta el concepto de muchos mundos que coexisten en armonía y que emergen como alternativa al desarrollo: Lander, E. (Comp.) (1993) La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales. Perspectivas Latinoamericanas. CLACSO. Escobar, Arturo. Capitulo 5. El Lugar de la Naturaleza y la Naturaleza del Lugar: ¿Globalización o Postdesarrollo? Buenos Aires, Argentina Ley 19.300. Ley de Bases del Medio Ambiente. 9 de marzo de 1994. Estos no son movimientos para el desarrollo ni para la satisfacción de necesidades, a pesar de que, por supuesto, las mejoras económicas y materiales son importantes para ellos. Son movimientos originados en un arraigo cultural y ecológico a un territorio. Para ellos, el Ley 20.417. Modificación a la Ley de Bases del Medio Ambiente. 26 de enero de 2010. 157 Leff, E. (1994). Globalización, Racionalidad Ambiental y Desarrollo Sustentable. Disponible en: http://www.ambiente.gov.ar/infotecaea/descargas/leff08.pdf, visitado entre agosto y diciembre del 2009. (2002). La geopolítica de la biodiversidad y el desarrollo sustentable: economización del mundo, racionalidad ambiental y reapropiación social de la naturaleza. Disponible en: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/reggen/abs03.pdf, visitado entre noviembre y diciembre 2009. (2003). Racionalidad Ambiental y Dialogo de Saberes: Sentidos y Senderos de un Futuro Sustentable. Desenvolvimento e Meio Ambiente, n. 7, p. 13-40, jan./jun. 2003. Editora UFPR. Descargable en: ojs.c3sl.ufpr.br/ojs2/index.php/made/article/download/3042/2433 (2006). Complejidad, Racionalidad Ambiental y Dialogo de Saberes. Disponible en: www.mma.es/portal/secciones/formacion_educacion/reflexiones/2006_01eleff.pdf visitado entre septiembre y diciembre 2009. (2006) Aventura de la Epistemología Ambiental: de la articulación de ciencia al dialogo de saberes. 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Conserva n°12 p.p. 5 – 37. 158 SECCIÓN 7 ANDREA CÁRCAMO TORO Intercambio de semillas y saberes: el Trafkintu como espacio de resistencia y emergencia de redes sociales en el Sur de chile UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE Marco teórico Resumen El trafkintu es una práctica ancestral llevada a cabo por la cultura mapuche la cual consiste, a rasgos generales, en el intercambio de diversos elementos (semillas, alimentos, artesanías, tecnologías entre otros) que posibilitan la complementariedad de las economías de las comunidades y/o personas que participan en esta. Ya desde la década del 90` esta práctica ancestral ha tenido una re-vitalización, confluyendo y creándose redes sociales entre espacios rurales y urbanos que poseen intereses en común vinculadas con problemáticas similares, como son la perdida de la biodiversidad y de una alimentación sana. Hoy en día el Trafkintu de semillas se ha convertido en un espacio de resistencia y de dialogo necesario, lo cual se ha evidenciado en el segundo Trafkintu realizado en Valdivia al cual asistieron comunidades, organizaciones y personas de la región de la Araucanía, Los Ríos y de Los Lagos. Para interiorizarnos en esta investigación es necesario dejar en claro los conceptos principales que se utilizan, para así dar un primer acercamiento al tema. El primer término importante que se ha utilizado es el trafkintu, considerado “una práctica social y cultural, que representa una instancia colectiva donde ese potencial de conocimiento y sabiduría campesina, se pone en acción en un evento en que la participación de las personas (hombres y mujeres), es un hecho concreto.” (Pérez, 2005:14) esto desde una mirada actual de esta practica ancestral. Colipan, por otra parte, haciendo eco de la memoria oral en “el trafkintu como práctica cotidiana y de recomposición de la memoria colectiva” (2008) hace alusión a esta practica ancestral, dando a conocer que en el intercambio se produce una nivelación de las expectativas entre las personas que intercambiaran. Es así como la economía comunitaria se complementa con los recursos que posee las otras economías locales que participan de este. Es por tanto una economía basada en la reciprocidad, en la complementariedad de sectores con diversas riquezas y conocimientos. El trafkintu históricamente se ha desarrollado en espacios rurales por ser parte de una ceremonia de la cultura mapuche. Hoy en día la ruralidad es entendida de otra forma por los diversos cambios que a tenido que enfrentar. La afirmación recién enunciada nos lleva al concepto de nueva ruralidad, la cual “deja de lado la definición anterior de ruralidad y da paso 159 a una definición en donde las fronteras entre lo rural y lo urbano se han desdibujado notablemente” (Hernández:2009). Esto produce un encuentro entre estos dos mundos, en donde la conexión entre estos, esta presente en la vida cotidiana de las personas, dando paso a redes sociales diferentes mucho más amplias que las que se podían observar anteriormente. A la vez es posible que esta difusión en las fronteras lleve a que existan desencuentros entre las culturas locales y las formas culturales provenientes de la globalización, provocando respuestas locales que no obedecen a pautas comunes en un ámbito solamente rural. Es aquí en donde el termino de resistencia se hace presente con “el propósito de construir una nueva modalidad de vida, de comportamiento social para alcanzar objetivos claros y precisos a favor y en función de los intereses primordiales de la sociedad civil” (Ossa: 1994) esto principalmente por desencuentros entre practicas concretas que afectan a una población determinada o a la sociedad en su conjunto. Este mismo autor hace referencia al tema donde la resistencia aspira a formar un comportamiento social y político dirigido por una nueva conciencia, lo cual es posible desarrollando alternativas para lograr una autonomía respecto del resto de la sociedad. Es en relación a éste último punto que es posible aludir a un proceso de revalorización de lo rural y de las tradiciones en base a una identidad territorial de vocaciones productivas y de patrimonio (cultural, natural e histórico) (Hernández:2009). Este último punto se hace necesario ante la urgencia de rescatar prácticas que se han ido perdiendo o desvalorizando. Aquel proceso de revalorización se hace visible en las relaciones sociales y redes que se forman y tejen dentro de lo rural.. Estas redes sociales se pueden definir como “un conjunto finito de actores o grupos de actores y las relaciones definidas entre ellos. Es el tejido formado por las relaciones entre un conjunto de actores que están unidos directa o indirectamente mediante compromisos, informaciones etc” (Requena: 2002) la vinculación desarrollada a través de estas redes sociales es parte importante de esta investigación y posee una vinculación directa con los conceptos anteriormente presentados. En cuanto a las técnicas de investigación se han utilizado fundamentalmente la observación sistemática, la observación participante y la entrevista semi-estructurada. La observación participante ha sido el eje principal para lograr vincularnos con esta temática, ya que nos permite una acción por parte del investigador de carácter más vivencial frente a la realidad en cuestión, permitiendo que éste pueda tener una perspectiva más cercana de quienes constantemente experimentan estas situaciones, ademas de permitir vincularse de forma estrecha con las redes que se van generando en esta instancia. Ya desde el 2009 se ha asistido a diversos Trafkintu en Malleco, Temuco, Imperial, Curarrehue, Pucon, Osorno, Valdivia y Cholchol siendo estas observaciones lo que sustenta las bases de este estudio. Se ha considerado para este caso relevante mencionar la experiencia vivida en el segundo Trafkintu de Valdivia realizado este 2011, en la cual se basa la experiencia descrita al final de este estudio. Finalmente se generaron Entrevistas semi- estructuradas, el cual nos permite responder aspectos históricos que no son posibles de vislumbrar a través de la observación participante, Para este caso concreto se utilizo la entrevista realizada a Gabriel Curilef proveniente de Coñaripe, el cual nos a proporcionado información del trafkintu a través de los conocimientos que el posee transmitidos por memoria oral desde su comunidad, familia y conocidos. Por otra parte nos sirvió para plasmar la opinión de algunas personas que asistieron al segundo trafkintu realizado en Valdivia. Como son el de la señora Zuñilda Lepin, curadora de semilla de Temuco. Trafkintu Trafkin, significa intercambio, y la palabra Trafkintu es la acción, es decir: intercambiando. El trafkintu es una práctica ancestral de intercambio desarrollada por el pueblo mapuche, “anteriormente era un modelo, un sistema económico que se utilizaba antiguamente. Y en ese sentido se intercambiaban las cosas que se necesitaban para vivir, en aquellos años”. En este mismo sentido, Gabriel nos relata como los Lafkenche iban a la pre-cordillera con los Pehuenches y realizaban trafkintu, intercambiando el pescado ahumado, cochayuyo, la luga por piñones, carne, trabajos de cuero etc. Esto era parte de una práctica recurrente, en donde ambas economías se complementaban con diversos productos. Objetivos y metodología El presente texto tiene como objetivo conocer la emergencia de nuevas redes sociales en el sur de Chile asociadas a la práctica ancestral del trafkintu. Para ello, en primer lugar, daremos un vistazo al Trafkintu como practica ancestral. En segundo lugar veremos como se ha dado la re-vitalización de esta práctica y como esta misma ha propiciado el surgimiento de redes sociales. En tercer lugar se da a conocer la experiencia del Trafkintu realizado en la ciudad de Valdivia el año 2011. Por otro lado podemos interpretar el trafkintu con otro sentido: “Lo otro es un trafkintu que tiene un carácter mas político, un carácter socio-político en donde se intentaba buscar una alianza económica, pero a la vez también militar en aquella época. Y en aquel sentido, cuando se quería tener un acercamiento con otra familia de un territorio cercano que tuviera artos bienes, se mandaba a los respectivo werkenes (Gabriel Curilef) La cita anterior nos da a conocer una alianza que se genera a través del trafkintu, el intercambiar posibilita vínculos entre comunidades, necesarios para potenciar la economía y también para alianzas políticas. Bajo este prisma el trafkintu posee una estructura clara que desde tiempo inmemorables se a ha mantenido. En primer lugar se da inicio el trafkintu con el Yeyipun, un ritual en donde se le da gracias a ngenechen a través de una oración por los elementos que se intercambiaran y se le pide que lleguen a buen lugar, este ritual lo realiza una La estrategia metodológica empleada para esta investigación se orienta a partir del enfoque cualitativo el cual, “principalmente utiliza los discursos, las percepciones, las vivencias y experiencias de los sujetos…” (Martines:2004). En este sentido es que la etnografía se constituyo como una metodología necesaria para alcanzar los objetivos ya planteados. 160 autoridad sagrada que en el caso de la pre- cordillera de la region de la Araucania se sabe que usualmente lo realizaba un ngenpin. Esta autoridad puede variar según el lugar, en muchos casos lo puede haber realizado una machi o en su defecto un Lonko que sepa del tema. Luego se da paso al Pentukun, siendo esta la instancia en la cual las personas se presentan. en torno a este momento Gabriel nos narra como los Lonkos (los mas ancianos en un inicio) son los principales en iniciar el saludo, ya que son ellos los representantes de cada territorio. Es aquí en donde se dice de que lugar se proviene, se cuenta la historia de este lugar y luego se procede a decir que se trajo para intercambiar. Enseguida se da paso al momento del trafkintu, en donde las comunidades intercambian lo que trajeron, esto siempre dependiendo de la época del año en el cual se realice, por ejemplo: “Todo lo que se refiere a semilla se realiza en otoño o también invierno, en primavera y pasando a verano tienes otro trafkintu que es el intercambio de alimentos, diferente productos hortícola, carne, trabajo manual de cuero lana que se hizo en invierno, huevo para postura, en otoño si uno se quiere armas de reproductores macho o hembra en las aves” (Gabriel). Por ultimo se da paso al Misaun, momento en el cual se comparten alimentos, es en este momento en donde las comunidades comparten pensamientos experiencias, historias y también se arman alianzas. Es necesario destacar que esta estructura siempre dependerá del sector geográfico en donde se realice, en otros sectores como en futawillimapu, Colipan da a conocer que el Misaun se realiza después del yeyipun. modelo económico que los mapuches y no solo los mapuches sino que también los campesinos lo siguen utilizando, esta latente y vivo” (Gabriel). El trafkintu como estrategia política es el que se vio afectado, debido principalmente por la desintegración de los territorios. El segundo aspecto importante de esta cita, es el reconocer que dentro de la primera mitad del siglo XX los testimonios que encontramos del trafkintu son vinculados en su mayoría al intercambio de semillas y plantas. II.- Trafkintu, una práctica ancestral Ya desde fines de la década del 90` encontramos en la Región de la Araucanía una revitalización de esta practica ancestral vinculado al intercambio propiamente de semillas. A través de los testimonios que se hacen presente en los múltiples trafkintu a los cuales se a asistido, queda patente que esta revitalización comenzó principalmente por el trabajo de una red de mujeres de origen mapuche que llamadas curadoras de semillas. Estas últimas se propusieron como objetivo el propagar esta práctica ancestral para preservar las semillas nativas y recuperarlas. “Como por el 93 o 95 se me ocurrió realizar un trafkintu en el colegio de mi hijo, nos juntamos con algunas mujeres de la comunidad y del colegio y lo realizamos, desde ahí el trafkintu se propago y ahora ya se ve por todas partes” (Eris Coronado, Malleco) Siguiendo a Colipan, en el siglo XVIII al XIX el trafkintu se hizo mas complejo en todo el territorio mapuche al ser una época de gran producción textil. Esto último dio como resultado una mayor actividad económica en todo el territorio propiciando incluso el intercambio fronterizo entre Chile y Argentina. Después de unos años esta practica toma curso propio organizándose y realizándose en Colegios, Comunidades y Municipalidades Rurales principalmente, con el objetivo principal de abastecer de semillas a los campesinos que aun trabajan el cultivo de diversas especies para contrarrestar de cierta forma el monocultivo y la dependencia a semillas certificadas. Al terminar la guerra de la pacificación de la Araucania en el siglo XIX, se produce un cambio rotundo en la población mapuche. Ésta sufre una reducción en su territorio una desestructuración de sus figuras tradicionales de poder, además de la disolución de una gran cantidad de practicas e instituciones propias de esta cultura, como es el trafkintu. Los actores involucrados en esta difusión del trafkintu de semillas son propiamente del marco rural y han ido formando una red que los interconecta. Paralelamente, las integrantes de esta red, hacen uso de diversos recursos comunicacionales para potenciar sus actividades en torno a la difusión, mantención e incremento de los horizontes de la red. En este escenario podemos vislumbrar esta nueva ruralidad donde encontramos mujeres campesinas, integrantes de comunidades, agentes urbanos o individuos de otras localidades, integrándose constantemente nuevas organizaciones, comunidades y personas que posean el interés de adquirir semillas o plantas para comenzar a sembrar y abastecerse. Estas interacciones posibilitan una perspectiva mucho más amplia de lo que acontece en la sociedad chilena actual, ya que las experiencias y conocimientos de estos dos mundos se conjugan para un mejor entendimiento de esta, obteniendo como resultado una identificación de necesidades entre lo rural y lo urbano, como es la necesidad de una soberania alimenticia y de proteger las semillas nativas y locales. “De vivir en una situación comunitaria con un amplio control territorial, se pasa a una sociedad agrícola de pequeños campesinos pobres, en donde los cultivos de subsistencia y la ganadería en pequeña escala, constituyen la base de manutención hasta nuestros días. No obstante a esta campesinización forzada, la institución del Trafkintu no desapareció. Luego, no es casualidad que los relatos sobre Trafkintu de la primera mitad del siglo XX, sean de intercambio de semillas…” Siguiendo la cita anterior, es necesario destacar la importancia que tuvieron ciertos procesos históricos en la desintegración de prácticas culturales del pueblo mapuche. A pesar de esto, es necesario reforzar que el trafkintu no desapareció, mas bien se siguió realizando como practica cotidiana “Lo que pasa es que ya no se le llama Trafkintu, o Trafkin, pero es un 161 Es así como el trafkintu de semillas se ha transformado en una instancia dispuesta a despertar la conciencia de quienes participan o forman parte de ella, en torno a los sucesos y/o problemáticas contingentes dentro de la sociedad en general. Tralcapulli provenientes de Panguipulli; de Tralkao, la asociación independiente de Tralkao y la comunidad Tralkao de este sector; desde la unión del sector de Choroico. De Valdivia asistio el Jardin San Francisco, Valdivia sin Transgenicos y diversos estudiantes de la universidad y publico en general. De la Región de los Lagos encontramos a personas de Puerto Montt y de Hornopiren. Se hace imposible saber todas las personas que asistieron ya que para esta oportunidad participaron mas de 100 personas, de origen rural, urbano, organizaciones. Lo que hay que destacar que esta ceremonia fue abierta al público, cualquier persona con interés en el tema podía asistir. III) 2º Trafkintu Valdivia 2011: intercambio de semillas y saberes. En dicha instancia se vislumbraron ciertos intereses comunes como la necesidad de una alimentación sana y la urgencia de proteger las semillas nativas y orgánicas. En el caso especifico de este trafkintu, no se adquiere una posición de resistencia unificada entre los participantes, mas bien, en la presentación cada persona que participa da a conocer cual son sus motivaciones para asistir. Lo importante aquí es el destacar que el interés concreto es el intercambiar semillas y saberes, aun así en la presentación y en al conversar con las personas que asistieron se van vislumbrando principalmente 4 razones las cuales no son excluyentes entre si: en primer lugar la importancia del Trafkintu para generar nuevos espacios de convivencia entre personas que poseen los mismos intereses, asistiendo principalmente para intercambiar semillas y abastecerse, esta es por tanto una buena oportunidad que es difícil de encontrar, mas aun en ciudades, como bien dijo la Sra Alejandra Curín de San José de la Mariquina “estas experiencias sirven para conocer a personas de diferentes lugares y edades que tienen intereses comunes por conservar estas importantes tradiciones” La experiencia que hemos considerado exponer es el 2º Trafkintu realizado en Valdivia: “intercambio de semillas y conocimientos ancestrales y/o locales” el 10 de octubre del 2011 en la Universidad Austral de Chile. esta experiencia se hace interesante ya que en este pudimos observar y participar en todo el proceso de este, desde la propuesta de realizarlo en valdivia y conocer en el proceso personas algunas de organizaciones o instituciones que nos ayudaron a que esta instancia sea posible. En un inicio esta iniciativa fue motivada por un grupo de mujeres mapuches (curadoras de semillas) la cual nos sugirieron a mí y a mi compañera con la cual comencé trabajando el tema, que replicáramos el Trafkintu en Valdivia, al próximo año logramos ganar dos proyectos con los cuales conseguimos recursos para realizarlo. Este año la iniciativa se realizo de nuevo y en el proceso de realización de este, se comenzó a generar una red de contacto vinculado a los trafkintu a los cuales se ha asistido anteriormente. Es aquí en donde encontramos el apoyo de comunidades de Curarrehue a través del centro cultural la aldea, además del apoyo de las curadoras de semillas y de la comunidad de los molinos en primera instancia. En segundo lugar están las personas que poseen una ideología basada en desligarse de la soberanía alimenticia, lo que posee estrecha relación con la alimentación sana y la desvinculación de alimentos trangenicos o en donde se utiliza elementos químicos para cultivarlos. “Me parece excelente que se realicen actividades como esta, ya que se deben conservar las semillas naturales, porque es la única forma de luchar contra la semilla comercial que administran empresas internacionales, que a la larga lo único que buscan es enriquecerse y apoderarse de la tradición agrícola” (Alejandra Vasquez de Valdivia sin transgenicos) Una de las características importantes de mencionar es que se formo una red de apoyo para la organización del Trafkintu, en donde diversas personas interesadas en el tema: algunos aportando con los medios y los contactos para contactarse con comunidades; otros consiguiéndose decoración; cocinando; ayudando con los recuerdos que se entregaran en el Trafkintu; aportando con losa; con difusión etc, apoyaron siempre con buena voluntad y compañerismo a que este trafkintu se realice de la mejor forma posible. Esta red de apoyo se conformo en gran parte a través de las redes sociales informáticas como el facebook y e-mail, los demás contactos fueron generándose a través de los contactos propiciados por cada uno, es así como se logro un apoyo mucho mayor en el primer trafkintu que se realizo. En tercer lugar encontramos que es parte importante la razón de conservación y propagación de las semillas propias, además y no menos importante la propagación de una práctica ancestral, el reconocimiento de esta y la recuperación de la importancia que este tuvo a lo largo de su historia, considerando nuevamente volver a darle la importancia que se le debe otorgar, como lo menciona la Sra Juana Lepin, curadora de semilla ““es necesario propagar el trafkintu para lograr así, conservar y preservar las semillas nativas que se están perdiendo por la irrupción de semillas transgenicas” Al intercambio de semillas y saberes asistieron diversos actores tales como: mujeres campesinas, organizaciones, personas de origen urbano e integrantes de diversas comunidades tanto de la región de la Araucanía como también de los Ríos y los Lagos. Desde la región de la Araucanía participaron personas de diferentes comunidades de Curarrehue, algunas pertenecientes a la cooperativa Ngen y a la “aldea” centro cultural de Curarrehue. Acudieron personas provenientes de Padre las Casas, de Carahue, de Villarrica y de Temuco. De la misma región de los Ríos asistieron: personas de la comunidad de Finalmente es un espacio de información, “este espacio dado por el trafkintu es necesario para informarnos, como pueblo no tenemos conocimiento de lo que esta pasando realmente con nuestras semillas, esta es la instancia de saberlo, discutirlo y saber que hacer al respecto” 162 (Mafalda de Curarrehue) en donde se habla principalmente de los problemas que afectan a la conservación de semillas como la ley UPOV-91, las semillas transgenicas y los monopolios como el de la transnacional Monsanto. Colipan, B. 2008 El trafkintu como práctica cotidiana y de recomposición de la memoria colectiva. HYPERLINK "http://www.futawillimapu.org/pub/Trafkintu.pdf" http://www.futawillimapu.org/pub/Trafkintu.pdf Hernández, R. 2009 La Antropología rural chilena en las últimas dos décadas: situación y perspectivas. AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana. Volumen 4. Numero 2. Madrid. Conclusiones Hay una gran razón que une a las personas que asisten a un trafkintu de semillas. Quizás simplemente van a buscar alguna semilla que necesitan y ya no la tienen, pero ¿Por qué ya no la poseen? Si comenzamos a buscar las razones del por que van, llegamos principalmente a la respuesta de: andamos buscando, queremos conservar, deseamos guardar, proteger, propagar. Esto nos habla de una perdida, de la carencia de algo que con anhelo se busca, y es en este punto en donde llegamos a la razón fundamental. La perdida de ciertas practicas, costumbres o algo que se considera propio, en este caso la perdida de practicas alimenticias, de semillas nativas o cultivadas por generaciones y la perdida de practicas como el trafkintu que generan un espacio de convivencia y de reciprocidad. Esta pérdida se vincula, en parte, al modelo aplicado por el estado desde la revolución verde y a los acontecimientos históricos vinculados a la cultura mapuche. Las personas, comunidades y organizaciones que participan en esta práctica lo tienen claro, y han reflexionado entorno a este tema. Martines, José. 2004. estrategias metodologiítas y técnicas para la investigación social. Mexico D.F. Ossa, A. 1998. Sociedad y resistencia pacifica en Centroamérica. Cuaderno de ciencia sociales 106. facultad latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) Pérez, I. 2003 Proyecto-Curadoras de semillas: contribución del conocimiento tradicional al manejo descentralizado de la biodiversidad. Inventario de Buenas Experiencias de Gestión Ambiental Local. Gabriel Curilef Punilef, testimonio a partir de la memoria oral que el a recibido. “Proyecto XII Concurso de proyectos para estudiantes de pregrado de la facultad de filosofía y humanices 2010” y proyectos “Iniciativas Estudiantiles” perteneciente a la DAE de la Universidad Austral Es por tanto que el trafkintu se caracteriza también por ser un espacio de resistencia, una alternativa frente a las condiciones adversas que han tenido que enfrentar y que enfrentan la población indígena y campesina del sur de chile, además de la población en general los cuales se han sumado a las consecuencias de las acciones desarrolladas históricamente por el estado. Es así, como el intercambio es un espacio que genera lo necesario para poder desvincularse del sistema de producción agrícola, que a la vez deja espacio para temáticas contingentes, posibilitando la conversación, discusión y reflexión en torno a temas que se derivan del anterior, como son la mala alimentación entre otros. . Esto es posible de visualizar desde la Invesrigacion realizada el año 2009 por Javiera Avila y Andrea Cárcamo para la asignatura de Terreno Rural, Antropología social. Universidad Austral de Chile. “Curadoras de Semillas y Trafkintu: Nuevas redes sociales dentro del marco rural de la IX Región de Chile” hasta hoy en día, en donde se han asistido a multiples trafkintu. Es SU espacio para resistir, que proviene de una practica ancestral. Es suyo no ha sido impuesto por agentes externos, más bien a nacido desde su propia identidad y memoria colectiva. Antiguamente el trafkintu, como ya se dijo, era un espacio para generar alianzas políticas (y también económicas) hoy en día lo sigue siendo. No se trata ya de alianzas territoriales ni con el objetivo de antaño, sino que se ha adecuado a un nuevo escenario. Es por esto que cada año la/s red/es social/es que circunda en torno a los Trafkintu va creciendo y se espera que con el tiempo esta red siga ampliándose e integrando a nuevos actores sociales. Bibliografía 163 SECCIÓN 8 Subalternidad [Sobre la Recepción Filosófica] SERGIO WITTO MÄTTIG UNIVERSIDAD ANDRÉS BELLO IPSUM Habida cuenta los argumentos esgrimidos por G. C. Spivak en ¿Puede hablar un subalterno? (2011), mi tarea compromete la lectura del libro a fin de examinar su herencia althusseriana para advertir, a posteriori, si el recurso al concepto de ideología obedece o no a los ‘presupuestos filosóficos y planteamientos universalistas impuestos por la modernidad occidental’ (Coloquio s/n); y si dicho gravamen, por defecto, hace parte del discurso subalterno como práctica emancipatoria en América Latina (Moreiras, 1999). ¿Puede hablar un subalterno? (Spivak, 2011) confina —en su primera parte— el problema bajo una triple perspectiva: i) en el intelectual que aspira subjetivamente a representar al subalterno; ii) en el objeto de la representación, el subalterno propiamente dicho, y iii) en el modo de la representación, esto es, en su referencia teórica. Lo que adviene tras este primer aliento constituye su exergo ilustrativo: el holocausto de las viudas y, con mayor exactitud, el suicidio de una mujer de diecisiete años —Bhudaneswari Baduri, tía de la propia Spivak— que resignificaría esta costumbre ancestral en el tránsito del colonialismo al poscolonialismo indio. Todo ello incurre, sumariamente, en el proyecto del ensayo; por una parte, la crítica al sujeto occidental en tanto recubrimiento de su estructura económica y, por la otra, las sobredeterminaciones históricas que tensionan la discursividad hegemónica al incidir sobre la lengua subalterna —digámoslo así por ahora— de la mujer. El texto de Spivak se asienta en una pretensión comunicativa que demanda suspender, de manera programática, cualquier contacto demasiado desprevenido con la escritura de Foucault y de Deleuze, que no sea para denunciar su rasgo ideológico. La subalternidad, sin embargo, subordina la cuestión de la ideología en tanto vínculo con la escritura ya sea literario o filosófico. Se pegunta si dicho vínculo, en términos generales, podría ofrecer una alternativa a la metafísica nacida en suelo transnacional. Pero no se trata de un enfoque puramente epistemológico, la subalternidad se encabestra a un saber interrogativo en 164 palabras de Nelly Richard ‘que busca perforar el orden de sus pruebas y certezas con el tajo (especulativo) de la duda’ (1998, p. 158); es ‘una narrativa que sólo deja oír restos de lenguajes, retazos de signos’ (En Richard, 1994, p. 27). Y esto es precisamente lo que Spivak parece desconocer considerando su interés por la desconstrucción. Si en el texto sobreviviera el carácter desestabilizador, podría subrogarse a la soberanía en la medida que un sinnúmero de discursos hegemónicos pueden ingresar en un campo diverso a la gramática que los articula. En tal sentido, los estudios subalternos tienen pretensiones literarias, constituyen un trabajo de escritura en el sentido fuerte que Derrida reserva a dicha práctica teniendo en cuenta que acopia la multiplicidad irreductible del discurso sin vigilar sus circunstancias de validez sino señalando un índice saturado de convicciones que, finalmente, revela su factura. La normalidad discursiva proyectada fuera de sí, podría volver sobre los enunciados revolucionarios que la preceden. producción autorizada y la práctica descuidada de la conversación, lo cual permite atisbar los rastros de la ideología’ (2011, p. 6). Por la otra, consignar sumariamente el aporte de la ‘teoría post-estructuralista francesa’ (p. 7) por considerar que Foucault y Deleuze eludirían ‘sistemáticamente la cuestión de la ideología y la manera en que ellos mismos están inmersos en la historia intelectual y económica’ (p. 7). Spivak contemporiza con Žižek en la justa medida en que Althusser tramitaría una verdadera ruptura ‘con la tesis de que la idea del posible fin de la ideología es una idea ideológica par excellence’ (1992, p. 24). Demandados para establecer el estatuto emancipador de sus respectivos textos —herederos de la praxis contestataria del post-mayo francés— Spivak no escatima esfuerzos al criticarlos toda vez que legitimarían el ausentismo de intelectuales interesados en disociar un sujeto innominado de su estructura deseante (Žižek, 1992). Foucault, tanto como Deleuze recubren sus verdaderas intenciones porque cierran filas en defensa de la mitología occidental: la trascendentalidad del sujeto, todavía más, el Occidente como sujeto. En ambos autores la eclosión del sujeto no pasa de ser una consigna ideológica tributaria del maoísmo o la causa obrera; terminan por reintroducirlo porque desatienden las fisuras de la división internacional del trabajo e igualan las peculiaridades locales de los subalternos — no tienen en cuenta los indocumentados, los ilegales, los ‘Estados canallas’ (Derrida, 2005, p. 119) sino la transparencia de una demanda sumida en la axiomática de la generalización. Que los subalternos tomen la palabra a fin de hacerse oír no parece, según Spivak, una posibilidad dada de antemano. Tal como lo consigna Edward Thompson, la mudez del sacrificio de las viudas quemadas encuentra asilo en una gama polimorfa: en la zona de Teluga, son enterradas vivas, o son constreñidas, materialmente —ya sea por presión familiar o bajo la ingesta obligada de drogas específicas— a lanzarse a la pira funeraria del esposo muerto. El rito sati, por lo demás, propicia el holocausto de una serie de víctimas involuntarias —esclavas, concubinas— dependiendo del prestigio masculino (1928). En todo efecto escritural, ‘la comunicación siempre llega demasiado pronto o demasiado tarde’ (Deleuze & Guattari, 1997, p. 3), pero al hacer de esta una alteración específica, la escritura impone una distancia, una superficie operativa con entradas y salidas múltiples que la enfrentan a la instrumentalidad de la lengua, a los contenidos y a las formas individuales (Barthes, 1972). Incluso contra el grafismo, la escritura traza un límite para inventar otro, aloja una convocatoria opuesta a la quietud y a la transparencia; arrastra un sinfín de signos, ensaya una dirección distinta que hace posible el atrevimiento; enturbia y desmonta sus recursos clásicos poco importa la diversidad de nombres cuando todos ellos se remiten a una trascendencia que los soporta indistintamente. Su espaciamiento amplía el espectro ideológico proveniente del ideal jerárquico para hacer de éste una práctica acotada a la experiencia, estableciendo su historicidad a partir de ilaciones menores: reproductibilidad capitalista y reconversión prosística. De momento, otro horizonte ha podido vislumbrarse en virtud de aquellos textos fronterizos en donde la representación del mundo mantiene ingobernable su fractura, allí donde la comunicabilidad de la ciencia sufre una serie de transformaciones imposibles de anticipar a merced de un nuevo artefacto que roza lo subalterno. En consideración al paradigma humanista tan recusado por Althusser el espaciamiento desagrega las cláusulas de la presencia toda vez que el ímpetu escritural convoca una extranjería no siempre perceptible: cuanto más se querría interponer el reclamo identitario esto es, que haya un autor y un sentido apelable hasta hacer del sujeto, finalmente, la cifra definitiva del arbitrio más deviene una a-sintonía que esquiva el atributo, más dista la previsión de la cordura bajo este expediente ‘en todo creador hay cierta exigencia, permanente, que lo sostiene y lo devora’ (Benveniste, 1971, p. 34). Este inventario, toda vez que ya no es propiamente literario ni filosófico, desagrega la historia de su origen —queda por saber si este devenir decide el curso venidero. En consideración a lo anterior, se puede dudar de la pertinencia de una genealogía textual ahora que las investigaciones multiplican los protocolos históricos de la escritura e interroga sus límites futuros: si ha de renunciar a la tensión efectiva entre un sentido que escucha y una verdad que entiende; si su hechura inconclusa acoge la noticia del afuera con el auxilio del signo convertido en razón —algo no muy distinto, si se lo remite al registro depurado de la inteligencia, al envío y al reparto habidos en la literatura subalterna. Correlativamente, inventariar la herencia filosófica del texto histórico constituye el núcleo de una voluntad como ésta. No obstante, han de comparecer dos tendencias tradicionalmente enfrentadas en la tradición crítica: i) Aquella vinculada con una institucionalidad que evalúa los saberes afines convocados por las ciencias humanas como meras referencias y cuyo estatuto no traspasa las fronteras de una práctica orientada por su propio ideal de transmisibilidad. En este contexto, la subalternidad suscrita por Spivak forjaría su carácter teórico en tanto que elige como herencia la ley de una comunidad que rubrica su normalización instalada en las Siguiendo a Spivak, entonces, mi plan es el siguiente: Por una parte, examinar la controversia trabada con Foucault y Deleuze en tanto que la autora ha ‘elegido ese intercambio amistoso entre dos filósofos de la historia y activistas —tal como se muestra en «Los intelectuales y el poder» (Foucault, 1999)— ‘porque disuelve la oposición entre una 165 viejas virtudes del gesto individual —enfrentado las más de las veces con el sosiego de lo establecido. ii) La transgresión del límite disciplinario como prerrogativa de un mínimo de saber que favorece las jerarquías. Ni el discurso más estricto puede hacer frente a la administración filosófica de la ideología; según esto, no existiría más que una buena manera en el engendramiento de la praxis política: tras verse liberada del aguijón de la ignorancia que convierte el sentido común en objeto que se apresta a entregar peso, color y luz a un cúmulo de iniciativas todavía inmunes a la criba de la alteridad (Nancy, 2003). (Roudinesco, 2007, p. 153)— ha podido situar sus obras Lire le Capital (1965) y Pour Marx (1965) en un paso obligado. En atención al corte epistemológico althusseriano, volver sobre las prácticas sociales, así como contrastarlas con los hechos, resulta de una iniciativa marginal frente al predominio cientificista. De cara al proceso sin sujeto reivindicado por Althusser, Deleuze va a postular un sujeto esquizo sin deudas que saldar con la ley ni con la historia. No obstante, en 1968, al publicar Diferencia y repetición (2006), Deleuze reconocerá que ‘Althusser y sus colaboradores tienen, pues, profunda razón al mostrar la presencia de una verdadera estructura en El capital, y al recusar las interpretaciones historicistas del marxismo’ (En Dosse, 2009, p. 257). En el curso de una entrevista que da en Estocolmo el mismo año, Foucault, por su lado, afirma que ‘al marxismo blando, soso, humanista que defiende Garaudy, opone el marxismo dinámico y renovador de los discípulos de Althusser, que representa dice el ala izquierdista del Partido Comunista y se inclinan muy favorablemente hacia las tesis estructuralistas’ (En Eribon, 1992, p. 224). Por extensión: i) Si la praxis política consiste en alterar unas estructuras determinadas, el examen prolijo de sus estilos de funcionamiento, esto es, el análisis de su enclave económico, político e ideológico hace parte de la acción política propiamente tal. ii) El estructuralismo le otorga a dicha acción la inteligibilidad que necesita para desplegarse. Según el propio Althusser: ‘Empezamos a vislumbrar esta historia como una historia escandida por discontinuidades radicales […], de modificaciones profundas’ (En Eribon, 1995, p. 309). No es casual que el texto de Spivak haya nacido bajo el signo del intercambio. Orientado — tal como Derrida se refiere a la excusa y el perdón en Baudelaire— ‘a la economía, a la circulación del trabajo y de la producción’ (1995, p. 109), por tanto, incardinada a una disputa moderna que precipita la ideología —empleando ‘una designación un poco simple’ (p. 110)— hacia la retórica del deseo. Puestas las cosas de este modo, la ideología comunicaría una verdad a medias cuanto participa de una economía libidinal que se autoriza a testimoniar la apertura de un espacio donde el sentido todavía no aparece. Así, mientras la subalternidad constituya un suplemento de la razón reduce indefinidamente sus posibilidades de sentido bajo la contraseña de una ontoteología que no renuncia a sus privilegios. Foucault y Deleuze rechazan el guiño propio de esta amistad porque su asunto es callar a fin de acoger un estado de cosas sin coartada y desprovisto de una hermenéutica esencial recaída sobre sí misma. No hay más que el gesto que se niega a la aclamación de la equivalencia; no es la virtud de la herramienta la que deroga el imperio de la producción sino la señal áfona de la escritura. Quedan, entonces, i) Relatos provocadores si su recepción ha debido escurrirse a través de la crítica cultural o los estudios de género; ii) El tránsito de una práctica que deviene, a fin de cuentas, disciplina socio-política en beneficio de su emancipación; iii) El límite entre lo ideológico y la escritura. Ambos deslindes articulan un saber metropolitano en tanto que soportan el movimiento de sus partes a un tiempo que lo traban —hacen de esta pugna su punto de divergencia y desunión. Hay acercamiento, sin duda, pero hay también el eclipse del entendimiento en una multiplicidad de visiones por fuera del signo, más allá de la unidad de los opuestos. Pero todo ello no es tal más que cuando aparece como contrapunto de una pertenencia exclusiva, como envío rápido y ligero de un ahora que mantiene en suspenso el presente a fuerza de insistir en su paso. De su lectura del Marx althusseriano, Foucault dirá: ‘En tus libros, me muestras la dirección en la cual, en líneas generales, yo zigzagueaba, pero que había tomado, porque tú la habías abierto ante mí y delante de mí’. La referencia alude a Las palabras y las cosas (1971, p. 3), cuyos términos, sin embargo, volverán tensas las relaciones intelectuales entre ambos pensadores, en tanto que para Foucault: i) El marxismo no ha infligido ninguna incisión en el saber de Occidente; se ha instalado en un campo epistemológico que lo recepciona sin reservas altisonantes. ii) Con base en Ricardo, el marxismo puede oponerse a la teoría económica burguesa confinándola a la historia pero sólo de modo fragmentario y arqueológicamente ubicable. La controversia responde a un efecto de superficie. Finalmente, el marxismo a tientos de Foucault no es más que un segmento de la episteme moderna, la cual, responde a una ordenación bífida: una burguesa y otra revolucionaria. En tal sentido, no parece aconsejable consignar a Foucault y Althusser bajo un mismo epígrafe, el de pensadores estructuralistas por mencionar alguno. ‘El antihumanismo teórico de Althusser no coincide con el diagnóstico epistemológico de Foucault, según el cual la figura del hombre se está borrando en la arena del saber contemporáneo […]. Lo que une a Althusser y a Foucault no es la política: es Bachelard, Canguilhem, la epistemología’ (Eribon, 1995, p. 316-317). Para 1966, los trabajos de Foucault y Deleuze se enfrentan a un deseo epocal: ‘que las referencias tutelares, como Marx, Freud […], pasen la prueba de la práctica contemporánea, de los envites del presente y del estado de los conocimientos más avanzados en cada uno de los campos de las ciencias humanas’ (Dosse, 2009, p. 104). Interesa penetrar la zona promisoria de lo transdisciplinario sin demasiadas concesiones a sus límites convencionales a fin de reclamar un régimen de oposiciones distintivas más que regodearse en un mutismo compartido. Se trata de reconocer el valor empírico en las ciencias humanas en un contexto donde Althusser —‘señalado como el último gran pensador del marxismo’ Será en 1973, tras la publicación de El anti-edipo (1985), cuando sus autores extremen la crítica. ‘Para nosotros, no hay razón para aferrarse a la posición entre la ciencia y la 166 ideología, sobre todo en el modo obsesivo de los althusserianos… Recusamos aquí la validez de un corte epistemológico radical entre un campo conceptual de pura cientificidad y una ideología puramente ilusoria y mistificadora’ afirma Guattari (1975, p. 241). Para Deleuze y Guattari, la semiótica del socius desborda el tramo histórico con el cual podría identificarse. Adviene la mezcla y la hibridez de los agenciamientos, esto es, la inteligibilidad condicionada de los regímenes de signos; el paso de uno a otro acontece en virtud de una fractura que posibilita un nuevo origen de lo inesperado. Es bien sabido que Althusser arremete contra Lévi-Strauss con base en lo que califica como ideología etnológica: la mala conciencia de los etnólogos que hace del mito de Rousseau el caballito de batalla de sus postulados, según los cuales, las sociedades primitivas son, a un tiempo, originarias, por tanto, custodian una verdad que se halla desplazada, reprimida, en el circuito de la civilización. Para Althusser siguiendo a Marx no existen las llamadas sociedades primitivas, existen formaciones sociales interinamente primitivas y son comunicables en un formato lógico extraño a cualquier idea de origen por una razón palmaria: constituyen modos de producción. Al respecto, Deleuze y Guattari, reconocen una triple tipología en la matriz civilizatoria salvajes, bárbaros y civilizados atendiendo al grado de desterritorialización de los flujos. Bajo esta premisa pueden construir una antropología política que obedece a un proceso, progresivo y discontinuo, de desmantelamiento de los flujos, de quiebre y emancipación. Lo que tiene de monumental el capitalismo será su capacidad para volver a conectar los flujos descodificados y emplazarlos en un reparto unilateral y sistémico. En síntesis, no reconocen obedientes a esta teoría general de los flujos la validez de estructuras insulares o sincrónicas que condena a la clausura todo acontecimiento que avale la diferencia. Todo El anti-edipo opera como un protocolo beligerante contra el estructuralismo para enfrentar la interpretación althusseriana de a fines de la década del sesenta; ‘funciona como máquina infernal, haciendo explotar desde adentro el paradigma estructuralista’ (Dosse, 2009, p. 292). este usufructo el hecho que ‘nuestras sociedades sienten un vivo placer por todos los códigos, los códigos extranjeros o exóticos, pero es un placer destructivo y mortuorio’ (Deleuze & Guattari, 1985, p. 252-253). La contractura ha lugar una oposición paradigmática cuyo punto de inflexión, no obstante, permanecerá inmutable aunque mediado por la serie de binarismos coyuntos: aquí y allá, no será la misma humanidad (salvajes v/s civilizados), ni la misma naturaleza (aridez v/s fertilidad), ni el mismo espíritu (revelación v/s ignorancia). Es por agregación que se decide la antinomia este-oeste / oriente-occidente. La crítica de Levi-Strauss a una etnología de carácter historicista es pertinente a la hora de examinar los enfrentamientos. Oriente-occidente resulta de una transición nada extraña a cualquier estructura, en tanto que cada uno de los segmentos que conforma la dualidad aparente, elige sumar nuevos términos a fin de ratificar los intercambios normales de oposición, de avenencia o de analogía, pero sin desear la uniformidad plena. El vértice local de cada segmento conjuga su existencia autónomamente con base en la inteligibilidad que se desprende entre dos nombres asociados, pero no se comprueba ninguna necesidad de repetir la misma lógica en uniones posteriores. No es imprescindible que la integridad de cada segmento venga a coincidir con la diseminación de las lógicas locales de las cuales se constituye. La sutura puede responder a un orden distinto, todo dependerá de la urgencia de las transformaciones o de aquello, quizá menos predecible, que autorice el cruce de los límites convenidos. Si esto es así, oriente-occidente es el resultado de un régimen productivo único que ha sabido usufructuar de los antagonismos (Cumsille, 2006). Conspira a favor de La lingüística acuñada por Sausurre, no hace otra cosa que desplazar la trascendentalidad en dirección de la lengua; en ese contexto, Hjelmslev habrá de oponerse a cualquier intento de reinstalar la trascendencia. Su proyecto lingüístico, equidistante de la obra saussuriana, emplaza un espacio de inmanencia y, para mayor abundamiento, habilita el uso de tipos algebraicos a fin de neutralizar cualquier intento de jerarquización. Su interés por los flujos y sus eventuales cortes, contradice la alianza entre significado y significante. A partir de aquí ha lugar la convertibilidad de dos planos desterritorializados, ‘constituidos por la relación entre la forma del contenido y la forma de la expresión’ (Deleuze & Guattari, 1985, p. 250). De este nuevo modo de concebir la dualidad lingüística, emergen figuras autónomas, ‘esquicias, puntos-signos o cortes de flujo’ (p. 250). Para Saussure, toda lengua soporta una dualidad fonológico-gramatical, y la relación entre ambos segmentos constituyentes, viene precedida por un vínculo de composición; en virtud de esta composición, los segmentos pertenecientes al grado superior, formas, se gestan a partir de elementos del grado inferior, fonemas. Para Hjelmslev, en cambio, el régimen de producción que se deriva de esta ¿Cómo se lleva a cabo el proceso de ruptura avalado por El anti-edipo en beneficio de una posible la superación de las tesis estructuralistas? Deleuze y Guattari suscriben el análisis llevado a cabo por Derrida en su crítica al fonologocentrismo de Occidente. En buenas cuentas, Derrida afirma que la palabra escrita se despliega en un espacio no asimilable a la tradición fonética consagrada por el platonismo. Si el privilegio de lo que se presenta inmediatamente a la conciencia —el habla— ha podido constituir el anclaje más asible del occidente literario y en ello se ha jerarquizado toda la exotérica de la verdad, necesariamente, el cogito cartesiano vendrá a refrendar, sólo que más tarde, la certeza tras los simulacros vencidos por el entendimiento. Aquí todo presagia la transparencia en tanto que cualquier escrutinio sobre el espacio textual que se aventure a explorar su propio margen corre el riesgo de hipostasiar, homologando, sus regímenes tradicionales de inscripción: del grafismo subordinado a una voz (muda) y del signo que reconoce en dicha voz una cierta soberanía: i) De una escritura normalizada por la representación que ha anexado a su paso las expresiones de la voluntad despótica: canon legal, función pública, arqueo administrativo, obligatoriedad tributaria, primacía burocrática, archivo histórico… Aquí la escritura habrá sido una suerte de geometría pública que sobrecodifica lo más cotidiano, lo más trivial. ii) De un estadio salvaje en el cual la grafía ha roto su vínculo con la voz. La voz resuena, sólo que más tarde, primero está el tatuaje, la danza en el suelo. 167 emergencia ya no responde a los rasgos identitarios mínimos aportados por el significante; el orden derivado de los elementos duales ya no cautela el devenir de los flujos y su interrupción. Bajo este expediente, Hjelmslev interpela el continuum entre voz y grafismo, toda vez que su productividad ya no está sujeta a una codificación identitaria; más aún, termina por deshacer el nexo habido entre estructuralismo y significante. Constituye, finalmente, ‘la única teoría moderna (no arcaica) del lenguaje’ (p. 251), en tanto que habrá de mostrar según Deleuze el estatuto del capital y su límite exterior, la locura. Más aún, bajo la criba de su frecuencia, la lengua no parece responder a una prerrogativa facturada en su autonomía restringida; muy por el contrario, en atención a una ley que se comprueba irrevocable, obtiene su estatuto de fragmento en virtud de una complejidad que lo acuña; en último análisis, cuando dicho fragmento alcanza su régimen fonético, lo hace en virtud de una conspiración que no tarda en introducirse como ley general. periodística que desplaza la hegemonía centralista de la ideología hacia los márgenes de un pensamiento subalterno que asume las condiciones de su periferia: la clase no responde a una noción de sujeto grupal sino al artificio basculado por condiciones materiales de existencia. Frente a tal coyuntura, Spivak repara en que el grado de verisimilitud de una estimativa como ésta viene precedido por la sustracción de aquello que en la estructura aparece como reflejo aislado, borroso y fragmentario. El movimiento de la subalternidad, su valor de uso, permitiría evaluar el transformismo serial de lo concreto, sólo donde la potencia de la emancipación no se instala en un dato concreto sino en su poder de inventiva teórica: «habla por» (vertreten) al tiempo que «sustituye» (darstellen), sin llegar a confundir ambos términos. Pasar por alto esta diferencia conlleva efectos catastróficos, ya sea para concluir que el sujeto subalterno puede hablar por sí mismo o, por defecto, que el intelectual puede traducir el deseo de éste. ‘Se trata de una diferencia notable por cuanto son modos que en el seno de las formaciones capitalistas son divergentes y que, en última instancia, no pueden dar cuenta de lo que Spivak denomina la estructura micrológica del poder’ (Asensi, s/f, p. 16). Finalmente, convocar lo subalterno como estrategia aleatoria, como artificio que resiste a convertirse a la rigidez del presente, como rango que posibilita una promesa inesperada muy lejos del fundamento, ha de conformarse en una existencia marginal pero bajo condiciones inéditas —se trata de un acceso indirecto a lo político que no termina de construirse con recursos extraños, muy poco audibles y hasta infames (Foucault, 1977). Tardíamente, la hegemonía del capitalismo descansa en una doble estrategia: ‘descodifica con una mano lo que axiomatiza con la otra’ (Deleuze y Guattari, 1985, p. 291) en consecuencia, cabe aquí el intento de descodificación generalizada que produce el flujo esquizo. Para el esquizoanálisis la economía libidinal no demanda ninguna (super)estructura lingüística o política sino un segmento inherente al elenco de la producción, pero esto significa pensar dicho elenco ya no a título de lo socio-político a no ser respetando los límites de una herencia única. El camino a seguir está precedido por la emergencia de una nueva trama donde irrumpe el acontecimiento. Este capítulo inédito interviene el carácter parcelario del texto político en tanto que incorpora una serie de prácticas que han de ser evaluadas como condición de la escritura misma. Será también la escritura la que provoca su propio régimen de variabilidad al ofrecer parte de su despliegue al análisis atravesado por la ideología. De este modo, se materializa una nueva máquina escritural patrocinada por el desvanecimiento de sus atribuciones y compuesta por signos emplazados desigualmente. Para Deleuze, la escritura parece haber contraído un pacto con aquello que todavía no adquiere hechura definitiva, de ahí su permanente merodear en los confines del sentido. Paralelamente, es el viejo concepto de escritura el que es interrogado por el espacio arquitectural de la ideología. Si en ello se conjuga un propósito, entonces, comparece un cierto cálculo cuando el presente querría visualizar la escritura en un horizonte disponible y funcional. Para una escritura del acontecimiento, en cambio, participar del impulso encaminado a examinar la fisonomía clásica de la reflexividad no constituye un acto secundario o circunstancial, muy por el contrario, responde a la exigencia permanente para dimensionar el encuadre actual de su destino. Quisiera concluir mi exposición rehusando la hipótesis de Alberto Moreiras, según la cual, cualquier utopía emancipadora ‘no pasa por la construcción teórica sino por la mera explicitación de los signos enterrados en lo profundo de la memoria histórica de la comunidad’ (1999, p. 44), porque un asunto de esta envergadura transita por la asunción de la vía del extrañamiento. Si fuera posible pensar hoy un cine político moderno por citar un caso ‘sería sobre la base: el pueblo ya no existe, o no existe todavía… el pueblo falta’ (Deleuze, 1996, p. 287). En ello me auxilia la lectura de Spivak y esa voluntad larga de la escritura latinoamericana que no ha hecho sino exponer su desnudez al mundo. Recién ahora, hace casi un momento, he podido hojear, no más que eso, el libro de Álvaro Cuadra, Walter Benjamin. Ópticas de la modernidad (2010). Y me ha parecido de gran interés su referencia a Rayuela de Julio Cortázar (1963). No sólo porque se trata de una deuda en tanto que el interés suscitado tras su publicación, ‘no ha redundado en estudios más completos y sistemáticos sobre la obra…’ (Cuadra, 2010, 153), sino, además, porque en ella se actualiza la búsqueda literaria de un propósito tal que produce ‘un mecanismo de autocrítica y de revisión despiadada de todas las ideas recibidas, de toda la herencia cultural, pero no para prescindir de ellas sino para […] descubrir los eslabones flojos, dónde se quebró algo que podría ser mucho más hermoso de lo que es’ (González, 1978, p. 64). A partir de aquí, Cortázar impugna la razón occidental que llega hasta nuestros días acomodando una visión del hombre más o menos definida. Dicho relevo es el último tanteo transgresor de Horacio Oliveira y es base del rechazo a la Gran Costumbre y sus valores. No sólo se trata de reconocer que la potencia derivada del acontecimiento puede provenir de unas raíces ideológicas conocidas, sino de problematizar el viejo modelo que plantea su representación como consigna del presente. En esta coyuntura se explica el interés de Spivak por El dieciocho de brumario de Luis Bonaparte (Marx, 1981). Se trata de una pieza 168 ‘Los personajes del libro se obstinan en creer que el lenguaje es un obstáculo…’ (En González, p. 80); la escritura, en su repulsa a todo costumbrismo existencial, deviene liturgia que expresa la necesidad de experimentar lo contradictorio de los descensos redentores encarnados por Ulises, Eneas, Cristo y el Dante. Esta es la única enseñanza que puedo recibir de Bhudaneswari Baduri al momento de testimoniar el acto definitivo de escribir en su propio cuerpo los signos de la muerte y el porvenir. Dosse, F. (2009 [2007]). Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada. (Trad. Sandra Garzonio). 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Palabras claves: Indicadores socioambientales; sustentabilidad; diálogos intergeneracionales Resumen El tema de la armonización urgente en las relaciones que los seres humanos mantienen con la naturaleza e inclusive entre la misma sociedad es un elemento clave para criticar, pensar y actuar en la dirección y construcción de nuevas propuestas concretas con miras hacia otro desarrollo y otra sustentabilidad, pensadas a partir de una identidad territorial latinoamericana y co-inspiradora, que sea simultáneamente preventiva y proactiva, pero distanciada de las falsas dicotomías entre conocimiento científico y sabiduría tradicional. El objetivo de este trabajo es iniciar una discusión teórica en torno a las posibilidades de relevar indicadores locales para la sustentabilidad y posteriormente contrastar estas posibilidades con la génesis de un trabajo participativo e intergeneracional. Propuesta de Indicadores Locales Participativos para la Sustentabilidad 1.- Introducción Las escenas locales dan cuenta de conflictos y tensiones entre comunidades locales y empresas que ven en los recursos naturales un medio de vida, en un caso, y uno de lucro, en el otro. En ambos casos el tema de la sustentabilidad abre los flancos de la naturaleza como recurso, por una parte, y de la sociedad como continuidad de la existencia social, por otro. En el caso de Tralcao, pequeña localidad ubicada en el Santuario de la Naturaleza del Río Cruces, en la Región de los Ríos, al sur de Chile, es un caso elocuente en que el curso de agua abre una brecha entre aquellos intereses. El caso es ilustrativo de la forma en cómo las prácticas socioproductivas que generan consecuencias socioambientales, determinan las características del paisaje, a la vez que levantan interrogantes acerca de las formas como se mide la sustentabilidad y de cómo se puede promover la gestión participativa del paisaje. En este sentido, discutir y considerar las dimensiones socioambientales, socioculturales y socioeconómicas para mejorar la compresión de aquello que denominamos desarrollo y que apellidamos sustentable, se torna una necesidad esencial frente a los desafíos complejos de nuestro presente. Tralcao cuenta en la actualidad con una población de entre 350 y 400 habitantes, lo que corresponde a unas 110 familias de mayoría mapuche huilliche. Las actividades productivas principales corresponden a economías de subsistencia, con características polirubristas, esto es, múltiples usos principalmente agrícola y en menor medida ganadera, en reducidos espacios. La comunidad cuenta con un colegio que imparte enseñanza básica de 1ro a 6to básico, con unos 15 alumnos aproximadamente. Posee una sede de la junta de vecinos y una sede de la asociación indígena. El turismo aparece como una actividad que congrega asociativamente a un grupo de la comunidad que ha entendido el turismo como una oportunidad de generar recursos, 170 capacidades y apertura. Durante los últimos años se ha creado "la fiesta de la cereza", principal evento que congrega a distintos actores de la comunidad. posibilidades de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades" (WCED 1987: 43, citado en Du Pisani, 2006). En su dinámica interna, Tralcao muestra una relación entre un sistema social que interactúa con los ecosistemas que la rodean, donde la comunidad busca en su ambiente natural la forma de satisfacer sus necesidades. Esto genera una dependencia material y cultural de la comunidad con el entorno que es sumamente sensible al desgaste de cualquiera de los elementos que confluyen en ella. A este contexto interno se anexan relaciones con realidades externas que se generan en otros sistemas. Daly por su parte mantiene el uso de la denominación desarrollo sostenible basado en tres pilares fundamentales: desarrollo comunitario frente al individualismo, biocentrismo frente al antropocentrismo y autosuficiencia comunitaria frente al libre comercio (Daly y Cobb Jr., 1989, citados en Carballo, 2010). Otra de las críticas al concepto de "desarrollo sustentable" ha sido que nunca se han establecido criterios específicos de sustentabilidad y por ende descansaría en lo que Worster (1993 citado en Du Pisani, 2006) denomina "shaky ground" que podemos traducir como “terreno poco sólido”. 2.- Pensando en una Racionalidad Socio – Ambiental Al no existir criterios comunes para definir la sustentabilidad ni claridad en cuanto a su significado colectivo, se propone revisar el concepto de "salud" para adaptarlo a los sistemas socioambientales, asumiendo que el concepto de salud es una cualidad observable en distintos sistemas e inseparable del concepto de "sustentabilidad". Es decir, un sistema socioambiental que goce de salud puede ser además sustentable, o viceversa, un sistema socioambiental que no goce de salud no puede ser sustentable. La actual crisis socioambiental debe ser comprendida como un indicador límite que reoriente el curso del actual modelo de desarrollo. La problemática socioambiental, como plantea Leff (1998), es un problema de conocimiento sobre un mundo actual muy complejo, para esto es preciso entender la complejidad del ser y del pensamiento. Aprender la complejidad, dice el mismo autor, implica un proceso de deconstrucción y reconstrucción del pensamiento y el actuar conectado con acciones territoriales concretas. Entendiendo que las comunidades locales son sistemas socioambientales que forman y son parte de muchos y variados sistemas, subsistemas y macrosistemas, proponemos ampliar el concepto de salud individual hacia una definición colectiva. Además, proponemos incorporar esta definición de la salud como parte integral de la sustentabilidad como una forma de observar y estudiar la sustentabilidad de las comunidades locales. Boff (2010), apunta que el actual escenario de la problemática socioambiental nos obliga a soluciones que transformen el cuadro global de nuestra vida en la tierra. No es posible continuar ganando dinero con la venta al derecho de contaminar. Si la lógica del capitalismo es saber adaptarse a casa circunstancia desde que se preserven las layes del mercado y las posibilidades de lucro, ahora debemos reconocer que esta estrategia ya no es más viable, pues ella nos precipita a lo que parece ser un camino sin retorno. De esta manera podemos enfocar la observación, estudio y análisis de los distintos sistemas socioambientales en estudiar sus problemas, fortalezas y capacidad de recuperación ante perturbaciones como una forma de estudiar su salud ambiental como parte de la sustentabilidad del sistema comunitario, y así los indicadores locales estarán enfocados en: Para Fonseca (2002) el bienestar humano abarca dos componentes básicos, una dimensión objetiva, considerada como aquella fácil de observar, asociada a indicadores numéricos cuantitativos, y una dimensión subjetiva que se refiere a la experiencia interna del individuo. La confluencia de ambas dimensiones permite encontrar la felicidad. La relación entre indicadores objetivos y subjetivos de bienestar está lejos de obedecer a un patrón de comportamiento. - evidenciar e indicar los problemas ambientales y las fortalezas comunitarias - encontrar y proponer soluciones y estudiar sus logros y avances 4.- Metodología 3.- Entendiendo los Indicadores Locales para la Sustentabilidad Desde el punto de vista metodológico se trabaja desde la investigación acción participante y la educación transdisciplinaria. Como herramientas de recopilación de datos y sistematización de informaciones se optó por la observación participante y la realización de un Transecto entre estudiantes de educación media (3 mujeres y 2 hombres), estudiantes universitarios (8 mujeres y 9 hombres), dirigentes-as y representantes de la asociación indígena y grupo de turismo comunitario (12 mujeres y 6 hombres) lo que justifica y sustenta la mirada intergeneracional que aquí se propone. El objetivo principal de este estudio es abordar la importancia de la incorporación de una racionalidad socioambiental en el debate sobre los indicadores, que permita repensar el desarrollo en una escala humana (Henríquez, 2009). La definición de sustentabilidad propuesta por la comisión Brundtland en el informe titulado “Nuestro futuro común” es la definición actualmente más utilizada en el discurso internacional en los distintos niveles, la cual nos dice que "desarrollo sostenible es aquel desarrollo que garantiza satisfacer las necesidades del presente sin comprometer las 171 Se realiza una salida a terreno en el mes de octubre de 2010, donde se efectúa un Transecto que posibilita identificar y priorizar problemas socioambientales, a su vez estos problemas son agrupados en categorías que orientan la propuesta de indicadores locales para la sustentabilidad. El Transecto se basa en la recolección de informaciones durante caminatas de reconocimiento de un área, mediante observaciones sistemáticas sobre la biodiversidad, la actividad humana existente, el uso y la relación sociedad-naturaleza encontradas. Por medio de conversaciones informales, se recolectan nombres lugares, plantas, animales, actividades humanas, problemas sociales y ambientales (causas y posibles soluciones) entre otros (Seixas, 2005). Napa y pozos contaminados: una de las mayores preocupaciones de la población de Tralcao es que sus napas y pozos de agua dulce estén contaminados. Mencionan que el agua tiene un color blanco- amarillo y una capa de "fierrillo" que es muy difícil quitar y que deja la ropa sucia cuando intentan lavarla. Esta misma agua es consumida por todos los habitantes de la zona aunque de diversas fuentes, la gran mayoría de norias y pozos profundos que sin embargo se cree que también estarían contaminados ya que extraen agua de la misma napa. Surgimiento de cáncer: existen al menos 5 personas que han desarrollado cáncer estos últimos 5 años, lo que a la comunidad le parece poco usual, ya que por lo general los casos de cáncer habían sido más aislados y menos frecuentes que en los últimos años. Se mencionan además casos de enfermedades graves en jóvenes, lo que es aun más extraño para la comunidad. Se cree que el surgimiento del cáncer y otras enfermedades está asociada a la contaminación del agua. Posteriormente, mediante talleres participativos, discusiones y presentaciones del Transecto, se pudieron identificar diversos problemas de la comunidad, problemas que la misma comunidad asume como relevantes. Para facilitar el trabajo y el grado de relación entre los problemas socio ambientales se agruparon en categorías comunes. Muerte de aves y animales de corral: Se mencionan casos de muerte relativamente rápidas de aves y animales de corral pequeños tales como gallinas, gatos y perros. Estas muertes la comunidad también las asocia con la contaminación del agua. En esta fase, la propuesta de indicadores locales para la sustentabilidad se basa en el supuesto de que la ausencia de problemas socio ambientales es una parte fundamental de la sustentabilidad. La propuesta de indicadores se enfoca en generar información que dé cuenta acerca de la superación de los problemas socio ambientales locales de la comunidad, lo que se asume como un avance hacia la sustentabilidad y una mejora en la calidad de vida de la comunidad. Lluvia Ácida: El primer intervalo de las precipitaciones se puede sentir ardor de ojos y un olor extraño, lo que la comunidad reconoce como lluvia ácida. La planta de Celco está ubicada al nor-este de la comunidad, por lo que las lluvias, al estar asociada a fenómenos de viento norte, trae la contaminación y pluma de dispersión de la planta de Celco a la comunidad. 5.- Problemas Identificados 2) Falta de involucramiento y apatía comunitaria. Dentro de los problemas mencionados y reconocidos por los representantes de la comunidad se pueden evidenciar los siguientes: Dentro de la comunidad se reconoce que muchas medidas podrían ser implementadas con el apoyo de los demás integrantes, pero sin embargo no existe interés en involucrarse en tareas comunitarias más que para ciertos eventos o situaciones específicas. 1) Contaminación del agua y aire 3) Desgaste dirigencial y falta de capacitación Después de la entrada en funcionamiento de la planta de celulosa Celco Valdivia, la comunidad menciona que se observaron muchos cambios en el entorno, tales como: Existe un desgaste dentro de los dirigentes comunitarios y los demás integrantes no muestran mayor interés en asumir responsabilidades de dirigencia. También reconocen una falta de capacitación en temas de dirigencia comunitaria y vecinal y que por lo general han ido aprendiéndolo con el tiempo. Este aprendizaje corre el riesgo de perderse si es que no existen nuevos dirigentes que quieran aprenderlo e involucrarse. Aparición de fauna muerta flotando en el río Pichoy: se menciona que durante la puesta en marcha de la planta de Celco, hubo peces y aves que aparecieron flotando entre los matorrales y orillas del río Pichoy. Desaparición de avifauna: existe un proyecto turístico de mirador que buscaba atraer turistas para apreciar la avifauna del sector, sin embargo posterior a la entrada en funcionamiento de la planta de Celco, dicha avifauna desapareció, con lo que el proyecto del mirador quedó estancado. 4) Falta de infraestructura turística Uno de los problemas que ve la comunidad para el desarrollo de actividades turísticas es que tienen poca capacitación y experiencia, y por otro lado no tienen infraestructura tales como cabañas, restoranes, señalética , etc. Aumento de la turbidez de las aguas del río Pichoy: se menciona que el agua cambio de color, que antes era transparente y actualmente es turbia y de color café. 5) Problemas de Salud pública Aparición de una capa de sedimento fangoso y malos olores en el lecho del río Pichoy: a esta capa de sedimento fangoso los lugareños le atribuyen la aparición de malos olores La presencia de perros sin dueños por un lado, y la falta de contenedores de basura con recolección adecuada por otro, hace que exista basura dispersa por los perros que rompen 172 las bolsas de basura. Esto acarrea problemas de higiene y posible transmisión de enfermedades. 6. Propuesta de Indicadores A continuación presentamos la matriz con la propuesta de indicadores locales para la sustentabilidad, la cual usa los criterios en los cuales se agruparon los problemas y a partir de estos proponer y sugerir indicadores que posibiliten el monitoreo por los propios miembros de la asociación indígena de la comunidad de Tralcao. Tabla 1: Propuesta de Indicadores Fuente: Elaboración Propia 173 Carballo, Adolfo (2010) Ecoetiquetado de bienes y servicios para un desarrollo sostenible. España: Asociación Española de Normalización y Certificación. 7.- Consideraciones Finales Du Pisani, Jacobus (2006) Sustainable development – historical roots of the concept. Environmental Sciences 3:2, 83-96. Disponible en < HYPERLINK "http://dx.doi.org/10.1080/15693430600688831" http://dx.doi.org/10.1080/15693430600688831> La metodología tradicional de construcción, implementación y monitoreo de indicadores de sustentabilidad no incorpora las dinámicas territoriales de las comunidades. Desde esta nueva propuesta de acción participativa de las comunidades asistidas por un equipo de investigadores-facilitadores para la construcción, implementación y monitoreo de indicadores participativos locales, queremos hacer énfasis en que a diferencia de las demás metodologías tradicionales se busca rescatar el conocimiento comunitario compartido intergeneracionalmente con miras a empoderar a la comunidad mediante una lógica transformadora endémica, propia y autónoma. La principal ventaja radica en que es la misma comunidad la que prioriza sus problemas, barreras, fortalezas y debilidades, y que el éxito y utilidad de cada indicador depende de la misma comunidad y no de instituciones externas. Fonseca, Eduardo (2002) Felicidade: diálogos sobre o bem-estar na civilização. São Paulo : Companhia das Letras, 226p. Cap. 1 Henríquez, Christian (2009) A Construção Participativa De Indicadores Territoriais Socioambientais Para O Desenvolvimento Regional Sustentável. Análise Propositiva Para As Comunidades Do Rio Sagrado, Morretes (Pr): Zona De Educação Para Ecodesenvolvimento. Universidad Regional de Blumenau. Tesis de Magister. Brasil (SC) Leff, Enrique (1998) Saber Ambiental: Sustentabilidad, Racionalidad, Complejidad, Poder. México: Siglo XXI/UNAM/PNUMA. En el contexto del proyecto "Paisajes del Agua", se cree que el entendimiento de los problemas socioambientales debe emerger de la sobre exposición del sistema natural comprendiéndolo espacialmente como una cuenca hidrográfica que alberga sociedades que usan y se apropian de la naturaleza. A partir de estas premisas observar y actuar en base a una visión holística e integradora que posibilite entender la cuenca como unidad de planificación territorial integral y participativa. Seixas, Cristina (2005). Abordagens e técnicas de pesquisa participativa em gestão de recursos naturais. En Freire, Pablo; Fikret, Berkes y Cristina Seixas (2005) Gestão integrada e participativa de recursos naturais: conceitos, métodos e experiências. Florianopolis: Secco/APED. 73-104. Se aprecian algunos desdoblamientos resultantes de la presente propuesta de indicadores locales para la sustentabilidad, como por ejemplo, desarrollar estrategias de comunicación social para divulgar los indicadores propuesto para en la comunidad de Tralcao, y que estos puedan servir de inspiración para otras comunidades, para tanto, algunos requisitos deben cumplir los indicadores. El primero de ellos es la simpleza y capacidad de réplica para otras comunidades que habitan la cuenca, pues potenciando los indicadores estos pueden convertirse en una referencia comparativa que enREDada con instancias comunitarias, municipales, provinciales y regionales. Segundo, divulgar los parámetros que posibiliten coger el conjunto de indicadores, aún cuando se reconocen los límites. Esto demuestra una maduración por parte del equipo de trabajo, y aún refuerza el carácter constructivo como el de la metodología, siendo posible perfeccionarla y acompañar así las dinámicas de los conceptos de desarrollo y sustentabilidad. Tercero, servir como fuente de informaciones para orientar la construcción de políticas públicas de base local que permitan el manejo y la gestión integrada de la biodiversidad, a nivel municipal y regional. Este trabajo surge en el contexto del proyecto Fondecyt: F-1090465 “Paisajes de Agua y sustentabilidad en la cuenca del río Valdivia” Dato entregado por el dirigente Francisco Manquecheo, en el contexto de la reunión del 27 de noviembre 2010. 8.-Referencias Bibliográficas Boff, Leonardo (2010). Como operar la transición del viejo al nuevo paradigma. Rebelión. Disponible en < HYPERLINK "http://www.rebelion.org/noticias/2010/8/111198.pdf" http://www.rebelion.org/noticias/2010/8/111198.pdf> 174 Capítulo 9 LITERATURA EN LOS MARGENES SECCIÓN 1 Colonialidad del Cuerpo y Biopolíticas Patriarcales en “Colonizadas” de Diamela Eltit CAROLINA ESCOBAR LASTRA UNIVERSIDAD DE CONCEPCIÓN Palabras claves: colonialidad del poder, cuerpo, biopolítica, género. Resumen A través de la producción escritural latinoamericana de mujeres es posible encontrar una serie de propuestas crítico-imaginativas que cuestionan la negación del cuerpo como lugar enunciativo, sustituido por la supremacía del sexo proveniente del sistema colonial patriarcal y heteronormativo. En esta lectura me propongo utilizar como pre-texto las significaciones biopolíticas que el relato “Colonizadas” de la escritora chilena Diamela Eltit devela, para problematizar, por una parte, estas negaciones del cuerpo, y, por otra, las limitaciones que el pensamiento decolonial presenta al considerar el sistema sexo/género desde marcos biologicistas propios del pensamiento racional-moderno tal como lo demuestran las reflexiones feministas que releen la propuesta de Aníbal Quijano sobre la colonialidad del poder. Presentación Para quienes nos inquietan los estudios de género, el trabajo feminista y otros corpus teórico-prácticos afines, nunca es una redundancia insistir en la necesidad de una legitimación: aquello que conocemos como justicia simbólica. La producción crítica que se realiza desde objetivos descolizadores, debe, a mi juicio, impulsar siempre una política anti-intracolonización, es decir, evitar que aquello que criticamos tan efusivamente se nos devuelva como un reflejo pesadillesco del “predica pero no practica”. Hago este preámbulo con el propósito de advertir hacia dónde se dirige esta lectura: se trata aquí de poner en cuestión ciertos mecanismos a través de los cuales el proyecto descolonizador de la producción intelectual latinoamericana neutraliza y reduce al cuerpo/sujeto hablante. Para problematizar esta lectura, propongo la idea de una “colonialidad del cuerpo”, cuerpo como superficie castigada y negada como agencia, definido por una visión dicotómica que lo vacía y anula de sus componentes materiales y simbólicos en los procesos de articulación epistemológica. Me remito a ciertas reflexiones potenciadas desde los estudios de género que releen las propuestas de Aníbal Quijano y su idea de la “colonialidad del poder”. Me sitúo desde el remezón que estas relecturas han ocasionado al evidenciar el carácter biologicista y homosocial que sigue guiando la producción intelectual, la que, lejos de descolonizar (nos), reproduce el imaginario occidental moderno del que pretende desligarse. Con el objetivo de sustentar estas propuestas, realizo una lectura del relato “Colonizadas” de la escritora Diamela Eltit, ficción que revela, a mi juicio, dos significaciones estrechamente conectadas: por una parte, la apropiación del material corporal través del biopoder patriarcal, y por otra, las limitaciones que esa 176 apropiación significa al momento de introducir el cuerpo poder/saber/ser. en la articulación del estos cruces concentrándose en la cuestión de la relación entre el cuerpo y el no-cuerpo a partir de la separación razón/sujeto y cuerpo de la filosofía cartesiana. De acuerdo a esta lógica la única entidad capaz de razonar es el sujeto, “(…) respecto del cual el “cuerpo” es y no puede ser otra cosa que “objeto” de conocimiento” (Quijano 2000: 224). Esta idea, advierte Quijano, ha permitido justificar los planteamientos de la ciencia occidental sobre la invención de razas inferiores, sujetos sin razón y, por ende, útiles objetos de estudio y dominación al estar más próximos a la naturaleza. Sobre la colonialidad del poder La colonialidad a la que remite el trabajo crítico del llamado Grupo Modernidad/Colonialidad, revela que la empresa de conquista y expansionismo europeo lejos de haberse disuelto en el espacio-tiempo, se mantiene hoy a través de diversos mecanismos de modernización. Este análisis crítico ha explicado la colonialidad a través de tres aspectos: colonialidad del poder, del saber y del ser. Sin embargo, esta tríada, a mi juicio, requiere de una actualización metacrítica que profundice en categorías como el género y el cuerpo intersubjetivamente relacionadas con el poder, el saber y el ser. La lectura de Quijano revela que este dualismo alma/cuerpo, afectó no sólo a las relaciones raciales sino también a las relaciones sexuales de dominación que definieron a las mujeres y en especial a las mujeres de “razas inferiores” como próximas a la naturaleza; esencialismo que articula lo que conocemos como patriarcado. Estos interesantes planteamientos de Quijano, los que se complementan con varios de sus otros trabajos, sin embargo, necesitan una lectura más atenta que desvele los parámetros que utiliza para comprender la operacionalización del sistema sexo/género. Al ocuparse del modo en que el poder capitalista, eurocentrado y global está atravesado por las relaciones de género, se evidencian las mismas marcas que el proyecto modernizador utiliza. Así lo explica la investigadora María Lugones: Desde fines de los años 70 con la irrupción del llamado feminismo tercermundista de la mano de las reflexiones postcoloniales en América Latina, El Caribe y Estados Unidos, se ha puesto en práctica un ejercicio responsable y crítico frente a los aparatajes teórico-políticos del feminismo europeo. Pensadoras como Gloria Anzaldúa y el feminismo chicano o el feminismo de las mujeres de color con bell hooks, entablaron importantes descentramientos que han contribuido a repensar el trabajo feminista y los estudios de género desde espacios marginados geopolítica y epistémicamente. Se agrega a esto los movimientos de mujeres afrodescendientes latinoamericanas y caribeñas , cuya racialización estratégica rompe con el paradigma colonialista que partió con la esclavitud y termina en lo que hoy comprendemos como un mestizaje impuesto que borra todo sesgo indígena y de negritud; reclamos que forman parte del proyecto feminista indígena. En el patrón de Quijano, el género parece estar contenido dentro de la organización de aquel «ámbito básico de la existencia» que Quijano llama «sexo, sus recursos y productos» (2000b:378) (…) Quijano entiende al sexo como atributos biológicos que llegan a ser elaborados como categorías sociales. Contrasta el sexo como biológico con el fenotipo, el cual no incluye atributos biológicos de diferenciación. Por un lado, «El color de la piel, la forma y el color del cabello, de los ojos, la forma y el tamaño de la nariz, etc., no tienen ninguna consecuencia en la estructura biológica de la persona» (Quijano, 2000b:373). Pero para Quijano, el sexo parece ser incuestionablemente biológico (2008: 82-83) El impacto de estos descentramientos fue tal que teóricas como Donna Haraway (1995) elabora su metáfora del “cyborg” consciente de las reflexiones de “la nueva mestiza” de Anzaldúa. Por otra parte, el feminismo como práctica política dejó de ser asunto de La Mujer como una construcción universal para hablar de la heterogeneidad de mujeres que podamos imaginar. Incluso podría agregar aquí, cómo el feminismo lesbiano radicaliza estas fisuras al ubicarse fuera de las políticas feministas sujetas a las prácticas heterosexuales que más tarde vendrían a ser repensadas y aún más radicalizadas por la Teoría Queer y el desarme del sistema sexo/género. Ni hablar de la lectura localizada y descolonizadora que están sufriendo estas mismas categorías consideradas radicales desde América Latina. El ejercicio crítico, en este sentido, se reproduce al infinito. Estas reflexiones de Lugones me son útiles para comprender cómo los planteamientos de Quijano presuponen una idea de género no como una ficción, del mismo modo en que concibe su idea de raza, sino como un patrón preexistente; Quijano está entendiendo el género en función del sexo, olvidando que ambos son construcciones culturales. Lugones explica esta conclusión a partir del análisis que realiza a las cuatro conclusiones que Quijano obtiene en su idea de la “colonialidad de género” fundada en la colonialidad del poder, las que de manera sintética revelan como en el sistema colonial el comportamiento sexual y las relaciones de familia estaban fundadas en la raza, lo que justificaba el acceso sexual inmediato de los blancos a las llamadas negras e indias, ya sabemos, cercanas a la naturaleza y, por ende, apropiables, idea que difería de la mujer prostituta europea. Para Lugones estas conclusiones apuntarían a entender que Desde el pensamiento decolonial se han problematizado las intersecciones entre género, sexo, clase y raza, categorías a través de las cuales es posible comprender cómo opera la colonialidad del poder en cuanto sistema de exclusión. Aníbal Quijano en su ensayo “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América latina” (2000) realiza un acercamiento a Quijano reduce el género a la organización del sexo, sus recursos y productos y parece caer en cierta presuposición respecto a quién controla el acceso y quiénes son constituidos como «recurso». Quijano parece dar por sentado que la disputa por el control del sexo es una disputa entre hombres, sostenida alrededor del control, por parte de los hombres, sobre 177 recursos que son pensados femeninos. Los hombres tampoco no parecen ser entendidos como «recursos» en los encuentros sexuales. Y no parece, tampoco, que las mujeres disputen ningún control sobre el acceso sexual. Las diferencias se piensan en los mismos términos con los que la sociedad lee la biología reproductiva (Ibíd.: 84) Me ha prohibido, mi madre, que comente que ella tiene la lengua inflamada. No quiere que nadie se entere de algo tan íntimo como su lengua, húmeda, secreta, pero su lengua es pública porque ha lamido helados y muchas materias que ya la tienen en estado terminal. Me lo dijo el médico, a mí, su única hija, me lo dijo ferozmente, con su mirada enferma de medicina, con su mirada traspasada de medicamentos y antibióticos de última generación, me lo dijo ese médico, siéntese, me dijo, sabiendo perfectamente que yo también estaba muy enferma aunque no terminal, pero aun así me dijo, con un tono metálico y transfusivo, que el estado de mi madre era terminal (…) (Eltit, 2009) Esto que parece difícil de compatibilizar como mi idea de la “colonialidad del cuerpo”, puede resolverse, sin embargo, tomando las conclusiones del propio Quijano sobre la negación del cuerpo en pos la razón/sujeto: la objetivación del cuerpo justifica su dominación, pero también a través de la lectura crítica de Lugones: esta dominación está marcada por la concepción binaria del género y del cuerpo al entenderlos en términos biologicistas y universales. Las reflexiones de Lugones me permiten ingresar al cuerpo limpiándolo de esa marca esencialista y comprenderlo en sus complejas intersecciones entre raza, género, clase, sexo, intersubjetividad y práctica cultural. Se trata, en suma, de corporeizar el/la sujeto y entenderlo desde la riqueza de estas relaciones contextualizadas. La pregunta sería entonces: ¿cómo es posible que la construcción del cuerpo y el género sigan marcándose desde un biologicismo moderno-racionalista? Una respuesta me la ha dado, quiéralo o no, lo que Foucault denominó biopolítica y lo que el filósofo Juan Camilo Cajigas-Rotundo llama “biocolonialidad del poder” ; poder sobre la vida que pasaré a entender mediante un relato de Diamela Eltit y que ejemplifica la situación de colonialidad de los cuerpos, que en este caso, llamaré femeninos pues pudieran ser también cuerpos trans, lumpen, indígenas, lesbianos, el suyo, el mío. La madre, entendida aquí como lengua pública, cuerpo público, sustentada en la idea de la enfermedad terminal, revela la imposibilidad de autodenominación, reclamo político que puede oírse desde el feminismo de las mujeres de color, el afrodescendiente, el caribeño, el indígena o movimientos como el LGBT. Esta textualización eltitiana de la metáfora de la enfermedad terminal me es muy útil para comprender la disputa de estos movimientos por los derechos reproductivos, la despatologización trans, intersexual, la descolonización de las mujeres indígenas, cuyas materialidades corporales son marcadas por prácticas discursivas e intervenciones médicas que suturan y saturan los cuerpos hasta borrarlos de la escena social. El dominio político de los cuerpos está sustentado en discursos que los inscriben y producen; en el caso de los discursos médicos su poder llega a ser tal que incluso explican, clasifican, imponen e interpretan lo que un cuerpo representa en términos de identidad y personalidad. Este dominio, o lo que entendemos con Quijano como colonialidad del poder, además de sustentarse en la hegemonía del neoliberalismo, del eurocentrismo y el etnocentrismo, realiza hoy un trabajo silencioso sobre los cuerpos hasta transformarlos en lo que conocemos con Foucault como “cuerpos dóciles” y que, desde los estudios de género, se comprenden como cuerpos normalizados por la matriz patriarcal y por el sistema político de la heterosexualidad obligatoria. Biopolítica y colonialidad del cuerpo : dos enfermas terminales en “Colonizadas” de Diamela Eltit No son pocas las lecturas que se han hecho sobre las representaciones políticas del cuerpo en los escritos de Diamela Eltit, ni tampoco lo son, los trabajos alusivos a la expresión del biopoder en sus novelas. Asumiendo esta responsabilidad he decidido tomar, ya se crea que forzadamente o no, prefiero pensar en las coincidencias, su audio-relato “Colonizadas” (2009) para comprender cómo las tecnologías del discurso biopolítico se apoderan de las subjetividades de la díada madre/hija que protagoniza el relato a través de la colonización de sus cuerpos: la hija no puede ver y de a poco va perdiendo la audición, la madre también sorda, se ha comprendido a sí misma desde siempre como una enferma. Las personajes asumen la identidad “enferma terminal” obligadas a no quejarse de su condición, quedando supeditadas al diagnóstico del médico quien mediante una violenta idea de salud las reduce a cuerpos dependientes y anulados. El discurso médico como productor de normas se aprehende de manera incuestionable sin atender a su matriz patriarcal y eurocéntrica. En este sentido, el relato de Eltit se transforma en una escritura del cuerpo y desde el cuerpo que cuestiona el “decir terrible” del médico que condena a las personajes a una enfermedad terminal (la colonialidad del ser) del mismo modo en que los discursos científicos, religiosos y epistémicos de occidente han entendido a América Latina: un cuerpo enfermo de barbarie, una piel oscura e inferior, un cuerpo femenino y, por ende, apropiable (la biocolonialidad del poder). Bajo estas ideas entiendo yo el siguiente párrafo de “Colonizadas”: El vínculo madre/hija/o constituye la columna vertebral de la ficción eltitiana. Los trabajos críticos que han leído este vínculo, se han concentrado en las significaciones semióticas cercanas a las propuestas de Julia Kristeva o psicoanalíticas cercanas a Luce Irigaray. Por mi parte, prefiero concentrarme en el cuestionamiento político que la relectura de ese vínculo significa en el contexto latinoamericano y chileno. Cito las siguientes líneas: Estamos cautivas por un médico medieval que vive en la era de las conversiones y las plegarias, un médico que duerme con su rosario y nos da medicamento, tras medicamento, porque todavía nos mantiene demasiado enfermas pero vivas. Un médico que lucha para que alcancemos la gloria del arrepentimiento y nos empuja, jeringa a jeringa para llevarnos a un gozo religioso que nos permita morir en paz. Sí, la misma paz que mató a la multitud de mártires tontas a las que venera (Ibíd.) 178 A modo de conclusión Tercero y finalmente: Qué se me perdone por invocar a Foucault mientras hablo de descolonización, pero el problema no es él ni sus teorías sino la forma en cómo las leemos. Así lo he aprendido en mis cortos años de formación de postgrado en los que he ido descubriendo cómo la producción escritural de mujeres, el feminismo latinoamericano en su teoría y práctica, las organizaciones transexuales, colectivos de jóvenes feministas, movimientos de hombres por la igualdad, entre otros tantos ejemplos, lejos de convertirse en discursos que lamentan su condición de víctimas nos han enseñado a creer en la posibilidad de articular otras formas de entendernos y producirnos desde nuestros cuerpos, subjetividades y cotidianidades. Pensando así, creo yo, leer a Foucault no será más que una etapa, pues, como hemos aprendido, el subalterno, la subalterna, sí que habla, escribe y piensa, solo falta creer verdaderamente en ello. Primero: Por una parte, el pre-texto de Eltit y sus vinculaciones a las prácticas de la biopolítica, me han permitido ingresar a los modos en cómo opera la colonialidad en términos de poder, interrelacionado con el ser y el saber. Por otra, considerando las relecturas de las teorizaciones de Quijano, he podido evidenciar el carácter reduccionista de las formas en que categorías como el género son abordadas. Es necesario en la “inflexión decolonial”, un ejercicio autocrítico del modo en cómo la producción intelectual comprende y problematiza la situación de colonialidad desde el género; creo que como reza el saber popular “hay que empezar por casa” para que la implosión de nuestras epistemologías generen modificaciones de fondo a nuestras formas de estructurar, construir y pensar cada uno de los contextos latinoamericanos. La idea de una colonialidad del cuerpo que aquí he planteado, se complementa desde el relato de Eltit a través de los cuestionamientos al discurso médico que inscribe en los cuerpos marcas identitarias que los encierran y fijan. Así como la colonialidad del poder fundada en la raza mantiene el sistema de género moderno, la colonialidad del cuerpo obliga a los y las sujetos a asumirse desde la palabra ajena, desde la mirada vertical que les impiden contar y producir encarnadamente sus vivencias y saberes. Se trata de comprender, en suma, que la colonialidad del género pasa también por una colonialidad del cuerpo, pues, como reflexiona Lugones, la invención de la diferencia sexual sustentada en la biología, constituye una poderosa tecnología de dominación colonial que justifica la apropiación de los cuerpos regulando la intersexualidad, el libre acceso al propio cuerpo, en el caso de los derechos reproductivos, entre otras prácticas y elecciones. El relato sobre la enfermedad terminal, me sirve en consecuencia, para mostrar el reclamo por una libre circulación y autorrepresentación de los cuerpos: por el no pago del “impuesto a la carne” tal y como lo narra también en la última de sus novelas. Referencias Bibliográficas Cajigas-Rotundo, Juan Camilo.2007.”La biocolonialidad del poder. Amazonía, biodiversidad y ecocapitalismo”. El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Colombia: Siglo del Hombre editores. Carreño, Rubí. ed. 2009. Diamela Eltit: Redes locales, redes globales. Madrid: Iberoamericana. Curiel, Ochy. 2009. “Descolonizando el feminismo: una perspectiva desde América Latina y El Caribe”. En Primer Coloquio Latinoamericano sobre Praxis y Pensamiento Feminista. Buenos Aires. ________2007. “Crítica poscolonial desde las prácticas políticas del feminismo antirracista”. Nómadas. N° 26, abril, pp. 92-102. Eltit, Diamela. 2009.“Colonizadas”.<HYPERLINK "http://www.descargacultura.unam.mx/app2/audios?id=1265"http://www.descargacultur a.unam.mx/app2/audios?id=1265> [Consulta: octubre 2011] Segundo: Habría que preguntarse siempre qué estamos descolonizando, en nombre de quién, cuáles son los parámetros teóricos, qué prácticas dejamos fuera. Así por lo menos lo entiendo yo, de la mano de la pregunta que se hace Ochy Curiel, feminista y teórica dominicana: “¿qué tanto los llamados estudios subalternos, poscoloniales o culturales realmente descentralizan “el” sujeto como pretenden? ¿No será que estos nuevos discursos apelan a lo que se asume como marginal o subalterno para lograr créditos intelectuales incorporando “lo diferente” como estrategia de legitimación?” (2007: 93). Con Curiel la pregunta por la necesidad de descolonizar nuestras propias ambiciones epistémicas pasa por reconocer el valor de los movimientos políticos, hacer desde los cuerpos, que complementan la práctica teórica, trabajo autorreflexivo que se abra a la multitud de sujetos, pues, como lo entiende Curiel, descolonizar epistémicamente significa también registrar prácticas teóricas racializadas, indigenizadas y, yo agregaría, corporeizadas, trasgenerizadas, travestizadas, lesbianizadas, vale decir, desde la amplitud que pueden brindarnos las diferencias y disidencias. Quijano, Aníbal. 2000. “Colonialidad del poder, Eurocentrismo y América Latina” en Colonialidad del Saber, Eurocentrismo y Ciencias Sociales. 201- 246.CLACSO-UNESCO 2000, Buenos Aires. ________2000. “Colonialidad del poder y Clasificación Social”, Festschrift for Immanuel Wallerstein, part I, Journal of World Systems Research, V. XI: 2, summer/fall. Lugones, María. 2008. “Colonialidad y Género”. Tabula Rasa, N° 9, julio-diciembre, pp. 73-101. La colonialidad del poder, en palabras de Quijano, se explica por primera vez en su ensayo “Colonialidad y modernidad/racionalidad” de 1992. De manera sintética, puede entenderse como la expresión actual del patrón mundial de dominación capitalista 179 originado en el proyecto colonialista europeo del siglo XVI, sustentado en la idea de raza y que permitió la división del trabajo. Otros ensayos en los que Quijano profundiza sus reflexiones, son “Colonialidad del Poder y Clasificación Social” (2000)) “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América latina” (2000) y “Colonialidad del poder, globalización y democracia” (2002). como mercancías, sino directamente como “animales”. En particular, entre los esclavos “negros,” ya que sobre ellos esa forma de dominación fue más explícita, inmediata y prolongada. (4) La característica hipocresía subyacente a las normas y valores formal-ideales de la familia burguesa, no es, desde entonces, ajena a la colonialidad del poder” (2000: 377-378) La colonialidad del saber corresponde a la violenta instauración de los saberes occidentales por parte del régimen colonial que anuló la existencia de cualquier otra epistemología y subjetividad. Integrantes del Grupo Modernidad/Colonialidad, entre ellos Aníbal Quijano, Catherine Walsh, Walter Mignolo, Edgardo Lander, entre otros, han llegado a esta conclusión a partir de sus estudios, reflexiones que se han materializado en uno de los libros más importantes del llamado” giro decolonial”, me refiero a La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, publicado en el año 2000 y editado por Lander. La colonialidad del ser, por su parte, corresponde a la mirada del colonizador que definió ontológicamente a los sujetos colonizados como seres inferiores. El filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres es uno de los principales autores que reflexiona sobre este aspecto de la colonialidad estrechamente conectada con la idea de colonialidad del saber y el poder. Si bien Foucault utilizó el concepto de anatomopolítica para referirse específicamente al disciplinamiento del cuerpo, he utilizado la biopolítica por tratarse de un dispositivo que intenta regular la vida de los sujetos a través de aparatos como el Estado, tal como ocurre, por ejemplo con las normas que limitan los derechos reproductivos. Juan Camilo Cajigas-Rotundo reflexiona, bajo la idea de “biocolonialidad del poder”, como los discursos moderno/coloniales producen “naturalezas” que justifican la apropiación capitalista. Sus ideas, pese a concentrarse en la apropiación de los ecosistemas, también me son útiles para problematizar cómo los aparatajes biopolíticos manipulan las otras dimensiones de la vida, tales como el cuerpo humano, a través del tecnologicismo médico. Diamela Eltit: Redes locales, redes globales editado por Rubí Carreño en el año 2009, es un interesante libro que reúne una serie de artículos en torno a la poética y la estética eltitiana; la mayoría de ellos problematiza el tema del poder, el cuerpo y la escritura presentes en sus novelas. En cuanto a la variante del biopoder, este libro ofrece un interesante artículo titulado “Estrategias de dominación y resistencia corporales: las biopolíticas del mercado en Mano de obra, de Diamela Eltit” de Michael J. Lazzara, quien problematiza la politización de la existencia biológica de los cuerpos a través de los mecanismos del neoliberalismo económico como sistema que los normaliza y dociliza mediante espacios como el supermercado y lugares de trabajo. La lectura de los artículos “Crítica poscolonial desde las prácticas políticas del feminismo antirracista” (2007) y “Descolonizando el feminismo: una perspectiva desde América Latina y El Caribe “(2009) de la teórica, poeta y activista feminista dominicana Ochy Curiel me han incitado a dejar en claro estos antecedentes. Por su parte, atendiendo a las prácticas de los discursos descolonizadores, Silvia Rivera Cusicanqui en su artículo “HYPERLINK "http://www.ram-wan.net/restrepo/decolonial/24-rivera-discursos%20descolonizadores.p df"Chhixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores” (2006), me reafirma esta necesidad de estar alerta frente a lo que entendemos por descolonización; se trata de preguntarnos si solo se trata de un pensamiento académico o de una práctica real. Este relato llegó a mi vía audio. Lo encontré en un sitio web de Descarga Cultura UNAM buscando textos de Eltit. Según averiguaciones, el relato aparece publicado en Excesos del cuerpo. Ficciones de contagio y enfermedad en América Latina (2009) en Buenos Aires. Existe también una serie de relatos reunidos también bajo el título de Colonizadas del año 2009. En “Colonialidad del Poder y Clasificación Social”, Quijano señala: “Las relaciones entre los “géneros” fueron también ordenadas en torno de la colonalidad del poder. (1) En todo el mundo colonial, las normas y los patrones formal-ideales de comportamiento sexual de los géneros y en consecuencia los patrones de organización familiar de los “europeos” fueron directamente fundados en la clasificación “racial”: la libertad sexual de los varones y la fidelidad de las mujeres fue, en todo el mundo eurocentrado, la contrapartida del “libre”— esto es, no pagado como en la prostitución, más antigua en la historia—acceso sexual de los varones “blancos” a las mujeres “negras” e “indias,” en América, “negras” en el África, y de los otros “colores” en el resto del mundo sometido. (2) En Europa, en cambio, fue la prostitución de las mujeres la contrapartida del patrón de familia burguesa. (3) La unidad e integración familiar, impuestas como ejes del patrón de familia burguesa del mundo eurocentrado, fue la contrapartida de la continuada desintegración de las unidades de parentesco padres-hijos en las “razas” no-”blancas,” apropiables y distribuibles no sólo Para quienes nos hemos detenido en las novelas de Eltit, sabemos que es un locus importante en obras como: Los vigilantes (1994), Los trabajadores de la muerte (1998) e Impuesto a la carne (2010). Hoy podemos encontrar importantes actualizaciones en la sigla que designa a grupos de lesbianas, gays, bisexuales y transexuales. En algunos casos se incluye una doble T, para hacer mención a transexuales y travestis, así como una I que incluye a los intersexuales e incluso una Q , para designar una identidad queer. 180 SECCIÓN 2 LOCURA Y DECOLONIALIDAD DEL PODER EN TERESA WILMS MONTT PAULA TESCHE DOCTORADO EN CIENCIAS HUMANAS UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE En este artículo consideramos las dimensiones del autor en los textos autobiográficos y del sujeto de la enunciación en las producciones poéticas de Teresa Wilms Montt, escritora de comienzos de siglo cuya obra fue reeditada en 1984. Sus textos permiten interrogar por el problema de la identidad entendido como un discurso narcisista centrado en el yo y la existencia. Sugerimos la hipótesis que esta particular configuración de la identidad nos permiten aproximarnos desde una perspectiva interdisciplinaria a la locura histérica como un malestar subjetivo, con una proyección social. El sujeto que enuncia su padecimiento bajo la vestidura de la locura histérica se identifica a la falta desconociendo que demanda una satisfacción imposible. Respecto a la dimensión social vemos que la locura histérica no sólo pone en evidencia aquello que la sociedad de cada época no puede responder, sino que denuncia el fracaso de una respuesta parcial (Maleval, 2005). Entendemos que tanto el autor como el sujeto del texto enuncian una forma de ser que asume la figura de la locura histérica como un modo de representación donde la tensión fundamental es el desencanto y el tedio en la existencia. Este desinterés es también una expresión de la época ante la escritura de mujeres que no sólo censura, sino que construye imágenes para representar lo excluido que identifica a lo femenino (Gilbert y Gubar, 1984). Sin embargo, encontramos en los textos que la identificación a estas representaciones constituye un problema relevante. La producción de Teresa Wilms Montt, a pesar de su corta vida (se suicidó a los 28 años), es abundante y variada, e incluye autobiografía, poesía y cuento. El autor del texto Páginas de mi diario se inscribe en una estética romántica, definida por un mundo interno complejo, contradictorio y de elevada intensidad afectiva, presenta una notable curiosidad intelectual, está centrado en ensoñaciones diurnas donde el principal móvil de la escritura lo constituye el amor y desarrolla el ejercicio metatextual de comentar y criticar sus textos. Pero lo que más llama la atención son las diversas formas de enunciación donde la manera en que el autor se dirige a sí 181 mismo permite suponer variaciones en la configuración de su identidad. Así encontramos que el sujeto interpela a Teresa en el lugar del tú, como femenino y como una mujer distinta respecto a las otras. El yo entonces se presenta como otra, ella, nosotras y una que enuncian un discurso secreto y sujeto a la voluntad del yo. El deseo de ser otra, lo podemos interpretar desde la locura histérica como una forma de existir “disfuncional” a la sociedad, es decir, como una patología que expresa una desviación ante la normalidad. Sin embargo, también podemos interrogar por lo que motiva que el texto produzca un relato que tome la forma de la locura histérica. Es decir, comprender la enunciación del sujeto identificado a la locura con un sentido o como una respuesta ante una determinada cultura (Maleval, 2005). Esta respuesta opera como un síntoma social, entendiendo por síntoma “no el signo de una enfermedad sino la expresión de un conflicto inconsciente” (Chemama y Vandermersh, 2010: 637). Si bien es obvio que la sociedad no posee psiquis, sí podemos afirmar que la sociedad excluye a la manera de un síntoma, determinados discursos. En este sentido Eco (2009) ha señalado que las culturas no sólo conservan información sino que también cancelan la que consideran excedente, aunque esta sea relevante. Los textos de prosa poética de Teresa Wilms presentan un sujeto enunciante que corresponde a un femenino que utiliza las estrategias que Josefina Ludmer (1984) denomina “tretas del débil” y que comprenden en el caso de Wilms no identificarse a una escritora sino a una mujer que realiza catarsis mediante la escritura, y por lo tanto, es ignorante no sólo respecto a escribir sino a la literatura en general y no espera una valoración literaria de sus textos. El hablante se presenta como un sujeto incomprendido, hastiado, aprisionado y, a la vez, sobrepasado por la angustia, configurando por principal sujeto del enunciado a la naturaleza que se asocia con cualidades psicológicas como la protección, la guía y el júbilo y es identificada con la poesía. Se utilizan diversas alegorías centradas en la naturaleza para representar un efecto de dispersión en el yo. Asi, Wilms afirma: “extraña sensación me causan sus pétalos diseminados: diríase labios prostituidos; frescas heridas de puñal” (1994: 212). Esto también permite suponer diversas significaciones asociadas al otro. Un ejemplo paradigmático es la figura del amante que motiva la creación del poemario En la quietud del mármol. En este texto el otro no es tan sólo el amado muerto, sino un retrato, una imagen a la que el sujeto pide una mirada, una voz y vitalidad. El amante muerto y ausente le permite al sujeto crear su imagen, pero a la manera de Narciso, es decir, como un reflejo. El sujeto crea su identidad al precio de perderla, siendo la alteridad una ilusión que se sostiene en la fragilidad de la imagen que amenaza la existencia. Gilbert y Gubar (1984) en su texto La loca del desván, afirman que en el siglo XIX a las escritoras les era negada su subjetividad y son excluidas de la cultura que las convierte en “una encarnación de los extremos de la Otredad misteriosa e intransigente que la cultura enfrenta con adoración o temor, amor o aversión” (34). En las distintas imágenes que la cultura crea, las autoras señalan que la escritora “media entre el artista masculino y lo Desconocido, enseñándole pureza e instruyéndolo en la degradación de forma simultánea” (34). En el caso de Wilms Montt encontramos que las imágenes a la que es identificada se corresponden con una “nómade”, una “bohemia” y “loca”. Si nos ubicamos en la sociedad chilena de la época, inicios del siglo XX, comprendemos que tal como afirman Nómez y Moraga, en ese momento histórico las escritoras asumen: “variadas visiones que buscan consolidar la mirada de un sujeto aprisionado en su gestualidad creativa. Teresa Wilms Montt (1893) es un caso paradigmático de represión y censura” (2006). En Páginas de mi diario esta relación narcisista se mantiene de dos maneras. En primer lugar, sus escritos se centran en definir la complejidad del mundo interno y omite información respecto a su mundo circundante. Nada sabemos de la época, las publicaciones emergentes, los escritores sobresalientes o los lugares en los que la autora transitaba. En segundo lugar, el diario crea la ilusión de compañía y consuelo y representa, la posibilidad de una escucha sin límites como un otro que tolera hasta el dolor ilimitado. Es también una forma de hacer presente a los ausentes y mediante la palabra borrar la sensación de abandono. Entonces, aunque el texto represente un tú como espejo del yo, se convierte en una presencia y una forma de salvar la existencia del sujeto. Veamos la siguiente anotación de Páginas de mi diario: “Mi sangre diez veces noble, santa y estulta por los alambiques que ha cruzado, sufre ahora la transformación en un crisol sidéreo. Lo que nunca deseo, desea; lo que jamás extraño, extraña. De noble, santa y estulta se ha vuelto fiera histérica y grave. ¡Oh sangre mía que fuiste azul y hoy roja luces! Roja de infierno, de pecado, de revolución. Este siglo está caduco, sangre mía. Sin embargo, el narcisismo también se puede interpretar como la posibilidad de reencuentro como otra. En Wilms Montt la imagen del sujeto transita por diversas representaciones que constituyen la posibilidad de crear múltiples identidades. De esta manera, podemos rescatar la afirmación de Nómez y Moraga (2006) que consideran que una de las formas de enunciación de las poetas a comienzos de siglo XX, como Mistral y Wilms, consistía en nombrarse como otras, en el sentido de estar fuera del sistema patriarcal dominante. ¿Quieres que te vacíe sobre el seno de la tierra?”(1994: 197). En este texto el sujeto se refiere a su origen pero diferenciándose de él. El origen que califica de “noble, santo y estulto” ha sufrido una mutación como efecto de una transgresión “los alambiques que ha cruzado” y desencadena una compleja visión del mundo interno y la época en que vive la autora. 182 Respecto al mundo interno, esta transformación tiene dos efectos. Primero, el origen es sustituido por otro de naturaleza más elevada, menos mundana y ligada a lo cósmico. Es decir, se trata de una situación de trascendencia personal que supera el origen familiar y sanguíneo. A pesar de este cambio, el sujeto vuelve a desear y extrañar, en la búsqueda de un sentido de pertenencia. En segundo lugar, podemos ver que este cambio en la condición de su origen, produce afectos que se relacionan con una dimensión más profana y menos elevada. Su sangre se ha tornado “fiera histérica y grave” (1994: 197). Esta condición significa no sólo un distanciamiento de su condición aristocrática, sino también una identificación con un origen próximo a lo demoniaco y transgresor. Su origen se relaciona con el infierno, el pecado y la revolución. Eco, Umberto. Cultura y semiótica. Madrid: Pensamiento. 2009. Freud, Sigmund. “Una neurosis demoníaca en el siglo XVII” en Obras Completas, Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu. 2000. Gilbert, Sandra y Gubar, Susan. La loca del desván. Madrid: Cátedra. 1984. Gonzalez, Ruth. Teresa Wilms Montt. Un canto de libertad. Santiago: Grijalbo. 1994. _____________. Teresa Wilms Montt. Obras completas. Libro del camino. Santiago: Grijalbo. 1994. Hüber, Sara. “Una hora de charla con Teresa Wilms Montt” en Lo que no se ha dicho… Santiago: Nascimiento. 1922. Podemos afirmar, que la época que vive la autora ha construido diversas imágenes para representar lo excluido, como lo salvaje y lo enfermo. En el caso de las escritoras estas imágenes se relacionan con las figuras que transitan desde lo angelical hasta lo demoníaco (Gilbert y Gubar, 1984). En Wilms Montt vemos que el sujeto se identifica con estas figuras pero presenta el deseo de asumir nuevas representaciones como la figura de la revolucionaria. Jimenez, Juan. “A Teresa Wilms Montt”. Revista La corriente infinita. (1961): 212- 213. Lejeune, Philippe. El pacto autobiográfico. Madrid: Megazul - Endymion . 1994. Ludmer, Josefina, et al. “Tretas del débil”. La sartén por el mango. Puerto Rico: Ediciones El Huracán. 47-54. 1984. La afirmación: “Este siglo está caduco, sangre mía” (1994: 197), se liga a la significación de estar ajena a la época y la radical imposibilidad de asumir un compromiso vital con el momento histórico en que vive, siendo la muerte una posible salida. Consideremos la siguiente afirmación: “Y vivo, porque es cobardía morir, y oculto mis llantos porque el siglo no comprende estos sentimentalismos histéricos” (1994: 233). No podemos dejar de considerar que a finales del siglo XIX e inicios del siglo XX, la histeria representaba uno de los principales desafíos para la medicina. Maleval, Jean. Locuras histéricas y psicosis disociativas. Buenos Aires: Paidós. 2005. Nomez, N. y Moraga, F. “Historia y escritura corporal en la poesía chilena y canadiense contemporánea”. 2006. Revista Atenea. 494: 47-66. http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0718-04622006000200004&script=sci_arttext . Oyarzún, Luis. “Lo que no se ha dicho” en Temas de la cultura chilena. Santiago: Universitaria. 1967. En el último texto citado de Wilms Montt, vemos que la autora reconoce la histeria como una enfermedad ligada a lo más propio “la sangre” y que está en el origen de su padecer. Esta es una identidad próxima a lo que Gilbert y Gubar denominan lo “desconocido” y que a Wilms Montt no le permitió el reconocimiento en el sistema literario, ni le facilitó elaborar un discurso que configurara un proyecto escritural acabado. Así la locura es en la escritura una alternativa para enunciar un discurso ante aquello que una cultura deniega y encontrar un sentido a la existencia (Zizek, 2008), pero desde el texto tiene el riesgo de enfrentar al sujeto con aquello que no quiere ser oído, ni leído y aproximarlo por lo tanto a la complejidad del acto escritural. Wilms, Teresa. Lo que no se ha dicho…Santiago: Nascimiento. 1922. Zizek, Slavoj, et al.“Arte e ideología en Hollywood. Una defensa del platonismo”. Arte, ideología y capitalismo. Madrid: Pensamiento. 2008. BIBLIOGRAFÍA André Jaques, Lanouzière Jaqueline, Richard Francois. Problemática de la histeria. Madrid: Síntesis. 2001. Chemama, R. y Vandermersh, B. Diccionario de psicoanálisis. Buenos Aires: Amorrortu. 2010. 183 SECCIÓN 3 De africano a afrobrasileño: las identidades del esclavo en los relatos del colonialismo CLICIE NUNES ADAO UNIVERSIDAD DE CONCEPCIÓN Los discursos sobre los pueblos africanos y afrodescendientes toman como base la esclavitud y el sistema colonial para construir identidades colectivas e individuales y han fijado modelos étnicos que configuran a los pueblos de África condicionados a categorías sociales y políticas subalternizadas. Este flujo discursivo es una suerte de cadena de estereotipos de que habla Hommi Bhabha, que se instala en el concepto de persona como una condena al eterno desmembramiento del sujeto (1998: 73). La imagen del esclavo africano encadenado es, entonces, la norma occidental para todo el continente. En la Cronica do descubrimento e conquista de Guiné, de Gomes Eanes de Zurara, de 1481, la empresa que parte hacia el continente africano lleva entre sus misiones de carácter religioso y económico, el objetivo de obtener informaciones sobre la influencia y la expansión musulmana en el interior de África (Zurara: 44). Entre 1441 y 1434, en dos viajes, la corona portuguesa captura más de 235 personas e instala el tráfico transatlántico de esclavos. De ese modo, Portugal triunfa en uno de sus objetivos que es minar la influencia del monopolio de los estados musulmanes en el comercio africano (Davidson, 1978: 60). La actividad económica que se establece a partir de la entrada de los portugueses en el territorio, demuestra que la perspectiva histórica que divulga la idea de que Europa impuso el comercio de esclavos a África debe ser cuestionada tanto como la noción europea de que las instituciones esclavistas serian una actividad propia de los pueblos africanos, cuando esta es solamente una práctica entre otras (Ferro, 2004: 119). No obstante, a partir de la ocupación portuguesa en la Costa dos Escravos y el crecimiento de la actividad comercial, el tráfico empieza a se tornar la actividad económica más importante (1978: 51). A partir de la conquista de América, se inicia un proceso de constante reconfiguración identitaria tanto individual como en el grupo. Las primeras transformaciones que ocurren en el individuo esclavizado son las marcas corporales que lo identifica al amo. Estas marcas evidentes y permanentes que pueden ser flores, campanas, letras, cruces, suelen ser aplicadas en diferentes 184 partes del cuerpo, en los muslos, los brazos, pechos o rostro. Entretanto otra marca acompaña el ingreso en el sistema esclavista: las constantes fragmentaciones. La restricción del espacio permitido, la dispersión de sus lazos culturales y la frecuente rotación de dominios a los cuales debía estar sometido son mecanismos que alejan el sujeto esclavizado de parámetros de reconocimiento social e individual. De ese modo, la administración colonial crea formas de adaptación con el fin de evitar rebeliones e integrar los esclavos en el más corto plazo posible a su nueva vida. Pero, no se puede evitar el rechazo a la condición de cautivo. Esa reacción ocurre, en una primera instancia, por la no aceptación de si mismo como un ser “estrictamente esclavizado”, o sea el rechazo al estigma que oculta la persona. (411) en paralelo a la defensa del fin del tráfico, la convocatoria de mano de obra europea, una política de civilización de los indígenas y la formación de escuelas agrícolas (419). Otro aspecto de la lucha contra la esclavitud es el debate sobre las razas desde el discurso médico y que, junto a la perspectiva humanística, sugiere la relación enfermedad-mestizaje, como una anomalía orgánica de la humanidad, en el ámbito de la discusión sobre raza y nación. Ideas y conceptos como pueblo homogéneo, raza, cultura, mal social, circulan por el territorio, cuyos desdoblamientos indican una devolución de negros africanos a África como forma de controlar el mestizaje y todo tipo de influencia de la población negra sobre los blancos (422). La imagen del afrodescendiente como un ser debilitado por el esclavismo no es la que debería corresponder a las formas de auto inscripción en los procesos sociales, políticos, culturales de la sociedad brasileña. El esclavo africano en América y sus descendientes perciben el lugar que ocupan en el sistema colonial y emplazado en el espacio americano, carga consigo la marca de una identificación con universos heterodoxos, construida como un territorio indefinible y de contrastes. La utilización de las imágines del espacio americano como territorio edénico, infernal o de purgación son ilustraciones para entender y organizar las desigualdades. Los sermones del jesuita Antonio Vieira, en el siglo XVII, comparan a África con el infierno, lugar en que el negro es esclavo de cuerpo y alma, y Brasil con el purgatorio donde el negro libera su alma a través del bautismo y de la muerte. Para el esclavo, morir como cristiano es su única solución (Mello e Souza, 1995: 79). El padre toscano João Antonio Andreoni, conocido como Antonil, en Cultura y Opulencia de Brasil por sus Drogas e Minas, escrito en el siglo XVIII, considera que Brasil es infierno de los negros, purgatorio de los blancos y paraíso de los mulatos y mulatas. Ese modo de construcción del sujeto colonial mestizo, que pretendía modelar prácticas culturales para fijar estereotipos colectivos o individuales, ha tenido que enfrentarse al candomblé, al cimarroneo, a las rebeliones, a la conciencia del esclavo como sujeto indispensable en el sistema colonialista: sin esclavos no hay colonia y sin colonia no hay metrópoli. En aquellos territorios americanos donde la cultura de la caña de azúcar domina la economía, la junción azúcar & esclavo conforma una narrativa de discursos imbricados. El cañaveral es así, un locus de deseo en el cual toda la actividad productiva se ve involucrada, metáfora de la divinización que pretende suavizar historias de violencia (73). Una de las formas de afirmación social sería el sentimiento religioso que se celebra en ceremonias coloniales específicas, como el calundu o candomblé, inicialmente en Bahia, en propiedades particulares que pertenecen a personas importantes de la ciudad (2005, 21). El desplazamiento de los candomblés desde el medio rural hacia el ámbito urbano, significa un cambio importante en las relaciones de poder, a través de los servicios que presta a los pobladores y que el sistema oficial no asegura. La preparación de medicamentos capaces de curar enfermedades, el combate a las epidemias y la sanación de problemas mentales o espirituales a través de una compleja combinación de tratamientos, cuestiona el monopolio de la cura atribuida a la Iglesia y a la medicina tradicional (2005: 20). Una vez que se tornan independientes financieramente, los “sacerdotes” (calunduzeiros, curanderos, adivinos) interfieren en el paisaje étnico-social y se tornan líderes religiosos negros que luego se tornan también líderes sociales. Congregan diversos adeptos en torno a una práctica que comúnmente es una suma de diferentes creencias africanas, prodigiosas curaciones e importantes consejos. Esclavos y ex esclavos reconocen, de ese modo, su lugar en a sociedad en la construcción material y subjetiva de la nación. En los periódicos de circulación popular a partir de mitad del siglo XIX, cuando Brasil ya es una ex colonia portuguesa, son publicados textos que discuten la colonización, el aumento de la entrada de africanos, el miedo a las rebeliones esclavas y el problema de la formación del pueblo (Kodama, 2008: 410). Así, los debates se abren a líneas y tendencias políticas diversas: anti lusitanismo, monarquismo, liberalismo, anti esclavismo, fin do trafico y revelan no solo defensas y ataques contra el sistema de forma general, sino instaura nuevas imágenes que identifican los actores sociales. El sistema esclavista se transforma, entonces, en el responsable por la corrupción generalizada de la sociedad, principalmente por la presencia de esclavos que enlazan la esclavitud al Mal y que oculta el racismo: introducción de nuevas enfermedades, rebeliones, degeneración social por el mestizaje, ilegitimidad social, retraso civilizatorio, degradación de los amos a través del ejercicio del abuso de poder y de perversidad, son elementos para la lucha contra la manutención de la esclavitud en Brasil en el siglo XIX. De ese modo, la imagen del tratadista negrero corresponde, ahora, a la de un inescrupuloso e inmoral negociante y contrabandista de carne humana Herederos de una entidad geográfica sometida a un nombre racial y a un territorio racializado, en los procesos de decolonización, las diferencias ontológicas existen a partir de valores como tradición y victimización (Achille Mbembe, 2001). En comienzos del siglo XX, surge el ensayo Casa Grande e Senzala. Introdução a história da sociedade patriarcal no Brasil, de 1933 de Gilberto Freyre, una mitificación del poder democratizador del mestizaje. El autor aborda el mestizaje como “democracia racial” y promueve una escisión pacificadora de los conflictos étnicos, sociales, políticos, históricos y económicos. Sin embargo, en la obra sociológica de Freyre, el africano es esencialmente esclavo, sujeto a las condiciones que el sistema colonialista determina y, de ese modo, debe ser estudiado en su condición cultural degradada. Gilberto Freyre propone, por lo tanto, que los negros en Brasil deben ser estudiados como seres subalternizados. Entretanto, Casa grande y senzala 185 contiene dos realidades: la benignidad y la violencia, a partir de la visión de que la sociedad brasileña ha sido formada con base en un proceso antagónico. De ese modo, todo y cualquier conflicto en la sociedad sería suavizado por la armonía que la “democracia racial” proporciona. El tema de la democracia racial se entrelaza con el fenómeno del mestizaje. Hasta la publicación de Casa grande y senzala, el mestizaje era considerado un mal en la formación de Brasil. Entretanto, según Gilberto Freyre, el esclavo africano no significa solamente un elemento fundamental en la construcción económica de Brasil, sino es visto como un valor civilizador. Este “mestizaje positivo” es una rectificación de las visiones anteriores sobre la “cuestión racial” brasileña. Kaori Kodama, 2008. “O debate pelo fim do tráfico no periódico O Philantropo (1849-1850)”. Revista Brasileira de Historia, vol. 28, nº 56, pags 407-430 Mbembe, Achille. 2001. “As formas africanas de auto-inscriçao”. Estudos Afro-Asiáticos. Ano 23, nº 1, págs 171-209 Mello e Souza, Laura. 1995. O diabo na Terra de Santa Cruz. Feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial. São Paulo: Editora Schwarcz Reis, Joao José. 2005. “Bahia de Todas as Áfricas” en: Revista de História da Biblioteca Nacional. Ano 1, nº 6, págs 24-30 En el ensayo As formas africanas de auto inscriçao, Achille Mbembe critica las diferentes formas con que se intentó construir y representar la identidad africana a partir de un discurso tanto nativista como instrumentalista, de África y de su pueblo, basados en una interpretación de esencialismos construidos alrededor de una supuesta lectura panafricana y consensual del mundo. Entre las formas identitarias, están las imágines asociadas al ritmo, la danza, los colores, el cuerpo, la religión, la plantación, la esclavitud. Habría que dislocar estas categorías para desracializar y descolonizar la persona y desimaginar la relación entre el self y el mundo como permanente presa de la concepción del tiempo como espacio y de la identidad como geografía. En palabras de Mbembe, no existe ninguna identidad africana (o afrodescendiente) que pueda ser nombrada por una única palabra o categoría. La identidad africana no existe como sustancia. Sus idiomas son móviles, reversibles e inestables. Ella es constituida de varias formas, a través de prácticas que no pueden reducirse a un orden biológico, de raza o geografía. Bibliografía Antonil, André João. Cultura e opulencia do Brasil por suas drogas e minas [1711]. São Paulo: Cia. Editora Nacional, s.d. Bhabha, Homi K. 1998. O local da cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG Barléu, Gaspar. História dos feitos recentemente praticados durante oito anos no Brasil. São Paulo: Editora Itatiaia, 1974 Davidson, Basil. Mae negra. 1978. Lisboa: Livraria Sá da Costa Editora. Freyre, Gilberto. 1985. Casa Grande y Senzala. Introducción a la historia de la sociedad patriarcal en el Brasil: formación de la familia brasileña bajo el régimen de economía patriarcal. Caracas: Bilbioteca Ayacucho Ferro, Marc et alli. 2004. “Sobre o tráfico e a escravidão”, en O livro negro do colonialismo. Rio de Janeiro: Ediouro Publicações, págs 103-120 Gomes Eanes de Zurara. 1841. Cronica do descubrimento e conquista de Guiné. Paris: J. P. Aillaud. 186 Capítulo 10 MEMORIA E HISTORIA SECCIÓN 1 “LA SUPERIORIDAD MORAL DE LA MUJER”: EL ESTADO HIGIENISTA Y “LA BUENA FEMINIDAD NACIONAL” (CHILE, 1920s-1930s) ANTONIETA VERA DOCTORA © CIENCIA POLÍTICA, UNIVERSIDAD PARIS VIII. Cuando en el año 2006, Michele Bachelet se enfrentaba al candidato de la derecha Sebastián Piñera, ella eligió para el primer día de la franja televisada, el siguiente planteamiento: “Quiero dirigirme a aquellos que no votaron por mí porque soy mujer…Científicas, ingenieras, trabajadoras, todas estamos acostumbradas a hacer el doble de esfuerzo. Siempre hemos tenido que rendir al cien por ciento, en la casa y en el trabajo, estar bien las 24 horas del día y por supuesto no tener dolores de cabeza…Cada familia es un reino, donde el padre reina pero la madre gobierna. Tu mujer, tu novia, tu hija o tu mamá se la pueden, lo demuestran todos los días de su vida…Traigo un liderazgo diferente, con la sensibilidad de quien mira las cosas desde otro ángulo”*. Al escuchar esta propaganda, recuerdo haber pensado en Martina Barros Borgoño, una de las primeras feministas sufragistas chilenas, quien afirmaba en sus memorias: “La superioridad del hombre es indiscutible en todo lo que concierne al esfuerzo, la capacidad mental y la resistencia física. La mujer, en cambio, posee fuerzas morales jamás superadas por el hombre, que constituyen su mérito y su poder. En la casa, es ella quien gobierna”*. La semejanza entre ambos argumentos y el apoyo en gran medida acrítico y pragmático de muchas de mis compañeras feministas a este tipo de uso estratégico y esencialista de “la femineidad”, me pareció en ese momento sorprendente. Es a partir de ese desconcierto que he querido historizar el argumento de “la superioridad moral de la mujer” en tanto estrategia política. Por “superioridad moral de la mujer” entiendo una retórica específicamente moderna a partir de la cual la figura de “la mujer” pasa de representar la falla moral a encarnar el pilar moral de las sociedades. Según este discurso, existiría un conjunto de cualidades “propiamente femeninas” como la proximidad, la fuerza y la valentía en relación al cuidado de la vida, la capacidad de mediación, la madurez, etc. que vendrían a humanizar, renovar y limpiar la política. 188 Se trataría de una retórica específicamente moderna en la medida en que se inspira en un argumento sociológico y “científico” clave de la época: “la naturaleza diferente y complementaria de los sexos”. Esta idea, datada históricamente a partir del siglo XVIII*, marca las representaciones modernas del “hombre” y “la mujer” con el signo de la inconmensurabilidad de la diferencia. La lógica sería la siguiente: la diferencia entre “el hombre” y “la mujer” sería inmedible e irremediable en tanto inscrita en el misterio de sus naturalezas. Por lo mismo, no sería posible cuestionar la autoridad arbitraria que sostiene la definición misma de la división sexual público-privado: se trataría de una cuestión de “naturaleza”, no de voluntad de dominación. Desde esta perspectiva, lo que es nuevo en la política de género inaugurada en la modernidad no es ni la exclusión ni la incapacidad política de las mujeres, sino que una construcción de la diferencia que implica una nueva legitimación de la dominación fundada en la naturaleza*. pueblo para incluirlo- que devinieron a la vez las primeras áreas de profesionalización de las mujeres latinoamericanas. Durante la segunda mitad del siglo XIX, el gobierno de Manuel Montt (consciente de la falta de experticia del Estado en materia de caridad pública) contrata a religiosas extranjeras para administrar las instituciones de caridad y ayuda social. Esas representantes de “los países civilizados” fueron vistas no sólo como técnicas de la asistencia social que además correspondían con el ideal femenino del autosacrificio, sino que también mano de obra barata para las tareas de la educación y el cuidado de “las sobras” de la modernización. Teniendo en cuenta los procesos de laicización de las sociedades durante el XIX, esta iniciativa es apoyada por la Iglesia como parte de un programa de salvataje que desplegaba la idea de un apostolado femenino moderno vinculado a las actividades de caridad. Hecho el primer contacto entre el episcopado francés y el Estado chileno gracias al naturalista Claudio Gay (1844), Montt concreta durante los años 1850 la llegada de tres congregaciones francesas (Vicente de Paul, Bien Pastor, Sagrado Corazón de Jesús) y una canadiense (Hermanas de la Providencia) para la administración de hospitales, dispensarios, asilos, lazaretos, orfelinatos, hospicios y casa correccionales. En este texto, quisiéramos buscar en los albores del feminismo en Chile a fines del siglo XIX y fundamentalmente a comienzos del siglo XX, algunos de los primeros antecedentes del argumento de “la superioridad moral de la mujer”. Se trata de un periodo interesantísimo para el análisis de la articulación género-raza-nación, en aquella transición entre un nacionalismo anti-tradicionalista cifrado en la idea del progreso hacia un nacionalismo antiimperialista, masivo y popular que cuestionaba la supremacía de Europa y Estados Unidos. Entre las ideas que circularon en esta época, dos son centrales para nuestro planteamiento: la idea de “la raza” y de “la mujer civilizadora”. A partir de la llegada de estas religiosas, dos profesiones comienzan a gestarse. Por un lado, Manuel Montt pedirá a las religiosas del Sagrado Corazón de Jesús que dirijan la primera Escuela Normal de Preceptoras, fundada en Santiago en 1854. Por otra parte, decenas de asociaciones de mujeres de clase alta “las Señoras”, comienzan a organizarse alrededor de la noble tarea de administrar las instituciones de caridad. Así por ejemplo, en 1852 se fundaba en Santiago la Sociedad de Beneficencia de Señoras liderada por Antonia Salas de Errázuriz que tenía por objetivo la administración de las instituciones ligadas al sexo como el Hospital de Mujeres o la Casa de Corrección de mujeres. De allí en adelante, las Comisiones de Señoras se desplegarán por todo el país. A partir del auge del darwinismo social, la idea de “la raza” se transforma en la clave de lectura del siglo XX. La idea que nos interesa aquí, es el juicio de las teorías raciales europeas y estadounidenses en relación al papel negativo que jugaría el mestizaje con respecto al progreso de las naciones latinoamericanas. En efecto, para Le Bon, Spencer, Agassiz y otros, la heterogeneidad racial implicaría falta de coherencia biológica y de identidad estable. La hibridez de tal constitución biológica destinaría a esas naciones a la degradación racial*. A fines del siglo XIX, las intelligentsias literarias y médicas del continente recibieron con angustia este diagnóstico del racismo científico. Consecuentemente, apostaron a la urgente necesidad de reforzar la inmigración de "las razas superiores” para mejorar las posibilidades de desarrollo de los países latinoamericanos. La primera mitad del siglo XX y con la revolución mexicana como hito clave, marca una época antimperialista en Latinoamérica en la que no sólo será cuestionada la superioridad de la raza blanca, sino que se reivindicará una versión positiva y constructiva del mestizaje como “lo mejor de cada casa”. Al mismo tiempo, se homologará la idea de “raza” a “pueblo” y se cursará a “los indígenas” una invitación oficial del Estado a formar parte de “la familia nacional”. Esto, siempre y cuando “el indio” consintiera en devenir “mestizo” y “el pobre” consintiese en cambiar sus vicios y malas costumbres, asimilándose con ello a la nación. En esa tarea evangelizadora, el Estado contará con dos civilizadoras fundamentales: las maestras de escuela rural y las asistentes sociales. Higienismo y puericultura fueron dos actividades orientadas a esa urgencia -civilizar al La iniciativa de modernización de la caridad popular será luego propulsada por la inteligencia médica. Es así que con recursos privados y estatales se funda en 1900 el Patronato de la Infancia, en el que las Comisiones de Señoras cumplían un rol central como visitadoras del pueblo. El llamado de la inteligentsia médica y del Estado higienista a “la mujer civilizadora” fue promovido por la resistencia de un sujeto problemático para el progreso de la nación: “la madre popular”. En efecto, hacia 1900, las tasas de mortalidad infantil de Chile eran de las más altas del mundo*. Tal cuestión ponía en jaque el progreso y el futuro de la nación. Se trataba entonces de desinfectar, de moralizar y de higienizar a las morenas madres populares. Es así como en 1906, con financiamiento exclusivo del Estado y bajo la dirección del doctor Alcibíades Vicencio, se funda el Instituto de Puericultura. En ese lugar, tal que lo afirmaba Vicencio “se les enseña a esas mujeres infelices e ignorantes a defenderse contra los peligros que pueden amenazar el desarrollo normal de su embarazo” (…) El Instituto lucha “por el predominio de nuestra raza” (…) En él se forjan “las mejores armas para nuestra guerra santa”*. La primera Gota de Leche fundada en 1911, nace a partir de la iniciativa del doctor Manuel Camilo Vial, quien alegaba contra la 189 sobreestimación de las políticas de inmigración extranjera en lugar del refuerzo de la vida de los compatriotas, sobre todo considerando que “la admirable homogeneidad de nuestra raza es motivo de orgullo nacional”*. Después de la guerra del Pacífico y como otro signo de secularización y modernización del país, el gobierno chileno decide contratar a 35 profesores alemanes para hacerse cargo de las Escuelas Normales de Preceptores y de Preceptoras. En 1889, se fundaba por su parte, el Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile. La formación de profesoras normalistas hacía parte de un debate decimonónico mayor: ¿era deseable educar a la mujer? Las ideas darwinistas, fundamentalmente el argumento de “la naturaleza diferente y complementaria de los sexos”, habían jugado un rol fundamental con respecto a este debate. En efecto, para el inglés Henry Maudsley o para el estadounidense Edward Clarke, era evidente que la formación intelectual de las mujeres producía un daño irreparable en su sistema reproductivo y en su cerebro a partir del cual devendrían muy probablemente estériles, y por ello, seres monstruosos a mitad de camino entre un hombre y una mujer. Según ambos médicos, la educación de “la mujer” nos llevaría irremediablemente al “suicidio de la raza”. En Chile, los doctores Pedro Felipe Monlau, Luis Cruz Ocampo y Alfredo Moraga Porras hicieron eco de esas ideas, afirmando, por una parte, los órganos femeninos y la menstruación disminuían la inteligencia y por la otra, que teniendo en cuenta que la formación intelectual de la mujer sólo era posible si se ponía en riesgo la maternidad, tal educación era no sólo era antinatural sino que factor de despoblamiento. “La madre popular” era muchas veces y al mismo tiempo una obrera que comenzaba a engrosar la masa de mujeres asalariadas de comienzos del siglo XX. La doctora Cora Mayers fue una de las primeras en comprender la dimensión del problema trabajo-maternidad popular y en esa medida, su discurso breve y pragmático abogó por tickets de comida y por la instalación de salas cunas en las fábricas. Aquello no impidió que Mayers se plegara decididamente a la campaña estatal de maternalización de las mujeres. A comienzos de 1920, en tanto directora del Departamento Chileno de Educación Sanitaria, ella pone en acción una idea desarrollada en Estados Unidos: La Liga de las Madrecitas. La doctora proponía entrenar niñas desde los 12 años en el cuidado y la higiene básica de los niños, para convertirse en ayudantes de sus madres. El plan asumía que todas las niñas serían madres un día y que aprender tempranamente las consignas básicas de la puericultura haría de ellas mejores madres. La Liga fue adoptada en algunas escuelas secundarias de Santiago*. En ese marco de Higienismo y puericultura, las damas de elite devinieron mediadoras y traductoras del lenguaje médico en la misión de educar el seno como deber. Para Concepción Valdés por ejemplo, se trataba de un “heroísmo humilde”, de “conquistar al otro con quien tenemos tantas diferencias mentales y morales”: “los médicos aportan su ciencia (…) las damas son llamadas a dar aquello que vale más que todo: el amor de sus almas”*. Entre los políticos liberales, la cuestión era más bien qué enseñar a las mujeres ya que evidentemente, su educación no podía ser la misma que la de los hombres. Junto con ello y teniendo en cuenta la diferencia de los sexos, se plantearía la necesidad de formar a mujeres profesoras. La pregunta por la calidad moral de la preceptora no tardó en imponerse como vital, sobre todo teniendo en cuenta la influencia que un marido vicioso podría generar sobre ella. Es por eso que Manuel Montt, abogaba porque el principal elemento en el curriculum de una futura preceptora fuese su conducta moral y que serían preferencia en la elección del Estado, las mujeres viudas. Cuando ocurre el golpe de Estado de 1924, la Asamblea General de Médicos de Santiago invita a los representantes de la Junta a una reunión que tenía por objetivo una preocupación común entre médicos y militares: la salvación nacional. En esa ocasión, el doctor Alejandro del Río afirmaba: “Aprovechando este momento en que se ponen en juego todas las fuerzas vivas de la nación (…) deseamos ocupar el puesto que nos corresponde, es decir, organizar (…) la Asistencia Social (…) Esta será la única forma de no esterilizar nuestra profesión y poder salvar así a nuestro pueblo…de la degradación física, moral e intelectual en que se encuentra”*. Se crea así el Ministerio de Higiene, Asistencia, Trabajo y Previsión Social, liderado por del Río. En ese mismo año se dicta la Ley por la defensa de la raza, según la cual era “una función del gobierno luchar contra las enfermedades y las costumbres susceptibles de causar la degeneración de la raza y de adoptar los medios que él juzgue adecuados para mejorarla y fortalecerla”*. También es durante ese año políticamente convulsionado que Chile adopta el Día de la Madre como celebración nacional y que se promulga en 1925 la ley de protección a la maternidad. En ese mismo año, Alejandro del Río funda la primera Escuela de Servicio Social de Chile y de Hispanoamérica. En 1927, la primera generación de egresadas fundaba la revista Servicio Social y en 1928, nacía la Asociación General de Visitadoras Sociales, el primer organismo gremial de mujeres profesionales chilenas. Diversos educadores se suman también al debate. Así por ejemplo Rafael Minvielle, quien afirmaba que en tanto las mujeres nacían con características tales que la pereza, el egoísmo, la inclinación a la mentira, al fantaseo excesivo y a la coquetería, la educación de las niñas debería estar focalizada en la represión, la disciplina, el autocontrol y la duda de sí misma. Para los hermanos Amunátegui, era fundamental reforzar la idea del maestro como un oficio fundamentalmente femenino en la medida en que fuese un trabajo mal remunerado y se necesitasen brazos masculinos para otro tipo de trabajos. El educador puertorriqueño positivista Eugenio María Hostos, se dirige con estas palabras a la Academia de BellaS Letras De Santiago, en 1873: “La mujer es siempre una madre; de sus niños porque ella les reveló su existencia; de su amado, porque ella le reveló la armonía. Madre, amante, esposa, toda mujer es una influencia”*. Es también en esta época (1872-1873) que Martina Barros Borgoño traduce The subjection of Woman, de Stuart Mill. Barros afirmaba que las mujeres tenían una mejor comprensión de la realidad social. En esa medida, no sólo abogaba por la educación, sino que afirmaba que éste derecho social anterior y más importante que el derecho político al sufragio. El prefacio de Barros a Mill fue el primer texto que planteó la necesidad de educar a la mujer para hacerla independiente de la 190 Iglesia, idea que devino central en los posteriores discursos de los anticlericales chilenos. En 1877, después de años de un debate enmarcado en la idea de una concesión regulada de las oportunidades educativas hacia las mujeres, Luis Amunátegui proclama el decreto de ley que les abría las puertas de la Universidad de Chile. El Ministro compartía sin embargo la idea de una puesta de límites a la educación de las mujeres, sólo que según no era necesario que los pusiera la ley, toda vez que “la naturaleza sabrá oponerle (a la mujer) una barrera insalvable”*. tratamiento obligatorio de las enfermedades venéreas. De vital importancia fue para Delia Ducoing, directora de la Revista Nosotras, diferenciarse de las sufragistas inglesas, afirmando que el verdadero feminismo era un trabajo de concientización de derechos, sentimientos maternales y admirable generosidad. Para ella, “la cultura y el carácter latino determinan para las mujeres chilenas un ideal de consciente orden”. El feminismo adoptaba el carácter nacional de los países. Las mujeres chilenas nunca podrían entregar el sentido de la maternidad que rodea y penetra nuestra comprensión de la vida (…) Las mujeres chilenas eran educadas, capaces y querían ayudar a la patria, y su sensibilidad maternal les daba una sensibilidad especial para algunos problemas sociales. El sufragio contestaba a la necesidad [de las mujeres] de emprender una tarea amplia, apostólica de paz y armonía entre todas las clases sociales*. Para fines del XIX y teniendo en cuenta que no todas las maestras de escuela poseían un diploma que las acreditase, las normalistas se habían transformado en una elite profesional femenina a pesar de los bajos sueldos. Para las mujeres de clase baja, la Escuela Normal no sólo les proveía de un trabajo respetable, sino que de un pasaporte a la clase media. El nacionalismo educacional que hacia 1912 ya era hegemónico en Chile, desarrollará un espíritu practico e industrial en la educación, fomentará los deportes y reforzará la feminización y ruralización de la profesión, asociando “maestra” a higiene, puericultura, moral y campo. En esos pueblos, la maestra normalista se transformó en civilizadora, líder social y cultural de los pobres y morenos. Muchas de las maestras que participarían de la Asociación General de Profesores y de la revista Nuevos Rumbos, harían parte de la primera ola del feminismo chileno. El Higienismo y la puericultura hicieron parte de una época nacionalista para la cual el cuidado de los futuros ciudadanos modelaba un patriotismo dicho en femenino. En este contexto, las primeras feministas latinoamericanas comprendieron rápidamente que se trataba de una cuestión clave para la legitimidad política del sujeto mujer en la medida en que “la maternidad científica” se volvió fuente de progreso social, materia de prestigio y de agenciamiento. La modernidad nos confronta a la promesa incumplida de la igualdad, allí donde lo que se entendió por contrario de igualdad no fue la desigualdad, sino la diferencia. Paradójicamente, la igualdad se transforma en un privilegio que cada “diferencia” debe demostrar merecer. El discurso de “la superioridad moral de la mujer” se enmarca en esa lucha meritocrática por la igualdad en la que es necesario demostrar una “buena feminidad nacional”. En efecto, la época de la misión civilizadora de la mujer hace parte de ese terreno doble en el que las mujeres se hacen parte de la normatividad estatal o colonial al mismo tiempo que se reapropian de un discurso y crean subjetividad. Así, si el discurso de “la superioridad moral de la mujer” puede develarse a ratos como un argumento clasista y racista encargado de civilizar a las “malas mujeres de la nación” morenas, pobres, ignorantes y malas madres, no es menos cierto que sosteniendo una supuesta superioridad moral de “la mujer” sobre “el hombre”, las mujeres no sólo no subvierten sino que confirman la lógica binaria, heteronormada y jerárquica que es la clave misma de la dominación. En otras palabras, confirmando su “naturaleza maternal” que es lo que está a la base de la idea de “la superioridad moral”, las mujeres confirman el argumento de “la naturaleza diferente y complementaria de los sexos”, viga maestra de la política de género de la modernidad. Así, si Chile no es una excepción, si es sobre la idea de “la misión civilizadora de la mujer” que históricamente se han construido los discursos feministas, nos urge un feminismo que haga la crítica de su historia, o que historice sus argumentos, para que el “cada familia es un reino, donde el padre reina pero la madre gobierna” se nos devele una frase asombrosa e indignante. Fueron primero las mujeres de elite educadas, cercanas al Partido Conservador y preocupadas de “la cuestión social” y luego aquellas debutantes de clase media profesional femenina, quienes fundaron las primeras revistas y periódicos de mujeres que serían antecedente y parte del movimiento sufragista. Así se sucedieron El Eco de las Señoras, La Mujer, La Voz Femenina, Evolución, Acción Femenina, la Revista Femenina, Nosotras, La Mujer Nueva. Se trató de un feminismo “femenino”, moderado y patriota; de una “buena feminidad nacional” para la cual la obtención de derechos civiles debía ocurrir antes que la petición de derechos políticos. Era necesario educar a las mujeres antes de que tuvieran el derecho a votar. Un feminismo liberal, que delimitaba “lo oportuno” de “lo inoportuno”, convencido de una inclusión lenta y progresiva tal como lo anunciaba la ley del progreso. En términos organizacionales, estuco conformado por partidos políticos femeninos, secciones femeninas de partido y “organizaciones paraguas” cuya expresión más consistente y subversiva fue el MEMCH; articulados todos por la inquietud en torno a aquello que “la especificidad femenina” podría aportar al futuro de la nación. El alegato pro-paz y contra “el asesinato de la raza”, la enseñanza de la puericultura y de la higiene, la exigencia de test prenupciales a los hombres y la defensa de la maternidad y de la familia como símbolo de distinción en relación a las feministas extranjeras, constituyeron sus consensos temáticos. Por ejemplo, la revista del Partido Cívico Femenino, Acción Femenina, afirmaba en 1922 que ellas desaprobaban cualquier tipo de feminismo anárquico que robaría a las mujeres su encanto natural, convirtiéndolas en seres neutros, deshaciendo el balance de los sexos*. La Unión Femenina fundada en 1927, tenía por objetivo la unión de mujeres de diferentes clases sociales en pos de la misión de “la regeneración nacional”. La sección de su programa llamado “cuestiones sobre la raza”, abogaba por la urgencia de los test prenupciales y del 191 SECCIÓN 2 El Anticolonialismo en el Positivismo Religioso Sudamericano MARCELO PÉREZ UNIVERSITÉ PARIS 1 En mayo de este año, Tonatiuh Useche Sandoval se preguntaba acaso si ¿todos los europeísmos eran colonialistas?. Partiendo de una triple conjugación: Eurocentrismo, historicismo y colonialismo, quienes cocinarían los ejes fundamentales de la elaboración crítica de los estudios sub-alternos, Useche propone la “excepción a la regla”, el positivismo de Auguste Comte (1798-1855). Si las premisas del colonialismo descansan sobre una Europa occidental de centro teórico y político a la vez de “modelo” universal de sociedad entonces la política positiva de Miguel Lemos de Brasil y la de Jorge Lagarrigue de Chile debían coincidir en algún grado sustantivo con un programa colonialista. Esto no es así. La política positiva de Comte, desarrollada por los centros religioso de Brasil y Chile, representan un vivo eurocentrismo, una filosofía historicista; y no obstante, un militante anti-colonialismo. Esta eventual “excepción”, representa el núcleo de esta propuesta. Las iglesias positivistas de Chile y de Brasil son dos contundentes ejemplos de anti-colonialismo, no sólo porque en Chile los hermanos Lagarrigue condenaron, -desde 1881-, la conquista territorial chilena en la Guerra del Pacífico; o porque contemporáneamente Miguel Lemos y Teixeira Mendes, estuvieran por la abolición de la esclavitud (algo no obvio en el Brasil de entonces) y reivindicaran a las poblaciones africanas e indígenas; sino porque las bases argumentativas de tales actos propusieron una síntesis teórica y filosófica sobre la incoherencia de la política colonial, sea esta europea o sudamericana. Miguel Lemos (1854-1917) de Brasil y el chileno Jorge Lagarrigue (1854-1894) son quienes inician la Religión de la Humanidad en América del Sur. Ambos sudamericanos se conocen en la Sociedad Positivista de Paris dirigida por Pierre Laffitte sucesor de Comte desde 192 1857. Este positivismo tiene una escasa coincidencia con aquel cultivado en Chile por J-V. Lastarria y Valentín Letelier. La interpretación de estos, descansa en aquella popularizada en Francia por Emile Littré y en Inglaterra por Jonh Stuart. Mill. Estos son los grandes instigadores de la distinción entre el Comte de la objetividad (el bueno); y el Comte, subjetivo y religioso (el malo). Esta lectura será quien predomina tanto en Europa como en Sudamérica, y es la que en Chile reina cuando se habla de Auguste Comte. En cuanto a la iglesia positivista de Brasil fundada dos años antes que la chilena, en 1881, es el único espacio de culto positivista existente hasta el día de hoy. La influencia de esta es muy importante. Basta con recordar que la bandera brasilera es la única con una devisa del positivismo: orden y progreso. El rol de la religión positivista es visible desde el nacimiento del moderno Brasil; ya sea en la educación, en la abolición de la esclavitud, en la separación de la iglesia y del estado o en la creación de la república. En Chile las primeras noticias del filósofo autor del Curso de Filosofía positiva llegan recién en 1868. Y sus primeros desarrollos se concretan en la Academía de Bellas letras de José Victorino Latarria, es decir desde 1873. Es en esta academia donde en un ambiente marcado por la confrontación entre liberales y conservadores (Vicuña, 1997) se inician al positivismo los hermanos Lagarrigue, Valentín Letelier y muchos otros. Los positivismos de Chile y Brasil coincidirán enormente en su elaboración religiosa. El eje entre los hermanos Lagarrigue y los brasileros Teixeira Mendez y Miguel Lemos desde la década de los ochenta del siglo XIX, fue un importante foco de la política positiva, llegando a fundar en el mismo Paris un Apostolado Positivista. En lo que respecta a esta exposición cabe señalar que los positivistas meridionales, como se autodenominaban los sudaméricanos en Europa, desarrollan una política abiertamente anticolonialista, a contra corriente de la política de las élites de entonces se reclamen estas positivistas o no. La relación del Brasil con Comte es más próxima que la chilena. El fundador del positivismo tuvo varios alumnos en la escuela politécnica francesa y fue en su homologa escuela politécnica de Rio de Janeiro donde se pensamiento tuvo una rápida u efectiva propagación. El ingeniero y militar Benjamin Constant, quien junto a Deodoro da Fonseca fueran los personajes más importantes en la caída del Imperio de Pedro II, era un comtiano a favor de la filosofía positivista y la Religión de la Humanidad. Desde la polytécnica de Rio de Janeiro influyó a muchos jóvenes militares hacia el positivismo. Entre ellos el Mariscal Cándido Randon (1865-1958), célebre militar quien protagonizara la construcción de las líneas telegráficas en el Amazonas y la exploración científica de ese territorio. Del trabajo del militar brasilero se sirve Claude Lévi-Strauss como lo atestigua en Tristes Trópicos (1955) entre otros textos. El centro de esta propuesta está la política de los afectos y el culto del amor a la humanidad. La religión positivista no es una religión teológica, sino sociológica, en ella no existe(n) dios(es), y consiste en unir al hombre individual y colectivamente, descartando a Dios en nombre de la religión. La Religión sociológica se compone de tres partes fundamentales: el Culto, el Dogma y el Régimen. Estas tres partes representan la divisa: El amor por principio, el orden por base y el progreso por fin. Y en el imperativo que Jorge Lagarrigue pregonó infatigablemente: Amar, conocer y servir a la Humanidad. Miguel Lemos (1854-1917) de Brasil y el chileno Jorge Lagarrigue (1854-1894) son quienes inician la Religión de la Humanidad en América del Sur. Ambos sudamericanos se conocen en la Sociedad Positivista de Paris dirigida por Pierre Laffitte sucesor de Comte desde 1857. El culto, el dogma y el régimen de mayor a menor grado de preponderancia es una de las características especiales de los positivistas religiosos de América del Sur. Tener nuestra alma siempre elevada hacia lo bello y lo bueno, hacia el ideal de la perfección moral, en una palabra, hacia la Humanidad, he ahí el gran fin del Culto positivista. El amor, única fuente de las buenas acciones, no puede mantenerse vivo y crecer en nuestro corazón, sino por un perseverante cultivo de todos los días (Lagarrigue, 1883). Tanto en Chile como en Brasil se desarrolló la religión positivista. En Chile esta tiene una escasa popularidad (un grupo muy reducido de personas la siguió), aunque una enorme producción y una influencia aún por descubrir. Fueron fundamentalmente los hermanos Lagarrigue, Juan Enrique, Jorge, Carlos y Luis quienes animaron las diferentes instituciones en las cuales se desarrolló la Religión de la Humanidad en Chile. El amor a la humanidad, su cultura práctica, el culto, no es ciego; pues este recurre al dogma positivista, el conjunto enciclopédico del saber científico, quien entrega la representación exacta del Ser Supremo, la Humanidad. Así la fe se revela en la inteligencia, y la afectividad en el amor. 193 En un uso no biológico del término “raza”, y motivados por un corte “históricoreligioso” este positivismo asoció lo indígena y lo negro al estado de fetichismo. Si bien, Comte no elabora una teoría especial sobre las razas, si existe una clasificación donde todas las razas son complementarias. La axiomática positivista acepta que la razón se debe subordinar al sentimiento. En este sentido es que aparece una idealización al estado fetichista, estado que se atribuye a las poblaciones venidas de Africa a Brasil y del mismo modo a los indígenas americanos. Los positivistas creían que estas poblaciones podrían llegar al estado positivo sin tener que pasar por la teología y la metafísica saltando y obviando, “toda vana ontología”. ustedes, mis compatriotas, las más altas recriminaciones, yo me creo en la obligación de decir una palabra en nombre de la Humanidad. Hagan la paz! pero nada de conquistas, si hemos dado la vida por la patria no ha sido para conquistar territorios que nos son ajenos”. En medio de las furiosas caras, Juan Enrique Lagarrigue se va del templo. Jamás volvió. Las condenas del positivismo de los hermanos Lagarrigue a la conquista territorial de Chile sobre sus vecinos, serán constantes (97 comunicados de 1881 a 1940) y tremendamente actuales hasta el día de hoy. Entonces la incorporación de lo subalterno, de lo indígena y lo afro-brasilero a la vida moderna incluye entre otras cosas un trabajo, un salario justo, una casa, y una biblioteca universal con 120 textos de poesía, literatura, ciencias y cultos varios. Porque para el positivismo es imprescindible tener una base de conocimientos abierto a todo el mundo. Liberar al pueblo de las cuestiones irracionales, conducirlo a una mirada científica del mundo, para que cada individuo tuviese una lúcida respuesta a cuestiones cada vez más complejas, haciéndole participar de los desafíos de la sociedad. En los momentos en que se debatía si indemnizar a no a los propietarios de esclavos a propósito del fin de la esclavitud, el apostolado positivista de Rio de Janeiro declaraba que debían ser los propios africanos y sus descendientes quienes debía ser indemnizados por haber sufrido una tremenda violencia. En 1888 la esclavitud fue abolida y los proprietarios no indemnizados. En cuanto a la doctrina, las relaciones internacionales de Comte, sean estas de la primera o segunda carrera estarán marcadas por su historicismo característica. En este, el colonialismo sería una retrogradación del estadio industrial. Según la famosa ley de los tres estados (teológico-metafísico-positivo), el tercer estadio es un régimen que no necesita la violencia. Si la sociabilidad romana descansa en el dominio militar, el dominio del hombre por el hombre, la sociabilidad industrial-positiva es pacífica, el dominio del hombre sobre la naturaleza. … Santiago. 1883. Juan Enrique Lagarrigue Templo de la masonería. Homenaje a los muertos de la guerra del pacífico. Lagarrigue entra al palco para entregar sus opiniones sobre la guerra del Pacífico. Entre medio de militares y políticos dice : “A riesgo de encontrar en 194