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Revista Latinoamérica de Psicología Analítica
ENCUENTROS
Número 5
Santiago de Chile, Marzo del 2014
Editores N. 5
Mariana Arancibia B.
Claudia Beas
Carolina Narea
Arlette Gillet
Lía Espinosa
Paula Durán H.
Alejandro Igor O.
Álvaro Carrasco G.
La Revista Encuentros ofrece un espacio para promover ideas e
investigaciones en el ámbito de la Psicología Analítica. La intención es
estimular el intercambio académico, científico y cultural entre la comunidad
Junguiana de Latinoamérica, así como alentar el diálogo con corrientes o
disciplinas afines a la psicología analítica.
Editores de números anteriores
Macarena Ureta V.
Patricia Vargas Z.
Alejandro Dabovic T.
Haydée Domic T.
Javiera Sánchez K.
André Sassenfeld J.
Susana Toloza G.
María Paz Soublette
http://revista.cgjung.cl
Reconocimiento 2.0 Chile de Creative Commons.
Para ver una copia de esta licencia, visite http://creativecommons.org/licenses/by/2.0/cl/
ISNN: 0718-9133
Contenidos
Editorial
……………………………………………………..…………………………………………………… Pág. 5
Autores
Natalia Valdés
Matías Méndez L.
Christian Rodway
Artículos
Descenso al Inframundo: una invasión arquetípica de
la Gran Madre……………………………………………………..
La Reina de la Floresta: La Virgen de la Concepción
como Mensajera del Sí Mismo en la Doctrina del Santo
Daime ………………………………………………………………..
La Caverna de las Ilusiones……................................
Pág. 7
Pág. 22
Pág. 34
Información para los autores
1. Algunos tipos de trabajo a considerar y criterios con que se evaluarán los trabajos son:
• Trabajos que se refieran al campo de la psicología analítica o áreas afines relevantes.
• Que estén redactados con claridad y organizados para facilitar la lectura y el entendimiento
por parte del lector.
• Que presenten de forma ordenada, resumida y/o simplificada trabajos de autores
junguianos importantes para lectores que se inician en psicología analítica.
• Que presenten de forma creativa u original trabajos de autores junguianos importantes para
quienes se estén formando en psicología analítica.
• Que se elaboren - de forma coherente, consistente y fundada en la teoría reconocida - ideas
propias sobre la psicología analítica.
• Que no se expresen implícita o explícitamente valores que vayan en contra de la dignidad
de las personas.
 Investigaciones relacionadas con las ideas de la psicología analítica.
2. La revista considerará, preferentemente, artículos originales, no publicados con anterioridad. El
formato es tamaño carta, letra Calibri 11 con 1,15 espacio de separación entre líneas. La extensión
es libre. Se sugiere no exceder las 20 páginas. Los trabajos deben ser enviados sólo en forma
electrónica a: [email protected] Se confirmará la recepción del trabajo antes de pasados 10 días de
haber sido recibido.
3. Las colaboraciones pueden tener la forma de artículo tradicional, ensayos, cartas en respuesta a
artículos, revisiones críticas y comentarios relevantes al pensamiento junguiano y la cultura,
incluyendo la ciencia y las artes. Son apreciados los artículos que faciliten un acercamiento
introductorio a la teoría junguiana y de interés para el público general.
4. Los trabajos basados en otros escritos o ideas deben referirlas, preferentemente, según el
formato de la American Psychological Association (APA). Las referencias deben ser solo aquellas
que se citan en el texto. En el caso de otro tipo de colaboraciones (como ensayos o comentarios)
las referencias (de haberlas) y las notas pueden ir al pie de página con numeración correlativa,
respetando la diferencia entre libro y artículo.
5. En el caso de los artículos, deben iniciar con un resumen. Además se solicita que los autores
sugieran palabras claves que faciliten la descripción y búsqueda del artículo según las temáticas
que aborda.
6. Todos los artículos que se publiquen serán sometidos a una doble evaluación ciega por pares.
7. Los editores se comunicarán vía correo electrónico con los autores a efectos de cualquier
sugerencia, y se reservan el derecho de rechazar una colaboración.
Editorial
Este número cuenta solo con tres trabajos, sin embargo su preparación ha sido laboriosa y
nos agrada decir que los trabajos que se presentan son contingentes, provocadores y
estimulantes. Dos de los artículos circundan lo femenino. El escrito de Matías Méndez analiza una
imagen femenina en una alucinación y rescata el carácter del ánima como mensajera y maestra
en el proceso de individuación. El artículo de Natalia Valdés es un análisis lúcido y agudo de una
película en torno a la irrupción del aspecto negativo de la Gran Madre. Resulta particularmente
agradable presentar una interpretación tan bien elaborada por una joven autora.
En un momento histórico donde ciertamente la necesidad de la dimensión femenina es
evidente en la sociedad y ha comenzado a instalarse en el poder, es interesante contar con
reflexiones respecto a este dinamismo y a su dualidad. Desde allí también deben surgir ideas para
redescubrir lo masculino y su lugar en esta nueva sociedad:
"... Ahora el poder de la mujer debe ser reconocido para hacer posible una
adecuada relación - que yo llamo una relación andrógina en la que el hombre y
la mujer se encuentran como co-iguales. Son iguales, pero no lo mismo, porque
cuando se pierde la tensión de las polaridades se pierde la tensión de la vida."
Joseph Campbell
Las reflexiones de Platón han sido relacionadas con la psicología analítica; en números
anteriores Paula Durán ya nos presentó su análisis al respecto. Ahora, el trabajo de Christian
Rodway amplifica el mito de la caverna de Platón desde distintas perspectivas, entre ellas la
psicología analítica y el cine. Me parece interesante el reconocimiento del cine, así como otras
formas de cultura popular, como objetos de análisis, interpretación e iluminación respecto al
inconsciente colectivo y su manifestación simbólica actual. Desde mi perspectiva restringir la
psicología analítica a las imágenes y los medios del pasado limita el desarrollo de la teoría y reduce
la posibilidad de comunicarla a audiencias más amplias, de distintas culturas y edades.
Para finalizar quiero compartir algunos datos de nuestra Revista.
Estadísticas de Google Analytics para el 2013 de la Revista Encuentros.
1187 visitantes únicos
4827 páginas vistas
Países con más visitas: Chile (37%), México (12%), Argentina (9%), Colombia (8%), España (7%),
Venezuela (4%), Peru (3%), El Salvador (2%), Brazil (2%), Ecuador (25), Uruguay (2%)
Artículo del número 4 más visto: Josefina Ihnen, "Psicología Analítica y Perspectivas Dinámicas y
Afectivas en Neurociencias: Un Diálogo en torno a la Relación Cuerpo-Mente".
Total de archivos bajados el año 2013 según el Open Journal Systems: 2164.
4
Mapa de visitas por país 2013. Google Analytics.
Creemos que los datos refuerzan el trabajo de los autores y editores a quienes agradecemos.
Agradezco especialmente a Paula Durán por su estímulo y apoyo constante con esta iniciativa de
publicación.
Álvaro Carrasco G.
Editor
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Revista Encuentros. N.5 2014. Págs. 6 - 20
Descenso al Inframundo:
una invasión arquetípica de la Gran Madre
Natalia Valdés 1
Resumen
En este texto se abordará la reconstrucción clínica del personaje femenino de
la película Anticristo (2009). Se realizará un pasaje por el argumento de la
película, para luego reconstruir cronológicamente el proceso que llevó a esta
mujer a la locura; cómo la escritura de su tesis, concebida como situación
que le permitiría reflexionar e integrar un aspecto sombrío de lo femenino,
genera la aceleración de un complejo materno hipertrófico, que irá creciendo
en intensidad hasta que ocurra la invasión arquetípica en la forma de la
Madre Terrible (Neumann, 2009). Pondremos en tensión esta dinámica con
un momento del mito de Psique: su descenso al Inframundo, en donde
deberá enfrentarse con lo Femenino Primordial, y abandonar el trato
maternal y de piedad para con los otros. A diferencia de la protagonista del
relato griego, la madre de la película no podrá emerger renovada de esa
prueba, sino que se verá invadida por el contenido del inconsciente colectivo
con el que se pone en contacto.
Palabras claves: psicosis – complejo materno – invasión arquetípica – Mito de
Psique – Gran Madre
Carl Gustav Jung sostenía que hay una fuerza psíquica interna que nos lleva a la
integración de nuestros caracteres opuestos, que nos compele a tratar con nuestras dificultades y
en último término devenir nosotros mismos. A este proceso le llamó proceso de individuación y su
forma paradigmática es el Camino del Héroe.
1
Estudiante avanzada de la Licenciatura en Psicología, Facultad de Psicología, Universidad Nacional de
Córdoba. Miembro de la Asociación Jung Córdoba. Trabajo final del curso de posgrado "Psicología Analítica
Aplicada" dictado en la Facultad de Psicología, Universidad Nacional de Córdoba.
Email de contacto: [email protected]
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Una invasión arquetípica de la Gran Madre
Varios autores (Coó & Martínez, 2007; Neumann 2009) han señalado el mito de Psique y
Eros como una descripción del proceso de individuación femenino, que comienza con la partida
del seno maternal indiferenciado para alcanzar la conciencia y la integración de todas las
funciones psíquicas, estado representado por las bodas olímpicas con Eros y la transformación de
Psique de mujer mortal en diosa.
Este proceso de individuación pone en tensión fuerzas y conflictos poderosos de la psiquis;
si el complejo yoico no se haya debidamente fortalecido y es flexible, el sujeto puede fracasar y
quedarse estancado en una fase o incluso padecer una desintegración yoica y caer en la psicosis.
En el presente texto abordaremos la película Anticristo (2009) de Lars Von Trier,
centrándonos en el personaje femenino, para ejemplificar un fracaso en la asimilación de los
contenidos inconscientes movilizados por el proceso de individuación. Esta película posee
numerosas aristas para analizar: podemos centrarnos en el proceso psíquico del personaje
masculino, en el del personaje femenino, en la relación terapéutica. Podemos abordarla desde una
mirada de perspectiva de género, desde un lenguaje simbólico, desde una óptica literaria. Sin duda
se trata de una obra cargada de material para reflexionar, atravesada por la numinosidad
arquetípica.
La historia versa sobre una pareja que pierde a su hijo, quien cae por una ventana mientras
ellos tienen relaciones sexuales. A esta tragedia, la mujer reaccionará con un duelo intenso, con
ataques de pánico y depresión. Su marido decidirá convertirse en su analista y llevarla al lugar que
de repente más teme, una cabaña en medio del bosque que ellos llaman Edén. Esa cabaña será el
caldero de incubación para que algunos conflictos comiencen a aflorar, que terminarán en delirio,
mutilación y muerte.
Realizaremos un pasaje por el argumento de la película, para luego reconstruir
cronológicamente el proceso que llevó a esta mujer a la locura; cómo la escritura de su tesis,
concebida como situación que le permitiría reflexionar e integrar un aspecto sombrío de lo
femenino, genera la aceleración de un complejo materno hipertrófico, que irá creciendo en
intensidad hasta que ocurra la invasión arquetípica en la forma de la Madre Terrible (Neumann,
2009). Pondremos en tensión esta dinámica con un momento del mito de Psique: su descenso al
Inframundo, en donde deberá enfrentarse con lo Femenino Primordial, y abandonar el trato
maternal y de piedad para con los otros. A diferencia de la protagonista del relato griego, la madre
de la película no podrá emerger renovada de esa prueba, sino que se verá invadida por el
contenido del inconsciente colectivo con el que se pone en contacto.
Para ello, mencionaremos las diferentes formas que el complejo materno toma en la mujer,
y describiremos cuál creemos que es la situación en el personaje de Anticristo. Caracterizaremos el
proceso de aceleración2 de un complejo y cómo esto da paso a una invasión arquetípica.
Retomaremos lo analizado por Erich Neumann (2009) en relación al arquetipo de la Madre Terrible
para luego desarrollar su semejanza con el proceso de individuación de Psique.
Entendemos por aceleración al proceso que ocurre cuando un complejo entra en asociación con el
medio ambiente y comienza a captar más energía libidinal, cobrando mayor importancia en la
economía psíquica.
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7
Buscamos con este análisis acercarnos a la visión clínica desde una óptica analítica, dado
que situar esta conflictiva dentro del mito nos proporcionará herramientas tanto de tratamiento
como de una posible prevención que podría haberse realizado para evitar la desintegración yoica.
I: Anticristo (2009)
La película se divide en un prólogo, cuatro capítulos y un epílogo. Tanto prólogo y epílogo se
desplegarán en blanco y negro, con una atmósfera irreal y lenta, donde el único sonido es una
ópera de Handel cuyos versos, si bien en otro idioma, van a tono con el proceso que viven los
personajes: “Deja que llore/ Mi destino cruel,/ Y que suspire por la libertad/ Que el dolor rompa
estos lazos/ De mi martirio, aunque sea sólo por piedad”. Cada capítulo tendrá el nombre de un
sentimiento (tristeza, dolor y desesperación), afectos que serán atribuidos a la aparición de tres
animales -un cuervo, un ciervo y un zorro- los tres mendigos, nombre del último capítulo.
El prólogo muestra a una pareja manteniendo relaciones sexuales de manera apasionada,
mientras un niño se escapa de la cuna y lentamente, se acerca a una ventana abierta de par en
par. El niño atraviesa su cuarto de juegos, donde podemos observar un rompecabezas con los tres
animales mencionados y la presencia de tres soldaditos frente a la ventana, que tienen grabados
los tres sentimientos del duelo. Nick se asoma por la ventana y caerá, mientras su madre alcanza
el climax sexual.
El capítulo tristeza comienza con la mujer internada en un instituto psiquiátrico por
depresión. Su marido decide sacarla de allí, sacarle la medicación y ser él mismo su analista las 24
hs. Ella se lamenta, la carcome la culpa, el deseo de morir ella también. Se observa una dinámica
compleja, donde los llantos y el sexo desesperado se alternan con cuestionamientos a su pareja,
por haber sido siempre tan distante y por interesarse en ella sólo cuando deviene su paciente.
Posteriormente, comienzan los ataques de pánico a lo que él propone que definan su
miedo, para poder enfrentarlo. De manera imprecisa, ella elige una cabaña en el bosque a donde
suelen ir a vacacionar como el lugar que más le inspira miedo, concretamente, la vegetación
alrededor de la cabaña. Él le propone pasar unos días allí y trabajar su miedo. El capítulo terminará
con la llegada a Edén y la visión por parte del hombre de una cierva que huye mientras está dando
a luz.
El segundo capítulo transcurre en la cabaña. Al llegar a Edén, ella echa a correr hasta la
seguridad de la construcción. La naturaleza se muestra agrestre y hasta ominosa, como cuando el
esposo se despierta y encuentra que su mano, que había sacado por la ventana, se encuentra llena
de garrapatas.
Durante las sesiones de terapia, ella comenta que cuando estaba con su hijo realizando su
tesis sobre feminicidio en Edén, comenzó a tener miedo y a partir de ese momento dejó de
escribir. Recordó que comenzó a escuchar el llanto de un niño pero cuando buscó
desesperadamente a Nick se dio cuenta que el llanto no era de él.
Por la noche escuchan las bellotas caer sobre el tejado y ella comenta que ese sonido le hizo
reflexionar en su momento de que las bellotas estaban llorando, y que todas las cosas están
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destinadas a morir. Cuando su esposo intenta racionalizar esto, la mujer le afirma, como al pasar,
que la naturaleza es la iglesia de Satanás.
Luego de esta conversación, a la mañana siguiente, ella se levanta feliz y segura de caminar
en el bosque. Su esposo desconfía de esta mejoría tan súbita, y ella se enoja. El segundo animal
hace su aparición, un zorro que se come a sí mismo, que mira al hombre y le dice “reina el caos”.
El capítulo “desesperanza (ginocidio)” comienza con el ingreso al desván por parte del
hombre, que descubre el trabajo a medio hacer de la tesis de su mujer. Las paredes están
empapeladas con imágenes de torturas de la Santa Inquisición, mientras que su trabajo muestra
una progresiva desintegración psíquica a nivel de la escritura. Al lado de éste, hay una ilustración
que muestra la constelación de los tres mendigos, los tres animales con sus tres nombres.
En la siguiente charla terapéutica, él intenta un diálogo con ella, personificando él a la
naturaleza, pero a la naturaleza humana. Ella termina diciendo que ese era su tema de tesis, y que
se dio cuenta de la maldad intrínseca de las mujeres, que su cuerpo no es controlado por ellas
mismas, sino por esta naturaleza.
Cuando están por mantener relaciones sexuales, ella le exige que le pegue, y que le duela.
Cuando él se niega a hacerlo, ella sale enojada y al pie de un árbol comienza a tocarse. Luego
vendrá él que cumplirá su deseo abofeteándola y mientras ella habla de las hermanas hechiceras
de Ratisbona, observamos que el árbol se ha transformado en un conjunto de cuerpos humanos.
A continuación observamos una pelea, en donde el marido insiste en que no va a continuar
si ella no lo escucha, que esas mujeres no fueron asesinadas por perversas, que esa maldad de la
que habla es una obsesión y que las obsesiones nunca se materializan en la realidad. Ella acepta
que tiene razón, pero que a veces se olvida.
El marido encuentra el informe forense de la muerte de su hijo, en donde lee que tenía una
deformación en ambos pies, de origen desconocido. Busca las fotos que su mujer tomó en Edén
cuando realizaba la tesis, y se percata de que Nick tiene puestos los zapatos al revés en todas. Aquí
encontramos el primer indicio de una tortura real de parte de la madre del niño. Ella irrumpe
desesperada, diciendo que él va a abandonarla, y comienzan a tener sexo, pero ella no le cree que
la quiere, por lo que le da un golpe en el pene y lo desmaya. A pesar de ello, lo masturba hasta que
eyacula sangre y, enajenada, desmonta la piedra de afilar y la encastra en uno de los pies de su
pareja para evitar que huya. Agarra la llave inglesa con la cual lo hizo y la tira en los cimientos de la
cabaña.
Él, al despertarse y percatarse de lo que está ocurriendo empieza a huir al bosque y termina
escondiéndose en la madriguera del zorro, mientras ella lo busca a los gritos de “¿dónde estás
cabrón?, ¿cómo te atreves a abandonarme?”. Allí escondido, encontrará al último de los tres
mendigos, el cuervo, que comenzará a graznar, delatándolo. Ella buscará una pala para intentar
sacarlo infructuosamente.
El último capítulo la encuentra a ella en el crepúsculo, volviendo en sí, y pidiéndole perdón a
su marido por toda esta locura. Él le pide que le ayude a sacarse la piedra de la pierna, pero ella no
encuentra la llave para hacerlo, no recuerda haberla tirado, así que lo ayuda a arrastrarse hasta la
cabaña. Él intenta razonar con ella, le pregunta ¿querías matarme? Ahí nos enteramos que la
desintegración psíquica continúa, porque responde con un delirio: “aún no, faltan los tres
9
mendigos (…) cuando los tres mendigos llegan, alguien debe morir”. Ella se acerca y solloza en su
pecho, para luego levantar la cara y murmurar “una mujer que llora es una mujer que conspira”.
A continuación comienza a masturbarse, y recuerda que cuando estaba por alcanzar el
orgasmo, ella vio a Nick acercarse a la ventana, y no lo detuvo. Ante esta revelación, ella le pide a
su esposo que la abrace, toma unas tijeras y se mutila el clítoris. El ciervo, que representa el dolor,
se hace presente y se acuesta a su lado. El zorro y el cuervo también hacen su aparición, junto con
la llave inglesa. El esposo intenta sacarse la piedra de afilar, ella lo ataca con la tijera, pero él la
aparta y logra liberar su pierna. Aquí el director muestra una serie de primeros planos del cuerpo
de él, de manera similar a como lo hizo para marcar el ataque de pánico de ella al principio de la
película. Él, en pleno ataque de angustia, ahorca a su mujer. Luego riega todo con gasolina y le
prende fuego.
El epílogo, nuevamente en blanco y negro, lo mostrará a él yéndose del bosque, apoyado en
el bastón. Come unas bayas y ve a los tres mendigos nuevamente, anunciando otra muerte. Una
masa de mujeres de todas las épocas pero sin rostro se acerca y pasa de largo, rumbo a la cabaña.
Todo esto, con el aria de Handel de fondo.
II: El complejo materno
La psique, para la psicología analítica, se compone de un conjunto de unidades funcionales
relativamente autónomas, que son los complejos. Jacobi (1983) sostiene que “todo complejo
consta, primordialmente, de un <elemento nuclear>, de un <portador de significado> que,
escapado a la voluntad consciente, resulta inconsciente e incontrolable; y secundariamente, de
una serie de asociaciones a aquel unidas, que proceden en parte de la disposición personal original
y de las vivencias del individuo, determinadas por el medio ambiente” (Jacobi, 1983, 17). En la vida
diaria, distintos complejos asociados a la conciencia se activan de acuerdo a las situaciones: el
complejo materno en relación a la situación de crianza de nuestros hijos, el complejo de maestro
cuando un docente da una clase, etcétera; esto nos permite ser adaptativos al entorno y
corresponde a una expresión de salud psíquica. Cada individuo a lo largo de su vida asocia distintas
palabras, emociones y recuerdos con cada complejo, por lo que si bien todos los complejos
maternos comparten características comunes, también son altamente específicos e individuales.
Etiológicamente, los complejos poseen una raíz arquetípica, una preforma de la cual
descienden, y a lo largo del desarrollo evolutivo, van adquiriendo contenido, van asociando
experiencias y emociones afines con ese núcleo. Ante una situación que por vía asociativa está
relacionada al complejo, este se activa y comienza a absorber más energía psíquica, proceso
denominado constelización. Un complejo afectivamente cargado es definido como “… la imagen
emocional y vivaz de una situación psíquica detenida, imagen incompatible, además, con la actitud
y la atmósfera conscientes habituales; está dotada de una fuerte cohesión interior, de una especie
de totalidad propia y, en un grado relativamente elevado, de autonomía…” (Jung, 1969, 123).
En su texto Arquetipo e inconsciente colectivo Jung describe el arquetipo de la Madre y cómo este
se plasma en el complejo materno de la mujer. Describe cuatro posibles manifestaciones del
complejo: la hipertrofia de lo materno, la solamente hija, el eros exaltado o el complejo materno
negativo. Aclara que estas cuatro descripciones no agotan el fenómeno, pero representan tipos
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ideales en base a los cuales se pueden reflexionar los casos clínicos (Jung, 2011). Nos ocuparemos
de la hipertrofia de lo materno, por creerlo más pertinente para detallar la situación psíquica del
personaje de Anticristo.
La constelización de este complejo puede manifestarse como una hipertrofia del instinto
maternal. En él, el hombre sólo constituye un instrumento para la procreación y un objeto de
cuidados, al igual que los muebles, los niños, las mascotas y las plantas. El autor acota que muchas
veces la propia personalidad femenina es un accesorio, que permanece en segundo plano e
inconsciente en comparación a su deber de madre. Sus hijos son su razón de ser, pero esta
abnegación en realidad oculta una asfixia: “cuanto más inconsciente de su propia personalidad es
una madre de ese tipo, tanto mayor y tanto más violenta es su voluntad inconsciente de poder”
(Jung, 2011, 98), llegando al punto de la aniquilación de la personalidad del hijo.
En este sentido, si bien Jung aclara que un complejo materno activado no necesariamente
es sólo patológico, parecería que en el caso de la mujer de Anticristo, la activación no va hacia la
madre nutricia precisamente, sino a la madre asfixiante y devoradora.
Resulta interesante recordar algunas escenas de la película. Cuando se encuentran en Edén,
la protagonista murmura que su hijo se había distanciado de ella en la temporada que habían
pasado allí mientras ella hacía su tesis; que él debería haberse acercado más a ella. Esta acusación
sorprende por la corta edad del niño, que no superaba los dos o tres años. Nos resuena que la
misma acusación fue realizada al inicio de la película, cuando le recrimina a su esposo que no la
acompañó a Edén, incluso cuando ella le había pedido que no fuera. Sánchez (2010) en un análisis
que realiza desde una perspectiva lacaniana a esta misma película, sostiene que resulta
interesante que cuando la protagonista comienza a sentir la independencia de su hijo, comienza a
colocarle los zapatos al revés, para evitar que pudiese caminar, y así, alejarse más de ella.
El llanto que escucha y cree en un primer momento que es de Nick, su hijo, continúa
Sánchez, estaría unido también a esto: es una necesidad psíquica de sentir que su niño la necesita,
necesidad que la lleva incluso a la alucinación.
Su tesis sobre feminicidio la acerca a una concepción misógina, propia del Medioevo, que
probablemente activó reflexiones en torno a la maldad femenina, a la mujer que asfixia, que mata,
que es manipuladora. Al mismo tiempo, su hijo comienza a dar muestras de independencia,
situación que ella, por su constelación psíquica ligada a una hipertrofia de lo materno, no puede
tolerar. El complejo comienza a acelerarse, y la madre abnegada, de repente, no quiere que el hijo
crezca, y por ello, le deforma los pies, para atarlo y continuar su dependencia. De la misma
manera, cuando su esposo descubre la tortura que ella realiza al niño, ella teme que la abandone,
por lo cual lo desmaya y luego le inserta la piedra de afilar en la pierna, para evitar que huya.
Siguiendo esta línea argumentativa, ¿por qué permite entonces la muerte de Nick? Jung
describe otra manera en que el complejo materno puede manifestarse: el complejo materno
negativo, en donde el sujeto reniega de todo lo referente a la maternidad. Esta manera de
manifestarse consiste en “la persistente defensa contra el poder materno en todas sus formas y es
esa defensa lo que constituye siempre el más alto fin de su vida” (Jung, 2011, 102). Podríamos
conjeturar que se activan estos contenidos en la primera estadía en Edén, donde ella se confronta
con el estudio de la maldad femenina, acelerándose en su interior, un complejo que quiere la
posesión total de su hijo. Decide abandonar su proyecto de tesis, supuestamente por encontrarlo
11
simplista, aunque parecería ser que la verdadera causa está relacionada con el llanto que alucina,
con la necesidad abrumadora de que Nick necesite de ella y no la abandone, y al mismo tiempo la
certeza cada vez más arraigada de que la naturaleza de la mujer es malvada y que aquello que
quiere hacerle a su hijo es culpa de esa maldad. De esta manera, su tesis le recuerda su propio
conflicto, que prefiere ignorar, y por ello la abandona.
El complejo se desacelerará3, pero volverá en forma de renegación de la maternidad. Cuando
ocurre la oportunidad de que su hijo está por caer, ella prefiere fingir que no ve. Lo prefiere
muerto, vuelto al interior de la tierra, antes que independiente. Recuerda al dicho de ciertas
amantes posesivas: “si no puede ser mío, de nadie será”.
III: Del complejo al arquetipo
A nivel dinámico, la psique puede conceptualizarse como un continuo fluir de energía entre
complejos, entre las diferentes instancias. Cuando un complejo es activado, comienza un proceso
de aceleramiento del complejo, que progresivamente va captando más asociaciones y va teniendo
más energía disponible para actuar y así sucesivamente, casi como una personalidad autónoma,
con la que el yo no se identifica. Si esta aceleración es pronunciada, puede incluso que el yo sea
invadido por un contenido propio del inconsciente colectivo, por una imagen arquetípica. Si el
complejo yoico no es lo suficientemente flexible para poder integrarlo, sobrevendrá una
disociación fuerte, o incluso una psicosis.
Cuando un complejo es luego desacelerado, el yo no se siente parte de las reacciones o
pensamientos que tuvo durante el proceso de constelización. Sin embargo, hay una diferencia de
grado entre este proceso y una invasión arquetípica, en donde ya hay una enajenación y
desintegración psíquica mayor.
¿Cómo ocurrió el proceso de constelización de nuestra protagonista?
La primera fase de la constelización ya la hemos descripto más arriba. Posteriormente a la
muerte del niño, aparece el duelo y los pensamientos recurrentes de culpa, una fase más
melancólica. A lo largo de todo el proceso, su marido no quiere en principio tener relaciones
sexuales con ella, puesto que es una regla del análisis que no debe ser quebrantada. Más allá del
error que comprende tomar como paciente a su pareja y abandonar su lugar de sostén como
marido para pasar a ser su terapeuta, esta reticencia de él genera que el sexo se vea como algo
pecaminoso, algo que está mal que ella desee. Esta percepción colabora en la constelización del
complejo, puesto que la hace sentir dominada por esta naturaleza malvada femenina; esto
culminará tiñendo las relaciones sexuales con una demanda de masoquismo en las etapas finales
de la aceleración.
La desaceleración de un complejo es el proceso inverso a la aceleración. Es la reducción de las
asociaciones actuales que posee el núcleo con el medio ambiente, y por ende de la carga libidinal
atraída. Por lo general, se asocia con un aumento de la energía libidinal en el complejo yoico y una
vuelta a la personalidad “cotidiana”.
3
12
También, como contraparte a un proceso terapéutico y al trabajo que se hace con el
complejo en sesión, el paciente necesita “pisar tierra” en su cotidianidad para así desacelerarlo.
Sin embargo, en Edén, en esa cabaña, el vínculo analítico no se rompe nunca; nunca se los ve
hacer otra cosa que hablar del tema, tener relaciones sexuales (como lo prohibido de la misma
terapia) o dormir. No se los ve haciendo excursiones por el bosque, o comiendo, o hablando de
otras cosas. Acá no existe eso, por ende el complejo no puede desacelerarse, todo es un estímulo
para que siga invadiendo la conciencia.
¿Cuál es el caso en Anticristo? La presencia de delirios y momentos de disociación nos hacen
creer que su proceso de aceleramiento terminó en una invasión arquetípica. Ella habla de la Iglesia
de Satán, de que la tierra arde, de que sólo cuando aparezcan los tres mendigos alguien debe
morir. Al mismo tiempo, no recuerda haber permitido que su hijo se tire por la ventana, o que
escondió la llave inglesa en los cimientos de la cabaña. Hay una fragmentación psíquica que llega
al límite cuando transcurren los días en Edén.
La invasión (o posesión, como homologaba Jung) implica la intrusión en la conciencia de
material propio del colectivo, de otras épocas y con otras cualidades, más cercanas al proceso
primario. A continuación describiremos la dinámica propia del arquetipo de la Madre y cuáles han
sido las aristas que ha experimentado la protagonista de Anticristo.
IV: La Madre Terrible
Los arquetipos podrían ser definidos como “virtualidades creativas, los dinamismos
estructurantes del psiquismo humano, cuyo conjunto forma lo que Jung denominó el inconsciente
colectivo (…) Estas estructuras se manifiestan en las imágenes arquetípicas (o imágenes
primordiales). Son los símbolos comunes a toda la humanidad que están en la base de las
religiones, de los mitos y de los cuentos de hadas. Aparecen en los sueños y en los fantasmas, y
son el fundamento de la mayoría de las actitudes humanas frente a la vida” (Von Franz, 1993, 7). A
la manera de un molde o matriz –arquetipo etimológicamente proviene de esta palabra-, son los
patrones organizativos en donde se nuclean y asocian las experiencias humanas.
Los complejos, como mencionamos anteriormente, están relacionados con los arquetipos;
son, de alguna manera, su plasmación en la psique individual. En este caso, el complejo materno
que hemos analizado supra desciende, o tiene su raíz, en el arquetipo de la Gran Madre.
Erich Neumann (2009) propone una genealogía de los arquetipos. Propone que en los
comienzos debe haber existido un arquetipo originario, al que nombra como Uroboros. El mismo
contiene un sinnúmero de cualidades y atributos positivos y negativos, opuestos. “Es un símbolo
del estado psíquico inicial y la situación original en la que la consciencia y el yo humanos son
todavía débiles y rudimientarios” (Neumann, 2009, 34), es también el símbolo de la totalidad de la
psique. De aquí se desprenderán dos arquetipos centrales en la vida de todo sujeto: el Gran
Masculino y el Gran Femenino. El Gran Femenino contiene todos los rasgos caracterizados como
femeninos pero de manera desordenada. De éste arquetipo se desprenderán otros tres, que son
los que nos competen: La Gran Madre, como figura mediadora y sintetizadora de dos opuestos, la
Madre Bondadosa y la Madre Terrible. Reproducimos a manera de síntesis el esquema que
13
resume todo el análisis que hace Neumann de estas tres manifestaciones arquetípicas (ver figura
1).
El arquetipo puede ser analizado en función de dos ejes, que son dos cualidades que posee
el Gran Femenino. Un carácter contenedor, que es representado por el eje maternal (M) y un
carácter transformador, representado por el eje transformador (A), el cual está relacionado más
con la figura del ánima. Estos ejes tienen polos más positivos (carácter transformador positivo y
Madre Bondadosa) y polos negativos (carácter transformador negativo y Madre Terrible). Estos
ejes entran en contacto con tres círculos que van marcando de alguna manera la evolución de la
conciencia. El primer círculo marca la predominancia del carácter elemental, de la participación
mystique, en donde la conciencia y el yo son débiles; el círculo del carácter transformador, en
donde ya hay un yo más estructurado que puede soportar los embates del inconsciente; y el
último circulo vendría a plasmar cómo se relacionan los ejes maternal y transformador en la
transformación espiritual. En todas estas intersecciones el autor coloca palabras claves en relación
a las cualidades predominantes.
Figura 1. El Arquetipo de la Gran Madre. (Extraído de Neumann, 2009).
¿En qué parte del esquema podríamos colocar la invasión psíquica de nuestra Eva? Siguiendo la
historia, sabemos que su tesis se basaba en fuentes medievales sobre la Inquisición. Me gustaría
reproducir aquí algunas citas de textos cristianos relevantes para darnos una idea de cuál era la
imagen del Gran Femenino que podría haber estado presente en esas lecturas:
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“Pues San Bernardo dice: sus caras son como viento abrasador, y sus voces
silbidos de serpiente, pero también aplican encantamientos nefastos a
incontables hombres y animales. Y cuando se dice que su corazón es una red,
se está hablando de la malicia insondable que impera en sus corazones.”
(Bosch, Ferrer y Gili, 1999, 20).
Tertuliano dice en De Culta Feminarum: "¿Y no sabes tú que eres una Eva? La
sentencia de Dios sobre este sexo tuyo vive en esta era: la culpa debe
necesariamente vivir también. Tú eres la puerta del demonio; eres la que
quebró el sello de aquel árbol prohibido; eres la primera desertora de la ley
divina; eres la que convenció a aquél a quien el diablo no fue suficientemente
valiente para atacar. Así de fácil destruiste la imagen de Dios, el hombre. A
causa de tu deserción, incluso el Hijo de Dios tuvo que morir." (McGyver
González, 2010, 60).
San Agustín de Hipona: “Es Eva, la tentadora, de quien debemos cuidarnos en
toda mujer... No alcanzo a ver qué utilidad puede servir la mujer para el
hombre, si se excluye la función de concebir niños (…) Las mujeres no deben
ser iluminadas ni educadas en forma alguna. De hecho, deberían ser
segregadas, ya que son causa de insidiosas e involuntarias erecciones en los
santos varones.” (McGyver González, 2010, 60).
Dado que estas citas son escritas por hombres, las cualidades mencionadas pueden
relacionarse mejor con el eje transformador de nuestro esquema, puesto que son las
representaciones de lo femenino que hace el varón, más cercanas a la figura de ánima que a la de
madre. La relacionan con los encantamientos, con la lascivia, con la tentación, con el pecado y el
demonio. Todas estas cualidades podríamos colocarlas a lo largo del eje transformador negativo,
representado por figuras como la joven bruja o Lilith.
Sin embargo, nuestra protagonista parece haber interpretado estas lecturas en función a su
propia psique, a su complejo materno que venía en aceleración. De esta manera, la invasión
arquetípica que padece sería por la Madre Terrible, aquella que devora, captura y mata a sus
propios hijos. “El Gran Femenino, como divinidad terrible de la tierra y la muerte, es en su
violencia devoradora la tierra en la que se corrompen los organismos vivos” (Neumann, 2009,
166). Curiosamente similar a esta cita es un dicho de nuestro personaje: “Las bellotas golpeaban el
techo. Seguían cayendo y cayendo. Y muriendo y muriendo. Y entendí que todo lo que solía ser
hermoso sobre Edén, tal vez era repugnante. Ahora puedo oír lo que no había oído antes. El grito
de todas las cosas que van a morir (…) la naturaleza es la iglesia de Satanás” (Von Trier, 2009).
Anteriormente habíamos mencionado que el complejo materno de nuestra protagonista
estaba teñido por una maternidad abrumadora y por una dificultad de ver positivamente la
independencia de su hijo. Como madre, ella es la dadora de vida, pero en la faceta de Madre
Terrible, también es la dadora de muerte, aquella que conduce el reino de los muertos, el seno al
cual regresan todas las criaturas. “(…) si es invadida de cólera (…) pueden cerrar el seno de todo lo
viviente y hacer que la vida se detenga” (Neumann, 2009, 174).
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El Arquetipo engloba todas las manifestaciones de todas las culturas en relación a la Gran
Madre, pero cada invasión psíquica se halla teñida de elementos culturales particulares. En este
caso, y retomando las citas de más arriba, su certeza de la maldad femenina está teñida de
elementos cristianos, de la maldad del cuerpo y el pecado: “Descubrí más cosas de las que
esperaba en mi material, que la naturaleza humana es malvada… también la de las mujeres… las
mujeres no controlan su cuerpo, lo hace la naturaleza” (Von Trier, 2009).
Podríamos afirmar que los delirios y las manifestaciones conductuales de ella se relacionan
con una perspectiva de la Madre Terrible (o sea, del eje elemental) en el círculo del carácter
transformador, donde las palabras claves son “menguar” y “devorar”. En un comienzo, esta madre
que contenía y protegía a su hijo (nos hallaríamos en el centro del esquema) empezó a no desear
la independencia de su hijo, a intentar “retenerlo” y “capturarlo”, por ejemplo, a través de
deformarle los pies y por ende evitar que se alejase demasiado. A medida que avanza la película
podemos observar cómo la protagonista va deslizándose cada vez más hacia el polo negativo de
ese eje, ya no sólo captura, sino que devora y que mata a ese hijo suyo, convencida de que su
maldad es intrínseca.
También podemos conjeturar que esta invasión está teñida por atributos del ánima, puesto
que la relación de pareja/terapeuta impregna toda la aceleración del complejo. Por ejemplo,
cuando ella solloza, y luego aclara “una mujer que llora es una mujer que conspira”, en
consonancia con la visión de la mujer como perdición para el hombre, como pérfida y lasciva. De
hecho, resulta interesante que la visión de los tres mendigos la tiene siempre el hombre. En este
sentido, él termina entrando también en la locura, en su propia constelización, que va a concluir
en un ataque de pánico en el que la estrangula.
La ablación del clítoris que ella se realiza casi al final de la película sería el punto cúlmine, en
donde se arranca el “origen del mal”, según una perspectiva centrada en el ánima. Se extirpa
aquel centro de maldad femenina que hizo olvidar su labor de madre. Sin él, está protegida de la
tentación, ya puede ser “solamente madre”, acorde a su hipertrofia del complejo maternal.
V: Mito de Psique
En su libro Psique y Eros de 1971, Erich Neumann realiza un análisis de este mito, inserto en
el Asno de Oro de Apuleyo (2012). Sostiene que es la elaboración mítica del proceso de
individuación femenino, que es la descripción del tránsito de la dependencia infantil e
indiferenciada hacia el desarrollo de la conciencia.
El relato puede resumirse de la siguiente manera: la heroína es comparada con la diosa
Afrodita por lo que causa la ira de esta diosa. Esta le ordena a su hijo Eros que la haga desdichada,
pero él se enamora de la muchacha y se casa con ella. Este es un período de ensueño, porque
Psique vive en una mansión fantástica, donde todo se hace por arte de magia. Sólo hay una
restricción: no puede ver el rostro de su marido. Sus hermanas le empujarán a verle, motivo por el
cual Eros desaparecerá de su vida y Psique comenzará una aventura llena de peripecias para volver
a encontrarle. Llegará hasta Afrodita y ella le someterá a cuatro pruebas, tras las cuales podrá ver
a su amado y terminará casándose con él en el Olimpo.
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Según Coó y Martínez (2007), este mito reproduce el esquema tradicional del Camino del
Héroe: “la heroína debe dejar el hogar y romper la endogamia; después de ello llegará a un lugar
de latencia, que evoca un clima idílico, de ensueño, este período será interrumpido por alguna
catástrofe, tras la cual sobrevendrá un período de tribulación en el cual es castigada o puesta a
prueba, lo que implica someterse a la iniciación con un compromiso profundo; tendrá que probar
las fuerzas y flaquezas de su ego individual, luchando tanto contra fuerzas cósmicas (en el caso de
Psique, representadas en Afrodita), como contra fuerzas sombrías propias, inconscientes,
afrontando incluso la muerte como prueba, para que se produzca un cambio en su vida, y
trascienda así su anterior nivel de conciencia” (Coó & Martínez, 2007, 88).
Las cuatro tareas podrían entenderse psicológicamente de la siguiente manera: en un
primer momento deberá separar diferentes semillas mezcladas, esto es, relacionarse con la
cualidad masculina del análisis y el orden; la segunda tarea será conseguir lana de oro de unos
carneros salvajes, esto es, ponerse en contacto con el principio masculino agresivo; la tercera será
relacionarse con el principio masculino espiritual inconsciente y contenerlo, al tener que obtener
un líquido que existe en lo alto de una montaña; la última prueba consistirá en el descenso al
Inframundo para pedirle que llene un cofre a Perséfone, con belleza y juventud para Afrodita. Se
trata del encuentro con el Gran Femenino, el descenso al inconsciente y el resistirse a cuidar a
otros, “una lucha contra la naturaleza femenina, mostrada esta en la inclinación básica hacia la
piedad, piedad que a veces conlleva el peligro de establecer - con aquellos a quienes se ayuda- un
vínculo indisoluble que mantiene a todos en ‘el mundo de los muertos’” (Coó & Martínez, 2007,
94). La torre que impide que Psique se suicide cuando Afrodita le da la tarea final, le advierte:
“encontrarás un asno cojo, cargado de leña, guiado por un conductor cojo también. Este te pedirá
que recojas algunas ramas que le han caído de la carga; sin responderle una sola palabra continúa
tu camino (…) al surcar las encrespadas olas, un viejo, que nada muerto en la corriente, levantará a
ti sus manos putrefactas, rogándote que le subas a la barca. Pero no sientas compasión por él; está
prohibido (…) encontrarás a unas viejas hilanderas que te rogarán que les ayudes a tejer un poco
de tela. Es preciso que no te aventures a hacerlo” (Apuleyo, 2012 ,97-98). Es la recomendación de
dejar de cuidar de otros (relacionado con el carácter elemental de lo femenino y su función
contenedora) y proceder a la propia transformación, a desarrollarse como individuo íntegro.
Podemos conjeturar que la protagonista de Anticristo hace su propio descenso al
Inframundo, pero no puede abandonar su papel contenedor, no puede renunciar a ser madre y
cuidar de los otros. Como ya analizamos supra, este personaje tiene un complejo materno
hipertrófico, lo que le impide ver positivamente el comienzo de la separación/individuación de su
hijo, al mismo tiempo que realiza una tesis sobre la misoginia. En el momento en que se adentra
en el estudio intelectual de la sombra colectiva medieval, comienza a vivenciar su propia sombra
individual, que es capaz de torturar a su hijo con tal de que no se separe de ella. Volviendo al mito,
sería como si Psique ayudara a todos los personajes con los cuales se encuentra en su camino al
Averno. Ayudarles implica que ya no podrá abandonar el reino de Hades. En términos míticos,
significa sucumbir a una invasión arquetípica, la desintegración yoica y el desencadenamiento de
una psicosis.
¿Cuál fue la causa de que la protagonista de la película sucumbiera en esta prueba y no
saliera victoriosa como Psique en el mito? Los mitos presentan descripciones esquemáticas de los
17
procesos psíquicos colectivos, es por ello que podemos usarlos de guías para el análisis del devenir
de los seres humanos. La detención y el extravío en el proceso de individuación que implica el
aprisionamiento en el Inframundo, está dada por el fracaso en alguno de los momentos anteriores
del mito.
Podemos conjeturar que se trata de la primera tarea dada por Afrodita: separar y clasificar
semillas de trigo, cebada, avena, garbanzos, lentejas y habas en una sola noche. Esta prueba es
realizada en el mito gracias a la ayuda de las hormigas, que Coó y Martínez (2007) relacionan con
la capacidad de análisis masculina, esto es, una función propia del ánimus.
Su situación en Edén le exigía conciliar su tesis con sus conflictos en relación a su hijo. Ello le
exigía poder diferenciar, separar, la ’maldad’ atribuida por los hombres a las mujeres, de la
’maldad’ intrínseca femenina, de su propias dificultades como madre. El principio analizador del
ánimus tenía que marcar estas fronteras, para permitir un proceso de integración de ese complejo
materno que se hallaba constelizado. Al no estar en contacto con esta función del ánimus, al no
poder utilizar esta capacidad de discriminación interna, se mezclaron las semillas y se confundió la
sombra colectiva con la sombra individual. El complejo se aceleró cada vez más, permitiendo la
invasión arquetípica.
Es interesante destacar que el mito que probablemente estuviera trabajando en su tesis, el
mito de Adán y Eva y ésta como la pecadora, también es un relato sobre el poder de la
discriminación. En esta narración bíblica, comer el fruto del árbol del bien y el mal implica ganar la
capacidad de discriminación, pero perder la participation mystique, la “indiferenciación
paradisíaca primordial” (Coó & Martínez, 2007, 96). De esta manera, la protagonista quizá en vez
de ver el mito como una metáfora, como la posibilidad de ver la pérdida de la participación
mystique en pos del desarrollo consciente, aceptó esa culpa, y renegó de la capacidad de
discriminación que alejó a los hombres del paraíso.
Conclusiones
El análisis propuesto resulta escueto para la película. Hubiese sido interesante analizar el
proceso de constelización del personaje masculino que termina derivando en el asesinato de su
mujer, o trabajar la relación terapeuta-paciente que se confunde con la relación de pareja y cómo
este error técnico pudo contribuir al agravamiento del cuadro. Hubiese sido interesante también
realizar una mirada simbólica. Observar la utilización del zorro, la cierva y el cuervo (el cual, en sus
dos apariciones, emerge del suelo, del Inframundo), del comportamiento de la naturaleza en Edén,
de la banda sonora elegida, o de los fenómenos sobrenaturales. También una lectura desde la
perspectiva de género hubiese traído riquezas al análisis del caso, trabajando el discurso misógino
y sus consecuencias en la psique femenina.
Son muchas las líneas que se abren para la discusión de esta película. Por ello, decidimos
centrarnos en un solo personaje, el femenino, y realizar la reconstrucción clínica del caso: Una
mujer de mediana edad que realiza su tesis de licenciatura mientras su hijo alcanza la edad en que
comienza a caminar e independizarse. Esta situación activará su complejo materno hipertrófico
que deseará detener el proceso evolutivo. Esta encrucijada es similar al descenso al Inframundo
que realiza Psique, con la salvedad de que la protagonista de Anticristo no posee las cualidades de
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discriminación del ánimus a su favor. Esto impide que pueda separar lo que está estudiando de sus
propios procesos psíquicos y el complejo materno se acelera aún más, llegando al punto incluso de
la alucinación de un llanto y de las torturas físicas que le realiza a Nick.
Esta aceleración parecerá remitir cuando vuelven con su hijo al hogar, pero queda de
manifiesto nuevamente cuando ella simula no ver que Nick está por caerse por la ventana. Ella
alberga sentimientos ambivalentes en torno a su niño y prefirió que éste muriere antes de que la
abandonase. Posteriormente vendrá la culpa y el duelo, el complejo está tan disociado del yo que
éste no recordará la negligencia. Su marido decidirá sacarla de internación, terminar la medicación
y ser su terapeuta. Los déficit de elaboración se manifestarán en crisis de ansiedad y ataques de
pánico que él querrá resolver llevándola al lugar que más le inspira temor, Edén, el lugar en donde
el conflicto comenzó.
El proceso de aceleración del complejo continuará, dado que constituirán una sesión
terapéutica ininterrumpida, en donde las relaciones sexuales no deberían ser parte del encuadre,
pero aun así se realizan, generando más culpa por la maldad femenina y contribuyendo a la
constelización.
El lugar, la relación terapéutica, todo contribuirá hasta que el complejo yoico sucumba y la
invasión arquetípica ocurra. El arquetipo de la Madre Terrible, aquella que tanto da como quita la
vida, aquella que posee el poder de generar granizo con sus gritos, aquella que conspira. El nivel
de violencia y de delirio aumentará –“la naturaleza es la Iglesia de Satanás”-, intentará impedir el
abandono de su esposo poniéndole una piedra de afilar en una pierna. Probablemente, la invasión
hubiese llevado a la consumación final, esto es, el asesinato de su esposo, si no hubiese sido
asesinada ella primero.
Como mencionamos anteriormente, los mitos y relatos constituyen una vía de investigación
del inconsciente colectivo. Son esquemas, descripciones de procesos psíquicos universales que
ocurren desde tiempos inmemoriales. Algunos autores sostienen que vivimos en la era de “la
muerte del mito”, puesto que no tenemos un único mito fundacional, como sí tenían las culturas
antiguas o la occidental en tiempos del Medievo. Esto remitiría en una pérdida simbólica
irremplazable, puesto que no contamos con directrices claras en relación a nuestro proceso de
individuación.
Sin embargo, Anticristo genera una numinosidad -u ominosidad en términos freudianosmuy clara. Activa emociones fuertes en sus espectadores, los fascina y horroriza, los mueve a la
reflexión. El presente análisis ha demostrado lo rica que es como relato, como plasmación de una
etapa del proceso de individuación, lo atravesada que está por lo arquetípico. Plasmación que, por
estar teñida con elementos modernos, quizás nos sea más fácil de digerir y analizar. Analizar,
porque, como dice Marie Louise Von Franz, “la interpretación psicológica es la forma moderna de
contar historias, ya que seguimos necesitándolas igual que antes y seguimos aspirando a la
renovación que comporta la comprensión de las imágenes arquetípicas” (Von Franz, 1993, 58). Los
mitos no han muerto; sólo han cobrado una nueva forma.
19
Bibliografía
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M. (1909) El asno de oro.
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Versión
electrónica
disponible
en
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Coo, S. y Martínez, M. C. (2007). Las tareas de psique en los cuentos infantiles. En Universidad
Adolfo Ibáñez (2007), Aportes en psicología analítica: Analítica Junguiana, 1, 85-103.
McGyver González, (2010). Analizando a los locos ateos. S/D. Versión electrónica disponible en
http://books.google.com.ar/books?id=LiW0nSC6Ha4C&printsec=frontcover#v=onepage&q&
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http://www.dos-teorias.net/2010/10/antichrist-un-estudio-psicopatologico.html, extraído
el 5 de septiembre de 2013.
Von Franz, M. L. (1993). Érase una vez. Ed. Luciérnaga: Barcelona.
Von Trier, L. (Director). (2009). Anticristo [película]. Dinamarca: Zentropa Entertainments.
20
Revista Encuentros. N.5 2014. Págs. 21 – 32
La Reina de la Floresta:
La Virgen de la Concepción como Mensajera del Sí Mismo en la
Doctrina del Santo Daime
Matías Méndez López1
Resumen
La iglesia del Santo Daime es un movimiento religioso sincrético surgido a
comienzos del siglo XX en el corazón de la selva amazónica brasileña. La
doctrina daimista incorpora e integra elementos provenientes de distintas
tradiciones y matrices culturales, como son la fe cristiana, el espiritismo
kardecista, la umbanda afro-brasileña y la medicina tradicional de los pueblos
nativos del Amazonas, destacando el uso sacramental que los miembros de la
iglesia hacen de la bebida psicoactiva conocida comúnmente como
“ayahuasca” o “yajé”. El mito de origen de la iglesia relata las primeras
experiencias visionarias de su fundador, Raimundo Irineu Serra, durante las
cuales tuvo la visión de una entidad espiritual femenina que identificó como
la “Reina de la Floresta” o la “Virgen de la Concepción”. En este ensayo se
aborda el papel que cumple la imagen de la Virgen de la Concepción en la
iglesia del Santo Daime, tomando como clave de lectura la teoría analítica de
Carl Gustav Jung. Se propone que la imagen de la Virgen puede ser
interpretada como una representación simbólica del arquetipo del
Ánima/Ánimus, señalando su papel en el proceso de individuación de los
miembros de la iglesia.
Palabras clave: Religión, Ánima/Ánimus, Individuación
Psicólogo clínico. Docente Escuela de Psicología, Universidad Diego Portales (Chile). Magíster (c) en
Psicología Clínica de Adultos, Universidad de Chile. Contacto: [email protected]
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La Reina de la Floresta
Introducción
La iglesia del Santo Daime es un movimiento religioso fundado a comienzos del siglo XX
en el corazón de la selva amazónica de Brasil, en cuyos rituales se consume una bebida psicoactiva
de origen botánico conocida comúnmente como “ayahuasca” o “yajé”. Si bien este brebaje ha sido
utilizado desde tiempos muy remotos por diversos grupos indígenas en el marco de sus
ceremonias chamánicas (Luna, 2011; Schultes y Hofmann, 2000), así como por curanderos
mestizos en diferentes regiones urbanas y rurales de Perú, Colombia y Ecuador (Luna, 1986, 2011;
Vélez y Pérez, 2004), la formalización de cultos religiosos basados en la ingesta ritual de ayahuasca
es un fenómeno contemporáneo que se da exclusivamente en Brasil (Labate, MacRae y Goulart,
2010).
El desarrollo de esta y otras “Religiones de Ayahuasca” ha suscitado bastante controversia
debido a la utilización de la bebida en sus rituales. Dicha controversia no se limita solamente al
contexto brasileño, pues a medida que el culto se ha expandido hacia otros países dentro y fuera
del continente sudamericano ha tenido que enfrentarse a numerosos juicios en el marco de las
políticas de drogas de cada nación (Labate y Jungaberle, 2011).
A pesar de la polémica, la doctrina del Santo Daime constituye un caso particularmente
interesante cuando se intenta dar cuenta de la variedad de la experiencia religiosa en el ser
humano, pues se trata de un culto que incorpora elementos provenientes de diferentes
tradiciones y matrices culturales, como son la fe cristiana, el espiritismo kardecista, la umbanda
afro-brasileña y la medicina tradicional de los pueblos nativos del Amazonas (Dawson, 2013;
Labate, 2005; MacRae, 1992, 2000). Estos elementos son integrados en un corpus doctrinario que
pese a su sincretismo y complejidad, resulta altamente coherente, dando forma a un sistema
simbólico particularmente rico y diverso.
El culto daimista surge formalmente en 1930 de la mano de un hombre de ascendencia
africana llamado Raimundo Irineu Serra. Con sólo 13 años de edad, Irineu Serra decide abandonar
su tierra natal para adentrarse en la floresta brasileña durante el “boom” dela extracción del
caucho de comienzos de 1900. Luego de una larga temporada trabajando como seringueiro en las
plantaciones de caucho, se unió a la Guardia Territorial de Brasil, lo cual le permitió recorrer
diferentes localidades de la región fronteriza con Perú y Bolivia y conocer así las costumbres de los
habitantes indígenas y mestizos (caboclos) que poblaban aquellas zonas de la selva amazónica
(MacRae, 2000; Murilo, 2012)
De acuerdo a la doctrina daimista, Irineu Serra fue iniciado en el uso ritual de la ayahuasca
por un curandero peruano llamado D. Pizango, quien afirmaba ser depositario del conocimiento
ancestral de los antiguos Incas (Dawson, 2013; MacRae, 2000). Entre los habitantes no-indígenas
de la región, los rituales de ayahuasca eran considerados prácticas diabólicas, pues éstos incluían
la invocación de entidades espirituales nativas. Sin embargo, la primera vez que Irineu Serra tomó
la bebida, “al contrario de los diablos que esperaba, vio únicamente cruces, lo que le causó mucha
extrañeza y lo llevó a dudar de que se tratase realmente de algo diabólico” (MacRae, 2000, p. 16).
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En una toma posterior, Irineu Serra tuvo la visión de una hermosa mujer con un águila
sobre su cabeza a punto de emprender el vuelo. Esta mujer reposaba apaciblemente, sentada
sobre una butaca en el centro de la luna. Al percatarse de esta presencia femenina y tras sostener
un breve pero conmovedor diálogo con ella, Irineu Serra finalmente la identificó como la “Reina de
la Floresta” o la “Virgen de la Concepción” (Dawson, 2013; MacRae, 2000).
De acuerdo a la doctrina daimista, este primer encuentro y otros que le siguieron
marcarían el hito fundacional de la nueva iglesia. Según se cree, habría sido la Virgen de la
Concepción quien encargó a Irineu Serra crear la iglesia del Santo Daime. Asimismo, se dice que
habría sido ella quien transmitió a Irineu Serra los himnos que se cantan durante sus fiestas y
rituales. Con el pasar del tiempo y tras instalarse en la localidad de Río Branco en el Estado de
Acre, Brasil, Irineu Serra congregó a un grupo creciente de seguidores, quienes reconocieron a la
Virgen María como su Patrona. Hoy la iglesia cuenta con miembros en Brasil y otros países de
América y Europa producto de la expansión del culto daimista más allá de los límites de la
Amazonía (Labatey Jungaberle, 2011).
En los mitos de origen de numerosas religiones occidentales y orientales abundan las
referencias a experiencias extáticas durante las cuales Dios o alguna entidad espiritual conmina a
un hombre a fundar una iglesia. Asimismo, la aparición de entidades espirituales femeninas es un
tema común en diversos relatos sobre la iniciación de sanadores, profetas y chamanes en todo el
mundo. Según explica Von Franz (1984), “algunos de estos incluso llevan ropas de mujer o llevan
pintados en su vestimenta pechos femeninos con el fin de manifestar su lado interno femenino, el
lado que les capacita para ponerse en relación con la ‘tierra de los fantasmas’” (p. 180). En el caso
de Irineu Serra, y de acuerdo a la creencia de los miembros del Santo Daime, quien lo visitó fue la
Reina de la Floresta o la Virgen de la Concepción.
Analizando los relatos que se hacen sobre las experiencias visionarias de Raimundo Irineu
Serra y atendiendo a la presencia de la imagen de la Virgen de la Concepción en las visiones del
fundador de la iglesia del Santo Daime, es posible ver en qué medida en la figura de la Virgen se
condensan diversos elementos que son parte no sólo de la tradición cristiana, sino también del
curanderismo amazónico, dos marcos religiosos/espirituales que si bien provienen de contextos
culturales claramente diferentes, comparten una aparente “lógica” que las aúna. Consideramos,
en este sentido, que el caso de la presencia de la imagen de la Virgen en la iglesia del Santo Daime
representa una constatación concreta de las intuiciones de Carl Gustav Jung acerca de la existencia
de un inconsciente colectivo que trasciende la psique individual y que vincula a los seres humanos
más allá de sus biografías individuales y sus contextos socioculturales e históricos. En este
contexto, en este ensayo abordaremos el papel que cumple la imagen de la Virgen de la
Concepción en la iglesia del Santo Daime, tomando como clave de lectura la teoría analítica de Carl
Gustav Jung. Para efectos de nuestro estudio, nos centraremos principalmente en el concepto de
Ánima propuesto por el autor, afirmando que la imagen de la Virgen puede ser entendida como
una representación simbólica de esta importante “figura arquetípica de la psique” (Stein, 2004).
En este sentido, argumentaremos que la Virgen de la Concepción (en tanto símbolo del Ánima)
desempeñaría un rol de gran relevancia en el proceso de individuación de los miembros de la
iglesia, siguiendo los pasos del fundador de la doctrina.
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Cabe señalar que este trabajo no pretende tomar una posición en el debate respecto de la
legalidad o validez del consumo ritual de ayahuasca en contextos religiosos, sino centrarse en el
análisis de las visiones del fundador de la iglesia del Santo Daime desde una perspectiva simbólica,
ofreciendo algunas interpretaciones al respecto.
El arquetipo del Ánima/Ánimus y su función en el proceso de individuación.
Jung distingue entre los principales aspectos de la psique humana el arquetipo del
Ánima/Ánimus, el que representa los polos femenino y masculino del psiquismo individual y
colectivo. En términos generales, el Ánima corresponde al aspecto femenino en todo hombre,
mientras el Ánimus representa el aspecto masculino en cada mujer (Von Franz, 1984). Se trata,
explica Jung, de un elemento que yace en un plano más profundo que el arquetipo de la Sombra,
lejos de alcance de la conciencia individual, y que representa la “otredad” absoluta, aquello que es
“totalmente otro”. De acuerdo a Stein (2004), Ánima y Ánimus “yacen fundamentalmente allende
toda influencia de las fuerzas que moldean y dan forma a la consciencia del individuo tales como la
familia, la sociedad, la cultura y la tradición, y en su condición de arquetipo, al Ánima/Ánimus
“solamente podemos percibirlo de manera indirecta al observar sus manifestaciones” (p. 170).
El Ánima/Ánimus forma parte de la dimensión inconsciente de la psique y, como ya hemos
dicho, representa una faceta de la misma que es más honda y desconocida que la sombra. De
acuerdo a Jung, la sombra corresponde a todo aquello que es rechazado, reprimido y alejado de la
conciencia: actitudes, características y comportamientos propios de la persona que resultan
inaceptables o amenazantes para el Yo. En este sentido, “todas aquellas partes de la personalidad
que normalmente conformarían el yo, de estar integradas, pero que han sido suprimidas debido a
una disonancia bien sea cognitiva o emocional, tienden a caer ‘en la sombra’” (Stein, 2004, p. 145).
Al consistir básicamente en una constelación de elementos que son rechazados activamente por el
Yo, la dimensión sombría de la psique yace en un espacio muy cercano a la conciencia, lo cual
determina que el Yo pueda relacionarse con ésta en forma directa. Ya el mismo hecho de rechazar
ciertos aspectos de sí constituye una forma de relación entre la dimensión consciente y el
inconsciente sombrío.
El caso del Ánima/Ánimus es diferente, pues su estructura no está compuesta de
elementos rechazados o negados por la conciencia. Antes bien, se trata de un contenedor
autónomo (separado de la conciencia) que se nutre de experiencias que el sujeto ha tenido
durante su vida con personas significativas del sexo opuesto. De acuerdo a Jung, el arquetipo del
Ánima/Ánimus cumple un rol de gran importancia en el proceso de individuación. Su papel en la
vida interior del sujeto es homóloga al de la Máscara o Persona en relación al mundo exterior
(Jung, 1999; Stein, 2004). La Máscara es aquél aspecto de la personalidad que permite que la
conciencia individual interactúe con los objetos del medio externo, mientras que la función del
Ánima/Ánimus:
consiste en procurar un vínculo entre la consciencia individual y el inconsciente colectivo
*…+. En cierto aspecto la persona *…+ representa una esfera entre la consciencia del Yo y el
objeto del mundo externo. Ánimo y Ánima [sic] deberían actuar como un puente o puerta
24
para las imágenes del inconsciente colectivo, al igual que la persona representa una
especie de puente hacia el mundo. (Jung, 1999, p. 471)
El Ánima/Ánimus opera como un mediador entre el Yo y el arquetipo del Sí Mismo, el que
representa tanto el núcleo como la totalidad de la psique. El Sí Mismo se erige como el centro
regulador de la vida psíquica del individuo, el que tiene la función de “llevar a la práctica el
proyecto de vida y de guiar el proceso de individuación” (Alonso, 2004, p. 63). Al ser el arquetipo
de la totalidad, el Sí Mismo es a menudo representado simbólicamente como un gran maestro
sabio e incluso como un dios (Alonso, 2004; Von Franz, 1984).
Cuando el Yo recibe el llamado del Sí Mismo para embarcarse en la aventura del proceso
de individuación y así volverse completo, el Ánima/Ánimus opera generalmente como el
mensajero y mediador. En este sentido, el Ánima/Ánimus trae consigo la clave para atravesar el
umbral que conduce al desarrollo espiritual, invitando al individuo a adentrarse en los misterios
del inconsciente colectivo, siguiendo la senda que lleva a la unión con la Totalidad (Von Franz,
1984).
La Virgen de la Concepción como mensajera y maestra en la doctrina del Santo Daime2.
Tal como expusimos al comienzo de este ensayo, el mito de origen de la doctrina daimista
relata los encuentros que sostuvo su fundador, Raimundo Irineu Serra, con una entidad espiritual
que identificó como la Virgen de la Concepción. Según cuenta la historia, habría sido la Virgen
quien encargó al Mestre Irineu crear la iglesia del Santo Daime con el fin de compartir con otros
hombres y mujeres sus enseñanzas en beneficio de su salud física y su desarrollo espiritual.
La primera vez que Irineu Serra tuvo noticia de la existencia de la ayahuasca habría sido en
el tiempo en que trabajaba como guardia fronterizo en el límite de Perú y Brasil. Según relata
Murilo (2012), en aquél entonces
oyó decir que se trataba de un instrumento de búsqueda en el camino de la energía
espiritual, en el camino de los chamanes, y que tenía efectos curativos aunque, a su vez,
podía llevar a la tortura física y psíquica. Irineu se interesó y buscó una manera de entrar
en contacto con ella. (p. 483)
Fue gracias a su primo Antonio Costa que llegó a conocer a unos hombres mestizos que
utilizaban la ayahuasca. En su primera toma, Irineu Serra tuvo la experiencia de visitar tierras
lejanas en lo que MacRae (2000) llama “sus primeros ‘viajes astrales’” (p. 16), experimentando en
carne propia los efectos subjetivos de la bebida.
Cabe señalar en este punto que el uso que se hace en el presente trabajo de la imagen de la Virgen de
la Concepción y otros elementos propios de la religión Cristiana responde al modo en que dichos
elementos son interpretados e incorporados por los miembros de la iglesia del Santo Daime, así como a
una lectura personal del autor a partir de un marco teórico establecido.
2
25
Una noche de sábado, el Mestre tomó la bebida y se dispuso a mirar la luna llena. Cuando
la bebida comenzó a surtir efecto, la luna pareció hacerse cada vez más grande, acercándose al
punto que casi podía tocarla estirando una mano. En el centro de la luna, Irineu distinguió la figura
de una hermosa mujer, sentada en una butaca, sobre cuya cabeza divisó un águila a punto de alzar
el vuelo. Entonces, la mujer dijo:
- ¿Tienes el valor para llamarme Satanás?
- ¡Ave María, señora! ¡De ninguna manera!
- ¿Crees que alguien ya vio lo que tú estás viendo ahora?
En ese momento él vaciló y pensó que estaría viendo aquello que otros ya habían visto.
- Estás equivocado. Lo que estás viendo nadie ha visto jamás. Sólo tú. Ahora dime:
¿quién crees que soy yo?
Delante de aquella luz él dijo:
- ¡Usted es la Diosa Universal!
Raimundo Irineu Serra supo entonces que ella era la Reina de la Floresta o la Virgen de la
Concepción. (MacRae, 2000, p. 17)
Otras versiones de la historia relatan que en el centro de la luna no había una mujer, sino
sólo un águila que traía consigo el mensaje para el Mestre (MacRae, 1992).
Luego de este significativo encuentro con la imagen de la Virgen, Irineu Serra recibió de
ella indicaciones sobre la manera en que debía prepararse para recibir una misión especial (la
fundación de la iglesia del Santo Daime) y transformarse en un gran sanador (MacRae, 1992).
Durante los siguientes ocho días, el hombre se internó en la selva, tomando ayahuasca y evitando
todo contacto con otras personas, especialmente con mujeres. Siguió una dieta estricta, sin
consumir sal ni azúcar, una práctica habitual en la iniciación y aprendizaje de los curanderos
amazónicos tradicionales (Luna, 2011). Al finalizar su retiro, Irineu volvió a reunirse con sus
compañeros en Brasil, ofreciendo “trabajos” (trabalhos) de sanación a quienes estuvieran
interesados en probar la bebida. Poco a poco fue reuniendo a un grupo de hombres y mujeres en
torno suyo, conformándose así el primer grupo de lo que luego sería la Iglesia del Santo Daime.
Al detenernos en el relato sobre el primer encuentro de Irineu Serra con la Virgen de la
Concepción, llama la atención el rico simbolismo presente en la visión. En primer lugar, resulta
significativo el hecho de que la Virgen apareciera como sentada sobre la luna, pues en la
iconografía cristiana la Virgen María habitualmente se representa de pie o sentada en un trono
sobre la luna, pisando además con uno de sus pies una serpiente. En el imaginario cristiano
tradicional, la luna sobre la que se posa la Virgen está en su fase menguante, con sus puntas
apuntando hacia el cielo. Esta imagen puede interpretarse como símbolo de una actitud femenina
receptiva. La luna habitualmente se asocia a aspectos femeninos, y la disposición de aquélla hace
que se asemeje a una copa o cáliz, contenedor del agua vital o de la sangre de Cristo. En los
rituales de la Iglesia del Santo Daime el salón se decora normalmente con esta imagen de María.
También llama la atención en esta representación de la Virgen la presencia de una
serpiente. Ésta se asocia tradicionalmente en la doctrina cristiana al pecado original. Sin embargo,
la serpiente es también el símbolo que ocupan los curanderos amazónicos para referirse al espíritu
de la ayahuasca. La anaconda es la Reina de la Selva (así como la Virgen de la Concepción es para
26
los daimistas la Reina de la Floresta), y es ella quien enseña a los chamanes el arte de sanar. En la
doctrina del Santo Daime, la “cura” supone la expiación de las culpas, la que se logra redimiendo
los pecados perpetrados en esta y otras vidas anteriores. Así, la serpiente deja ver una doble
cualidad, positiva y negativa, pura e impura, luminosa y sombría, constructiva y destructiva.
Además, la serpiente se asocia habitualmente a la transformación personal, aludiendo al cambio
de piel que rejuvenece y transmuta.
En segundo lugar, podemos reparar en el símbolo del águila. En la mitología de la antigua
Grecia, el águila es el animal con que se representa al dios Zeus, rey el Olimpo. En este contexto
cultural, el ave es la portadora de los mensajes y designios de Dios. Y en las tradiciones
chamánicas de toda América, el hombre-medicina o curandero se transforma en un águila y
emprende el vuelo para comunicarse con el Gran Espíritu (Dios) y traer consigo su mensaje para la
tribu. En la visión de Irineu Serra, el águila es quien trae el mensaje desde el Reino del Padre
Celestial para sus hijos en la tierra.
El complejo simbolismo contenido en la visión de Irineu Serra da cuenta del lugar que
ocupa la Virgen de la Concepción en la doctrina de la Iglesia del Santo Daime. Ella es la mensajera
de Dios, quien comunica a su profeta la misión de fundar una iglesia consagrada al perdón de los
pecados, principal vehículo de sanación espiritual. De hecho, en la doctrina daimista Irineu Serra
es considerado la reencarnación de Jesús Cristo, suponiendo que su presencia en la tierra es la
constatación de la anhelada “segunda venida” del hijo de Dios. El Cruzeiro de la Iglesia con sus dos
maderos horizontales grafican las dos permanencias de Jesús en la tierra. La misión del Mestre
sería entonces la de refundar la iglesia cristiana para la salvación de todos los mortales.
Por otro lado, la Virgen es la maestra que transmite la doctrina a Irineu Serra y lo instruye
en el arte de sanar, tal como lo hace el espíritu de la enredadera/serpiente a los chamanes
indígenas. Según afirman los miembros de la iglesia, la Virgen habría transmitido sus enseñanzas
en forma de himnos, los que son cantados durante las ceremonias y trabajos de cura. Esta
transmisión de conocimiento y medicina a través de cantos se asemeja a lo que ocurre con los
Ícarosde los curanderos amazónicos, cantos que serían “canalizados” por éstos durante sus
rituales de sanación (Luna, 2011). En palabras de Murilo (2012),
el Mestre Irineu, en sus primeros días de contacto con la bebida, escuchó susurros
cantarines que le ordenaron compartir esos mensajes con sus acompañantes y preparar
nuevas canciones a entonar solemnemente durante el ritual de la ingesta. Con la fuerza
del Daime, los mensajes, que podían parecer frases ingenuas en un comienzo, se
convirtieron en vigorosas palabras doctrinarias. La vibración de las ideas y de los símbolos
contenidos en el himno y su contacto con las conciencias al unísono revelaron el poder de
generar un egrégor. (pp. 489-490, cursivas en el original)
Esta doble función de la Virgen de la Concepción (mensajera y maestra) se corresponde
con lo que Jung describió a propósito del papel del Ánima/Ánimus en el proceso de individuación.
El Ánima/Ánimus es quien se presenta en sueños, transmitiendo el llamado del Sí Mismo para
iniciar la búsqueda espiritual. En el caso de Irineu Serra, la aparición de este poderoso arquetipo
asume forma femenina (Ánima), encarnándose en la Virgen María y la luna. Como ya hemos
27
explicado, la Virgen trae consigo el mensaje de Dios, comunicándole a Irineu cuál es su verdadero
destino en esta tierra y de qué manera ha de realizarlo en vida. Como vimos, el Sí Mismo es quien
guía el proceso de individuación del Yo, y sus designios se transmiten a través del Ánima
mensajera.
Resulta interesante observar la existencia de un evidente paralelo entre esta visión
particular del Ánima y otras representaciones del principio femenino en otras culturas. Von Franz
(1984) comenta, por ejemplo: “una figura del ánima más popular en China es la ‘Señora de la
Luna’, que otorga el don poético o musical a sus favoritos e, incluso, puede concederles la
inmortalidad” (p. 187). La Reina de la Floresta legó a la humanidad la llave de la vida eterna, así
como concedió a su profeta, quien no poseía cultura musical alguna, el don de cantar hermosos
himnos. Aquí se devela la segunda función de la Virgen en la doctrina del Santo Daime. La Reina
del Universo es la maestra que enseña la doctrina e instruye al Mestre y los miembros de la iglesia
en el arte de curar. Según la tradición, el Santo Daime es en cierto modo una escuela de sanadores
y la Virgen de la Concepción es la profesora. Los libros sagrados que son estudiados por quienes
participan en la doctrina son los “hinarios”, compilaciones de cantos sagrados recibidos
directamente desde el plano astral.
En la literatura sobre la ayahuasca, se describen sus efectos como una puerta de acceso al
mundo del inconsciente. Desde una perspectiva analítica, puede decirse que la bebida permite la
irrupción en la conciencia de contenidos inconscientes de los estratos personal y colectivo de la
psique, dando oportunidad para la integración de dichos contenidos a la experiencia consciente de
la persona. El que dicha integración tenga lugar en forma efectiva y nutritiva dependerá en gran
medida de la capacidad del Yo para procesar y dar sentido a la vivencia, pudiendo existir casos en
que la actitud consciente no logre metabolizar e incorporar adecuadamente aquellos contenidos
inconscientes que emerjan durante la experiencia3. Nuevamente, aquí podemos encontrar un símil
con el papel del Ánima en el proceso de individuación, toda vez que este arquetipo opera como un
Es preciso advertir a propósito de lo anterior que si bien existe evidencia que apunta a posibles
efectos terapéuticos asociados a la ingesta de ayahuasca y otras sustancias psicoactivas (Labate y
Canvar, 2014; Lima et al., 2011; McKenna, 2004), también es cierto que dicha práctica puede
ocasionar en ciertos casos una serie de efectos adversos sobre la salud física y psíquica de quienes
las consumen, resultando en graves trastornos de consideración psiquiátrica. Tal es el caso de
personas que habiendo consumido ayahuasca en contextos rituales experimentaron episodios
psicóticos con presencia de ideas paranoides y suicidas (dos Santos y Strassman, 2011). Asimismo,
el consumo de ayahuasca está contraindicado en personas que utilizan medicamentos
antidepresivos que actúan sobre la recaptación de serotonina, pues debido a la acción
farmacológica de la bebida sobre el sistema nervioso central, la interacción de los fármacos y el
brebaje puede gatillar un síndrome serotoninérgico con resultado de muerte (Callaway, 2006;
Frecska, 2007; dos Santos, 2013). Si bien la incidencia de este tipo de incidentes es relativamente
baja (Gable, 2007; dos Santos y Strassman, 2011), vale la pena tener en consideración estos
riesgos a la hora de evaluar en forma responsable la seguridad del consumo de sustancias
psicoactivas.
3
28
puente que conecta la actitud consciente con las dimensiones inconscientes del psiquismo
individual y colectivo. El Ánima muestra al Yo los secretos que se esconden tras el velo de la
Sombra, así como los misterios otrora insondables del inconsciente colectivo. En su recorrido hacia
el Sí Mismo, el Yo ha de atravesar distintas pruebas, muchas de ellas dolorosas y difíciles. Es el
camino del héroe que conduce al encuentro con lo numinoso; superando cada obstáculo, el Yo se
acerca progresivamente al centro de la psique, acumulando en su caminar innumerables
aprendizajes de gran valor personal.
Dicho todo esto, queda en evidencia en qué medida la Virgen de la Concepción representa
no sólo el Ánima de Irineu Serra, sino también el Ánima colectiva de la Iglesia del Santo Daime. Se
trata de un verdadero símbolo de transformación, una representación de la otredad misteriosa, de
lo “totalmente otro”. Mensajera de Dios, los fieles la reconocen como Santa Patrona, como
maestra y como guía espiritual. Aprenden de su mano acerca de su propia vida, así como son
instruidos en la forma de ayudar a otros en su propio camino de crecimiento y aprendizaje.
Muestra el misterio que permanece velado a la conciencia ordinaria gracias al poder visionario del
sacramento que entregó al fundador de la Iglesia.
Comentarios.
En este breve ensayo nos hemos centrado exclusivamente en la figura de la Virgen de la
Concepción en la doctrina daimista. Sin embargo, sería interesante proponer un análisis más
amplio que considere los demás íconos del panteón de la iglesia, el que incluye además de la Reina
de la Floresta a otros personajes de la tradición cristiana como son San José, San Juan Bautista, el
Arcángel Miguel, entre muchos otros. Todos ellos pueden ser entendidos desde el prisma
junguiano como aspectos de la psique individual y colectiva que cumplen roles específicos en el
proceso de individuación de los miembros del Santo Daime. Asimismo, pueden ser vistos como
símbolos que se emparentan con ciertos elementos de la tradición chamánica de la selva
amazónica (Madera, 2009).
Por otro lado, sería interesante poder rastrear los aspectos comunes de las demás líneas
de trabajo espiritual que se funden en la doctrina del Santo Daime. Como mencionamos más
arriba, la doctrina daimista integra elementos que provienen de otras tradiciones como son el
espiritismo kardecista y africano (Umbanda) y otros sistemas espirituales de Oriente. Todos ellos
dan forma a un complejo sistema simbólico que a pesar de su diversidad, adquieren una peculiar
coherencia en el corazón de la iglesia. Esta tarea excede las pretensiones de este trabajo, por lo
que aquí nos limitaremos sólo a anunciarla como una posible línea de desarrollo para próximos
análisis.
También quisiéramos mencionar el hecho de que en muchas formas de neo-chamanismo
americano se pueden encontrar referencias a la iconografía tradicional cristiana. En América del
Norte funciona la Iglesia Nativoamericana, cuyos miembros utilizan el cactus del Peyote como
sacramento en un marco ritual que integra la espiritualidad nativa con elementos cristianos.
Resulta interesante observar que en ambas iglesias (Santo Daime y Nativoamericana) se
reemplaza la ostia por plantas con propiedades psicoactivas que inducen estados no-ordinarios de
29
conciencia y que los íconos cristianos se integran en forma coherente con el marco simbólico
chamánico ancestral (Labate, MacRae y Goulart, 2010).
Según parece, esta fusión de elementos simbólicos diversos respondería sólo en parte al
proceso de enculturación que han sufrido los grupos nativos norteamericanos producto de la
invasión del hombre blanco en sus territorios y sus tradiciones. Los miembros de la Iglesia
Nativoamericana, así como ocurre también entre los integrantes del Santo Daime, consideran que
las imágenes cristianas son, de hecho, símbolos que refieren a entidades espirituales contactadas
durante sus trabajos de cura y adoración utilizando los sacramentos psicoactivos, habitantes del
“mundo de los espíritus”. Desde una lectura junguiana, la presencia de Cristo, la Virgen y otros
íconos cristianos en el imaginario de estos cultos sincréticos puede ser vista, nuevamente, como
una constatación empírica de la hipótesis de Jung acerca del inconsciente colectivo y del papel de
los arquetipos en la psique del ser humano. También enunciaremos aquí este tópico como una
interesante posibilidad a desarrollar en próximos ensayos.
Durante el análisis desarrollado en este trabajo, hemos podido dar cuenta de la función
que desempeña la Virgen de la Concepción en el proceso de individuación del fundador y los
miembros de la Iglesia del Santo Daime, en tanto en cuanto representación simbólica del
arquetipo del Ánima/Ánimus. Sin embargo, podríamos también hacer un ejercicio similar
considerando la Reina de la Floresta como símbolo del arquetipo materno. Cuando el Mestre
reconoce a la mujer en su visión como la Reina de la Floresta, establece un interesante nexo
simbólico con la tradición chamánica, pues sabemos que los indígenas nativos de la Amazonía
llaman a la floresta la “Madre Selva”. La Madre Selva es la que da a sus hijos el alimento y la
medicina necesarios para su supervivencia, así como la Reina de la Floresta señala al inconsciente
y enseña la doctrina a los miembros de la Iglesia. En el Santo Daime, la Virgen es también llamada
“Madre Celestial”, quien junto a Dios –el Padre Celestial- conforman la dualidad paterno/materna.
En este sentido, podríamos proponer que Dios Padre y la Virgen Madre son dos imágenes
simbólicas que refieren a los arquetipos paterno y materno respectivamente dentro del marco
doctrinario de la iglesia. Con ello, veríamos que el rol de la Virgen de la Concepción en el
imaginario daimistasería más amplio y complejo que el que hemos esbozado hasta aquí.
Llama la atención que en la doctrina del Santo Daime, y siguiendo el análisis propuesto, el
Ánima sólo es representada en su aspecto positivo y luminoso, a través de la imagen de la Virgen.
Esto nos lleva a preguntarnos dónde se encontraría la contraparte sombría que compensa la
dimensión positiva de la mensajera de Dios en el marco simbólico de la iglesia. Una posibilidad
sería considerar como tal a la serpiente que, como vimos, es un símbolo que a menudo acompaña
la imagen de la Virgen María en la iconografía cristiana tradicional, como representación del
pecado original. En la Iglesia del Santo Daime existen pocas referencias directas a este poderoso
símbolo, si bien la serpiente es un elemento que suele estar presente en las visiones de quienes
consumen ritualmente la ayahuasca. Esto último resulta significativo, pues podríamos pensar que
el aspecto sombrío del arquetipo del Ánima (y por qué no, también del arquetipo materno) es de
alguna manera obviado, consciente o inconscientemente, por los miembros de la iglesia.
Al analizar el lugar que ocupa la Virgen de la Concepción o la Reina de la Floresta en la
doctrina daimista, hemos visto en qué medida ésta representaría un símbolo del Ánima individual
y colectiva de los miembros de la Iglesia. La mensajera de Dios llama a los creyentes a reunirse con
30
su Padre Celestial, encarnando así el impulso divino que los conmina a emprender el camino que
conduce a la individuación. Dios Padre llama a su rebaño, la Virgen Madre entrega el mensaje y
guía a los fieles hacia la Luz Divina, el Reino de Dios. Ella indica el camino hacia el inconsciente
individual y en el Misterium Tremendum de la psique colectiva, siguiendo la intrincada senda de la
individuación. Guiados por la luna (MacRae, 1992), los miembros de la iglesia esperan encontrarse
al final del camino con la salvación divina y la vida eterna, reunidos todos en el Salón Dorado (otro
símbolo habitual en la doctrina daimista) de su Padre Celestial.
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32
Revista Encuentros. N.5 2014. Págs. 33 - 50
La Caverna de las Ilusiones
Christian Rodway F.1
Resumen
El presente trabajo muestra distintas interpretaciones del “Mito de la
Caverna” de Platón, considerado por el autor como un lugar de
encuentro entre la Filosofía clásica, la Mitología, la Psicología Junguiana
y el Cine. Se exploran algunas implicancias individuales y colectivas
reconocidas en algunas películas significativas en términos simbólicos,
donde el mito platónico se percibe como su fundamento.
Palabras claves: mito, caverna, cine, idea platónica y arquetipo
junguiano, héroe, cinesofía, proceso de individuación
Las películas, al igual que los mitos, son sueños colectivos compartidos por millones de
personas durante la tarde de un sábado. Son síntomas de movimientos, de pulsiones en el
inconsciente colectivo. Son historias multidimensionales, historias con muchas capas que pueden
ir desprendiéndose en la medida que aprendemos su lenguaje: el lenguaje de los símbolos. Las
películas son mitos cuya naturaleza es fiel al tiempo que representan: el tiempo del hombre. No
hay dioses protagónicos, pero sí rastros de elementos numinosos en muchísimas de ellas. Ahora
todo depende del hombre, de su auto-descubrimiento, y cómo esto influye en la “realidad” y en el
devenir histórico individual y colectivo.
Cine y Mito se relacionan no solo como las raíces y el follaje de un árbol, sino que también de
maneras más literales. Dentro de una sociedad antigua, algo en apariencia tan simple como un
conjunto de historias tradicionales tenía funciones de suma importancia para la existencia del
individuo y la comunidad. En nuestro tiempo, el arte que nos ocupa también tiene funciones
relacionadas con el medio en el cual se desarrolla. Si hacemos un breve ejercicio de comparación
podemos ver amplias similitudes:
1
Ingeniero Civil, Diplomado en Psicología Junguiana 2011, Pontificia Universidad Católica de Chile. Autor de
“Platón y el Cine” (Editorial Kier, 2009), y relator de talleres de Filosofía Aplicada, Mitología, Cinesofía y
materias relacionadas.
33




CINE2
Trascendente, sintetiza todas las artes, y
su objetivo es atrapar la “vida” en
movimiento y superar lo estático de la
muerte.
Culturización, es fuente de alimentación
poderosa de ideas colectivas e
individuales, apelando a las emociones a
través de los sentidos.
Social, en la época moderna es uno de
los factores de creación de pertenencia a
una cultura y al mundo.
Validatoria, otorga “verdad” en el
sentido de que lo filmado constituye
“historia” y queda registrado para el
futuro.




MITO3
Mística, de reconciliación de la consciencia
con lo que está más allá de su propia
existencia.
Cosmológica, que formula y presenta una
imagen del universo.
Sociológica, que valida o mantiene un
orden social específico.
Psicológica, que da forma a los individuos
para que alcancen las metas e ideales de
sus distintos grupos sociales.
Pero lo primordial es siempre una buena historia que contar…
Postularemos aquí que el primero que esbozó la idea de Cine fue Platón4, 2500 años antes de
que los hermanos Lumiere espantaran a su audiencia parisina con la exhibición del tren llegando a
la estación de París5. Veamos la razón de esta afirmación, aunque las intenciones de nuestro
filósofo estaban lejos de “entretener”.
En el libro VII de su conocido diálogo filosófico llamado “La República”, Platón nos cuenta el
famoso “Mito de la Caverna”, que reproduce fielmente (desde nuestra consciencia moderna) las
características de una sala de cine:
2
“Curso de Apreciación de Cine”, David Vera-Meiggs, Programa de formación interactiva, Pontificia
Universidad Católica de Chile.
3
“El Héroe de las Mil Caras”, Joseph Campbell, Editorial Fondo de Cultura Económica, 1997.
4
Platón de Atenas (427-347 A.C.) fue discípulo de Sócrates y maestro de Aristóteles. Con él la Filosofía
adquirió rigurosidad y cuerpo definitivo. Dejó una vasta obra escrita, y su academia duró 900 años, hasta el
advenimiento de los emperadores romanos cristianos.
5
"L' Arrivée d'un train à La Ciotat", secuencia proyectada por los hermanos Lumiere el 28 de diciembre de
1895.
34
De acuerdo con la figura, el mito nos plantea lo siguiente: existe un grupo de prisioneros en
una caverna, encadenados de tal modo que solo pueden ver la pared delante de ellos. En esta
pared ven y escuchan el pasar de objetos que en realidad son las sombras proyectadas por la luz
de un fuego situado atrás, y que ellos no pueden percibir. Estas sombras están fabricadas por
otros personajes, que se pasean con los objetos reales delante del fuego. Los prisioneros discuten
entre sí, compitiendo por la explicación más satisfactoria para la realidad que perciben. Sin
embargo, en el fondo discuten acerca de “sombras”. Platón no menciona por qué, pero uno de
ellos se libera de las cadenas, se da vuelta y observa la luz, y vislumbra la salida, encaminándose
hacia ella. A medida que asciende empieza a entender su situación, enfrentándose a un proceso
de acostumbramiento de la vista a la luz, hasta que consigue salir de la caverna, comprendiendo la
naturaleza de la realidad. A pesar de que no desea volver a entrar, lo hace llevado por el deseo de
enseñar a sus congéneres lo que ha visto, aunque éstos no lo comprendan, e incluso intenten
matarlo.
No entraremos en detalles acerca de la gigantesca obra platónica (no en vano el filósofo
inglés Alfred N. Whitehead decía que la filosofía occidental eran los pies de página de los
“Diálogos” de Platón), sino que nos centraremos en la capacidad multisignificativa del mito. En
palabras simples, un héroe escapa de una comunidad completamente sometida y engañada,
atreviéndose a ir donde nadie se ha aventurado. En su viaje conoce la verdadera naturaleza de la
realidad, y movido por su compasión, retorna a su comunidad para liberarla, a riesgo de su propia
vida. ¿Cuántos argumentos cinematográficos se pueden recordar basados en esta trama
narrativa?
1. Una interpretación filosófica
Una primera interpretación es la filosófica, donde el mito plantea una revisión tanto de las
estructuras de la realidad como de las formas de conocerla, incluso contradiciendo nuestra
percepción ordinaria de las cosas. Platón presenta de modo gráfico su “Teoría de las Ideas”, la cual
establece que la realidad está compuesta por dos mundos relacionados entre sí: el mundo sensible
(la caverna), que es aquel que perciben nuestros sentidos físicos, y cuya característica es que es
mutable, múltiple, perecedero, ilusorio, siempre en movimiento (noción que Platón tomó de
Heráclito6); y el mundo inteligible (el exterior), que es aquel donde viven las ideas, “entidades”
imperecederas, eternas, inmutables, y sobre todo, reales (noción que Platón tomó del concepto
de “Ser” de Parménides7). La relación entre ambos implica que el segundo provee el modelo y el
6
Heráclito de Éfeso (544-484 A.C.), podríamos considerarlo como el filósofo del cambio. Es autor de la frase:
“En los mismos ríos nos bañamos y no nos bañamos en los mismos; y parecidamente somos y no somos”
(fragmento 49.a., “Los Presocráticos”, edición de Juan García Bacca, Fondo de Cultura Económica, 1996).
7
Parménides de Elea (540-470 A.C.), en contraposición a Heráclito, es el filósofo del “Ser”, cuyos atributos
son su inmutabilidad, infinitud e imperturbabilidad. En su “Poema” escribe “El Ser es, el No-Ser no es” (línea
I.2., poema ontológico, ídem). Platón titula uno de los diálogos tardíos con su nombre, y le retrata como un
hombre que produce temor reverencial.
35
sentido para los objetos del primero (existen millones de mesas en el mundo, pero solo una idea
de “mesa”, que le da sentido a toda esa multiplicidad). Este mundo “inteligible” es captable con
sentidos “no físicos”, principalmente con un pensamiento inspirado, incluso numinoso. El hombre,
mediante un proceso filosófico llamado Dialéctica (una suerte de “talking cure” o cura dialogada),
debe discernir lo ilusorio de lo verdadero, alejándose del mero juego de palabras con que la
Retórica (que es el proceso filosófico que ejercen los encadenados) define y busca las causas de
objetos que, en el fondo, son solo sombras en la pared. Debe encaminarse hacia el mundo de las
ideas (salir de la caverna), para contemplar las causas verdaderas, y culminar en el proceso
mayéutico de “dar a la luz”8 la verdad contenida en el alma. Este es el objetivo de la Filosofía, y la
posibilidad de libertad para el hombre, principalmente interior.
Es necesario destacar que Platón convirtió en protagonista de todos sus “Diálogos”9 a su
maestro de juventud, Sócrates de Atenas (470-399 A.C.), quizás el mayor héroe en la historia de la
Filosofía, a causa de su juicio y condena a muerte por defender sus principios. Constantemente,
Sócrates se desplazaba por Atenas enseñando a los jóvenes a través del persistente
cuestionamiento de las opiniones y los juicios a priori sostenidos por sus interlocutores10,
mediante un riguroso ejercicio de la razón, no exento de ironía. El interlocutor lograba encontrar
las respuestas filosóficas de esta manera, “limpiando falsos conceptos y prejuicios” en una suerte
de alumbramiento interior, debido a que su alma, que conocía las ideas mediante su
contemplación en el mundo inteligible antes de encarnar en un cuerpo mortal, lograba
“recordarlas”. Salía de su propia caverna y contemplaba el sol de la verdad universal y objetiva.
Este procedimiento conocido como “método socrático” puede verse en películas biográficas
como “SÓCRATES” (Socrate, dirigida por Roberto Rosellini, 1970), o la puesta en escena del diálogo
“EL BANQUETE” (Le Banquet, dirigida por Marco Ferreri, 1988). En muchas escenas de paseos o
reuniones, Sócrates lanza una idea o pregunta inicial al ruedo pidiendo la opinión de los asistentes,
dando inicio a un diálogo que persigue no necesariamente una definición precisa sino una
apertura de conciencia. En forma más general, la adaptación cinematográfica de la novela de
Jostein Gaarder “EL VIAJE DE SOFÍA” (Sofies Verden, dirigida por Erik Gustavson, 1999) presenta
también el desarrollo de algunas ideas platónicas:
8
En el diálogo platónico “Teeteto” (Diálogos, Editorial Porrúa, 2009), Sócrates se refiere a esto de la
siguiente manera: “Mi arte mayéutica tiene las mismas características generales que el arte *de las
comadronas]. Pero difiere de él en que hace parir a los hombres y no a las mujeres, y en que vigila las almas,
y no los cuerpos, en su trabajo de parto. Lo mejor del arte que practico es, sin embargo, que permite saber si
lo que engendra la reflexión del joven es una apariencia engañosa o un fruto verdadero”.
9
Fiel a su primera vocación literaria y dramatúrgica, Platón prefirió el género literario del “diálogo” para
exponer sus ideas, escribiendo 36 de ellos.
10
Un excelente ejemplo de método socrático puede verse en cada episodio de “House M.D.”. El arrogante,
huraño y brillante doctor Gregory House somete a su equipo a un duro intercambio de opiniones, preguntas
y respuestas, no exentas de insultos e ironías, cuyo objetivo es eliminar personalismos, prejuicios e ideas
falsas en sus diagnósticos clínicos.
36
MUNDO INTELIGIBLE
MUNDO SENSIBLE
Mundo de las Ideas
(entes eternos,inmutables,reales)
Mundo de las sombras
(objetos perecederos, mutables,irreales)
Mayéutica,
Proceso
filosófico del
despertar del
alma para
contemplar las
ideas
Dialéctica,
Proceso filosófico
para discernir lo
verdadero de lo
ilusorio
Retórica,
Práctica filosófica que ejercen los
prisioneros para definir los “objetos”
que ven, pero que en realidad son solo
ilusiones
Y así como el psicólogo Carl G. Jung (a quien nos referiremos más adelante) estableció los
tipos psicológicos de extravertido/introvertido, dependiendo de la preferencia de una persona por
el mundo externo o interno, podríamos aventurar que, a partir de Platón y su estructura dual del
mundo, se establecen los tipos filosóficos de idealista/realista, para categorizar la actitud filosófica
hacia el mundo y su forma de entenderlo.
2. Una breve interpretación biológica
Hablamos anteriormente de “contemplar el mundo de las ideas”, porque es algo que atañe
directamente a quienes aman el cine. Tanto para Platón como para su némesis filosófico
Aristóteles11, la visión estaba estrechamente relacionada con el conocer. Fiel a su enfoque
“realista”, Aristóteles inicia su “Metafísica” de la siguiente forma: “Todos los hombres desean por
naturaleza saber. Así lo indica el amor a los sentidos; pues, al margen de su utilidad, son amados a
causa de sí mismos, y el que más de todos, el de la vista. En efecto, no sólo para obrar, sino
también cuando no pensamos hacer nada, preferimos la vista, por decirlo así, a todos los otros. Y la
causa es que, de los sentidos, éste es el que nos hace conocer más y nos muestra muchas
diferencias”12. En el diálogo “Timeo”, Platón declara, fiel a su planteamiento idealista y dual, que
11
Aristóteles de Estágira (384 – 322 A.C.) fue el mas famoso de los discípulos de Platón, con quien se
disgustó por no haberlo nombrado su sucesor en la dirección de la Academia de Atenas. Despechado fundó
más tarde su propia escuela llamada el Liceo, y fue el mentor de Alejandro Magno. Impulsó la Lógica, la
Física, la Astronomía, la Biología y la Botánica, y se interesó por la Política, la Poética, la Ética, en otras
palabras, por toda la fascinante variedad del mundo sensible, que pretendió estudiar, clasificar, modelar y
explicar.
12
“Metafísica”, Editorial Grados, Madrid, 1977.
37
“un dios inventó y nos concedió la visión para que observando los circuitos del entendimiento en el
cielo, los utilizáramos para las órbitas del pensamiento en nosotros” 13, cosa que nos lleva a otra
interpretación del mito, una muy evidente y muy curiosa que llamaremos “biológica”14, y que se
refiere a la función del ojo y a la formación de imágenes en el cerebro. En este caso, una imagen
vale por mil palabras:
3. Una interpretación Psicológica
Otra interpretación del mito proviene de la Psicología Analítica fundada por el psiquiatra suizo
Carl G. Jung (1875-1961). Jung postulaba que el aspecto consciente y el aspecto inconsciente de un
ser humano debían entrar en una relación profunda e integrada, si se deseaba alcanzar madurez
psicológica. El proceso a través del cual esto ocurre lo denominó como el “Proceso de
Individuación”.
Lo consciente y lo inconsciente corresponden en Jung a tres “realidades” psíquicas
autónomas e interconectadas. La primera es (valga la redundancia) el Consciente, que
“corresponde a la parte de la psique especializada primariamente en las relaciones con el mundo
exterior. Aunque también puede volverse hacia el mundo interior para intentar recoger los aportes
de los niveles inconscientes o captar su funcionamiento”15. El nivel consciente se encuentra en
13
“Timeo”, versión del griego de Oscar Velásquez, Ediciones Universidad Católica de Chile, 2004.
Esta no es la primera o la única conjunción entre mito y biología. La investigadora Cecilia Beltrán de la
Joseph Campbell Foundation ha profundizado en el mito del Génesis y el Árbol de la Vida de los cabalistas,
para relacionarlos con la estructura, el desarrollo y las funciones del cerebro
(http://www.jcf.org/new/index.php?categoryid=37&blogid=21).
15
“Los modelos terapéuticos de Carl Jung y de Carl Rogers”, Marco Antonio Recuero, Ediciones Universidad
Católica de Chile, 2007.
14
38
estrecha y compleja relación con la segunda “realidad” llamada el Inconsciente personal. Éste “se
forma al curso de la ontogénesis e historia personal del individuo y está constituido por todo
aquello que, perteneciendo a lo anecdótico e histórico del sujeto, no está asumido por su
conciencia”16. Vale decir, los contenidos olvidados, los que no tienen la suficiente energía para
“salir” a flote en la superficie de la conciencia, y aquellos que son reprimidos por la conciencia.
Todos ellos se organizan en torno a los Complejos, “o contenidos psíquicos independientes de la
conciencia, que pueden funcionar autónomamente y así llegar (o no) a estimular, inhibir o
modificar sus producciones” 17. Los complejos se forman a partir de una fuerte experiencia
emocional sumada a un aspecto significativo, cuya raíz es mucho más profunda, y que veremos
enseguida. Numerosos autores se refieren a los complejos como “heridas psíquicas”, si bien no
necesariamente se convierten en agentes psicopatológicos. Una manera de hacerlos conscientes
es su “personificación”, vale decir, otorgarles una imagen y una personalidad, de manera de
conocerlos y poder graduar sus influencias. Son como los personajes de nuestra película interna: la
“máscara” o el personaje que actúa por nosotros en el mundo social; la “sombra” o nuestro
antagonista o némesis interno; el alma o “ánima-ánimus” (la “mujer interna” en el hombre, o el
“hombre interno” en la mujer, respectivamente) nuestro compañero o guía en la “aventura
interior”; el “yo”, o el protagonista de dicha aventura, desde donde percibimos las circunstancias
internas y externas de nuestra vida, el “si-mismo” o “self”, el centro más esencial de nuestra
psique, que integra todos los demás, etc.
Insistimos en que estas dos “realidades” pertenecen a la esfera personal. La comunicación
entre las dos primeras realidades se da a través de los sueños, su lenguaje son los símbolos y sus
mensajes son los mitos, y el propósito de esta comunicación, de acuerdo con Jung, es
compensatorio, de manera de establecer (o más bien, restablecer) cierto equilibrio psicológico en
el individuo.
Es aquí donde debemos mencionar la tercera “realidad psicológica”, quizás la más “real” de
todas. Jung (y en esto se diferenció de su maestro Sigmund Freud y de otras corrientes
psicoanalíticas) la llamó el “Inconsciente Colectivo”, aquella realidad plena de contenidos
universales, donde se encuentran guardadas, y se siguen guardando, todas las experiencias
psicológicas de nuestra especie. Al respecto, Jung escribió que “las capas más profundas de la
psique pierden la peculiaridad individual a mayor profundidad y oscuridad. Se vuelven más
colectivas hacia “abajo”, es decir, al aproximarse al sistema autónomo de funcionamiento, para
convertirse en universal”18. Estas experiencias se “archivan” enriqueciendo elementos primordiales
que Jung denominó “Arquetipos”. Según Jung, “el concepto de arquetipo se deriva de la
observación repetida varias veces de que por ejemplo los mitos y los cuentos de la literatura
universal contienen siempre en toda partes ciertos motivos. Estos mismos motivos los hallamos en
las fantasías, sueños, delirios e imaginaciones de los individuos actuales. Estas imágenes y
conexiones típicas se designan como representaciones arquetípicas. Tienen, cuanto más claras son,
16
Ídem.
Ídem.
18
“Recuerdos, Sueños, Pensamientos”, C.G. Jung, Editorial Seix Barral, 2009.
17
39
la propiedad de ir acompañadas de vivos matices afectivos… impresionan, influyen y fascinan.
Provienen de un arquetipo imperceptible en sí mismo, de una pre-forma inconsciente que parece
pertenecer a la estructura heredada de la psique, y puede, a causa de ello, manifestarse en todas
partes como fenómeno espontáneo” 19.
Destacaremos tres ideas de la definición anterior: primero, la universalidad y atemporalidad
de los arquetipos; segundo, son incognoscibles, y solo podemos percibir de ellos sus “imágenes
arquetípicas”; tercero, su potencia afectiva es raíz en la formación de los complejos personales. Es
fácil hacer la asociación con la potencia y la persistencia de las imágenes cinematográficas. Los
arquetipos y sus representaciones son parte importante del éxito y el impacto de una película.
Mientras más vibren en la pantalla, más resonarán en el interior del espectador: “In general, the
degree of discrepancy between the objective reality of the image and the association to it indicate
the extent of the complex *…+ The answer is that these very specific images bring with them an
energy that contains a transformative potencial. The transformative energy is expressed by these
very images, and no others. Thus, from the psyche´s point of view, the image is the carrier, par
excellence, of energy”20. Jung reconoció arquetipos tales como el “Héroe”, la “Sombra”, el
“Ánima/Ánimus”, el “Sí-Mismo”, el “Niño Divino”, el “Viejo Sabio”. Nos referiremos a algunos de
ellos más adelante21.
El concepto unificador de todos estos planteamientos es lo que Jung denominó el “Proceso de
Individuación”: “Se trata, en principio, de una tendencia espontánea, natural y autónoma, de
origen inconsciente. Constituye el paralelo psicológico del proceso de crecimiento y transformación
corporal. Su meta es la realización plena de la personalidad total o, dicho de otro modo, la
autorrealización del individuo. Implica el encuentro con el Sí-Mismo y, por lo tanto, el logro de una
identidad única al tiempo que compartida en todo lo de más auténticamente humano que hay en
cada uno de los individuos de la especie (...) Este proceso implica, por una parte, la diferenciación
creciente de cada uno de los elementos de la psique y, por otra, también la armonización creciente
entre ellos. Especialmente significativo es, en este sentido, el desarrollo de los pares de opuestos y
sus interrelaciones e integraciones”22.
Mucha investigación junguiana ha sido dedicada al paralelo existente entre el proceso de
individuación y el mito del “Viaje del Héroe” y sus etapas, cosa que no abordaremos acá, pero sin
duda es un importante lugar de conjunción entre Cine, Mito y Psique. Prácticamente toda película
es una aventura emprendida por un héroe que sufre una transformación, cosa que abordaremos
un poco más adelante.
19
Ídem.
“The Way of the Image: the orientational approach to the psyche”, Yoram Kaufmann, Zahav Books Inc. NY,
2009.
21
Basándose en el trabajo de Jung y Joseph Campbell, el guionista norteamericano Christopher Vogler
escribió el libro “El Viaje del Escritor” (ahora una referencia obligada para cualquier aspirante a escritor de
Hollywood), donde reconoce estos y otros arquetipos que acompañan al “héroe” en su aventura, tales como
el “Guardián del Umbral”, el “Heraldo”, la “Figura Cambiante” y el “Embaucador”.
22
“Los modelos terapéuticos de Carl Jung y de Carl Rogers”, Marco Antonio Recuero, Ediciones Universidad
Católica de Chile, 2007.
20
40
Observando la representación del mito de la caverna, encontramos algunas similitudes
fuertes con los conceptos junguianos anteriores:
INCONSCIENTE COLECTIVO
Realidad psíquica constituida
por los Arquetipos (en especial
el SELF)
INCONSCIENTE PERSONAL
Realidad psíquica donde habitan
Complejos como Sombra,
Ánima/Ánimus, Máscara, etc.
CONSCIENTE
Realidad donde
habita el complejo
“Yo”
PROCESO DE INDIVIDUACIÓN
Integración de las Realidades
conscientes e inconscientes, del Yo
y el SELF, para alcanzar la
madurez psicológica.
Efectivamente, nuestro complejo más familiar (el “Yo”) tiene una mirada muy limitada de la
realidad, teñida y condicionada por otros complejos más activos. Vive en su caverna, observando
una realidad constituida por interpretaciones subjetivas (“sombras” de la realidad) del mundo y de
sí mismo. Sin embargo (y producto, por ejemplo, de una crisis en la mitad de la vida), este “Yo”
abandona su zona de comodidad, y emprende un viaje (una individuación, por ejemplo, gatillada
por un proceso terapéutico) que le permite ir conociendo a los amos de su propia caverna, hasta
diferenciarse de ellos e integrarlos, además de tomar contacto con las fuentes más profundas de
su mundo individual, pero que son comunes a todo ser humano (los arquetipos). Con ello alcanza
una suerte de “integración” de sus mundos, una “totalidad” psíquica que enriquece su vida (la
salida de la caverna). Y probablemente su acción en el mundo será más amplia (un retorno a la
caverna, simbolizando, por ejemplo, el caso de pacientes que se vuelven terapeutas).
Según el analista John Beebe, “en nuestra vida individual solo podemos observar quizás una
pequeña parte de todo un patrón arquetípico. La película nos da todo el patrón en un par de horas.
La película nos hace sentir transportados de una experiencia personal en el sentido individual, a
algo verdaderamente universal. Creo que ahí está el valor del arquetipo. Como un boleto de
entrada a una perspectiva más amplia” 23. El profundo estudio de los arquetipos y las imágenes
arquetipales hecho por Jung es un pilar fundamental de toda psicología del fenómeno artístico, y
en particular para la Cinesofía. Toda película debe lidiar principalmente con las tensiones
23
John Beebe entrevistado en “La Sabiduría de los Sueños”, documental de la BBC, dirigido por Stephen
Segaller en 1989, disponible en Youtube.
41
Bien/Mal, Luz/Oscuridad y Protagonista/Antagonista. No existe relato sin esas tensiones24, y Jung
lo ha ejemplificado muy bien en el proceso de individuación. La puerta de entrada a este proceso
es el encuentro con el arquetipo de la Sombra (lo reprimido, no asumido o potencial en la psique),
cuyo efecto está notablemente expuesto en películas como EL CISNE NEGRO (Black Swan, Darren
Aronofsky, 2010), donde una ingenua y reprimida bailarina de ballet (interpretada por Natalie
Portman) debe enfrentar su lado oscuro para poder interpretar correctamente al cisne negro de
“El Lago de los Cisnes”. Un tratamiento muy interesante de la Sombra se ve en la trilogía de
BATMAN filmada por Christopher Nolan. Allí apreciamos su integración y función positiva en el
duro proceso de Bruce Wayne (interpretado por Christian Bale) para dominar a sus enemigos
internos: el miedo y la ira, que proyecta en los negros murciélagos que viven en la caverna bajo su
mansión. Una vez que triunfa sobre sí mismo, ocupa esos mismos símbolos para crear su arma
más poderosa y restablecer la Justicia en Gotham City: el miedo que produce el oscuro Batman, la
“sombra” de los criminales (“Conviértete en aquello que más temes”). Y si bien VANILLA SKY
(Cameron Crowe, 2001) y UN MËTODO PELIGROSO (A Dangerous Method, David Cronenberg,
2011) también aluden a la Sombra, y muestran el proceso vinculado a la integración del arquetipo
del Ánima25 (lo “femenino” en el interior del hombre) de forma notable, tanto en sus aspectos
luminosos (la sensibilidad, la intuición) como oscuros (la inestabilidad emocional, la perversidad).
En términos mucho menos abstractos y mas humanos, podemos ver un notable proceso de
individuación en la película ganadora del Oscar 1999 BELLEZA AMERICANA (American Beauty, Sam
Mendes). Su protagonista Lester Burnham (interpretado por Kevin Spacey) despierta del tedio y el
vacío de su sombría vida laboral y familiar, al conocer a la sensual y provocativa Ángela, una amiga
de su hija, en la cual reconoce a su “Ánima” (verdadera guía y dadora de vida), a través de los
sueños y las fantasías eróticas que primero lo hacen revivir por dentro, y luego por fuera, al dejar
su trabajo, y adoptar actitudes juveniles más vitales, como volver a escuchar el rock de su juventud
y fumar marihuana. Pero no se trata de una simple liberación. En las escenas finales, que ocurren
en una noche negra y muy lluviosa, en la casa familiar blanca y de puerta roja (colores de la
integración alquímica), Lester logra integrar y diferenciar a Ángela de su “Ánima”, cuando ella le
revela la verdad acerca de su condición de virgen. Ese proceso le permite además “ver” a las
mujeres de su vida con imparcialidad y aceptación. Finalmente, muere en paz consigo mismo.
Logra “salir de su caverna”. En la escena final, la voz de Lester nos habla desde un más allá donde
se observan imágenes significativas para él, y cómo las deja fluir con amor y sabiduría. Su “Yo” se
ha conectado con el Self (el arquetipo de la totalidad psíquica)…
Sabemos que Jung tenía una fuerte influencia gnóstica y neoplatónica, y que Platón fue una
inspiración constante para la Filosofía oculta medieval y renacentista, tan relacionada con la
Alquimia, ciencia arcana favorita de Jung. Vemos aquí un puente de 2000 años entre el griego y el
suizo (además de que es muy posible que sus tipos psicológicos fueran similares). Vemos también
que ambos se movieron en ámbitos abstractos distintos pero muy cercanos (el filosófico y el
24
Heráclito escribe que “La guerra es el padre de todas las cosas, el rey de todas…” (fragmento 53, “Los
Presocráticos”, edición de Juan García Bacca, Fondo de Cultura Económica, 1996).
25
Cuya contrapartida en la mujer es el Ánimus (lo “masculino” en el interior de la mujer).
42
psicológico), para ambos el Alma era un concepto importantísimo, así como el sentido
trascendente de la vida del ser humano. En ambos, el camino de liberación implica una suerte de
“iluminación”. Para los dos, las causas primeras son entidades abstractas incognoscibles,
captables a través de “imágenes mentales”. Y si bien son conceptos muy parecidos, hay una
pequeña diferencia entre Idea platónica y Arquetipo junguiano: la primera existió, existe y existirá
siempre, llena de contenido en sí misma e independiente del ser humano; el segundo se ha
formado con las experiencias de toda la especie a través de la historia, está vacío de contenido y,
en cierto modo, depende del ser humano para existir (activarse). En este último sentido, el gran
director Stanley Kubrick puntualizaba que “The most terrifying fact about the universe is not that it
is hostile but that it is indifferent; but if we can come to terms with this indifference and accept the
challenges of life within the boundaries of death — however mutable man may be able to make
them — our existence as a species can have genuine meaning and fulfillment. However vast the
darkness, we must supply our own light”26.
4. Una interpretación escatológica
La trágica pero plácida muerte de Lester Burnham nos da otra posibilidad de interpretación
del mito platónico. La llamaremos “escatológica”, o el proceso de muerte y nacimiento a la otra
vida. Citando uno de nuestros trabajos anteriores27: “Platón habla reiteradamente de estas
cuestiones en sus diálogos, otorgando también al Mito de la Caverna una dimensión escatológica
innegable. En su pensamiento es central la inmortalidad del Alma, demostrada dialécticamente por
Sócrates en el más curioso de los momentos: justo antes de beber la cicuta. Es más, la
reencarnación, que tantas personas asocian con los Yoguis hindúes o los Lamas tibetanos, es
también materia de discusión y prueba positiva por parte de Sócrates en el diálogo llamado Fedón
(lectura que recomendamos con fuerza): ¡por qué hemos de temerle a la muerte si siendo el Alma
algo perteneciente a las regiones divinas (o mundo inteligible) sólo puede contemplarlas con sus
ojos y no con los de carne, que se complacen y se dejan atrapar como Ulises por Circe en el mundo
sensible! Por ello es que el verdadero filósofo se prepara toda su vida para ese momento. Todo se
reduce a nuestro estado interno en el momento de la muerte. ¿Somos capaces de salir de la
Caverna definitiva y contemplar la luz de las regiones superiores? ¿O debemos volver a entrar
porque aún pertenecemos al mundo de las sombras, pues no rompemos definitivamente las
cadenas?”.
Presentamos a continuación el cuadro llamado “La Subida al Cielo” del famoso pintor
neerlandés Jerónimo Bosch, “El Bosco” (1450-1516), y una de las ilustraciones que el famoso
dibujante Gustav Doré (1832-1883) hizo para una edición de “La Divina Comedia”. Ambas figuras
representan exactamente lo que el mito platónico significaría en el terreno escatológico, además
de reproducir la famosa experiencia del túnel y el daimón que guarda este umbral, presente en los
relatos de experiencias cercanas a la muerte:
26
27
“Stanley Kubrick: Playboy Interview”, Eric Nordern, 1968.
“Platón y el Cine”, Christian Rodway, Editorial Kier, 2009.
43
El concepto de “vida después de la muerte” es arquetípico en el ser humano. La muerte como
disolución de la consciencia y la identidad en la “Nada” es probablemente una idea del
materialismo de los últimos siglos. Pero la pregunta por lo que hay mas allá está lejos de ser
extirpada, cosa que recuerda las tribulaciones existenciales y religiosas que Woody Allen28 expuso
en HANNAH Y SUS HERMANAS (Hannah y sus hermanas, 1986).
Así como el cosmos tiene su estructura arquetípica común a todas las civilizaciones (Cielo,
Tierra, Inframundo), el proceso de muerte también parece tenerlo. En forma esquemática y
simple, diremos que luego del traspaso llamado “muerte física”, se conservaría un grado
importante de conciencia, la cual atraviesa un proceso cuya imagen arquetípica es el “túnel”,
donde una serie de contenidos psíquicos liberados por el traspaso se manifiestan ante la
conciencia como “deidades pacíficas o iracundas”. Luego se accede a un lugar donde, tutelado por
un daimón o ángel guardián, la conciencia es sometida a un “juicio” que determina su siguiente
etapa: un lugar “paradisiaco” para aquellos de conciencia más desarrollada, y otro menos
favorable para aquellos que no poseen esa condición. Una diferencia cultural se produce acá,
pues, en Oriente y otras tradiciones antiguas, este lugar es la vida terrena misma, a la que se
retorna a través de la re-encarnación o metempsicosis; en el Occidente cristiano, ese lugar es el
“purgatorio/infierno”.
28
La obra de Woody Allen está llena de referencias y chistes con respecto al Psicoanálisis. Sin embargo, la
Imaginación Activa es una técnica narrativa importante para potenciar muchos de sus argumentos, tal como
se aprecia en “Annie Hall” (1977), “Deconstruyendo a Harry” (Deconstructing Harry, 1997), “Alice” (1990),
“Crímenes y Pecados” (Crimes and Misdemeanors, 1989) y “Recuerdos” (Stardust Memories, 1980).
44
Gran parte de la imaginación simbólica y creadora del ser humano se ha ocupado en la
búsqueda de una respuesta al proceso anteriormente descrito29. Y desde el Cine nos han llegado
mensajes a través de películas tan dispares como EL SÉPTIMO SELLO (The Seventh Seal, Ingmar
Bergman, 1957), MÁS ALLÁ DE LOS SUEÑOS30 (What dreams may come, Vincent Ward, 1998),
ALUCINACIONES DEL PASADO (Jacob´s Ladder, Adrian Lyne, 1990), SIN MIEDO A LA VIDA (Fearless,
Peter Weir, 1993), NUESTRO HOGAR (Nosso Lar, Wagner de Assis, 2010), las notables escenas
finales de ALL THAT JAZZ (Bob Fosse, 1979) y en especial LA FUENTE DE LA VIDA (The Fountain,
Darren Aronofsky, 2006), donde observamos tres historias distintas: un conquistador español que
parte a Centroamérica enviado por la Reina a encontrar el Árbol de la Vida para salvarla de la
muerte dictada por la Inquisición; un científico de punta que investiga una cura para el cáncer de
su esposa a través de los componentes orgánicos de un árbol tropical; un ser que viaja en una
esfera de cristal hacia una estrella moribunda, llevando un árbol en ella. Todas estas historias
confluyen en la resolución del conflicto que no permitía al protagonista su acceso a una dimensión
superior, producto del trauma por la muerte de su esposa, y el temor a su propia muerte.
REGIÓN CELESTIAL
Reino de Bienaventuranza, donde
habitan seres espirituales, guías
y modelos para el ser humano
REGIÓN TERRESTRE
Reino de Sufrimiento y Aprendizaje,
donde los seres humanos
Viaje arquetípico de la Muerte,
donde se vive la experiencia del
Daimón, el Túnel y el Juicio
5. Una interpretación más contemporánea
Sin embargo, el mito de la caverna encuentra su expresión más potente en la trilogía de
películas que se ha convertido (a nuestro juicio) en el gran mito de nuestro tiempo: THE MATRIX
TRILOGY (The Wachowski Brothers, 1999-2003).
29
Carl Jung se ocupó de los aspectos psíquicos de este tema en su “Comentario Psicológico” incluido en “El
Libro Tibetano de los Muertos” editado por W.Y. Evans Wentz (“Bardo Thodol”, Editorial Kier, 2009). Platón
también se ocupa de esto en 3 ó 4 mitos donde relata la estructura del “Otro Mundo” y el viaje del alma,
siendo el más conocido el “Mito de Er de Panfilia” incluido en la última sección del diálogo “La República”.
30
Esta película es un interesante ejemplo de re-escritura y re-interpretación de un mito clásico, pues relata
la historia de un héroe imitador de Orfeo, esta vez triunfante.
45
La estructura básica del mito es muy evidente en la primera película: los seres humanos viven
prisioneros de una realidad virtual llamada “Matrix”, creada computacionalmente por una raza de
máquinas, y que se confunde con la verdadera realidad. Uno de ellos, Neo (interpretado por
Keanu Reeves), es “despertado y desconectado” del programa por los seres libres que viven fuera
de la simulación virtual. Debe acostumbrarse a la nueva realidad y a su nuevo estado de
conciencia, para volver a entrar y derrotar a Smith (interpretado por Hugo Weaving), el guardián
de la prisión electrónica, para empezar el proceso de liberación del resto de los humanos.
Neo se mueve constantemente entre opuestos en tensión, especialmente los de vigilia/sueño
y realidad /virtualidad. Ocurre entonces una primera conjunctio o unión de opuestos, cuando
toma consciencia de sí mismo y logra definir su identidad, la misma ya sea dentro o fuera de
“Matrix”31, a pesar de ser asesinado virtualmente por Smith. Una máxima hermética dice que
quien no haya encontrado su identidad no puede pasar la prueba de la muerte32 (recuerde el
lector a Sócrates y sus palabras en el “Fedón”, que vimos en la sección 4). En la segunda entrega,
Neo debe adaptarse a su nuevo nivel de consciencia y comprender y usar las leyes que rigen
ambos mundos. Por ello, las tensiones de opuestos relevantes ahora son sincronicidad/causalidad
de los eventos que enfrenta y ciclicidad/linealidad del tiempo. La gran resolución, la mysterium
conjunctionis, se da en la tercera entrega. Tanto Neo como Smith se revelan finalmente polos en
tensión (unidad/multiplicidad), cuya resolución es el “sacrificio” de Neo (al entrar por última vez a
la “caverna virtual”), que permite el fin de la guerra, y el precario equilibrio (Tao) entre los dos
31
Luego de que en muchos de sus fragmentos Heráclito destaca el carácter dual del mundo, y la
fuerza creativa de la tensión de sus opuestos, en su fragmento 89 escribe que “para los que están
despiertos, hay un solo y mismo mundo” (“Los Presocráticos”, edición de Juan García Bacca, Fondo
de Cultura Económica, 1996).
32
En la famosa entrevista hecha por Richard Evans a Jung en 1957 (disponible en Youtube), éste se
refiere a una “forma de existencia psíquica más allá del tiempo y el espacio”.
46
grandes demiurgos de la Matrix: el arquitecto (hombre de pelo, barba y traje blanco, racional,
Yang) y el Oráculo (mujer negra, intuitiva, Yin).
Como la última trilogía de Batman, la individuación de Neo parece ser un proceso llevado
adelante desde la Sombra, por la constante y cada vez más numerosa presencia de Smith, y el
tono oscuro general de las películas. Un símbolo quizás del lado oscuro de la tecnología que nos
domina, y que recién estamos empezando a discernir como sociedad. Probablemente, los
contenidos “luminosos” de internet están muy por debajo en número de los contenidos
“oscuros”33. Sin embargo, los procesos individuales y colectivos avanzan, sin esperarnos. En este
sentido, al final de la tercera entrega, y luego de la apocalíptica batalla final, lo que aparece
recuperado bajo la lluvia es el Oráculo, la “panmater” de la Matrix, un símbolo del Anima Mundi,
la gran alma del mundo, que cuando elige evolucionar (avanzar en su propio proceso de
individuación), tracciona a todas las almas que viven en ella… tal como la deidad femenina “Eiwa”
de AVATAR. A pesar de nuestra realidad sociocultural patriarcal dominante, el espíritu de Gea,
Démeter y de todas las “diosas madres”, el “Ánima” colectiva, está muy viva y despierta…
El mito platónico ha dado pie también a una serie de películas referidas a la manipulación de
la realidad, por lo que está lejos de ser un tema agotado; tenemos por ejemplo DARK CITY (Alex
Proyas, 1998), EL SHOW DE TRUMAN (The Truman Show, 1999), El PISO 13 (The thirteenth floor,
Josef Rusnak, 1998), EL JUEGO (The Game, David Fincher, 1997), EXISTENZ (David Cronenberg,
1999) y EL ORIGEN (Inception, Christopher Nolan, 2010) entre otras.
Todo lo anterior nos trae a la memoria una frase del director de cine más mitológico de las
últimas décadas: George Lucas34. Como un aplicado y cercano discípulo de Joseph Campbell, Lucas
resume nuestras apreciaciones en la siguiente frase: “Con Star Wars estoy contando un viejo mito
de una forma nueva. Cada sociedad toma ese mito y vuelve a contarlo de manera diferente,
relacionándolo con el particular ambiente en que vive”35. Pues bien, desde este punto de vista, el
año 1999 parece haber sido un año con una fuerte pulsión en el inconsciente colectivo. Es el año
de estreno de la mayoría de estas películas. El boom de internet, las comunicaciones instantáneas,
las redes sociales, etc. están devolviendo al individuo la capacidad de decidir su destino, en una
suerte de “salida masiva” de la caverna contemporánea, llena de sombras políticas, culturales,
religiosas y sociales ya añejas. Desde el reflejo de la pulsión en la pantalla hasta su expresión
cívica, ha pasado casi una década, pero este período de tiempo parece acortarse en nuestros
tiempos. Hay un nuevo mito colectivo luchando por expresarse, y cuyo fundamento es el mito
33
De hecho existe la llamada “Deep Web” o “Internet profunda”, cuyos contenidos no son accesibles por los
motores de búsqueda tradicionales al no poder indexarlos, y que se estima que es unas 500 veces más
grande que la “Internet superficial” de uso común. La mitología cibernáutica la asocia con los contenidos
más oscuros que los seres humanos pueden generar y compartir, algo similar a lo que se puede ver en la
película “8 mm”, dirigida en 1999 por Joel Schumacher y protagonizada por Nicolas Cage.
34
He aquí una curiosa tensión de opuestos: con su fantasía épica espacial, Lucas es acusado por los críticos
cinematográficos más puristas como el destructor del realismo crudo predominante en el cine
norteamericano de los años 60 y 70.
35
“Mythology of Star Wars with George Lucas & Bill Moyers”, entrevista filmada en 1999, disponible en
Youtube.
47
platónico de la caverna. Si se menciona la palabra “Matrix” en cualquier parte del mundo, su
significado, sentido y alcance es comprendido casi de inmediato36. La “salida de la caverna” es
también parte importante de otra película más reciente, y que aspira a convertirse en otro mito
contemporáneo: AVATAR (James Cameron, 2010). Jake Sully (Sam Worthtington), el protagonista,
vive postrado en su silla de ruedas, y la experiencia de “vivir” en otro cuerpo y otra cultura, es para
él, literalmente, una brusca salida de la “caverna” en que vive. Solo el tiempo dirá si el mensaje
libertario de la película, que integra además el rescate y el empoderamiento de lo femenino y su
relación con la naturaleza, alcanzan el impacto psicológico de The Matrix.
6. Consideraciones finales
Si observamos cada una de las películas presentadas y su estructura platónica, subsiste
también en ellas la idea de “viaje”, de punto de partida y punto de llegada. En cierto modo, de
“conexión” o “relación” entre dos mundos, y el hombre como puente. El cine, como su reflejo, no
es ajeno a esto. Es el séptimo arte (cosa notoriamente simbólica), y ocupa esta posición ya que es
el que utiliza, sintetiza e "integra" a las demás artes, potenciando con ello los objetivos del gran
Arte. En el período clásico, su objetivo era la elevación espiritual del espectador mediante la
experiencia estética (por ejemplo, el teatro griego asociado a los Misterios Eleusinos). Pero si el
Arte moderno se aleja de esto, pretendiendo más que nada remecer, chocar, denunciar y clamar,
ambos (arte clásico y moderno) intentan ser trascendentales, universales y transformadores. De
hecho, una de las mayores inspiraciones para casi todo artista, grande o pequeño, es el hecho de
expresarse para transformar.
Transformación es un gran concepto, estrechamente relacionado con otro: Evolución. Y no es
patrimonio materialista de Darwin. Somos darwinianos en la medida que no tenemos una
conciencia desarrollada, y nos vemos arrastrados por la marea de la vida y sus circunstancias, en
una suerte de proceso de individuación natural37. Evolucionamos si tomamos conciencia dinámica
de nosotros mismos y del todo en el que estamos inmersos y relacionados, lo que en términos
psicológicos equivale al verdadero “método peligroso”: el proceso de individuación consciente. En
conceptos orientales, el paso del "mundo del Karma" al "mundo del Dharma". En términos míticos,
el “Viaje del Héroe”. Desde la Cinesofía distinguiremos “transformación" de "evolución" a través
de otra gran palabra: Sentido. En esto coinciden dos grandes nombres de la psicología: nuestro
guía daimónico Carl Jung y el vienés Victor Frankl. Para éste (fundador de la Logoterapia), el
hombre es movido por una "búsqueda de sentido". Para Jung el proceso de individuación conduce
36
Cosa similar ocurre con el concepto de “La Fuerza” de la trilogía Star Wars, equiparable al Ki y Chi
orientales, la Heka egipcia, y también a la perspectiva junguiana de la energía psíquica o Líbido.
37
En “Respuesta a Job” (Fondo de Cultura Económica, 1998) Jung escribe: “En la medida en que este proceso
[de individuación] se realiza, por lo general de manera inconsciente, como lo ha hecho siempre, tiene el
mismo significado que tiene la bellota para la encina, la ternera para la vaca y el niño para el adulto. Pero si
el proceso de individuación se hace consciente, la conciencia tiene que enfrentarse al inconsciente y
encontrar un equilibrio entre los contrarios. Como esto no es posible lógicamente, la única solución son los
símbolos, los cuales hacen posible la unión irracional de los contrarios”.
48
al Sí-Mismo, pleno de sentido38. Y, probablemente, esta búsqueda es el motor que permite “salir
de la caverna”.
Con el Mito de la Caverna, Platón va más allá de una simple “teoría del Conocimiento”.
Avanza hacia un plano más trascendente, en el que el deber del hombre es “liberarse” para
“conocer”, emprender el viaje que lo hará conocer la esencia y la verdad de las cosas39. Es ahí
cuando el hombre comienza a filosofar, y toma el camino hacia las verdades que esa vivencia le
permite intuir. Platón hace depender esta liberación exclusivamente del ser humano. Más
exactamente, de su interioridad, de la calidad de los recursos interiores de que dispone, del nivel
de evolución de su alma. Con esto, la noción de proceso de liberación y su culminación en la
experiencia directa de la Verdad aparecen por primera vez en la Filosofía clásica. Si recordamos
también aquello escrito en el Evangelio de Juan 8:32, “la verdad os hará libres”, vemos cómo el
Mito de la Caverna emerge constantemente en las creaciones cinematográficas más populares
porque el ser humano posee instintivamente un anhelo de libertad, una pulsión de “liberación”
que se expresa a través de un proceso arquetípico, uno de cuyos símbolos más potentes es el mito
platónico.
Mircea Eliade escribió: “Los hombres tendrán, pues, la tendencia a hacerse arquetípicos y
paradigmáticos. Esta tendencia puede parecer paradójica, en el sentido de que el hombre de las
culturas tradicionales no se reconoce como real sino en la medida en que deja de ser él mismo
(para un observador moderno) y se contenta con imitar y repetir los actos de otro. En otros
términos, no se reconoce como real, es decir, como “verdaderamente él mismo” sino en la medida
en que deja precisamente de serlo. Sería, pues, posible decir que esa ontología “primitiva” tiene
una estructura platónica, y Platón podría ser considerado en este caso como el filósofo por
excelencia de la “mentalidad primitiva”, o sea, como el pensador que consiguió valorar
filosóficamente los modos de existencia y de comportamiento de la humanidad arcaica”40. En
tiempos de cambio de paradigmas como los que estamos viviendo, esta cita es una invitación a
recuperar la cosmovisión de Platón, y un camino para lograrlo es el que trazó Jung. Podemos
aventurar que para ambos, Filosofía, Mitología y Psicología eran vecinos muy próximos con un
objetivo común: desentrañar el porqué de las cosas, las causas primeras. Y el Arte, en especial
aquel ligado a la imagen, es, en cierto modo, quien les permite expresarlo más poderosamente.
Terminaremos con la atrevida declaración del teórico del arte Herbert Read41: “las artes han
sido los medios por los cuales el hombre ha podido comprender paso a paso la naturaleza de las
cosas. El arte nunca ha sido un intento de aprehender la realidad como un todo –eso está más allá
de nuestra capacidad humana-; no ha sido siquiera un esfuerzo por representar la totalidad de las
38
De hecho, el destacado sinólogo Richard Wilhelm, autor de la más notable traducción del clásico libro
sapiencial y oracular “I Ching”, tradujo Tao como Sentido.
39
Para los griegos, el concepto de “verdad” era la Aletheia, asociado a un proceso de “desvelamiento” o
revelación de algo. Aletheia es la raíz del nombre “Alicia”, la clásica heroína creada por Lewis Carroll, cuya
historia es también un proceso de “liberación”.
40
“El Mito del Eterno Retorno”, Mircea Eliade, Emecé Editores, 2001.
41
“Imagen e Idea”, Herbert Read, Fondo de Cultura Económica, 1957.
49
apariencias, sino que más bien ha sido el reconocimiento fragmentario y la fijación paciente de lo
significativo en la experiencia humana. La actividad artística podría por tanto describirse como una
cristalización, a partir del reino amorfo del sentimiento, de formas significativas o simbólicas.
Sobre la base de esta actividad se hace posible un “discurso simbólico”, y surgen la religión, la
filosofía y la ciencia como modos del pensamiento. Esta es una afirmación realmente osada, ya que
otorga al arte el primer lugar y la función primaria en la evolución de todas las facultades
superiores que constituyen la cultura humana”.
50
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Santiago de Chile, Marzo del 2014.

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