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1 Diciembre, 2007 Año 2 Volumen 4 LA MANZANA DE LA DISCORDIA _____________________________________________________________ Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad Publicación semestral 2 LA MANZANA DE LA DISCORDIA Diciembre, 2007. Año 2, No. 4 ISSN: 1900-7922 CENTRO DE ESTUDIOS DE GÉNERO, MUJER Y SOCIEDAD Facultad de Humanidades Universidad del Valle Oficina 2004, Edificio Estanislao Zuleta Cali, Colombia [email protected] http://genero.univalle.edu.co DIRECTORA: Mery Cruz Calvo COMITÉ ASESOR: Carmen Lucía Giraldo, Gabriela Castellanos, Martha Cecilia Londoño, Carmiña Navia, Jeanny Posso DECANO DE LA FACULTAD DE HUMANIDADES: Darío Henao RECTOR DE LA UNIVERSIDAD DEL VALLE: Iván Enrique Ramos VICERRECTORA ACADÉMICA: Martha Gómez VICERRECTORA DE INVESTIGACIONES: Carolina Isaza EDITORA: Dra. Olga Lucía Obando COEDITORA: Dra. Gabriela Castellanos COMITÉ EDITORIAL: Dra. Gabriela Castellanos Dra. Olga Lucía Obando Mag. Norma Lucía Bermúdez Dra. Gladys Eugenia Canaval Mag. Rocío Gómez ÁRBITROS: Dr. Fernando Urrea Dra. Gladys Canaval Mag. Janeth Rivera Mag. Gilma Alicia Betancourt Dr. Luis Carlos Castillo Dra. Jeanny Posso Dra. Miryan Zúñiga Mag. Martha Cecilia Londoño Mag. Rosa Bermúdez Mag. Luz María Londoño Dr. Delfín I. Grueso Dr. Carlos Arango Mag. Armando Henao Dra. Donny Meertens COMITÉ CIENTÍFICO: Mag. Florence Thomas, Grupo Mujer y Sociedad, Universidad Nacional Dra. Lola G. Luna, Departamento de Historia y Geografía, Universidad de Barcelona Valor de la revista: En Colombia: $ 10.000 En el extranjero: US $ 7 Dra. Luz Gabriela Arango, Departamento Las comunicaciones con la revista, ya sea para la remisión de artículos, compras, o de Sociología, Universidad Nacional para cualquier otra información, deben hacerse a la siguiente dirección: CENTRO DE ESTUDIOS DE GÉNERO, MUJER Y SOCIEDAD Facultad de Humanidades Universidad del Valle Oficina 1003-04, Edificio Estanislao Zuleta Cali, Colombia [email protected] [email protected] Esta revista se publica con el auspicio del Programa Editorial de la Universidad del Valle En este número, presentamos la obra de la artista caleña Mariángela Aponte 3 Índice DOSSIER: GÉNERO, «RAZA» Y SEXUALIDAD El indio desde adentro, el indio desde afuera: ciudadanía, raza y sexo en una comunidad boliviana Andrew Canessa 5 Teorías feministas y estudios sobre varones y masculinidades. Dilemas y desafíos recientes Mara Viveros Vigoya 21 Género, discriminación étnico-racial y trabajo en el campo popular-urbano: experiencias de mujeres y hombres negros en Bogotá Luz Gabriela Arango 33 Sociabilidades, racialidad y sexualidad entre jóvenes de sectores populares de Cali Fernando Urrea Giraldo Mary Lily Congolino 45 OTRAS INVESTIGACIONES Transformaciones y fracturas identitarias de las mujeres en la acción colectiva por la paz María Eugenia Ibarra Melo 71 Entre discursos y significados. Apuntes sobre el discurso feminista en América Latina Lola G. Luna 83 ENSAYOS Los avatares del velo islámico en el proyecto republicano francés Mara Viveros Vigoya1 99 Autocuidado, género y desarrollo humano: hacia una dimensión ética de la salud de las mujeres Yolanda Arango Panesso 105 RESEÑAS Inclusión sin representación. La irrupción política de las mujeres en Colombia. 1970-2000 María Emma Wills Obregón Reseña: Martha Cecilia Londoño López 115 Buscando la escritura. una cuestión de identidad Simone Acorssi, Vilma Penagos Concha y Giobanna Buenahora Molina, compiladoras Reseña: María Eugenia Rojas Arana1 121 El errar del padre Marta Cecilia Vélez Saldarriaga Reseña: Karen Lizeth Bardales León 124 TRADUCCIÓN El masoquismo femenino y la política de la transformación personal1 Sandra Lee Bartky Traductores: Mónica Dorado y Andrés Felipe Castelar 127 SOBRE LA POETA POEMAS Sonia Solarte SOBRE LA ARTISTA 143 148 4 CONTENTS DOSSIER: «RACE», ETHNICITY, GENDER AND SEXUALITY The Indian from within, the Indian from without: Citizenship, Race and Sex in a Bolivian Community Andrew Canessa Page number 5 Feminist Theories and Studies about Males and Masculinities. Recent Dilemmas and Challenges Mara Viveros Vigoya 21 Gender, Ethnico-Racial Discrimination and Labor in the Low-Class Urban Field: Experiences of Black Men and Women in Bogotá Luz Gabriela Arango Gaviria 33 Sociabilities and Sexuality among Low-Class Youth in Cali Fernando Urrea Giraldo Mary Lily Congolino 45 OTHER RESEARCH Women’s Transformations and Identity Fractures in Collective Actions for Peace Eugenia Ibarra Melo 71 Between Discourses and Meanings. Notes on Feminist Discourse in Latin America Lola G. Luna 83 ESSAYS The Ways of the Islamic Veil in the French Republican Project Mara Viveros Vigoya 99 Self-Care, Gender and Human Development: Bases for Thinking about Women’s Health and Sexuality Yolanda Arango Panesso 105 REVIEWS Inclusión sin representación. La irrupción política de las mujeres en Colombia. 1970-2000, by María Emma Wills Obregón Review by: Martha Cecilia Londoño López 115 Buscando la escritura. Una cuestión de identidad Compilers: Simone Acorssi, Vilma Penagos y Giobanna Buenahora Review by: María Eugenia Rojas 121 El errar del padre by Marta Cecilia Vélez Saldarriaga Review by: Karen Lizeth Bardales León 124 TRANSLATION Feminine Masochism and the Politics of Personal Transformation Author: Sandra Lee Bartky Translators: Mónica Dorado and Andrés Felipe Castelar 127 POEMS Sonia Solarte ABOUT THE POET 143 ABOUT THE ARTIST 148 5 Dossier: género, «raza» y sexualidad 6 7 El indio desde adentro, el indio desde afuera: ciudadanía, raza y sexo en una comunidad boliviana* Andrew Canessa ** Resumen: En este artículo exploro las relaciones entre ciudadanía, raza y sexo en la comunidad de Pocobaya, aldea andina de Bolivia, tomando en cuenta diversos aspectos de las relaciones entre hombres y mujeres. En relación con las imágenes sobre lo hispánico y lo indio, se analizan las representaciones hegemónicas de género, el papel de la escolarización, y la feminización de lo indígena en general y de los varones en particular como justificación de la dominación de los blancos, y la racialización de tanto la dominación de género como la dominación política. Se analiza el papel nacionalizante y masculinizante tanto del ejército, mediante el servicio militar obligatorio, como de las minas. El contacto de los varones con la prostitución y la pornografía les permite comparar su imagen de la sexualidad de los blancos con la típica de pocobayeños y pocobayeñas. La falta de contacto de las mujeres con la lengua castellana y la cultura «blanca» las hace doblemente alejadas de lo que se valora en la ciudadanía boliviana. Las ideas hegemónicas de raza y género se reproducen a varios niveles en las vidas de los campesinos, lo cual crea tensiones ya que diferentes modelos normativos de género entran en conflicto. En algunas ocasiones los hombres reproducen las jerarquías de género y raza en instancias de violencia conyugal, tratando a sus esposas como «indias sucias». Palabras clave: Indígena, indio, género, ciudadanía, raza, sexualidad, Bolivia Abstract: In this article I explore the relations between citizenship, race and sex in the Andean village of Pocobaya, in Bolivia. The relationships that men and women share are considered against the background of hegemonic ideas of gender, discourses surrounding the ‘indian’, as well as the role of schools; and the racialization of both gender and political domination. The role of both the Army and men’s work in the mines is analyzed as a nationalizing and masculinizing influence. Men’s contact with prostitution and pornography allows them to compare their image of white sexuality with that typical of Pocobayans. Women’s lack of contact with Spanish language and with the white culture makes them doubly removed from what is valued in Bolivian citizenship. Hegemonic ideas of race and gender are reproduced on a number of levels within the lives of villagers which creates tensions as different normative gender models are in conflict. On some occasions men reproduce the raced and gendered hierarchies in instances of conjugal violence where they cast their wives as ‘dirty indians’. Keywords: Indigenous, Indian, gender, citizenship, race, sexuality, Bolivia *Artículo tipo 2 (de reflexión) según clasificación de Colciencias. Pertenece al proyecto de investigación sobre los aymara del altiplano boliviano, Departamento de Sociología, Universidad de Essex. «Una versión de este artículo fue originalmente publicada en Natives Making Nations: Gender, Indigeneity and the State in the Andes, Andrew Canessa (comp), University of Arizona Press (2005), pp 130-155. Le agradezco a Gabriela Castellanos por ofrecerme esta oportunidad de publicarlo en castellano y además por su ayuda en mejorar el estilo y gramática». **Antropólogo social, profesor de la Universidad de Essex. Ph. D. en Antropología Social de la London School of Economics, Reino Unido. Editor de la revista Journal of Latin American and Caribbean Anthropology. Libro publicado más reciente: (2006) Minas, mote y muñecas: Identidades e indigeneidades en Larecaja. La Paz: Mamahuaco Press. Email: [email protected] La manzana de la discordia, Diciembre, 2007. Año 2, No. 4: 7-23 8 Prefacio En una visita reciente a Pocobaya, me encontraba sentado en la cocina de una amiga mientras ella preparaba uno de mis platos favoritos. Mientras ella se ocupaba aderezando el cuy y yo pelaba las verduras, charlábamos sobre mi ahijada, Alicia, que acababa de separarse de su marido debido a su conducta violenta. Compartíamos nuestra pena por los sufrimientos de Alicia y luego pregunté a mi amiga «¿Y ustedes pelean?»1 Se asentó sin inmutarse y explicó que sí peleaban, su marido hasta le había pegado una vez con la phusaña, el tubo de metal que se utiliza para soplar el fuego, dijo riéndose. Seguimos hablando y yo le pregunté qué cosas le decía su marido cuando «peleaban». Ella dijo que muchas veces gritaba en castellano y decía «¡Carajo!», usando también frases como «india sucia» e «india maldita». Esto no me sorprendió, ya que escuchado a otras personas contar cosas similares en anteriores ocasiones, y Bonifacia se limitó a alzarse de hombros cuando le pregunté por qué su marido le hablaba de esa manera. Pocobaya es una aldea andina a varias horas de camino desde la carretera más próxima (no hay acceso por carretera). Todos los habitantes de la aldea hablan aymara; todas las mujeres visten la pollera y todos los habitantes, por cierto, serían clasificados como indios, indígenas, aymaras, campesinos o cualquier término con el cual los extraños caractericen la etnicidad diferenciada de las comunidades campesinas de altura. Entonces, ¿por qué un hombre de esta comunidad ladra insultos en castellano a su mujer y la llama «india»? La comunidad y la nación Según el Censo Nacional de 1992, Pocobaya tenía unos 200 habitantes. A una altura de unos 3.000 msnm, se ubica a apenas unas horas de caminata de Sorata (2.000 habitantes), capital de la provincia de Larecaja y el pueblo de feria más importante de la región. Sorata se encuentra sobre una carretera que une el Altiplano con el trópico. Por tanto, aunque Pocobaya está bastante alejada de los centros metropolitanos, no es tan difícil viajar a las minas y las ciudades del resto de Bolivia; de hecho, muchos pocobayeños viajan con cierta frecuencia a las minas auríferas o a cosechar el arroz en los yungas. Además, Pocobaya tiene una escuela que ahora ofrece hasta el sexto grado (aunque hasta hace poco, sólo llegaba a tercero), y muchos adultos escuchan las radioemisoras aymaras. Así, hasta los pocobayeños que rara vez salen de la comunidad tienen bastante conciencia de la vida más allá de su pequeña aldea. No obstante, la experiencia que tienen los pocobayeños de la vida fuera de la comunidad es menos homogénea: algunos pasan buena parte de su tiempo lejos del hogar y en consecuencia, tienen perspectivas sobre el mundo exterior que se diferencian de las de las personas que se quedan en el lugar. Todos los habitantes de Pocobaya serían considerados «campesinos» o indios por la sociedad boliviana en general, pero dentro de la comunidad, algunas simbolizan la indigeneidad más que otras: son ellas las mujeres monolingües que raras veces salen del ámbito del mundo de habla aymara. En contraste, muchos hombres hablan castellano, migran para realizar trabajos estacionales en las minas y en grandes empresas agrícolas, y han prestado el servicio militar, lo cual les ha otorgado un conocimiento del país del cual carece la mayoría de las mujeres. Por lo general, sólo los hombres pueden conseguir dinero en efectivo, casi imposible de obtener en Pocobaya misma.2 Debido al aumento de la población en décadas recientes, la fertilidad de la tierra ha decaído como resultado de periodos de descanso más cortos y de la erosión. Esto deja poco excedente para el mercado; y cuando los pocobayeños llevan sus productos a la feria, los términos de intercambio por lo general son bastante desventajosos. En consecuencia, como ocurre en muchas comunidades indias de Bolivia (Rivera Cusicanqui 1996:75), los hombres se ven obligados a salir de la comunidad para conseguir recursos con los cuales satisfacer las demandas de consumo provenientes de sus familias. Es decir, Pocobaya, como la mayoría de las comunidades parecidas, depende de la sociedad y la economía que le engloba. 1 El término que es por mucho el más común para referirse a la violencia doméstica en aymara es nuwasiña, «pegarse», un verbo reflexivo e intransitivo; así, cuando una mujer dice «nos peleamos», muchas veces quiere decir «mi marido me pega». Aunque el sentido de la expresión sea claro en el contexto, la forma reflexiva da la impresión de un fenómeno que no se atribuye a un agente en particular. 2 En los pueblos, es común que las mujeres de pollera dominen los mercados, pero aunque las mujeres de habla aymara tienen una presencia notable en la feria local de Sorata, las de las comunidades aledañas asisten a la feria como compradoras y no como vendedoras. En todo caso, suelen ser los hombres de Pocobaya quienes van a abastecerse a la feria, más que las mujeres. 9 Dentro de la economía doméstica, hombres y mujeres concuerdan, cuando se les pregunta, que tienen roles complementarios, y muchas tareas de la unidad doméstica requieren el trabajo tanto de mujeres como de hombres para ser realizadas cabalmente. Por ejemplo, para arar se requiere un hombre para dirigir la yunta de bueyes y una mujer para colocar la semilla. Estas tareas se denominan respectivamente como «de hombre» y «de mujer». Tanto hombres como mujeres expresan con claridad el valor positivo de la complementariedad. Las mujeres aseveran con fuerza su posición y dominio dentro de sus unidades domésticas y a veces refieren a sus maridos como pasiri, visitantes que van y vienen. Muchos hombres dicen francamente que las decisiones importantes, sobre todo las económicas, se comparten equitativamente. Una vez le pregunté a un vecino que pasaría si, sin consultar con su esposa, él comprara una vaca con el dinero que traía de las minas. Me miró con consternación y sacudió la cabeza al insistir que jamás lo haría, porque recibiría toda la culpa si resultara una decisión equivocada. Frecuentemente, los hombres hablan de la elevada valoración que tienen de sus mujeres y en muchos contextos expresan opiniones positivas sobre las actividades productivas de éstas. Uno de los valores más importantes para hombres y mujeres es el trabajo, y los hombres valoran en mucho el trabajo de sus mujeres; en contraste, el trabajo manual no tiene un valor elevado en el discurso metropolitano. En los Andes, la proximidad a la tierra posee sentidos racializados particulares, cuando la gente urbana compara sus vidas «limpias» con las vidas de los campesinos que están en contacto con la tierra a través de sus manos y pies, y en las casas donde viven (Orlove 1998). Un hombre «blanco» (en términos paceños, que no quiere decir que necesariamente sea «blanco» en términos fenotípicos europeos) cuya familia antes poseía una hacienda en la provincia no lejos de Pocobaya y ahora reside en La Paz, me explicó que los indios trabajaban agachados como animales durante horas, con sus manos pesadas hurgando la tierra en todo tipo de clima. «No sienten dolor como tú o como yo». Ilustró su punto doblando su espalda, abriendo las manos y haciendo gestos de escarbar con un gesto bruto en su cara. En todo caso, la cultura metropolitana quita valor no sólo al trabajo de los indios, sino también a la cultura rural india en general. En Bolivia, el discurso nacional dominante valoriza la cultura urbana, mestiza3 y de habla castellana por encima de la cultura rural, india y de habla aymara o quechua. Esto se evidencia con mayor crudeza en las representaciones mediáticas: en un país donde la abrumadora mayoría es de origen indígena, es notable la ausencia de caras indígenas en la televisión y los afiches.4 Esto se ve en todos los afiches que aparecen en Sorata, el pueblo de feria de Pocobaya. Desde afiches de cerveza con mujeres coquetas hasta los afiches de iglesias de diversas confesiones, se evidencia con abundancia que las personas que producen los afiches se imaginan a «la gente boliviana» como blanca o mestiza de tez clara. Hay cierta ironía en la ausencia de personas que parecen ser indias en estas representaciones, porque a lo largo de su historia, los indios siempre han estado muy presentes en la imaginación de las élites bolivianas, las cuales se han nutrido constantemente de imágenes de indios para ilustrar su propio sentido de superioridad. Hasta cierto punto, la ausencia de caras indígenas en imágenes públicas es testigo de su presencia ambigua en la imaginación de los grupos dominantes: la cara india y rural de la experiencia boliviana es parte esencial del discurso metropolitano y en cierto sentido, se ve que lo primero ha sido creado por lo segundo (Abercrombie 1992). Por la misma señal, la identidad india es históricamente contingente y no existe sui generis, fuera de las estructuras culturales, económicas y políticas coloniales y neocoloniales. El imaginario 3 Originalmente, «mestizo» significaba alguien de descendencia mezclada entre europeos e indígenas. Es una categoría ambigua definida mayormente con base en lo que no es (Harris 1995). Igualmente, «blanco» no necesariamente se refiere a alguien cuya descendencia es exclusivamente europea. No voy a colocar comillas alrededor de estas palabras en todo el texto, pero se debe entender que de ninguna manera denominan categorías claras y libres de ambigüedad. Además, este espectro racializado se superpone a jerarquías de lo rural versus lo urbano, pueblo versus ciudad, aymara versus castellano, hombre versus mujer, y demás, y le da forma a estas jerarquías. 4 Esto es el caso hasta en los afiches de cerveza Paceña que muestran bailarinas folklóricas. Es evidente que se trata de mestizas con trajes folklóricos. Es decir, hasta cuando se representa lo supuestamente indígena, se lo hace en términos de mestizos urbanos disfrazados con trajes folklóricos coloridos. 10 nacional boliviano dominante, al igual que el de muchas otras naciones americanas, se fundamenta en una serie de duplas que se implican mutuamente, contrastando una cultura urbana, occidentalizada y moderna con una cultura rural, india y anacrónica. En consecuencia, la «otredad» india se encuentra en el corazón mismo de la imaginación nacional de elite: en la medida en que es más reprimida, es también más cosificada. Aunque las categorías de lo indio y de lo rural versus las de lo hispánico y lo urbano se implican mutuamente, no lo hacen en posiciones de igualdad: el discurso metropolitano dominante es claramente hegemónico en tanto que es producido y reproducido en un amplio abanico de contextos sociales, políticos y culturales, por parte de blancos, mestizos e indios. La identidad india también es internalizada por muchos mestizos urbanos y blancos (aunque sea sólo para localizar o reprimirlo) (cf. Salomón 1981); pero es igualmente cierto que se deduce la identidad india como reflejo del discurso dominante en los pocos espacios permitidos a tal identidad; porque hasta esos discursos que contestan las ideas dominantes sobre la raza y la identidad, lo hacen utilizando un lenguaje muy occidental alrededor de lo indígena, la identidad y la diferencia. Adoptando la frase de Laura Lewis (2003), etnicidad e identidad en América Latina son una «sala de espejos» donde una infinidad de reflejos, de diferencia e identidad, rebotan constantemente entre sí. Si «el indio» está en el centro mismo de la imaginación que la elite tiene de sí misma, también es cierto que lo blanco y los valores metropolitanos yacen en el centro mismo de cómo los indios piensan sobre sí mismos. Más blanco, más indio: hombres y mujeres en Pocobaya Sin embargo, surge la pregunta de cómo las ideas sobre qué es blanco y qué es indio llegan a ser relevantes en una comunidad como Pocobaya. Como ocurre en todos los procesos hegemónicos exitosos, la manera en que se difunden tales ideas no es siempre regular ni coherente. No obstante, hay tres áreas de la vida donde es claro que los y las pocobayeños/as se encuentran expuestos/as a ideas que no concuerdan con opiniones ampliamente aceptadas en Pocobaya sobre identidad y género. Aunque en la mayoría de los contextos la gente de Pocobaya está de acuerdo que comparten una misma identidad étnica o racial, y que hombres y mujeres tienen roles distintos pero complementarios en la vida, también es el caso que hay otras ocasiones cuando la gente dice otras cosas y se comporta de manera muy diferente. Mujeres y hombres negocian estos valores de formas variadísimas según sus propias circunstancias y personalidades, pero parece claro que todos y todas tienen que enfrentar la tensión entre los valores que dominan en la sociedad más allá de la comunidad y los que mayormente prevalecen dentro de ella. Para mucha gente, a lo mejor apenas se logra una resolución temporal entre estos valores en conflicto. Las escuelas y la escolarización Silvia Rivera Cusicanqui (1996:78) observa que una de las paradojas de la Revolución de 1952 fue que al «extender la «ciudadanía» formal a indios y mujeres abrió las puertas para introducir las representaciones hegemónicas de género en el corazón de estas comunidades indígenas hasta entonces aisladas del tejido político nacional». Una de las rutas claves para ampliar la ciudadanía después de la Revolución era la educación, que de hecho llegó al corazón de cada comunidad, con la escuela sustituyendo a la iglesia como el edificio más prominente. Como propone Roberto Choque Canqui (1992), la educación a partir de la Revolución ha buscado bolivianizar, antes de educar, a los indios – una forma poderosa de colonización. He escrito detalladamente sobre la escuela y escolarización en Pocobaya (Canessa 2004) pero vale la pena enfocar unos aspectos claves y su relación con las relaciones de género y la identidad étnica; es decir, cómo se feminiza y marginaliza la cultura india. El concepto de civilización es central en este proceso: en Pocobaya, se escucha la palabra «civilización» con frecuencia en las clases escolares, sea en las de matemática, de historia, o en los discursos de los profesores mientras las guaguas se forman antes de entrar a la escuela. «Civilización» es algo de lo que las guagas carecen pero deben aspirar a tener, y es interesante notar la clase de cosas que, según su profesor, señalan su falta de civilización. Quizás no es sorprendente que elementos como la higiene personal ocupen una posición alta en la lista; pero los profesores también señalan regularmente una variedad de cosas como la comida, 11 la arquitectura rural, el tipo de calzado que se usa, la falta de maquinaria y el uso del idioma como ejemplos de la carencia de «civilización» por parte de las guaguas. El mensaje claro para los y las escolares es que su existencia india rural es profundamente incivilizada y en contraste nítido con las imágenes de gente blanca, limpia y urbana en muchos de sus libros de texto. Sin embargo, los mismos profesores de ninguna manera son indudablemente blancos. Todos los profesores en Pocobaya y las comunidades de sus alrededores proceden de comunidades de habla aymara en el Altiplano cerca del Lago Titicaca. Estas comunidades están a un día o más de caminata desde Pocobaya y tienen mejores carreteras, más escuelas y mejor comunicación con la ciudad capital. Los profesores creen fielmente en el poder civilizador de la educación pero enfrentan una ironía amarga: se han esforzado para elevarse por encima del campesinado indio, sólo para encontrarse en comunidades más «atrasadas» que aquellas de donde han salido. El origen indígena de los profesores es disimulada: se enfatiza la indigeneidad bárbara de sus alumnos y alumnas. Por tanto, mientras algunos de ellos se hacen bases en el cabello para parecer más europeos, expresan ambigüedades profundas sobre la gente entre quienes viven y vacilan entre comentarios efusivos sobre «nuestros hermanos campesinos» y discursos vituperativos sobre su falta de civilización. En el curso de los últimos cincuenta años el rol de las escuelas ha sido el de eliminar la cultura india a través de su misión civilizadora; por lo tanto no es muy sorprendente que apenas en años recientes los indígenas han figurado más ampliamente en los libros escolares.5 Cuando se les representa, no obstante, siempre están entre montañas o en medio de una selva, en un contexto rural y «tradicional». Definitivamente, se les retrata como «indígenas» en el sentido literal: son parte del paisaje dramático y pertenecen a él, en imágenes fuera del tiempo que subrayan aún más su falta de modernidad. Pero desde hace tiempo se acostumbra retratar a indios en los libros de historia. La tapa de un texto escolar utilizado recientemente en Pocobaya muestra un chico de ojos azules con traje de conquistador, acompañado por una cholita que le dirige una sonrisa coqueta (de paso, ella viste ropa «indígena» contemporánea y no un traje indígena de la época colonial). Esta imagen es un resumen sumamente comprimido de la historia social y política de Bolivia: machos blancos conquistando una raza india feminizada; hombres blancos que toman mujeres indias como sus parejas y crean una nueva raza mestiza. Se representa la Conquista como una unión de indios y europeos que da lugar a la naturaleza mestiza de la nación boliviana en la actualidad. La violencia, y sobre todo la violencia sexual, que acompañaba la Conquista, es convenientemente disimulada. A lo largo de la historia, mayormente han sido hombres europeos quienes han tenido relaciones con mujeres indias, más que hombres indios con mujeres europeas (Weismantel 2001:155). Estas relaciones siempre han sido jerarquizadas y no siempre consentidas (Dore 2000:154). Una de las imágenes más claras de los indios en el curso de la historia es como esposas y concubinas de europeos y esto se refleja en los textos de historia que se utilizan en Pocobaya.6 Los indios en su conjunto eran vistos como encarnando características femeninas en las décadas tempranas después de la Conquista (Lewis 2003, Silverblatt 1987); de hecho, a veces todo el continente fue visto como femenino (Mason 1990). En esta famosa ilustración del «descubrimiento» de América por Theodor Galle en 1580, el europeo Amerigo Vespucci, erguido y sosteniendo herramientas de ciencia y civilización cristiana en las manos, encuentra a América en su hamaca, desnuda y abierta 5 Hasta hace muy poco, los textos escolares mostraban gente blanca y urbana, y algunos libros todavía usados en la escuela representan una vida familiar más parecida a la familia suburbana paradigmática de los EE.UU. en la década de los 1950, que a cualquier realidad boliviana. A partir del gobierno de Sánchez de Lozada de 1993-1997, hay más conciencia de lo multicultural en Bolivia, después de décadas de inversión en la idea de una cultura boliviana única, mestiza y de habla castellano. No obstante, gran parte de esto parece quedarse en el nivel retórico, y hay poco evidencia de una conciencia de temas multiculturales en la región alrededor de Pocobaya. 6 Los pocobayeños pueden dar varios ejemplos de hacendados o mayordomos que tuvieron relaciones con mujeres del lugar y, además, en la actualidad también se conocen varias parejas entre mestizos y mujeres de pollera que parece confirmar este patrón histórico. No conozco ningún ejemplo de una «vecina» casada con un hombre oriundo de una comunidad de habla aymara. Sin embargo, en las últimas décadas, con el crecimiento del turismo en los Andes, ha surgido el fenómeno del «brichero» que busca tener relaciones con turistas europeas y estadounidenses, por ejemplo en Cusco (Alison Spedding com. pers). 12 a sus avances, y le otorga su nombre. Aquí «Europa» no es una figura femenina – y no creo que haya tal imagen en el enfrentamiento de América y Europa – sino un hombre. En su famoso debate con Las Casas, Sepúlveda, hizo una comparación entre los indios y las mujeres europeas en el sentido de sus capacidades morales e intelectuales (Padgden 1983) y en este grabado se compara la civilización y racionalidad del hombre con el salvajismo e irracionalidad de los americanos que, como vemos en el trasfondo, son caníbales. La desnudez de la mujer y la composición general del grabado claramente indican un subtexto sexual que ha sido ampliamente comentado (McClintock 1995; Schreffler 2005). La imagen de un niño y una niña mirándose, el uno vestido de conquistador y la otra vestida de cholita, descrita arriba, tiene claras resonancias con el grabado y son ilustraciones de lo que Ashis Nandy (1983:3) ha llamado «la homología entre la dominación sexual y la dominación política» que, en el contexto aquí presentado, también es racializado. Esta homología está en el centro de porqué las mujeres indias ejemplifican la indigeneidad mientras los hombres indios no lo simbolizan en el mismo grado, dado que la conquista y la dominación son racializadas e imbuidas con género. Aquí se empieza a explicar algunas de las paradojas inherentes in la anécdota que introduce este artículo: en el contexto nacional más amplio, ser indio se asocia con el género femenino, y dentro de esa asignación genérica se codifican las figuras retóricas de la conquista violenta. Escolarizarse ofrece a las guaguas ciudadanía en la nación, al darles acceso a las modales y el idioma metropolitanos, pero con el costo de introducir representaciones hegemónicas de raza y género. Además, esta ciudadanía resulta ser siempre elusiva, esperando que abandonen sus comunidades y cambien sus modos de vida para ser aceptados en la sociedad mestiza nacional más amplia. En la práctica, los hombres son los que más abandonan Pocobaya: pero, sean hombres o mujeres, los que salen nunca serán aceptados del todo porque es muy difícil que la gente oculte sus raíces 13 indias y rurales por más que lo intenten: jamás hablarán un castellano adecuado, jamás serán suficientemente blancos. Espacios masculinizantes: el ejército y las minas El ejército boliviano, como todos los «ejércitos del pueblo» desde Napoleón, tiene una función social de crear un sentido de metas e identidad nacionales entre sus reclutas. En esto es muy parecido a la escuela, que también tiene entre sus metas claves la creación de una cultura nacional homogénea y la extensión de la ciudadanía a los indios. Y también introduce representaciones hegemónicas de género. Como las demás instituciones públicas, el ejército boliviano se blanquea en tanto que se va ascendiendo en los rangos. Los varones indios dominan entre los conscriptos, mientras los oficiales son casi exclusivamente mestizos o blancos. Zenobio, de Pocobaya, me dijo que para hacerse oficial había que cambiar el apellido, por ejemplo, «de Condori a Cortés». En palabras de Zenobio, un apellido típicamente nativo como Condori «nombre de pobreza es»; en su opinión tales apellidos no son aceptables en las universidades ni entre los altos mandos militares. Una de las cosas que muchos reservistas pocobayeños recordaban de sus experiencias militares era la humillación casi ritualizada y la violencia ocasional que se aplicaba a los reclutas indios. Recordaban que se burlaban de ellos por su estupidez, torpeza e incapacidad de hablar castellano. Muchos pocobayeños recordaban a soldados obligados a agacharse para recibir un chocolateada (como se llama los golpes de castigo en el ejército) por haber hablado en aymara o quechua. Los campamentos de entrenamiento en Bolivia no se diferencian de los del resto del mundo donde se acusa a los bisoños de ser homosexuales o mujeres. A veces, se obliga a los soldados a marchar alrededor de la base, vestidos con ropa de mujeres, como castigo por alguna infracción (Gill 1997:536)7 y hay una homología muy clara entre ciudadanía y la masculinidad que se espera adquirir a través del servicio militar. En el ejército, sobre todo, los jóvenes aprenden a hablar castellano, y en el ejército llegan a conocer la extensión y la naturaleza de su país. El servicio militar en los Andes «proporciona el medio estructurado y «patriótico» a través del cual los ciudadanos varones participan en el movimiento a lo largo de su país, conociendo a sus compatriotas y re-imaginando su comunidad» (Radcliffe y Westwood 1996:124), y a través del servicio militar los hombres se hacen ciudadanos (Fraser 1991:125). Escribiendo sobre Guatemala, otro país latinoamericano con una población indígena mayoritaria, Diane Nelson observa que «relatos sobre el entrenamiento brutal en el cuartel sugieren que el racismo internalizado es una herramienta que se utiliza para quebrantar a los muchachos para rehacerles como soldados, en parte a través de la promesa de darles los señales del ladino (mestizo)… y de la masculinidad» (1999: 91). Tanto en Guatemala como en Bolivia, el servicio militar ofrece simultáneamente ciudadanía y masculinidad y, en ambos casos, las fronteras entre la primera y la segunda son ambiguas. En palabras de Lesley Gill, «el servicio militar es una de los prerrequisitos más importantes para el desarrollo de una masculinidad subalterna exitosa, porque significa derechos al poder y a la ciudadanía» (1997: 527). A través del servicio militar, los hombres obtienen la libreta militar, documento que sirve para conseguir el carnet de identidad. Estos dos documentos son esenciales para obtener un pasaporte, un empleo gubernamental, y el título universitario en provisión nacional (ibid.: 537). Para muchos pocobayeños, el servicio militar es su única oportunidad para ver regiones lejanas y como me dijo Benedicto, que vivía cerca de mí en Pocobaya, en el ejército él llegó a comprender realmente lo que era Bolivia. Esta imaginación de la nación ocurre en un contexto altamente masculino, jerarquizado y racializado. Pero no sólo se experimenta la «comunidad imaginada» (Anderson 1983) de la patria, la nación, durante el servicio militar, sino se llega también a re-imaginar la comunidad local de relaciones personalizadas, la «patria chica». A través del servicio militar los jóvenes llegan a ver sus hogares, sus familias, su lenguaje y cultura bajo una luz distinta y poderosa. Es cierto que han sido expuestos a estas clases de imaginaciones a 7 Alison Spedding (comunicación personal) ha visto dos reclutas barriendo la plaza de Chulumani vestidos de polleras, mantas bordadas y una flor de hibisco detrás de la oreja más un letrero en la espalda donde estaba escrito: «Soy desertor maricón». Las polleras y mantas no sólo sirven parar marcar la falta de masculinidad sino además indican su indigenidad. Este ejemplo subraya la imbricación de género e identidad étnica/racial. 14 lo largo de su educación escolar, pero la exposición a estas ideas en un ambiente enteramente masculino, de habla castellano, lejos de sus hogares y dentro de una institución total, tiene un efecto profundo. El servicio militar y la adquisición de la libreta militar estructuran la relación de un hombre con el Estado en base a su nueva ciudadanía. También tiene un impacto importante en su membresía de su comunidad de origen. Se realiza un festejo patriótico para los flamantes reservistas bajo un arco especial, cuando vuelven del servicio militar. Zenobio me comentó que al terminar el servicio militar, uno se siente «como si acercaste a la Presidencia». Esto ilustra como el servicio militar es considerado en términos de acercarse a la cima de la nación, el poder político y el estatus social. Un reservista es un ciudadano pleno, tan pleno que es casi presidencial. El servicio militar no sólo confiere membresía del Estado-nación, sino tiene implicaciones para la membresía de la comunidad india. Mientras en el pasado reciente el matrimonio hizo a los hombres indios miembros plenos de su comunidad, ahora el servicio militar cumple esta función cada vez más. Para las mujeres el matrimonio sigue siendo la puerta a la plena mayoría de edad, y las mujeres prefieren casarse con alguien que ha hecho el servicio militar. Como me dijo mi amigo Pastor, «Es un requisito como boliviano; es cumplir con un deber»;8 y Zenobio me dijo que los jóvenes van al cuartel porque salen «machos»: « ‘Ahora eres un hombre’, la gente les dice». Algunos hombres evitan el servicio militar, pero en consecuencia es probable que serán funcionalmente monolingües en aymara.9 Por tanto, es probable que tengan problemas para encontrar empleos fuera de la comunidad y no serán vistos como buenas opciones matrimoniales. Estos hombres no han pasado por la experiencia masculinizante del servicio militar y su castellano pobre o inadecuado les obliga a quedar más cerca al mundo de las mujeres. Un área de la vida que es afectada mientras los varones se hacen ciudadanos del Estado-nación es su sexualidad. Un rastro clave de la vida militar que muchos pocobayeños mencionan, es el hacer visitas 8 regulares a prostitutas. Cada cuartel tiene sus prostitutas que son de fácil acceso y al parecer son un aspecto regular de la vida militar. Los pocobayeños no sólo compran sexo durante sus doce meses en el cuartel. Muchos de ellos pasan periodos extendidos en las minas de oro y es bastante común que los hombres pasen varios años trabajando allí, antes de volver a su comunidad para casarse. El trabajo es duro, caluroso, húmedo y peligroso, y se desahogan en bares, cines y con prostitutas. Una visita a una prostituta cuesta «un gramo de oro para un rapidito, cinco para toda la noche».10 Como dijo un amigo, «Ellas se llevan mucho oro. «¡Trae oro!» dicen, y más rato le daremos nomás».11 El servicio militar permite a los pocobayeños viajar y ver a su país en toda su variedad y reclamar ciudadanía, y la prostitución tiene una función similar. Un amigo me dijo con una sonrisa de orgullo que había dormido con «gringas», negras y cholitas, «todas las mujeres de Bolivia». Su evidente sentido de logro al haber cubierto sexualmente tres notables grupos raciales en Bolivia es significativo en el contexto de Bolivia como nación mezclada. Esta mezcla ocurrió debido a relaciones sexuales, implícitas en la tapa del libro de texto mencionado arriba. Aunque la contribución africana no es tan notable en Bolivia, el país comparte con otras naciones latinoamericanos un discurso de ser producto de la mezcla de pueblos europeos, africanos y indígenas (por ejemplo Placido 2001). Históricamente, en Bolivia y en otras partes de América latina, el avance social implicado en el mestizaje ha sido visto en términos de hombres blancos que tienen sexo con mujeres no blancas (por ejemplo Nelson 1999, Freyre 1946, Wright 1990). De hecho, la sexualidad de hombres de clase inferior y tez más oscura, como fuente de degeneración (y muchas veces supuestamente como rapiña) ha sido vista como un problema importante en los discursos del siglo XX que se preocupaban de «mejorar la raza» en América Latina (Stepan 1991:93). El evidente orgullo de mi amigo por haberse acostado con tal variedad de mujeres tiene que ser visto en este contexto, una Mä ordena utji boliviana; mä deberaj phuqañataki. Los muy pocos hombres menores de 40 años que son monolingües en aymara en Pocobaya son los que no hicieron el servicio militar. 10 Mä gramu … mä ratuki, mä ura. Arumpaqari, phisqa gram munapxi 11 Wali quri purakawa. Qur apanim, si, yast mä rat churasaki., 9 15 manera de posesionarse de su nación no sólo a través del servicio militar y viajar, sino a través del sexo con «otras» raciales y étnicas, un privilegio más generalmente visto como propio de los varones de origen europeo (Condarco Morales 1983:11, Nelson 1999:221) y hasta como una misión civilizadora (Stephenson 1999:38). La política de la ciudadanía no sólo tiene género sino que ha sido sexualizada; y estas clases de experiencias sexuales multirraciales pueden tener una dimensión política, sea que los individuos involucrados lo reconozcan explícitamente o no. Aparte de las prostitutas, los pocobayeños y otros mineros son expuestos a diferentes prácticas sexuales al ir a ver películas pornográficas. Los pequeños locales que proyectan películas en video están abiertos día y noche, así que uno puede asistir a sus funciones no importa el turno en que trabaje. Varios hombres con quienes hablaba sobre esto dijeron que miraban muchos de estos videos, que claramente describen como ilícitos, aunque esto muy posiblemente los hace más excitantes. Diversos aspectos fascinaban a estos hombres, como tener relaciones sexuales al desnudo, y la larga duración de los actos sexuales en estas películas lo cual, me sugirieron, indica que la gente blanca tarda muchísimo en llegar al orgasmo. En contraste, el sexo en Pocobaya se realiza típicamente en la oscuridad, sin quitarse la ropa, y se termina muy pronto. Los pocobayeños hablan de sexo lésbico (siñurax panini ikanti)12, sexo anal (chinajat ikasipxi) y fellatio (lakata pichilumpi apantaña) y una variedad de otras prácticas sexuales que, según los hombres,13 son poco del agrado de las mujeres de Pocobaya, quienes prefieren tener relaciones echadas de costado de espaldas al hombre. A través de películas y burdeles, los hombres son expuestos no sólo a prácticas sino a ciertas estéticas. Las actrices porno y las prostitutas frecuentemente tienen el pubis afeitado (jan tarwani) y muchos hombres creen que esto hace que las mujeres se pongan «calientes» y deseosas de tener sexo.14 Estas experiencias desarrollan estéticas y producen deseos que no pueden satisfacerse fácilmente en Pocobaya y de hecho, los hombres dicen que tales prácticas no ocurren allí (incluso se les describe como «prohibidas»), aunque por supuesto es difícil comprobar esto. Un hombre sí aseveró que tenía sexo anal con su mujer, declarando que era más placentero y tenía una función anticonceptiva; otros hombres expresaron un deseo par el sexo anal pero eran ambivalentes sobre si lo hacían con sus esposas. Los pocobayeños vuelven de su servicio militar y sus labores en las minas con una perspectiva del mundo muy distinta a la que tenían cuando salieron por primera vez. Han servido con orgullo a su patria y pueden considerarse auténticos ciudadanos que han cumplido con un deber patriótico; han aprendido a hablar castellano, aunque no lo dominen a la perfección, y esto es una señal de ciudadanía boliviana tan importante como el carnet de identidad; han experimentado una sexualidad muy diferente a la que prevalece en Pocobaya. Han viajado a través de la nación y la han hecho suya; se han acostado con numerosas mujeres de diversos grupos raciales y étnicas. También habrán experimentado el difundido racismo anti indio en Bolivia, y sabrán que no importa tanto castellano sepan, jamás lo van a hablar suficientemente bien. Esta experiencia de una promesa de mestizaje inclusivo que nunca se cumple cabalmente, es compartida por muchos grupos migrantes en los Andes, como nota Radcliffe (1990) para empleadas domésticas indias en el Perú. Con estas experiencias profundamente ambivalentes, los hombres vuelven a Pocobaya con ideas e imaginaciones con- 12 «Sexo lésbico» quizás es una descripción equivocada: los pocabayeños con quienes hablé no asociaban las escenas de dos mujeres teniendo relaciones sexuales en un video con lo que se podría considerar como «lesbianas». Quizás con razón tratando de pornografía, interpretaban tales actos sexuales como carentes de relación con algún tipo de vínculo de pareja entre las mujeres involucradas, o una sexualidad particular; de hecho, la gente se asombraba al considerar que podría existir tal cosa. Me dijeron que las mujeres no podrían tener relaciones sexuales (con penetración) ni podrían formar una pareja, porque para dirigir una unidad doméstica se requiere un hombre y una mujer. Por supuesto, no hay una palabra para «lesbiana» en Pocobaya; hay una palabra para «marimacho», mujer que actúa como un hombre, urquchi, pero no refiere a su sexualidad. De manera parecida, no hay una palabra para un hombre homosexual. Q»iwsa, que aparentemente significa un varón homosexual en otras partes de los Andes, es usado en Pocobaya para referir a un hombre mezquino, que no cumple con sus obligaciones sociales y no bebe «como es debido» (es decir, en gran cantidad) en las fiestas. Sí se utiliza la palabra castellana «maricón» para referir a hombres mestizos que tienen relaciones sexuales con otros hombres. Los hombres en Pocobaya hablan de «maricones» con miedo, sorna y revulsión. 13 En contraste con la violencia doméstica, los pocobayeños no hablan fácilmente sobre temas sexuales. Aunque pude inducir a algunos hombres a conversar sobre sexualidad, no he podido hablar sobre sexo con mujeres más que de modo muy superficial. 14 Jan tarwani, uka wali achala; ukat chach munija. 16 flictivas, que a veces transmiten a sus mujeres, como también a veces las transmiten sus enfermedades venéreas. Pero los hombres jóvenes raras veces se asientan permanentemente en la comunidad después de cumplir con el servicio militar; las exigencias de la vida en una comunidad con crecimiento demográfico y tierras erosionadas hacen necesaria la migración estacional. Sea cual fuere el tiempo que quedan fuera y la clase de empleo que logran encontrar, los hombres indios reciben jornales muy bajos cuando salen de la comunidad y entran la economía capitalista. Reciben jornales bajos porque, siendo indios, consiguen empleos de indios que, por definición, son empleos de estatus inferior. Por tanto, en los mercados y los pueblos los indios reciben unas monedas como cargadores, y en la industria rentable de la cocaína, se reserva para ellos el trabajo mal pagado (en comparación con lo que se gana en los eslabones superiores del proceso, aunque no tanto en comparación con otros trabajos «de indios») y peligroso de pisar las hojas de coca (Harris 1995). Se paga poco a los indios por otro motivo: es posible pagarles poco porque su jornal no tiene que cubrir todos los costos de reproducir su fuerza de trabajo. Los hijos y las esposas se mantienen con base en sus tierras en la comunidad, y los ingresos del hombre vienen a complementar esa subsistencia. Es decir, no se espera que el jornal de un indio sea suficiente para mantenerlo completamente a él y a toda su familia. Además, cuando la mina se cierra, o el hombre se enferma o se hace viejo, regresa a la aldea que le proporciona una especie de seguro social. Por tanto, el empleador no tiene que cubrir los costos de mantener, reproducir o asegurar la fuerza de trabajo (Weismantel 1988:30). De esta forma importante, trabajadores campesinos son fundamentales y no periféricos al sistema capitalista, porque estos trabajadores semi-proletarios (de Janvry 1981) proporcionan al sistema una fuente de fuerza de trabajo barata y flexible, que es reabsorbida por las comunidades durante periodos de desempleo y representa una reserva para las temporadas de crecimiento económico. De Janvry presenta esta situación como una función de la condición de América Latina después de la época de las haciendas, pero de hecho el trabajo de los indios «semi-proletarios» tiene una larga historia, ya que los sistemas económicos de la colonia y la república tenían una dependencia elevada de la migración temporal (y por tanto, subvencionada) de los indios hacia las minas, que eran la columna vertebral de la economía boliviana durante siglos. La minería sigue siendo importante para los pocobayeños, y cuando el precio del oro decayó a fines de la década de los 1990, ellos simplemente volvieron a sus comunidades o buscaron trabajo menos rentable (pero también menos peligroso) en los campos de arroz de los Yungas. De esta manera, la unidad doméstica campesina no es marginal a las empresas mineras y agrícolas modernas de Bolivia, sino parte orgánica de ellas; tal marginalidad es en muchos niveles ilusoria. El sector campesino no puede sobrevivir sin ingresos de dinero en efectivo, y el sector capitalista depende de la fuerza de trabajo barata del campesinado. La articulación de los dos sectores de la economía ocurre al nivel de la unidad doméstica campesina que, como ha señalado Meillassoux (1981), tiene que soportar el peso de una explotación doble. Más específicamente, las estructuras económicas más amplias penetran hasta el nivel de las relaciones personales íntimas entre hombres y mujeres, porque los hombres trabajan en el sector capitalista y las mujeres trabajan casi enteramente en el sector campesino: la «economía dual» se articula al nivel de la pareja conyugal. Tormentas de género No obstante lo que mucha gente urbana en Bolivia cree sobre las mujeres indias de las alturas, las mujeres de Pocobaya tienen un estatus relativamente elevado dentro de su comunidad (cf. Paulson 1996). Hay un sentido fuerte de la complementariedad de género y la gente está muy conciente que se necesita dos adultos para dirigir una unidad doméstica apropiadamente. Este sentido de complementariedad se extiende más allá que lo económico, ya que no se considera que uno es una persona completa y apropiadamente social hasta que no se case. En Pocobaya, muchas veces se refiere al matrimonio como jaqichasiña, que significa literalmente «hacerse persona». Hay un sentido profundo en que la pareja casada, chachawarmi (un sustantivo que significa «hombremujer») es una sola unidad social y política. En consecuencia, se respetan las opiniones de las mujeres y todas las decisiones importantes son tomadas 17 por la chachawarmi en conjunto. Además, se considera que las mujeres son jefas de familia aunque los hombres actúan como representantes de la misma al nivel de la comunidad y más allá. Tanto los hombres como las mujeres con quienes hablé eran explícitos sobre la responsabilidad y las decisiones importantes compartidas. Mientras los hombres están en el cuartel, las minas o trabajando en los campos de arroz, las mujeres de Pocobaya trabajan las tierras y cuidan a los niños y los animales. Esto es un trabajo duro y difícil de lograr sola, sobre todo porque la dirección de la unidad doméstica se basa en la división de trabajo por género. Las ausencias prolongadas de los hombres también significan que las mujeres, por necesidad, tienen que realizar tareas que normalmente se reservarían para varones. Las tareas agrícolas y domésticas, como en muchas culturas, se dividen entre roles masculinos y femeninos. Por ejemplo, las mujeres siembran, tejen y cocinan; los hombres aran, rompen la tierra y traen leña. La diferencia de género es en la actuación antes que en la esencia, ya que se considera que la distinción de género se expresa a través de las diferencias en lo que hacen hombres y mujeres, más que en una concepción diferenciada de lo que son.15 Dado que la ausencia de hombres exige a las mujeres realizar tareas de hombres, ellas se masculinizan a través de su trabajo. Entonces, mientras los hombres son masculinizados por su servicio militar y al navegar la geografía de la nación mestiza-criolla, las mujeres en Pocobaya son masculinizadas a través de su trabajo agrícola. Pero hay diferencias importantes en este proceso de masculinización. Los hombres son «blanqueados» en el proceso, al adquirir ciudadanía y una fluidez relativa en castellano; esto no ocurre con las mujeres. Mientras los hombres retienen su estatus «blanqueado» más elevado al volver a sus aldeas, las mujeres, en contraste, vuelven a sus roles femeninos cuando sus cónyuges regresan, pero esta transición no siempre ocurre sin tropiezos, porque las mujeres están adquiriendo mayor independencia. En el pasado, las mujeres dependían enteramente de sus maridos para cualquier trato con dinero. Francisca, que ahora tiene más que sesenta años, describe su situación crítica cuando murió su marido: Mi marido me dejó sin conocer dinero. No, mi marido me cuidaba nomás en aquí. El sabía estar yendo a los lugares bajos a trabajar. [Cuando murió] mi marido me dejó aquí sin dinero. Yo no conozco el precio de las cosas, no conozco [el valor de] un peso. Después de que mi marido se ha perdido, [mis nietos] me están enseñando.16 Sin embargo, todas sus nietas hablan algo de castellano y es más probable que van a poder manejar dinero, aunque los varones de la familia hacen la mayor parte de las compras. Cuando los hombres se ausentan para tiempos prolongados, las mujeres van a la feria para realizar las compras necesarias y las mujeres más jóvenes en particular, por necesidad, se están volviendo más autónomas. Lograr esa autonomía es más fácil para algunas mujeres que para otras, sobre todo para aquellas mujeres que tienen un ingreso propio en dinero haciendo muñecas para la venta. En una comunidad colindante, las mujeres han hecho un negocio exitoso de crianza de pollos y una mujer ha sido elegida al cargo de Secretario General, un puesto normalmente ocupado por hombres. Tal elección para una gestión anual es decidida en base al voto de todos los representantes de las unidades domésticas de la comunidad, y habrá requerido el consentimiento y apoyo de una mayoría de los hombres. La gente de Pocobaya recibió esta noticia con una mezcla de consternación, asombro y admiración. Es evidente que, aunque los parámetros de las vidas de las mujeres están limitados por la geografía y el idioma, aún así no viven en algún idilio rural muy lejos de las imaginaciones nacionalistas y saturadas de género de sus parientes varones. Las mujeres de Pocobaya también habrán aprendido un sentido de su inferioridad racial y étnica en sus visitas al pueblo de feria donde se les habla bruscamente y con rudeza en castellano, porque tanto comerciantes mestizos como profesores mestizos siempre dan ordenes en castellano. Muy pocas pocobayeñas, incluso las que han asistido a la escuela, hablan castellano; y aunque muchas han 15 Cada vez que pedía que me explicaran la diferencia entre hombres y mujeres, siempre recibía como respuesta una lista de las tareas respectivas realizadas por hombres y mujeres. 16 Chachajawa jani qullqi uñt»iri jaytawayitu, jani, chachaxa akjarukiwa uywitäna pirmiruxa, chachaxa uka aynachanaka rawajt»asiri saraskiri, ukata jani qullqini jaytawayitu chachaxa, janiwa qhawqhasa uñt»ktti, janiw milsa uñt»ktti, chachaxa chhaqxi ukata wawanakawa uñañchayaskitu. 18 hecho visitas breves a La Paz, muy raras veces viajan más allá de las fronteras de las regiones de habla aymara. En consecuencia, tienen poco acceso a la clase de ciudadanía «blanqueada», de habla castellano y militarizada, a que sus familiares varones pueden acceder. Ser «blanco», por tanto, no es simplemente una cuestión del color de la tez, sino un complejo de atributos sociales y culturales que confieren membresía del grupo dominante. Al hablar castellano, pasar por el servicio militar, trabajar en las minas, los hombres están más cercanos al ideal blanco urbano que las mujeres. Cuando ellos se encuentran en la aldea (cada vez más femenina), reproducen la racialización de valores culturales y la diferencia según líneas de género de valores que, en todo caso, tienen un género asignado desde el principio. Dado que el discurso metropolitano sobre la nación está tan imbuido de género como de raza, las mujeres indias se encuentran dos veces alejadas de lo que se valora en términos nacionalistas en Bolivia. En el contexto de la comunidad, se reproducen estas imaginaciones de la nación teñidas de raza y de género con significantes diferentes. En contraste, fuera de la comunidad, los hombres de Pocobaya son relativamente carentes de poder y hasta llegan a ser indios feminizados. Un caso sencillo ilustra este punto. Un día, fue a Sorata con una pareja de amigos para entregar unas muñecas para la venta, destinadas para los Estados Unidos y Europa. Estas muñecas se venden como artesanías «tradicionales», «indígenas» y «aymaras»; así, la identidad india de mis amigos es central para su participación en este mercado global, demostrando que ser «indio» tiene un significado internacional a la vez que local. Entramos a la tienda por la puerta de atrás y la pareja con quien vine fue regañada en castellano (aunque la comerciante, intermediaria para la empresa exportadora, hablaba fluidamente el aymara) por llegar tarde y sin haber terminado el trabajo. Se les ordenó sentarse en el suelo en una esquina del patio para terminar las muñecas. El comerciante, que me conoce bien, me saludó con respeto y rápidamente trajo una silla para que yo me sentara. En Pocobaya, las mujeres se sientan en el piso y los hombres se sientan en bancos o banquitos. Esto es el caso en cualquier reunión pública y también en privado, por ejemplo cuando la familia se reúne en la cocina para comer. Mi amiga habla muy poco castellano, y la comerciante lo sabe, así que su uso de castellano al espetar órdenes y quejas sirvió para destacar la diferencia en estatus entre las dos. La manera humilde y sumisa en que mi amigo respondía a la comerciante era muy distinta a la forma en que él actúa en Pocobaya, donde es un miembro respetado de la comunidad. En Sorata, él no es más que un indio que, se espera, será humilde y sumiso (la conducta que se considera apropiada para mujeres y guaguas en Sorata) y se le indicará que debe sentarse en el suelo, como las mujeres en la comunidad de donde él proviene. En Pocobaya, el mismo tipo de lenguaje y la misma manera brusca de hablar utilizada por la comerciante, es usado igualmente por el profesor y por los hombres cuando riñen a sus hijos o critican a sus mujeres. Por tanto, el castellano funciona de la misma manera dentro de comunidad como fuera: para señalar la diferencia de estatus y alegar autoridad al invocar una asociación con la cultura metropolitana. La misma estrategia que se utiliza en contra de los hombres indios cuando viajan fuera de la comunidad, es utilizada por ellos cuando regresan. Cuando pregunté a la gente de Pocobaya sobre el uso del idioma, tanto hombres como mujeres muchas veces me contaban que las mujeres hablaban un aymara más puro y «dulce» o «sabroso» (muxsa), en contraste con los hombres que utilizan muchos préstamos de castellano. Hablar de manera «sabrosa» es una cualidad positiva, pero en un contexto donde los idiomas están jerarquizados, es obvio que hablar castellano tiene un estatus mayor. Por ejemplo, en una ocasión un hombre me dijo que su mujer era «como una perra» (anjamawa) porque ella no podía hablar castellano. Es frecuente en los Andes echar mano a animales para representar seres humanos que no son «civilizados»; y la capacidad de hablar es una de las señales claves de la diferencia entre humanos y animales para muchos pueblos andinos (Harris 1983). En esta instancia, la implicación es que la capacidad de hablar castellano es lo que hace la diferencia. Al comparar a su esposa con una perra, este hombre hizo más que simplemente comparar mujeres monolingües con animales en general. Como observa Laura Lewis (2004:54 y passim), hay una larga historia de asociar a los indios con perros, a partir de la colonia temprana, asociación que fue utilizada tanto para justi- 19 ficar golpearles como para recomendar su «naturaleza» leal y servil. A diferencia de las ovejas, se muestra poco afecto para con los perros en Pocobaya; por el contrario se les insulta con regularidad y se les tiran piedras, a veces sin motivo aparente. La idea de que las mujeres son de alguna manera hombres incompletos, carentes de facultades intelectuales y fuerza moral, no es típica de lo que los hombres y mujeres de Pocobaya generalmente dicen sobre las mujeres; pero encuentra eco en ideas europeas de larga data sobre el estatus de las mujeres, y en el contexto americano, la justificación del dominio sobre los indios fundado en que ellos poseyeran las calidades morales e intelectuales de mujeres, niños y animales domésticos. Este argumento fue presentado con mayor claridad y fama por Sepúlveda a mediados del siglo XVI (Lewis 2003, Pagden 1982) y encuentra ecos evidentes hoy en día. En este contexto etnográfico particular, se cuestiona el estatus humano mismo de una mujer debido a su falta de castellano, pero el hombre acepta implícitamente que hablar aymara y ser indio es evidentemente inferior a hablar castellano y ser blanco; al subrayar el estatus inferior de su esposa, de manera implícita eleva su propio estatus como hablante de castellano. Salpicar su habla con préstamos castellanos es un modo en que los hombres subrayan su asociación con la cultura metropolitana; esta asociación «blanquea» a los hombres y así pueden contrastarse con sus parientes femeninos, aymara hablantes e indudablemente indias.17 En el curso de los años, he escuchado a varios hombres que me hablaban sobre sus aspiraciones de trasladarse al pueblo donde serán civilizados. Casi siempre, una señal de su «civilización» recién adquirida es que sus mujeres e hijos hablarán castellano y sus mujeres se pondrán vestidos, en vez de las polleras que usan las indias. No cabe duda de que la movilidad social y racial se inscribe con mayor claridad en la ropa y los cuerpos de las mujeres (Stephenson 1999, Weismantel 2001). Estas experiencias profundamente ambivalentes de tomar parte en la cultura metropolitana a la vez de ser rechazado por ella, llegan a veces a tener consecuencias violentas. La violencia doméstica es bastante difundida en Pocobaya, pero no de manera homogénea. Aunque muchos hombres, quizás la mayoría, no golpea a sus esposas (y hay muchas mujeres a la vez que hombres que aseveran que es así), otros lo hacen con frecuencia y severamente. La gente habla fácilmente sobre la violencia doméstica en Pocobaya y es un tema frecuente de conversación.18 Según lo que yo notaba, había poco sentido de vergüenza o culpa frente a la violencia doméstica, pero es ampliamente lamentada, aunque no siempre condenada, por parte de los que golpean, las que son golpeadas y los que hablan sobre ellos. Explicar la violencia doméstica está más allá del alcance de este ensayo, pero en el contexto del debate hay algunos rasgos importantes que deben ser anotados.19 Los hombres les pegan a sus mujeres sólo cuando están ebrios y muchas mujeres dicen que las palizas o bien carecen de motivo alguno o bien son provocadas por algo sin importancia, como la clase de comida que ella ha servido.20 Algunas dicen que sus maridos dicen muy poco cuando las golpean, pero otras comentan que las insultan en castellano.21 Espetan palabras como «ignorante» e «india sucia», una experiencia que no es exclusiva de Pocobaya (Jiménez Sardon 1998:159).22 Por su parte, los hombres dicen que no recuerdan nada en absoluto de lo que hacen o 17 El uso del castellano florece de esta manera, cuando la persona que habla quizás no comprende el significado preciso de lo que está diciendo; esto es difundido en Bolivia, y según Spedding (1999), tiene raíces en el sistema de educación fiscal que valora el estilo por encima del contenido. 18 Mis conversaciones con mujeres sobre la violencia doméstica ocurrían al acompañarlas al lado del fogón y en otros contextos sociales (donde era más común que se hablara sobre casos afectando a terceros). Los hombres comentaban la violencia doméstica conmigo en contextos variados. Por lo general, se necesitaba muy poco esfuerzo por mi parte para iniciar un debate sobre este tema y en muchos casos, el tópico surgió de manera independiente. Véase también Harris (1994:52), van Vleet (2002:570). 19 Para debates sobre violencia doméstica en los Andes, véase Allen (1988), Harris (1994), Harvey (1994), Millones y Pratt (1980) y van Vleet (2002). 20 Véase también Harris (1994), Harvey (1994), van Vleet (2002:570). 21 Hay una larga historia en los Andes de gente que habla en castellano cuando está borracha, bien documentada por Saignes y otros (Saignes (comp) 1993). El punto aquí no es simplemente que los hombres hablan en castellano estando borrachos, sino qué es lo que realmente dicen. 22 En contraste, cuando los hombres quieren mostrar afecto para con sus mujeres, es más frecuente que les digan «mamita», que combina el término respetuoso en aymara para dirigirse a una mujer, «mama» (equivalente a «señora») con el diminutivo castellano. Se podría traducirlo como «damita», pero el diminutivo señala afecto más que el sentido gramático del diminutivo. Agradezco a Billie Jean Isbell la sugerencia que me llevó a investigar sobre esto. 20 dicen y es el alcohol que les hace pegarles a sus mujeres. Hasta cierto punto, al parecer, las mujeres les creen. Unos pocos hombres son notorios para pegarles a sus esposas. Uno de ellos, Don Andrés,23 me ha hablado en muchas ocasiones sobre su deseo de ir a vivir en el pueblo donde su mujer se pondría vestido, hablaría castellano y todos ellos se volverían más «civilizados». Durante los quince años que le he conocido, sigue hablando de este anhelo pero todavía no lo ha logrado. Su deseo de que su mujer hable castellano y se vista de vestido (algo que ella dice que le haría sentir muy incómoda) evidentemente indican un deseo que ella se «blanquee». Su indianidad afecta el nivel relativo de «blanquedad» de su esposo, y aunque sin duda hay muchos motivos para su violencia, es claro que él se venga en ella de la frustración que sufre debido a su falta de movilidad social y racial. Esto quizás aumenta debido a un sentido más agudo de jerarquía que los hombres absorben en el ejército y las minas, una jerarquía que entra en contraste con las actitudes más igualitarias que prevalecen en Pocobaya. Los pocobayeños siguen practicando los presterios de fiestas en rotación, que tiene un efecto de redistribución de riqueza. Más de una persona se ha quejado de que les resulta imposible resistir la presión de asumir un presterio cuando se llega a saber que han acumulado riqueza en las minas; entonces aunque algunas familias están más acomodadas que otras, las disparidades de riqueza no son muy grandes. Sería excesivo atribuir la violencia doméstica en Pocobaya simplemente a las frustraciones varoniles o su incapacidad de moverse en el mundo en la manera que les gustaría y su ambivalencia profunda frente a su estatus racial y su condición en Bolivia. No obstante, pienso que es bastante claro que la contradicción de ser indio en el mundo más allá de Pocobaya y un estatus más blanco dentro de la misma, y todo lo representado por esto en términos de deseos frustrados, tiene que ver en la explicación de la violencia doméstica. Mary Weismantel (1988:183) sugiere de manera mucho más precisa, que el motivo para que los hombres de Zumbagua en la sierra ecuatoriana peguen a sus esposas, es la exigencia creciente de bienes de consumo que se impone a un hombre cuando vuelve de la ciudad. La gente de Zumbagua tiene pautas distintas de la de 23 Estos nombres son seudónimos. Pocobaya sobre la migración laboral y los segundos no van y vienen con tanta regularidad como parece ser el caso en Zumbagua. No obstante, es cierto que se puede decir que el rol actual que se define para los hombres frente a sus unidades domésticas, exige que salgan de la comunidad en busca de una cantidad potencialmente ilimitada de dinero en efectivo y bienes de consumo. Los hombres jamás pueden ganar suficiente dinero para satisfacer sus propias demandas y las de sus familias por esos bienes y el estatus que se puede comprar. En adición, en tanto que un hombre aspira más al progreso personal adquiriendo esos bienes y símbolos de estatus asociados con la clase mestiza metropolitana, es más probable que se sentirá frustrado por no lograr esta meta elusiva. También es el caso que en tanto que un hombre pase más tiempo separado de su familia, su cónyuge se acostumbra más a la autonomía. Para expresarlo en otras palabras, es cada vez más difícil sostener un modelo de complementariedad entre dos personas si se encuentran alejadas durante periodos prolongados. Es aún más probable que esto sea el caso si las mujeres pueden acceder a una fuente propia de dinero en efectivo y pueden hablar algo de castellano, lo cual es más frecuente ahora en Pocobaya al contar con más cursos escolares. Hay otras presiones contradictorias sobre las mujeres. Mientras se valora en mucho a las mujeres por su trabajo y su responsabilidad social en mantener las tierras, los animales y la unidad doméstica, estos mismos trabajos les confieren raíces cada vez más sólidas en el mundo indio que es ampliamente despreciado, incluso, en ciertos contextos, por ellas mismas. Las mujeres suelen quejarse de que los hombres las abandonan durante meses con poco dinero y muchos trabajos, ya que se imaginan que los hombres disponen de abundante dinero y hasta pueden estar manteniendo a queridas. Cuando los hombres están lejos del hogar, tienen muchas demandas sobre su ingreso en efectivo, y no quieren sentirse frenados por responsabilidades que, por mera asociación, frustran cualquier ambición social que puedan acariciar. Tener una familia en una aldea de indios es una señal clara de estatus indio. Mujeres y hombres frecuentemente expresan sentidos de honda ambigüedad sobre el tema de la 21 migración masculina. Las mujeres que lamentan la ausencia de sus maridos también expresan un fuerte deseo de que los hombres ganen dinero para comprar bienes, mientras muchos hombres aman a sus esposas e hijos y frecuentemente se vuelven sentimentales al hablar de su hogar y sus tierras, a la vez que a veces quisieran no estar asociados con una aldea de indios. Estas contradicciones y tensiones que, en el fondo, no tienen resolución, son enfrentadas de mil maneras por diferentes parejas, a veces por medio de la violencia. No obstante, lo que es evidente es que estas estructuras sociales y económicas más amplias llegan a enfocarse en espacios muy íntimos. También se encuentra aquí un eco claro de la frustración de los profesores en Pocobaya y sus actitudes ambivalentes frente a la comunidad, como se la descrito arriba. También parecen estar atrapados entre un sentido de la fraternidad aymara o campesina y sus propios deseos personales de progresar y ser civilizados: oscilan entre una identificación sentimental con sus «hermanos campesinos» y una frustración profunda por tener que vivir en una aldea india; también utilizan un lenguaje imbuido con un sentido de superioridad racial cuando riñen a las guaguas, algo parecido al lenguaje que los hombres usan a veces cuando discuten con sus esposas. Conclusiones Aunque Pocobaya sería marginal en términos de las geografías políticas y sociales que son hegemónicas en Bolivia, su gente y su trabajo (en conjunción con muchas otras comunidades similares) son un elemento fundamental en las estructuras económicas de la Bolivia moderna y capitalista. En el nivel ideológico, se produce y reproduce toda una serie de símbolos nacionales, lenguajes y conceptos dentro de la comunidad. Comunidades como Pocobaya son marginales en términos de los discursos nacionales que favorecen la cultura urbana, mestiza y de habla castellano sobre la cultura rural, india y de habla aymara. Pero son absolutamente centrales en tanto que sostienen económicamente al centro a la vez que durante mucho tiempo han proporcionado un contraste útil para las aspiraciones al progreso de los grupos dominantes: siempre se puede intentar ser más «blanco» y siempre se puede justificar la superioridad social en términos de ser racialmente o culturalmente superior. Para que este sistema poderoso pueda operar, es necesario que exista un «otro» que, al menos nominalmente, sea indio. Es claro que hay una importante diferencia de género en las maneras en que mujeres y hombres son implicados en y por estos discursos, porque estos discursos nacionales tienen un género en sí. Dado que las mujeres y los hombres se ubican de manera distinta en el espacio nacional producido por estos discursos, no es sorprendente que ellos y ellas, a su vez, se transfiguren de modo distinto al moverse a través de la geografía nacional. En el caso boliviano, los hombres tienen un sentido exacerbado de su indianidad (inferior) cuando se mueven a través de instituciones y espacios, a la vez que son «blanqueados» por este mismo movimiento y asociación. Su migración, que sostiene la nación a través del servicio militar y el trabajo en la economía capitalista, tiene consecuencias importantes para las mujeres en la comunidad. En mantener los cultivos y las unidades domésticas ellas, en efecto, subvencionan los jornales bajos de sus parientes masculinos. Pero más impactante es la falta de concordancia entre el modelo de género que enfatiza las contribuciones igualmente valerosas de hombres y mujeres a la unidad doméstica, y que tiene sentido en la comunidad aldeana, y el modelo racializado y jerarquizado con que los hombres luchan como parte de sus propias identidades conflictivas como hombres étnicamente marcados. Es importante recordar que mujeres y hombres no son consistentes en los valores otorgados a diferentes formas de trabajo, vestimenta, identidad y demás. En una ocasión, una mujer puede lamentar la ausencia de su marido en las minas, pero pocas semanas antes quizás ella misma le animaba a irse. Un hombre puede comentar que quisiera que su mujer usara vestidos y que vivieran en el pueblo, pero más tarde habla con aprobación de la capacidad que ella tiene para el trabajo agrícola. La gente habla con desprecio de la miseria de la vida en la comunidad pero la misma gente puede hablar de la aldea con nostalgia. Estos deseos y aspiraciones conflictivas pueden inclusive expresarse en el curso de una misma conversación. La jerarquía racial, las presiones del trabajo asalariado en industrias que explotan a los indios, una economía que depende del trabajo de los indios a la vez que lo desprecia, sentimientos nostálgicos sobre 22 la comunidad de origen, una comunidad que es la fuente de la identidad racial despreciada: éstos y muchas otras tensiones y contradicciones se articulan al nivel de la pareja casada. Por tanto, no es difícil ver cómo un hombre borracho puede ver sus frustraciones literalmente encarnadas en su esposa y vengarlo violentamente en ella. Los argumentos presentados aquí no explican la violencia doméstica, pero sí explican algo del contexto donde ocurre y la forma particular que asume. Los cuerpos de hombres y mujeres que viven en comunidades como la de Pocobaya son marcados y transformados de diversas maneras por las instituciones y estructuras del Estado-nación, que busca convertir indios en ciudadanos. Diane Nelson, escribiendo sobre Guatemala, ilustra a través de ejemplos dolorosos y chistosos, cómo la hegemonía nacional comprende discursos sobre género, sexualidad y violencia estatal en contra de los Maya, todos ellos íntimamente entrelazados. No obstante, este proceso hegemónico es inestable: no sólo es conflictivo sino también contradictorio. «Antes de ser un suelo sólido para cuerpos políticos, los cuerpos son producidos (y excitados) de maneras complejas y muchas veces contradictorias a través del deseo y discursos raciales como el mestizaje» (1999: 209). Las ideas sobre el ser hombre, las jerarquías raciales y una estructura económica que depende de la fuerza de trabajo de indios semi-proletarios, no son meros conceptos abstractos alejados de la realidad de gente que habita en lugares alejados de los centros metropolitanos: son reales, inmanentes y se recrean en aldeas distantes y en las relaciones íntimas de las parejas; inscriben cuerpos inestables y crean deseos y frustraciones muchas veces impredecibles. Bibliografía CRAIN, Mary. 1996. ‘The Gendering of Ethnicity in the Ecuadorian Andes: Native Women’s Self-fashioning in the Urban Marketplace’. En Marit Melhuus & Kristi Ann Stølen, comp., Machos, Mistresses, Madonnas: Contesting the Power of Latin American Gender Imagery. London Verso DORE, Elizabeth. 2000. ‘Property, Households, and Public Regulation of Domestic Life: Diriomo, Nicaragua, 18401900’. En Elizabeth Dore and Maxine Molyneux, comp., Hidden Histories of Gender and the State in Latin America. 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Dilemas y desafíos recientes* Mara Viveros Vigoya** Resumen: Las teorías feministas han sido fundamentales en la conformación de los estudios contemporáneos sobre hombres y masculinidades como tentativas intelectuales y asuntos académicos y como problemas sociales. Este trabajo analiza el impacto que ha tenido la teoría feminista en sus distintas vertientes en los estudios sobre los varones y las masculinidades, así como los presupuestos de estas teorías y sus principales vacíos. Por último, se cuestiona cierto optimismo compartido en relación con los cambios que se han producido en las relaciones de género. Uno de los retos más importantes que tiene el feminismo actualmente es mostrar que los logros adquiridos por las mujeres en la democratización de las relaciones de género no deben darse por un hecho incontestable y que las relaciones de género, como relaciones de fuerza dependen de la acción y reacción de las fuerzas presentes en ellas. Para abordar este tema se hará referencia a una serie de trabajos que evidencian las resistencias masculinas al cambio social y las luchas que libran actualmente los varones por mantener y consolidar su dominación sobre las mujeres. Palabras clave: Teoría feminista, masculinidades, relaciones de género, estudios de género Abstract: Feminist theories have been fundamental in giving shape to contemporary studies of men and masculinities as intellectual and academic projects as well as social problems. This paper analyzes the impact feminist theory in its different currents has had on these studies, as well as the presuppositions on which these theories are based and their major gaps. Finally, a certain optimism about changes in gender relations is questioned. One of the major challenges feminism faces at present is to show that women’s achievements in democratizing gender relations cannot be taken for granted, and that their continuation depends on actions and reactions of forces that are at play in them. To tackle this subject, reference is made to a series of studies that show masculine resistances to social change and the struggles that males wage at present to maintain and consolidate their domination of women. Keywords: Feminist theory, masculinities, gender relations, gender studies Las primeras teorías feministas y la masculinidad La misoginia expresada por teólogos, filósofos, científicos y por los discursos populares a través del tiempo y en distintas culturas generó serias objeciones de parte del feminismo desde sus inicios. Las primeras teorías feministas fueron fundamentalmente defensivas y buscaron cuestionar la apropiación masculina de la humanidad esencial. Para hacerlo mostraron a los hombres como un género especifico definido de acuerdo con ciertos ideales culturales, caracterizado por ciertas disposiciones sicológicas y modelado por ciertas instituciones sociales al servicio de sus intereses. Sin embargo, pese a estos tempranos cuestionamientos, los hombres continuaron pensándose y describiendo a la humanidad a su imagen y semejanza, como lo señaló en 1948 Simone de Beauvoir en su libro «El segundo sexo» En esta obra, de Beauvoir criticó la pretensión de los varones de trascender sus experiencias inmediatas a través de la razón y el trato que acordaron a las mujeres como encarnación de una alteridad misteriosa y complementaria. En la década del sesenta, algunas representantes del feminismo liberal como la emblemática Betty Friedan y las mujeres reunidas en la Organización Nacional *Artículo tipo 2 (de reflexión). Pertenece a la investigación del Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género vinculada con la Maestría en Género y Desarrollo de la Escuela de Estudios de Género de la Universidad Nacional de Colombia. **Dra. en Antropología de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Profesora asociada del Departamento de Antropología de la Universidad Nacional. Investigadora del CES y co-directora del Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género (GIEG) de la Universidad Nacional. Último libro publicado: Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multiculturalismo en América Latina, ed., con Peter Wade y Fernando Urrea. Bogotá, CES, 2008. Email: [email protected] La manzana de la discordia, Diciembre, 2007. Año 2, No. 4: 25- 36 26 para las mujeres en los Estados Unidos lucharon para obtener cambios en las leyes y en los patrones de socialización a fin de garantizar que hombres y mujeres fueran medidos con el mismo patrón y que los bienes y las oportunidades sociales fueran distribuidos por igual entre ellos (Gardiner, 2005). Estos objetivos no implicaban el cuestionamiento de las normas de masculinidad que privilegiaban la razón abstracta y las leyes sobre los cuerpos y las emociones que regulaban. Sin embargo, otras de las representantes de las corrientes feministas liberales de esta década sí criticaron la pretendida racionalidad de la masculinidad y buscaron incidir en la incorporación de una perspectiva de género en las leyes, los medios de comunicación, el estado y las profesiones. En el período que va de mediados de los setentas a mediados de los ochentas se desarrollaron otras corrientes cuyo objetivo era la reevaluación de la feminidad. Para algunas de sus seguidoras, las mujeres eran o bien moralmente superiores a los hombres o se expresaban con otra voz como planteó Carol Gilligan en su trabajo «In a different voice; Psychological Theory and Women’s developpment, editado en 1982. El trabajo de Gilligan fue muy importante para cuestionar si podían considerarse como medida general de madurez o desarrollo moral los criterios de racionalidad, autodeterminación y universalidad y si la escala de desarrollo moral presentada de manera general para el ser humano no había sido construida a partir del modelo masculino, establecido veladamente como canon (Heinz, 2004, p. 318-319). Para otras, que centraron su interés en la violencia masculina contra las mujeres y en la alienación del cuerpo femenino por parte de los hombres, la masculinidad fue caracterizada como algo intrínsecamente perjudicial para las mujeres y los demás varones y fue injuriada sistemáticamente como algo abyecto. Estas corrientes pretendían alcanzar la equidad de género aboliendo o transformado radicalmente a los hombres y a la masculinidad. Una de las más conocidas exponentes de este punto de vista feminista radical es la jurista Catharine MacKinnon. Para ella, la opresión de las mujeres por parte de los hombres constituye la primera y la más profunda de todas las opresiones, el modelo para el racismo y las injusticias sociales (Gardiner, 2005). Igualmente, algunas prácticas sociales como la pornografía, la violación y la prostitución institucionalizan «la sexualidad de la supremacía masculina, que reúne la erotización de la violencia, la dominación y la sumisión con la construcción social de lo masculino y lo femenino» (Gardiner, 2005, p.39). Algunas de las críticas que se le han formulado a sus posiciones son la falta de discusión sobre el origen de este sistema y su percepción de los hombres como seres intrínsecamente predispuestos a la violación y a la realización de sus deseos heterosexuales con base en el poder que les confiere su superioridad física. Para Mc Kinnon si bien lo masculino ha definido siempre la humanidad, lo masculino es inhumano y la única posible solución radical para esta terrible paradoja es la abolición tanto de la masculinidad como de la feminidad, es decir la abolición del género. Las teóricas feministas no sólo se han interesado en las relaciones entre la violencia sexual y la masculinidad sino también entre ésta y la violencia étnica y nacional que se manifiesta en las situaciones de guerra o en las torturas. Algunas de estas teóricas, como aquellas reunidas en torno al ecofeminismo han descrito la guerra «como un culto militarizado de la masculinidad en el cual los hombres conquistan la naturaleza y definen la seguridad nacional como la protección de los privilegios masculinos» (Seager, 1999 citada por Gardiner, 2005, p.40). En contraste con estas posiciones radicales, otras feministas como la socióloga Nancy Chodorow han explorado los nexos entre masculinidad, nacionalismo y violencia atribuyendo la violencia masculina a los ciclos de humillación y dominación vividos por los hombres durante la primera infancia. En su libro «El ejercicio de la maternidad» escrito en 1978, Chodorow sostiene que la agresividad masculina u otros atributos que tradicionalmente se asocian a la masculinidad son el fruto de ciertas prácticas sociales como la crianza infantil, asignada casi exclusivamente a las madres y de la cual han sido exceptuados los padres. Desde su perspectiva, una crianza compartida podría producir estructuras de personalidad más igualitarias en el futuro y aportar a todas las personas capacidades positivas, limitadas hasta el momento a cada sexo de forma separada. Igualmente, ambos sexos podrían ser más flexibles en la escogencia de sus objetos sexuales. Estos planteamientos han sido muy 27 criticados por no tomar suficientemente en cuenta que las transformaciones de género buscadas requerirían importantes modificaciones en los estilos de vida masculinos con el fin de permitir a los hombres compartir equitativamente con las mujeres las responsabilidades del cuidado de los niños. En el mismo sentido, se le ha reprochado subestimar el efecto de la dominación social, de las diferencias culturales e históricas y de las diferencias entre los miembros de un mismo sexo. Las interconexiones entre las diferencias de género y otras jerarquías sociales y relaciones de poder Desde la mitad de los años ochenta el marco del debate se desplazó de la diferencia de género a las diferencias entre mujeres. En este período se plantean muchas de las críticas a los trabajos feministas más importantes publicados a mediados de la década de los setenta. Las llamadas feministas de color y muchas feministas influenciadas por las teorías marxista enfatizan las interconexiones entre las diferencias de género y otras jerarquías sociales y relaciones de poder fundadas en la etnicidad, la nacionalidad, la clase social, las identidades racializadas y las orientaciones sexuales. En relación con la masculinidad y el lugar social de los varones es interesante señalar que el llamado Black feminism ha buscado incesantemente comprender en forma simultánea y equilibrada, las opresiones particulares vividas por las mujeres negras y las vicisitudes experimentadas por los hombres de sus propias comunidades. Algunas de las principales teóricas del black feminism, como Patricia Hill Collins, Patricia Williams, Michelle Wallace, Angela Davis, bell hooks han examinado en forma crítica las dificultades experimentadas por los hombres negros para alcanzar las metas que las versiones hegemónicas de la masculinidad les han impuesto y han cuestionado estas formas de masculinidad por sus características sexistas. Aunque una gran parte de ellas se han proclamado como feministas o lesbianas o ambas cosas, no han admitido la fragmentación ni el separatismo que, según ellas, cunde entre las feministas blancas. Han expresado su solidaridad con los hombres negros progresistas que luchan por sus derechos señalando que luchan junto a ellos contra el racismo, pero que a la vez luchan contra ellos por el sexismo. En muchas oportunidades han unido sus voces a las suyas para combatir el mito del hombre negro violador y denunciar los estereotipos existentes sobre los hombres negros como naturalmente violentos contra las mujeres. Han señalado los nexos existentes entre las características de género de la población afroamericana, el racismo estadounidense y el legado de la esclavización. Michelle Wallace por ejemplo comienza su libro Black Macho and the Myth of the Superwoman (1990) con la afirmación de que los hombres afroamericanos han sido despojados de su masculinidad por la supremacía blanca. Por esta razón, cuando los recogedores de basura movilizados por Martin Luther King en los años setenta desfilan portando un letrero que decía «yo soy un hombre» no están incurriendo en una afirmación tautológica sino formulando el reclamo de su derecho a la dignidad humana. Según Wallace, durante el período del movimiento del Black Power, muchos hombres afroamericanos llegaron a creer que la masculinidad y la autoridad masculina sobre las mujeres eran parte esencial de su liberación. Aunque muchas mujeres negras feministas cuestionaron esta concepción y lucharon contra ella, no apoyaron los análisis ni las estrategias separatistas y rechazaron todo tipo de determinismo biológico para explicar la opresión de las mujeres, por considerar que dicha explicación constituía una base peligrosa y reaccionaria para construir su política. En Talking Back. Thinking Feminist, Thinking Black, bell hooks (1989), enfatiza la necesidad de luchar contra el dominio sexista que los varones negros ejercen sobre las mujeres negras en la familia y fuera de ella, y que en algunas ocasiones parece perder importancia en los escritos de las mujeres negras. Ve la necesidad de que el movimiento negro redefina de un modo no sexista y revolucionario los términos de su liberación. Apunta que si las mujeres negras son tan refractarias a unirse al movimiento feminista es porque su experiencia ha sido moldeada por el racismo y oculta la ira que las mujeres negras sienten hacia las blancas, ira cuyas raíces son históricas. También porque la palabra feminismo les aparece como sinónima de lesbianismo y temen la homofobia de la comunidad negra. Hooks, que se autodefine como una mujer negra comprometida con el feminismo, plantea la importancia de conseguir que las mujeres jóvenes negras que 28 empiezan a explorar los temas feministas puedan hacerlo sin miedo a un tratamiento hostil por parte de su propia comunidad. Un proceso similar emergió con la crítica postcolonial elaborada al inicio de los años ochenta por las feministas provenientes del Tercer Mundo. Estas feministas globales coinciden con el feminismo negro en su perspectiva analítica de la masculinidad como una construcción históricamente y culturalmente específica. Un ejemplo de estas críticas es el que plantea Chandra Talpade Mohanty, teórica de origen hindú, cuando cuestiona el universalismo etnocéntrico de los análisis feministas occidentales que describen a las mujeres del Tercer Mundo como víctimas sempiternas de la violencia masculina. Según Mohanty (1988) hay que interpretar la violencia masculina contra las mujeres dentro de los parámetros de cada sociedad. Al considerar a las mujeres del Tercer Mundo como oprimidas, convertimos a las mujeres del Primer Mundo en sujetos de una historia en la cual las mujeres tercermundistas sólo tienen el estatus de objeto. Esto implica una forma de colonización y de apropiación de la pluralidad de las mujeres situadas en diferentes clases sociales y étnicas. Como señala Mohanty, el universalismo etnocéntrico feminista tiende a juzgar las estructuras económicas, legales, familiares y religiosas de los países no occidentales con base en parámetros occidentales que definen estas estructuras como subdesarrolladas o «en vías de desarrollo», como si el único desarrollo posible fuera el del Primer Mundo y como si todas las experiencias de resistencia no fueran sino marginales. La implicación simultánea de muchas de estas teóricas en las luchas feministas, antirracistas y antiimperialistas y su interés en las complejas interrelaciones entre estas luchas, han tenido efectos políticos sobre el contenido de sus reivindicaciones y sobre la composición misma del movimiento. Esto explica que buena parte de ellas haya adoptado una posición de colaboración y de alianza con sus colegas varones envueltos en este mismo tipo de movimientos sociales. La subversión de las identidades de género En la última década aparece un nuevo debate al interior del feminismo en torno a la noción de género y sus relaciones con el sexo y la sexualidad, promovido por activistas y universitarios bajo el nombre de teoría queer1. Esta tendencia, inspirada en algunos desarrollos postmodernos y postestructuralistas reprocha a los movimientos precedentes feministas, y a los movimientos lesbianos y gays, haberse centrado en la cuestión de las identidades colectivas constituidas sin cuestionar las categorías de oposición binaria hombres/ mujeres, homosexuales/heterosexuales. El objetivo de esta corriente es superar el género subvirtiendo las categorías de sexo y sexualidad y su interés por el género se funda en él como «representación» casi teatral («performatividad») cuyo sentido puede ser asignado por el individuo. Para Butler reconocida por muchos como una de las principales teóricas queer, aunque ella misma se define a sí misma simplemente como feminista, el género es «una estilizada repetición de actos. El efecto del género se produce a través de la estilización del cuerpo y, de ahí, debe entenderse como la forma rutinaria en que los gestos corporales, movimientos y estilos de diverso tipo constituyen la ilusión de un ser perdurable con un género». (cfr. Butler, 1990, p.179) Así pues, si el «yo» es el efecto de la repetición, la que produce la apariencia de coherencia, entonces no existe un «yo» que preceda al género que dice representar; la reiteración produce una cadena de «representaciones» que constituyen y refutan la coherencia de ese «yo». Esta autora sostiene igualmente que el discurso sobre la identidad de género es inherente a las ficciones reguladoras de la heterosexualidad y de las mujeres y los hombres como realidades coherentes y en el último caso, antagónicas (Butler, 2000). Si bien el trabajo de Butler continúa la labor estratégica del feminismo, de desnaturalizar el género, su mayor contribución reside en demostrar que la heterosexualidad institucionalizada crea el género. Como ella lo plantea, la utilidad social de la bicategorización hombre y mujer para el matrimonio, la división del trabajo y la estructuración del parentesco es lo que explica la necesidad de dividir las personas en estas categorías (Butler, 1997). Desde su perspectiva teórica, la masculinidad y la feminidad son posiciones vacías, que no se corresponden con los hombres y las mujeres. 1 Queer: bizarro, inicialmente era un adjetivo insultante para referirse a los homosexuales. Posteriormente fue reivindicado para afirmar y reunir todos los comportamientos distintos a los promulgados por la heterosexualidad normativa (Bourcier, 2000). 29 Por eso mismo hay también masculinidades sin hombres, como demuestran muchas subculturas lesbianas (drag-kings, butchs, camioneras, las garçonnes francesas de los años 20, las lesbianas leather, etc.)2. Al respecto, la antropóloga Gayle Rubin (1992) señala que si bien las categorías lesbianas de butch y de femme son creadas al interior de una sociedad heterosexista, constituyen un sistema alternativo de género que puede ser reaccionario o liberador para los individuos concernidos o para la sociedad como un todo, pero que en ningún caso puede ser pensado como una simple imitación de la división convencional de género entre masculinidad masculina y feminidad femenina (Rubin, 1992, citada en Gardiner 2005, p. 46). Es importante señalar para terminar esta sección algunas de las críticas que se han formulado a la teoría queer: en primer lugar, se ha planteado que sus trabajos privilegian los aspectos simbólicos, discursivos y paródicos en detrimento de la realidad material e histórica de las opresiones sufridas por las mujeres. En este sentido, temas que han sido centrales en la reflexión feminista como la división sexual del trabajo, las políticas estatales y la ciudadanía han sido dejados de lado en sus reflexiones. En segundo lugar, se les atribuye una cierta incomprensión del carácter social y arbitrario de los arreglos sociales y de sus efectos concretos y materiales sobre los individuos, independientemente de sus acciones individuales. En su libro La dominación masculina, Pierre Bourdieu (1990), cuestiona cierto facilismo teórico subyacente en la invitación que hacen las teorías queer a «la superación de los dualismos y las divisiones binarias» planteando que es «el orden de los géneros el que funda la eficacia performativa de las palabras –y particularmente de los insultos-, y es también él quien resiste a las redefiniciones falsamente revolucionarias del voluntarismo subversivo». Judith Butler rechaza esa visión voluntarista del género que se le atribuye en su libro Cuerpos que importan». En este trabajo, que continúa la reflexión iniciada con El género en disputa sobre el heterosexismo como discurso normativo que modela los cuerpos, esta autora aclara que el género es performativo como efecto de un régimen que regula y jerarquiza las diferencias de género de forma coer- citiva. Y que las reglas sociales, tabúes, prohibiciones y amenazas punitivas actúan a través de la repetición ritualizada de las normas (Butler, 2002). En cuanto a la relación que ha tenido el feminismo postestructuralista y las teorías queer con el campo de los estudios de masculinidad, podríamos decir que su mayor contribución ha sido introducir en ellos las perspectivas teóricas que permiten abordar la flexibilidad y variabilidad de las identidades de género y de los deseos y preferencias sexuales. Ahora bien, aunque algunas de las teóricas de estas corrientes han criticado la focalización de los trabajos realizados por sus colegas varones en las prácticas masculinas, podríamos decir que en términos generales han acogido el trabajo de los académicos varones y han compartido con ellos su crítica a la heteronormatividad que funda la dominación masculina. Cuestionando un optimismo riesgoso A continuación, me gustaría tomar otro camino para proseguir mi reflexión sobre los retos epistemológicos que plantean las mujeres y el feminismo a los estudios sobre varones y masculinidad. Para hacerlo, me voy a inspirar de las discusiones que ha suscitado en Francia el tema de los estudios de masculinidad. De manera muy breve podría decir que desde finales de los años setenta han sido publicados algunos trabajos relacionados con el tema, realizados casi siempre por autores que buscaron comprender los efectos de los cuestionamientos feministas en la identidad masculina. Una obra clásica en este sentido fue el trabajo académico y militante escrito por Georges Falconnet y Nadine Lefaucheur, titulado La fabricación de los machos fue publicado en 1975. Uno de sus principales méritos es el de haber dado la palabra a algunos hombres que se cuestionaban sobre el contenido de una forma de vida masculina (Welzer Lang, 2000). Durante la década del ochenta se multiplicaron los números especiales de las revistas dedicados al tema de la masculinidad y a menudo de las masculinidades, en plural. El tema de la relación de los hombres con la paternidad, expresión privilegiada de una identidad «en crisis» y el de la sexualidad fueron el punto de partida de muchos de los trabajos y de algunos grupos de 2 Judith Halberstam estudia todas estas subculturas en un libro titulado «Female masculinity», cuestionando la idea de que lo masculino es «asunto de hombres». 30 hombres que surgieron en este período, que al igual que los grupos feministas buscaron asignar un lugar importante a la palabra y a la experiencia individual. Durante la década del 90 se realizaron varios programas de investigación sobre las violencias masculinas y en ellos jugó un papel muy importante el sociólogo Daniel Welzer-Lang.A él se le deben los principales estados del arte sobre el tema y la mayoría de compilaciones académicas sobre el tema. Sus trabajos sobre la construcción social de la masculinidad se han apropiado de los cuestionamientos epistemológicos feministas de la especificación de género únicamente para las mujeres y han postulado una cierta equivalencia heurística entre el análisis de lo masculino y las investigaciones sobre las mujeres, equiparando las especificidades femeninas a las especificidades masculinas (Welzer-Lang, 2000). Esta equivalencia ha sido objeto de debate por parte de algunas corrientes feministas francesas que han insistido en subrayar lo que la teoría feminista ha señalado a lo largo de su existencia: que si los hombres constituyen una categoría social de sexo específica es porque están colectivamente en posición de dominación en relación con las mujeres. Para ellas, es fundamental conocer y reconocer que los hombres como grupo se han beneficiado de la subordinación de la que han sido objeto las mujeres como grupo social, pese a las grandes disparidades que existen en las ventajas atribuidas a ciertos hombres o subgrupos de hombres en relación con otros hombres y con las mujeres. Igualmente, es necesario recordar que las relaciones sociales de sexo jerarquizan y oponen dichas categorías sociales de sexo. Las feministas francesas han sido muy críticas frente al punto de vista adoptado en gran parte de los estudios sobre las masculinidades que generalmente no da cuenta de las practicas y representaciones de los varones como grupo social dominante que genera y reproduce una posición de dominación. Comparto con ellas la idea de que los trabajos en este campo de estudio ganarían en profundidad y alcance si se interrogaran no sólo sobre la construcción social de la masculinidad y la virilidad sino también sobre el papel que desempeñan los varones en la reproducción de la dominación masculina y en las resistencias al cambio. Si bien las resistencias femeninas a la dominación masculina han sido objeto de recientes investigaciones que buscan entender las relaciones entre las acciones individuales, las acciones colectivas, las estructuras sociales y sus efectos en las transformaciones de las relaciones sociales de sexo, por el contrario, las resistencias masculinas al cambio han sido poco examinadas. Por esta razón voy a terminar esta ponencia haciendo referencia a una serie de trabajos que ha documentado las luchas masculinas por mantener y consolidar su dominación sobre las mujeres. Antes de hacerlo, es necesario precisar que parto del supuesto de que las relaciones de género son relaciones de fuerza y que el estado pasado, presente y futuro de dichas relaciones es el resultado de la acción y reacción de las fuerzas presentes en estas relaciones. Desde esta perspectiva voy a cuestionar cierto optimismo compartido en relación con los cambios que se han producido en los últimos treinta años en las relaciones de género. El énfasis de muchos estudios sobre los hombres y lo masculino en los cambios que están experimentando los varones al calor de las transformaciones sociales de las mujeres puede ocultar el hecho de que la equidad de género sigue estando ausente de las prácticas cotidianas. Si bien algunas de las demandas de los movimientos feministas han sido adoptadas en los discursos «oficiales» de algunos países es necesario señalar que el proceso de transformación de las representaciones y prácticas de los varones no ha sido homogéneo ni desprovisto de contradicciones. Es necesario seguir documentando a través de las investigaciones, las desigualdades existentes en las relaciones de género a pesar de los cambios en las representaciones masculinas, que algunas veces no constituyen sino adecuaciones a las condiciones sociales contemporáneas. Hablar de resistencias masculinas al cambio social nos permitirá referirnos a los diversos comportamientos cotidianos individuales y colectivos que realizan los hombres con el fin de proteger sus privilegios y conservar los beneficios que obtienen de su posición dominante en las relaciones de género. La puerta giratoria era el término que designaba en algunos estudios escritos en la década del sesenta, la hipótesis que sostenía que en la medida en que las mujeres salieran a trabajar fuera del hogar, los varones, aliviados de las tensiones asociadas a su rol de proveedores principales del hogar se involucrarían más en las tareas domésticas del hogar (Burín y Meler, 31 1998). Sin embargo cuarenta años más tarde, los datos sobre la participación masculina en las tareas domésticas, el cuidado de los niños y las personas mayores, indican, en los países europeos que realizan estas mediciones, que esta suposición pecaba de optimismo. La incorporación masiva de las mujeres al mercado de trabajo no acarreó la tan deseada paridad en el trabajo doméstico y pese a los reclamos femeninos de igualdad, los varones continúan aportando una escasa contribución al trabajo doméstico, incluso en los hogares de los llamados países desarrollados (Sineau, 1999). Cambios masculinos y resistencias masculinas al cambio Si bien en América Latina no existen estadísticas sobre la participación masculina en el ámbito del hogar, algunas investigaciones recientes han abordado el tema del reparto de las tareas domésticas y el cuidado de los hijos pequeños entre hombres y mujeres, ya sea en forma implícita o explícita. Sus resultados presentan unos hombres más implicados cotidianamente en los quehaceres caseros y en la crianza de los hijos, aunque para muchos de ellos se trate de una situación temporal y reversible (Nolasco, 1993, Valdés y Olavaria 1998, Pineda 2000). Numerosos autores (Gutmann, 2000; Henao 1997; Fuller, 1997 y 2000, Olavaria, 2000; De Keijzer, Viveros, 2000) han relacionado estas nuevas solicitudes (de diálogo horizontal entre padres e hijos y de una mayor participación en la crianza de los hijos) con las tensiones y transformaciones en el orden económico, social y cultural que caracterizan el período actual en las sociedades latinoamericanas. En relación con el caso colombiano, autores como de Suremain y Acevedo (1999), plantean, que simultáneamente a las nuevas exigencias sociales y filiales sobre los padres se han multiplicado los obstáculos objetivos que impiden el buen cumplimiento de las tareas relativas a este papel. Estos impedimentos tienen que ver con las condiciones sociales prevalecientes en los sectores populares colombianos, en particular el desempleo o la precariedad del empleo y los desplazamientos generados por las distintas situaciones de violencia. Es decir, existe una brecha bastante considerable entre el modelo ideal del buen padre, cada vez más generalizado, y las posibilidades reales de ponerlo en práctica, particularmente en los sectores populares. Este desfase tendría, según estos autores, consecuencias negativas tanto sobre los varones mismos como sobre el grupo familiar en su conjunto, aumentando los desencuentros entre géneros y generaciones. Otras investigaciones como las realizadas recientemente por Puyana y Mosquera (2003) sobre paternidad y maternidad en cinco ciudades colombianas, diferencian, a partir del análisis detallado de las rutinas de padres y madres el tipo de participación de los hombres en el trabajo domestico, concluyendo que estos participan fundamentalmente en la transmisión y adquisición del capital cultural de los hijos y un poco menos en el cuidado físico y afectivo de las y los hijos. En conclusión, pese a que los distintos trabajos subrayan la gran variabilidad en la participación de los varones en las tareas domésticas y en el cuidado de los hijos según su inscripción socioeconómica, el monto de recursos económicos y educativos de sus cónyuges, su pertenencia generacional, su momento de vida y el sexo y la edad de sus hijos, todos coinciden en señalar los cambios que han experimentado las representaciones y las prácticas de los varones latinoamericanos en relación con el ámbito doméstico. Igualmente, aunque muchos de ellos reconocen la escasa magnitud de estos cambios (Fuller, 1997; Gutmann, 1999; Viveros, 2001), la mayoría intenta explicarla como resultado de las dificultades y obstáculos objetivos y subjetivos que frenan una fuerte implicación masculina en las tareas cotidianas del hogar y en el cuidado de los hijos. Sin embargo, otros estudios realizados en Brasil muestran que pese a los avances constitucionales que equiparan el estatus jurídico de los hijos nacidos dentro y fuera del matrimonio y de la existencia de leyes que alientan el reconocimiento paterno, los padres continúan resistiendo a reconocer la paternidad de los hijos tenidos fuera del matrimonio y las mujeres continúan teniendo a su cargo la solicitud de la prueba de paternidad y de los exámenes de ADN, incluso cuando conforman uniones estables no sancionadas por el matrimonio con dichos hombres. Además, los padres que incumplen sus deberes se benefician algunas veces de la ayuda objetiva de otros hombres que como los notarios han combatido las disposiciones legislativas que buscan anular el costo de los exámenes tendientes a establecer la filiación ya que estos se realizan en Brasil en sus oficinas. 32 Por otra parte, las estadísticas colombianas señalan la inoperancia de las leyes que castigan la irresponsabilidad paterna. El Informe sobre los derechos Humanos de la Niñez en Colombia muestra que en el año 2001 se reportaron 59.000 denuncias de inasistencia alimentaria, delito que ocupa el segundo puesto entre los delitos que más se presentan en el país. Dicho de otra manera, aunque la inasistencia alimentaria constituye un delito sancionado por la ley, sigue siendo uno de los comportamientos masculinos más frecuentes en el país. La situación es aún más dramática si se tiene en cuenta que un gran porcentaje de los casos de inasistencia alimentaria no es reportado por las mujeres, por causa de la dependencia económica o afectiva y la naturalización social de la dominación masculina. Pero los hombres no siempre resisten al cambio en forma individual. También lo pueden hacer a nivel colectivo como en el caso de los grupos de presión masculinistas, o de algunos sindicatos o colectivos de trabajo, que obstaculizan los avances sociales de los cuales podrían beneficiarse las mujeres. Igual cosa sucede en el ámbito político. Ya sea en Francia en donde existe una ley de paridad política o en Colombia, donde los partidos están obligados a acordar una tercera parte de sus escaños a las mujeres, los candidatos masculinos desclasificados por las mujeres de sus listas de candidaturas a las elecciones, optan por abandonar la lista y buscar alternativas individuales para sus pretensiones electorales antes que aceptar estar detrás de ellas en dichas listas. Y de igual forma, los partidos prefieren pagar una multa antes que respetar dichas leyes. Un ejemplo de resistencias lideradas por grupos de presión masculinistas es el que se manifestó después de la publicación de un informe de investigación realizado por un equipo de Québec sobre los resultados escolares de mujeres y hombres. Una vez publicado el informe, que mostraba un resultado ventajoso para las mujeres, las autoras fueron objeto de ataques extremadamente virulentos de parte de ciertos grupos masculinistas que calificaron el informe de panfleto feminista que atacaba a los hombres. En un artículo que analiza mas de seiscientos artículos sobre el desempeño escolar comparado por sexo, publicados en diarios y revistas nacionales de seis países (tres anglófonos -Reino Unido, Australia y Estados Unidosy tres francófonos -Canadá; Francia y Bélgica), durante la década del 90, estas mismas autoras demuestran la influencia que tiene en estas publicaciones el tipo de discurso producido por los grupos de presión masculinistas. El análisis de contenido de los artículos revela un discurso defensivo y victimizador de los niños que explicaría el menor desempeño escolar de los niños en relación con las niñas como el efecto de la educación mixta. Según ellos, debido a la creciente feminización del cuerpo profesoral, se le estaría impidiendo a los niños la expresión de las características de su personalidad que les confiere su sexo, en particular una cierta violencia que les sería natural y esto estaría afectando su rendimiento escolar. Como lo muestran las autoras, este tipo de argumentos sobre las dificultades escolares de los muchachos, de corte masculinista, no puede analizarse separadamente de otros discursos reaccionarios a propósito de la custodia parental, el suicidio masculino ni de la denuncia de la transformación de los padres «en simples genitores y monederos mecánicos, despojados de sus derechos a la paternidad y a la reproducción por jueces vaginocratas o por grupos femininazies». En los países latinoamericanos este tipo de reacciones masculinistas se han expresado con particular agudeza en relación con dos temas: la despenalización del aborto y la concesión de derechos patrimoniales y otras garantías sociales a las parejas del mismo sexo. A través de las argumentaciones que se enfrentan tanto a la despenalización del aborto como a la concesión de derechos a las uniones del mismo sexo, se perfila un mismo tipo de defensa reaccionaria de un orden de género «natural» que se percibe amenazado por la emancipación de las mujeres y el cuestionamiento de la heteronormatividad. Uno de los peligros de este tipo de discursos reside en su capacidad de manipular la idea de equivalencia de los sexos a su favor como lo hace cuando ubica sus posiciones contra la despenalización del aborto bajo la bandera de la defensa de los derechos a la reproducción o sus posturas contra los derechos de los homosexuales como una defensa de los derechos de la familia. Por esta razón, quienes toman las decisiones políticas no pueden ser insensibles a sus actuaciones ni a las representaciones de la simetría entre los sexos que ponen en circulación. Además, algunas investigaciones han evidenciado que los grupos de presión masculinistas, presentes en todos los países 33 occidentalizados están organizados en redes y actúan en forma concertadas. Es importante analizar estos fenómenos como una nueva forma de dominación masculina que ya no se cimienta únicamente sobre el antiguo presupuesto de la desigualdad entre los sexos ni sobre la perpetuación de un orden patriarcal inmemorial incuestionable. Por el contrario, estos grupos se definen en reacción al cuestionamiento de este orden por parte de las demandas de libertad e igualdad enarboladas por el feminismo y el movimiento social gay y lésbico (Fabre y Bassin, 2003). En este sentido, estos grupos constituyen un fenómeno de resaca que pretende frenar los logros adquiridos por las mujeres -garantizados en algunos países por leyes, políticas y programas sociales en distintos dominios. Son una expresión de la dominación masculina reaccionaria al cambio y no de la dominación conservadora (ibid). Si bien la dominación masculina tradicional presupone el poder masculino, la dominación reaccionaria traduce por el contrario un sentimiento de pérdida de poder y una reacción defensiva frente a esta experiencia de menoscabo. Esto no quiere decir que un tipo de dominación esté reemplazando a la otra; por el contrario, ambas coexisten. Sin embargo, la distinción de estas dos formas de dominación masculina con base en su relación con el poder puede ser útil para puntear la diversidad de prácticas de dominación que pueden ejercer los varones. Porque no es lo mismo oponerse al trabajo femenino fuera del hogar porque se considera que el lugar propio de la mujer es el hogar, es decir porque se desea preservar un orden tradicional de género, que oponerse a las actividades profesionales femeninas u obstaculizar la incorporación de las mujeres a ciertas tareas profesionales porque se perciben como amenazantes para el desempeño laboral masculino o para la permanencia de los hombres en ciertas posiciones de poder y prestigio. En el primer caso, el hombre está expresando su poder de definir la legitimidad de la presencia femenina en el espacio laboral mientras en el segundo caso está manifestando su temor frente al poder creciente de las mujeres en el ámbito laboral. En resumen, esta distinción nos permite abordar y analizar la dominación masculina como una realidad plural, en toda la diversidad de las lógicas políticas que la orientan…. A manera de conclusión Las mujeres han ocupado el lugar pionero en la investigación sobre los hombres y lo masculino desde una perspectiva antisexista. Incluso, en los Estados Unidos, donde existe una extensa producción sobre el tema realizada por hombres, ésta no se efectuó sino después de la acumulación de una abundante elaboración académica feminista y de la consolidación de los Women’s Studies en numerosas universidades norteamericanas. La literatura de las ciencias sociales en algunos países europeos como Francia y en América Latina (Brasil, República Dominicana, Perú, Chile, Colombia, México etc.) así lo demuestra también. Una de las características comunes a estos trabajos realizados por mujeres en América Latina y en Francia es la de haber buscado abordar el tema de los hombres y lo masculino desde una perspectiva crítica de género, y no para intentar aliviar el malestar masculino con unos roles sociales obsoletos. Por otra parte han mostrado que la masculinidad no es un asunto exclusivamente masculino, sino por el contrario una cuestión relacional. La socióloga francesa Anne-Marie Devereux (1988) ha señalado con gran pertinencia que una de las condiciones para avanzar en el estudio de las relaciones de género era considerar que los hombres estaban en posición dominante al interior de las relaciones de sexo no sólo porque las mujeres ocupaban una posición inferior sino porque ellos eran producidos socialmente para ocupar esta posición y luchaban para mantenerse en ella. Las teorías feministas han tenido una importancia muy grande para el surgimiento y desarrollo de los estudios sobre hombres y masculinidades. Aunque no siempre el foco de atención de estas teorías han sido los hombres o las prácticas masculinas, sus desarrollos teóricos en relación con el género han permitido repensar y redefinir la masculinidad, visibilizar a los varones como actores dotados de género y propiciar el surgimiento de nuevos movimientos sociales en torno a estas reflexiones. La relación entre el feminismo, en sus distintas vertientes, y los estudios de lo masculino no ha sido sencilla, como lo muestran los trabajos sobre hombres y masculinidad de lengua inglesa. Si bien, según Kenneth Clatterbaugh (1997), existen perspectivas de estudio de lo masculino que recogen los logros de la producción académica y del movimiento feminista 34 y comparten su visión sobre el cambio social también existen tendencias como la de los Men’s Rights que se opone al feminismo planteando que este movimiento no ha generado para los varones las mismas opciones que ha logrado para las mujeres. Por otra parte, a nivel de la literatura de amplia difusión que se ha escrito sobre el tema se ha privilegiado el examen de lo que fragiliza el poder masculino y se ha buscado ofrecer paliativos para aliviar el sentimiento de impotencia existencial que experimentan muchos hombres (cf. Cardelle, 1992; Kreimer 1992). Aunque este objetivo puede contener algunos elementos constructivos, el interés en reforzar el poder masculino encubre en algunas ocasiones una postura reaccionaria antifeminista (Parker, 1997). Además, las soluciones que plantean este tipo de análisis y propuestas son individualistas, descontextualizan las masculinidades de la experiencia real en las relaciones mujer-varón (Kimmel, 1992). En el campo académico norteamericano, algunos autores han discutido en torno a la pertinencia de la inclusión del punto de vista femenino en los estudios sobre masculinidad. Jeff Hearn (2000) ha planteado que no es deseable dejar los estudios sobre masculinidad exclusivamente a los hombres porque esto sería una forma de perpetuación de la dominación masculina en el campo académico, y que por el contrario, la multiplicidad de puntos de vista no puede sino mejorar la calidad del conocimiento sobre fenómenos complejos como el de las identidades de género. Por su parte, Matthew Gutmann (1997) ha señalado la pertinencia de incluir descripciones y análisis de las mujeres como parte del estudio sobre los hombres y la masculinidad. Siguiendo a este autor (1999) considero que la inclusión del punto de vista de las mujeres en los estudios sobre masculinidad es necesaria teniendo en cuenta que la masculinidad se construye en relación con las identidades y prácticas femeninas. Muchos de los trabajos sobre masculinidad han hecho énfasis en el aislamiento de los mundos de los varones y las mujeres, ignorando la importancia de las interacciones cotidianas entre unos y otras y el efecto de estas interacciones sobre las identidades masculinas. Resulta más acorde con la realidad abordar la masculinidad desde una perspectiva que dé cuenta de las múltiples interacciones de los varones con distintos tipos de mujeres y diferentes tipos de hombres. En resumen, lo importante no es que los estudios de masculinidad sean realizados por varones o por mujeres sino su capacidad de analizar las prácticas y representaciones de los varones desde sus especificidades de género, como parte de unas relaciones sociales que los colocan mayoritariamente en una posición de dominación. De esta manera los estudios sobre hombres y masculinidades contribuirán al fortalecimiento del campo de los estudios de género y al desarrollo de su capacidad explicativa de la complejidad que caracteriza las relaciones de género en el mundo contemporáneo. 35 Referencias Bibliográficas BOUCHARD, P., Boily, I. y Proulx, M. C. (2003). La réussite scolairecomparée selon le sexe. Catalyseur des discours masculinistes. Ottawa : Condition Féminine. BOURDIEU, P. (1990). «La domination masculine», Actes de la recherche en Sciences Sociales, 84, Págs. 3-31. BURIN, M. y Meler, I. (1998). Género y Familia. Buenos Aires: Paidós. BUTLER, J, (1990). Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge. BUTLER, J. (1997). Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, Madrid: Cátedra. BUTLER, J. (2000). «El marxismo y lo meramente cultural». New Left Review, 2, 109-123. BUTLER, J. (2002). Cuerpos que importan. Buenos aires: Editorial Paidós. CARDELLE, F. (1992). 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Nouvelles approches des hommes et du masculin, Toulouse : Presses Universitaires du Mirail. 37 Género, discriminación étnico-racial y trabajo en el campo popular-urbano: experiencias de mujeres y hombres negros en Bogotá* Luz Gabriela Arango Gaviria** Resumen: El artículo aborda las lógicas de producción de la discriminación que operan en el ámbito laboral en sectores populares de Bogotá, a partir de las experiencias de personas negras residentes en la localidad de San Cristóbal. Se identifican algunas de las articulaciones entre dos grandes ordenadores sociales, el género y la raza en las experiencias subjetivas de la discriminación y las estrategias para enfrentarlas. El análisis se centra, primero, en la descripción, interpretación y comparación de las experiencias de mujeres y hombres negros inscritos en una lógica de supervivencia; las dos últimas hacen lo mismo a partir de las experiencias de mujeres y hombres negros con proyectos de movilidad social. Palabras Clave: Género, discriminación racial, sectores populares, afrocolombianos, movilidad social. Abstract: This paper reviews the logic of the production of discrimination in the labor market, on the basis of the experience of both women and men who identify themselves as black or African-Colombians, residents of popular neighborhoods of Bogotá. Some of the intersections of race and gender oppressions are identified in the ways these men and women perceive their experiences of discrimination and the strategies they employ to face them. The analysis focuses first on the description, interpretation and comparison of the experiences of black women and men who live in precarious conditions of survival, and secondly on an examination of the experience of people who are moving to a better position in society. Keywords: gender, racial discrimination, low-class sectors, African-Colombians, social mobility. Presentación En este artículo propongo una aproximación a las lógicas de producción de la discriminación que operan en el ámbito laboral en sectores populares de Bogotá, a partir de las experiencias de personas negras residentes en la localidad de San Cristóbal. Entiendo por lógicas de producción de la discriminación, los encadenamientos de prácticas, representaciones y relaciones sociales que dan como resultado un trato desfavorable fundado en la inscripción dentro de una categoría social desvalorizada, en este caso, como personas negras y/o como mujeres y/o desplazadas. La discriminación es un proceso social que no supone necesariamente una acción consciente y deliberada. Este concepto se aproxima a la idea de «racismo institucional» (Carmichael y Hamilton, 1967; en Wieviorka 1998) entendido como sistema generalizado de discriminaciones que se alimentan o se informan unas a otras gracias a mecanismos que no se perciben socialmente, pero se aparta de ésta en la medida en que no postula una separación entre individuo y estructura social sino que reconoce el papel de los agentes, no necesariamente conscientes y racionales, en la producción, reproducción y cuestionamiento de la discriminación. El análisis que propongo identifica algunas de las articulaciones entre dos grandes ordenadores sociales, el género y la raza, tal como actúan en sectores *Artículo tipo 2 (de reflexión) según clasificación de Colciencias. Pertenece a la investigación de Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género de la Escuela de Estudios de Género de la Universidad Nacional. ** Socióloga de la Universidad de Montpellier, Doctora en Sociología de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS) de París. Profesora Asociada del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia. Su último libro publicado fue Género, clase e identidad profesional, Universidad Nacional de Colombia/Siglo del Hombre Editores, Bogotá, 2006. Email: [email protected] La manzana de la discordia, Diciembre, 2007. Año 2, No. 4: 37-47 38 populares urbanos, o en el «campo urbano popular» (Jaramillo, 1998), entendido como zona subordinada del espacio social, en el sentido de Bourdieu (1979). La discriminación sexual y la discriminación étnicoracial tienen cada una su propia dinámica, origen histórico, objetivación en normas e instituciones, representaciones culturales y simbólicas. Se puede considerar que estas dos formas de discriminación conjugan injusticias socio-económicas y culturales, de distribución y de reconocimiento (Fraser, 1997). Con la categoría género se ha buscado articular un conjunto de prácticas, instituciones, normas, esquemas de percepción y regímenes de subjetividad que contribuyen a producir y reproducir una división del mundo en dos sexos y una oposición jerárquica entre «lo masculino» y «lo femenino». Sin embargo, la producción del género obedece a lógicas específicas y discontinuas, que varían según los grupos sociales, los dominios de prácticas y de representaciones. De manera análoga al género, el «orden racial» establece divisiones y jerarquías entre grupos sociales a partir de categorizaciones fundadas en el color de piel y el fenotipo. La «raza» no es una realidad biológica sino una marca utilizada como signo para «alterizar» a determinados grupos sociales dentro de un orden que establece la superioridad «biológica» de la raza blanca europea sobre las otras (Guillaumin, 2002, 1972). El racismo en contra de las personas negras tiene su especificidad frente a otros racismos y en América está directamente relacionado con la esclavización de población africana durante la empresa colonial. La nación colombiana se fundó sobre una ideología del mestizaje que exaltaba la mezcla racial al tiempo que sancionaba la superioridad de lo blanco sobre lo indígena y lo negro. Así, blanqueamiento y mestizaje son inseparables. Lo negro ocupa un lugar particular en la estructura y en las representaciones sociales que comprende un doble proceso de adaptación y resistencia por parte de las personas negras; y una estrategia de asimilación condicionada por parte de las élites y los grupos mestizos (Wade, 1997). Con la Constitución de 1991, el proyecto de mestizaje y de disolución de lo negro dentro de una ciudadanía universal es reemplazado por una definición de la nación como pluriétnica y multicultural. Las pobla1 Ver cuadros anexos ciones negras experimentan un proceso de «etnización» (Restrepo 2004). Esta transformación radical de las categorizaciones oficiales –primero reivindicadas como políticas de identidad por ciertos grupos sociales- tiene efectos diversos sobre los modos como las personas se sitúan y sitúan a otros dentro de una visión recompuesta del orden racial colombiano. Al examinar las trayectorias sociales de 18 mujeres y 13 hombres entrevistados1, es posible identificar dos grandes lógicas en relación con la posición en el campo urbano-popular. La lógica mayoritaria puede ser descrita como una «lógica de supervivencia» y está determinada por condiciones de vida precarias. Mientras la lógica de supervivencia está marcada por la necesidad de atender problemas básicos día a día, la lógica de movilidad social está construida a partir de expectativas de mejoramiento futuro fundadas en la confianza en los medios y recursos –educativos, personales- que se posee. Como toda tipificación socióloga, establece una frontera arbitraria en un continuo social. En la realidad, la frontera que separa una lógica de supervivencia y una lógica de movilidad social es fluida. A lo largo de la trayectoria individual o familiar, pueden ampliarse las expectativas o reducirse, generando reacomodos subjetivos significativos (Kessler, 2003, 2000). El análisis se presenta dividido en cuatro grandes secciones, las dos primeras describen, interpretan y comparan las experiencias de mujeres y hombres negros inscritos en una lógica de supervivencia; las dos últimas hacen lo mismo a partir de las experiencias de mujeres y hombres negros con proyectos de movilidad social. LAS LÓGICAS SEXUADAS DE LA SUPERVIVENCIA Y LA DISCRIMINACIÓN RACIAL: LA EXPERIENCIA DE LAS MUJERES La división sexual y racial del mercado de trabajo Dentro de la lógica de supervivencia hemos situado a 11 de las entrevistadas y sus familias que se diferencian entre sí por el grado de precariedad, la trayectoria anterior, la heterogeneidad de sus recursos educativos, asociativos o familiares, la situación de desplazamiento forzado. De las 11 mujeres, 7 fueron desplazadas de sus lugares de origen y las 4 restantes 39 Cuadro 1. Mujeres en una lógica de supervivencia Nombre Cecilia 43 Adela 30 Luz 32 Dora 32 Nidia 35... Alba 29 Miriam 25 Nubia 37 Maruja 33 Bertilda 33 Azucena Educación Bachillerato incompleto Bachillerato incompleto Bachillerato Primaria... Bachillerato estudios de biología Bachillerato estudios de administración Bachillerato cursos Bachillerato incompleto analfabeta Bachillerato Bachillerato Origen Arauca Situación familiar Madre cabeza de hogar Empleo servicios generales Quibdó Unión libre empleada doméstica Cartagena desplazada Bolívar desplazada Antioquia desplazada Madre cabeza de hogar servicio doméstico Unión libre rebusque Madre cabeza de hogar servicios generales Chocó Madre cabeza de hogar desempleada trabajos varios Cauca Casada empleada doméstica Bolívar desplazada Quibdó desplazada Antioquia desplazada Quibdó desplazada Casada ama de casa Madre cabeza de hogar servicio doméstico Madre cabeza de hogar actividades informales Madre cabeza de hogar empleada doméstica Cuadro 2. Mujeres en una lógica de movilidad social restringida Nombre Eliana 30... Juana 28 Celia 28...30 Jenny 24 Etelvina Ana Isabel Matilde 50.. Educación Administradora de empresas Bachillerato estudios de enfermería Bachillerato estudios en ingeniería de alimentos Bachillerato Estudia lenguas modernas Bachillerato estudios de contaduría pública Bachillerato y estudios de trabajo social Bachillerato, estudios de enfermería Origen Bogotá Situación familiar Madre soltera Empleo Contratos Quibdó Unión libre restaurante del papá Chocó Casada docente desempleada Chocó Madre sola vive con su madre, trabajos ocasionales Chocó Madre sola secretaria Buenaventura desplazada Madre cabeza de hogar Contratos temporales semi-calificados Chocó Madre cabeza de familia Madre comunitaria 40 Cuadro 3. Hombres en una lógica de supervivencia Nombre Gonzalo 50 años Osvaldo 48 años Gilberto 47 años Antonio 49 años Educación Bachillerato estudios de enfermería bachillerato técnico SENA agropecuario bachillerato incompleto colegio agrícola bachiller técnico agrícola estudios de administración Origen Nariño Situación familiar Separado Empleo Actividades varias inestables líder comunitario, secretario organización Bolívar desplazado Casado Cesar desplazado Casado líder campesino Cesar desplazado Casado empleos públicos diversos construcción N Á 2 A 6 Je 4 D 2 L 5 Jo 5 H 3 A 4 R 3 41 migraron por razones fundamentalmente económicas. Sus edades oscilan entre los 25 y los 43 años y 8 de ellas son madres cabeza de hogar; las demás están casadas o en unión libre. En cuanto a su nivel educativo, 6 terminaron estudios de bachillerato y 2 de éstas iniciaron estudios superiores que tuvieron que interrumpir; 4 estudiaron algunos años de secundaria y una no tuvo acceso a la educación formal. La ubicación en el mercado laboral corresponde a los segmentos más precarios, constituidos por empleos informales, ocasionales o inestables como el servicio doméstico, los trabajos de construcción, aseo y servicios generales y el llamado «rebusque». Los empleos se inscriben dentro de una segmentación de género del mercado laboral: el trabajo mayoritario es el trabajo doméstico remunerado, seguido por trabajos de limpieza y aseo como parte de los «servicios generales» en empresas e instituciones, combinados o alternados con actividades informales en los servicios personales (manicure, peluquería) o en el comercio (venta ambulante) y en algunos casos, con mendicidad. El servicio doméstico es una de las ocupaciones que revela más claramente la estrecha imbricación del género en la lógica laboral. En América Latina, este es inseparable de las relaciones coloniales (Barrig, 2001). El servicio doméstico es una ocupación femenina que se sitúa en la intersección entre el orden de género y la clase social; diferenciando simultáneamente a las mujeres de los hombres y a las mujeres pobres de las no pobres. La clasificación racial se superpone a esta lógica a partir de la visión colonialista de la servidumbre como posición o condición social propia de los grupos racializados. Las dinámicas del sector informal permiten que las y los empleadores-as rechacen a una persona sin necesidad de justificarlo, siguiendo sus propios prejuicios y preferencias. Allí no hay reglas de selección formales y operan las relaciones personales, las recomendaciones o el paisanaje. En un contexto de desempleo, flexibilización y precariedad creciente, la atribución racial actúa como un obstáculo adicional para conseguir un trabajo. Las mujeres desplazadas expresan que la discriminación por ser desplazada las afecta más que la discriminación por el color de piel cuando se busca empleo. Si no siempre es posible saber si la negativa para acceder a un empleo obedece a consideraciones racistas, en los lugares de trabajo hay experiencias que no dejan duda e involucran violación de derechos laborales, acoso sexual y trato humillante. Experiencias subjetivas y estrategias de supervivencia La búsqueda de un empleo que permita mejorar la posición social se ve obstaculizada por los costos de vivir en una ciudad como Bogotá. Se produce un desfase entre las expectativas creadas antes de emigrar y el contexto de la vida urbana. No obstante, a pesar de la dificultad para salir de una lógica de simple supervivencia, el poder sobrevivir puede ser una razón suficiente para quedarse en Bogotá. Los relatos de nuestras entrevistadas muestran como los «otros» y «otras» les devuelven una mirada que constantemente asocia mujer negra y empleada doméstica. Para las mujeres cuyas trayectorias sociales se inscriben dentro de una lógica de supervivencia, el servicio doméstico es una de las ocupaciones posibles para conseguir ingresos. Las mujeres en situación de desplazamiento experimentan condiciones más precarias que las inmigrantes económicas, bordeando el límite de la supervivencia cotidiana y la exclusión social (Merklen, 2002, 2000). Hay días en que no pueden garantizar la alimentación básica de sus familias. Ante la falta de empleo, acuden al «rebusque» y la mendicidad. El trabajo se presenta como una ayuda que los otros pueden dar. Para conseguirlo, se apela a la compasión y se muestra una buena disposición. La situación límite es pedir ayuda en la calle, a pesar de la vergüenza que ello les produce. La demanda de ayuda a quienes pueden ofrecerla por su mejor posición socio-económica se acompaña de la reciprocidad entre iguales, de solidaridad entre la gente, desde una perspectiva cristiana y una lógica del don. Ante una experiencia de discriminación, la mayoría de las entrevistadas sienten que no pueden hacer mucho: ir a tocar otra puerta en busca de mejor suerte. Para preservar la fuerza necesaria para continuar en la lucha diaria por la existencia, estas mujeres combinan varias tácticas: minimizan y relativizan los actos discriminatorios, aguantan para no agravar la situación y conservan la esperanza de que existen mejores oportunidades. 42 Relaciones entre «producción» y «reproducción» La posición en el orden de género está condicionada por la división sexual del trabajo y por la desigual distribución de las responsabilidades familiares entre los sexos. El trabajo doméstico y el cuidado de los hijos constituyen una carga que asumen las mujeres casi exclusivamente y son ellas quienes deben buscar apoyos para atender simultáneamente la tarea de generar ingresos. A pesar de que la constitución y las leyes condenan la discriminación de las mujeres en el trabajo por embarazo o maternidad, este tipo de discriminación es frecuente y es uno de los motivos principales en las quejas y demandas adelantadas por las trabajadoras (Buriticá, 2005; Castañeda y Páez, 2005). En los empleos informales o precarios, los recursos legales para defenderse de esta discriminación son casi inexistentes, especialmente cuando se ejerce para negar el acceso a un empleo. La exigencia de una prueba de embarazo es común en los empleos formales mientras el embarazo y la maternidad se convierten en obstáculos directos para la renovación de un contrato o la obtención de un empleo en el mercado informal. Las mujeres negras comparten estas condiciones con las no negras, pobres y cabeza de hogar. Como desigualdad basada en el género, combinada con la discriminación racial, restringe las posibilidades de acceder a ocupaciones que permitan asegurar la supervivencia. De otro lado, la situación de desplazamiento revela y acentúa las desigualdades de género ancladas en la familia y la división sexual del trabajo. LAS LÓGICAS SEXUADAS DE LA SUPERVIVENCIA Y LA DISCRIMINACIÓN RACIAL: LA EXPERIENCIA DE LOS HOMBRES La división sexual y racial del mercado de trabajo El examen de las trayectorias y la situación social de los 13 hombres entrevistados (8 no desplazados y 5 desplazados), nos llevó a ubicar a 4 de éstos en una lógica de supervivencia. Tres hombres fueron desplazados de la región Caribe y uno inmigró del Pacífico, con edades similares (47 a 50 años). Dos tienen estudios de bachillerato y dos estudios superiores o técnicos. Los tres hombres en situación de desplazamiento viven con sus familias (esposas y de 4 a 5 hijos); el cuarto también tuvo esposa y 5 hijos pero está separado y vive solo con su hijo menor. Dos de los desplazados se definen prioritariamente como líderes comunitarios y la actividad asociativa tiende a sustituir el trabajo remunerado como fuente de relaciones sociales que contribuyen con la supervivencia de las familias. Su posición desventajosa en el mercado laboral de Bogotá se deriva directamente de la situación de desplazamiento que supone una pérdida en relación con la posición que tenían en sus regiones de origen. El hombre no desplazado sigue una trayectoria laboral inestable, entre ocupaciones muy diversas de bajo estatus y remuneración. Experiencias subjetivas y estrategias de supervivencia Como en el caso de las mujeres, la discriminación por desplazamiento y color de piel se refuerzan y por otra parte, el color de piel percibido en relación con el origen regional, es fuente de sub-clasificaciones y jerarquías entre personas que comparten una misma situación social y económica. Como desplazado, el recurso principal de Osvaldo es el organizativo y la tramitación de apoyos del Estado. Busca reubicarse en otro departamento con su familia para poner en marcha un proyecto productivo agrícola y para ello, compite con organizaciones afrocolombianas. Él se identifica como negro pero su movilización ha sido siempre como campesino y nunca ha pertenecido o ha tenido una relación directa con el movimiento afrocolombiano. La experiencia de Gonzalo muestra un desfase entre un capital cultural hecho de estudios formales interrumpidos, de su educación política de izquierda y en el movimiento afrocolombiano en Bogotá y de exploraciones autodidactas; y la imposibilidad de encontrar un empleo acorde con sus expectativas. Esto le ha dado herramientas intelectuales para entender la discriminación y las injusticias históricas en el país pero es probable que le haya restado capacidad para adaptarse a los trabajos duros que son los únicos que ha tenido a su alcance. Familia y división sexual del trabajo Para los dos líderes campesinos en situación de desplazamiento, el trabajo para garantizar la supervivencia de la familia está centrado en la gestión de ayudas 43 por parte de las instituciones y en el fortalecimiento organizativo. Este se inscribe dentro de una división sexual del trabajo que tiende a concentrar en los hombres y jefes reconocidos del hogar, la tarea de administrar el futuro mientras las mujeres garantizan la supervivencia cotidiana. LAS LÓGICAS SEXUADAS DE ASCENSO SOCIAL RESTRINGIDO Y DISCRIMINACIÓN RACIAL: LA EXPERIENCIA DE LAS MUJERES La división sexual y racial del mercado de trabajo Las siete mujeres que ubicamos en una lógica de ascenso social restringido se diferencian de las anteriores por su capital escolar que supera en todos los casos el bachillerato completo e incluye algunos años de estudios superiores o técnicos (enfermería, ingeniería de alimentos, contaduría pública, lenguas modernas) pero solo una de ellas obtuvo un título universitario (administración de empresas). Sus edades van de los 24 a los 50 años; cuatro de ellas migraron del Chocó en busca de mejores oportunidades de estudio o trabajo, una nació en Bogotá y la sexta es oriunda de Buenaventura y está en situación de desplazamiento. Todas tienen hijos, la mayoría de ellas un solo hijo o hija, pero solamente una vive con su esposo o compañero. Las ocupaciones y empleos se inscriben dentro de una segmentación horizontal del mercado de trabajo por género, en áreas consideradas femeninas y asociadas con los servicios personales y sociales: educación, servicio doméstico, salud, bienestar social, cocina. En el campo del empleo formal en el que se ha movido Celia, la discriminación racial se expresa en la competencia desigual con personas no negras que reduce las probabilidades de ser seleccionada, a pesar de su perfil laboral. Para conseguir empleo, la persona negra debe exhibir cualidades excepcionales. Sin embargo, exhibir un título profesional no parece ser suficiente para obtener respeto o reconocimiento. La clase y el género se articulan con la raza devaluando los méritos, logros y capitales de una mujer negra al inscribirla en una división sexual del trabajo tradicional. En el lugar de trabajo, las personas negras son objeto de burlas y ofensas directas o indirectas, que en muchos casos conforman un acoso laboral sistemático y pueden desembocar en despido. Experiencias subjetivas y estrategias A pesar de las experiencias negativas y el desfase entre sus expectativas y oportunidades reales, las entrevistadas perseveran en el proyecto de ascenso social y se adhieren a la ideología meritocrática que supone que una buena calificación profesional conduce a buenos empleos. Los estudios son un requisito para «ser alguien en la vida» pero las posibilidades de lograrlo son muy desiguales.Reconocen, no obstante, que el racismo puede obstaculizar el reconocimiento pleno de esos logros. Para las mujeres que buscan una mejor posición social, el servicio doméstico representa la frontera de lo abyecto, aquello de lo cual quieren distanciarse. El grado de rechazo a este tipo de empleo depende tanto del nivel educativo alcanzado como de las aspiraciones y expectativas sobre lo que consideran un trabajo digno para ellas. La buena voluntad y el capital moral que permite perseverar en la búsqueda de empleo y «poner buena cara», tienen sus límites. El costo de la lucha por mejorar la condición es alto y en ocasiones, la idea de regresar a su región aparece como una opción que está disponible. Algunas entrevistadas buscan conciliar el derecho al ascenso social de las personas negras y la defensa de una identidad cultural. Eliana defiende la existencia de una cultura negra en la cual incluye la idea de la superioridad deportiva pero por otra parte, sitúa la cultura negra en las zonas rurales y los municipios de la costa Pacífica. Aunque afirma que entre la población negra en Colombia «hay de todo», las personas negras del Pacífico encarnarían la autenticidad cultural negra que habría que preservar. Eliana piensa que ésta se encuentra amenazada por la ausencia de compromiso de las élites que vienen a estudiar a la ciudad y no regresan a sus municipios de origen, la falta de unidad y la corrupción de la clase política negra. Rechaza las acciones afirmativas pues considera que generan más discriminación y clientelismo. Relaciones entre «producción» y «reproducción» Muchas de las entrevistadas han tenido que asumir solas la maternidad, el cuidado y el sostenimiento de los hijos. Parece darse un desfase entre las aspiraciones igualitarias en el ámbito laboral y profesional y la 44 posibilidad de conseguir una pareja con quien poner en marcha una «pareja de doble carrera». Tampoco resulta evidente conciliar la búsqueda de autonomía e igualdad entre los sexos y la defensa de una identidad afrocolombiana. Juana está tratando de mejorar sus oportunidades sola pero su sueño sería que el esposo viviera con ella. El está en Chocó trabajando en construcción. Eliana considera que la responsabilidad con su hijo es un punto importante que la obliga a aceptar trabajos inferiores a lo que aspira. Lleva un mes desempleada pero está buscando un trabajo compatible con la atención a su hijo. Ella tuvo un hijo con un compañero negro con el que «no hubo proyecto de pareja, por ninguna de las dos partes». Eliana piensa que la cultura negra es matriarcal y machista. en minería. En ese sentido, se corrobora el abanico mayor de sectores de actividad que ofrece el mercado laboral a los varones. La experiencia de conseguir empleo en Bogotá es descrita como difícil por la mayoría de los entrevistados. Sin embargo, la discriminación racial no es considerada la causa principal de esta dificultad que se asocia más bien con su situación como inmigrantes que desconocen el medio y carecen de redes y apoyos. La discriminación en el espacio de trabajo no es destacada por los entrevistados; varios de ellos se refieren a la experiencia de otros y aseguran no haber sido personalmente objeto de discriminación. En posiciones ocupacionales bajas, Jesús menciona la presencia de actitudes racistas entre los compañeros que van desde la enemistad o la exclusión hasta el intento de hacerlos echar del trabajo. LAS LÓGICAS SEXUADAS DE LA MOVILIDAD SOCIAL RESTRINGIDA: LA EXPERIENCIA DE LOS HOMBRES Experiencias subjetivas y estrategias En posiciones más altas del mercado laboral, Álvaro, administrador público, atribuye sus escasas experiencias de discriminación al hecho de haber interactuado con universitarios y profesionales, personas menos prejuiciosas en su opinión. Afirma, sin embargo, que la gente hace comentarios y tiene actitudes racistas pero generalmente no son explícitas. Ha experimentado una de las expresiones del racismo que consiste en subvalorar la capacidad intelectual o económica de las personas negras. Arturo considera un logro haber durado tantos años en el ICBF. Su relato revela una trayectoria poco competitiva, que no buscó el ascenso ni el acceso a posiciones de mayor autoridad, poder o remuneración. Arturo se define a sí mismo como «resignado» y llega a preguntarse si eso tiene que ver con «la raza». Su estrategia parece haber combinando la buena disposición en el trabajo con la definición de su lugar e identidad en el espacio laboral afirmando su cultura regional a través de la música. La experiencia de Luis y José como microempresarios en Bogotá está ligada a un proceso lento de ganar reconocimiento en el barrio, entre sus clientes y vecinos. Sin duda, no es solo cuestión de tiempo y buena voluntad: la «integración» parece depender del mantenimiento de un comportamiento dentro de los límites de discreción que exige la comunidad. La división sexual y racial del mercado de trabajo Los nueve hombres que ubicamos en procesos de ascenso social restringido presentan trayectorias muy heterogéneas: Luis, Alberto y José son microempresarios, en el procesamiento de alimentos, las confecciones y un restaurante respectivamente; Luis y José superan los 50 años, son padres de familias numerosas y no tienen estudios superiores y Alberto tiene 40 años, es desplazado, vive con su esposa y ocho hijos. Humberto es tallador y comerciante de esmeraldas, Jesús es obrero industrial y estaba desempleado en el momento de la entrevista; el primero está separado y tiene una hija y el segundo es casado y vive con sus tres hijos. Arturo, con 60 años, es un funcionario del ICBF pensionado, realizó estudios superiores y tiene tres hijos. Álvaro y Darío son jóvenes profesionales vinculados a instituciones del Estado y Rodrigo es un trabajador cultural en una ONG; los dos primeros son solteros sin hijos mientras Rodrigo es casado y tiene 3 hijos. La ubicación en el mercado laboral indica una presencia importante en el sector de servicios: instituciones públicas, gestión cultural y restaurante (5) pero está presente también el sector industrial: alimentos y confecciones (3) y el comercio (1), con antecedentes 45 Ambiciones individualistas y afirmación de una identidad afrocolombiana Aunque tienen un origen social muy distinto, Álvaro y Darío comparten la ambición profesional, la confianza en sus capacidades individuales y la creencia en que sus méritos serán recompensados. La trayectoria de Álvaro corresponde a sectores medios urbanos y su residencia en la localidad cuarta obedece a un quiebre «temporal» en su situación económica. Álvaro tiene una percepción bastante positiva de su desempeño y considera que si se hacen las cosas bien no tiene por qué haber problemas. Darío aspira a realizar una carrera política relacionada con su trabajo con jóvenes. Concibe su trayectoria muy distinta a la de sus compañeros de colegio, que se quedaron en provincia, no estudiaron y no tienen mayores aspiraciones. Álvaro ha tenido la experiencia de trabajo en proyectos relacionados con Ley 70 y ha experimentado un proceso personal de reconocimiento de su diferencia cultural como «minoría étnica», diferencia que defiende como algo que debe ser conservado. Para estos profesionales, la identidad afrocolombiana y el conocimiento legal y cultural en este campo, se convierten en una ventaja relativa que puede generar oportunidades o reconocimientos específicos. Contrasta con el caso de Gonzalo, quien no ha podido hacer valer el capital político y cultural que ha acumulado en ese terreno. Relaciones entre producción y reproducción Al contrario de lo que sucedía con las mujeres, la división sexual del trabajo representa para los varones contar con un apoyo amplio por parte de sus esposas, madres e hijas quienes se encargan no sólo de las tareas domésticas y el trabajo «reproductivo» sino que participan directamente en la actividad económica. Si encontramos entre las mujeres negras, algunas críticas a las madres y las familias chocoanas por su «machismo», los varones tienden al contrario, a exaltar los valores familiares y el papel de la madre. Arturo considera que la mujer chocoana es luchadora y dedicada a sus hijos y en este aspecto, afirma ser «racista» y conservar la tradición. La raza es entendida como familia, como grupo genealógico, como lazos de sangre que generan sentimientos y deberes. José no cree mucho en las parejas entre blancos y negros. En su familia, han tendido a conservar «su cultura, su raza». Conclusiones En este análisis he diferenciado lógicas que podemos considerar «objetivas», «hechos sociales» que remiten a tendencias estructurales como las que organizan el mercado de trabajo y las representaciones sociales dominantes; y lógicas «subjetivas» que hacen referencia a las estrategias o tácticas que activan los sujetos para actuar en el mundo. En relación con las lógicas objetivas, es posible destacar algunos efectos generales de la atribución étnico-racial en el ámbito laboral: una mayor dificultad para conseguir empleo; la asignación trabajos inferiores a las expectativas; la sub-valoración de las capacidades y conocimientos. En la lógica de supervivencia, operan aspectos como la dependencia de la arbitrariedad o la buena voluntad de otros en el marco de relaciones clientelistas y la búsqueda de reciprocidad; así como el acceso restringido a un capital cultural mientras en la lógica de movilidad social actúan mecanismos de sub-valoración del capital cultural. La condición de inmigrante tiene efectos agravantes ya que supone una falta de capital social, ausencia de redes y de conocimiento sobre las dinámicas locales. Significa igualmente una elevación de los costos económicos y afectivos de supervivencia, una devaluación de la experiencia y atributos adquiridos previamente, lo cual se agudiza por el desplazamiento. La experiencia de las mujeres muestra cómo el género y la raza tienden a reforzarse mutuamente, como dos desventajas sociales que se suman. Así ocurre en términos objetivos en la segmentación del mercado laboral y el acceso a empleos restringidos y sub-valorados, entre los cuales se destaca el servicio doméstico. La discriminación abierta en el espacio laboral sigue esa misma lógica y vemos como la dominación de clase, género y raza está presente en las arbitrariedades de patrones y empleadores varones. Pero también encontramos una discriminación racial intra-género en la cual la posición de clase y raza condicionan los abusos por parte de empleadoras y compañeras de trabajo. La discriminación en el espacio laboral se manifiesta generalmente mediante una negación de la dignidad y 46 la igualdad. La sub-valoración de los hombres negros puede implicar una «feminización» puesto que se les asignan trabajos y tareas asociadas con el ámbito del cuidado o se les trata con paternalismo, enfatizando las dimensiones afectivas y despreciando las competencias intelectuales o de mando. En el caso de los microempresarios, la posición dominante en el orden de género (dominante sólo en relación con las mujeres negras pero subordinada frente a los varones no negros) permite compensar efectos de la discriminación y obtener un reconocimiento. Esta es condicionada y requiere de un «buen comportamiento» que debe ser ratificado periódicamente. En todos los ámbitos, el género determina una división sexual del trabajo que indefectiblemente favorece a los hombres y perjudica a las mujeres: para los primeros es fuente de apoyo y capacidad de maniobra mientras para las segundas representa limitaciones y sobre-carga. Algunos varones usan un recurso que les es aparentemente exclusivo: la política. Esta es fuente de capital social y reconocimiento. Para ello, cuentan sin reconocerlo pues se les presenta como evidentecon una «retaguardia» femenina y familiar que asegura la supervivencia básica y libera el tiempo de los varones para la actividad política. Las mujeres, especialmente quienes sufren el desplazamiento forzado, no cuentan con este soporte y deben asumir la triple responsabilidad de cuidar de sus familias, proveer el ingreso y adelantar gestiones ante las instituciones para defender sus «derechos». En relación con las lógicas subjetivas, también se encuentran algunas estrategias comunes como la tendencia a minimizar o relativizar los actos de racismo a los cuales se enfrentan; el aguante y la activación de un capital moral (que puede tener fundamentos religiosos) que permite perseverar. Es igualmente común la reducción de las expectativas y el acomodamiento a unas posibilidades reales inferiores a las que se esperaba encontrar en Bogotá. Las posibles víctimas de la discriminación racial apelan igualmente a la posición u opresión que se comparte con el o la agente discriminador-a: puede ser de género, de clase, de nacionalidad, de religión. En las lógicas de supervivencia predomina una dinámica de reciprocidad, intercambio de dones y relaciones clientelistas. En las condiciones más duras operan relaciones de compasión y ayuda. En cambio, en las lógicas de movilidad se enfatiza la valoración del capital cultural o los méritos individuales. Entre las mujeres, la frontera entre una lógica de supervivencia y una de movilidad social se manifiesta en la relación con el empleo en el servicio doméstico, recurso precario pero siempre disponible para las primeras, amenaza indeseable para las segundas que expresa el fracaso del proyecto de ascenso. Así como, «objetivamente», la división sexual del trabajo en las familias tiene efectos opuestos para mujeres y hombres, no es casual que la estrategia al respecto también difiera. Los varones manifiestan una vehemente defensa de la familia y los valores tradicionales, tal vez en una de las expresiones más generalizadas de afirmación de una identidad colectiva ligada al color de piel: negra, afrocolombiana, chocoana o costeña. Las mujeres, en cambio, padecen una división sexual del trabajo que significa para ellas una responsabilidad excesiva y una limitación clara de su horizonte de posibilidades laborales. Aunque muchas sueñan con una pareja igualitaria con quien compartir la lucha por la supervivencia o el ascenso social, no siempre parece posible. Esto genera contradicciones para algunas mujeres profesionales que defienden una identidad cultural afrocolombiana, a la que se atribuye una estructura familiar «matriarcal» y machista. Bien sea que exista en el horizonte una posibilidad de mejorar el proyecto de vida personal o no, casi todos trasladan desde ya a sus hijos las expectativas que no han logrado cumplir. En este aspecto se destaca una estrategia compartida por mujeres y hombres en las dos lógicas que señalamos: la fe en la educación como camino para «ser alguien». Esta se combina con la afirmación de valores propios en grados diversos y con argumentos que van de la defensa de la tradición familiar o regional hasta el reconocimiento de una identidad afrocolombiana. Las interrelaciones entre los sistemas de clase, raza y género son complejas y variables. La posición en el orden de género y en el orden racial no es dicotómica: las personas concretas no se definen por el rótulo simple y unívoco de «hombre» o «mujer», «blanco» o «negro». Opera más bien un continuo de posiciones que se modifican de acuerdo con la situación y las 47 relaciones que se involucran. La marca del género y la raza, aparentemente corporal y evidente, depende de esquemas de clasificación que no sólo interpretan el tono de piel en la gama de color o los atributos físicos «sexuales» sino que manejan un conjunto de propiedades «enclasadas» y «enclasantes» que incluyen el «cuerpo externo» (vestido, peinado, maquillaje) y la hexis corporal (modales, tono de voz, postura)… Referencias Bibliográficas sociedad. Bogotá: Ces/ Universidad Nacional de Colombia. KESSLER, G. (2000, 2003) «Redefinición del mundo social en tiempos de cambio. Una tipología para la experiencia de empobrecimiento». En: SVAMPA (editora) Desde abajo. La transformación de las identidades sociales. 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(1998) «Formas de sociabilidad y construcción de identidades en el campo urbano-popular». En: Barbero y López de la Roche (eds.) Cultura, medios y 48 49 Sociabilidades, racialidad y sexualidad entre jóvenes de sectores populares de Cali* Fernando Urrea Giraldo** Mary Lily Congolino*** 1 Resumen: El presente artículo incluye un análisis de los resultados obtenidos en diferentes investigaciones realizadas entre 1999 y 2003, con el objetivo de determinar y tipificar los patrones de sociabilidad y la construcción de identidades femeninas y masculinas en hombres y mujeres jóvenes, a partir del conocimiento de sus comportamientos cotidianos y especialmente del ejercicio de la sexualidad. Los hábitos de interés son observados empíricamente y analizados a través de historias de vida. El estudio se realizó en sectores populares urbanos de la ciudad de Cali, por lo que los individuos entrevistados son en su mayoría negros que viven en situación socioeconómica de extrema pobreza. De la población total entrevistada (70 sujetos) se escogieron 6 hombres y 6 mujeres para analizar y documentar los resultados de las entrevistas en profundidad a través de biografías sexuales. Abstract: The present article includes an analysis of the results obtained in different investigations made between 1999 and 2003, aimed at determining types and patterns of sociability and the construction of feminine and masculine identities in young men and women, on the basis of reports of their daily behavior, especially about the exercise of their sexuality. Their habits are observed empirically and analyzed through their life-stories. The study was made in urban low-class sectors of the city of Cali, for which reason the individuals interviewed are mostly black and live in situations of extreme poverty. Of the total population interviewed (70 subjects), 6 men and 6 women were chosen to analyze and document the results of in-depth interviews through sexual biographies. Key Words: Sociabilities, raciality, sexuality, youth, lowclass, Cali Palabras clave: Sociabilidades, racialidad, sexualidad, jóvenes, sectores populares, Cali «Los jóvenes ya no tienen la expectativa de esperar al matrimonio para iniciar su actividad sexual. La mayoría de los entrevistados ni siquiera esperaba encontrar a alguien y enamorarse. Sólo el 14% tenía esa visión romántica de los encuentros íntimos.....(según las autoras) para los muchachos es importante el sexo como forma de relacionamiento y está desmitificado frente a lo que piensan los adultos....para los(as) jóvenes el sexo tiene que suceder normalmente y no necesitan casarse ni ser novios para practicarlo». Sobre los jóvenes caleños de sectores populares. Arias, Ceballos et al. (2003). Introducción Este artículo presenta un estudio empírico sobre el papel del ejercicio de la sexualidad como forma preponderante de sociabilidad y por lo mismo, de apoyo a la construcción de identidad entre adolescentes y jóvenes de sectores populares urbanos. Son mujeres y hombres entre 14 y 25 años, en su gran mayoría negros, aunque también algunos mestizos y blancos, residentes en dos tipos de barrios populares de Cali: asentamientos con una urbanización precaria, cuyos orígenes fueron *Artículo tipo 2 (de reflexión) de acuerdo con la clasificación de Colciencias. Pertenece a un proyecto de investigación del Centro de Investigación en Ciencias Sociales de la Facultad de Ciencias Sociales y Económicas de la Universidad del Valle. Emails: [email protected] **Sociólogo, Profesor Titular, Departamento de Ciencias Sociales, e investigador del Cidse (Centro de Investigaciones y Documentación Socioeconómica), Facultad de Ciencias Sociales y Económicas, Universidad del Valle. Último libro publicado: Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multiculturalismo en América Latina, ed., con Peter Wade y MaraViveros. Bogotá, CES, 2008. ***Maestría en Sociología y Especialista en Métodos de Investigación Social de la Universidad del Valle. Queremos agradecer igualmente el trabajo realizado por Waldor F. Botero-Arias y Hernán D. Herrera, estudiantes de sociología, que realizaron recolección y procesamientos de algunos de los datos aquí presentados, a la vez que realizaron aportes sugerentes en la interpretación de los mismos. La manzana de la discordia, Diciembre, 2007. Año 2, No. 4: 49-71 50 «invasiones», y barrios ya constituidos, a su vez resultado de antiguas «invasiones», pero de muy bajos ingresos2. O sea, es una región urbana con importante presencia de población negra en el contexto de una ciudad mestiza, con importantes ingredientes de extrema pobreza y exclusión social (Urrea y Ortiz, 2007). Cali es la segunda ciudad con población (2,2 millones, censo 2005) y la tercera región metropolitana de Colombia. Los resultados empíricos son apoyados en una serie de biografías sexuales, a través de entrevistas en profundidad, realizadas entre 1999 y 2003 en diferentes estudios3 – más de 70 individuos -, de las cuales se han seleccionado algunas (6 hombres y 6 mujeres) que permiten tipificar en términos de Kaufmann (2001), hábitos o comportamientos cotidianos, pero en nuestro caso relacionados con el ejercicio de la sexualidad como eje de la sociabilidad juvenil y la producción de identidades masculinas y femeninas. En este estudio los hábitos de interés son observados empíricamente y analizados a través de personajes o figuras4. Además, asumimos una serie de categorías analíticas centrales, las cuales nos permiten proponer una interpretación sociológica de la construcción social de identidades de hombres y mujeres en los rangos de edad mencionados, a través de la sexualidad. Según Simmel, «la sociabilidad es también la forma lúdica de las fuerzas éticas de la sociedad concreta» (Watier, 1986). En esta perspectiva la entendemos como el proceso de producción del lazo social en las diferentes manifestaciones de la vida cotidiana, desde las más íntimas hasta las más públicas. La sociabilidad está en el núcleo de la producción del individuo y la sociedad, a partir de las configuraciones sociales (Elias, 1982 y 1991). Si la sexualidad es el proceso social que engloba toda práctica en la que domina el deseo erótico entre los seres humanos5, en las sociedades contemporáneas ella se desarrolla predominantemente mediante la individualización de los comportamientos e ideales sexuales, paralelo a otras transformaciones de la sociedad y la familia (Bozon, op.cit.:123), y por lo mismo, se ha constituido en una de las fuentes principales de sociabilidad. Esto es particularmente importante en el ejercicio de la sexualidad juvenil, cada vez más autonomizada de los controles familiar y escolar, y, en cambio, con una mayor preponderancia los pares como vehículos de información, iniciación y aprendizaje en su ejercicio (Bozon, op. cit.). Como ya lo habíamos formulado entre los hallazgos de un estudio anterior (Urrea y Quintín, 2001), en términos de identidades masculinas juveniles de sectores populares ellas operan más como identidades plurales en movimiento o fluidas6. Esto es igualmente válido 2 Los siguientes barrios: Sardi, actual «invasión»; Charco Azul, Comuneros I, Mojica y Marroquín, como asentamientos en transición, aún con ciertas condiciones de precariedad urbanística (todos estos barrios aparecen entre las décadas del 70 y 80); y Antonio Nariño y Siete de Agosto, ya más consolidados. El primero de estos dos últimos fue una antigua «invasión» en los años 70 y el segundo, un asentamiento urbanístico muy precario a partir de lotes vendidos por un terrateniente, también en esa época (Urrea y Murillo, 1999). 3 Correspondientes a dos líneas de investigación diferentes en las cuales se han realizado ya algunos trabajos (Urrea y Quintín 2000a, 2000b, 2001, 2002); Urrea (2003); Urrea et al. (2004). La primera sobre masculinidades de jóvenes negros y la segunda referida a sexualidades y salud reproductiva en hombres y mujeres jóvenes, ambas en sectores populares de la ciudad de Cali (Colombia). Este texto a la vez formó parte de la investigación, «Evaluación cualitativa de programas de salud sexual y reproductiva en poblaciones jóvenes de Bogotá y Cali: una lectura de género, clase, «color de piel» y orientación sexual» (ver los principales resultados en Urrea et al, 2006a y 2006b). 4 Tipos personificados de individuos (adolescentes o jóvenes), masculinos y femeninos, a partir de hábitos (comportamientos que reproducen y recrean una memoria social en cuanto a identidades de género, orientación sexual, ciclo de vida o grupo de edad) que constituyen formas de individualización / subjetivación, en los que el componente de la sexualidad es determinante. Para el concepto de hábito y memoria social, véase Kaufmann, op. cit. En este artículo aunque asumimos la categoría de hábito propuesta por este autor, no necesariamente renunciamos a la clásica de Bourdieu de habitus, criticada por Kaufmann (op. cit.). Al respecto, es valiosa la discusión sobre el desfase habitus-hábito en Kaufmann (op. cit.:150-153). 5 Sin desconocer el componente biológico de la sexualidad en sus varias dimensiones, nos interesa en nuestra perspectiva analítica analizarla como hecho social total, es decir, como un fenómeno que en los seres humanos comporta un ordenamiento según una memoria social. Bozon utiliza la expresión inconsciente social de la sexualidad (2002: 125). Como anota Théry (2002: 35), «.....la sexualidad es una dimensión de la condición integralmente social de lo humano (y no la expresión del animal en el hombre). Si se admite que la dimensión sexuada de esa condición ha sido siempre instituida, se comprende que es extremamente difícil distinguir lo que marca los procesos de diferenciación social de hombres y mujeres (por ejemplo, a través de las tareas, los estatus, las costumbres, los espacios distintos adquiridos de uno u otro sexo), lo cual apunta a las instituciones que individualizan las relaciones entre los sexos (específicamente el parentesco), y las formas y los ritos de los intercambios sexuales». 6 Se trata de identidades de género en donde está en juego una construcción del yo, en las que está presente un esquema simbólico operativo de comportamiento de ser hombre o mujer (expresado en personajes o figuras), y en el cual el ejercicio de la sexualidad como vivencia y en ella la orientación sexual desempeñan un papel determinante. Este proceso tiene como soporte el contexto de inconsciente social de dominación masculina (valencia diferencial de los sexos, Héritier, 1996). 51 para las identidades femeninas. Nuestro interés es proponer un análisis de resultados, los cuales son similares a los hallazgos de estudios en otras sociedades capitalistas con diversos niveles de desarrollo socioeconómico. Estos se refieren a las tendencias dominantes sobre los patrones de la sexualidad en las poblaciones jóvenes de clases populares en las sociedades contemporáneas (Bozon, op. cit., y Héritier, 2002; hay una información comparativa útil en Mackay, 2000). La población joven de sectores populares en Cali: sociodemografía y sexualidad Algunos elementos sociodemográficos Es indispensable mostrar algunos elementos de orden cuantitativo acerca del contexto macro social del tipo de población y algunas tendencias en su ejercicio de sexualidad, a la vez tomando en cuenta ciertas estadísticas a escala nacional. El grupo de población adolescente (12-17 años), joven (18-22 años) y joven adulta (23-26 años) constituía en el área metropolitana de Cali-Yumbo el 28% hacia el año 2000 (Cuadro 1). Por estratos socio- económicos residenciales los estratos bajo-bajo y bajo tienen una mayor participación porcentual para los grupos de edades 12-26 años y sobre todo, 0-11 años. Por ejemplo, el 60% del estrato residencial bajo-bajo tenía menos de 27 años y el 55% para el bajo (ver cuadro). A partir del medio-bajo comienza a cambiar la tendencia – un mayor peso porcentual poblacional por encima del 50% para los grupos de más de 26 años. Por otra parte, más del 45% de la población caleña residía en estratos socioeconómicos bajo-bajo y bajo, que corresponden a los barrios de nuestra población joven de estudio. En términos raciales la población caleña (ver Cuadro 2) se caracterizaba como negra-mulata en un 32%, 22% mestiza y 44% blanca. Es el cuadro de una ciudad mestiza con cerca de una tercera parte de sus habitantes como afrocolombianos (negros y mulatos). Sin embargo, se presentan variaciones considerables por zonas geográficas de la ciudad, por ejemplo, la zona oriente, en donde se ubican los barrios de nuestros jóvenes entrevistados, el 40% corresponde a población negra-mulata, con la mayor concentración porcentual de población negra (el 18%) de la ciudad. Medio bajo Bajo bajo Medio alto Alto Total Cuadro No.Bajo 1 Distribución de la Medio población delmedio área metropolitana Cali-Yumbo por grandes grupos de edad y estratos socioeconómicos residenciales, año 2000 Observaciones 74622 200692 162676 19579 25260 5233 488062 Porcentaje Porc. Fila Porc. Col. 3.39 15.29 30.51 9.12 41.12 25.27 7.39 33.33 20.22 0.89 4.01 15.30 1.15 5.18 13.29 0.24 1.07 13.39 22.18 12 – 26 Observaciones Porcentaje Porc. Fila Porc. Col. 73240 3.33 11.96 29.94 232284 10.56 37.94 29.25 214880 9.77 35.10 26.71 32007 1.45 5.23 25.01 49575 2.25 8.10 26.08 10197 0.46 1.67 26.09 612182 27.82 27 - 59 Observaciones Porcentaje Porc. Fila Porc. Col. 83654 3.80 9.23 34.20 302489 13.75 33.39 38.09 350624 15.94 38.71 43.59 59487 2.70 6.57 46.49 89887 4.09 9.92 47.29 19722 0.90 2.18 50.47 905863 41.17 60 y mas Observaciones Porcentaje Porc. Fila Porc. Col. 13087 0.59 6.74 5.35 58645 2.67 30.21 7.38 76209 3.46 39.26 9.47 16898 0.77 8.70 13.20 25365 1.15 13.07 13.34 3926 0.18 2.02 10.05 194130 8.82 Total 244602 11.12 794110 36.09 804388 36.56 127970 5.82 190087 8.64 39078 1.78 2200236 100.0 0 -11 Fuente: ENH, Dane, procesamiento especial cuatro trimestres. «Moratorias sociales juveniles en el área metropolitana CaliYumbo para el año 2000», trabajo de grado en Sociología del estudiante Didier Restrepo, Universidad del Valle, 2003. 52 Cuadro No. 2: Distribución de la población total según caracterización racial y conglomerados geográficos (sólo Cali) Fuente: Encuesta Banco Mundial-Cidse/Univalle, Septiembre de 1999. Hay una estrecha relación entre el peso de la población menor de 20 años por género y tipo de hogar (caracterización racial del jefe del hogar ) para el primer quintil de ingresos y para el total de los cinco quintiles, por conglomerado del oriente y total Cali (Cuadro No.3). Más del 60% de la población masculina en los hogares afrocolombianos del primer quintil que viven en el oriente es menor de 20 años, mientras las mujeres alcanzan un poco menos del 50%. Al observar el primer quintil se puede evidenciar una mayor juventud entre los hogares de gente negra-mulata. Igual ocurre para el total de los cinco quintiles. Se trata, sobre todo para el primer quintil de ingresos, de una población joven bajo condiciones de extrema pobreza, más acentuada relativamente que en los hogares no afrocolombianos. Cuadro No 3: Porcentajes de población menor de 20 años, por género y tipo de hogar7 en la zona oriente y para el total de Cali, primer quintil y promedio cinco quintiles (%). de 20 años es mucho más masculina, tanto en la zona del oriente – en donde se da la mayor concentración de gente negra-mulata (Cuadro 2) como para el total de Cali, respecto a los no afrocolombianos. Para el conjunto de los cinco quintiles las tendencias se suavizan, aunque ligeramente en el oriente los hogares afrocolombianos siguen presentando un desbalance masculino en los menores de 20 años, mientras para el total de la ciudad se da el efecto contrario: el desbalance de masculinidad es mucho mayor en los hogares no afrocolombianos. Estos desbalances son claves para analizar las opciones más reducidas en el mercado erótico-afectivo (donde predominan los hombres) entre jóvenes de sectores populares, sobre todo para la población negra-mulata; si bien, en el conjunto de toda la población dicho desbalance es más pronunciado en los hogares no afrocolombianos. El factor principal que incide en la mayor juventud de la población negra caleña, en especial de la que reside en el oriente de la ciudad, es la considerable importancia Primer quintil Hogar Afrocolombiano Hogar no afrocolombiano Hombre Mujer Hombre Mujer Oriente 61.2 48.9 49.4 41.9 Cali 57.2 43.4 47.7 37.9 Total 5 quintiles Oriente 47.7 41.6 41.6 36.9 Cali 40.8 37.6 36.7 30.5 Fuente: Encuesta Banco Mundial – Cidse / Univalle Septiembre 1999 Hay que considerar el desbalance demográfico hombres/mujeres juvenil entre los más pobres según condición racial: la relación porcentual entre los dos sexos en los hogares afrocolombianos para los menores 7 En las encuestas especializadas de hogares CIDSE-IRD de mayo-junio de 1998 y la del CIDSE-Banco Mundial de septiembre de 1999, ambas en Cali, se estableció la siguiente clasificación arbitraria de hogar afrocolombiano, si uno o más miembros del núcleo familiar primario del hogar presentan fenotipo negro-mulato (se excluyen los miembros no parientes para esta clasificación arbitraria); hogar no afrocolombiano, lo opuesto, en caso de no presentarse un miembro con este fenotipo racial. Por esta razón, en este artículo usaremos indistintamente los términos de población negra y población afrocolombiana como equivalentes. En este sentido el uso de la expresión afrocolombiano no tiene una significación esencialista «étnica» sino descriptiva. O C La C To Fue 53 que han tenido y continúan teniendo las migraciones de gente negra de la Costa Pacífica sur y de otras regiones del país8, con un relativo peso significativo de migrantes rurales procedentes de los ríos del Pacífico, cuyos capitales patrimonial, escolar, social, cultural, e incluso simbólico, en términos de la modernidad, están entre los más bajos, de forma similar a los procedentes de la zona rural andina del suroccidente colombiano, en su gran mayoría mestiza-indígena. El gráfico 1 ilustra muy bien los patrones opuestos según estratos socioeconómicos residenciales en la población de 12 a 26 años respecto al peso de la vinculación al sistema escolar o al mercado laboral en condición de ocupada o desocupada en Cali. Este resultado es similar a cualquier ciudad en las diferentes sociedades capitalistas contemporáneas. Sin embargo, este elemento es necesario tomarlo en cuenta para entender la lógica opuesta entre estar escolarizado o por el contrario, estar en el mercado laboral, de acuerdo a las condiciones de clase, lo que es importante para contextualizar la sexualidad de nuestros jóvenes de sectores populares. Gráfico 1: Distribución de la población entre 12 y 26 años del área urbana de Cali-Yumbo por actividad de la persona según estrato socioeconómico residencial. Año 2000 60 50 40 30 20 10 0 Bajo-Bajo Bajo Medio- Bajo Medio Medio-Alto Alto Desocupados 40.87 39.89 39.26 41.77 40.53 33.59 Ocupados 21.27 22.25 20.53 18.21 14.05 8.2 Estudiantes 26.23 29.36 33.52 37.22 43.41 56.44 Fuente: ENH, Dane, procesamiento especial cuatro trimestres. «Moratorias sociales juveniles en el área metropolitana Cali-Yumbo para el año 2000", trabajo de grado en Sociología del estudiante Didier Restrepo, 2003. Iniciación y experiencias sexuales de adolescentes en una perspectiva comparativa Como en otras sociedades, en Colombia la edad de la primera relación sexual ha venido descendiendo, sobre todo entre las mujeres. De acuerdo con Ordóñez (2002: 93-96), la edad mediana de la primera relación sexual de mujeres entre 20-24 años en 1990 fue 20, mientras en el 2000, desciende a 18.4 años. A su vez, el porcentaje de las mujeres en ese mismo grupo de edad que tuvieron una primera relación antes de los 15 años de edad para el año 1990 fue del 6.2% y para el 2000 llega al 9.2% (Ordóñez, op.cit.). La edad mediana en Colombia para las mujeres adolescentes en el 2000 8 fue 16 años, con las siguientes variaciones: en la región Pacífica – en donde se encuentra la ciudad de Cali – 15.7 años, mientras en Bogotá 16 años y en otras regiones como la oriental, 16.3 años. De acuerdo con el FNUAP, sobre la situación de la juventud colombiana (El País, 2003, 10 de julio, p. A5), hacia el 2000 el 40% de las mujeres a nivel nacional, entre 15-19 años, ha tenido relaciones sexuales y alrededor del 19% de ellas están embarazadas o ya son madres (Profamilia, 2000; citado por El Tiempo, 2003, 23 de marzo, p.3). En el caso de la ciudad de Cali para el 2002, el 26% de los embarazos anuales son de mujeres menores de 20 años (El País, 25 de mayo del 2003: A6). Alto peso del municipio de Tumaco en la migración de esta zona. 54 La edad de la primera unión ha tenido también variaciones interesantes en el caso de las mujeres. Entre 1990 y el 2000, el porcentaje de mujeres de 20-24 años, en unión antes de los 15 años, pasó de 3.2% al 4.1%, después de estar en 5.7% en 1995, mostrando moderación en la tendencia (ibid.). La edad mediana para la región Pacífica de la primera unión fue 16.5 años en el 2000, cuando el promedio nacional fue de 16.4 años. En un estudio realizado en la ciudad de Cali, Urrea y Rojas (1993), en la zona oriente de Cali, para población adolescente (de 11 a 19 años de edad) escolarizada mestiza y negra-mulata de sectores populares, de 194 escolares (111 hombres y 83 mujeres) encuestados, el 41.2 % había tenido al menos una relación sexual en su vida (Cuadro 4); el otro 58.8 % decía no haber tenido ninguna relación. Por sexo mientras el 64.8 % de los hombres y sólo el 9.6 % de las mujeres habían tenido alguna relación (Cuadro 4), revelando el mayor control social sobre grupo de mujeres adolescentes que estudian a diferencia de los hombres, lo que es consistente con diversos hallazgos sobre el contraste en el ejercicio de su sexualidad respecto a instituciones como la familia y la escuela. Cuadro No. 4 Si han tenido alguna relación sexual entre adolescentes escolares del oriente de Cali, según sexo y grupo de edad (con experiencia de penetración) Años 11-14 15-19 Total Alguna 19 53 72 % 47.5 74.6 64.9 Hombres Ninguna 21 18 39 % 52.5 25.4 35.1 Total 40 71 111 % 100.0 100.0 100.0 Alguna 1 7 8 % 3..3 13.2 9.6 Mujeres Ninguna % 29 96.7 46 86.8 75 90.4 Total 30 53 83 % 100.0 100.0 100.0 Fuente: Urrea y Rojas, 1993. Al analizar la experiencia de alguna relación sexual según sexo y estructura de edades (Cuadro 4) se observa una clara diferencia entre hombres y mujeres adolescentes. Mientras los adolescentes de 11-14 años ya presentaban un porcentaje (47.5%) con experiencia de una relación sexual, las mujeres en el primer grupo de edad apenas registraban el 3.3%. A partir de los 1519 años los hombres tenían porcentajes en ascenso del 74.6 %, y las mujeres registraban un 13.2 % para las mismas edades. No sólo los hombres adolescentes escolares habían tenido significativamente una mayor experiencia sexual que las mujeres, sino que entre los menores de 15 años ya se presentaban porcentajes altos. Estos hallazgos para Cali hacia comienzos de la década del 90, en un área urbana de alta concentración de gente negra, se encuadran en los resultados de diferentes estudios para países en desarrollo. Véanse al respecto Barker (2000) y Brown et al (2001). Un trabajo reciente realizado en otra zona urbana popular y de clases medias bajas de Cali (Arias, Ceballos, et al. 20039), de predominio mestizo-blanco, también con población escolarizada, a pesar de la diferencia en tiempo respecto al estudio de Urrea y Rojas (10 años), revela tendencias similares, aunque ya se presenten cambios interesantes. Por ejemplo, mientras en Urrea y Rojas la edad mediana de iniciación sexual para los hombres escolarizados fue 13.8 años hacia 1993, en el estudio de Arias y Ceballos et al., en el 2003 ya es de 12.9 años. Si bien, al igual que en 1993 la principal motivación masculina de la primera relación sexual es el placer y en las mujeres el amor, en los adolescentes escolarizados caleños del 2003 de sectores populares tiende a aumentar la importancia del placer, aunque manteniéndose el diferencial entre hombres y mujeres. Lo dominante en ambos estudios, pero más en el del 2003, es lo que señalan admirablemente Arias, Ceballos et al., (op. cit.): «los jóvenes ya no tienen la expectativa de esperar al matrimonio para iniciar su actividad sexual. La mayoría de los entrevistados ni siquiera esperaba encontrar a alguien y enamorarse. Sólo el 14% tenía esa visión romántica de los encuentros íntimos.....(según las autoras) para los muchachos es importante el sexo como forma de relacionamiento y está desmitificado frente a lo que 9 El estudio se llevó a cabo en barrios un poco más heterogéneos en términos socioeconómicos que los del estudio de Urrea y Rojas, con un peso mayor de un área residencial de clases medias bajas. 55 piensan los adultos....para los(as) jóvenes el sexo tiene que suceder normalmente y no necesita casarse ni ser novios para practicarlo». Según el estudio, «para los jóvenes (20% de hombres, 28% de mujeres) las relaciones sexuales ‘no se piensan, simplemente suceden’». Este resultado no es extraño si tomamos en cuenta los resultados de las encuestas sobre comportamientos sexuales a nivel nacional, llevadas a cabo entre los años 1995 y el 2003 por la revista SEMANA (edición No. 1098, mayo 19-26, 2003: 79104). Veamos: en la encuesta de esta revista el 75% declara que el sexo es importante o muy importante para «su vida personal», lo cual revela la autonomización del campo erótico y su papel en la vida cotidiana de las personas en el país, muy próximo a nuestros muchachos-as de sectores populares caleños que privilegian la relación sexual por placer. «Para los colombianos el sexo es un tema bastante importante. Las estadísticas dicen que tienen una relación sexual por semana en promedio, que dura unos 45 minutos.... casi la mitad está de acuerdo con el sexo desde la adolescencia y un porcentaje un poco mayor con las relaciones sexuales prematrimoniales...». En ambos estudios sobre Cali los pares de iniciación sexual son predominantemente los amigos-as de la cuadra o del barrio. En Urrea y Rojas (op. cit.), hacia 1993, más del 70% de estos pares eran amigos-as, lo cual demuestra la enorme influencia de la sexualidad en la sociabilidad barrial entre los sectores populares urbanos, por fuera del control de las generaciones adultas y el sistema escolar. Arias, Ceballos et al. (op. cit.), reconfirman hallazgos presentes ya 10 años atrás para Cali en los sectores populares y clases medias bajas, lo cual es preocupante porque no revelan cambios significativos en términos de comportamientos de riesgo frente al embarazo adolescente, ETS y VIHSIDA: si bien, el 99% de los adolescentes encuestados sabía del uso del condón como medio para tener sexo seguro, el 76% reconocía que era importante para evitar riesgos, sólo el 30% lo usaba con alguna regularidad. Resultado que tampoco se aparta de tendencias más globales en el país. Según la revista SEMANA (op. cit.: 82 y 93), «sólo la mitad de los colombianos usan algún método anticonceptivo y consideran poco probable un contagio con VIH....los jóvenes (de la encuesta) saben que un condón sirve para prevenir el sida y las enfermedades de transmisión sexual, pero no saben cómo utilizarlo y, en efecto, sólo 38 por ciento de los encuestados entre 12 y 17 años lo usan». Figuras masculinas y femeninas en jóvenes de sectores populares caleños: identidades y sexualidad El análisis en las entrevistas del juego recíproco identidad de género/ sexualidad a través de figuras o personajes-tipo, masculinos y femeninos, entre los jóvenes caleños de sectores populares nos conduce al campo de las vivencias de la sexualidad y su relación con la construcción del yo. Para tal efecto utilizaremos una serie de entrevistas recogidas entre 1999 y 2003 con jóvenes de sectores populares de la ciudad. Aquí nos interesa una forma de registro de los hábitos relacionados con nuestra temática, en la línea metodológica desarrollada por Kaufmann (1996), sobre el uso de las entrevistas en profundidad de tipo comprensivo. De acuerdo con Urrea y Quintín (Ibíd.) las masculinidades en los sectores populares están inscritos en una memoria social de la hipermasculinidad y en general, de la forma como se resuelve la dominación masculina entre el ejercicio de la sexualidad, ya sea hetero u homo, y la identidad masculina (ver al respecto, también Bourdieu, 1998 y 2001 [1983]). El fantasma de cumplir como «hombre-hombre» pesa en el ejercicio de la sexualidad a través de las relaciones ínter e intra género, a menos que se asuma una identidad alternativa, la cual a nivel barrial no es siempre bien aceptada. Esto último significa que esa memoria o inconsciente social puede ser socavada de alguna manera por el desarrollo de nuevos hábitos «subversivos» masculinos. Aquí la menor o mayor reflexividad o individuación tiene que ver con la forma como se asume la dominación masculina, ya sea para afirmarla dramáticamente o para salirse de ella, tanto en la relación ínter género como con otros hombres. El ejercicio de la sexualidad está afectado por esta dimensión de poder y también la puesta en juego de un proyecto de vida. En cambio, la lógica de las feminidades a través de las figuras «empíricas» veremos está en relación dinámica pero problematizadora respecto al modelo hegemónico de la dominación masculina en estos sectores populares. Es el juego de la emancipación en el sentido que le otorga Héritier (2002) al subtítulo de su libro, romper la jerarquía (de género). 56 En los términos utilizados para los personajes-tipo masculinos y femeninos hemos incorporado expresiones émicas caleñas de los sectores populares, que condensan un conjunto de significaciones de hábitos – y que ya habíamos empleado en el estudio sobre masculinidades de jóvenes negros de barriada (Urrea y Quintín, 2001)- , en combinación con categorías que permiten comprender mejor el proceso de autonomía, especialmente en el caso de algunas de las figuras femeninas, las cuales también agrupan comportamientos que las diferencian. Figuras masculinas en jóvenes de sectores populares caleños - El aletoso (comportamiento acentuadamente hipermasculino). Personaje que afirma por excelencia las prácticas heterosexuales con una alta incidencia de comportamientos de riesgo (embarazo, ETS y eventualmente VIH-SIDA). A veces pueden darse prácticas homo eróticas vinculadas con prostitución ocasional, pero en forma reservada, desempeñándose como «activos» («hombres» que penetran a quienes les pagan). Es una figura que vive y se construye alrededor del grupo de pares (el «parche») y por lo mismo, cuya circulación es dentro del espacio barrial. Con importante participación en actividades ilícitas, como medio de subsistencia o como adquisición de consumos culturales para él, su compañera o novia (y eventualmente los hijos). Michel10, un hombre de carácter. Joven negro de 15 años, nacido en Cali en el barrio de Charco Azul, vive con su madre y un hermano de 17 años, en la casa de su abuela y con su tía de 23 años; desde su infancia no conviven con su padre, quien no ha participado en el proceso de crianza de sus hijos. Michel es uno de los jóvenes dedicados al «rebusque duro», robando zapatillas, bicicletas, y otros objetos en buses, y taxis. La concepción de hombre para Michel está relacionada directamente con el grupo de pares y las actividades de «rebusque ilícito» que en él se presentan, marcada por la posibilidad de hacerse respetar y de imponerse sobre los demás, lo cual hace que reconozca la hombría a partir de ciertas situaciones de violencia 10 Entrevista realizada en diciembre de 1999. o delincuencia; en la calle al que se le tiene más miedo es el más «hombre», el que más mata, el que más mujeres tiene, «el de más carácter»; en ningún momento se menciona la educación en el hogar como aporte importante en la construcción de esta identidad: « yo aprendí viendo a Harold un amigo mío, ¡uf! ese man cuando los coge hay veces le da puño, entonces yo aprendí viéndolo a él y allí más de uno lo respeta allá en el barrio». «(...) «Mellizo» también es carácter, a él todo el mundo le tiene respeto porque él con cualquiera se las cambia (con cualquiera pelea, ya sea a cuchillo o con armas de fuego)». Michel emplea la expresión «igualadas» para referirse a las mujeres que buscan asumir comportamientos igualitarios frente a los hombres; según él, los hombres hoy en día se sienten «igualados» y en algunos casos superados por parte de las mujeres, ya que ellas están participando en las mismas actividades de los hombres. Esto es mal visto por los hombres del barrio como el entrevistado. Michel trata de marcar de manera permanente las diferencias entre hombres y mujeres en todos los espacios, sobre todo en la dimensión sexual y en otras esferas de la vida cotidiana en donde las mujeres deben jugar un papel casi anónimo y de completa pasividad, de lo contrario son sometidas a castigos físicos: «ellas tratan sí, tratan de igualarlo a uno pero uno las calma, uno les mete su golpe y las calma». La violencia contra la mujer es una manera de evitar que ellas pretendan «igualarse». En ocasiones, algunos de los integrantes del grupo de pares al que pertenece Michel –su parche–, se vieron relacionados con las violaciones de algunas jóvenes del barrio, o de los sectores circunvecinos, tratando por este medio de demostrar su poderío, su hombría en el barrio; de tal modo que a través de la fuerza pretendieron imponerse en la zona; en especial, con las mujeres según ellos «más orgullosas» que no les prestaban atención ya que en muchos casos ellas preferían a chicos externos al barrio con mayor capital cultural. La rumba es el espacio más sobresaliente de ocio para los jóvenes de esta zona de la ciudad, donde se encuentran con los amigos, ponen en juego su virilidad y hacen conquista de mujeres «(...) el que consigue sus hembras que tales y toma también y pa’ delante, hay manes que están tomados y caen ya, ya están 57 tirados, hay manes que toman y siguen parados en la raya y con sus hembras ahí al lado que tales». A los once años con una chica mayor tuvo la primera relación sexual: «sí, ella hoy es mayor que mí, ella tenía como unos quince o dieciséis años, cuando yo tenía once añitos ella tenía como trece. No importa el número de mujeres que se tenga, es asumido como parte de la hombría y virilidad, en cambio, la expresión «bandida» («perra», «fufurufa», «puta») es usada para una mujer que aparentemente haya tenido relaciones con más de un hombre y a quienes siempre se brinda un trato de menor importancia o quienes simplemente se las procura para tener relaciones sexuales. El hombre puede y debe ser «bandido», la mujer nunca. Michel cuenta con una novia oficial, mientras las otras son extra-oficiales, cada una con características particulares. «… eso, original es cuando tiene su virguito ahí, no anda con uno ni con otro; si es una mujer que haya estado con uno y con otro no sirve (...) claro, porque no mantiene en corrinches (situaciones vergonzosas en el barrio), ni con groserías ni pichangas (término émico para referirse a situaciones de promiscuidad) (...). El desconocimiento de los métodos de prevención de embarazo y de enfermedades de transmisión sexual es generalizado entre los jóvenes del barrio. Michel como otros jóvenes adjudican toda la responsabilidad de las enfermedades de transmisión sexual a las propias mujeres: «le cae el sida haciendo grosería con toda mujer, porque hay mujeres que sí, que están pringadas, por eso uno con toda hembra así no se puede ir comiendo, hasta hay veces(...) uno no se puede poner los condones usados, así». Él y los otros se niegan a utilizar el condón y, por el contrario, él y sus amigos se valen de diversas creencias y métodos caseros y del coito interrumpido, que por supuesto, no son nada seguros: «no, yo no se lo echo adentro, yo lo saco, yo todavía no quiero tener hijos (...)»; situación por la cual casi todos los de este parche y el de su hermano Sidney ya tienen uno o más hijos. «(...) yo le digo, planifique usted si quiere, o si no, nada!!! (...)» Tener un hijo se convierte en un marcador real de masculinidad, ya que es una prueba de hombría, pues sólo los hombres pueden hacer los hijos de acuerdo con Michel. Pero no es tan importante si los mantiene o no. El compromiso que se asume como padre ado- lescente se reduce a colaboraciones esporádicas con la alimentación de los hijos. Los hombres con prácticas homoeróticas son rechazados por los miembros del parche bajo la condena moral de «no ser hombres», aunque pueden aceptarse siempre y cuando retribuyan con dinero en actividades de prostitución ocasional. Este comportamiento es aparentemente contradictorio, puesto que quien tenga alguna relación con un «homosexual» pierde su hombría. Así, más de uno en el parche de Michel lo hace a escondidas por dinero. Él mismo deja entrever que esa alternativa existe y no debe excluirse: «cuando yo los veo así que me van diciendo, ay papi, usted está muy bueno, yo de una vez le saco mi palo (el garrote), ¿cómo me va a estar diciendo que yo estoy bueno?». Luego advierte, pero «si me ofrecen plata tampoco, aunque si me ofrecen unas diez lucas (diez mil pesos) sí, diez luquitas»; todo parece posible por una buena suma de dinero. Al igual que muchos jóvenes negros, blancos y mestizos de esta zona de la ciudad, Michel encuentra en la delincuencia organizada una alternativa real de ingresos, pero en una etapa posterior de su ciclo de vida como joven adulto (entre los 20 y 30 años); de ahí que Michel lo formule en forma de proyecto, como su única forma de progresar, «si yo quiero robar, que yo saque a mi familia de la pobreza, eso estar robando ciclas y taxis no, eso no, eso no más es pa’ la rumba, en cambio uno meterse en un banco así uno sabe que va a perder o a ganar». Este proyecto de vida en jóvenes como Michel, ligado meramente a actividades «ilícitas», descarta ‘el estudio’, el cual no se presenta como una opción real que les permita solucionar sus problemas económicos ni los de su familia, y menos la adquisición de consumos culturales: «a mí no me gusta el estudio, nunca me ha gustado». - Un «pelado» sano. En el ejercicio de la sexualidad es similar a los aletosos, especialmente en la afirmación hipermasculina y también con comportamientos de riesgo (embarazo, ETS y VIH-SIDA). Pesa menos el grupo de pares y, en cambio, todavía tiene más incidencia el control familiar. Lo fundamental es la existencia de un proyecto escolar, deportivo, musical (rap o grupos de danzas), cultural o de otro tipo, como promotor comunitario o local. 58 Andrés11. Un líder juvenil De dieciséis años, joven negro nacido en Tumaco, actualmente vive con su madre y sus cuatro hermanos en el barrio Mojìca (antigua «invasión»). Estudia séptimo grado en un colegio nocturno y durante el día se dedica a actividades educativas juveniles y a trabajos eventuales de pintura o clases de baile. Está vinculado a una casa juvenil del sector y pertenece a una asociación de jóvenes y hace parte de la Corporación Juan Bosco12, esto le ha permitido circular por otros espacios de la ciudad por fuera del barrio, además de establecer relaciones de otro tipo con su propio espacio barrial. En la casa juvenil del barrio Mojica él ha asistido a charlas sobre sexualidad organizadas por parte de dicha corporación. Su iniciación sexual ocurrió mediante juegos homo eróticos y masturbatorios, «nos metíamos al baño y nos mirábamos, jugábamos entre hombres a rastillarnos y después uno salía corriendo (...) luego mi primera experiencia de masturbación, fue a los doce años, yo me tocaba y me miraba el miembro y así fui descubriendo que moviendo de arriba a bajo sentía algo agradable, después hablando con mis amigos escuché que eso se llamaba hacerse la paja». Su primera relación sexual se da a los trece años, «(...) con una muchacha de catorce, ella era como india negra, la conocí porque era amiga de mi hermana, nos hicimos amigos (...) después nos acercamos más y nos hicimos novios». Luego de dos meses de noviazgo tuvieron su primera relación en la casa de él sin haberla planeado. Sin embargo, él le propone planificar y ella dice «que sabe cómo hace sus cosas (…) (después) tuvimos experiencias sexuales en repetidas ocasiones (...) la verdad ella nunca pensó en cuidarse, decía que estaba enamorada de mí, que me quería mucho y que quería tener un hijo conmigo, estuvimos juntos durante un año y bueno nunca tuvimos problemas de embarazo». Tras esta experiencia ha tenido otras «(...) he tenido tres novias o parejas, con ellas he experimentado sexo vaginal y me han hecho sexo oral. Uno se siente bien, pero yo no lo he hecho todavía. También tuve sexo anal, pero no me pareció muy agradable, aunque algunas piden que uno les haga porque tienen placer anal (...) mis relaciones sexuales han sido placenteras, a mí me gusta mucho. Pero quisiera hacer poses y 11 otras cosas, así como volar y sentir otras cosas». Sus conocimientos acerca de las enfermedades de transmisión sexual y de los métodos de planificación familiar son precarios: «(...) he escuchado hablar del condón, de las pastillas y las inyecciones, pero no sé cómo funcionan, el condón sí, porque en la casa juvenil aprendí cómo usarlo, en los talleres que nos han dictado (...) en el barrio también dicen que las mujeres toman después de la relación tres buchados de agua, o toman jugo de maracuyá y dicen que les funciona. En mi colegio el profesor que da todas las materias nos habla del tema durante la clase de educación sexual, pero no nos explica a fondo (...) de las enfermedades he escuchado sobre la sífilis, gonorrea, SIDA y preclampsia». Frente a las relaciones homo eróticas plantea posiciones ambiguas, «(...) creo que eso entre hombres no se ve bien, y entre mujeres, pues para mi es más aceptable, porque en los hombres se ve más feo y siempre se habla de los hombres como los más machos, de la hombría, entonces es más fácil en las mujeres porque son más débiles, un hombre siempre es como la cabeza del hogar». Según él, «(...) en el barrio los homosexuales son bastante discriminados, los hacen a un lado, no los reconocen, los molestan y si de pronto un joven los reconoce por que son buenos para algo artístico, dicen que uno tiene algo con ellos». De su proyecto de vida nos dice que ha cambiado a partir de sus nuevas relaciones «… después de las experiencias que he tenido con la casa juvenil y con los amigos, profesores y personas que he conocido (…) Mi futuro pues tiene muchos obstáculos, pero poco a poco voy viendo cómo los saco adelante (...) Quisiera estudiar lo relacionado con los sistemas, o con derecho humanitario o ser político, me imagino una buena casa tipo mansión, un vehículo, ayudar a mi familia, trabajar por el barrio (...) creo que me gustaría tener dos hijos no más y tener una esposa india-negra, o bueno negra también, a mi no me gustan las blancas» . - El gomelo. Término émico utilizado por el personaje-tipo opuesto al aletoso (Urrea y Quintín, 2001). En general, se caracterizan por las formas visibles de vestir (ropa ceñida) y una serie de arreglos externos que los marcan diferentes al resto de los Entrevista realizada en mayo del 2003. Ong que hace programas de intervención con jóvenes de sectores populares, en su mayor parte negros de la zona oriente de la ciudad. 12 59 muchachos del barrio. Lo encarnan chicos con prácticas sexuales más variadas y espacios de circulación externos al barrio. Sus orientaciones sexuales, tanto hétero- como homo-eróticas son más fluidas, en algunos casos con mediación de dinero y ayudas en especie en el caso de las homo eróticas, aunque en todos los casos no opera una forma explícita de prostitución. Por lo regular asumen comportamientos de riesgo con las mujeres con quienes tienen relaciones sexuales (embarazo adolescente, ETS y eventualmente VIH-SIDA). En este grupo masculino hay una escasa importancia del grupo de pares debido al predominio de las relaciones externas al barrio. El gomelo puede tener un proyecto de vida escolar o deportivo, o de otro tipo. Ángel, un gomelo rapero13 Con 20 años de edad nacido en Cali y estudios hasta el 6o grado. Reside en Charco Azul con sus padres en casa propia de tres pisos y tiene una hija que no vive con él. También allí residen 4 hermanas casadas, tres mayores que Ángel con estudios secundarios finalizados, y una menor que hizo hasta el 9º grado, además de un hermano menor de 17 años que también estudió hasta el 9º grado. Ángel trabaja temporalmente en construcción en el barrio (construcción de casas, de planchas de cemento) y además maneja una carretilla (vehículo jalado por un caballo), usada para transporte de carga conducida por Ángel y su hermano. Ángel es enfático: «para mi no son hombres los maricas (...) poco hombres para mi somos los que no les pegamos a las mujeres…» Agrega: «Un verdadero hombre no tiene porqué pegarle a una mujer ni maltratarla porque de ellas sale uno (...) mi padre siempre nos hablaba de la responsabilidad. (...) Uno para ser hombre no necesita ser responsable ni nada de eso. Uno va creciendo y se va dando cuenta de las cosas. Según Ángel, «un homosexual no tiene como ser hombre porque un hombre debe corresponderle a las mujeres». Ángel dice que hay trabajos sólo para hombres, «pero hoy hay muchas mujeres que lo hacen y muchas que hacen cosas de hombres». Pero por otro lado, «para mí todo trabajo que haga una mujer lo puede hacer un hombre», lo cual significa que si un hombre hace 13 Entrevista realizada en febrero del 2000. trabajo que antes hacían sólo las mujeres «no pasa nada, sigue siendo hombre». El trabajo de la mujer y el desempleo masculino puede modificar la toma de decisiones en el hogar «Por la necesidad (…) A las mujeres que trabajan las felicito (...) Eso está bien porque todo no puede ser el hombre, ellas quieren empezar a mandar. Claro que en un hogar siempre mandan las dos cabezas, pero siempre más el hombre, pero como uno no trabaja y ella quiere mandar hay que quedarse quieto» «El aletoso siempre quiere estar peleando y el gomelo quiere es presumir (…) Yo soy uno de los gomelos porque me gusta presumir demasiado, que tengo plata o que ando con las mejores hembras». No acepta que los «gomelos» se los clasifique como «maricas», ni tampoco acepta que todo «gomelo» viste en forma «apretada». El viste como «visten en mi barrio, anchito, sabroso. No me gusta vestir apretado». Respecto a la rumba, manifiesta «No, a Chaney discoteca del sector- no me gusta ir porque va mucha gente pobre, mucho man aletiado. En Caña Brava es más sabroso, va gente más «clasuda» y uno se puede relacionar con hembras que tengan su plata (...) las de Charco no me gustan (…) tengo mi hembra en Siete de Agosto (barrio aledaño de características urbanas más consolidadas). Las mujeres de Charco como para pasar el tiempo no más. A mí me gusta la mujer que gaste, porque todo no puede ser el hombre». Un hombre «porque no tiene mujer no deja de ser más ni menos hombre». Si a esa persona nunca le han visto novia, «pues empiezan a correr los rumores. Pero si yo veo que no tiene mujer y mantiene con hombres a toda hora uno empieza a sospechar. Ese man (...) ¿qué? ¿Se está volteando al otro lado (...) o qué?». Ángel reconoce que ha tenido propuestas amorosas o eróticas de homosexuales. «No me gustaría hacerlo (...) no porque sea a un hombre, sino que ya muchas enfermedades y se hicieron los condones para eso. Pero no aguanta». Pero si la relación propuesta es de penetración al otro, entonces dice: «no pasa nada después que se deje comer» (...) a ellos les gusta, Dios los mandó así». Debe señalarse que uno de los gay reconocidos del barrio (quien también fue entrevistado), manifiesta que él tiene una relación erótica con Ángel que se media con dinero y ayudas en especie, 60 aunque no opera como una forma explícita de prostitución. - El pelado gay. Jóvenes que hacen prácticas homo eróticas con comportamientos de riesgo (ETS y VIHSIDA). Todos registran una reducida o ninguna importancia a un grupo de pares barrial; por el contrario, más bien interactúan con otros jóvenes de la misma orientación sexual que viven en barrios diferentes. Usualmente el pelado gay tiene un par (no pareja) también con identidad gay, con quien tiene una confianza o amistad sin mediar relaciones sexuales. Muchos de ellos han construido un proyecto de vida escolar, cultural, deportivo, o de otro tipo, a través del cual logran apoyos externos al barrio. Edwin «Mancini»14. La huida de las constricciones barriales por medio del modelaje. Conocido en el mundo del modelaje como «Mancini», joven negro caleño de 17 años. A partir de los tres años vive en Sardi («invasión» hasta la fecha) con su madre y su hermano menor; terminó sus estudios de bachillerato en el colegio La Merced (ubicado en el centro de la ciudad) y en la actualidad se dedica al modelaje, una profesión que le genera ingresos modestos. Su padre, un ex-agente de la policía, estaba al momento de la entrevista detenido en la penitenciaría de Palmira, municipio próximo a Cali15. Ha realizado actividades como animador juvenil en el Centro de Desarrollo Comunitario con financiamiento del ICBF y una Ong, además practica danza moderna y ballet e imparte clases de modelaje y danzas en el CDC (Centro de Desarrollo Comunitario) del sector. Sus actividades de modelaje le han permitido participar en otros espacios fuera del barrio, estableciendo 14 vínculos de amistad con personas de otras zonas de la ciudad de clases medias bajas. Ello contrasta con el bajo nivel de capital cultural de su familia. Esta situación, al lado de haber culminado su bachillerato, lo ubica en ventaja frente a sus vecinos de Sardi pero en su comunidad es considerado como una persona débil o frágil que la gente del barrio asocia con una condición homosexual (la que él niega totalmente), ya sea por su manera de caminar, por el uso del cabello alisado, las lentes de contacto y la ropa ceñida al cuerpo, una vestimenta que es usual entre los «gomelos», quienes por lo general por las gentes del barrio son vistos como «homosexuales». Esa percepción le ha causado continuas agresiones violentas16, ya que a pesar de ser conocido en el barrio, lo han asaltado repetidamente. En algunas de sus actividades de rumba y diversión donde comparte con otros jóvenes entre los 17 y los 22 años, de sectores de clases medias bajas de Cali, han frecuentado la discoteca Baiao (en la que colocan música cross-over17 y es frecuentada por personas de diferentes orientaciones sexuales), además asiste a discotecas gay de Cali (refirió la disco «Scape»). «Alguna vez bailé con un compañero una balada. El no tenía pareja y yo le dije que bailáramos». Edwin coloca un plano discursivo en el que la sexualidad va al lado del afecto, a la vez que separa la masculinidad de la orientación sexual, lo cual aparece como subversivo para el común de la gente del barrio. Jeison Andrés18, el travesti de la barriada popular Joven negro, 16 años, travesti, que reside en el barrio Andrés Sanín desde su nacimiento; estudió hasta 4º grado en un colegio dirigido por sacerdotes. Habita Entrevistas realizadas en diciembre de 1999 y febrero del 2000. El padre de Edwin tiene una condena de 30 años, después de haber recibido una rebaja de 10 años. Tiene a su cuenta múltiples homicidios. Fue uno de los líderes del famoso «grupo de limpieza» denominado «Los Caballos», que operó entre 1992 y 1997 entre los barrios Sardi, Charco Azul y áreas colindantes. Este grupo, conformado por personal residente en su mayor parte en Sardi, hombres negros adultos y jóvenes (entre los 20 y los 35 años), apareció originalmente para «hacer la limpieza de delincuentes de todo tipo», financiado por los mismos vecinos del barrio y barrios aledaños. El principal apoyo al parecer vino de los pequeños comerciantes y directamente de la policía, de suerte que operaba en estrecha conexión con ésta. El grupo evolucionó hacia otras actividades relacionadas con el narcotráfico y directamente el sicariato, dentro de la modalidad del «ajuste de cuentas». A partir de esa situación entra en conflicto con la policía, además de las nuevas medidas de purga de esta institución, lo que hace que finalmente el grupo sea perseguido y desmantelado. El padre de Edwin entonces es detenido y judicializado. Dos tíos maternos de Edwin fueron asesinados en los últimos cinco años, uno de ellos dejó una niña de tres años, quien es recogida por la madre y una tía de Edwin. En la actualidad es hermana de crianza de Edwin. 16 La víspera al día de la entrevista Edwin fue atacado por un muchacho, quien le propinó una puñalada en la espalda, luego de mofarse de él como «marica». En ese momento Edwin iba con un niño del grupo de modelaje a los que él enseña en el barrio. A raíz de la puñalada debió ser llevado al puesto de salud en donde fue atendido, aunque no revistió gravedad la herida. Asistió a la entrevista al día siguiente del incidente. 17 Término usado para referirse a música variada, de distintos géneros. 18 Entrevista realizada en enero del 2000. 15 61 con su hermana mayor de 25 años, un primo y su abuelo materno. Su madre quien no cohabita con ellos es la encargada del sostenimiento de Jeison y de su hermana. Jeison no ha sido un adolescente de «parches», sus grupos de pares han sido siempre»con las mujeres, con los hombres también, pero permanezco más con las mujeres». Su principal fuente de ingresos es su madre, aunque mediante el ejercicio de la prostitución en la carrera 8ª –entre los barrios Alfonso López, Siete de Agosto y la Nueva Base– a pocas calles de su casa, también consigue recursos adicionales, los cuales invierte primordialmente en darse gusto en consumos culturales y adquirir los elementos necesarios para su vestuario. Jeison manifiesta nunca haber sentido atracción por personas del sexo opuesto y que siempre ha estado interesado por los varones, desde muy temprana edad, su familia apenas se enteró de su conducta homosexual cuando él estaba entrando en la etapa adolescente. Su iniciación sexual se presentó por esa misma época, «tenía como 14 años, y fue con un pelado de la cuadra». Con él sostuvo relaciones intimas durante un tiempo «fue con un pelado trigueño y vive por aquí por esta cuadra, fuimos a la casa de él, a la pieza, me acosté, me lo introdujo, se lo mamé y ya normal, y me gustó (...) varias veces, pero ya no porque está pagando servicio militar». Sostiene relaciones amorosas desde hace dos años con un muchacho blanco de clase media acomodada del barrio Limonar, sin embargo, ha tenido relaciones sexuales con otros hombres, vecinos del barrio por los que se siente atraído; con los hombres que mantiene relaciones sexuales de tipo amoroso no les cobra, porque según él se trata de relaciones de placer «todos han sido mayores, de 17 años en adelante (...) No les cobro, son de por aquí, pelados que me gustan». Para sus relaciones homoeróticas prefiere a determinados tipos de hombres, toma en cuenta su condición racial, la edad y el trato que puede recibir de ellos «me gustan los blancos y negros finos, que sean jóvenes preferiblemente, claro, que después que pague no importa si es viejo (...) (los hombres blancos) lo tratan a uno así delicado, son chéveres (...) los negros son muy toscos y la tienen muy grande (...)». Hasta el 19 Entrevista realizada en mayo del 2003. momento asegura no haber padecido enfermedades de transmisión sexual, ya que generalmente recurre al uso de preservativos; él mismo es quien toma la iniciativa en el empleo del condón como medio de protección, aunque «yo se los coloco, sin condón es más chévere, pero hay que colocárselo para evitar problemas». El otro método al que recurre es el de tener pocos compañeros sexuales por fuera («no más tengo dos hombres») de los clientes, por eso asegura no tener miedo a las enfermedades, pues considera que con estas medidas preventivas va a estar bien protegido, En el ejercicio de las relaciones amorosas y sexuales homo eróticas, diferencia entre quienes asumen el rol masculino o activo y el femenino o pasivo, el denominado «cacorro» «come maricas (...) claro sino que le gusta comerse las dos cosas», dando a entender que este sujeto es quien asume el rol masculino dentro de la relación y que por lo tanto prevalece su condición de hombre, sin importar que realice prácticas homo eróticas; a no ser que igualmente prefiera ser penetrado por otro hombre, en tal caso su rol masculino sería intercambiado por uno femenino: «hay unos que sí, les gusta que los maricas se los coman a ellos». En sus relaciones prefiere siempre ser penetrado. Manifiesta no haber penetrado a otro hombre. Aunque algunos de sus clientes han sido hombres que les gusta que también los penetren, él no lo acepta. Figuras femeninas en jóvenes de sectores populares caleños - Mujeres sumisas. Chicas con baja escolaridad y vinculadas a roles domésticos, además de poca circulación por fuera del barrio; con una aceptación del control masculino. En ellas el placer sexual es buscado pero subordinado a la seguridad que brinda el «hombre». El comportamiento sexual es de riesgo al depender del hombre (embarazo, ETS y eventualmente VIHSIDA). Lina19, una chica embarazada por «destino» y con temor a la sexualidad. Lina es una mujer negra de 17 años, que nació en Cali y vive en el barrio Brisas de Comuneros con su madre de 39 años, sus hermanos menores y su padre. 62 Ella estudió en el colegio El Señor de los Milagros 20 hasta el grado octavo. Hasta hace unos meses vivía con el padre de su hijo, pero ahora está en casa de su madre, porque está próxima a dar a luz. Su madre nació en Tumaco, estudió hasta séptimo grado y trabaja como empleada domestica. El padre nació en la zona rural Tumaco, tiene 47 años, estudió hasta octavo grado y trabaja en construcción. En el momento de la entrevista ella tiene siete meses de embarazo. Según Lina, «a mí me gusta mucho mi calle, yo antes de embarazarme iba con mis amigas a bailar a Juanchito o a los bailaderos de los Lagos, pero ahora pues no me interesa mucho salir». Su postura frente al embarazo es de cierta manera ambigua; por un lado, ella manifiesta que deseaba tener un hijo, pero sus gestos y algunas de sus respuestas parecieran mostrar descontento. Manifiesta que su madre siempre ha estado dispuesta a hablar de sexualidad y que ella le hablaba del cuerpo desde que era niña. De esas experiencias con su madre, ella ha construido una idea frente a sus genitales, «cuando tenía como doce o trece años mi mamá me decía que la vagina era fea (…) entonces yo cogí el espejo que era grande y me ponía a verme y yo le decía; mami mire eso tan feo, (…) ella me veía la mía y yo le veía la de ella». A pesar del acercamiento y reconocimiento de sus genitales, dice nunca haber tenido contacto con su propio cuerpo para tener placer, sólo lo ha hecho al momento del aseo corporal o cuando ha tenido que colocarse óvulos medicados. Su primera relación sexual fue en su casa, a los catorce años, con un chico de igual edad: «cuando yo iba a tener mi primera relación mis primas me hablaban que ellas planificaban con lo que se vende en las farmacias o con aguas como la de pepa de aguacate». Frente a las dudas que tenía acerca de la primera experiencia, decidió consultar con su madre; «ella me dijo que eso era normal, que me cuidara y entonces ella me compró las pastas y empecé a planificar, después deje las pastas y me coloque la inyección». En su primera experiencia sexual cuenta: «yo me asusté, porque yo me vine en sangre y me puse a llorar y él me llevó al hospital, el médico me dijo que eso era normal, luego llegó mi mamá, y estuve dos días en 20 el hospital, (…) esa relación me gustó pero yo sentí mucho susto». La relación con esta pareja duró unos meses y después de un tiempo Lina consigue su segunda pareja, un chico del barrio de 19 años, quien abandonó sus estudios y le propone desde el inicio de la relación que tengan un hijo. Su gusto por el baile o por «andar las calle» con sus amigas parecen quedarse de repente atrás, por la aceptación de la propuesta del embarazo, porque eso hace parte de ser mujer en el barrio y porque se sentía respaldada por su familia. ... «él me dijo que quería tener un hijo y yo le dije que tenía que esperar a que yo me resignara y hablé con mi mamá (…) entonces yo estuve un tiempo planificando y después dije: yo no voy a planificar más y yo boté las pastas al sanitario y a la segunda vez entonces yo quedé en embarazo, (…) y él habló con mi mamá y habló con la mamá de él y arreglamos». El arreglo en este caso hace referencia al responder por la obligación del hijo. Lina describe de la siguiente manera las relaciones con su novio; «nosotros cuando hacíamos el amor, nos besábamos, nos acariciábamos, pero no teníamos sexo oral porque me da asco, y él no lo hace conmigo porque a mí no me gusta. Yo nunca lo toco, ni miro el pene de él, porque me da pena, además yo espero a que él me diga si quiere... del sexo casi no hablamos, ni de las enfermedades, ni nada y no usamos condón porque a ninguno le gusta». Lina menciona una de las experiencias educativas obtenidas en el colegio, en la que una profesora les habla de los métodos anticonceptivos, mezclando el uso de métodos científicos con los métodos tradicionales de la medicina popular: «en la clase de educación sexual (...) ella hablaba de cómo se planificaba, ella decía que uno se tomaba las pastas después de tener la relación, que también uno se tomaba el vaso de agua y después orinaba, también de la pepa del aguacate». Lina dice nunca haber participado en un taller o una charla sobre sexualidad en otro lugar distinto a su colegio. El novio le dijo que si ella quería que lo abortara «… pero a mí nunca se me ocurrió que me lo fuera a sacar, porque mi abuelita me decía a mí, que ella todos sus veinticuatro hijos, ella los tuvo y nunca se le ocurrió Colegio parroquial ubicado en otra zona del Distrito de Aguablanca, barrios El Retiro - El Vergel, fundado y dirigido por un sacerdote jesuita, padre Alfredo Welker, cuya población escolar, alrededor de 11.000 estudiantes de todo el Distrito de Aguablanca y áreas circunvecinas, comunas 6, 7, 11, 16 y 21, en más del 90%, es negra-mulata. 63 sacárselos». Sin embargo, al poco tiempo él manifiesta que está interesado en responder por el bebé y ella. Frente al tema de la homosexualidad Lina plantea cierta resistencia, en la medida en que la percibe como antinatural, lo cual se vincula con la manera tradicional como asume su rol femenino, «yo nunca me he interesado por una mujer, en el barrio en el que vivo hay homosexuales, pero yo pienso que eso es una cochinada, (…) Yo no tengo amigos ni amigas así, pues para eso Dios dejó al hombre y a la mujer». - Mujeres «lanzadas», con o sin novios aletosos. Ellas privilegian el placer sexual al lado de consumos culturales y un estilo de vida vistoso, gracias a los favores de los amantes que consigan, una buena parte aletosos. Podríamos decir que presentan un comportamiento sexual de riesgo al depender del hombre (embarazo, ETS y eventualmente VIH-SIDA). Carmen21, la «aletosa» que quiere escapar del barrio Mujer negra de 16 años nacida en el barrio Marroquín, aunque desde que tenía un año de edad vive en Sardi, donde su mamá trasladó su residencia, allá vivía la abuela materna de Carmen. El papá «nunca ha vivido con nosotras, él sólo hizo embarazar a mi mamá y ya». Su madre, quien estudió hasta 5º de bachillerato y es obrera en un restaurante, es una mujer de 30 años de edad, originaria de Esmeraldas en Ecuador (otra parte de la familia viene de Barbacoas, Nariño). Carmen está terminando el 8º grado en el colegio «El Señor de Los Milagros». En el momento de la entrevista, probablemente estaba en su primer mes de embarazo, aunque este evento no apareció en la conversación. Carmen dice que se ha criado con su abuela, pero su madre también le ha enseñado cosas y le ha dado consejos, entre otros «Mi mamá dice que ella es un espejo, que si yo saldría embarazada sería porque yo quiero; ella mantiene diciéndome que estudie, y todas esas cosas». Ella es de las pocas que estudia entre sus compañeras más cercanas, explica que «estas muchachas no piensan en eso, yo creo que ellas no quieren un futuro». Además de estudiar, ayuda en la casa haciendo oficios domésticos. Aparte, se dedica a «callejear, bailar... ¡Ah! y mis actividades que tengo también. Bailar danzas, bailo salsa, ¿ya? (...) como 21 Entrevista realizada en abril de 2000 ya te dije que me gustaba la contabilidad, tengo un grupo que también soy contabilista». Tuvo su primera relación sexual cuando iba a cumplir los 15 años. Explica que fue en ese momento, y no antes, porque «a mí siempre me ha dado miedo, (...) ¡todavía me da miedo! O sea mis novios que yo tenía, antes de los 15, nunca me han dicho eso: yo qué iba pensar eso, yo no sabía nada de eso.». La virginidad tenía (y aún tiene) además importancia para ella, « … es que no encuentro la palabra correcta... Cuando yo tenía lo mío yo me sentía como más, mejor. Uno dice que cuando uno no tiene eso uno se siente libre, pero eso no es así. Es mejor tener lo suyo: yo sé que la gente lo va a catalogar bien, uno también se lleva por el catálogo de las personas. Cuando uno ya no tiene eso la gente lo cataloga como cualquier persona, una cualquiera». (...) «yo me arrepiento, y menos con la persona que me tocó (...) Yo quería llegar a mi iglesia». Acerca de si tiene alguna práctica de prevención del embarazo antes de tener relaciones sexuales, explica que no le gustaría «hacer eso con el condón» pues asegura que la sensación es distinta «que hacerlo así, pelao». Entre las amigas del parche se comentan y explican los diferentes sistemas de prevención: «hay veces que estamos así en conferencia, empezamos a hablar de eso, vos con qué te cuidas? y eso». Y siguen los consejos de una de las muchachas mayores, que tiene más experiencia: «la que dice ¡muchachas cuídense!, planifiquen con una cosa (…) con otra» En cuanto al aborto, «yo digo, ¡Dios no lo quiera! Un hijo es una bendición de Dios. Uno no tiene porqué hacer eso (…) yo creo que eso no interferiría en mis estudios». Ante la insistencia de las otras obligaciones y responsabilidades que implica tener un hijo, ella dice: «viéndolo bien, si el man no responde, yo le digo a mi mamá. Y si ella me apoya yo lo tengo o si ella me dice que lo aborte yo lo aborto». Pero en caso de que tuviera un hijo «pues a uno ya le tocaría aferrarse a ese peladito: ya no más baile, sólo él; ya no más paseos, sólo él. Tener un hijo es una responsabilidad muy grande». Curiosamente la entrevistada ya estaba embarazada y no quiso referirse a ello. Respecto a las relaciones con los hombres, ella habla de su novio Michel, (uno de los entrevistados), un joven aletoso de banda que vive en el barrio. Ella 64 explica que le gustan los ‘aletos’, «mejor dicho, no es que me gusten los aletosos, sino que esta es la moda ahora, ¿no? Pero yo también he tenido mis novios seriecito (…) pero a mí me gustaría estar más con un seriecito que yo se que tengo más beneficios. (...) Yo me muevo en medio de los aletosos y yo soy de un combo de aletosos, mi novio es aletoso, pero yo sé que eso no es para siempre, yo se que los aletosos no me pueden dar un buen futuro (…) los aletosos no piensan en nada, solo quieren estar buscando problemas y nada más». Considera que todos los hombres de su sector son aletosos, y hablan mal de las mujeres, es por eso que expresa que ella no se ha enamorado, ni siquiera del novio con el que anda ahora. Se quiere enamorar «de una gente que sirva, una gente que tenga plata». - Mujeres independientes con proyecto de vida (proyecto escolar fuerte) pero que subliman su sexualidad por temor al embarazo y además consideran que las opciones de encontrar en el barrio alguien que «valga la pena» son reducidas. Cenaida22, una chica con temor al ejercicio de su sexualidad. Mujer mestiza, de 17 años de edad, nació en San Carlos Antioquia, vive con su madre, su hermana y su sobrina. Llegaron a Cali, porque tuvieron que abandonar su lugar de origen por problemas del conflicto armado. Actualmente viven en Brisas de Comuneros, estudia séptimo grado de bachillerato en el colegio ‘La Presentación’. La madre de Cenaida tiene sesenta años y es ama de casa. Su hermana tiene 22 años y estudió hasta séptimo grado, es madre de una niña de 2 años y trabaja como obrera en una fábrica de ropa. Cenaida se define como heterosexual, porque siente que le atraen los hombres, aunque dice no haber tenido hasta el momento relaciones sexuales. Solo ha tenido un novio cuando tenía catorce años. Cenaida prefiere ir a lugares distantes de su barrio, porque en ellos encuentra personas que comparten sus gustos. Un elemento importante es la relevancia que le da a su proyecto educativo, el interés de socializarse en espacios por fuera del barrio y por su relación con una docente del colegio, con quien ha logrado empatía 22 y confianza. Cenaida dice que habló de sexualidad por primera vez a los quince años, en el colegio, y que posteriormente participó de una experiencia educativa con Profamilia23. Ha conocido sobre el uso de métodos anticonceptivos y las enfermedades de transmisión sexual. Ella plantea que en su casa no se habla de temas sexuales. «Sinceramente yo preferiría hablar con mi profesora, ella es muy clara y abierta, dice que ya somos jóvenes y que debemos saber de esos temas». Frente al tema de tener relaciones sexuales, ella manifiesta algunos elementos del amor romántico con temores sobre el ejercicio de la sexualidad con placer, «yo quisiera tener relaciones, pero me da miedo, no sé porque dicen que porque es primera vez, duele mucho y no sé, porque un hombre que no lo valore a uno, una persona que no lo merezca de verdad, que de pronto la tenga con él y al otro día empiece a regar el cuento no!!, a señalarlo a uno, yo quisiera alguien que fuera especial y que me quisiera, además yo creo que el sexo es como la marihuana, o sea, tú la pruebas y empiezas a necesitar de ella, entonces yo no he probado el sexo y no lo necesito entonces». Sobre el embarazo y el aborto manifiesta, «si yo me embarazara en este momento se me vendrían muchos pensamientos a la cabeza, pero lo último que yo pensaría sería en abortar (...) es como matar, porque de todas maneras es un ser vivo y además es una partecita de uno, es como acabar con la propia vida de uno (…) creo que bueno uno no debe juzgar, pues que a pesar de que el aborto es muy malo, uno también piensa que de pronto no tienen las condiciones, que se les daña la vida, que las echan del colegio o de la casa y más si de pronto es una violación entonces el embarazo no es deseado». A pesar de no haber tenido un ejercicio de su sexualidad de manera activa, Cenaida piensa que la homosexualidad es una opción más de vivirla,» pienso que la relación entre hombres o mujeres es normal, de todas maneras es lo que ellos sienten, como quien dice en cada cabeza hay un mundo y uno no puede obligar a las demás personas a que sean como uno, igual a uno, cada uno es libre de hacer lo que quiera, en mi caso particular no me he llegado a interesar por una, pero Entrevista realizada en mayo de 2003. Programa de Planificación Familiar, entidad privada a escala nacional que lidera los principales programas de uso de anticonceptivos y de esterilización masculina y femenina, además de educación sexual integral en el país. Profamilia opera desde los años sesenta en Colombia. 23 65 no sé...tal vez más adelante me podría llegar a interesar». El proyecto de vida en Cenaida está construido sobre la base de metas a corto y mediano plazo con algunas consideraciones muy tradicionales sobre el número de hijos, lo que revela algo muy contradictorio. Ella usa el símil que es necesario subir los peldaños de la escalera y tomar así los pasos que deben permitirle alcanzar su sueño: «a mí me gustaría ser psicóloga, porque toda mi vida me ha gustado no sé, dar consejos, como analizarme a mi misma, pero bueno hay que construir las escalas para el futuro. Frente a los hijos pienso que bueno, a mí me encantan los niños, y bueno los hijos que Dios mande. Yo pienso que es un lazo que une más a la pareja, pues si están muchos en mi destino pues lo aceptaré. Pero me gustaría tener una familia, cuando yo tenga mi carrera y les puede brindar un presente y un futuro, que no les falte lo que a uno, porque imagínese ahora qué le puedo brinda..., nada. Cuando pienso en mi pareja, me gustaría que fuera alguien que se entregara a mí, que sea detallista, que no sea celoso y que podamos formar una relación de confianza». - Mujeres independientes con proyecto de vida y una sexualidad gratificante. Son jóvenes con un proyecto escolar fuerte, pero quienes a diferencia del caso anterior sí logran relaciones gratificantes sexuales con hombres por fuera del entorno barrial o a partir de sus amistades femeninas (la sexualidad está presente y en algunos casos matizada por fuertes relaciones afectivas). Ellas privilegian el ejercicio de la sexualidad entre personas que comparten sus espacios de consumo y así mismo privilegian entre ellos el componente afectivo (no necesariamente de compromiso o de pareja). Aquí predomina un comportamiento sexual con prácticas de prevención (embarazo, ETS y VIH-SIDA). Juliana24, una chica que disfruta de su sexualidad. Chica mestiza de 16 años, nacida en la ciudad del Cali, estudia decimo grado en un colegio público de la ciudad. Vive en el barrio Antonio Nariño, con varios miembros de su familia, incluida su madre y su hermana de trece años. Su padre vive fuera del país. La madre de Juliana es caleña, tiene 39 años y es ama de casa y 24 cursó hasta décimo grado, su padre tiene 40 años, también es caleño, cursó hasta séptimo grado y trabajaba como modelista de calzado. Juliana se interesa por frecuentar lugares de encuentro juvenil por fuera de su barrio, allí dice encontrar más afinidad con personas de fuera de su entorno, que conoce gente y aprende otras cosas. Le gusta ir a bares o al cine en Unicentro, «aunque no me gusta casi ese lugar porque la gente aparenta mucho. Salgo con mi novio y con algunos amigos, a la loma de la Cruz, a Gárgola, a Barlovento un bar de la Rivera a Alterno en la Vásquez Cobo, Lenon, en la calle Quinta y por La 14 del barrio Calima, Woodstook25». Generalmente habla con su mejor amiga de la sexualidad, de sus experiencias y cree que es mejor que hacerlo en familia. Recientemente conoció la experiencia educativa de Profamilia y que la considera importante, agradable y amena, «(…) también he leído algunos textos en la clase de biología, en la que se habló sobre el tema del SIDA (…) También vi un programa en Tele-Antioquia sobre enfermedades como sífilis, gonorrea, herpes etc.». Se expresa sin tapujos de la masturbación: «a mi me gusta verme la vulva en le espejo y masturbarme, de hecho yo lo hago frecuentemente». La manera como Juliana asumió su primera relación sexual fue muy tranquila; de una parte tuvo la oportunidad de conversar con su pareja acerca del asunto y además de ello tomaron la decisión de usar condón: «fue a los 15 años con mi novio, un chico de 17 años de edad, estudiante y compañero del colegio, con quien llevaba 8 meses de relación, nosotros hablábamos del tema y cuando tuvimos la oportunidad de estar juntos fuimos a un motel». Esa primera relación afirma que fue por amor y fue satisfactoria, posteriormente tuvo otra relación sexual con él y luego la relación se terminó. Luego encontró una nueva pareja, es un joven de 17 años, que trabaja como vendedor en un centro comercial, con el cual lleva una relación de noviazgo desde hace ocho meses. Ella plantea que es una persona muy madura, con quien puede dialogar y sostener una relación más seria, dice que de manera concertada optaron por el uso del condón como método de planificación y prevención. A pesar de haber tenido expe- Entrevista realizada en mayo de 2003. Los nombres de bares que la entrevistada menciona corresponde a lugares frecuentados generalmente por jóvenes que gustan de ritmos musicales alternativos. 25 66 riencias sexuales con hombres y mujeres, dice que no se considera bisexual, sino que simplemente hay mujeres lindas que le gustan o le llaman la atención. Antes de su primera relación sexual penetrativa tuvo prácticas de sexo oral, caricias íntimas y masturbación. Sintió atracción sexual por una persona de su mismo sexo desde los diez años, era una amiga que vivía en su casa, que tenía doce años, y por unos tres años sostuvo juegos eróticos con ella, «jugábamos al papá y a la mamá, nos dábamos besos, al escondido, nos acariciábamos varias partes del cuerpo». Durante el tiempo de receso, entre la culminación de su primera relación y el inicio con su segundo novio, ella conoció a otra joven, «(…) nos empezamos a llamar y luego de dos semanas nos dimos el primer beso y a mí me gusto mucho, fue muy lindo y me gustó mucho (…) una tarde en la casa de ella tuvimos la relación sexual, estaba nerviosa, pues era mi primera vez con una mujer (…) y tuve un orgasmo. Ella me manifestó que había experimentado antes una relación de pareja con otra mujer, pero que no había llegado a la relación sexual (...) estuvimos de acuerdo y decidimos dejarnos y quedar como amigas. Las relaciones homosexuales le parecen atractivas, mostrando así una diferencia significativa con respecto a los casos de las anteriores mujeres. Juliana no sólo mira con naturalidad la homosexualidad, sino que se siente seducida en forma gratificante: «Me encanta ver a dos mujeres, me parece divino y es hermoso, me gusta mucho, entre dos hombres no es lo mismo, es como diferente». Mientras frente al aborto una posición similar a la de Cenaida, «pienso que es matar una vida», aunque reconoce que podría llegar a aceptarlo en caso de no desearlo. En su futuro hay dos elementos importantes, el tema de la educación y la opción de ser madre, posterior a su realización profesional. Deyanira26, una joven en los «límites sociales» del barrio. Deyanira, mujer negra de 19 años de edad que terminó 11º grado (bachiller) en el colegio El Señor de Los Milagros27. Vive en el barrio Charco Azul (antigua «invasión»). Actualmente está desempleada, pero genera algunos ingresos gracias a su desempeño en la 26 27 casa, en el oficio de arreglo del cabello de mujeres; su especialidad es hacer alisados y trenzas. Sus clientas son mujeres negras y mulatas. Vive con sus padres y con cuatro hermanos mayores que ella. Su padre es del Chocó y en el momento está desempleado. Su madre también es del Chocó y trabaja como vendedora ambulante en la venta de «buñuelos» y de «rellenas» en el barrio. La casa donde viven, de dos plantas, es propia. En el segundo piso reside uno de los hermanos de Deyanira, líder de una organización afrocolombiana reconocida en el barrio. Deyanira es una joven que ha tejido lazos de amistad con gente joven negra de nivel universitario, en el grupo etáreo de 20 a 30 años, de la Universidad Santiago de Cali y Universidad del Valle, la cual reside en otros barrios de perfil de clases medias bajas y clases medias. Por ello frecuenta reuniones sociales y círculos de amigas y amigos con mayor nivel de escolaridad al promedio del barrio de Charco Azul y circulando así por fuera del barrio en otros espacios sociales de Cali. Este capital social y cultural construido por Deyanira, con el apoyo de su familia, es fundamental para entender el sentido de su discurso y la forma como percibe los hombres, jóvenes y adultos, en su barrio. En todo caso sus amistades por fuera del barrio son gente negra, ya sea para la amistad o para una relación íntima. El hombre con el que ella prefiere para tener amistad, es aquel «que sea sincero, respetuoso que esté en las buenas y en las malas con uno, que lo entienda a uno y que en todo esté firme». Anhela un hombre «que sea respetuoso, que lo quiera a uno de verdad, que me haga sentir bien, que me haga sentir bien en todo y con todo». Quizá por ello no tiene relaciones amorosas con los hombres del barrio, pues, según ella «los hombres de este barrio son muy pocos los que sirven, muchos vagos, sinceramente a mí me parece que no pasa nada». El hombre trabajador es el que está pendiente de su mujer, el que puede asumir la responsabilidad como padre en el momento de un embarazo, ése es el que sirve: «… son los hombres que trabajan, que piensan en su mujer, que en el momento que la mujer quedó embarazada están ahí, firmes». Para ella los oficios domésticos deben de ser compartidos, porque en la casa no viven únicamente Entrevista realizada en enero de 2000. Obsérvese que es el mismo colegio popular de otras dos de las entrevistadas. 67 las mujeres, también viven los hombres; por lo tanto ellos deben colaborar. Es persistente en señalar como, para el caso de su casa, los hombres resultan poco colaboradores y enfatiza su molestia al plantear un discurso que aboga por la igualdad de género. «Los tiempos cambiaron y no es como antes, que todo era la mujer, nosotros nos liberamos, todo es mitad y mitad». Ella dice que hasta ahora no ha vivido ninguna situación de violencia (golpes o violación) con los hombres, pero que algunas de las amigas suyas sí han vivido casos de violación en algunos de los barrios circunvecinos y en el mismo Charco Azul, por parte de muchachos del mismo sector. «Sí, una que vivía en Marroquín (barrio aledaño) y un pelado que le decían «Tumaco» –porque ya lo mataron– la cogió y le metió una violada; otra pelada de Sanín (barrio aledaño), que yo casi no la voy con ella, unos pelados de por acá, un poco de malditos, también la violaron, (...) son lo peor que puede haber en esta vida, no son hombres, son animales». Para hacer el amor, sus hombres preferidos son los negros, «¡Mis negros son! (…) No me gusta ni hombre «waicero» ni mujer «waicera» (hombre negro que le gustan las mujeres blancas y mujer negra que gusta de hombre blanco)»28. Le gusta que su novio se vista «clásico de servicio, y que la presencia (de su hombre) esté ahí con su camisa seria, su pantalón de dril y sus zapatos serios». Le gusta «la salsa, el reggae, el merengue y la música cubana». En cuanto a los sitios preferidos para ir de rumba, «ahora me gusta Zarabanda, el Bronx, Opus, y las audiciones de salsa que hacen en el barrio Siete de Agosto cada mes29» Deyanira califica a los homosexuales como «no hombres», aunque los acepta como sus amigos o compañeros de rumba: «sí, son personas muy ilusas, chéveres, pero a veces se meten en mucho bochinche (hacer chismes), pero son buenos amigos. (...) es como tener una amiga mujer, es más extraño porque ellos le hablan a uno de los mismos hombres». La ruptura con el «sistema sexo-género» no es, sin embargo, total, 28 pues expresa que el hecho de que el hombre tenga varias mujeres es de esperar, porque siempre ha sido así, «es como todo: el hombre siempre se ha caracterizado por ser perro, por ser promiscuo, pero es algo que se puede controlar si al hombre lo quieren». Respecto a la mujer, si tiene más de un hombre debe tenerlo pero en forma mucho más discreta: «siempre tiene que guardar su puesto (…) pero uno puede tener su poco de hombres sin que nadies se de cuenta, todo bajo cuerda. Para mí eso es una igualdad, ser hombre o ser mujer es una igualdad que todos tienen que cuidar, reservar una imagen, los hombres que tratan de perra a una mujer le faltan pantalones, seguridad, madurez». Ella asegura conocer técnicas de prevención de embarazo; ella misma siempre toma la iniciativa de evitar correr el riesgo de un embarazo, «sí, planificación familiar, pastas, óvulos». Esto puede estar ligado a su participación activa en el grupo Mafum30, que brinda programas educativos en salud sexual y reproductiva, además de tener una actividad importante de reivindicación de género y étnico-racial. Deyanira está de acuerdo con el aborto como un asunto particular de la mujer, pero en su razonamiento introduce el factor económico: «sí, es decisión de la mujer, uno no sabe los problemas que tengan las personas, depende de la situación económica». Duda, al no saber qué hacer en caso de un embarazo, si abortar o tenerlo, puesto que no tiene un trabajo estable. Para ella es definitiva la situación económica, antes de decidir tener o no un hijo. De los amigos que se vuelven padres, ella dice que tienen más libertad que las mujeres, que a muchos no les importa lo que hacen al embarazar a una mujer, pero reconoce que hay unos que toman las cosas en serio y forman una familia. «No, los hombres son más tranquilos, la mujer no, ellas se prohíben de muchas cosas, claro que si el man es responsable se lo toma muy a pecho. Pero hay otros que no sirven para nada y es más difícil para la mujer quien tiene que asumir toda la responsabilidad, mientras que el papá se dedica a la rumba o hacer lo que le da la gana». En Charco Azul esta situación es muy generalizada, buena parte En el barrio se usa la expresión «waicito-a» para referirse a la persona de color de piel claro. Las tres discotecas mencionadas son lugares ubicados en la calle Quinta, en una zona residencial y comercial de clases mediasmedias y medias altas de la ciudad. Son frecuentados por hombres y mujeres negros y mulatos de clases medias, estudiantes universitarios, profesionales jóvenes, donde se escucha «salsa dura» (con sonido de «golpe», uso de mucha percusión). La entrevistada, al igual que muchos jóvenes de Charco Azul, Sardi y demás barrios del área oriental de Cali de sectores populares muy pobres, buscan frecuentar ahora estos sitios de rumba. 30 Mujeres Activas por un Futuro Mejor. Organización de mujeres jóvenes negras. 29 68 de las muchachas son madres adolescentes cuyas parejas no asumen la responsabilidad de la paternidad, pero tampoco muchos tienen condiciones por ser demasiado jóvenes, desertores escolares y sin posibilidades de un empleo, siquiera precario, con la opción preferencial en muchos casos del rebusque ilícito. Casi siempre son los familiares de ellas quienes deben asumir el apoyo a la joven madre. Conclusiones La vivencia de la sexualidad es uno de los componentes más importantes de las sociabilidades juveniles en los sectores populares y por lo mismo, un factor preponderante – no exclusivo – en las identidades masculinas y femeninas de los jóvenes. Al observar los comportamientos de nuestros personajes-tipo se puede afirmar que no opera una particularidad de clase o nacional respecto a las tendencias globales observadas por Bozon (op. cit.) y Barker (op.cit.). No obstante, nos interesa advertir que entran a operar variaciones de clase y por color de piel, este último factor en cuanto forma parte del componente de exclusión social y producción de discriminación, en relación con la clase, en una sociedad como la colombiana31. El análisis de las figuras masculinas más inscritas en el modelo hipermasculino (aletosos y sanos) revelan el enorme peso del grupo de pares entre los jóvenes de sectores populares como mediadores de la sociabilidad juvenil masculina a través del control al ejercicio de la sexualidad. Curiosamente la sexualidad como motor de sociabilidad o mejor dicho, expresión de sociabilidad predominante entre los jóvenes, en el caso de los hombres menores de 20 años de sectores populares, pasa en gran medida por el grupo de pares masculino, perdiendo su capacidad de autonomía. Los personajes-tipo masculinos observados entre los jóvenes de sectores populares más cercanos al sistema sexo-género de dominación, establecen un ejercicio de la sexualidad y un uso del cuerpo en el que se privilegia la cultura somática de la fuerza (aletosos y sanos) versus una cultura somática de la forma más visible (gomelo), para retomar a Detrez (2002: 144148), quien a su vez se apoya en Bourdieu. Hay pues con el ejercicio de la sexualidad masculina popular 31 también una construcción social del cuerpo. De otro lado, los personajes-tipo masculinos populares, el pelado gay y el trasvesti, al igual que las mujeres igualadas y la «mujer que se come su hombre», podría decirse que entran a formar parte de lo que Langman (2003: 240) denomina las identidades contemporáneas a partir de una acción transgresora. Se desarrollan tensiones conflictivas crecientes de género (mujeres versus hombres) en aumento entre los jóvenes de sectores populares que se expresan en las vivencias de la sexualidad. Si bien estas tensiones son el resultado del cuestionamiento de la dominación masculina, al mismo tiempo se refuerzan patrones tradicionales en la población masculina de ejercicio de la sexualidad y la conformación de identidades, a pesar del fenómeno de surgimiento de identidades-figuras subversivas y prácticas sexuales alternativas cada vez más generalizadas, sobre todo de tipo homo eróticas. Entre algunos jóvenes de barriadas con alta exclusión social la violencia que se ejerce contra las mujeres es muy frecuente, alimentada a través de los grupos de pares. Es un hecho que están apareciendo formas alternativas de vivencia de la sexualidad femenina en la población joven de sectores populares, las cuales desafían el orden establecido, aunque las mujeres adolescentes con menores niveles de capital escolar y más atadas a los roles domésticos todavía mantienen una sumisión a sus «hombres». Es interesante observar a través de lo ya expuesto, así como en otros estudios realizados en el curso de esta investigación, el énfasis en el ejercicio de la sexualidad como fuente de placer, con sus variaciones. Esto lo hemos podido observar entre los jóvenes de sectores populares urbanos en una ciudad como Cali. Por otra parte, el aumento en la población masculina y femenina menor de 20 años de comportamientos eróticos polivalentes (hétero y homo), por fuera de los controles institucionales tradicionales pareciera ampliar la gama de figuras de identidades plurales. Sin embargo, el grupo de pares masculino aún tiene un papel «moral» tan conservador como el de las anteriores instituciones y a veces más brutal. Los jóvenes de las clases populares urbanas se mueven entonces con cierta variabilidad respecto a sus orientaciones sexuales, al igual que los Y claro, en diferentes sociedades en las que el color de piel interactúa con la clase social. 69 jóvenes de otras clases sociales pero afectados por el constreñimiento de sus menores capitales escolar y cultural. Aunque este proceso corresponde a la ganancia de la autonomización de la sexualidad en las sociedades contemporáneas, no obstante está acompañado de conductas sexuales sin protección incrementando el riesgo de infección por VIH para las mujeres. Lo anterior se relaciona con identidades sexuales plurales y aparentemente «confusas», aunque en términos de género se conserven supuestamente las fronteras entre hombre y mujer. De esta forma, es posible que sean más «libres» por el ejercicio de su sexualidad en el mundo contemporáneo nuestros jóvenes de las clases populares32, en otras palabras, hay un incremento de la variedad de alternativas en las prácticas sexuales heterosexuales u homosexuales, aunque entre la población joven de sectores populares los hombres en su juego ambivalente conservan el control social sobre los comportamientos sexuales de las mujeres y de los hombres que han desarrollado las alternativas más subversivas. Este fenómeno también hay que advertirlo en el sentido inverso: mujeres jóvenes que tienen intimidades homo eróticas con otras mujeres y al mismo tiempo relaciones con hombres33. Sin embargo, es posible que la prostitución cobije más las prácticas homo de los hombres jóvenes de sectores populares que tienen al mismo tiempo sus novias o mujeres amantes. Por otra parte, habría una oposición interesante entre las parejas masculinidades-grupo de pares y feminidades-solidaridades de mujeres. Mientras la vivencia de la sexualidad masculina en jóvenes de las clases populares se cuece en el grupo de pares masculino para las mujeres en cambio se da más en los juegos de las solidaridades femeninas (amistad íntima entre pares sin conformar un grupo, lo opuesto al grupo de pares en el que se excluye la intimidad ya que es percibida como equivalente a un comportamiento femenino). La presencia de una persona de confianza, ante quien se «abre el corazón» y se comenta sin mayores prevenciones las confidencias es más frecuente entre las mujeres y los hombres jóvenes con un ejercicio de su sexualidad más abierto a diferentes opciones. Por el contrario, el grupo de pares es un espacio de pruebas de masculinidad y afianzamiento de la virilidad a través de la dominación, excluyendo las intimidades. En los estudios cuantitativos micro en Cali y en las entrevistas en profundidad se observa la existencia de rupturas generacionales profundas en el campo de la sexualidad en las clases populares, al igual que en las diferentes clases sociales, pero quizás es más intensa por el menor peso del control familiar y una mayor autonomía y presiones de las esferas de los pares (como el grupo masculino en el caso del parche o como la amiga o el amigo íntimo). En términos generales los patrones de los «nuevos comportamientos sexuales» juveniles entre los colombianos son compartidos por todas las clases sociales, pero el factor de clase-exclusión social (con discriminación racial acentuada para la población negra) incide en los hábitos de sexualidad –como prácticas sexuales-, a través de una alta conflictividad ínter género. La independencia de las mujeres se percibe cada vez más desestabilizadora para los hombres con identidades hipermasculinas. Hay que advertir antes que la autonomía de la sexualidad es un componente de la modernidad contemporánea por excelencia y que ello conduce a nuevos hábitos como sociabilidades pero a partir del constreñimiento que imponen el habitus (en términos de Bourdieu). Sin embargo, el habitus – como dispositivos operativos no concientes- es la condensación dinámica de la estructura social alrededor de los factores de clase social, relaciones de género, color de piel, grupos de edad, y por lo mismo, es a la vez plural (Lahire, 2001). En el campo de las identidades opera entonces un desajuste continuo entre el hábito (polo «subjetivo») y 32 Independientemente a que inicien su vida sexual más tempranamente debido al mismo constreñimiento impuesto por el factor de clase (Bozon, op. cit.). 33 A diferencia de los hombres adolescentes y jóvenes que se identifican como «gay», las mujeres adolescentes o jóvenes de orientación homoerótica no se identifican como «lesbianas» entre nuestras entrevistadas. En este caso, la identificación homosexual lésbica explícita o visible aparecería quizás preferencialmente después de los 20 años, aunque puedan tener prácticas homo frecuentemente antes de esa edad. Habría así un bajo perfil (se puede practicar pero no se expresa como elemento de construcción del yo) del homoerotismo juvenil femenino en sectores populares, quizás un fenómeno no muy diferente al de otras clases sociales. Esto puede también estar relacionado con la masturbación y el sexo oral, asociadas más fácilmente al hombre mientras otras manifestaciones de la sexualidad no genital (caricias, besos, etc.) se asocian más a la mujer. Esto también puede significar que las orientaciones sexuales juveniles en las mujeres, incluso de los sectores populares, son más fluidas, menos marcantes de identidades separables. 70 el habitus (polo «objetivo»), a través de la identidad de género, debido a la desestabilización de algunas de las disimetrías de los roles en la sexualidad, según género, por el proceso de autonomía de la sexualidad. Esto no significa que dichas disimetrías dejen de reproducirse, como muy bien lo anota Bozon (op. cit.: 68-72), lo cual también se observa en varias de las entrevistas (hay una continuidad de la bipolaridad de género en medio de las variaciones). La sexualidad siempre estará sujeta a controles sociales (Théry, op. cit.), a pesar de su relativa lógica desestabilizadora. Es la tensión entre la búsqueda del placer como forma de sociabilidad en medio de los constreñimientos sociales en la sociedad contemporánea. Finalmente, vale señalar que hay una estrecha relación entre las identidades plurales en movimiento y la sexualidad autonomizada, la cual a su vez es favorecida por la creciente fragmentación de lo social (Langman, op. cit.: 242). Bibliografía KAUFMANN, Jean-Claude. 2001. Ego. Pour une sociologie de l’individu. Nathan, Paris, 288 p. LANGMAN, Lauren. 2003. «Culture, Identity and Hegemony: The Body in a Global Age». In Current Sociology, Volume 51, number 3-4 : 223-247. 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Aborda, de forma panorámica, los principales atributos sociales y el proceso de incorporación de las integrantes de dos grandes alianzas: la Ruta Pacífica de las Mujeres por la Paz y la Iniciativa de Mujeres Colombianas por la Paz. Dedica mayor atención a las modificaciones en sus trayectorias de vida y los riesgos que asumen al subvertir los tradicionales estereotipos de género, en una sociedad con conflicto armado como la colombiana. Por último, se detiene en el análisis de la reinterpretación de la maternidad y cómo ésta produce nuevas fracturas identitarias y contribuye a la definición de un nuevo sujeto político que reclama al Estado y a los actores armados frenar la guerra para conseguir la paz. Palabras clave: mujeres y paz, identidad femenina, maternidad política, participación política Abstract This article analyses the identity transformations of women as a result of their political participation and their collective actions for peace in Colombia. It covers, in a panoramic view, the main social attributes and the process of incorporation of the members of two great alliances: Ruta Pacífica de las Mujeres por la Paz and Iniciativa de Mujeres colombianas por la Paz. (Women’s Pacific Route for Peace and Colombian Women’s Peace Initiative). It focuses mainly in the modifications of their life journey and the risks they take on when they confront the traditional stereotypes about gender, in a society going through an armed conflict, such as Colombia. Finally, it undertakes the analysis of their reinterpretation of motherhood and how this produces fractures in their identity and contributes to the definition of a new political subject that demands actions from the state and other participants in the conflict in order to stop the war and reach peace. Key Words: women and peace; female identity; political maternity; political participation *Articulo tipo 2 (de reflexión) según clasificación de Conciencias. Basado en la tesis doctoral «Transformaciones identitarias de las mujeres como resultado de su participación política en las guerrillas y en las acciones colectivas por la paz en Colombia», Universidad Complutense de Madrid, 2007. **Ph. D. en Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid, 2007. Investigadora del Grupo Género y Política del Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad de la Universidad del Valle. Profesora del Departamento de Ciencia Jurídica y Política, Pontificia Universidad Javeriana. Email: [email protected] La manzana de la discordia, Diciembre, 2007. Año 2, No. 4: 73-84 74 Introducción La deconstrucción de identidades esenciales debe ser vista como una condición necesaria para el adecuado entendimiento de la variedad de relaciones sociales en las que los principios de libertad e igualdad aplicarían. Como plantea Mouffe (1992) sólo cuando subvertimos la perspectiva del sujeto como un sujeto racional y transparente en sí mismo y la supuesta unidad y homogeneidad de sus posiciones, es que estamos ante la posibilidad de teorizar la multiplicidad de relaciones de subordinación. Aceptar tal enfoque ha tenido consecuencias muy importantes para la forma en que se formuló la lucha política feminista. Si la categoría mujer no corresponde a ninguna esencia unificada, la consecuencia no puede ser unificarla. El problema central es cómo la mujer ha sido construida discursivamente y cómo las relaciones de subordinación son producidas a través de tal distinción. El falso dilema igualdad versus diferencia es explotado desde que no tenemos una entidad homogénea «mujer» enfrentada a otro tipo de entidad homogénea «hombre», sino una multiplicidad de relaciones sociales donde las diferencias sexuales se construyen en diferentes formas. Si la mujer debe ser idéntica al hombre para ser reconocida como igual o si ella debe afirmar su diferencia a costa de la igualdad es irrelevante, lo importante es poner en cuestión la identidad femenina esencial (Mouffe, 1992, p. 373). En consecuencia, la lucha por la igualdad de las mujeres no debe ser entendida como la lucha por la realización de la igualdad de un grupo empírico definible, con una identidad y una esencia comunes: «las mujeres». Por el contrario, ella debe plantearse contra múltiples formas en que la categoría «mujer» es construida en la subordinación. Butler plantea que «esa forma de hacer teoría feminista ha sido criticada por tratar de colonizar y apropiarse de las culturas no occidentales para apoyar ideas de opresión muy occidentales (…)» (Butler, 2001, p. 36). De acuerdo con esta autora, lo anterior conduce a que, algunas veces, se trate de universalizar de forma categórica y ficticia la estructura de dominación, que, según se dice, produce la experiencia de subyugación común a las mujeres. Es decir que, así como no hay una clase obrera universal, tampoco hay una mujer universal y menos aun existiría una mujer cuya visión del mundo e interés estén definidos por su condición biológica, sobre todo por su capacidad de engendrar vida. El reconocimiento de esa multiplicidad de identidades ha hecho posible la explosión de acciones colectivas de las mujeres, con perspectivas políticas diferenciadas y con reivindicaciones propias. En este artículo, se entiende por acción colectiva, siguiendo la tradición de las teorías de la movilización de recursos (Tarrow, 1997, 1991; Tilly, 1978; Mc Carthy y Zald, 1977) y de la construcción de la identidad del actor (Melucci, 1994, 1995; Touraine, 1987, 2005), la actuación que surge de la interacción estratégica de los actores, que busca un objetivo y que se basa en cálculos de costos y beneficios y en la cual hay un proceso de construcción de identidad política, en este caso la de las mujeres. No sólo nos interesa explicar cómo las reúne su insatisfacción por el incremento de la violencia, sino las condiciones que transforman su descontento en movilización (McCarthy y Zald, 1977). Para explicar ésta y teniendo en cuenta el problema del free-rider planteado por Olson (1992), también es necesario prestar atención a la selección de incentivos y a los beneficios que esperan obtener por su participación. Una participación que denuncia la violencia contra las mujeres en el marco del conflicto armado colombiano y solicita la negociación política a esta prolongada confrontación. Como lo hace el movimiento feminista, ellas denuncian las injusticias socioeconómicas, políticas, culturales y simbólicas arraigadas en los procesos y prácticas que marginan a las mujeres e impiden su participación igualitaria en la construcción de la cultura, en la esfera pública y en la vida diaria. Unas iniquidades de género, que en términos de Fraser (1997), son injusticias distributivas que exigen la redistribución. Pero además, como el género no sólo es un factor de diferenciación política y económica, sino un factor de diferenciación cultural y valorativa, también exige el reconocimiento de la singularidad. Esta organización obedece a la ampliación del entramado social que defiende posturas pacifistas y que desde sus primeras apariciones en escena reivindica su pertenencia genérica, sin que ello implique una adscripción irrestricta al movimiento feminista o a alguna tendencia particular de éste. El análisis de las acciones colectivas de estas mujeres que reivindican 75 la paz en la casa y en la calle y se oponen a la militaritarización de las relaciones sociales, demuestra que en sus signos de identificación colectiva, existen más coaliciones y alianzas que una identidad compartida. Un «nosotras» que no es homogéneo como lo pretenden sus líderes, sin negar que estén construyendo, de manera cada vez más incluyente, una identidad colectiva desde una perspectiva emancipatoria, por una necesidad política de lucha. En términos de Melucci (1996), una solidaridad estratégica, con un objetivo inmediato: la negociación política del conflicto armado colombiano con perspectiva de género. La discusión anterior constituye el marco conceptual de esta investigación. En términos amplios, se propone un análisis que dé cuenta de la incursión de las mujeres en diferentes acciones colectivas por la paz y en contra de la guerra en Colombia y de cómo modificaron sus trayectorias de vida y subvirtieron su identidad femenina esencial en su participación política. Se estudia la importante interacción entre la acción colectiva y la experiencia individual, a través de la observación de 37 experiencias de mujeres militantes de base, mandos medios y dirigentes de importantes organizaciones y alianzas por la paz y en contra de la guerra en Colombia. Este análisis se apoya en un amplio trabajo etnográfico desarrollado durante más de tres años en diferentes lugares del país para la presentación de mi tesis doctoral en Sociología1. Por supuesto, también nos apoyamos en otros estudios que explican el surgimiento de importantes dinámicas por la paz, que dan cuenta tanto de esa creciente movilización, como de sus logros, avatares y dificultades. No obstante, la importancia de estos aportes, ellos adolecen de un tratamiento más específico sobre la participación de las mujeres en esas instancias de la sociedad civil. Por ello, nos concentramos en resaltar esas dinámicas políticas de colombianas anónimas, que se movilizan para contrarrestar los efectos del conflicto armado mediante actos de resistencia civil no violenta y que le exigen al Estado mayores garantías para ejercer su ciudadanía. Una reivindicación que a nuestro juicio, es producto del desarrollo de la conciencia de género como un aspecto crucial de la apropiación del poder, pues a través de ella las mujeres empiezan a comprender cuántas restricciones hay basadas en el género, la clase, la etnia, la edad, que limitan su autonomía y su capacidad de elección. ESCENARIO SOCIOPOLÍTICO EN EL QUE DISCURRE LA PARTICIPACIÓN Los informes de la Mesa Mujer y Conflicto Armado (2001a, 2001b, 2003, 2004) denuncian que los actores armados fortalecen su dominio sobre los territorios y los individuos y regulan la vida cotidiana en las comunidades mediante el ejercicio de la violencia y la amenaza constante. De acuerdo con estos documentos, uno de los efectos más graves es el incremento de los desplazados2, los desaparecidos y los asesinatos3. Una 1 Este estudio se apoya en un diseño de investigación de corte cualitativo, basado en los relatos de vida y la continúa observación de campo de las acciones colectivas de las mujeres por la paz, durante más de tres años (2002-2005). Analizamos diversas fuentes tanto primarias como secundarias. Las primeras constituidas por observaciones directas a las actividades programadas por La iniciativa de Mujeres Colombianas Por la Paz, la Ruta Pacífica de las Mujeres por la Paz y la Organización Femenina Popular (Movilizaciones; vigilias; talleres de formación, discusión, planeación, etc; conferencias; encuentros; plantones; reuniones; foros; entre otros eventos). También se realizaron 37 entrevistas a dirigentes, cargos intermedios, militantes y activistas de base de las principales organizaciones de mujeres que hacen parte de estas alianzas por la paz en Colombia Comparamos y reflexionamos sobre las opiniones, juicios, conceptos y apreciaciones de las entrevistadas. Un recurso muy valioso fue el seguimiento a sus páginas web y a los link de variadas instituciones, organismos internacionales y ONG que registran sus acciones y complementan su trabajo con importantes investigaciones, así como la revisión de sus comunicados, documentos de trabajo y publicaciones periódicas. La información secundaria está constituida, sobre todo, por artículos publicados en libros y revistas académicas colombianas que dan cuenta de la participación social y política de las mujeres y cómo son afectadas por el conflicto armado, pero también nos apoyamos en la literatura sociológica y de Ciencia Política que estudia las acciones colectivas. Fue muy importante la revisión de los planteamientos teóricos feministas para dar cuenta de esas subversiones en la identidad personal y colectiva de las mujeres cuando se incorporan en organizaciones que reivindican derechos para las mujeres. 2 Según la Consejería para los Derechos Humanos y el Desplazamiento, CODHES (2007), entre 1985 y 2006, se habrían presentado en el país un total de 3.832.527 desplazados, uno de los desastres humanitarios más grandes del planeta. 3 De acuerdo con el informe sobre los derechos de las mujeres en Colombia de la Red Nacional de Mujeres y la Confluencia Nacional de Redes de Mujeres (2003), en el período comprendido entre julio de 2001 y junio de 2002, más de una mujer murió diariamente en Colombia a causa de la violencia sociopolítica; más de una mujer a causa de ejecuciones extrajudiciales y homicidios políticos; más de una mujer cada 15 días fue víctima de la desaparición forzada; una murió cada 17 días, víctima de homicidio contra personas marginada; cada 13 días una mujer murió en combate. Estos datos significan que 445 mujeres perdieron la vida por la violencia sociopolítica. De ellas 415 murieron fuera de combate. 76 situación que se complica para las mujeres por la vulnerabilidad que sufren de ser agredidas sexualmente4, dados los casos de violaciones públicas, como actos de retaliación contra la población civil5. De este modo, el ejercicio de la ciudadanía en condiciones de igualdad y libre de violencia es una aspiración postergada para ellas. Y como plantea Molineux (2003, p.24) «En todo el mundo existen violaciones a los derechos de las mujeres, algunas tradicionales y de larga duración, otras legitimadas por los estados modernos, otras legitimadas por nuevas formas de comunalismo, política identitaria y autoritarismo étnico, que abarcan desde las violencias sexuales registradas durante las guerras de la antigua Yugoslavia hasta el patriarcado terrorista de los Talibanes en Afganistán». En Colombia agregaríamos el castigo por transgredir las normas de género en el marco del conflicto y oponerse a la violencia y el terror impuesto por los actores armados. No obstante, con esos maltrechos entramados organizativos, cada vez más mujeres desafían el poder autoritario de estos grupos y afirman su liderazgo en los procesos de resistencia e interlocución frente a actores armados y el Estado. A pesar de los riesgos que entraña asumir liderazgos bajo las amenazas, las persecuciones, los asesinatos, el desplazamiento o la desaparición forzada. En otros términos, como consecuencia de las acciones violentas contra la sociedad civil, tanto en comunidades rurales como urbanas, las organizaciones de mujeres despliegan importantes esfuerzos pacifistas que intentan formar campos de neutralidad activa. Se oponen a la violencia política, social, étnica y sexual y se expresan en contra de las restricciones a las libertades civiles y la inseguridad. En este sentido, la dramática situación de los Derechos Humanos produce el activismo político de las mujeres por la paz y en contra de la guerra. Ellas acuden al Estado colombiano, a los Organismos Internacionales y a las ONG de defensa de los Derechos Humanos, así como a colectivos y movimientos sociales nacionales y globales y les solicitan apoyo para sus denuncias y reivindicaciones. INCORPORACIÓN DE LAS MUJERES A LAS ALIANZAS POR LA PAZ La propuesta de un puñado de feministas y sindicalistas para evidenciar los efectos negativos del conflicto armado en la vida de las mujeres fue acogida por líderes y organizaciones de distintos sectores y regiones, que con variadas acciones colectivas reclaman al Estado y a los actores armados el cese de la violencia. Estas expresiones conformaron las alianzas Ruta Pacífica de las Mujeres por la Paz y la Iniciativa de Mujeres Colombianas por la Paz, IMP. La primera, la Ruta Pacífica, surge en 1996, a partir de la convocatoria de las feministas, sindicalistas, trabajadoras de la salud y profesionales de ONG, todas colombianas, a la movilización de acompañamiento a las víctimas de Urabá. Con este ejercicio de resistencia civil, esta confluencia de mujeres definió su postura antibelicista y declaró su neutralidad activa frente a los actores armados (Ruiz, 2003). De ahí en adelante, sus líderes configuran una alianza con una propuesta política feminista, de carácter nacional para visibilizar los efectos de la violencia en la vida de las mujeres y la tramitación negociada del conflicto. En todos sus manifiestos se declaran pacifistas, antimilitaristas y constructoras de una ética de la No violencia «en la que la justicia, la paz, la equidad, la autonomía, la libertad, y el reconocimiento de la otredad sean principios fundamentales» (Ruta Pacífica, 2006). De esta confluencia forman parte más de 315 organizaciones coordinadas en 8 regionales (Putumayo, Antioquia, Cauca, Cundinamarca, Chocó, Risaralda, Santander y Valle del Cauca). La segunda gran alianza fue impulsada, fundamentalmente, por las trabajadoras de la Escuela Nacional Sindical para ampliar la participación política de las mujeres y propiciar la apropiación de los instrumentos políticos para incidir en los procesos de paz. Su primer encuentro, la conferencia: La Paz en 4 De las 13.352 víctimas de delitos sexuales en 2001 el 86% eran mujeres (Instituto de Medicina Legal y Ciencias Forenses en www.medicinalegal.gov.co/paginanewz_crnv_ppal1.html, consultada en octubre de 2002). 5 Aunque la Corte Penal Internacional tiene en cuenta la variable sexo en las violaciones a los Derechos Humanos y contempla en las definiciones de crímenes de lesa humanidad y crímenes de guerra: la violación, la esclavitud sexual, el embarazo y la esterilización forzadas y cualquier otra forma de violencia sexual que constituya una violación grave de los convenios de Ginebra, en Colombia las tipificaciones para juzgar estos delitos y crímenes, a menudo, son desconocidas por los tribunales por ausencia de pruebas. 77 Colombia Vista por las Mujeres, se realizó en Estocolmo con apoyo del Estado y los sindicatos suecos. De este proceso surge la Iniciativa de Mujeres Colombianas por la Paz, IMP6, una confluencia organizativa y sectorial comprometida con la concertación de la Agenda de las mujeres para la negociación del conflicto7. Estas dos grandes confluencias de mujeres han reunido una gama amplia de liderazgos y adscripciones, que antes era imposible concebir. En las trayectorias de participación y ejercicio político se encuentran viejas militancias, pero también recorridos muy recientes. Mientras algunas se estrenan en las asociaciones de víctimas, otras tienen una largo historial en colectivos que van desde los grupos estudiantiles hasta la participación en movimientos sociales como el feminista, el obrero y el armado. La agrupación que aquí realizamos atiende a las afiliaciones por las que aceptaron participar. El primer grupo lo integran las viejas y nuevas militantes feministas, unas moderadas y otras radicales, son líderes con una amplia trayectoria de participación social y política dedicada al trabajo con las mujeres, ya sea como funcionarias o desde ONG, fundaciones u otro tipo de organizaciones. Son reconocidas por defender un discurso feminista pacifista que se opone al conflicto y a sus protagonistas. En el segundo grupo se adscriben las trabajadoras afiliadas a sindicatos y centrales obreras. Son activistas con amplia experiencia y tradición reivindicativa de sus derechos gremiales, que a pesar de contar con este acumulado político, no se habían vinculado a la defensa de los derechos de las mujeres. El tercer grupo lo constituyen las mujeres de las organizaciones populares, que se han retraído de los movimientos sociales y son independientes de las instituciones y la Iglesia. Se caracterizan por la reivindicación de derechos de primera generación y por la ejecución de proyectos autogestionados o financiados con recursos de cooperación. En el cuarto grupo integramos a las indígenas y las afrodescendientes, incorporadas de manera reciente a las luchas de las mujeres. No renuncian a su identidad étnica ni a la defensa vehemente de su autonomía, su libertad o el reconocimiento cultural. En el sector de las víctimas de la violencia confluyen quienes se organizan para denunciar las violaciones a los Derechos Humanos y al Derecho Internacional Humanitario, DIH, y para presionar acuerdos que eviten más violencia. Se destacan las desplazadas; las familiares de los secuestrados y desaparecidos; las campesinas y las líderes barriales. En el último grupo ubicamos a las independientes. No están adscritas a ningún movimiento social, a pesar de su afinidad étnica, su posición de clase, su filiación política o, incluso, su preferencia sexual. La mayoría son profesionales que trabajan en el fortalecimiento de procesos de organización, participación comunitaria y defensa de los derechos. A continuación analizamos como las mujeres agrupadas en estas categorías transgreden su identidad femenina y se posicionan como mujeres que defienden la vida y la libertad, aunque muchas veces no se desprendan de otras adscripciones sociales como la étnica, la de clase, o incluso de ser afectadas por la violencia. 6 En esta alianza han confluido asociaciones mixtas como: la Asociación colombiana de familiares y miembros de la fuerza pública retenidos y liberados por los grupos guerrilleros, ASFAMIPAZ, y la Fundación para la educación y el desarrollo, FEDES; amplias iniciativas nacionales como: la Asamblea permanente de la sociedad civil por la paz y la Red nacional de iniciativas de paz y contra la guerra, REDEPAZ; importantes organizaciones sectoriales: la Asociación nacional de mujeres campesinas, negras e indígenas de Colombia, ANMUCIC; Central Unitaria de trabajadores- departamento de la Mujer (Caquetá, Casanare y Boyacá); antiguos colectivos feministas: la Corporación Ofelia Uribe; nuevas formas organizativas conformadas en las localidades para la promoción de los derechos de la mujer y su participación política como: la Asociación de mujeres por la paz y la defensa de la mujer colombiana, ASODEMUJ; Mujeres Pazificas de Cali, el Colectivo Huitaca y Oye Mujer; organizaciones con una importante trayectoria regional en capacitación de campesinos y sectores populares como: la Fundación para la educación popular, FUNCOOP; y amplias redes de mujeres que reivindican su identidad étnica: la Red nacional de mujeres afrocolombianas y las Mujeres indígenas de distintos grupos étnicos; las que tienen mayor identificación regional como: la Red de mujeres de la región Caribe y la Red de mujeres jóvenes de la región Caribe. Últimamente se han unido a IMP las mujeres populares a través de la Red de organizaciones sociales de mujeres comunales y comunitarias de Colombia, ROSMUC; el Sindicato Nacional de trabajadoras al cuidado de la infancia en hogares de bienestar, SINTRACIHOBI y la Asociación de mujeres de Quibdó, ASOMUQUIB. 7 Para mayor información sobre estos procesos véase IMP (2002): Iniciativa de mujeres colombianas por la paz. Conferencia de Estocolmo, Suecia, septiembre 10 al 20 de 2001. IMP (2002b): El proceso de construcción de la agenda social y política de las mujeres. Compilación. Bogotá. IMP (2003): Agenda de las mujeres por la paz, Bogotá. 78 MODIFICACIÓN DE LAS TRAYECTORIAS DE VIDA Subversión de la identidad femenina esencial Las integrantes de estas alianzas por la paz tienen ocupaciones diferenciadas. Se dedican desde los quehaceres domésticos hasta las labores productivas rurales, son trabajadoras informales, profesionales autónomas, ejecutivas, funcionarias y representantes políticas o desempleadas. La mayoría están casadas o viven en unión libre, pero también hay divorciadas, viudas y solteras; madres, abuelas, y jóvenes sin hijos. Aunque un grupo significativo vive en las ciudades, cada vez se incorporan más campesinas, negras e indígenas de los lugares más apartados del país. La amplia mayoría son heterosexuales, pero también concurren las lesbianas y las transexuales. Cada vez llegan más representantes de minorías que quieren unirse al clamor por la paz como las protestantes o las exguerrilleras. Es decir, todo un abanico de mujeres con múltiples identidades sociales, porque para la participación política en estas organizaciones no constituye ningún obstáculo su condición socio-económica, cultural, educativa, religiosa, su orientación sexual, su estado civil, su edad, su procedencia o incluso su filiación política o el ejercicio de la maternidad. De acuerdo con sus líderes, la meta no es tomarse el poder y ni siquiera constituirse como un movimiento feminista avanzado, lo que se explica porque la movilización tiene más cimientos en la resistencia civil no violenta y el antimilitarismo que en el feminismo. No obstante, sus reivindicaciones toman tintes esencialistas cuando reclaman su condición de dadoras de vida, de mujeres que sufren por la desaparición, el cautiverio o la muerte de sus familiares. Aunque, de acuerdo con sus líderes, esta estrategia propone una significación diferente del sufrimiento para convertirlo en acción política. Utilizan sus duelos como motor para la defensa de sus derechos, a la vez que estas demandas se convierten en una fuente de inspiración para la lucha feminista. Una explicación coherente sobre estas posiciones, es que estas expresiones colectivas y públicas de las mujeres en nuestra región —América Latina— se diferencian de los movimientos feministas porque no se oponen rotundamente a «los cautiverios»8 de la construcción identitaria tradicional de género (Maier, 2001). En sus experiencias las condiciones y circunstancias que propician el conflicto armado tienen influencia en su activismo y en la resignificación de sus identidades. Un aspecto que aprovechan sus líderes para transformar la conciencia de las mujeres, incrementar su capacidad de configurar sus propias vidas y su entorno y aumentar su autoestima, es decir, un proceso de empoderamiento en varios niveles y dimensiones. El contenido de sus nuevas representaciones y su transformación genérica se explican a partir de la definición del sujeto colectivo de sus luchas: las víctimas del conflicto armado, que se convierten en sujetos de derecho y como ciudadanas proponen refundar la sociedad. Su lucha en favor de las víctimas, en buena medida, permite definir el perfil de esta categoría simbólica, política e incluso jurídica. Aunque esta tarea genere arduos debates en la academia, el poder judicial y el Ministerio público, en las ONG defensoras de derechos humanos, o incluso, entre las mismas víctimas. El carácter ambivalente de esta condición, como plantea Braud (2006), complica su identificación y la solidaridad que distintos sectores pudieran profesarles. Las organizaciones aprovechan la emoción que se suscita en caliente para ganar adhesiones y explotan esas actitudes comprensivas, pero no han podido suspender el derecho de crítica ni producir reacciones unánimes frente a todos los hechos violentos, pues las víctimas tienen estatus político y social y, por lo tanto, unas movilizan mayor capital de simpatía que otras. Ante esta situación, las organizaciones de mujeres dicen luchar por la visibilización de todas las violencias y el esclarecimiento de la verdad; porque se perpetúen los hechos en la memoria y se haga justicia; se repare a las víctimas y se generen verdaderos procesos de reconciliación. Sus esfuerzos se concentran en visibilizar no sólo la violencia física, sino la simbólica. 8 Este concepto es desarrollado por Lagarde (1993) para indicar los prototipos femeninos reconocidos (madresposa, puta, monja o loca). 79 La superación de la antigua polarización: público/ privado Su entrada en escena en el mundo público estaría redefiniendo el poder político y la forma de entender la política en el país. Su acuciosa participación en la vida comunitaria, en las movilizaciones sociales y en las actividades cívicas, permite plantear que estas nuevas luchas se nutren de formas alternativas de participación política, varias de ellas de carácter subversivo. Las transformaciones identitarias que comporta su adscripción política son evidentes en la subversión de los estereotipos y en sus nuevas representaciones y discursos, así como en su proceso de empoderamiento. Sus comportamientos son transgresores si tenemos en cuenta esas nociones con las que «las mujeres han sido conceptualizadas, a partir de la apropiación de sus cuerpos, su sexualidad y su reproducción como «seres para otros», en tanto no tienen entidad en sí mismas sino en cuanto a sus vínculos con los otros» (Mirón et al, 2004, p.79). Aunque insistimos, no hay nada de innato en esta actitud ni en la práctica pacifista que asumen para posicionarse políticamente, así usen instrumentalmente el sufrimiento que padecen como mujeres. Su posicionamiento público ha insistido en la necesidad de respetar los derechos humanos, se oponen al reclutamiento, la desaparición y el desplazamiento forzados. Sus campañas, sus acciones y sus consignas plantean siempre su condición de mujeres9, apelan a ella para oponerse a la guerra y para buscar salidas a la crisis del país. Acudir a estos elementos ha fortalecido su capacidad de convocatoria, su autoridad moral para defender una apuesta pacifista y su idoneidad para lograr acuerdos dentro de la pluralidad construida en el devenir histórico del feminismo, del movimiento popular de mujeres y de la investigación académica sobre la realidad de las mujeres (Tobón, 2003) y, sobre todo, para reivindicar la ampliación de la ciudadanía y la participación política. Ellas como figuras públicas no apuntan a la política como una cuestión de representación, sino a esa posibilidad política que surge cuando se muestran los límites de la representación y la representatividad. Salen de sus «reclusiones» y se enfrentan al espacio público en un acto reivindicativo de una ciudadanía negada. En esa salida de los confines de lo doméstico y en su entrada a los umbrales de lo público transgreden las fronteras de lo político, desafían la tradición y las normas culturales, transpasan los límites geográficos y las normas invasivas impuestas por los actores armados, además de las fronteras de sus hogares. No obstante, cruzar ese umbral, enfrentarse a los violentos y construir discursos movilizadores en su contra, no es una tarea fácil. En los últimos años, alcaldesas, gobernadoras, jueces, ministras, defensoras de Derechos Humanos, sindicalistas, entre otras activistas sufren los efectos de la violencia debido a su estatus de mujeres públicas. En esas condiciones, estas actrices de la realidad nacional se enfrentan a la intolerancia de los agentes privados y sus posibilidades de ganar visibilidad en la vida pública se restringen a la capacidad para concebir y desarrollar estrategias destinadas a sobreponerse a los obstáculos culturales, pero también reales. Nos convertimos en víctimas visibles de esa situación de guerra porque somos quienes estamos denunciando todos esos procesos. Es un proceso difícil porque las armas de los actores armados son ocultas y contundentes y la resistencia de las mujeres es más reactiva que preventiva (Entrevista a Luz Aída, IMP). A pesar de estos peligros, se niegan a utilizar el esquema de seguridad Estatal porque creen que es inconsecuente defender un planteamiento antibelicista y aceptar la protección armada. Una de las consignas que yo más revindico es el tema de la desmilitarización de la vida civil, entonces si uno... si yo sé que estamos (luchando) porque en nuestro país no se invierta más en armamento, en cosas de seguridad. Yo me pregunto ¿cómo es posible que yo, una dirigenta que eche ese discurso ande con una camioneta, tres escoltas y dos ametralladoras...? Entonces, me parece inconsecuente (Entrevista a Patricia, IMP). Nosotras creemos que el esquema (de seguridad) 9 En los pendones que exhiben en sus campañas, en diferentes eventos o en sus comunicados se puede leer: «Las mujeres no parimos ni forjamos hijos e hijas para la guerra», «Es mejor ser con miedo que dejar de ser por miedo», «las mujeres paz- haremos, movilizándonos contra la guerra», «mujeres en ruta por la vida, el desarrollo, la equidad y la paz», «Que de nuestros vientres y manos no brote ni un hijo, ni una semilla más para la guerra. Todo para la vida», «Que regresen a la tierra la vida y la muerte como hechos naturales. Las mujeres nos negamos a reproducir más hijos para la guerra», «soy civil y estoy contra la guerra», «Por un hogar, un país, un planeta libre de miedos y de violencias», «Las mujeres no queremos ni guerra que nos mate ni paz que nos oprima», «Con aguja, hilo y telar tejeremos con fuerza y empuje la paz». 80 que el Estado ha definido es una prolongación de la misma guerra, la lógica de la guerra, y que hemos quedado atrapados las dirigentes y dirigentes de este país. A usted lo amenazan y usted le ponen un esquema de hombres armados, a usted le ponen blindaje, le ponen carros ostentosos en donde usted se vuelve un bicho raro y usted no puede seguir siendo dirigente. O sea es otra forma de matarlo como dirigente (...) (Entrevista a Yolanda, OFP). Sus estrategias de protección son variadas, despliegan llamados a la comunidad internacional, a las Naciones Unidas, a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos y a las autoridades nacionales y establecen alianzas con organizaciones extranjeras. En sus relatos se evidencian las renuncias personales por privilegiar el activismo político, aunque se sienten incómodas al ejercer su liderazgo bajo las presiones. El discurso por la paz se asume como una postura política que se concreta en un espacio de intercambio y nutre el desarrollo de una conciencia colectiva y genera un sentido de pertenencia favorable para la creación de una identidad específica. Sus manifestaciones y sus disertaciones públicas y privadas contienen un enorme potencial de crítica y evidencian cambios culturales. Ellas cuestionan la forma en que la sociedad concibe lo femenino y lo masculino, las normas de convivencia entre los sexos y los mecanismos de construcción de subjetividades y abren el mundo privado al escrutinio público. Hay otras [mujeres] que están en ese estado de inocencia y de gracia, porque no tuvieron oportunidad, la cultura las apabulló, porque la...la crisis las apabulló. Sin embargo, esas que les ha dado duro la crisis, y que yo veo que será lo único bueno de la guerra y de la crisis, es que muchas despiertan. Nosotras las feministas solas no alcanzaríamos a despertar, lo que ha despertado esta guerra en las mujeres (María, Ruta Pacífica). En este sentido, estas activistas por la paz habrían encontrado una «comunidad de referencia», se reconocen como sujeto colectivo y construyen un nuevo modelo de feminidad que asume riesgos por voluntad propia y dejan de ser las representantes de esa idea 10 tradicional de mujer que orienta sus acciones, se sacrifica y posterga sus intereses a favor de otros. Ahora defienden sus derechos y plantean la construcción de una sociedad que las reconozca como sujetos políticos. Si bien esta mujer no puede definirse con precisión sociológica, sus contornos esbozan una mujer autónoma, participativa y transgresora, es decir, empoderada. Reinterpretación de la maternidad Las líderes de estas organizaciones han construido un discurso que defiende la función socializadora que las mujeres cumplen. Un planteamiento que respaldan con argumentos teóricos como los de Sara Ruddick (1990), quien sostiene que el pensamiento maternal tiene potencialidades para la construcción de una cultura de paz, porque permite a las mujeres desarrollar la capacidad de asumir posiciones conciliadoras. En otras palabras, la práctica maternal, a pesar de la existencia de madres maltratadoras, renuncia a la violencia para la gestión de problemas domésticos. Las mujeres recurren a diario a la resistencia ante la violencia de otros, intentan la reconciliación y el mantenimiento de la paz en el hogar. Un trabajo continuo que exige persistencia, voluntad e inteligencia, capacidades que pueden ser apropiadas en el mundo público para resolver conflictos. Distintas autoras comprueban en sus estudios sobre la participación de las mujeres en organizaciones políticas que las mujeres se familiarizan más fácil con esas luchas, porque aprovechan los valores asociados a esta función maternal. Por ejemplo, Maier (2001) sugiere que las madres de los desaparecidos del Comité Eureka, en México, se convierten en actoras políticas a partir de la desaparición de sus hijos. En el caso colombiano lo «personal se convierte en político» cuando las mujeres reclaman sus derechos a través de los canales democráticos o por una acción política disruptiva. Con su activismo político resignifican la experiencia femenina y reelaboran la maternidad, por ello en su consigna más representativa plantean que no van a parir ni a forjar más hijos e hijas para la guerra10, ni soldados ni víctimas de una guerra que no En principio la consigna decía «las mujeres no parimos hijos para la guerra» y le agregaron «ni forjamos» porque la maternidad no es un acto biológico, sino social. Sobre todo para las mujeres populares, que aunque no hayan parido un hijo, tienen que aprender las prácticas maternales, comprometidas con la comunidad. 81 les pertenece. Se apropian de las reivindicaciones feministas y hacen rupturas en su subjetividad, reducen la natalidad, y reclaman sus derechos sexuales y reproductivos; aunque algunas sigan condenando el aborto. Sin embargo, otras «consideran inestimable la experiencia única de gestación de un ser vivo, que les da también la conciencia de su papel en la reproducción de la especie» (Touraine, 2005, p.233) y quieren conservar esa superioridad. Su salida a la arena política insinúa una desestructuración y reconstitución de los referentes identitarios tradicionales del ser mujer y, de ese modo, pasan de la función reproductiva a una acción política de reclamo y vindicación de su papel como madres y toman «la maternidad como una oportunidad para ejercer la libertad y extraer legitimidad para interpelar el poder político» (Magallón, 2006, p.234). Las colombianas como sus antecesoras latinoamericanas (argentinas, mexicanas, salvadoreñas) empiezan a connotar la maternidad con otros sentidos. La maternidad deja de volverse el fin único para la mujer en términos de su realización como persona para volverse un rol más de todo el resto de roles que se asume. «» «» El ejercicio de la maternidad antes de estar en estos procesos es muy distinto al que es hoy en día (entrevista a Sol, IMP). En sus testimonios plantean que aunque tratan de crear nuevos individuos, de inculcarles valores más universales y menos estereotipados, la sociedad reacciona en su contra. Y por lo tanto, ese inconveniente para el ejercicio de una maternidad comprometida con la construcción conjunta de una cultura de paz constituye una de las razones que más las identifica en su lucha por el desmonte de los militarismos. Están construyendo una nueva identidad alrededor de la solidaridad maternal y se han convertido, en «una especie de guardián colectivo de la ética social en cuanto al ejercicio público del poder» (Maier, 2001, p.45) al ampliar su apoyo a otras y al acoger el principio de la No violencia, aún bajo condiciones adversas. (...) Yo soy una madre para este país ¿sí? Porque todos esos jóvenes a mí me duelen, son mis hijos, son hijos de Colombia, y toda la gente que cae, toda la gente que muere, toda la gente que de alguna u otra 11 manera está siendo atropellada a mí me duele, como también tienen que dolernos esas personas que de una u otra forma han tomado la decisión de coger las armas para acabar con otros (Entrevista a Aída, IMP). Esa nueva experiencia política les permite resignificar la maternidad, pues, de acuerdo con Osborne, «Uno de los terrenos donde más claramente se realiza el paso del ser al deber ser es en el de la maternidad, donde la posibilidad biológica de parir se convierte en mandato por medio de la afirmación de un instinto materno universal en las mujeres. Dicha afirmación garantizará, en primer lugar que se asuma que tiene que ser madre y, en segundo lugar, que gracias a ese instinto la maternidad biológica se transforme en maternidad sociológica— es decir, en la maternidad como hecho social una vez superado el dato biológico» (Osborne: 1993, p.77). Aunque asumen la capacidad de ser madres nutricias y sacrificadas también revaloran estas posibilidades para afirmarse a sí mismas, como diría Ruddick (1990), desde una posición situada sexual, histórica y socialmente. Por eso inician un proceso creciente de participación pública y política que desnaturaliza la maternidad ligada a la reproducción y al ámbito doméstico. Un fenómeno que se evidencia en sus prácticas cotidianas y que aparece ante los otros como una práctica disruptora. Primero fuimos somos mujeres antes que madres, y que eso sin quitarle lo de madre ¿verdad? «» «» pero es que somos mujeres, somos personas y sujetas de derechos y eso es lo que reclamamos «» «» creo que lo que hace salir a reclamar los derechos es que somos personas sujetas de derechos, más que madres (Entrevista a Janeth, IMP). El paso de sujetos sociales a actoras políticas para quienes apenas se acercan a la acción colectiva constituye una verdadera revolución. Quienes más se comprometen son las madres de los desaparecidos 11, quizá porque acumulan más frustraciones en sus búsquedas, y soportan más vulneraciones a sus derechos. No obstante, continúan forjando colectividades protagónicas que buscan la verdad y son contestarias con el Estado y los actores irregulares. Han aprendido a defenderse del estigma por ser «malas madres» y Estas acciones hicieron acreedor al colectivo Madres de la Candelaria del Premio Nacional de Paz 2006 otorgado por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, los periódicos El Colombiano y El Tiempo, la revista Semana, Caracol Radio, Caracol Televisión y la Friedrich Ebert Stiftung –Fescol. 82 «haber producido hijos inaceptables»: guerrilleros, paramilitares, activistas de derechos humanos o militantes de izquierda y a liberarse del ambiente inquisitorio por salir de casa y romper con los mandatos de la feminidad. Unas acciones que para las líderes de estas organizaciones se han traducido en un aporte esencial para la promoción de la democracia, porque en ese ejercicio político confrontan prácticas autoritarias y su incursión política les proporciona argumentos para entender porque están subordinadas y son discriminadas. Su visibilidad pública y su participación política también suponen la reformulación de sus relaciones, así como la modificación de su visión del mundo, aunque no se despojen, completamente, de los roles tradicionales ni logren remover los cimientos de su subalternidad. Mediante su solicitud para que se firmen acuerdos de paz y cese la guerra en la casa y en la calle, estarían flexibilizando «el cautiverio hogareño, fundamental a la identidad tradicional femenina» como plantea Lagarde (1993). En consecuencia, su participación política genera cambios en los contenidos de su actividad y su sentimiento maternal. Al instrumentalizar los «poderes» asignados a las madres, están rompiendo el control autoritario de los actores armados y se defienden de la brutalidad de sus acciones, aunque, como lo indicábamos atrás, esta trinchera no es infranqueable. CONCLUSIONES A pesar de todas esas transformaciones que experimentan las mujeres en su militancia política, no podemos referirnos a un proceso homogéneo de constitución de una identidad genérica mujer. Lo que se evidencia, por el contrario, es la imposibilidad de sus militantes para concentrarse en una pertenencia genérica sin la interferencia de otras posiciones de sujeto. Su conciencia en torno al ser mujer está intervenida por otros ejes de identidad que se enfrentan a ésta. Por lo tanto, la elaboración de una pertenencia preferencial a partir de su posición como sujeto genérico se complica, aún más, cuando otras identidades marcan y transforman su experiencia personal moldeándola con las exigencias de la situación estructural o con pautas culturales. Incluso dicho rasgo identitario —ser mujer— es percibido difusamente o está subor- dinado a otras posiciones de sujeto —ser negra o indígena, ser pobre, campesina, joven o lesbiana— características que toman primacía en su proceso de autorreconocimiento e identificación. La conformación de múltiples ejes de identidad socialmente rígidos, implica una construcción genérica distinta de acuerdo con los contextos diferenciados de los que ellas proceden. Pues la permanente interrelación de ejes de identidad enfrentados tiende a borrar las delimitaciones entre sus respectivas manifestaciones de discriminación y subordinación, haciendo difícil la precisión de un remitente único y nítido de opresión. Por ello, indígenas y negras siguen marcando distancia con las feministas, al sufrir una doble discriminación por su condición sexual y étnica. En las mujeres que participan en estas organizaciones se observa una construcción multiposicionada de la identidad femenina, reconocida y utilizada por sus líderes para la formación de una conciencia para sí, como lo había afirmado Magdalena León: «una parte del reto feminista ha sido trasformar los procesos de conciencia de las mujeres, desde las diferentes subjetividades en conciencia de género» (León, 1994, p.20). Otros autores, como Charles Taylor, han indicado que «la cuestión de saber hasta qué punto y en qué sentido se desea ser reconocida como mujer es, en sí misma, objeto de profundas controversias. Pues resulta evidente que las mujeres han sido reconocidas como mujeres en cierto sentido —en realidad, «como nada más que mujeres» (Taylor et al., 1993, p.110). También Butler (2001), desde una posición feminista crítica, rechaza, explícitamente, que la identidad femenina deba ser el fundamento del movimiento feminista. Subraya que su unidad no puede apoyarse en una sola identidad, le incomoda la dimensión normativa implícita en los intentos de establecer una identidad femenina común. Por ello propone que ésta no gire en torno a una característica, enmarcada en el binario masculino / femenino, argumentando que este aspecto quedaría des-contextualizado y separado analítica y políticamente de la constitución de la clase, la raza, la etnicidad y otros ejes de las relaciones de poder que conforman la identidad a la par que la convierten en tanto que noción en singular, en una denominación inapropiada. Un planteamiento que apoya, en parte, Haraway (1995) para quien es más preciso hablar de alianzas y coa- 83 liciones por afinidad que por identidad. Finalmente, no podríamos afirmar que en estas alianzas de mujeres por la paz sus integrantes estén virando hacía la unidad de pensamiento y acción o hacia la construcción de una identidad de género única. Como hemos podido observar hay múltiples confluencias, intersecciones y acuerdos que hacen posible la existencia de sus organizaciones y el desarrollo de acciones colectivas para oponerse al conflicto armado, pero este es un proceso inacabado, que pasa por fuertes tensiones con otros polos de identidad. La diversidad de posiciones de sujeto entre sus activistas, así como la variedad de comunidades a las que pertenecen sumadas a las resistencias individuales a despojarse de la feminidad esencial han dificultado una identificación feminista como a la que aspiran sus líderes. Sin embargo, el balance de sus acciones colectivas por la paz es alentador. 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Se analizan diversos discursos sociales empleados por las feministas en el contexto latinoamericano, desglosando los sentidos de una serie de categorías o conceptos con los que las sujetos en acción y los movimientos de mujeres, así como subjetividades individuales, dan significado a sus condiciones sociales y a sus contextos materiales, produciéndose una mediación de los discursos en la acción política y social de las sujetos. Palabras clave: discurso, género, género en el desarrollo, violencia de género, derechos humanos sexuales y reproductivos, feminismo. Abstract: Stemming from suffragism, the social roles played by feminism are explored, seeing it as not only a social movement but as producer of knowledge and discourses. Several social discourses used by feminists in a Latin American context are analyzed, taking into account the meanings given to a series of categories by women, as subjects of political action movements as well as individuals, as they resignify their social conditions and material contexts by means of their political and social action. Keywords: discourse, gender, gender in development, gender violence, sexual and reproductive rights, human rights, feminism. Eran mujeres con entendimiento, raciocinio y voluntad creadora quienes así se enfrentaban para desafiar las iras de los dueños absolutos del poder. Ofelia Uribe de Acosta, feminista sufragista colombiana (Una voz insurgente, 1963) El feminismo1 nace como movimiento social dentro del discurso ilustrado liberal, porque grupos de mujeres aplicaron la categoría de igualdad a su situación, caracterizando dicha situación como de desigualdad y exclusión de los derechos de ciudadanía de los cuales gozaban los hombres, y reivindicando estos derechos bajo dicha categoría.2 El discurso de igualdad ciudadana no incluía a las mujeres, ya que se refería a la igualdad entre individuos propietarios y representantes de la familia; por esta razón, en la realidad los derechos individuales eran generizados, no neutros, pues eran aplicables sólo al individuo masculino. El discurso moderno liberal excluía a las mujeres por ser diferentes, y por tanto puede decirse que *Artículo tipo 2 (de reflexión) según clasificación de Colciencias. Pertenece a la investigación del Seminario Interdisciplinar Mujeres y Sociedad (SIMS), Universidad de Barcelona. **Doctora en Historia de América de la Universidad de Barcelona. Profesora del Doctorado en Historia de la misma Universidad. Su último libro fue Sujetos sufragistas, feminismo y femineidad en Colombia, 1930-1957 (Cali, La Manzana de la Discordia, Universidad del Valle, 2006). Email: [email protected] 1 Se ha escrito mucho sobre el origen del concepto feminismo. Aquí quiero recoger la referencia de un estudio extenso sobre el mismo enlengua gallega, que tiene un título que nos interesa, Ver: Blanco, 1995. 2 Empleo discurso en el sentido de Scott, 1989, pp. 128; 1993, pp. 87 y Cabrera, 2001, pp. 51-52. La manzana de la discordia, Diciembre, 2007. Año 2, No. 4: 85-98 86 para este discurso, en un sentido negativo, era pertinente la diferencia sexual. Pero el discurso ilustrado hablaba de derechos universales, y las sufragistas, también en América Latina, apelaron a la universalidad del discurso para reclamar los derechos de ciudadanía como iguales, al tiempo que reivindicaban su diferencia como mujeres. Por eso dice Scott que el feminismo está construido sobre una paradoja: conjuga dos categorías contradictorias, el universalismo del individuo abstracto y el particularismo de la diferencia sexual, para sobre esta base reclamar la inclusión de las mujeres. Y las sufragistas lo hicieron diciendo que tenían derechos de representación política dando varios argumentos: a) porque su identidad era igual a los hombres, b) por su diferencia «física o social», o c) reivindicando las dos posiciones (Scott, 1998). En este último caso, las sufragistas feministas colombianas liberales argumentaron que los derechos de ciudadanía, como la representación política y el voto, podían conciliarse con las responsabilidades familiares, o como diríamos hoy, con los deberes reproductivos (Luna, 2004). Volviendo a las dos primeras argumentaciones, Scott indica que han motivado el debate al interior del feminismo sobre un dilema: reclamar los derechos con base en la igualdad o con base en la diferencia. Según ella, se tiende a postular una contradicción discursiva irresoluble entre el feminismo de la primera ola y el feminismo de la segunda ola. Scott sugiere que hay que abordar la diferencia sexual desde otra perspectiva, que no sea plantear el dilema entre la diferencia o la igualdad (Scott, 1998). ¿Y por qué no la diferencia en la igualdad? Lo que me propongo en este artículo es examinar cómo, a partir de la acción sufragista, inmersa en esa contradicción discursiva, se ha ido construyendo un discurso feminista (que hoy día aún sigue en construcción), con significados a veces específicos según los contextos, al tiempo que en él se han constituido como sujetos una diversidad de mujeres. Esa construcción discursiva feminista se ha ido realizando de modo intertextual, en relación con otros discursos: liberal democrático del desarrollo, socialista, ecologista, religioso, al tiempo que ha enfrentado otro discurso, el patriarcal. Se trata de un nuevo discurso que aunque nace del discurso ilustrado moderno, republicano y liberal, lo supera o desborda por su crítica a una igualdad que no ha sido tal. Cuando las mujeres obtuvieron el voto su realidad poco cambió. El hecho de votar tuvo más bien un significado formal, y no abrió las puertas a que las mujeres participaran en la política, o que salieran de la desigualdad laboral. No obstante se produjo una cierta ruptura significativa en la que la subjetividad feminista siguió construyendo su experiencia de subordinación bajo nuevas categorías discursivas. Históricamente hemos de situarnos en los sesenta cuando el feminismo reaparece con fuerza y se extiende de nuevo internacionalmente en las décadas siguientes. En ese momento se generaliza en el discurso feminista el uso de un concepto existente, el de patriarcado, con carácter universalista. Al clásico estudio histórico de Gerda Lerner (1990) sobre la formación del patriarcado en la Mesopotamia antigua, que fue un trabajo importante, no siguieron otros que examinaran las condiciones de sociedades patriarcales específicas. Entonces, se abusó del sustantivo patriarcado, al aplicarlo indiscriminadamente, sin un intento por definirlo en un contexto discursivo distinto al de la antropología clásica. Sin embargo, Alda Facio, jurista feminista de Costa Rica, ha definido de nuevo el patriarcado, dándole al término un sentido nuevo, amplio, viéndolo a la vez como un conjunto de prácticas y estructuras, pero también de discursos: Llamo institución patriarcal a un conjunto de prácticas, creencias, mitos, relaciones, organizaciones y estructuras establecidas en una sociedad cuya existencia es constante y contundente y que, junto con otras instituciones estrechamente ligadas entre sí, crean y transmiten de generación en generación la desigualdad. (…) Un problema serio para las personas que deseamos erradicar el patriarcado es que hay demasiadas instituciones. Por ejemplo están: el mercado omnisapiente, el lenguaje ginope (que invisibiliza lo femenino, nota de la autora) la familia patriarcal, la educación adultocéntrica, la maternidad forzada, la historia robada, la heterosexualidad obligatoria, las religiones misóginas, el trabajo sexuado, el derecho masculinista, la ciencia monosexual, la medicina androcéntrica, la violencia femicida, el pensamiento dicotómico, etc. (Facio, 2006). En esa línea discursiva, la teórica feminista Ximena Bedregal define el patriarcado como «una lógica, una manera de entender la realidad y por tanto de construirla 87 y vivirla» (Bedregal, s.f),3 lo que significa que esa lógica puede reconstruirse o dejar de ser hegemónica ante los avances de otra lógica discursiva, como la del feminismo. «Cuando nace un nuevo discurso hay una quiebra de la comunidad discursiva y de sus relaciones de poder, (…) una ruptura discursiva, la aparición de una nueva forma de racionalidad discursiva que constituye nuevos modos de acción política y social» (Cabrera, 2001 p.171). En este caso, el discurso nuevo, el feminista, vive una intertextualidad con otros y va desarrollándose también en su crítica y destrucción del discurso patriarcal. Ya está ampliamente aceptada la herencia categorial de tiempos y situaciones anteriores, con la correspondiente intertextualidad. Según Cabrera el proceso sería el de la interacción de las categorías con los fenómenos, sucesos y acontecimientos de la realidad social del momento, referente material de los conceptos, siendo éstos la parte activa y el resultado de un proceso de «naturalización» (cursiva del autor), es decir de la incorporación de dichas situaciones y fenómenos a un lenguaje familiar (Cabrera, 2001, p.70) . La red de categorías del discurso feminista ya es amplia, aquí voy a centrarme en algunas de ellas, contextualizadas en América Latina y lógicamente muy conocidas y las mas utilizadas desde hace algunas décadas. Lo que quiero aquí aportar es algo de su formación histórica, su articulación, y mediación significativa con el contexto, a través de la acción de las sujetos. Otras, solamente las enumeraré. Creo que el trabajo es arduo, pero ya hay herramientas para ello,4 lo que da idea de la creación y recreación del lenguaje que se ha llevado a cabo desde los movimientos feministas para referirse y dar significado a muchas situaciones críticas de la realidad de las mujeres. 1. Género El Género, como dice Scott (1997) en su paradig- mático artículo, es un concepto útil para el análisis histórico,5 y fue un hallazgo para el feminismo. Aunque se haya divulgado más como relación social, o vacío de contenido significativo (esto ya ha sido muy criticado desde el feminismo, y por la misma Scott, en dicho artículo), su valor en la investigación feminista, reside en su contenido de significación y de poder, como propuso la historiadora norteamericana. (Demasiadas referencias a Scott en un mismo párrafo) En este sentido es una categoría que conceptualiza un hecho social que tiene relación con la diferencia sexual y (podría ser y la división... únicamente) que es la división jerárquica en géneros, y además les otorga significados que es lo que les ha dado apariencia de naturalización. Actualmente, la tradicional división binaria entre masculino y femenino se ha problematizado con la existencia de otros géneros en otras culturas y la polémica sobre los y las transexuales (Alves, 2006; Mejía, 2006; Flores, 2003). A continuación ofrezco unos apuntes muy breves, porque ya se ha dicho mucho sobre el concepto, pero que darán fe de su expansión, y cómo a partir del mismo se han ido formando otros subconceptos.6 El Género es un concepto que viene de la antropología. Lo utiliza por primera vez en el discurso feminista, Kate Millet (1975), tomándolo de Stoller (1968) que lo había aplicado en sus estudios sobre transexualismo. La aportación inicial del Género fue clarificar la distinción entre lo biológico y lo cultural, en lo referente a las diferencias y la desigualdad entre los hombres y las mujeres, mostrando que diferencias biológicas se habían convertido en desigualdades sociales. La revelación de la antropología de que existía una construcción social, cultural y política de los géneros ha evidenciado que la diferencia no es igual a desigualdad. La desigualdad está en el sistema de valores, es social, política y cultural y por tanto modificable. La perspectiva sociológica lo entiende como roles o papeles diferentes; 3 La autora habla del patriarcado occidental y su colonización de otras culturas originarias latinoamericanas, planteando la falta de estudios de los «otros patriarcados». 4 Para adentrarse en el estudio de la formación de los conceptos del discurso feminista el Diccionario ideológico feminista, de la teórica feminista Victoria Sau, en sus diferentes ediciones, es hasta ahora la herramienta más rica que conozco. También es muy útil «Palabras y Conceptos claves», El Periódico feminista en Red. 5 Esta fue la segunda traducción al castellano; la cito por ser la que se realizó en América Latina, aunque ya se utilizaba la primera ( «El Género: Una categoría útil para el análisis histórico». El primer artículo de Scott traducido al español en América Latina fue: «El Problema de la invisibilidad», Ramos Escandón, Carmen (comp.). Género e Historia (México: Instituto Mora / UAM , 1992. 6 En la Red, buscando en google y en español: «genero feminismo» da aproximadamente 681.000 entradas; aproximadamente 314.000 de «genero, feminismo, discurso«; y de los subconceptos que veremos más adelante: 6.140.000 de «violencia de género«; y «género en el desarrollo» aproximadamente 12.900.000 entradas. 88 también como relación social. La economía lo identifica con las cuestiones materiales e ideológicas que afectan a la vida de las mujeres y de la familia, es decir: Género es la reproducción femenina y sus deberes. Luego vendría la aportación para la investigación histórica del Joan W, Scout, dándole un carácter discursivo, de poder y significación. No voy a hacer una historiografía de las autoras que han hecho uso del concepto en América Latina, solamente citaré cuando se introdujo y cuando se le ha dado un uso discursivo. La socióloga chilena, Julieta Kirkwood en 1980 comenzó a utilizarlo como una construcción cultural y simbólica (Kirkwood, 1987). En los noventa gozó de una amplia discusión en un Seminario realizado por la Fundaçâo Carlos Chagas de Sâo Paulo (Oliveira y Bruschini, 1992), en su dimensión de poder y en el contexto del debate sobre feminismo y postmodernidad. Siguieron desde entonces los estudios sobre género, en su mayoría desde la vertiente como relación social, tanto desde la antropología, la sociología, la economía y la historia.7 En cuanto su carácter discursivo – en la línea de Scott - ha sido el Centro de Estudios de Género Mujer y Sociedad de Cali, el que desde 1994 lo ha difundido en mayor medida, y especialmente Gabriela Castellanos.8 El Género, como concepto estaba ahí, se fue divulgando con uno u otro significado, pero es el significado que le dan los individuos, en este caso las feministas, a través del lenguaje (Scott, 1989),9 lo que importa en el análisis. El concepto Género pertenece al discurso feminista en tanto en cuanto, las mujeres sujetos feministas utilizan su mediación para explicar las desigualdades entre los sexos, los significados que encierran, así cómo se han construído dichas desigualdades. Las desigualdades vienen representadas por el significado de poder, superioridad, dominación, que tiene en su construcción el género masculino y las desigualdades y la subordinación que se le da a la construcción del género femenino. El hecho de dos sexos son fenómenos materiales, así como el contexto geográfico y temporal (histórico) en el que viven. Es a ese contexto material que se le da significado de dos o más géneros, pero no es el contexto material el que los origina, sino la atribución de un significado u otro. Y es aquí, dónde interviene la acción del sujeto, o de las sujetos, en nuestro caso. Ha sido el movimiento feminista, construído discursivamente (recordemos sus orígenes en el discurso liberal y socialista) como sujeto en acción el que ha utilizado el Género, no sólo para nombrar una relación social de desigualdad, nacida de las condiciones socioeconómicas de las mujeres, sino como una categoría discursiva de mediación para dar significado a las condiciones materiales de desigualdad, subordinación, explotación, opresión, que sufre un género por otro. Las acciones significativas no son ni actos de elección racional ni efectos, sean inmediatos o simbólicos, del contexto social, sino que, por el contrario, son el resultado de la particular articulación que los individuos en tanto sujetos realizan de dicho contexto y de su posición en él (Cabrera, 2001, p.145). Por ejemplo, las mujeres urbanas y rurales de sectores populares, que viven en contextos de pobreza, falta de atención en salud, educación, vivienda, violencia, sumisión, y golpeadas especialmente en épocas de crisis, por el hecho de padecer esas condiciones socioeconómicas no se han agrupado y rebelado (lo habrían hecho todas). Es más, las han agrupado en muchos casos desde el estado, sin darse una conciencia de oprimidas o explotadas. La toma de conciencia surge cuando hay una mediación discursiva significativa. Los Movimientos por la Sobrevivencia (Luna, 2003, p. 75-77), o sujetos colectivos en acción, se organizaron cuando se dieron unas condiciones discursivas populistas, de democracia liberal desarrollista, socialistas o feministas. Algunos de estos movimientos al tener acceso a categorías como Opresión, Género, o Igualdad de Derechos, las categorías interactuaron con su contexto y dieron significado a sus condiciones materiales a partir de una articulación de la experiencia y la identidad. Es así cómo se constituyeron en sujetos, pasaron a la acción y construyeron su objeto de lucha según sus intereses, que eran los desayunos 7 Una recopilación historiográficamente importante hasta el año 1997 la hizo la uruguaya Silvia Rodríguez Villamil (1997). « Ella murió el 17 de octubre de 2003, y ha supuesto una pérdida para la historia de las mujeres en América Latina, por lo que aportaba su visión continental. Tuve el honor de compartir con ella momentos intelectuales y amistosos. 8 Ha sido Gabriela Castellanos y el grupo de colaboradoras del Centro, entre ellas Simone Accorsi, quienes están trabajando en esta línea. Ver: Castellanos, Gabriela (1994), Castellanos, Gabriela; Accorsi, Simone, y Velasco, Gloria (1994), Castellanos, Gabriela (1996), Luna, Lola G. y Vilanova, Mercedes (1996); Castellanos, Gabriela y Accorsi, Simone (2001). También en el campo de la literatura, Castellanos, se ha dedicado como poeta y ensayista. Por ejemplo desde esta última modalidad ver una serie sobre autoras: La mujer que escribe y el perro que baila Ensayos sobre Género y literatura (2004). 9 Entendido el lenguaje como sistema de signos, y dónde se construyen los significados. 89 para los niños o los comedores populares para la sobrevivencia, la vivienda, etc.; y avanzaron en otras reivindicaciones, a veces relacionadas más específicamente con sus derechos como mujeres. Su identidad, cambiante, pudo ser la de un sujeto feminista, o la de un sujeto de clase popular productivo de prácticas de desarrollo, o étnicamente indígena, y siempre produciendo acciones significativas. A veces esa identidad pudo ser múltiple, articulando varias experiencias e intereses disponiendo de diversas categorías de varios discursos: Género (feminista), Clase (socialista), Etnia (indígena), que interactuaron con sus contextos, dándoles significados. 1.1 Violencia de Género Con el tiempo fueron apareciendo subconceptos derivados del de Género, como por ejemplo Violencia de Género, que conceptualiza y da significado a la realidad del maltrato, las diferentes clases de mutilación de que son objeto las niñas y mujeres10 y el asesinato de un género, el femenino. El concepto procede de la intertextualidad y mutación discursiva de Género del discurso feminista con el concepto de Derechos Humanos del discurso de la democracia. Inicialmente se conceptualizó esa terrible realidad como Violencia contra las Mujeres y actualmente se utiliza esta caracterización, la de Violencia Doméstica (más restrictivo en su descripción), y Violencia de Género, de contenido más amplio. Violencia Doméstica, vendría a ser otro subconcepto específico, muy utilizado lamentablemente, tal vez porque ha sido un tipo de violencia que se ha dado desde que existe la familia. Me centraré en Violencia de Género por la institucionalización que se ha hecho de éste concepto. Unos breves apuntes para situar la categoría históricamente en el contexto latinoamericano y su expansión al español, y dejo abierta la exploración de otros contextos. En el primer Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe, celebrado en Bogotá en 1981 se acordó fijar como jornada de lucha contra la violencia hacia las mujeres el 25 de noviembre. La fecha conmemoraba el asesinato en 1960 de las hermanas Mirabal por el dictador Trujillo de República Dominicana.11 Desde 1981, ese Día contra la Violencia, se fue extendiendo en América Latina, y en algún momento que hay que investigar, comienza a hablarse de Violencia de Género, cuando ya se utilizaba el concepto Género. En 1991, el número 2 de Hojas de Warmi (Barcelona) hacía suya esa fecha, con el objetivo de extenderla también en España (Autor, 1991). En el año 1997, se decía en esta revista: 60 mujeres han muerto víctimas de la violencia de quienes habían sido o eran sus parejas. También ha sido el año en que de forma más generalizada se ha asumido por parte de los medios de comunicación y las instituciones, el día 25 de noviembre, como jornada internacional de lucha contra la violencia a las mujeres (Anuario Hojas de Warmi, 1998). Por aquel entonces Violencia de Género aún no había arraigado en nuestro país, y en América Latina se utilizaba indistintamente, junto con Violencia contra la Mujeres . En 1994, en la Convención Interamericana celebrada en Belem do Pará (Brasil) se adoptó el concepto (Reñé, 2006). Posteriormente se extendió definitivamente, no exento de polémica en su contenido, porque cuando hablamos de Violencia de Género, ¿nos referimos a la violencia ejercida por cualquiera de los dos géneros o la que ejerce el género masculino sobre el femenino? A partir de la significación feminista de esos hechos, se trata de la segunda situación, y así se ha considerado como discriminación positiva en el caso de la Ley Integral contra la Violencia de Género española, (la primera en Europa), porque la realidad es que la mayoría de las diferentes violencias se ejercen contra las mujeres, y se deben a la concepción de dominación que tiene el género masculino. Por otro lado, el 7 de agosto de 2006, se promulgó en el Brasil la Ley sobre La Violencia Doméstica y Familiar contra la Mujer llamada Ley Maria da Penha (www.cladem.org). En este caso las categorías dan significado a situaciones más restrictivas. Lo que no hay duda en que se está utilizando Género en su contenido significativo de poder y domi- 10 Prácticas realizadas en la India y Africa, como la ablación, infibulación, clitoridectomía, el satî, etc. Las dos primeras aparecen en el diccionario de María Moliner pero no hay especificación de que se trate de esta clase de prácticas terribles sobre las niñas. Las tres últimas las recoge Victoria Sau, (1981) pp. 65-70, (1987) pp. 77-84, y (2001) pp. 249-252. Sobre el satî: el 14 de septiembre de 1987, en el pueblo de Deorala, India Occidental, una viuda se inmoló. Bajo una pira de cocos ardiendo ella sacó las manos. Quienes la seguían decían que era para bendecirlos, pero unos grupos de mujeres del estado de Jaipur condenó el hecho y pidió a la justicia que castigara a quienes habían participado en ese horror. A partir de ahí se extendió la condena del rito y se prohibió. Una multitud de 70.000 personas se manifestaron contra la prohibición. Narasimhan, Sakuntala (1991, p. 145-147). 11 Un hecho histórico maravillosamente narrado por Alvarez, Julia (2001); como complemento ver Vargas Llosa, Mario (2000) 90 nación / subordinación de un sexo por otro, y cómo la Violencia ha sido históricamente permitida y aceptada por el patriarcado. Hay que retroceder a 1993, cuando en la Conferencia Mundial de Derechos Humanos, celebrada en Viena, la confluencia de movimientos de mujeres de África, América Latina y Asia, trabajaron para que en la agenda se incluyera el tema de los derechos de las mujeres con el lema «los derechos humanos son también derechos de las humanas», y uno de ellos es estar libres de violencia.12 A raíz de Viena la violencia se reconoció como un problema social en la Declaración sobre Violencia contra la Mujer, aprobada por la Asamblea General de Naciones Unidas en su resolución 48/104 del 20 de diciembre de 1993. A partir de ahí, se llevó a cabo un trabajo preparatorio cara a la IV Conferencia Mundial de la Mujer (Beijing, 1995), y tomo como ejemplo el que se realizó en la región Centroamericana. En mayo de 1994 se hicieron seis consultas en cada uno de los países, y entre los temas estaba: el tratamiento de la violencia contra las mujeres en la normativa internacional. Como resultado se caracterizaron las principales manifestaciones de «violencia de género» (las comillas son mías) que enfrentan las mujeres en Centroamérica, como expresiones de la violación de los derechos humanos, en la región Centroamericana, y de su «socialización genérica», (las comillas son del texto) (Caravaca y Guzmán, 1995, p. 5-6 y 22-25). Los sujetos que actuaron fueron los movimientos de mujeres que adoptando las categorías disponibles de diferentes discursos como el feminista y el de los derechos humanos: Género, Violencia, Mujeres y Derechos, interactuaron con el contexto, y llevaron a cabo una reconceptualización de los derechos de las mujeres como derechos humanos (Caravaca y Guzmán, 1995, p. 9). Y en esa línea, Gabriela Castellanos ha profundizado en una concepción alternativa de lo humano, como identitariamente diverso, porque un diálogo solidario entre grupos discriminados es básico para la defensa de los derechos humanos (Castellanos, 2004). Siguiendo con la violencia y la formación de los conceptos hay un ejemplo reciente. Un contexto específico como los asesinatos de mujeres de Ciudad Juarez en México, ha sido significado con un nuevo concepto: Feminicidio, partiendo de Femicidio. Ninguno de los dos viene en el diccionario de María Moliner. Si 12 buscamos en la Red, ésta ofrece 45.500 entradas de femicidio, y 182.000 de feminicidio. Es más, el programa de texto que utilizo me corrige ambas y me las cambia hasta que me las acepta como error. Está claro que se trata de nuevas palabras, pero no son sólo eso, son conceptos del discurso feminista y dan significado mediante el mismo. Veamos: en el 2004 se realizó en Santiago de Chile la Jornada de Reflexión, El feminicidio en América Latina, organizada por Amnistía Internacional (AI), en donde participó, junto a otras teóricas feministas Ana María Portugal, coordinadora de Isis Internacional. Portugal señaló que ha sido la teórica feminista y diputada mexicana Marcela Lagarde la que ha señalado que la categoría femicidio es parte del bagaje teórico feminista introducido por las estadounidenses Diana Russel y Hill Radford, término homólogo a homicidio, que sólo significa asesinato de mujeres. Por su parte Lagarde ha escogido la voz feminicidio para hablar de genocidio contra las mujeres, lo que le da una significación política. Portugal añadió que el concepto de feminicidio no ha sido recogido por ninguna legislación todavía, sino que se emplea en los ámbitos académicos y del movimiento feminista porque es: más político, ya que no sólo involucra al agresor individual sino que apela a la existencia de una estructura estatal y judicial que avala estos crímenes, reforzó Isabel Espinosa, otra de las participantes de la Jornada de Reflexión («Genocidio contra las mujeres», 11.11.2004, www.Mujereshoy. com). A partir de ahí también se puede encontrar el concepto de violencia feminicida. El caso mexicano ha sido más conocido y denunciado que el guatemalteco, del que: en el año pasado se registraron 383 crímenes violentos con características de feminicidio, 306 de los cuales aún no están esclarecidos, según la única investigación realizada por la organización Redes de No Violencia. La Organización de las Naciones Unidas señaló que: el feminicidio en Guatemala había rebasado ampliamente al caso de Juárez, pese a lo cual había pasado casi desapercibido («Genocidio contra las mujeres», 11.11.2004, www.Mujereshoy. com). En el caso del concepto de feminicidio, desde mi punto de vista se trata de un subconcepto específico de Violencia de Género o Violencia contra las Mujeres, que se está ejerciendo en Ciudad Juarez, o en Guate- Ya hacía años que las feministas llevaban elaborando este interés. Ver: La mujer ausente. Derechos humanos… 91 mala, sobre mujeres, con rasgos semejantes: obreras, jóvenes y bonitas. Aquí, igualmente, las categorías se forjaron en interacción con los hechos; las sujetos de identidad feminista construyeron su interés en denunciar, condenar y buscar justicia para esos crímenes, adoptando la categoría de Genocidio, formada en fenómenos anteriores de violencia, para darle un significado a la experiencia de la Violencia contra las Mujeres en contextos concretos. La experiencia de la violencia, siguiendo a Scott (Scott, 1999), es construida discursivamente. Las mujeres la han vivido, la han sufrido de múltiples formas a lo largo de la historia, pero hasta ahora no se le ha dado significados discursivos feministas, cargados de denuncias contra el patriarcado, contra los discursos dictatoriales, y contra las falencias del discurso democrático. 1.2. Género en el Desarrollo En América Latina se dio una intertextualidad entre el discurso feminista, el discurso socialista y el discurso democrático del desarrollo. En ellos se construyeron los movimientos de mujeres y desarrollaron sus prácticas políticas en dos contextos: las barriadas populares urbanas, y en menor medida núcleos rurales, como agentes de la cooperación no gubernamental; y por otro lado se construyeron en el contexto de los Foros internacionales no gubernamentales, paralelos a las Conferencias Mundiales de la Mujer y otras Conferencias Mundiales promovidas desde Naciones Unidas. Muchas mujeres, como nunca antes, en esas condiciones discursivas se han constituido en actoras protagonistas, han producido conocimiento, han aplicado estrategias de desarrollo, han negociado y ejercido poder gubernamental y no gubernamental, han penetrado en las agendas de las Conferencias Mundiales de la ONU (Población, Medio Ambiente, Desarrollo Social, Derechos Humanos) y han formado un capital humano y social considerable. Se ha tratado de un sujeto plural que en las últimas décadas se ha ampliado con nuevas identidades. En el seno del movimiento feminista se ha cuestionado hablar de diferentes identi13 dades por lo que tiene de divisorio y antipolítico, pero la realidad es que hoy existe una pluralidad de movimientos y de feminismos, que desde mi punto de vista, no hay que considerar como fragmentariedad sino como expansión de la acción política de las mujeres al tiempo que se expande el discurso. En el caso de Género en el Desarrollo, primero expondré cómo las sujetos que se vieron involucradas en ello, actuaron, y cómo posteriormente, hablando ya de los últimos años, los autollamados Feminismos Disidentes han mostrado los cambios de la realidad de las mujeres latinoamericanas y les han dado significados nuevos a partir del lenguaje discursivo. Género en el Desarrollo (GED)13, es otro subconcepto de Género, con una gran especificidad en el Tercer Mundo por sus condiciones socio-económicas y su relación con los centros capitalistas. Su historia es bastante conocida (Portocarrero, 1991; Montecino y Rebolledo, 1996; Luna, 1999), a partir de la evolución Mujer y Desarrollo (MYD)14 y Mujer en el Desarrollo (MED)15 (Portocarrero, 1991; Montecino y Rebolledo, 1996; Luna, 1999), conceptos del discurso desarrollista. No voy a intentar hacer la historia del concepto de Desarrollo, que sería una labor inmensa, sólo decir para lo que nos interesa, que hay que remontarse a la inclusión de las mujeres en la teorías sobre el mismo desarrollo y sus primeras aplicaciones desde las Conferencias de Población del FNUP (ONU), al plantearse en estas que aquel dependía del control de población. Hay que situarse en el contexto del boom demográfico ocurrido en América Latina en los sesenta, y la pobreza existente y sobre todo en la muy evidente urbanización precaria por parte de la emigración del campo a las grandes ciudades. En este contexto se identificó a las mujeres como objeto de estudio y de políticas, sin considerarlas como sujetos del desarrollo con autonomía y derechos. El énfasis estaba puesto en el rol materno, lo que conectaba con una tradición cultural y política que hunde sus raíces en la historia, y sesga la identidad de la mujer en la dirección exclusiva de la maternidad. De esta forma el discurso del desarrollo actualizó, algo ya histórico, que denomino Maternalismo, concepto del discurso feminista que da significado a la maternidad unidimensional, Del mismo se han derivado: intereses de género prácticos y estratégicos; conciencia de género, identidad, etc. El MYD se gestó en el seno de la Comisión Femenina de la Sociedad para el Desarrollo Internacional (ONU), que valoraba la participación de las mujeres del Tercer Mundo en la subsistencia familiar y consideraba que éstas no podían quedar al margen de los beneficios del desarrollo. 15 En la I Conferencia Mundial de la Mujer (México 1975) comenzó a hablarse de Mujer en el Desarrollo (MED). La diferencia con el MYD era considerar a las mujeres como sujetos de derechos y su posición subordinada como un obstáculo para el desarrollo. 14 92 para diferenciarla del hecho de la Maternidad como opción libremente escogida, concepto también del discurso feminista (Sau, 1995). Género en el Desarrollo (GED) fue una propuesta del Sur y de la década de los 90, a diferencia de las dos décadas anteriores en que las propuestas sobre la mujer y el desarrollo vinieron desde el Norte. Fue la propuesta feminista más elaborada que se hizo, y partía de la idea de que los programas de desarrollo impactaban de forma diferente a los hombres y las mujeres por la existencia de roles y de relaciones de género. Así se articularon las dos categorías disponibles en el lenguaje discursivo, y se utilizaban para significar que el desarrollo estaba perpetuando la discriminación, y que a diferencia del MED y el MYD, no se trataba de conseguir parte de la hegemonía masculina, sino que las mujeres consiguieran poder (Empoderamiento16), evitando conflictos con el sector masculino, al tiempo que se desplazaba la responsabilidad del cambio hacia hombres y mujeres. En las Conferencias de la ONU, por mediación de los Foros No Gubernamentales paralelos las sujetos trabajaron en la crítica sobre el impacto de los proyectos de desarrollo (microproyectos de carácter doméstico, y proyectos productivos), hasta que el Foro de Nairobi (III Conferencia Mundial de las Mujeres, 1985), protagonizado especialmente por las mujeres del sur, introdujo el GED rompiendo el circulo vicioso de la Mujer y el Desarrollo como un sujeto pasivo. En Beijing, (IV Conferencia Mundial de las Mujeres, 1995) finalmente el Foro dio respuesta a los tres ejes de las Conferencias: «Igualdad, Desarrollo y Paz», con la reflexión correspondiente sobre «Democracia y Ciudadanía, Modelos de Desarrollo y Políticas de Ajuste y, Violencia contra las Mujeres». Las ONGs y ONGDs17 pudieron participar en la elaboración del PAM (Plan de Acción para las Mujeres) a través de un proceso de Foros preparatorios realizados desde niveles locales, nacionales y regionales. En cada uno de ellos se discutió el borrador y se incluyeron recomendaciones, que tuvieron dificultades para ser incorporadas por falta de mecanismos reales que lo permitieran. Esta conclusión final fue desesperanzadora. Por entonces ya se habían acumulado nuevas estrategias políticas y mayor conocimiento por parte de las investigadoras, que en buen número se convirtieron en consultoras de las agencias financieras y de los organismos gubernamentales nacionales e internacionales. También había aumentado el número de ONGDs, la organización de las mujeres se había fortalecido y su importancia social y económica había ido en aumento. Al mismo tiempo se tocaba el techo de cristal institucional. A partir de ahí, en las instituciones mundiales se fue asumiendo Género en el Desarrollo, con diferentes significados. Por ejemplo el Banco Mundial creó una Unidad de Igualdad de Género en el Desarrollo. En la Comunidad Europea, los Proyectos de desarrollo, tuvieron una línea de Transversalidad de género, lo que quiere decir que éstos deben incluir la igualdad de oportunidades entre los sexos y no centrarlos en acciones directas y específicas a favor de la mujer («Palabras y conceptos claves». El periódico feminista en red). El resultado hasta ahora ha sido, que mientras en el feminismo el género se discute en cuanto a su significado, en las instituciones se adopta como adjetivo y existe todo un mundo «generizado».18 Las sujetos autodenominados Feminismos Disidentes, son la crítica a la institucionalización del género y representan tanto a una nueva generación, como también a nuevas sujetos de la antigua generación que han construído su acción política creando sus significados más cercanos a un discurso feminista de la diferencia en la igualdad, actualizando de esta manera dicho discurso. Pero, cuándo se ha producido este cambio discursivo y qué alcance puede tener. Para empezar a buscar respuestas me he documentado en una obra que representa en parte esa disidencia, que ya fue mostrada en algunos de los últimos Encuentros Feministas Latinoamericanos y del Caribe. Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe (Curiel, Falquet, y Masson, 2005), es: disidencia entendida como un cuestionamiento a un pensamiento único y universalizable de feminismo (Curiel, Falquet, y Masson, 2005, p.6), y que propone Autonomía, Lesbianismo, Antirracismo, Feminismo, Anticapitalismo. Estos son los conceptos claves que aparecen en la portada de la obra, y a ellos responden los sucesivos artículos – atención a las categorías discursivas 16 Empoderamiento tiene el significado de constituir sujetos con poder a través de estrategias determinadas. En el GED se refiere a las feministas y a todas aquellas mujeres vinculadas de una forma u otra al desarollo. Batliwala, Susan (1997, p.188-192) 17 ONGDs para el Desarrollo 18 Para hacer un rastreo desde los 90 hasta el 2006 es muy útil el que ofrece Reñé, Michelle (2006). 93 de que disponen los títulos - que contiene el volumen reivindicando y encerrando significados opuestos: Autonomía frente a la dependencia patriarcal; Lesbianismo contra la lesbofobia y/u olvido de las opciones sexuales no heterosexuales; Antirracismo ante el racismo existente, a veces de manera sutil dentro del mismo movimiento; Feminismo frente a las claudicaciones con el patriarcado; y Anticapitalismo por la acomodación a los programas, instituciones y financiamientos del desarrollo capitalista. El sujeto múltiple del feminismo está representado por las diferentes identidades, (lesbianas, afrodescendientes, indígenas). Alguna de ellas, es en sí misma una identidad mestiza en el sentido de su constitución. No son identidades nuevas pero ahora se visibilizan, y lo nuevo es que actúan políticamente, colectivamente, y dan significado a su contexto. Su experiencia se ha construído en diferentes discursos: étnicos, socialista y feminista, y de ellos proceden las categorías enunciadas. Nombraré a cada una de las autoras, porque escriben desde su subjetividad y son ejemplos de cómo están construídas en esos diferentes discursos. Un ejemplo de «reconstrucción» subjetiva feminista como culminación de un proceso de «desconstrucción», a través de varios de los Encuentros Feministas Latinoamericanos, es el que describe admirablemente la poeta y escritora guatemalteca Elizabeth Álvarez, («Autogalería feminista. Entrecruces en el tiempo», p. 79-99) en su tránsito como sujeto por el discurso socialista de la izquierda antiimperialista revolucionaria latinoamericana, el discurso de las diferentes opresiones: género, etnia, clase, hasta llegar a la autonomía crítica con la dependencia patriarcal. Según Melissa Cardoza (2005) el discurso lésbico feminista es una posición política (p.14), que se inquieta ante las financiaciones y busca la Autonomía en la lucha contra el capitalismo, el patriarcado, el racismo y la heterosexualidad normativa (Cardoza, 2005, p.18). Y sigue diciendo: A nuestro movimiento lésbico le falta construir discursos y prácticas, aunque sean experimentales, que integren visiones articuladoras de las condiciones materiales, políticas y culturales de otras mujeres (Cardoza, 2005, p.20). Pienso que en este pasaje de una sujeto lésbica feminista se pueden observar dos cosas. La primera, que rompe con la tendencia lesbiana del separatismo y afirma un principio de integración con otras mujeres; segundo, que desde el punto de vista discursivo confirma la tesis de la construcción inacabada del discurso feminista. Sueli Carneiro, frente al racismo, invita al Ennegrecimiento del feminismo y la lucha contra la Violencia Racial. Estos son los intereses de las mujeres negras, otras sujetos disidentes que se sienten con identidad de objeto mirando su historia de esclavitud, y se reclaman ahora de una nueva identidad política (Carneiro, 2001, p.22-23). El debate suscitado desde hace años sobre el occidentalismo y eurocentrismo feminista, se debe especialmente al movimiento de mujeres negras, liderado por Brasil. Dice Jurema Wernekc que dieron significados nuevos a su historia (Werneck, s.f.), rescatando su cultura africana, a través de una acción política colectiva y organizada. Desde entonces, en otros países de población llamada también Afrodescendiente por las feministas, es la categoría Mujer Negra, la que discursivamente es utilizada por el movimiento. Mujer Indígena, es una categoría correspondiente a un sujeto construido en los discursos étnicos, en el discurso de la igualdad de derechos humanos, que establece alianzas con el Feminismo y con otros sujetos indígenas. Sus acciones políticas han sido visibles especialmente desde la década de los noventa. Hay una categoría que prevalece en sus luchas y es Dignidad, que le da sentido a una reconstrucción de su identidad de Nación Pluricultural y Multiétnica (Sánchez, s.f, p.42-43) después de siglos de humillaciones coloniales y gubernamentales nacionales; y por tanto es también una respuesta al racismo. La Autonomía de sus pueblos, el Desarrollo, y la Igualdad entendida como complementariedad entre los géneros, son intereses que las Mujeres Indígenas han elaborado. También se preguntan sobre su feminismo. Martha Sánchez Néstor, participante en el IX Encuentro Feminista (Costa Rica, 2002) dice: las indígenas ya manejamos conceptos como «género», «perspectiva de género», «advocacy», «empoderamiento», «las y los», «equidad», «derechos sexuales y reproductivos» (las comillas son del texto). Debido a ello, sigue diciendo, en la comunidad son criticadas, a partir de los estereotipos negativos ya conocidos sobre las feministas. Y les dicen que deberían: crear conceptos propios, y no repetir los que vienen de fuera, de EE. UU. o los que las feministas 94 utilizan (Sánchez, s.f, p. 51). Aquí se plantean varios discursos en los que la identidad traspasada por la diferencia étnica y sexual se constituye, y presenta una complejidad importante, porque a su vez pugna con el patriarcado no solo colonial sino también indígena. Y es por eso que el feminismo como movimiento social ante las categorías Mujer Negra, Mujer Indígena, Mujer Lesbiana, y Transexual se ha sentido cuestionado y se agita desde hace una década. Pero como señala Scott, el feminismo ha ido avanzando gracias a sus contradicciones, (Scott, 1998, p. 233-234) y en ese proceso de formación de nuevas categorías reside su fuerza como discurso. De ahí que desde los Feminismos Disidentes, Amalia Fischer (2005), una feminista de larga trayectoria ha analizado los Encuentros Feministas Latinoamericanos en relación al debate sobre la Autonomía, como una propuesta política originaria, salida de los grupos de la Autoconciencia.19 Desde ahí se ha hecho la crítica al proceso de oenegización del movimiento feminista, al igual que lo hicieron Marta Fontela y Magui Bellotti, de la revista argentina Brujas (Fontela, 1999). Ésta ha sido una crítica a la mestización del discurso feminista con el discurso del desarrollo y sus efectos, que son múltiples, e imposible de analizar aquí. Casimira Rodríguez Romero, actual Ministra de Justicia en Bolivia, con el gobierno de Evo Morales, y antigua líder de las trabajadoras del hogar, dio significados antiimperialistas, antirracistas, de dignidad, y contra la pobreza, a su lucha como Mujer de Clase Trabajadora. El proceso de globalización (dicho de otra manera: otra fase del discurso del desarrollo) ha sido su interés en esa acción desde su identidad múltiple (Rodríguez, 1997), pudiéndose decir que se construyó en dos discursos: étnico y socialista. Y finalmente, Mercedes Olivera, étnicamente blanca, líder guerrillera guatemalteca-mexicana, se contruye como sujeto en el discurso socialista antiimperialista y feminista. Lidera un movimiento de participación indígena y mestiza en Chiapas bajo los significados del antineoliberalismo, antipobreza, antiviolencia guerrera, y antipatriarcal. A partir de esta diversidad, se trata de varios Feminismos como se oye hace tiempo, o se trata mas bien de nuevas vertientes del Feminismo, que añadir a las que señalaba hace dos décadas Gina Vargas? (1988, p. 265-266) Son varios discursos feministas, o es uno sólo?. A partir de lo estudiado hasta ahora, diría que cada discurso al mediar en la interrelación de los sujetos con su contexto político, económico y social concreto, se producen nuevos significados a través del lenguaje. Los Feminismos Disidentes con sus categorías discursivas han dado significados a la vida de otras mujeres, que han supuesto críticas al discurso feminista del desarrollo de décadas anteriores, lo que considero un paso adelante en el discurso y en las condiciones políticas y materiales de esas mujeres. 2. Derechos Reproductivos y Sexuales Otro concepto relacionado con la sexualidad y perteneciente al discurso feminista, que fue desarrollado en América Latina y luego pasó a España, fue: Derechos Reproductivos y Sexuales, después, Derechos Humanos Reproductivos y Sexuales. Los sucesivos Encuentros Feministas Latinoamericanos y del Caribe fueron uno de los campos donde se fue construyendo el discurso. El movimiento de las mujeres de Brasil tuvo un protagonismo decisivo en la articulación del concepto, y después se formaron las Redes, una expresión muy contemporánea de los movimientos de mujeres y feminista a nivel mundial. Uno de los avances del discurso feminista fue distinguir entre sexualidad y reproducción. Las categoría existían procedentes del discurso médico pero la situación que se daba era considerar a las mujeres ligadas a la reproducción biológica sin ningún tipo de derechos.20 La sexualidad no importaba, la función única y principal históricamente era tener hijos para la familia; y luego fue tener hijos para la comunidad y la patria como un bien social. Este era el significado de la categoría Maternidad en el discurso patriarcal. El placer quedaba fuera e incluso mancillaba esa función. De ahí la derivación de otra categoría 19 Se trata de una categoría general que el feminismo convirtió en práctica política de lo privado. Tuvo especial importancia en EE. UU., e Italia, de dónde pasó a España. En América Latina germinó en algunos grupos de diferentes países. Se dio especialmente en colectivos independientes de los partidos políticos, de ahí su lucha por la autonomía. Aquí, Fischer se refiere a ella desde el grupo La Revuelta (México, 1983), del que formó parte. 20 Las primeras políticas de control de la natalidad llegaron a América Latina a principios de la década de los sesenta dentro de los Programas de la Alianza para el Progreso. En esta primera etapa, se esteriliza a las mujeres o se les colocan dispositivos intrauterinos sin su conocimiento. Se trataba de mujeres de sectores campesinos y populares urbanos. No se consideraba a la mujer como sujeto de derechos reproductivos. 95 patriarcal la Prostitución, que daba y sigue dando significado al hecho del mercado sexual masculino, que sigue siendo el mayoritario, ahora ampliado con cierto mercado cara al placer femenino, precisamente cuando ya es aceptado que las mujeres tenemos derecho al placer. Desde el discurso feminista, se desprenden otros subconceptos como Maternalismo que ha dado significado a esa situación injusta, reductora de identidad y desde luego muy conflictiva para las mujeres a nivel emocional, que políticamente ha sido usada desde el estado, o también por las mismas mujeres (Luna, 2003). Ana María Portugal se preguntaba más específicamente sobre el caracter social de la maternidad, frente a la mística que hay acerca de ella, la respuesta que daba era la identificación que se hace entre feminidad\maternidad como fuente de autovaloración y de reconocimiento social en un mundo donde las mujeres no tienen acceso al poder (Revista FEM, nº 121, México, 1993). En el concepto de Derechos reproductivos y Sexuales lo que aportó el discurso feminista fue la articulación entre el discurso de la igualdad de derechos y las categorías del discurso médico. Los avances en la contracepción ciertamente fueron claves para la interacción entre el discurso y las condiciones reproductivas en las que vivíamos las mujeres. Posteriormente, estos derechos fueron reconocidos como parte de los derechos humanos por Naciones Unidas en la Conferencia de Derechos Humanos de Viena de 1993, como consecuencia de las propuestas y acciones feministas. Desde la perspectiva lingüística los Derechos Humanos Reproductivos y Sexuales, no sólo introdujeron la contracepción, ahora sí, con el conocimiento de las mujeres, también han dado significado de condena y justicia a condiciones de desigualdad (abusos sexuales, esterilizaciones a mujeres sin conocimiento) de diferencia (penalización de la homosexualidad, bisexualidad, lesbianismo, transexualidad, aborto), y de falta de libertad en las relaciones entre dos o más géneros. Además también tienen relación con las condiciones de salud en las que se realizan las actividades sexuales (información, anticoncepción, tratamientos del SIDA), las reproductivas (partos, abortos, tratamientos de infertilidad). Los contextos en dónde las sujetos en movimiento han actuado para el logro de estos derechos han sido los ámbitos nacionales gubernamentales, pero dónde mayor visibilidad han conseguido además de algunos logros han sido los internacionales, como las Conferencias Mundiales de la ONU. El contexto de las transiciones democráticas posibilitó florecer nuevas reivindicaciones en torno a estos derechos. Pero la lucha fundamental se dio en las últimas Conferencias Mundiales del Fondo de Naciones Unidas para la Población, (FNUP), y a través de los Foros No Gubernamentales de mujeres paralelos a las Conferencias.21 Específicamente, en el contexto latinoamericano se actuó en la Conferencia Regional Latinoamericana y del Caribe de la CEPAL, realizada en México, anteriormente a la de Población de El Cairo, con el documento «Consenso Latinoamericano y del Caribe sobre Población y Desarrollo». En él se incorporaron algunas de las reivindicaciones del Foro de las Mujeres: el aborto como un problema de salud pública; Programas de Seguridad Social; la necesidad de educación sexual; y la investigación de anticonceptivos masculinos. En 1994 en la Conferencia de El Cairo las posiciones estaban polarizadas: los fundamentalistas, en dónde había países latinoamericanos y la mayoría musulmanes, estaban en contra de la anticoncepción, liderados por el Papa Woytila; el resto estaban a favor de la anticoncepción como un asunto de libertad individual que requería educación, por tanto el estado no habría de regularla sino reconocer los Derechos Humanos Sexuales y Reproductivos de hombres y de mujeres, tal como se había aprobado en Viena el año anterior. El inicio y buena parte de la Conferencia se desarrolló con el propósito de retirar del debate el tema del aborto. El aborto se había introducido como un problema de salud pública, pero la acusación del Papá fue que se trataba de hacerlo un derecho internacional. Las organizaciones de mujeres que trabajaban en el tema estuvieron representadas a través de la Alianza Internacional «Voces de Mujeres». La introducción finalmente 21 En la I Conferencia de Población (Bucarest, 1974) el Tercer Mundo señaló que el mejor anticonceptivo era el desarrollo. En la I Conferencia Mundial de la Mujer (México, 1975), se incluyó en contraste con la Conferencia de Bucarest, la libertad reproductiva de las mujeres. En la II Conferencia de Población (México, 1984) se reconoció que la participación de las mujeres era clave para impulsar la planificacion familiar, y en cierto modo se aceptó el lema de las feministas «No al Control de población, las mujeres deciden». En 1990, el FNUP reconoció que existía una discriminación de la mujer en lo que se refería a las responsabilidades de la reproducción, y toda la carga de contracepción se cargaba sobre ellas. Ante la III Conferencia de Población (El Cairo, 1994) el FNUP recomendó a los gobiernos que incorporaran «la visión de género», es decir, el punto de vista de los movimientos de mujeres. 96 de los Derechos Humanos Reproductivos y Sexuales en el Plan de Acción de la Conferencia, supuso reconocer que las mujeres eran sujetos activos en las políticas de población. Finalmente en Beijing (1995), se ratificaron estos derechos.22 Pero la acción de las sujetos en este campo desde entonces no ha cesado. La acción de los movimientos de mujeres y del movimiento feminista desde hace más de tres décadas, practicando estos derechos, denunciando, apoyando, formando a otras mujeres, significando esa realidad, ha sido uno de los trabajos más intensos. El discurso está ahí disponible, pero en muchos territorios, las mujeres no tienen acceso a él y a los medios anticonceptivos, y continúan viviendo la maternidad y la sexualidad en unas condiciones en las que no se reconocen sus derechos. Queda pendiente que se construyan muchas más subjetividades colectivas e individuales, no sólo en este campo, sino en todos los demás en que es necesario actuar con el cambio discursivo que se está produciendo. 3. Otras categorías Hay otras categorías relacionadas con la ciencia, y la exclusión histórica de las mujeres en su desarrollo. Androcentrismo y Sexismo fueron de las primeras que aparecieron como discurso feminista. Androcentrismo que da significado a la exclusión de las mujeres de los procesos de la ciencia, la investigación, el desarrollo y la innovación; y Sexismo, que significa la discriminación de las mismas en los campos de la educación, la salud, la alimentación, etc., en relación con el varón. Además, quisiera solamente nombrar otras categorías discursivas feministas que son compartidas con otros discursos, utilizadas también en América Latina. Ya hice alusión al principio, de cómo el discurso feminista se origina en el discurso liberal, y de ahí viene la categoría de Igualdad que se despliega en Igualdad Jurídica, Laboral, etc.; Libertad, con la que las sujetos feministas han dado significado a su Independencia y Autonomía. De Solidaridad se ha desprendido la Sororidad que desde el feminismo ha dado significado a la alianza entre mujeres. Derechos y Democracia son igualmente categorías compartidas con el discurso liberal. Al mismo tiempo hay categorías que se comparten con el discurso socialista como Explotación de las mujeres y Opresión; y en la intertextualidad con este discurso surgieron: la Triple Reproducción (biológica, material y social) y la División Sexual del Trabajo. Y para terminar, resumir que la exclusión, subordinación, explotación y opresión de las mujeres en las relaciones sociales, significa en el discurso feminista conceptualizar las condiciones socioeconómicas y políticas en que vivimos, e interactuar con esas realidades, con nuestro contexto, y pasar a la acción como sujetos colectivos. Mediante el discurso construimos la identidad feminista, y elaboramos nuestra experiencia, y desde ahí llevamos a cabo una serie de prácticas y acciones en tanto sujetos, articuladas a través del lenguaje. Cómo grupos de mujeres transforman sus condiciones de marginación en objeto de acción?, cómo dan significado a esa experiencia de vivir en un mundo sexista, que las excluye; o a sus vivencias de desigualdad en el trabajo ya sea en el hogar o en cualquier otro sector; de subordinación en la política? Si observamos lo qué ha pasado históricamente, parece que la respuesta es cuando tenemos un discurso y un sujeto en acción. Por eso el Feminismo es más que un movimiento social. 22 Las fuentes principales para este aspecto del tema son los Informes del FNUP y Mujer\Fempress, nº 154, Santiago de Chile, 1994; Especial Mujer\Fempress. Población: hablan las mujeres, s/f. También, Londoño, (1996) y Ríos (1998). 97 Referencias Bibliográficas ÁLVAREZ, J. (2001) En el tiempo de las mariposas. Bogotá: Alfaguara. ALVES, B. (2006). (Re) Invenção do corpo: sexualidade e gênero na experiência transexual. Brasilia: Centro Latino Americano em Direitos Humanos e Sexualidade/ GARAMOND. (Versión de tesis doctoral). «Autogalería feminista. Entrecruces en el tiempo». pp. 79-99 BATLIWALA, S. (1997) «El significado del empoderamiento de las mujeres. Nuevos conceptos desde la acción». En León, M. (comp.) Poder y Empoderamiento de las Mujeres. Bogotá: Tercer mundo. Págs. 188-192. BEDREGAL, X. 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Se plantean las diversas posiciones desde las cuales se reinterpretan los ideales de la libertad y la igualdad aplicadas al género y a la sexualidad, a la vez que se expone el falso dilema creado al oponer la lucha antisexista a la lucha antirracista. Desde los planteamientos de Christine Delphy, se reconoce la necesidad de redefinir los complejos nexos entre feminismo y antirracismo. Se concluye con una reflexión sobre la necesidad de entender la inmensa variabilidad del uso del «velo islámico» por parte de las mujeres. Palabras clave: «velo islámico», género, sexismo, antirracismo, feminismo. Abstract: On the basis of a chronology of the debate about the so-called «Islamic veil» in France, recognition is made of the international context in which a new enemy appears after the end of the cold war: Muslims. Several positions are posed from which the ideals of liberty and equality are reinterpreted as they apply to gender and sexuality, while revealing a false dilemma created in opposing the struggle against sexism to the antiracist one. Based on the positions put forward by Christine Delphy, recognition is made of the need to redefine the complex intersections between feminism and antiracism. The conclusion includes a reflection on the need to understand the immense variability of women’s use of the «Islamic veil.» Keywords: «Islamic veil,» gender, sexism, antiracism, feminism. El pañuelo que llevan ciertas jóvenes y mujeres en Francia y que abusivamente se ha denominado como «velo islámico» tiene múltiples significados. Podemos diferenciar por lo menos tres tipos de uso de este pañuelo: el que hace la mujer inmigrante, madre o abuela y que se mira cono un objeto trivial puesto que se trata de un accesorio cultural; el de las adolescentes obligadas por su entorno familiar a llevarlo y el de las mujeres post-adolescentes que lo reivindican y lo utilizan en forma deliberada, a veces incluso en contra de la opinión del entorno, para expresar una identidad que consideran ultrajada. En el curso de los últimos dieciocho años la cuestión del uso del velo en el ámbito escolar ha ocupado el debate político e intelectual francés, generando rupturas en todos los campos implicados en esta discusión. Al respecto, no se han expresado posiciones únicas de derecha o de izquierda en torno al tema sino fuertes enfrentamientos al interior de los partidos políticos, sindicatos, organizaciones asociativas y por supuesto también, dentro del feminismo. Para intentar aportar claridad a este apasionado debate vale la pena establecer una mínima cronología del mismo que permita identificar las coyunturas en las cuales la polémica cobró particular intensidad y entender la forma en que esta discusión se ha inscrito en el calendario político francés e internacional. Del bicentenario de la revolución francesa a la prohibición del uso «ostentoso» de signos religiosos en la vida pública En 1989, un directivo de un colegio público de un suburbio cercano a Paris decidió expulsar del colegio a tres alumnas marroquíes que rehusaban quitarse el *Artículo tipo ensayo. **Doctora en Antropología de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Profesora Asociada, Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. Investigadora del Centro de Estudios Sociales (CES) y del Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género, GIEG, de la Escuela de Estudios de Género de la Universidad Nacional. Su último libro publicado fue: 2006. Saberes, culturas y derechos sexuales en Colombia, Bogotá, Clam, CES, Tercer Mundo Editores. Email: [email protected]. La manzana de la discordia, Diciembre, 2007. Año 2, No. 4: 101-105 102 velo en clase, sin imaginar que su gesto iba a provocar uno de los más intensos debates nacionales de los últimos años en Francia. El partido de extrema derecha, el Frente Nacional, de Jean Marie Lepen, reaccionó en ese entonces de forma inmediata, anunciando en forma apocalíptica, la llegada de la civilización islámica a Francia y su implantación simbólica en el territorio francés a través del uso del chador, el nombre iraní del velo (Nordmann y Vidal, 2004). Mientras tanto, los principales partidos políticos, de derecha y de izquierda tardaron en reaccionar, paralizados por la dificultad que generaba la necesidad de pronunciarse al respecto. Y algunos filósofos conocidos Elizabeth Badinter, Regis Debray y Alain Finkielkrault firmaron un artículo periodístico en el que dramatizaban este acontecimiento, equiparándolo a la destrucción de uno de los bastiones republicanos franceses, el de la Escuela laica y republicana (Gaspard, 2004). Cinco años mas tarde, en 1994, el pañuelo de las alumnas musulmanas vuelve a ocupar las primeras paginas de la actualidad francesa, a propósito de un proyecto de ley buscando prohibir el uso del «velo islámico» en el colegio anunciado por François Bayrou, candidato a las recientes elecciones a la presidencia en Francia, quien en ese entonces era ministro de educación nacional. El debate renació y se prolongó durante varios meses hasta que el ministro en cuestión optó por elaborar una circular que planteaba que la exclusión de una alumna velada no podía hacerse sino en caso de proselitismo y perturbación del orden público. Después de un prolongado silencio, la polémica resurgió en marzo de 2004, a propósito del voto de una ley que prohibía el uso «ostentoso» de signos religiosos como el «velo islámico», la kipá judía o los crucifijos cristianos en la escuela y la vida pública. Esta ley provocó por primera vez en la historia, el desfile y la protesta callejera de varios millares de musulmanes franceses. Es interesante señalar que en estas tres oportunidades el debate surgió en unas coyunturas electorales con fuerte presencia de la extrema derecha1. En 1989, año en que se celebró con pompa el bicentenario de la Revolución, se interpretó el auge de la extrema derecha 1 como una expresión del temor a la inmigración y a la instalación en el territorio francés de una población de origen musulmán. Ese momento fue también en el que la extrema derecha dejó de ser un fenómeno político efímero para convertirse en parte del paisaje político francés. En 1994 sucedió lo mismo pero en esta oportunidad se acusó a los movimientos juveniles antirracistas de interpretar equivocadamente la concepción francesa de la integración, favoreciendo el llamado comunitarismo al invocar el derecho a la diferencia de las poblaciones inmigrantes. Diez años más tarde, el «velo islámico» se convierte en un símbolo que amalgama inmigración, islam e islamismo y cobra de nuevo actualidad. Es el momento de la reelección de Jacques Chirac, en unas circunstancias políticas bien particulares, una segunda vuelta sin candidato de izquierda que enfrenta a Chirac con el líder de extrema derecha Jean Marie Le Pen. El debate de este período da cuenta de una crisis de los valores fundadores de la Republica y la identidad nacional francesa. Si ponemos en relación estos tres momentos de debate con el contexto internacional, encontramos que en 1989, no sólo se festejaba el bicentenario de la revolución francesa sino la caída del muro de Berlin. Esta caída anuncia el final de la guerra fría y el surgimiento de un nuevo enemigo: el musulmán. En 1994, la discusión se desarrolla en un período de agudización de la guerra civil en Argelia y de proliferación de atentados islamistas en el territorio francés (vale la pena recordar que en Francia vive un porcentaje importante de población de origen argelino). Diez años después, la polémica se inscribe en un escenario mundial marcado profundamente por las secuelas del atentado del 11 de septiembre de 2001 y por el descubrimiento de algunas células de Al Quaeda en los suburbios franceses habitados por la población magrebí (Gaspard, 2006). El «velo islámico» interpela la definición de la identidad nacional francesa En los últimos dieciocho años el «velo islámico» ha permitido que la sociedad francesa se plantee preguntas sobre su identidad nacional, fundada sobre la retórica del universalismo. Si bien la modernidad Ver al respecto el importante y detallado análisis de este debate realizado por Gaspard (2006). 103 occidental ha buscado luchar contra la desigualdad y la exclusión a través del universalismo, el Estado francés ha llevado al extremo la ideología de este universalismo en su versión antidiferencialista. Desde esta perspectiva ha concebido la ciudadanía política como una justificación de la negación de los particularismos y las especificidades culturales. En este proyecto político la pieza clave ha sido la Escuela y mas precisamente el sistema educativo nacional que busca favorecer la integración por la vía de la asimilación y reemplaza el derecho a la diferencia por el derecho a la indiferencia (De Sousa Santos, 2003). Por esta razón podríamos decir parafraseando a Edda Manga (2006), que el velo aparece en Francia en primer lugar, como un punto de tensión entre una cultura universal, la que preconiza la escuela republicana ideal, y una cultura particular y en segundo lugar como un símbolo amenazador e inquietante para la retórica republicana. Sin embargo, llama la atención que en el enfrentamiento de partidarios y adversarios de la ley sobre el uso del «velo islámico» en la escuela cada una de las partes reivindicaba la igualdad. Mientras los unos señalaban el confinamiento de las mujeres musulmanas, los otros denunciaban la exclusión de las jóvenes estigmatizadas –es decir, los dos rostros de la discriminación que domina en los «suburbios». Al mismo tiempo, cada uno reivindicaba la libertad. Mientras los unos se presentaban como los defensores de las mujeres obligadas a portar el velo, los otros deseaban ser los voceros de las mujeres dueñas de su elección. La violencia que caracterizó esta polémica tiene mucho que ver, sin duda, con el hecho de que en ella se afrontaban, no sistemas de valores distintos, sino opiniones divergentes sobre los mismos valores: es decir, no la libertad contra la igualdad, sino una y otra expresadas de modo distinto (Fassin, 2005). También es interesante señalar en este caso la transformación de los ideales de la libertad e igualdad aplicadas al género y a la sexualidad en emblemas de la modernidad democrática. La apropiación de estos emblemas en un contexto postcolonial, constituye lo que Eric Fassin (2006 a) ha llamado imperialismo de la democracia sexual. Como lo plantea este autor, en forma particularmente aguda, cuando la democracia presta su vocabulario a una política imperial, estos emblemas se convierten en sus armas y conforman su campo de batalla privilegiado. Vale la pena recordar igualmente, siguiendo a este autor, que la retórica democrática postcolonial tiene algunas continuidades con la retórica colonial de la civilización, hasta en el campo de la sexualidad. Sin embargo, la democracia sexual postcolonial no se contenta con repetir los gestos del proceso civilizatorio colonial. Ya no se trata de hacer odas al exotismo y erotismo de tinte orientalistacomo en el período colonial sino de imponer por la fuerza una identidad sexual liberada. Mientras Occidente se define por su carácter democrático, en primer lugar en su dimensión sexual, los «otros», por oposición, empiezan a ser pensados como bárbaros amenazantes para la civilización democrática, en esta misma dimensión, es decir como polígamos, violentos o violadores y las «otras» como prisioneras de una cultura que impone el velo, los arreglos matrimoniales y las mutilaciones genitales. Y aunque se hable de esos otros en términos de cultura y no de raza, es difícil ignorar que en Francia esta cultura es la de las poblaciones que produjo la inmigración postcolonial. Las tensiones al interior del feminismo francés El feminismo francés no ha permanecido ajeno a la superposición de los registros sexual y racial en la polémica del «velo islámico». Aunque en Francia como en otros lugares, el feminismo ha estado siempre atravesado por contradicciones y divisiones profundas tanto teóricas como tácticas, en esta oportunidad surgieron fisuras que rompieron viejas alianzas al interior del movimiento. Mientras las feministas que se oponían a la ley fueron acusadas de complicidad con el islamismo radical, las feministas partidarias de la misma fueron inculpadas de traicionar el ideal feminista de la libre opción de las mujeres. Igualmente, de ser cómplices de una discriminación contra las mujeres al excluirlas de la escuela.2 Las formulaciones que denunciaron el carácter 2 Es el caso del movimiento Ni putas ni sumisas. Sus iniciadoras habían contemplado la posibilidad de llamarse Ni veladas ni violadas asimilando el uso del velo con las violaciones colectivas de las que fueron objeto las jóvenes magrebinas de los suburbios. Si bien el movimiento pretendía liberar las mujeres de la violencia ejercida en los suburbios sobre ellas, no fue consciente de los efectos perversos de sus acciones que terminaron por legitimar las exclusiones que sancionaban a las jóvenes portadoras del velo. 104 racista de la ley fueron tildadas algunas veces de antifeministas al hacer pasar supuestamente las reivindicaciones de las mujeres a un segundo plano en relación con la movilizació0n contra la opresión «étnica», confundiendo «el enemigo principal», el sexismo, con el racismo (Benelli et al., 2006) Pero también florecieron posturas que no sólo defendieron la liberación sexual o la libertad de los sujetos, sino que también cuestionaron la dominación postcolonial (Guénif-Souilamas et Macé, 2004; Hamel, 2006). Algunas de estas autoras como Guénif-Souilamas (2000) mostraron la forma en que la cuestión de género ha sido manipulada con objetivos racistas y de qué manera la puesta en evidencia de la dominación masculina en los grupos sociales racializados ha participado en la construcción de estereotipos y prejuicios que estructuran la opresión racista, es decir en la constitución de la propia creencia en la existencia de diferencias de tipo étnico-racial. Y la bandera de la democracia sexual, es decir la de la exigencia política de libertad sexual y de igualdad entre los sexos y las sexualidades fue utilizada para descalificar a las minorías étnicas y para oponer el feminismo al multiculturalismo. Las tensiones surgidas al interior del feminismo llevaron a que algunas feministas históricas como Christine Delphy (2006) se pronunciaran contra ese falso dilema que constituye oponer la lucha antisexista a la lucha antirracista. Según esta autora, las premisas implícitas en este dilema descansan a la vez sobre estereotipos y creencias en que el racismo no afecta sino a los hombres. Sin embargo, si se reconoce que las mujeres también son víctimas del racismo, la manera de plantear las preguntas cambia sustancialmente. Repensar la articulación entre patriarcado y sistema racista es según Delphy un requisito para redefinir los nexos complejos existentes entre el feminismo y el antirracismo. Las dificultades que puso en evidencia la polémica del velo en Francia mostraron que más que de tensiones entre lógicas diferentes se trababa de contradicciones entre ellas. Porque si es necesario pensar las articulaciones entre las opresiones de género y las de raza, como nos invita a hacer Christine Delphy, es precisamente porque las dos no se confunden ni se superponen. Pensar estas articulaciones supone restituir las dimensiones raciales de la dominación sexual pero también los aspectos sexuales de la dominación racial (Fassin, 2006 b). Indudablemente, en el debate francés actual es imposible ignorar las tensiones que constituyen hoy el espacio en el cual se piensan las cuestiones sexuales, étnicas y raciales. En compensación, se pueden aprovechar estos antagonismos para desenmascarar las cegueras mutuas que produce separar los intereses étnico-raciales de los intereses de género y sexualidad. Salir de esta falsa oposición supone propiciar alianzas en el plano político y articular los objetivos emancipadores del feminismo y del antirracismo, tomando partido por una doble crítica; la que puede hacer el multiculturalismo al feminismo y la que puede hacer el antirracismo a la democracia sexual. A modo de conclusión Vale la pena preguntarse de qué velo se ha hablado en Francia en estos últimos dieciocho años. Algunos estudios concretos han demostrado que la representación según la cual las mujeres usarían el velo contra su voluntad, y por influencia de grupos extremistas es considerablemente reductora y que resulta problemático asimilar mecánicamente el uso del velo a una forma de sumisión (Nordmann 2004). Igualmente se debe rechazar la homogeneización, la esencialización y la instrumentalización de las jóvenes magrebinas residentes de los suburbios. Entre otras razones, porque las dificultades materiales que enfrentan estas jóvenes residentes en las localidades en las que se relegaron las poblaciones provenientes de la inmigración de los países que fueron colonizados por Francia no van a ser resueltas a través de una ley que prohíba el uso del velo en la escuela. Hay que salir del espejismo mediante el cual se trasforma la prohibición del velo en una medida salvadora y liberadora de esas jóvenes. Si bien es cierto que para un determinado número de mujeres el deber de usar velo se inscribe en una doctrina manifiestamente sexista, en la cual pueden confluir la obediencia al marido, el encierro en el hogar y el matrimonio forzado, no es menos cierto que numerosas mujeres que usan el velo se oponen a dicha doctrina, otras buscan, a través del uso de este signo, prevenir ciertas agresiones físicas y verbales de las 105 que pueden ser objeto, o negociar ciertas libertades e incluso cuestionar al interior mismo del islam las desigualdades de las que son víctimas las mujeres. Y otras utilizan el velo como otras y otros utilizan los zapatos Nike, es decir como un accesorio de moda que no siempre expresa convicciones íntimas o políticas. Es importante subrayar que la realidad del uso del velo en Francia es tan compleja y polisémica como en otros lugares del mundo (cf Berger y Manga, 2006). Edda Manga plantea que «para muchas mujeres que usan el velo, la percepción occidental que asocia el velo con la aceptación de la subordinación femenina es tan lejana como la politización que hacen de él algunos grupos islamistas». Esta tesis señala la necesidad de desarrollar y utilizar conceptos más adecuados para describir la inmensa variabilidad del uso del «velo islámico». Appadurai utiliza el concepto de paisaje étnico (ethnoscape) para designar el espacio social que es modificado de forma permanente por las personas y los grupos móviles. Al sugerir que el concepto de paisaje3 define mejor la mutabilidad de los lazos sociales, el antropólogo indio Arjun Appadurai ha sentado un útil precedente para abordar los efectos de la globalización sobre las relaciones entre subjetividad, localización, identificación política e imaginario social. Tal vez así se pueda dar cuenta con mayor precisión de la forma en que la gramática del velo es constantemente modificada tanto por las mujeres que lo usan o no lo usan, como por los cambiantes contextos sociales locales y globales que le dan sentido. Referencias Bibliográficas aux descendantes d’inmigrants nord-africains. Paris : Grasset-Le Monde. GUENIF- SOUILAMAS, N. et Macé, E. (2004). Les féministes et le garçon arabe, Paris : Éditions de L’Aube. HAMEL, C. (2006) « La sexualité entre sexisme et racisme : les descendantes des migrant-e-s du Maghreb et la virginité », Nouvelles questions féministes, (25), 1. Págs.41-57. MANGA, E. COMPLETAR NORDMANN, C. (2004) « Le foulard islamique en questions ».In : Nordmann (dir.) Le foulard islamique en questions, Paris : Editions Amsterdam. Págs.160 177. NORDMANN, C. et Vidal, J. (2004) « Avant Propos. La République à l’épreuve des discriminations ». In Nordmann (dir.) Le foulard islamique en questions, Paris : Editions Amsterdam, Págs. 5-14. 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Tomando en cuenta la información y las directrices de las conferencias mundiales, se analizan las maneras en las cuales el sincretismo de género, definido como la coexistencia de atributos de género tradicionales y modernos, ha impactado la cotidianidad de las mujeres. Finalmente, se indaga sobre el papel del autocuidado de las mujeres como un asunto de empoderamiento emancipatorio. Palabras clave: Desarrollo humano, ética, sincretismo de género, autocuidado, empoderamiento. Abstract: The impact of the affective dimension on health and human welfare is explored, as well as the relations among health, human development and ethics. Taking into account the information and guidelines of world conferences, the way gender syncretism (defined as the coexistence of traditional and modern gender attributes) impacts women’s everyday lives is analyzed. Finally, the role of women’s self-care is looked into as an issue of emancipatory empowerment. Key words: Human development, ethics, gender syncretism, self-care, empowerment. Especialmente desde la década de los noventa y durante los primeros años de este siglo es alentador percibir que el paradigma de la salud de las mujeres, se viene nutriendo de principios, fundamentos, debates y postulados éticos, filosóficos, políticos, sociológicos y humanísticos que han replanteado –desde los estudios de género– los tradicionales enfoques biologicistas de la salud femenina y su atención orientada por el predominio de una cultura patriarcal que ha legitimado fundamentalmente su condición materna. Asimismo los aportes de diversos/as líderes mundiales, movimientos sociales, ONG, organismos internacionales, grupos feministas, políticas públicas, reuniones continentales que han abogado por valores que dignifiquen la convivencia humana – sin inequidades sociales, económicas, de género, de etnias, territoriales – progresivamente han hecho resonancia en el ámbito mundial con mayor o menor intensidad. Actualmente la defensa de la vida, ante amenazantes confrontaciones bélicas constituye un asunto medular que ha promovido la movilización mundial entorno a la búsqueda de políticas, legislaciones, y acuerdos desde éticas que reivindiquen la convivencia humana sin hegemonías y sin las profundas inequidades que subsisten y afectan en la actualidad a tres cuartas partes de la población mundial. En particular la salud y la sexualidad de las mujeres no pueden concebirse como un asunto aislado del contexto donde se desenvuelve la vida humana y los procesos que enmarcan su cultura e historia. En este sentido los Informes de Desarrollo Humano de Naciones Unidas desde 1990, han contribuido enormemente – así como los estudios de género y las reuniones mundiales convocadas a partir del decenio de la mujer– a profundizar en el análisis de la problemática de la salud femenina, a promover e incentivar la promulgación de políticas públicas que propendan por acciones integrales en procura de la promoción y protección de la salud de las mujeres. Los índices de desarrollo humano relativos al género (IDG) y de potenciación de la mujer *Este ensayo fue originalmente presentado en el XVI Congreso Mundial de Sexualidad, «Sexualidad y Desarrollo Humano: Del Discurso a la Acción», en La Habana, Cuba, en marzo 10-14, 2003. **Enfermera, Maestría en Salud Pública. Investigadora del Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad. Email: [email protected] La manzana de la discordia, Diciembre, 2007. Año 2, No. 4: 107-115 108 (IPM) constituyen mediciones tendientes a valorar sus niveles y por lo tanto han contribuido a enriquecer los debates de diversas organizaciones y a reorientar intervenciones que dignifiquen la vida de las mujeres. Desde estos aportes en donde lo humano tejió nuevos paradigmas que redimensionaron la concepción tradicional del desarrollo (basado en teorías económicas) es alentador percibir que la salud en general y la salud sexual de las mujeres, constituyen referentes para enfrentar retos que trasciendan el reduccionismo derivado de la filosofía dicotómica mente/cuerpo, razón/emoción, cultura/naturaleza. Exige instalar nuevas éticas (arte de vivir, como la define F. Savater) de relaciones interhumanas que superen la subordinación, la discriminación, la dominación. «Es imposible la ética en la discriminación, en la subvaloración, en el desconocimiento y/o la opresión de las otras; no se edifica ninguna ética sobre estereotipos excluyentes» (Londoño, 2002). Éticas que propendan por el respeto a la diferencia, por el respeto en la convivencia, por el respeto a la opción libre de la maternidad, por el respeto a los derechos sexuales y reproductivos, por el respecto al derecho a la salud, por el respeto a la intimidad, por el respeto a una sexualidad libre/placentera/deseada/ segura/ gratificante, por el respeto a la dignidad humana. Éticas que nos fortalezcan desde sorodidades, desde expresiones que convoquen la ternura, los encuentros amorosos, las tertulias amistosas, la palabra amable, la expresión de las emociones, las querenduras y amorosidades que nacen de la valoración y reconocimiento del otro/a. Valores que rescaten la expresión de sentimientos positivos, la caricia espontánea, el detalle amable, la visibilidad del otro/a actúan como bálsamos de vida transmitiendo energías positivas que inciden emocionalmente propiciando sentimientos de autoestima, que reivindican la convivencia humana y la sexualidad sana y placentera. La salud también se teje a través del afecto, las ternuras, las sorodidades, la armonía entre seres humanos y la naturaleza. El desarrollo humano como proceso de ampliación de las opciones de la gente, se legitima en la medida que las relaciones se fundamentan en éticas de convivencia, de autoestima y amor propio, en valores que rescatan el derecho a la vida. «Como seres humanos somos seres adictos al amor, y dependemos, para la armonía biológica de nuestro vivir, de la cooperación y la sensualidad, no de la competencia y la lucha. Los seres humanos dependemos del amor y nos enfermamos cuando éste nos es negado en cualquier momento de la vida». (Maturana, 1987). DESARROLLO HUMANO: IMPLICACIONES EN LA SALUD Y LA SEXUALIDAD FEMENINA Pese a los enormes progresos del siglo XX , el mundo de la actualidad hace frente a un retraso enorme de privación y desigualdad que deja disparidades inmensas dentro de los países... El índice de potenciación de género y el índice de desarrollo de género revelan desigualdades en todos los países. (Informe sobre Desarrollo Humano 1999. Naciones Unidas). Espacios de ternuras, revitalizadores de vida Ciertamente cada vez se hacen imperativas decisiones políticas renovadas, que reivindiquen equidades económicas, sociales, de género, de etnias como determinantes medulares e innegociables para lograr una vida digna vivida y convivida desde lo femenino, lo masculino, los credos, la territorialidad... Es impostergable, para un poco más de seis mil millones de mujeres y hombres e innumerables especies, la inmensa necesidad de disfrutar de un hábitat seguro y vivible sin amenazas para su extinción. Que proporcione bienestar, vivencias saludables, espacios oxigenados de vitalidades que recreen los deseos de vivir, de amar, de vínculos afectivos, de encuentros cariñosos, de manifestaciones de ternuras. Ternuras que como señala Luis Carlos Restrepo se constituyan en un paradigma de convivencia que debe ser ganado en el terreno de lo amoroso, lo productivo y lo político, arrebatando, palmo a palmo, territorios en que dominan desde hace siglos antivalores de venganza, sometimiento y conquista... El llamado a la ternura y a la recuperación de lo sensible adquieren una gran riqueza simbólica... Somos tiernos/as cuando abandonamos la arrogancia de una lógica universal y nos sentimos afectados por el contexto, por los otros/as, por la variedad de especies que nos rodean. Somos tiernos/as cuando fomentamos el crecimiento de la diferencia, sin aplastar aquello que nos contrasta. Somos tiernos/as cuando abandonamos la lógica de la guerra, protegiendo los nichos afectivos 109 para que no sean contaminados por las exigencias de funcionalidad y productividad a ultranza que pululan en el mundo contemporáneo. (Restrepo, s.f.) Afortunadamente día a día, en diversos espacios de la socialización humana tanto laborales, educacionales y comunitarios como familiares se reconoce que cultivar el mundo de los afectos es imperativo para validar la existencia, para nutrir la cotidianidad de las personas, para llenar de nuevas vitalidades el deseo de vivir. Los sentimientos positivos, como corrientes energéticas que son, enriquecen la vida, protegen la propia salud y por supuesto la de otros/as en la medida en que se expresan recíprocamente. Las manifestaciones cariñosas, las caricias sustentadoras, la ternura, las palabras afectuosas actúan como calmantes, relajantes, hasta como analgésicos y constituyen una valiosa ayuda para vivir. (Londoño, 2002) La caricia como dice Jean Paul Sartre, no es un simple roce de epidermis: es en el mejor de los sentidos creación compartida, producción, hechura. Derecho a la salud sexual y reproductiva como imperativo para el desarrollo humano Un derecho es un bien o valor social que ha sido reconocido por los ordenamientos jurídicos, es exigible ante los demás y ante el Estado a través de mecanismos jurídicos, de protección y sanción, establecidos para su vigencia. (Consejería presidencial para los Derechos Humanos). Diversos pronunciamientos e instancias internacionales han promulgado el derecho a la salud sexual y reproductiva destacándose en las últimas décadas del siglo pasado: la Convención Internacional para la eliminación de todas las formas de Discriminación contra la Mujer, el Programa de Acción de la Conferencia Internacional de Población y el Programa de Acción de la Conferencia Mundial de la Mujer... Invariablemente en las conferencias mundiales convocadas en torno a la mujer, se ha hecho explícita la demanda para que dicho derecho se retome como norte en las políticas sanitarias y acciones referidas al ámbito de la sexualidad y la salud, en el marco de una concepción de integralidad desde un abordaje de género. A partir de esta perspectiva se trasciende el tradicional enfoque de las acciones centradas en la salud materna como núcleo de la salud de la mujer. Se ha incentivado la concientización colectiva frente al ejercicio pleno y responsable de la sexualidad, se ha intensificado la prevención/diagnóstico/ tratamiento y educación en lo concerniente a enfermedades de transmisión sexual en mujeres y hombres – con particular énfasis en el VIH/SIDA-, se ha promovido la importancia de una maternidad deseada y sin riesgo, se han ampliado las coberturas de atención a la población femenina para todas las edades y no sólo en edad reproductiva, se ha educado para el ejercicio libre y responsable de la reproducción a través de la planificación proconcepcional (manejo de la infertilidad y de los riesgos genéticos asociados) y de la planificación anticoncepcional, se han incrementado medidas alrededor de prevención de la mortalidad materna, del acoso y la violencia sexual. Se avanzó en la promulgación de legislaciones para considerar el aborto como un problema prioritario de salud pública. Igualmente significativo ha sido el abordaje desde los estudios de género, para ahondar en las diferenciales sociobiológicos y epidemiológicos que determinan el proceso salud/enfermedad y las causas de muerte en las mujeres y los hombres. En este contexto, los derechos sexuales y reproductivos también configuran un terreno que contribuye al logro de niveles de bienestar y salud en tanto propenden por el ejercicio autónomo de la sexualidad, a gozarla con o sin finalidad coital, al ejercicio de una sexualidad placentera y recreacional independiente de la procreación, a conocer/ respetar y amar el cuerpo y los genitales, a la relación sexual exenta de cualquier forma de violencia (Londoño, 1998). Persistentes amenazas menoscaban la salud y la convivencia humana Si bien la salud ha merecido atención desde diversas miradas a través de todas las épocas, e insistentemente el derecho a la vida y la salud se explicitan en la Declaración Universal de los Derechos Humanos y se reiteran en el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales – así como en diversos tratados/convenciones/declaraciones – los logros «saludables» son aún inciertos. Por citar una sola cifra referida a uno de los problemas de salud, asociados 110 con carencias en el desarrollo humano, en el deterioro de la calidad de vida como producto de profundas afectaciones en la vida intrafamiliar, sexual, comunitaria y social dicha cifra refleja que para el año 2010 habrá en el mundo 62 millones más de personas padeciendo problemas de salud mental, particularmente referidos a cuadros depresivos. Cuadros depresivos derivados de históricas inequidades de género, de desplazamientos forzados consecuentes a la guerra, del creciente desempleo, deprivación económica y pauperización que afecta a millones de personas, de la violencia intrafamiliar y sexual que padece primordialmente la población infantil, las mujeres y grupos que sobreviven a miserables condiciones de vida («se estima que 1.300 millones de personas viven con un ingreso diario inferior a un dólar». Informe de Desarrollo Humano de Naciones Unidas 1999) Dicho informe igualmente resalta que «pese a los enormes progresos del siglo XX, el mundo de la actualidad hace frente a un retraso enorme de privación y desigualdad que deja disparidades inmensas dentro de los países y las regiones. La pobreza se halla en todas partes. Medida por el índice de pobreza humana (IPH-1) más de una cuarta parte de personas que viven en los países en desarrollo todavía no cuentan con algunas de las opciones más básicas de la vida: la supervivencia después de los 40 años de edad, el acceso a los conocimientos y a servicios privados y públicos mínimos». AUTOCUIDADO DE LA SALUD, DESDE EL EMPODERAMIENTO: APOSTÁNDOLE AL DESARROLLO HUMANO. Un valor universal es el de tener la oportunidad de elegir por uno mismo...Un enfoque centrado en las capacidades humanas, es decir en aquello que la gente es capaz de hacer y de ser, de acuerdo a una idea intuitiva de la vida que corresponde a la dignidad del ser humano (Nussbaum, 2002). Consideraciones a partir del sincretismo de género Uno de los acontecimientos históricos más significativos que marcó la vida de las mujeres el siglo pasado, fueron los movimientos mundiales feministas en las luchas contra la cultura patriarcal y la discri- minación –social, política, económica, cultural, educativa – tendiente a lograr en las mujeres ser sujeta de derechos para el ejercicio de una plena ciudadanía. Derechos, justicia y democracia marcaron, en el mundo, todos los ámbitos de la vida pública y privada de las mujeres A partir de estos movimientos la perspectiva de género, progresivamente ha sido incorporada en la mayoría de los países en todas sus instancias y dinámicas sociales: Trabajo, empleo, educación, literatura, salud... han sido ámbitos que han replanteado, desde esta categoría, sus lineamientos y directrices políticas dando cabida a procesos sociales con reformulaciones trascendentales, que aún no acaban de situarse en el contexto de la cultura imperante, frente a la cual se lucha intensamente. Vale la pena resaltar que precisamente los debates y aportes del Desarrollo Humano han contribuido significativamente con sus índices de desarrollo relativo al género (IDG) y de potenciación de género (IPG) ha investigar, estudiar y analizar, desde dichos indicadores, la dimensión de las brechas que se deben enfrentar en estos momentos, en lo concerniente a los propósitos comunes que tanto los derechos humanos como el desarrollo humano tiene en lo concerniente a la libertad, el bienestar y la dignidad de todas las personas que habitan el planeta. En el IDG se abordan las variables relativas a la esperanza de vida al nacer, el nivel de educación y el producto interno bruto (considerado como un nivel decente de vida) tomando en cuenta las especificidades entre hombres y mujeres. Por su parte el IPG «indica si las mujeres participan activamente en la vida económica y política. Mide la desigualdad de género en esferas claves de la participación económica y política y de la adopción de decisiones «(Informe de Desarrollo Humano Naciones Unidas, 1999). Es comprensible que la dimensión de lo acontecido es significativamente contundente. Se le ha calificado como una de las revoluciones más trascendentales del pasado siglo XX en lo concerniente a los derechos, el posicionamiento y reconocimiento de la dignidad de las mujeres en el mundo. En este sentido su vida se ha resignificado de manera compleja. Simultáneamente atributos de género que arrastran tradiciones ancestrales y nuevas identidades que redefinen su papel en los espacios de lo público y lo privado caracterizan este 111 momento – según la antropóloga Marcela Lagarde – un sincretismo de género, contradictorio y dinamizador. Somos sincréticas porque cada una posee atributos de género tradicionales y modernos de manera simultánea. Esto ha impactado la cotidianidad de las mujeres y sus relaciones donde permanentemente se socializa con constantes ambivalencias, sin embargo el sincretismo «es un factor de apertura social, económica y política que ha significado avance y adelanto de las mujeres: cambios en estructuras rígidas, ampliación democrática, desarrollo social y renovación de la cultura» (Lagarde, s.f.). En el mundo de la salud, la intimidad y la sexualidad de las mujeres, las vivencias del sincretismo de género remueven permanentemente comportamientos, conductas y prácticas que desde la sumisión y la dominación les impidieron realizaciones y crecimiento en tanto ser humano. Se las convoca a asumir valores hacia la construcción de un «ser- par- sí» (Lagarde, s.f.). De centrarse en la propia vida, de realizar lo deseado, lo imaginado, lo negado, lo postergado, lo prohibido. La «ética del autocuidado» desde la perspectiva de género (tema central del presente documento) regana un espacio en la salud y la sexualidad de las mujeres a partir de procesos de empoderamiento, de sentimientos potenciados de autoestima, y principios que convalidan el desarrollo humano desde la especificidad del ser mujer, en contraposición a las invalidaciones que se legitimaron negándole su condición de sujeta de derechos y al goce pleno de su sexualidad (Arango, 1992). En la esfera de la sexualidad se ha ganado – como dice la psicóloga feminista María Ladi Londoño- en «libertad para tener relaciones sexuales pero no en cambiar las pautas para vivirla, que siguen más o menos cavernarias» (Londoño, 2002). Se reconoce un destape de la intimidad, el orgasmo femenino, las sexoterapias, la reivindicación del placer sexual, el respeto por las opciones sexuales. Sin embargo el falosexismo y la erección peneal constituyen ejes indestronables de la sexualidad a pesar que el espacio de goce de las mujeres no es tan reducido ni focalizado anatómicamente. En las mujeres «es más expansivo, más variado, más referido a las caricias, a la piel, a las palabras y las fantasías, a los estímulos corporales y genitales, a la calidad de la relación intermezclada con el mundo de la imaginación» (londoño, 2002). La expresividad de estas cálidas sintonías y sensualidades, desde la sexualidad femenina, aparecen aún tímidamente en buena medida por las sanciones derivadas de tabúes, restricciones y fundamentalismos que encuadran la sexualidad como tributo a la maternidad desde la concepción marianista y condenan y sancionan la libre opción de la sexualidad. De otra parte las conductas dominantes, machistas ancestrales, rutinarias y falocráticas que deslegitiman la riqueza del mundo afectivo femenino tan intenso en delicadezas, en manifestaciones, en ternuras, en detalles, en lúdicas, en recrear: el erotismo, las fantasías y las diversas maneras de demostrar sentimientos de amor siguen menoscabando la oportunidad de dignificar el mundo de la sexualidad humana. De las capacidades y el desarrollo humano como referentes para el autocuidado de la salud y la sexualidad femenina «El desarrollo humano también es el proceso de ampliación de las opciones de la gente, aumentando las funciones y capacidades humanas... La capacidad de una persona representa las diferentes combinaciones de funcionamientos que puede lograr la persona. De esta manera las capacidades reflejan la libertad para lograr los funcionamientos. En ese sentido desarrollo humano es libertad... Un objetivo del desarrollo humano es crear un entorno propicio que permita realzar la capacidad personal y ampliar opciones» (Informe de Desarrollo Humano Naciones Unidas, 2000). Según Amartya Sen, reconocido economista – premio Nóbel de economía en 1998 – la capacidad humana centra la atención en la capacidad (libertad fundamental) de los individuos para vivir la vida que tienen razones para valorar y para aumentar las opciones reales entre las que puede elegir. Otro aporte significativo a la concepción de las capacidades humanas lo plantea la filósofa Martha Nussbaum, en su reciente publicación (Sen, 1999) donde resalta que las capacidades son aquello que la gente es capaz de hacer y de ser, de acuerdo a una idea intuitiva de la vida que corresponde a la dignidad del ser humano. La importancia de esta categoría para abordar el sentido y significado ético del autocuidado es absolutamente pertinente. Está en relación con la búsqueda de las mujeres de interiorizar y asumir la conciencia 112 de ser- para-sí que según Nussbaum lo inscribe en el» principio de cada persona como fin» (Sen, 1999) fundamento que se contrapone a la función tradicional de concebir a las mujeres como apoyo para los fines de otros. En este sentido la valoración del autocuidado de la salud y la sexualidad de las mujeres está en la genuina determinación de la capacidad de pensarse a sí misma, de la capacidad de priorizarse, de tomar decisiones personales que favorezca su salud y su sexualidad en la esfera de la corporalidad, de la emocionalidad, de la espiritualidad es decir de la mismidad (Lagarde, s.f.) como afirmación de cada una en su vida, en su cuerpo, en su subjetividad a través de los propios poderes vitales. Empoderamiento: fundamento para la asunción del autocuidado en la perspectiva de la salud como derecho y desarrollo humano. Según el Informe del Desarrollo Humano del año 2000, una visión para el siglo XXI inscribe un conjunto de libertades a que tienen derecho de gozar todas las personas, y se esperaría se logren cristalizar. Se priorizan: el conocimiento, el no ser discriminadas, el no vivir en la indigencia, el desarrollo personal, el estar libre de amenazas y gozar de seguridad personal, la participación, el no ser objeto de injusticias y el tener un trabajo productivo. El logro de estas libertades están determinando de una u otra manera condiciones favorables para la conservación de la salud de las personas, o en su ausencia precipitando la generación de enfermedades que pueden no sólo ser incapacitantes sino ser causalidad de la pérdida de la vida misma. Hace parte a su vez de los planteamientos filosóficos de las políticas públicas fundamentadas en la Promoción de la Salud, el paradigma más importante en el ámbito de la salud en el mundo actual. Dichos planteamientos destacan que la salud se vive en el marco de la vida cotidiana, en los centros de trabajo y de recreo. La salud también es el resultado de los cuidados que uno se dispense a uno mismo y a los demás, de la capacidad de tomar decisiones y controlar la vida propia y de asegurar que la sociedad en que uno vive ofrezca a todos sus miembros la posibilidad de gozar de un buen estado de salud. (Carta de Otawa. Promoción de la Salud, 1986) En particular el desarrollo personal, para ejercer intervenciones de autocuidado en beneficio de la salud, tiene un relacionamiento explícito con la suficiencia para elegir, para decidir es decir tener la capacidad de tomar decisiones que competen con la vida de las personas. El desarrollo personal, está también influenciado y determinado por el papel activo en la agencia de las mujeres. Según Sen (1999) la agencia está referida a la persona que actúa y provoca cambios en función de sus propios valores y objetivos. «Tal vez la razón par centrar la atención en la agencia de las mujeres sea precisamente el papel que desempeña esa agencia en la erradicación de las inequidades que reducen su bienestar» (Sen, 1999). Si bien las categorías referidas a: capacidades, desarrollo personal, agencia constituyen un aporte teórico, para comprender la dimensión de la concepción del autocuidado, sin embargo es fundamental sustentarlo desde la perspectiva de género y de los aportes de las feministas, a partir de la significancia del empoderamiento que Carolyn Moser plantea como: «la capacidad de las mujeres de incrementar su propia autoconfianza y su fuerza interna. Esto se identifica como el derecho a determinar sus opciones de vida y de influenciar la dirección del cambio, a través de la habilidad para obtener el control del cambio sobre los recursos materiales y no materiales.» (León, 1997). Así mismo desde la discusión de Schuler quien plantea que el empoderamiento «es un proceso por medio del cual las mujeres incrementan su capacidad de configurar sus propias vidas y su entorno; una evolución en la concientización sobre sí mismas, en su estatus y en su eficacia en las interacciones sociales». (León, 1997) El empoderamiento en la salud de las mujeres, desde intervenciones de autocuidado, tiene significancia en tanto: —Conlleva a su vez, un proceso de autonomía (actitud interna de fuerza) para asumir medidas que propendan por la salud, sin estar sujetas ó dependientes de la atención impartida desde un exterior. —Releva el poder «desde adentro» como instancia de poder que surge del mismo ser. —Potencia el desarrollo de sentimientos como la autoestima y la confianza en sí misma para que las mujeres puedan intervenir asertivamente. 113 —Es un proceso, y como tal, va incrementando capacidades – dentro de la concepción anteriormente citada según Sen y Nussbaum - para asumir los asuntos que tienen que ver con la vida personal y muy significativamente con la sexualidad (uno de los terrenos de dominación corporal y psicológico más difíciles de confrontar por las mujeres). —Como proceso también se enfrenta con sincretismos de género que se viven en las diversas esferas de socialización, convivencia y cotidianidad de las mujeres. Por tanto revertir la cultura predominante de las mujeres de postergarse y ser reconocida desde el «ser para otros» hacia un «un ser – para – sí» en donde se visibilice, y priorice, en asuntos que tienen que ver con su vida, implica confrontaciones personales y sociales sumamente complejas. —Se reivindica el principio de una relación para sí fortalecedor de la capacidad para decidir en todo lo que compete con sus mundos de la corporalidad, la emocionalidad, la espiritualidad así como lo concerniente a su salud, sus afectos, sus opciones su sexualidad es decir la vida misma. Desde la reflexión del sincretismo de género también es necesario comprender que intervenciones de autocuidado están inevitablemente inscritas en las dinámicas de lo cotidiano. Momentos derivados de alegrías y tristezas, salud y enfermedad, logros y fracasos, alegrías y duelos, amores y desamores, encuentros y desencuentros... El autocuidado no es un asunto de acciones mecánicas, ni mucho menos un código de conductas que invada la existencia femenina. Se asume como un proceso que tiene que lidiar con la complejidad de las historias de vida y sus diversos momentos, las circunstancias de la pertenencia a una clase social, del nivel de educación alcanzado, de la calidad y naturaleza en relaciones de convivencia, de los espacios de socialización, de la edad, del desempeño o no en un medio laboral, de las opciones personales entorno: a la sexualidad, a las creencias religiosas, a las medicinas alopáticas u homeopáticas... Desde estos referentes el autocuidado de la salud de las mujeres se debe entender como: la capacidad para decidir sobre su cuerpo y su salud física, mental y emocional en función del desarrollo humano. Parte de la reafirmación de su persona- como sujeta de derechos- en la perspectiva de su crecimiento personal y de sus necesidades, conducentes a una toma de decisiones conscientes y permanentes» (Arango, 1992). En tanto el autocuidado está fundamentado en las capacidades del ser humano, tiene un propósito que se inscribe en el ámbito del desarrollo humano, desde la concepción de lo que Nussbaum (2002) argumenta respecto a las capacidades internas como «estados desarrollados de la persona misma, en la medida en que concierne a la misma persona, [por lo cual] son condiciones suficientes para el ejercicio de la función requerida». Asimismo la toma de decisiones conscientes y permanentes respecto de la propia salud como fundamento para el autocuidado, también apuntan al desarrollo humano al hacer parte de un complejo proceso de empoderamiento de las mujeres que como lo destaca Stromquist (León, 1997) «en su significado emancipatorio es un termino de profundo alcance: suscita la discusión sobre la agencia personal en lugar de la dependencia de intermediarios, algo que une la acción con las necesidades y genera cambios colectivos significativos». Al repensar el autocuidado de las mujeres como un asunto de empoderamiento emancipatorio se trasciende la visión reduccionista y tradicional del autocuidado cimentado en «mandatos cumplidos con esmero» por las mujeres durante el embarazo, ante episodios de morbilidad o por acciones preventivas como producto de ordenes médicas, recomendaciones de otros/as agentes de la salud, por familiares, por farmaceutas, instituciones de atención estéticas... En general son conductas y prácticas estimuladas desde un exterior, con mayor o menor compromiso personal. Estas formas de asumir el autocuidado han sido las prevalentes y valoradas por muchos años en las corrientes médicas imperantes. El autocuidado desde la perspectiva de género, es un acto consciente que propende por una ética de amor propio hacia «la construcción de las mujeres como sujeto de sí misma de su vida, de su cuerpo, de su sexualidad implica su de-construcción como objetos, como instrumentos o funciones portadoras de papeles; esto es el inicio de la búsqueda de soberanía sobre el propio cuerpo y sus funciones biosicosociales, la sexualidad, las decisiones que competen con su vida y 114 su salud» (Londoño, A., 1992) aboga por el derecho a la salud y estimula conductas saludables en defensa de su vida y su sexualidad. Autocuidado de la Salud de las Mujeres: hacia la valoración de la «RELACIÓN- PARA- SÍ» Finalmente, se sugieren algunos ámbitos del autocuidado de la salud, que pueden contribuir a reconocer innumerables capacidades de las mujeres para intervenir en procura de lograr niveles saludables de vida y el disfrute de la sexualidad sin riesgo: - Desde una dimensión personal: al procurar y respetar tiempos para sí misma; reconocernos en nuestras potencialidades; regalarnos momentos placenteros; recrearnos desde la expresividad de nuestros sentires y deseos; crearnos espacios para la intimidad; ejercer conscientemente practicas de vida saludable; valorar el propio cuerpo; procurarnos momentos lúdicos; reconocernos en acertividades; cultivarnos desde estímulos intelectuales, artísticos, culturales; estimularnos desde energías positivas que nos enseñen a descubrir el cuerpo y sus múltiples conexiones; vivenciarnos en la re-creación de una sexualidad sana placentera, deseada, sin culpa, respetuosa, sin rutina, espontánea, imaginativa, amorosa, segura, alegre... - Desde una dimensión social: al incentivar sorodidades que estimulen la identificación, el reconocerse, el darse apoyo y procurarse bienestar. Estimular sentido de pertenencia- desde el ser mujer- en los ámbitos de socialización. Socializar valores y principios hacia el reconocimiento de la dignidad de la mujer en círculos del hogar, fami- - - - - liares, laborales, educacionales, recreacionales, religiosos... es decir donde transcurre el diario vivir. Desde una dimensión del desarrollo humano: al reconocernos en las capacidades del ser y del hacer y ampliar las opciones de funcionamiento en los ámbitos donde la cotidianidad tiene sus máximas expresiones. Desde una dimensión de empoderamiento: Al convocarnos a asumir una ciudadanía correspondiente con un ser- para –sí, desprovista de sentimientos de culpa. Tomar decisiones, desde una perspectiva de género, relativas a intereses personales, a realizar lo deseado/postergado y reconocernos como sujetas de derechos. A estimular sentimientos de autoestima al reconocernos como mujeres afirmadas, con fortalezas e intervenciones asertivas en todo lo que compete con la propia vida. Desde una dimensión de derechos: Al reconocernos en todos los espacios, en las diversas formas de interrelación donde la vida se teje, se piensa/ repiensa, se concreta, se proyecta... las mujeres tenemos el derecho al ejercicio del poder en donde la sexualidad se convoque a partir del respeto y de la dignidad en el propósito de convertir las utopías y los sueños en posibilidades reales de convivencia. Desde una ética de amor propio: al valorar el derecho a la salud, los derechos sexuales/reproductivos y las libertades que el desarrollo humana rescata, para ampliar las posibilidades en mujeres y los hombres de vivir una vida basada en el respeto, valores y principios porque, como dice F. Savater (1993) «se puede vivir de muchos modos, pero hay modos que no dejan vivir». 115 Referencias Bibliográficas ARANGO, Yolanda. (1992). Mujer, Salud y Autocuidado. OPS/OMS. Programa Mujer, Salud y Desarrollo. Washington D.C. FNUP/ Consejería presidencial para los Derechos Humanos. Módulo Pedagógico Los Derechos Humanos, Sexuales y Reproductivos. Bogotá, Colombia. LAGARDE, Marcela. (s.f) Las Mujeres y el Sincretismo de Género. LEÓN, Magdalena. (Comp.) (1997) Poder y Empoderamiento de las Mujeres. Bogotá: Fondo de Documentación Mujer y Género. LONDOÑO, Argelia. (1992). Hacia una Ética de Amor Propio en las Mujeres. Memorias. Grupo Latinoamericano de Trabajo OPS/OMS. Cali, Colombia. LONDOÑO, María Ladi. (1998). Volviendo a Mirar la Sexualidad de las Humanas. Cuadernos Mujer y Salud de la Red de salud de las mujeres Latinoamericanas y del Caribe. LONDOÑO, María Ladi. (2002). Entre Certezas e Incertidumbres, que no se contraponen. Fundación para la investigación y educación en salud y derechos reproductivos de la mujer. Cali, Colombia. MATURANA, Humberto. (1987). Prefacio de Eisler Riane El Cáliz y la Espada. Santiago de Chile: Editorial Universitaria. NACIONES UNIDAS. (1999) Informe de Desarrollo Humano. NACIONES UNIDAS. (2000) Informe de Desarrollo Humano. NUSSBAUM, Martha. (2002). Las Mujeres y el Desarrollo Humano. Barcelona: Editorial Herder RESTREPO, Luis Carlos. (s.f) El Derecho a la ternura. Publicación Ciencia Colectiva. SAVATER, Fernando. (1993). Ética para Amador. Bogotá: Ediciones Roca. SEN, Amartya. (1999). Desarrollo y Libertad. Bogotá: Editorial Planeta. 116 Reseñas 117 Inclusión sin representación. La irrupción política de las mujeres en Colombia. 1970-2000 María Emma Wills Obregón Bogotá: Grupo Editorial Norma, 2007 Reseña: Martha Cecilia Londoño López1 Algunos dirán: ¿para qué relatar la historia de las feministas si ellas representan sólo una minoría? A este reparo esta tesis responde: pocas, ciertamente, pero imprescindibles, porque sin esas voces inconformes los arreglos que regulaban las relaciones entre lo masculino y lo femenino en Colombia hubieran seguido inalteradas. Las exclusiones y las discriminaciones de antaño no cambiaron por milagro. Los procesos de inclusión y los esfuerzos por superar las inequidades de género fueron producto de esas voces de mujeres y sus aliados hombres, que pugnaron por una democracia plena para todos, ellos y ellas incluidos. Recuperar su historia es un gesto de reconocimiento a sus esfuerzos. (Wills, p. 19) Es un placer presentarles a ustedes este maravilloso libro escrito por la profesora Wills, que enriquece el campo, aún joven en Colombia, de las investigaciones sobre mujeres y política, y en particular, las investigaciones sobre inclusión, representación política, y trayectorias de las iniciativas colectivas de las mujeres y de las feministas, en los espacios públicos. Estoy convencida de que para el movimiento de mujeres, para la academia, para los/as funcionarios públicos, y en general para las mujeres y los hombres que le apostamos a la construcción de una sociedad colombiana democrática, incluyente y equitativa, este libro constituye un aporte invaluable. En la Introducción, «¿Inclusión sin representación? Caminos hacia la ciudadanía plena», la autora señala lo que se propone como meta en su libro: Conjurar la falta de memoria imperante relatando una parte de la historia: por un lado, describiendo la trayectoria de aquellas mujeres que se han abierto paso en dos espacios antes exclusivamente masculinos, el de los partidos y las instituciones públicas, y el de la academia; por el otro lado, reconstruyendo las iniciativas, las opciones, los aciertos y desaciertos en estos campos de aquellos grupos de jóvenes feministas y de mujeres organizadas que desafiaron el orden y las buenas costumbres de los años setenta del siglo pasado hasta el 2000. (Wills, p. 17) Con relación a la irrupción política de las mujeres, la autora observa que aunque se centrará sobre todo en el caso de las feministas, abordará también la trayectoria de otras mujeres que han incursionado en la política y en la academia. Con relación a las primeras buscará responder entre otras a las siguientes preguntas: ¿Cómo nacieron sus luchas? ¿Qué ideas las inspiraron y las siguen inspirando hoy en día? ¿Cómo las pusieron y las ponen hoy en práctica? ¿Cuáles fueron sus estrategias? ¿Cuáles sus aciertos y cuáles sus errores? En el fondo, ¿quiénes fueron estas mujeres? Con relación a las segundas, buscará responder a estas preguntas: ¿Cómo se relacionan ellas con las ideas feministas? ¿Cómo entienden ellas su posición en estos campos? ¿Qué tanto son ellas activas promotoras de una mayor equidad de género? ¿Qué relaciones han tejido con las feministas y desde qué circunstancias? En el presente libro, las trayectorias de las luchas 1 Mg. Estudios de Género con Énfasis en Mujer y Desarrollo, Universidad Nacional, Mg. Estudios políticos, Universidad Javeriana. Pertenece al Grupo Género y Política, Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad, y es profesora de la Escuela de Trabajo Social de la Universidad del Valle. Email: [email protected] La manzana de la discordia, Diciembre, 2007. Año 2, No. 4: 117-122 118 feministas y de la irrupción política de las mujeres se entrelazan en su relato con el análisis de los contextos políticos en los que se desenvuelven, con la explicación de los resultados alcanzados en cuanto a la equidad de género, con las estrategias emprendidas por las feministas para el logro de sus propósitos, con los aciertos y con los desaciertos, para señalar finalmente «que no se avanza de manera automática y acumulativa, sino por saltos, avances y retrocesos» (Wills, p. 23). La investigación pretende mostrar también aspectos más generales sobre la conformación de los movimientos sociales y las respuestas de las instituciones y del régimen político a los mismos. El primer capítulo del libro, «El marco interpretativo. Por qué incluir no es representar», es de obligatoria lectura dado que en él, la autora «expone los conceptos que inspiraron la estrategia investigativa y la mirada teórica desde la que se interpretó el material empírico para extraer el argumento central de este texto» (Wills, p.33). Conceptos como el de democracia, exclusión, inclusión, representación política democrática, ciudadanía plena, techo de cristal, esfera pública y esfera privada y contrapúblicos feministas, entre otros, son manejados con maestría por la profesora Wills. Este capítulo es de una gran riqueza tanto por su contenido, como por el estilo ameno, sencillo y didáctico que usa la autora para adentrarnos en el complejo mundo de los conceptos de la filosofía política que fueron transversales en la investigación realizada. De ellos, destaco dos, para efectos de esta corta reseña: el de la inclusión y el de la representación, que son centrales para la democracia, para la equidad de género y para la ciudadanía plena de las mujeres. Al respecto señala la autora: La equidad no sólo es cuestión de cifras y presencia de las mujeres en cargos de autoridad y poder. El que poblaciones antes discriminadas alcancen una ciudadanía plena depende de dos procesos que pueden ser abordados de manera separada: (1) su inclusión en ámbitos que originalmente las excluían y (2) su representación política, en términos de lograr que sus intereses, anhelos y reclamos se traduzcan en agendas tanto de grupos organizados de la sociedad civil como de programas de partidos, al igual que construcción de institucionalidad y diseño de políticas públicas orientadas a superar las desigualdades económicas y sociales y la desvalorización cultural desde la que ha sido asumida la diferencia femenina. (Wills, p. 116) La diferencia entre inclusión y representación es clave dentro del análisis que nos propone la autora. «La inclusión implica por parte de los excluidos y las excluidas, transgredir unas fronteras y hacer presencia física en espacios donde antes sus cuerpos estaban vedados». La inclusión es importante, pero ella no garantiza una mayor representación de una agenda comprometida con la equidad de género; y entre menos mujeres ingresen, más difícil será avanzar en esta representación. La representación implica como señala la autora «la traducción al campo político de intereses, necesidades y valores vinculados a proyectos de democratización de las relaciones de género». (Wills, p. 71). Ambas son condiciones indispensables para la equidad de género y la democracia. Iniciando el Capítulo II, «Las singularidades del contexto político colombiano y la primera ola de luchas feministas», Wills indica: Para entender las decisiones que adoptan las colombianas organizadas, la investigación debe presentar el contexto político en el que ellas levantan sus voces y se organizan. Sin llegar a suponer que un contexto determina el accionar de los grupos organizados y las personas en general, incluidas las mujeres, las circunstancias políticas y sociales sí confrontan a los autores con oportunidades y resistencias, recursos y barreras particulares que influyen, como es obvio, en el resultado final de sus luchas y reivindicaciones» (Wills, p.81) Por lo antes planteado, nos invita a profundizar en el análisis de los rasgos y características del contexto político colombiano y en los antecedentes históricos que precedieron la época de la investigación, indagando sobre el proceso de construcción de la democracia y la ciudadanía en Colombia y analizando la forma como estos procesos afectaron las iniciativas de las feministas de la primera ola. En esta parte del libro, se hace particular énfasis en el peso de los dos partidos tradicionales, el Liberal y el Conservador en la conformación del régimen político; el papel de politización masiva que ellos jugaron desde 119 mitad del siglo XIX, y el elitismo acendrado que inspiró el arreglo de la Regeneración, régimen que acompañó la transición colombiana del siglo XIX al XX y que saldó la alianza entre la Iglesia Católica y el Estado, durante casi todo el siglo XX. En este contexto se escuchan las primeras voces feministas y surgen las primeras propuestas que «buscan romper el estado de género imperante» (Wills, p. 24). Sin embargo, esas propuestas se enfrentaron a serios obstáculos, ya que «Los patrones de confrontación partidista en el país, la afiliación institucional del Partido Conservador con la Iglesia Católica y el pacto estrecho entre el Estado y esa misma Iglesia otorgaron una dificultad particular a las luchas de las mujeres por el voto»(Wills, p. 81). En el capítulo III, «La inclusión de las mujeres en política (1958-2006). ¿Qué dicen los números?», Wills hace un recuento y un análisis de la inclusión de las mujeres en la política en Colombia, desde el año de 1958 en que ejercieron por primera vez el derecho al voto, hasta el año 2006. Este capítulo busca dar respuesta entre otras a las preguntas sobre el lugar que ocupa Colombia a nivel internacional con relación a la inclusión2 de las mujeres en la política, a la pregunta sobre la existencia o no, en nuestro país del fenómeno del techo de cristal3 para las mujeres en la política, a las preguntas sobre los espacios de mayor inclusión y los de menor inclusión, a las causas y consecuencias de estos hechos. Para lo anterior se indaga el ámbito nacional, y se contrastan estas cifras con los ámbitos departamental y municipal. Se distingue también en este capítulo entre las dos vías de acceso que existen en política: la vía electoral y la vía de designación de cargos públicos, a fin de analizar cuál presenta más apertura y cuál más resistencia a la presencia de las mujeres. Se contrastan estas cifras con las de otros países de América Latina. Advierte Wills que desde la teoría feminista se plantea que el espacio político, a diferencia de otros espacios como el económico o el académico, «despliega resistencias particulares y muy profundas frente a las mujeres» (Wills, p. 117). Lo anterior se refleja en muchos de los países en los que la presencia de las 2 mujeres en la política es «escandalosamente baja». En este sentido sostiene que: La promesa democratizadora que según los teóricos liberales encerraba la obtención de derechos políticos- obtención de derechos, incorporación a las élites políticas, traducción de sus intereses en políticas públicas- no se ha cumplido a cabalidad. (Wills, p. 118) Ello debido en gran parte al llamado «techo de cristal» y también a las «paredes de cristal» que son: Impedimentos que provienen de supuestos culturales que asocian a las mujeres a ciertas tareas como el cuidado de los otros (cartera de salud) o el mantenimiento de valores (ministerios de cultura y educación), y que les hacen mucho más difícil y casi imposible el arribo a cargos de decisión en áreas consideradas exclusivo terreno masculino (defensa, el mas obvio, pero también hacienda, minas y desarrollo). (Wills, p. 122) En Colombia según los datos encontrados se puede establecer que existen dos tipos de desincronías: la primera se evidencia a nivel nacional en el que hay un aumento significativo de mujeres designadas a cargos ministeriales y subministeriables, mientras que en los cargos de elección popular (Congreso) el aumento es mas lento; la segunda desincronía se da entre el ámbito nacional y local; la presencia de las mujeres es mas baja en alcaldías y en gobernaciones que a nivel nacional. Las leyes de cuotas que se han implementado en varios países han permitido en algunos casos romper la resistencia que genera la presencia de las mujeres en la política; en Colombia es a nivel nacional donde tiende a cumplirse más esta ley, menos a nivel regional y menos a nivel local. El IV Capítulo, «De la inclusión a la representación política: las dificultades de un proceso inconcluso. Primer momento (1958- 1988)», aborda las siguientes preguntas: ¿qué razones podrían explicar las desincronías e impactos diferenciados entre los ámbitos locales y nacionales y las dinámicas de designación y "La inclusión comienza cuando estas poblaciones, por tanto tiempo relegadas a una ciudadanía tutelada, empiezan a sufragar y lograr elegir o designar a miembros de sus comunidades con cargos políticos, logrando así ingresar a las élites políticas» (Wills, p. 116). 3 La metáfora del techo de cristal se refiere a la existencia de obstáculos (informales pero institucionalizados) que impiden la promoción de mujeres a cargos directivos (Nota p. p Wills, p. 118). 120 las electorales en Colombia? ¿Una mayor presencia de mujeres en política, así ella siga siendo minoritaria, ha implicado la representación de intereses femeninos/ feministas en la arena política? ¿Cómo se relacionan las cifras de la inclusión de mujeres en política con las dinámicas de la representación de intereses de género? Para responder a las anteriores preguntas, Wills nos presenta unas precisiones conceptuales de gran importancia para interpretar los hechos de estas tres décadas. Una de estas precisiones hace referencia a los procesos de inclusión y de representación, que aunque están conectados entre sí, responden a transformaciones de naturaleza diferente. Incluir exige, por lo general, un cambio en las reglas formales del juego político – por ejemplo, establecer para las poblaciones excluidas, el derecho a sufragar y a candidatizarse- . La representación de intereses, por su parte, depende de la articulación de distintas dinámicas: unas sociales, otras estrictamente políticas. Las primeras se asocian con la existencia de un campo de oposición pública propicio para la emergencia de iniciativas contestatarias, donde los excluidos y las excluidas constituyen y luego vocean sus reivindicaciones, sueños y esperanzas hasta alcanzar una noción compartida de sus intereses. Por su parte, las dinámicas políticas se relacionan con las estrategias, los programas, los eslóganes y los diseños institucionales impulsados por partidos y funcionarios públicos para lograr el respaldo de los votos femeninos o para alcanzar mejores niveles de equidad de género. Con el fin de lograr altos índices de representación estas dinámicas sociales y políticas deben, además nutrirse mutuamente e impulsar procesos de articulación entre unas y otras dimensiones. (Wills, p. 147) En su investigación, la autora mide los grados de representación política alcanzados por los intereses de las mujeres, en términos de una institucionalidad específicamente dirigida a alcanzar una ciudadanía plena para las mujeres; la inclusión de dispositivos como las cuotas en los estatutos y programas de los partidos para lograr una presencia femenina importante en su interior; el diseño de eslóganes y programas de campañas dirigidos a obtener el voto de las mujeres; la introducción en el campo jurídico de derechos que encarnen algunas de las concepciones sobre la justicia de género y el diseño e implementación de políticas públicas orientadas a alcanzar esa misma justicia (Wills, p. 152). Plantea también que aunque la representación política de la diferencia de género se ha entendido y decantado de diferente manera (feministas liberales, feminismos de la diferencia, conservadoras, capitalistas, marxistas, postestructuralistas,) todas las diversas lecturas tienen en común que politizan la diferencia de género y que comparten el empeño de generar un impacto, ya sea en la sociedad civil o en la sociedad política, en las construcciones de género imperantes en la sociedad. En este capítulo Wills nos presenta de forma cronológica un interesante análisis de los hechos políticos, económicos y sociales mas relevantes en la historia de Colombia, desde 1958 hasta 1988 y de los actores que los protagonizaron, señalando que es dentro de este contexto donde se abren paso las iniciativas feministas de la segunda ola. Se presentan las mujeres que trabajaron en la arena política por los derechos de las mujeres, su procedencia partidista, sus propuestas, sus logros y su grado de representación política; se señala cómo surgen los movimientos feministas en la década de los 60, sus diversas corrientes, sus agendas, sus encuentros y sus desencuentros y se presentan también los avances a nivel de derechos y de políticas públicas, y su grado de representatividad e interlocución con las mujeres. Entre las conclusiones se manifiesta que las dinámicas de la representación política de las mujeres durante estas tres décadas pasaron por diferentes momentos, pero que «más que dinámicas virtuosas de representación, lo que de vez en cuando se presenta en Colombia son puntos transitorios de articulación entre contrapúblicos feministas, funcionarias y funcionarios públicos y líderes políticos, en un contexto donde la confrontación armada aumenta y se desinstitucionalizan cada vez mas los partidos» (Wills, p. 154). En el capítulo V, «De la inclusión a la representación política: Las dificultades de un proceso inconcluso. Segundo momento: secularización institucionalizada, bifurcación de rutas y bloqueos impuestos por la guerra (1988- 1998)», Wills continúa presentando de forma magistral, la reconstrucción del recorrido que emprendieron las mujeres en Colombia por su inclusión y representación política, señalando elementos del contexto que posibilitaron la visibilización de la agenda 121 de las feministas, pero también señalando las dificultades y los obstáculos encontrados tanto al interior de los propios grupos por las diferentes posiciones asumidas frente al contexto, como por el marco político imperante, por el conflicto armado y por la violencia. La Asamblea Nacional Constituyente que dio paso a la Constitución de 1991, entendida como un pacto de paz y de esperanza democratizadora, y el «retorno al país de una forma brutal de control territorial ya aplicado en la época de la Violencia: el terror» (Wills, p.209), son los dos aspectos divergentes, pero centrales que caracterizaron este período. Siguiendo a la autora, El campo feminista, inmerso en esta dislocación, se escinde en dos rutas, que aunque a veces se superponen, en otras ocasiones por la propia dinámica del conflicto, terminan por percibirse como rivales» (Wills, p. 208). Hubo todo un campo de iniciativas por la paz y contra la guerra que de manera cada vez mas articulada exigieron la negociación con los actores armados y denunciaron el impacto específico del conflicto sobre las mujeres como víctimas» apostándole al fortalecimiento de las organizaciones de base, y que optó más por la denuncia frente a las carencias estatales, que por la interlocución con el conjunto institucional, y hubo otras que «convencidas de la necesidad de construir un Estado democrático, se propusieron entrar en diálogo, debate y negociación con las instituciones colombianas. (Wills, p. 248) En ambas rutas se realizaron importantes acciones durante este tiempo, y ambas han buscado incidir sobre diferentes actores políticos: las primeras sobre los actores armados y el Estado al que impugnan, y las segundas sobre los partidos políticos, gobiernos, dirigentes y funcionarios(as). En este período es importante resaltar la Asamblea Nacional Constituyente (a la que se presentaron varias iniciativas feministas, fruto de un intenso trabajo de muchas mujeres colombianas), porque fue, en términos de dinámicas de la representación de género, una coyuntura con altos grado de representación, «seguida por importantes desarticulaciones entre mujeres en el Congreso, iniciativas institucionales y contrapúblicos feministas y movimientos de mujeres» (Wills, p. 228). Concluye la autora este capítulo señalando, que sin desconocer los altos grados de representación que alcanzaron en ciertos momentos cruciales las iniciativas feministas y de mujeres, el recorrido realizado demuestra «cómo las dinámicas de la representación de intereses y reclamos agenciados por mujeres siguen enfrentándose a limitaciones, sobre todo en cuanto a partidos, instituciones y actores armados se refiere» (Wills, p. 252). El Capítulo VI, «La inclusión de las mujeres en la docencia universitaria colombiana: ¿qué nos dicen las cifras?», aborda el tema de la presencia de las mujeres como docentes en el campo académico o que ocupan cargos directivos del sistema de educación superior. Dice la autora que como en el capítulo que hace lo propio para la esfera política (capítulo III), esta inclusión se medirá en términos de la presencia de las mujeres en el cuerpo profesoral, y las cifras colombianas se contrastarán con las de otros países. Ello permitirá evaluar lo lento o rápido de este proceso de incorporación en Colombia, y permitirá detectar la «presencia de barreras de entrada al campo de la docencia, techos de cristal que impiden el ascenso de las mujeres hacia la titularidad, y paredes de cristal que indican resistencias a la presencia femenina en carreras tradicionalmente consideradas masculinas o discriminaciones de tipo salarial» (Wills, p. 275). Después de la presentación de los datos y de un análisis juicioso de los mismos, observa que la información presentada demuestra que ha sido lenta y continúa siendo baja, (en comparación con otros países del continente) la incorporación de las mujeres en la docencia universitaria en Colombia y que esta situación en vez de mejorar parece estancarse. Advierte que las paredes de cristal en algunas disciplinas se están derrumbando (medicina, por ejemplo), mientras que en otras, apenas se empiezan a percibir cambios (ingenierías y enfermerías). En cuanto a ascensos a titularidad, las mujeres parecen tener la misma oportunidad que sus colegas hombres; lo mismo sucede en el caso de los salarios de hombres y mujeres, que son muy parejos. En cuanto a la presencia de mujeres en órganos y en cargos directivos, «la situación a todas luces deja mucho que desear y alerta sobre la posible existencia de resistencias en la esfera académica, hasta ahora poco discutidas públicamente» (Wills, p. 275). 122 El capítulo VII, «Género y feminismos en la academia: institucionalización sin transversalización», busca dar respuesta a interrogantes surgidos por los hallazgos del capítulo anterior y busca dilucidar, como en el caso de la esfera política, si una mayor presencia de mujeres en la docencia de la educación superior ha implicado una mayor representación de género en este campo específico. Entre las preguntas planteadas se encuentran: ¿Cuál ha sido la trayectoria de las feministas y de la categoría de género en el terreno académico? ¿Se han abierto paso? ¿Han logrado reconocimiento? ¿Cómo se relacionan las cifras de la inclusión de las mujeres en el cuerpo de docentes universitarios con las dinámicas de la representación de género en la academia? Ahora bien, para evaluar el grado de representación de género alcanzado hasta el 2000 en la esfera académica, Wills toma en cuenta tres dimensiones: la primera hace referencia a la constitución de instituciones orientadas, por un lado, a la consecución de la justicia y equidad de género, tanto en la academia como en la realidad nacional, y por el otro, a la divulgación del cuerpo filosófico, teórico o investigativo que se ha producido sobre el tema. La segunda, al diseño e implementación de políticas y programas en las universidades enfocadas a eliminar la discriminación a través de la implementación de leyes de cuotas y la conformación de centros que prevengan y acompañen a las víctimas de acoso y abuso sexual, impulsen políticas de protección a los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres, estudiantes, docentes o empleadas, y también cumplan una labor de seguimiento permanente a través de la producción de estadísticas. La tercera dimensión tiene que ver con la difusión, apropiación, y naturalización en los currículos de las distintas disciplinas del conocimiento generado por feministas e investigadores(as) que han incorporado la categoría de género (Wills, p. 307). Para el reto de explicar los resultados alcanzados en términos de representación en la academia se continúa asumiendo (como en los capítulos anteriores) que «el grado de representación no corresponde necesariamente al número de mujeres, sino que se concibe como el resultado de los esfuerzos y estra4 tegias adelantadas por contrapúblicos4 feministas y una masa crítica de mujeres afines a estas posturas en cargos de dirección, sus aliados y los adversarios que confrontan, en contextos institucionales y políticos que ofrecen oportunidades pero también despliegan resistencias»(Wills, p. 308). De lo anterior se deducen otras preguntas más específicas a las que da respuesta este capítulo: el arribo gradual de mujeres docentes, ¿ha implicado la organización de contrapúblicos feministas en las universidades? Si estos contrapúblicos han emergido ¿qué tanto han logrado la fundación de instituciones, la puesta en práctica de políticas y programas, y una mayor representación de las narrativas de género en los currículos? ¿Qué explican sus logros y frustraciones? Señala la autora que para esta investigación en particular ha tomado como referente el caso de la Universidad Nacional de Colombia, en su sede de Bogotá. Destaca que es una de las instituciones docentes más importantes del país, tanto por el número de estudiantes, como por la investigación que impulsa y por el lugar central que ocupa en la educación superior. Asimismo señala que en su campus se desenvuelve uno de los procesos mas sostenidos en el tiempo de impulso a los estudios enfocados en el género. Como tesis central de este capítulo, la autora plantea que «aun cuando más mujeres se han incorporado a la docencia universitaria, con las limitaciones mencionadas, y contrapúblicos de docentes feministas se han organizado, en términos de representación el balance aún deja que desear». Agrega que aunque se ha avanzado en términos de institucionalización, son casi nulas las iniciativas que han emprendido las universidades para hacerle frente a la discriminación y es aún muy incipiente la naturalización de la investigación en este campo dentro de las universidades (Wills, p. 308). Para finalizar, quiero expresar mis agradecimientos a la profesora Wills, en nombre mío y en nombre de muchos lectores y lectoras de este libro, por los valiosos aportes de sus análisis que se configuran en referencia obligatoria para continuar el camino inconcluso hacia la representación política y la ciudadanía plena de las mujeres colombianas. «Los contrapúblicos feministas pueden estar constituidos por hombres y mujeres- no hay una asociación exclusiva con cuerpos femeninos, pero sí una asociación preferente con mujeres- Estas personas van tejiendo «interpretaciones compartidas» de la realidad (mundos-en-común) que dan lugar a las luchas sociales… «(Wills, p. 308) 123 Buscando la escritura. una cuestión de identidad Simone Acorssi, Vilma Penagos Concha y Giobanna Buenahora Molina, compiladoras Cali: Universidad del Valle, 2007 Reseña: María Eugenia Rojas Arana1 La pasión por el conocimiento, por traspasar las fronteras de lo inmediato y cotidiano, ha generado nuevas formas de he-roísmo, sin hacer a un lado los sueños, los placeres, las emo-ciones y los deseos; se puede enfocar una esencia femenina diferente que no pretende igualarse a la condición masculina del héroe sino que reafirma un modelo exaltado de lo femenino sin anular la diferencia. Gloria Eugenia Isabel Zabala, «Mujeres de papel, heroínas de la literatura colombiana» (Revista Estudios de Literatura Colombiana, No 1, Julio-Diciembre, 1997, Universidad de Antioquia) El libro Buscando la escritura. Una cuestión de identidad, es producto de varios esfuerzos de investigación que se proponen presentar la diversidad textual, imaginaria y cultural del feminismo como discurso alterno, dando testimonio de la existencia de una nueva literatura realizada por mujeres latinoamericanas entre los siglos XIX, XX y XXI. Las compiladoras de este texto, investigadoras, escritoras y docentes de la Escuela de Estudios literarios de la Universidad del Valle, hacen parte del Grupo de Investigación Género, Literatura y Discurso, adscrito a La Escuela de Estudios Literarios y al Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad de la Universidad del Valle que desde el año 2002 viene pensando con diversos enfoques críticos la historia social y escritura femenina. Carmina Navia Velasco inicia este trabajo con su ensayo, «Narrativa femenina en Colombia, en el filo del siglo», haciendo un serio recorrido analítico, que da cuenta de las propuestas literarias de Fanny Buitrago, Alba Lucía Ángel, Marvel Moreno, Ana María Jaramillo, Carmen Cecilia Suárez, Consuelo Triviño y Angela Becerra, con ficciones que recrean y problematizan el amor de pareja tradicional donde las mujeres se agotan y se pierden. Las escritoras exploran nuevas búsquedas liberadoras, proponiendo temáticas y recursos narrativos, para enfrentar así, la rigidez del poder patriarcal que les niega la afirmación de su subjetividad y el camino del pensamiento y la palabra como su auténtico lugar en la historia. «Buscando la escritura», el segundo texto, evidencia 1 las circunstancias que rodean la escritura femenina; aquí, Vilma Penagos Concha, cita el trabajo realizado por: Virginia Woolf con el objetivo de reconocer e interpretar la literatura hecha por mujeres e indaga con rigurosidad las novelas de Alba Lucia Ángel, en su búsqueda creativa de temáticas, voces narrativas y experimentaciones de lenguaje que cuestionan el canon dominante. En «La pequeña pesadilla de la vida cotidiana femenina: Los amores de Afrodita de Fanny Buitrago», la profesora Giobanna Buenahora Molina, nos da a conocer la historia de la escritora Barranquillera, se detiene a examinar esta novela y propone nuevas lineas de diálogo con ella, probando su carácter postmoderno en la construcción de estrategias narrativas de la novela rosa y de la telenovela y su capacidad para deconstruir en acto el mito masculino del ideal de mujer. En su segundo ensayo titulado «Entretenimiento y consejos para bello sexo: la prensa femenina en Cartagena, 1871 -1893», la profesora Buenahora, analiza este fenómeno y concluye acertadamente que: «La sociedad cartagenera decimonónica enfrenta una fuerte contradicción, por un lado está preocupada por el progreso y la modernización, pero por otro los pensamientos dominantes siguen siendo conservadores, limitados y de una fuerte influencia hispanófila. La modernización se restringe a unos sectores y espacios privilegiados, se da desde arriba y no cambia las prácticas culturales, ni los niveles de conciencia de las y los cartageneros de la época». Profesora, Escuela de Estudios Literarios, Universidad del Valle. La manzana de la discordia, Diciembre, 2007. Año 2, No. 4: 123-125 124 Angela Rosa Giraldo, también investigadora de los Estudios de Género, formada en la Universidad del Valle, logra con su trabajo, «Laura Restrepo: novelista de su tiempo», apreciar la relación necesaria entre una vida contestataria y valiente, su obra periodística, su constante oficio narrativo y su manera de ver críticamente el universo contradictorio y convulsionado de nuestra realidad nacional. Susana Matallana Peláez, profesora de Literatura anglosajona de la Universidad del Valle, cuya área de interés es la narrativa femenina inglesa, presenta su ensayo: «¿Bildungsroman?», nos acerca a un género iniciático cultivado por Dickens, Fielding, Twain y Joyce, que por tradición ha sido de marcada tendencia masculina y nos hace conocer la reciente proliferación de relatos autobiográficos escritos por mujeres como Julia Alvarez, Sandra Cisneros y Elena María Viramontes, que buscan subvertir este género imprimiéndole su huella personal y estética, tejiendo historias donde las protagonistas cuentan sus vidas fragmentadas y discontinuas propias de un imaginario que percibe el mundo desde otra lógica, quizá más abierta e inconclusa, testimoniando un viaje de iniciación y de existencia sin mayores certezas y asumiendo el costo social y afectivo de ser mujer. Gabriela Castellanos Llanos, fundadora y directora del Centro de Estudios de Género de la Universidad del Valle, dedicada a la crítica y a la escritura creativa, logra con su texto, «Edna St.Vincent Millay: poeta de la inversión irónica», presentarnos su obra, dar a conocer su compromiso político, deleitarnos con sus poemas, divertirnos con el recurso constante y sutil de la ironía y conmovernos con la poética de un dolor que se expresa desde la vivencia propia de una subjetividad femenina, reivindicando así, una obra estigmatizada por la crítica de su época. Cristina Valcke Valbuena, licenciada en Arte dramático y con estudios de Maestría en Literatura Colombiana y Latinoamericana de la Universidad del Valle, docente de la misma universidad y escritora realiza la lectura que titula «De víctimas y verdugos en Oficio de tinieblas de Rosario Castellanos», nos presenta a la escritora mexicana y su compromiso con la causa indígena que constituye el tema fundamental de su relato «Oficio de tinieblas», donde se muestra el enfrentamiento cruel entre chamulas y mestizos terratenientes, la pauperización del pueblo, la pérdida de su cultura y la marginación y sometimiento de sus mujeres. La mirada de la investigadora se detiene además, a examinar el acto de narrar la historia y las imágenes poéticas que contribuyen a enriquecer este complejo universo ficcional. «Sutileza, ironía y burla: instrumentos para desacreditar las luchas de las mujeres por la emancipación», es el título elegido por Raquel Soihet, escritora, profesora de postgrado en Historia de la Universidad Federal Fluminense de Río de Janeiro e investigadora del Consejo Nacional de Pesquisa de Brasil quien hace un interesante análisis de revistas, periódicos, crónicas, caricaturas y canciones de principios de siglo XX, en su país y su afán por condenar y ridiculizar las manifestaciones de mujeres que luchaban por sus derechos. Simone Acorssi, testimonia en su ensayo: «Folletines, escritos y escritoras», la presencia de escritoras del siglo XIX en su país como María Firmita dos Reís y Julia Lopes de Almeida con novelas de contenido romántico y amoroso, escritas para dar a conocer el imaginario femenino y denunciar los horrores del sistema esclavista y las injusticias cometidas con los pobres. Da cuenta además de artículos de prensa en pro de la liberación de la mujer que invitaban a asumir un cambio de actitud ante la dominación masculina y pacata de la época que aunque despertaron críticas defensivas, también contribuyeron a solidificar las luchas por la emancipación y la igualdad de derechos. La iniciativa de Simone Accorsi por rescatar esa escritura valiente y olvidada de las mujeres del siglo XIX, en su país, valida sus luchas, testimonia la realidad de su contribución política y su gran aporte a la literatura y la cultura brasilera. Una intencionalidad similar se manifiesta en el trabajo de la profesora e investigadora de la Escuela de Estudios literarios de la Universidad del Valle, Mery Cruz Calvo, titulado «Primeras aproximaciones a la literatura femenina de la región del Valle del Cauca», rescatando las obras de Mercedes Hurtado de Alvarez y Mercedes Gómez Victoria, escritoras colombianas del siglo XIX, quienes a pesar de ser desautorizadas por la crítica oficial se atreven con sus obras: «Alfonso, novela de costumbres» y «Misterios de la vida», a incursionar como creadoras en un mundo que era patrimonio patriarcal y esclavista y denunciar a través de la ficción, la difícil situación social y femenina. Finalmente con el ensayo «Sobre el amor y las mujeres: el polen que viajó de Aguadillas a Bogotá», la investigadora 125 Nohora Viviana Cardona Núñez, nos da a conocer la novela Luz y sombra de Ana Roque y el cuento del mismo nombre de Soledad Acosta de Samper. El objetivo logrado a través de su lectura ha sido indagar la isotopía amorosa en ambos textos y la especificidad, existencia y validez de su escritura. Así se realiza una pluralidad significante, en las diversas lecturas del libro: Buscando la escritura, una cuestión de identidad, recuperando el análisis crítico, el goce de la interpretación y de la creación femeninas como aportes necesarios para abordar el misterio que la realidad guarda en sus ficciones y que testimonia las luchas que nos hacen libres, revelan la verdadera historia de las mujeres y permiten enfrentar con seriedad el debate de género en la literatura de nuestra América. 126 El errar del padre Marta Cecilia Vélez Saldarriaga Medellín: Editorial Universidad de Antioquia (Otraparte), 2007. Reseña: Karen Lizeth Bardales León Email: [email protected] A través de la narración de las vivencias de una pequeña niña de seis años, Antígona, que es obligada a acompañar y seguir en el exilio a su padre cojo y ciego, Marta Cecilia Vélez propone en «El errar del padre» una reflexión cultural y social importante; se pregunta: ¿qué situaciones nos mantienen anclados en un pasado de horror y muerte? ¿Por qué día a día los seres humanos seguimos perpetuando antiguas violencias, pagando culpas ajenas y repitiendo indefinidamente ciclos de venganza y barbarie? En un intento por responder a estos cuestionamientos, la autora presenta una nueva interpretación del mito de Edipo rey. Se trata de la misma historia que inspiró al fundador del psicoanálisis en su explicación sobre la configuración del deseo humano y el despertar sexual, una historia que aún hoy, cien años después, da luces para la reflexión tanto a conocedores de los asuntos del inconsciente, como para aquellos no plenamente versados en el tema. Muchos aceptan que el complejo de Edipo está relacionado en alguna medida con la constitución de la identidad sexual en las niñas y los niños. Para Marta Cecilia Vélez, entender lo que está en juego en esta teoría implica que asumamos también el papel que el mito tiene en la historia, construcción y desarrollo de nuestra cultura. Una cultura que según la autora, venera y acepta al padre como creador de leyes y prohibiciones, como amo y señor de los destinos de todos los miembros de su familia; ese padre que hereda dolor y guerra y al que se debe obediencia, independientemente de los deseos y sentimientos propios. La autora concibe este libro como una búsqueda, quiere encontrar luces, explicaciones y respuestas a lo que está establecido y declarado desde el psicoanálisis, a la violencia, a la guerra, la muerte, el nuevo exilio: el desplazamiento forzado. En este sentido, dirige su búsqueda a través de los siguientes interrogantes: ¿Cuáles fueron las razones por las cuales Edipo, luego de una errancia que se supone meditativa, reflexiva y develadora de la interioridad humana, no pudo entregarnos la fraternidad, sino que con sus pasos rengos nos legó el fratricidio, el odio y la muerte entre hermanos? ¿Qué significa este legado de rencor… en el que la vida de Edipo se inmola para que otros aprendan o introyecten la ley mediante su castigo ejemplarizante? La autora responde que la reproducción de la muerte y el horror se debe a la anulación de lo femenino. Opina que desde diferentes puntos de vista, y en este caso particular, desde diversos enfoques psicológicos, se propone que en la vida de todo humano es obligatorio ignorar el papel de la madre, separarse de ella, renunciar a su afecto en busca de evitar el incesto, y acceder algún día a mujer o a un hombre propio. Según Freud, el superyó es el principal heredero del complejo de Edipo, lo que significa que la intervención del padre para poner límites en la relación entre madre e hijo garantiza acceder a la norma y a la cultura, mantener bajo control el ello que quiere provocar constantemente al yo y hacerlo transgredir las reglas establecidas socialmente. Sin embargo, para la autora superar el complejo de Edipo significa «ingresar por el desfiladero del horror, de la ley del padre, de la obediencia a éste con el fin de ser transmisores de sus leyes y de su odio»; en otras palabras, inscribirnos en la cultura patriarcal. Con este texto Marta Cecilia Vélez resalta el papel de las mujeres en un mito que popularmente ha sido concebido como masculino, centrado en el quehacer de Edipo. La autora les otorga importancia a Yocasta y a Antígona, quienes finalmente pagaron los errores de su hijo, padre y hermano. La autora muestra los paralelos entre lo que ocurre en la historia y el panorama La manzana de la discordia, Diciembre, 2007. Año 2, No. 4: 126-127 127 nacional en el que estamos inmersos, en un país en el que miles de mujeres son violentadas, desterradas y obligadas a actuar bajo premisas instituidas culturalmente. Mujeres que siendo víctimas directas de una guerra que no es suya deben pagar las consecuencias, llorar a sus esposos, padres, hijos y hermanos; muchas veces sin poder devolverlos a la tierra, empezar de nuevo en ningún lugar e incluso parir y criar hijos de la guerra. Según el mito, Yocasta se ahorca por la culpa que representa el incesto. Pero en este libro la autora propone pensar el ahorcamiento desde otras perspectivas; ¿por qué debe ser ella quien pague con su muerte un error que es producto de una decisión impuesta, bien sea por los dioses o por los mismos hombres? Por otro lado, Antígona, como muchas niñas y mujeres colombianas, debe renunciar a su propia vida para convertirse en el lazarillo, en la esclava y la cuidadora de su padre. Vivir sin voz, sometida a los deseos de éste. Tanto el mito como su aceptación dan por sentado, según Vélez, el desprecio por la vida, la reproducción horrorosa de la guerra mandada por el padre, la dominación y anulación de los pensamientos, sentimientos, decisiones y voz de las mujeres. Adicionalmente, la autora hace alusión al machismo evidenciado y representado en el lenguaje, un lenguaje que según ella, obliga a las mujeres a renunciar a su lugar femenino y a situarse desde un discurso masculino. En conclusión, «El errar del padre» es una meditación novelada que a través de trece capítulos, confronta lo establecido por el Complejo de Edipo, considerado rector del destino de los humanos especialmente occidentales, con ese mismo destino: la violencia, los asesinatos y las desapariciones que presenciamos diariamente. Finalmente, el texto nos propone salir del silencio e interrogar a profundidad la teoría; ¿será que en la obediencia al padre debemos reproducir el odio y el dolor que nos deja la guerra, es ése realmente su mandato y su maldición? Con este libro la autora nos invita a trascender el odio, a aferrarnos a la vida, a retornar a la madre y permitir que nos reinscriba en una lengua de amor entre hermanos, a elevar el grito femenino y exigir, que por lo menos en Colombia, sean devueltos todos los muertos y desaparecidos, para que así sus mujeres puedan poner fin al ciclo que ellas mismas hicieron posible: la vida. 128 Traducción 129 El masoquismo femenino y la política de la transformación personal 1 Sandra Lee Bartky Ser a la vez un ser sexual y un agente moral puede ser verdaderamente perturbador: no es de extrañar que los filósofos hayan deseado que nosotras pudiéramos deshacernos enteramente de la sexualidad. Por ejemplo, ¿qué hacer cuando la estructura del deseo está en guerra con los principios de uno? Ésta es una pregunta difícil para cualquier persona con conciencia, pero tiene una intensidad particular para las feministas. Una primera contribución teórica del análisis feminista contemporáneo acerca de la opresión de las mujeres puede ser resumida en el eslogan «lo personal es político.» Lo que esto significa es que la subordinación de las mujeres por los hombres penetra y ordena la relación entre los sexos en cada área de la vida, que la política de dominación sexual es tan evidente en las esferas privadas de la familia, la vida social cotidiana, y la sexualidad como en las esferas tradicionalmente públicas de gobierno y la economía. La creencia de que las cosas que hacemos en el seno de la familia o en la cama son «naturales», o si no, al menos una función de las idiosincrasias personales de los individuos privados, se sostiene para crear una «cortina ideológica que oculta la realidad de la opresión sistemática de las mujeres.»2 Para una mujer feminista, dos cosas se deducen al descubrir que la sexualidad también pertenece a la esfera de lo político. La primera es que cualquier cosa que pertenece a la sexualidad—no sólo la conducta sexual real, sino también el deseo sexual y la fantasía sexual—tendrá que ser entendida en relación con un gran sistema de subordinación; la segunda es que la sexualidad deforme de la cultura patriarcal, debe ser trasladada del dominio oculto de «la vida privada» a la arena pública para la lucha, donde una sexualidad «políticamente correcta» de respeto mutuo se enfrente con una sexualidad «incorrecta» de dominación y sumisión. Un buen número de preguntas se presentan de inmediato. ¿Qué es una sexualidad políticamente correcta, después de todo? ¿Qué constituiría la lucha para asumir tal sexualidad? ¿Es posible para los individuos prefigurar las formas más liberadas de sexualidad, hoy, en sus propias vidas, en una sociedad todavía marcada por la subordinación de las mujeres en todos los campos? Finalmente, la pregunta con la cual empezamos, la preocupación moral sobre qué hacer cuando la conciencia y el deseo sexual entran en conflicto, tomará la siguiente forma cuándo sea vista a través de la lente del feminismo: ¿Qué hacer cuando la propia sexualidad de uno es «políticamente incorrecta,» cuándo el deseo está ferozmente en desacuerdo con los principios feministas? Me ocupo primero de esta pregunta. La historia de P. Si alguna forma de sexualidad tiene que ser considerada prima facie3 políticamente incorrecta, sería ciertamente el sadomasoquismo. Defino el sadomasoquismo como cualquier práctica sexual que involucre la erotización de relaciones de dominación y sumisión. Considérese el caso de P., una feminista que 1 Traducción del capítulo 4 del libro Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, de Sandra Lee Bartky (New York: Routledge, 1990). Traductores: Mónica Dorado González y Andrés Felipe Castelar.Copyright 1983 from Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, by Sandra Lee Bartky. Reproduced by permission of Routledge, a division of Informa plc. 2 Alison Jaggar, Feminist Politics and Human Nature (Totowa, N.J.: Rowman and Allanheld, 1983), p.122. 3 Prima facie es una locución del latín que significa a primera vista. En este caso también en primera instancia. En latín en el original (N. de la Tr.). La manzana de la discordia, Diciembre, 2007. Año 2, No. 4: 129-143 130 tiene fantasías masoquistas. Si P. estuviera preparada compartir su vida confidencial con nosotros, esto es lo que ella podría decir: Hasta donde puedo recordar (alrededor de los seis años. . .), mis fantasías sexuales han involucrado sometimientos dolorosos, vergüenza, humillación, mutilación, dominación por personajes como los de la Gestapo.4 P. consideró sus fantasías como antinaturales y perversas hasta que descubrió que, de todas las mujeres que tienen fantasías sexuales, el 25 por ciento tienen fantasías acerca de la violación5. De hecho, buena parte del material que a menudo excita a las mujeres, material que normalmente no es considerado material perverso, es temáticamente similar a las fantasías de P. Muchas mujeres de la generación de nuestras madres fueron estremecidas cuando el hábil Rhett Butler sometió a Scarlett O´Hara y la cargó triunfalmente por las escaleras en un acto de violación matrimonial:6 «tratarlas con rudeza» ha realzado el atractivo sexual de muchas estrellas cinematográficas masculinas desde entonces.7 El sabor femenino para las fantasías de victimización está dado por supuesto casi en cada página de la gran literatura producida específicamente para las mujeres. Las revistas de confesión, los romances de Arlequín, y ese género del romance histórico conocido en el comercio de las editoriales como las de «corpiños rasgados» tienen ventas que enumeran ahora en miles de millones, y pueden ser compradas en la mayoría de las farmacias y supermercados de un lado a otro de la tierra. 4 Los héroes de estas historias resultan ser unos buenos muchachos al final, pero sólo al final; antes dominan y humillan a las heroínas al «estilo Gestapo» de pequeños modos. En el romance de Arlequín Polilla a la llama (ella la polilla, él la llama), el héroe, Santino, «quien a pesar de que su sensual boca curveada luce como si nunca hubiera pronunciado la palabra `compromiso´ en su vida,» insulta a la heroína, Julieta, se burla de ella, la secuestra, roba su ropa, la encarcela en su mansión de la costa en Sicilia, y amenaza con violarla repetidamente.»8 Ginny, la heroína de Dulce Amor Salvaje es «casi violada, luego casi seducida, luego desflorada – por medio de la violación y por medio la seducción, entonces alternadamente violada y seducida» - todo esto por Steve que es por turnos su atacante y amante.9 La pureza y la constancia de mujeres como Juliet y Ginny finalmente refrenan la brutalidad de sus amantes y todo termina felizmente en matrimonio, pero uno no puede escapar a la sospecha de que la crueldad de estos hombres constituye una buena parte de su atractivo sexual. Cuando por fin la brutalidad retrocede y la pareja se reconcilia, la fantasía termina; la historia ha terminado.10 Podríamos atrevernos a sostener que el deseo heterosexual normal en las mujeres tiene a menudo una dimensión masoquista, aunque tal deseo caería, de lejos, mucho más bajo en una gama de deseo masoquista que las fantasías de P. o el romance típico del Arlequín. Para el masoquismo es esencial la erotización y la dominación. Ahora bien, las mujeres son atraídas regularmente por el poder, su posesión y Ms., July-August 1982, p. 35 Maria Marcus, A Taste for Pain: On Masochism and Female sexuality (New York: St. Martin´s Press, 1981), p. 46. Por supuesto, el tener una fantasía sexual, donde cada detalle es orquestado por la mujer misma, no es lo mismo que desear una violación real. El miedo penetrante que se deriva de la violación es como una niebla sobre las vidas de las mujeres que puede restringir severamente la espontaneidad y la libertad del movimiento. Aun cuando una mujer escape de un embarazo, de la infección de una enfermedad venérea, o de sufrir daño físico grave durante una violación, las consecuencias psicológicas en ella pueden ser devastadoras. Las repercusiones de una violación, sólo recientemente se han documentado por estudios feministas, pueden incluir pesadillas, timidez excesiva, conducta fóbica, la pérdida de deseo sexual, y el deterioro de relaciones íntimas. Nada de esto hace parte de la típica fantasía de violación. 6 La autora se refiere aquí a personajes de la película «Lo que el viento se llevó» (N. de la T.). 7 En la reciente historia de las mujeres en las películas de Hollywood se exponen cada vez más algunos pedazos del tratamiento brutal a las mujeres en el cine. Películas sin duda hechas por hombres, pero compradas por costumbre y disfrutadas por un gran número de mujeres. Ver. Molly Haskell, From Reverence to Rape (New York: Penguin Books, 1974). 8 Sara Craven, Moth to the Flame (Toronto: Harlequin Books, 1979). 9 Beatrice Faust, Women, Sex and Pornography (New York: Macmillan, 1980), p. 147. Las «chicas« de «Dulce salvajismo» ceden gran parte de responsabilidad a los héroes, diciendo no hasta que los hombres viriles y a veces malvados les obligan a que digan sí. Muchas veces la relación entre las heroínas y los héroes son de amo y esclavo, maestro y alumno, líder y seguidor. Las heroínas logran autonomía solamente para luego renunciar a ella en el matrimonio.» Ibid., p. 156. 10 Para un exhaustivo análisis de los romances tipo Arlequín, ver Ann Barr Snitow, «Mass Market Romance: Pornography for Women Is Different,» Radical History Review, Vol.20 (Spring-Summer, 1979), pp. 141-161. 5 131 ejercicio. El poder masculino se manifiesta de forma variada a través de la proeza física, de la fuerza muscular, del brillo intelectual, de la posición social o del tipo de dinero que otorga respeto. Uno u otro de estos tipos de poder puede cargarse de erotismo para una mujer dependiendo de sus valores, su historia, o su idiosincrasia personal. En una sociedad sexualmente desigual, estas manifestaciones de poder masculino son precisamente los instrumentos por los que los hombres pueden lograr la subordinación de las mujeres. Por tanto, en la medida que el poder masculino es erotizado, la dominación se carga eróticamente. Una podría objetar que no hay nada en absoluto masoquista en la atracción femenina por el poder, porque esta posesión de poder es una fuente de estatus para los hombres; una mujer que puede atarse a un hombre poderoso realzará con ello su propio estatus. Pero esto implica que la mujer atraída por el atleta sólo es consciente de que su proeza muscular puede protegerla o darle a él la estima de sus compañeros, no de que él pueda usarlo para reprimirla si él quiere, o que la estudiante que idolatra a su profesor es inconsciente de que él puede usar su agudo ingenio tanto para hacerla quedar mal como para deslumbrar a los estudiantes en sus clases. Sugiero en cambio que en la misma aprehensión de poder está contenido el reconocimiento de que puede agobiar y someter así como puede proteger e impresionar. El poder puede levantarme de mi estatus humilde y puede exaltarme; es también aquello ante lo cual tiemblo. P. está profundamente avergonzada de sus fantasías. La vergüenza, según John Deigh, es típicamente expresada mediante actos de encubrimiento; es una reacción a la amenaza del tratamiento degradante que una propicia al parecer como una persona de menor valor.11 P. se mortificaría si sus fantasías fueran hechas públicas de alguna manera. Pero ella también sufre de una continua pérdida de estima ante sus propios ojos. Mientras una teniente Schlafly podría sentirse avergonzada públicamente por tales fantasías, también, la angustia síquica de P. es palpable, porque ella se siente obligada a escenificar en el teatro de su mente actos de brutalidad, que no sólo le parecen repugnantes, sino 11 12 que, como activista política que es, se siente absolutamente comprometida a erradicar. Ella experimenta su propia sexualidad como doblemente humillante; no solamente la inquieta el contenido de sus fantasías de humillación sino que el mismo hecho de tener esas fantasías, dada su posición política, le resulta humillante. Parece que P tiene dos alternativas.; o deshacerse de su vergüenza y guardarse su deseo, o bien deshacerse de su deseo. Discutiré cada una de estas alternativas. Sadomasoquismo y libertad sexual El sadomasoquismo ha sido fuertemente denunciado en la escritura feminista, en particular el sadismo, cada vez más evidente en buena parte de la pornografía dirigida a hombres.12 Las feministas han argumentado que el sadomasoquismo es una expresión inevitable de una cultura de odio hacia la mujer. Ha reforzado poderosamente la dominación masculina y la subordinación femenina porque, uniéndose estos fenómenos a nuestros deseos sexuales más profundos –deseos definidos como instintivos por una psicología ideológicamente contaminada - los hacen parecer naturales. Así, participar gustosamente en este modo de sexualidad, es de cierta forma conspirar en la subordinación de las mujeres. No me sorprende, entonces, que la emergencia de [el grupo activista norteamericano] Samois haya escandalizado y ofendido a muchas en la comunidad feminista. Samois es una organización de y para mujeres sadomasoquistas que se describen así mismas tanto como «lesbianas» como «feministas.» En varias publicaciones recientes, los miembros de Samois han intentado justificar sus gustos sexuales contra la condena feminista promedio. A las mujeres como P. se les insta a de dejar de lado la vergüenza, para que puedan aceptar plenamente sus fantasías, para aceptar de buen grado la satisfacción sexual proporcionada, e incluso, en situaciones controladas, para actuar con base en dichas fantasías. De todos modos, argumentan, la mayoría de las manifestaciones de la sexualidad son truculentas, ¿por qué entonces ese particular desprecio dirigido contra el sadomasoquismo? ¿Por qué los actos de las mujeres sadomasoquistas – John Deigh, «Shame and Self-Esteem: A Critique,» Ethics, Vol.93, January 1983, pp. 225-245. Laura Lederer, ed., Take Back the Night: Women on Pornography (New York: William Morrow, 1980). 132 en los que se ha «negociado el placer mutuo» – en los que a nadie se le hace daño real, serían peores que aquellos, como por ejemplo la heterosexualidad convencional, dónde la estructura del deseo verdaderamente amarra eróticamente a la mujer a su opresor?13 Los críticos del sadomasoquismo confunden la fantasía y la realidad: las representaciones de actos violentos no deben ser considerados a la misma altura y con el mismo aborrecimiento como el acto en sí mismo. En el teatro o en el ritual del sadomasoquismo las actividades están completamente bajo el control de los actores; los participantes ni siquiera están involucrados en actos reales de dominación o sumisión más de lo que lo estarían personas menos arriesgadas sexualmente. Además, el sadomasoquismo es liberador, dicen sus defensores, pues en él se desafían las normas sexuales de la familia burguesa, las normas enraizadas todavía a una ética sexual más antigua, represiva, que veía los actos sexuales como legítimos solo si eran ejecutados en aras de la reproducción. El sadomasoquismo es «la quintaesencia del sexo no-reproductivo»: sus devotos tienen una «pasión por hacer uso del cuerpo entero, cada fibra del nervio y cada pensamiento caprichoso».14 Algunos miembros de Samois afirman que hay valores morales inherentes al propio encuentro sadomasoquista, por ejemplo, en la confianza intensa que el miembro sumiso de la pareja que practica la servidumbre debe tener hacia el miembro dominante. Se requiere de una atención inusual y de una sensibilidad necesaria para con el compañero a quien uno le ha permitido infligir dolor («Los buenos dominadores 15 son los seres más compasivos y sensibles en la tierra»), mientras que la agresión física abierta «puede funcionar para mantener una relación limpia,»por ejemplo, libre de exasperarse de culpa y de formas de manipulación psicológica.16 Finalmente, el sadomasoquismo es defendido por motivos generales de libertad sexual. Aquí, se traen a colación tres argumentos. Primero, en tanto que el sexo es una necesidad humana básica y el derecho de buscar la satisfacción sexual es un derecho humano básico, se entiende que la libertad sexual, en sí misma, es buena intrínsecamente, por supuesto con la condición de que la actividad sexual en cuestión sea consensuada.17 Segundo, la condena feminista al sadomasoquismo es sexualmente represiva, y se encarga de perpetuar la vergüenza y el secretismo en materia sexual y disuade la experimentación sexual y la exploración de terrenos poco familiares. Tercero, cualquier cosa que se quede corta de un compromiso total con la libertad sexual proporcionaría un motivo para poner en peligro el futuro del derecho militante del movimiento de las mujeres, recientemente adquirido. En el marco de su cruzada contra la pornografía, dicen las mujeres de Samois, el movimiento contemporáneo de mujeres ha abandonado su compromiso anterior para con la libertad sexual y ha levantado posiciones que son claramente reaccionarias. Gayle Rubin, la antropóloga feminista y principal teórica lideresa de Samois, es muy crítica de una reciente resolución de la Organización Nacional para Mujeres que niega que el sadomasoquismo, el sexo intergeneracional, la pornografía y el sexo público –a diferencia de la sexualidad homosexual y lesbiana- son asuntos de preferencia sexual o afectiva que merezcan su apoyo. Para Rubin, la forma como la ONM inscribe el debate, está oponiéndose a la libertad sexual y a los derechos civiles de anticonformistas sexuales. La libertad sexual, que ella discute, es inextricable de la libertad política. El rechazo hacia las prácticas de las minorías eróticas que en algún momento persiguió y estigmatizó la Derecha conservadora ha tenido éxito de manera extraordinaria últimamente18 al ponerse en sintonía con reservorios de erotofobia en su acceso al 13 Janet Schrim, «A Proud and Emotional Statement,» in Samois, ed., What Color Is Your Handkerchief? (Berkeley,Calif.: Samois, 1979), p. 24. 14 Pat Califia, Feminism and Sadomasochism,» Heresies, Vol. 12, p. 32 15 El texto inglés usa el término «top», que se emplea en el argot homosexual como «activo» y se refiere al rol que somete, domina, penetra y dispone de quien desempeñe rol pasivo, o «bottom». En este caso se refiere al rol de dominador en las relaciones sadomasoquistas (N. de la T.). 16 Martha Equinox. «If I Ask You to Tie Me Up. Will You Still Want to Love Me?» en Samois, ed., Coming to Power (Berkeley, Calif.: Samois.1981), p. 36; también Susan Farr, «The Art of Discipline: Creating Erotic Dramas of Play and Power,» Ibid., p.187. 17 En otras palabras, cuando no sea impuesta (N. de la T.). 18 El éxito al cual se refiere la autora fue el logrado por la campaña contra la pornografía en la década de los 80, al impulsar en algunos condados de Nueva York y Los Ángeles, leyes y ordenanzas locales que prescribían castigos para quienes produjeran pornografía. Sin embargo en 1988 tales leyes fueron declaradas inconstitucionales por la Corte Suprema de E.E.U.U. (N. de la T.). 133 poder estatal», poder que usa, a su vez, para consolidar su dominación sobre muchos otros tipos de actividad erótica.19 ¿Cuán convincente es la defensa de Samois del sadomasoquismo? Primero que todo, algunas personas cuestionan si los argumentos que ellas aducen son mutuamente consistentes. Parece extraño insistir en que las prácticas sadomasoquistas son rituales aislados y compartimentalizados que no están en consonancia con el resto de las actividades cotidianas de uno, y al mismo tiempo reclamar que ellos pueden realzar la calidad de relaciones reales continuadas, por ejemplo, en el desarrollo de confianza o de una actuación que permite vivir de manera «limpia» la agresión. La reclamación de que el sadomasoquismo crea oportunidades únicas para la construcción de la confianza, si bien es verdadero en algún sentido, se me antoja peculiar. Si alguien – la «inferior» – se deja amarrar desvalidamente a la columna de la cama, ella por supuesto debe confiar que quien está la está amarrando – la «superior»– no va a desconocer cualquiera de los límites que han sido acordados por adelantado. Si la «inferior» ya conoce a «la superior», y tiene razones para creer que es confiable, ¿cómo puede lograrse esta confianza excepto en las maneras ordinarias en que todos y todas desarrollamos la confianza en las relaciones íntimas? Pero si superior e inferior no se conocen bien y la actividad en cuestión es la culminación de un encuentro casual en una taberna, la concesión de confianza en tales circunstancias es un acto de temeridad absoluta. Además, es muy pequeño consuelo el observar que la sexualidad del sadomasoquista no es peor que las usuales formas de sexualidad que existen bajo el patriarcado. Si esto es cierto, el reclamo no establece la respetabilidad del sadomasoquismo en absoluto, sino que resalta una vez más la corrupción de muchas de las cosas que hacemos y también la necesidad urgente de revisar radicalmente la vida erótica. Tampoco puede justificarse la sexualidad sadomasoquista sólo por ser no-reproductiva o porque viola las normas de la familia burguesa, ya que existen prácticas moralmente condenables, por ejemplo, la necrofilia, que asustan a las 19 personas respetables también y además no son reproductivas.20 Estoy completamente de acuerdo con la afirmación de Gayle Rubin acerca de que las feministas defiendan la libertad sexual, más vulnerada en el caso de las minorías sexuales, frente a una Derecha conservadora. Pero un movimiento político puede defender algún tipo de actividad erótica contra la mojigatería o el conservatismo político sin que ello implique de forma alguna que la actividad en cuestión sea obligatoria o aún consistente con sus propios principios. La prostitución es un buen ejemplo. A mi modo de ver existen razones por las cuales las feministas deben apoyar la despenalización de la prostitución. Si la prostitución fuera legalizada, las prostitutas ya no estarían sometidas a la policía o a coacciones de la Mafia o a la fatiga de las multas y encarcelamiento, ni necesitarían la protección de proxenetas que a menudo las brutalizan. Sin embargo, nada de esto implica aprobación de la prostitución como una institución o el abandono de la visión feminista de una sociedad sin prostitutas. La defensa más convincente del sadomasoquismo es, sin duda, la afirmación de que, en tanto la satisfacción sexual es un bien intrínseco, somos libres de dedicarnos a cualquier actividad sexual, por supuesto con la condición de que estas actividades no involucren ni fuerza o fraude. Pero ésta es esencialmente una respuesta liberal a una crítica radical de la sexualidad y, como tal, fracasa completamente al no contestar esta crítica. Como se ha anotado antes, uno de los mayores logros de la teoría feminista contemporánea es el reconocimiento de que la supremacía masculina no sólo se perpetúa abiertamente a través de la dominación masculina de la mayoría de las instituciones sociales, sino más encubiertamente, a través de la manipulación del deseo. Es más, los deseos pueden ser producidos y manejados en formas que ni involucran fuerza ni fraude ni la violación de ningún derecho jurídico. Por otra parte, la propia Gayle Rubin ha descrito el «sistema generizado del sexo,» ese proceso complejo por el cual los infantes bisexuales son transformados en personalidades de género masculino Gayle Rubin. «The Leather Menace: Comments on Politics and S/M,» in Coming to Power, pp. 211 and 193. Para otros análisis de la posición de Samois frente al ataque al sadomasoquismo lesbiano, ver Bat-Ami Bar-On, «Feminism and Sadomasochism: Self Critical Notes,» en Linden et.al., Against Sadomasochism: A Radical Feminist Analysis (Palo Alto, Calf.: Frogin-the-Well Press, 1982); también, en el mismo volumen, Sarah Lucia Hoagland, «Sadism, Masochism and Lesbian-Feminism «. 20 134 o femenino, uno destinado a ordenar y la otra a obedecer: Mientras los sistemas socio-sexuales particulares varían, cada uno es específico y los individuos dentro de él tendrán que conformarse con un grupo limitado de posibilidades. Cada nueva generación debe aprender y debe hacerse su destino sexual, cada persona debe ser codificada con su estatus apropiado dentro del sistema.21 Desde esta perspectiva, la imposición de la masculinidad y la feminidad puede ser considerada como un proceso de organización y modelación del deseo. La mujer verdaderamente «femenina», entonces, tendrá el deseo sexual «apropiado» para los hombres, pero ella deseará volverse, físicamente y de otras maneras, una mujer que los hombres desearán. Así, aspirará a un plan de vida apropiado para un miembro de su sexo, a tener una cierta configuración ideal del cuerpo y un estilo apropiado de auto presentación. La idea que el deseo sexual es un tipo de esclavitud es muy antigua; la noción asume un nuevo significado en el contexto de la crítica radical feminista de la supremacía masculina. La conducta «perversa» defendida por Rubin y los otros miembros de Samois es claramente distinta al masoquismo femenino «ordinario», a ese masoquismo tan característico de las mujeres que ha sido considerado por todos los psicoanalistas y muchas feministas como una de las marcas típicas de feminidad en esta cultura.22 Pero tampoco son muy diferentes. El «normal» y el «perverso» tienen en común la sexualización de la dominación y la sumisión, aunque en grados diferentes. El masoquismo femenino, como la feminidad en general, es una forma económica de insertar a las mujeres en el patriarcado a través del mecanismo del deseo, y si bien puede ser que la erotización de las relaciones de dominación no sea el centro del sistema de supremacía masculina, ciertamente lo perpetúa. Los mecanismos precisos que funcionan en la sexualización de la dominación no están claros, y sería difícil mostrar en cada caso una conexión entre un acto sexual particular o una fantasía sexual y la opresión de las mujeres en general. Así como es absurdo afirmar que las mujeres aceptan menos paga que los hombres porque es sexualmente excitante ganar 62 centavos por cada dólar que un hombre gana, sería igualmente ingenuo insistir en que no hay ninguna relación entre la dominación erótica y la subordinación sexual. Ciertamente la aceptación de las mujeres de la dominación de los hombres no puede ser completamente independiente del hecho de que para muchas mujeres, la dominación ejercida por los hombres es excitante. El derecho, vigorosamente defendido por los liberales, para actuar según nuestro deseo sobre lo que nos plazca y con quien nos plazca, y de complacer bajo ciertas circunstancias, no es un problema aquí; el punto es que las mujeres estaríamos en mejor situación si aprendiéramos cuando abstenernos de ejercer esos derechos. La agenda feminista obviamente incluye una revisión concienzuda del deseo: la fantasía de que nosotras estamos abrumados por Rhett Buttler debe ser intercambiada por una en la que nosotras alcanzamos el estatus de poder y lo reeducamos. P. no tiene entonces alternativa, excepto la de rechazar el desvergonzado consejo de Samois de que haga espacio en su psique para el libre y pleno goce de cada deseo. Samois en efecto aconseja a P. ignorar en su propia vida un principio general por el que, como feminista, ella está comprometida y que ella está por lo tanto obligada a representar para todas las demás mujeres: el principio de que nos esforzamos por descolonizar nuestra sexualidad quitando de nuestras mentes las formas internalizadas de opresión que nos hacen más fáciles de controlar. En su entusiasmo por la variación sexual, los liberales ignoran hasta qué punto una persona puede experimentar su propia sexualidad como arbitraria, odiosa, y extraña del resto de su personalidad. Cada uno de nosotros busca una integración y una unidad interna, deseando sentir que los diversos aspectos del yo constituyen un todo armonioso. Pero cuando las 21 Gayle Rubin, «The Traffic in women,» in Rayna Reiter, ed., Toward an Anthropology of Women (New York: Monthly Review Press,1975), p. 161 22 «Creo que la libertad de las mujeres debe empezar en el repudio por nuestro propio masoquismo. Creo que deshacernos nosotras mismas de nuestro profundamente arraigado masoquismo, el cual adopta muchas formas retorcidas, es prioritario; es el primer golpe mortal que nosotras podemos dar en contra del dominio masculino sistematizado.» Andrea Dworkin, Our Blood: Prophecies and Discourses on Sexual Politics (New York: Perigee Books, 1976), p. 111. 135 partes del yo están en guerra entre sí, una persona puede decir que sufre de un extrañamiento del yo.23 Esa parte de P. que está obligada a producir escenarios sexualmente cargados de humillación no concuerdan con aquella P. que ha dedicado gran parte de su vida a la lucha contra la opresión. Ahora a nadie se le exige consistencia perfecta y nuestras pequeñas inconsistencias incluso pueden otorgarnos algo de encanto. Pero no es cosa pequeña cuando la forma del deseo es repudiada totalmente por la personalidad. El liberal tiene razón al defender el valor de la satisfacción sexual, pero la lucha por conseguir una personalidad integrada también tiene valor y la posición liberal no habla de las situaciones en las que el precio de satisfacción sexual es la perpetuación del extrañamiento del yo. Los fenomenólogos han argumentado que la afectividad tiene una dimensión cognitiva, que las emociones ofrecen un cierto acceso al mundo. La vergüenza de P., entonces, es un reflejo afectivo de su reconocimiento de que dentro de ella hay divisiones profundas y reales. En la medida en que estas divisiones no puedan reconciliarse – una parte representando el deseo testarudo, la otra un compromiso político apasionado– este es el sentimiento en el que P. ha titulado su vergüenza. Ahora esto no quiere decir que P. deba sentir vergüenza: las contradicciones existenciales profundas no son raras y nuestra respuesta a ellas puede variar. Pero parece igualmente equivocado decir que P. no deba sentir lo que siente. Sus deseos no son dignos de ella, después de todo, ni está claro que ella sea una víctima desvalida del condicionamiento patriarcal, incapaz de tomar alguna responsabilidad en absoluto por sus deseos y fantasías. A menudo resulta que mientras menos se reconocen los deseos indeseados como parte del yo y mientras más son aislados y fragmentados, más se minimiza el sufrimiento psíquico. En otros términos, mientras más extrañamiento del yo24 se produzca, habrá menos incomodidad psíquica. La vergüenza y el sufrimiento de P. bien pueden ser una señal que ella no está reconciliada con su falta de armonía interna e integración y 23 que esta aferrándose a la esperanza de que aun, de alguna manera, las facciones belicosas dentro de su personalidad se reconciliaran. La alquimia más extraña: el dolor vuelto placer Si no es recomendable que P. simplemente conserve sus deseos, parecería que la alternativa obvia es liberarse de ellos. Ahora bien, parece razonable asumir que un pensamiento mal recibido, por ejemplo, una obsesión, podría desterrarse fácilmente de la mente si uno pudiera aprender en primer lugar cómo entró allí. Entonces, ¿qué es lo que provoca el masoquismo? Dos dificultades se presentan desde el principio. Primero, escritores de la tradición psicoanalítica han usado el término masoquismo para referirse a cualquier cosa, desde el martirio auto-elegido de Simone Weil, hasta los rituales bizarros del fetichista de cuero, desde la histérica que usa una enfermedad para manipular a las personas a su alrededor hasta el ministro de gabinete que le paga a una prostituta para que lo fustigue. Segundo, incluso una revisión superficial de la literatura psicológica se convierte en un conjunto desconcertante de teorías. Para efectos de simplicidad, permítanos restringir nuestra investigación a aquellas teorías de masoquismo que se enfocan en el masoquismo femenino en particular. Freud y los primeros psicoanalistas nunca dudaron que la naturaleza femenina fuera inherentemente masoquista.25 Ellos creyeron que el masoquismo en las mujeres era en gran parte de origen pulsional, por ejemplo, a consecuencia de la canalización de la libido fuera de su investidura más temprana, de tipo «activosádico» clitoridiano en uno de tipo «pasivo-masoquista» invertido en la vagina. ¿Qué significa esto? La muchacha sufre de un «narcisismo herido» por cuando descubre la «inferioridad» de su propio órgano; esto le causa una desilusión de su «inmadura» inversión clitoridiana y de una activa auto-estimulación de su propio cuerpo. Entonces empieza a anticiparse al cumplimiento, primero del padre, mucho después de su representante psíquico. Ya que el potencial de la vagina para el placer En el contexto psicoanalítico se hablaría de una escisión del yo (N. de la T.). En este caso, en el sentido de la negación, de no hacerse consciente del problema (N. de la T.) 25 Esto es confirmado por una psicóloga feminista contemporánea: «la conducta masoquista e histérica es similar al concepto de ‘feminidad´ los tres no son claramente distinguibles». Betsy Belote, «Masochistic Syndrome, Hysterical Personality and the Illusion of a Healthy Woman», en Sue Cox, ed., Female Psychology: The Emerging Self (Chicago: Science Research Associates, 1976), p. 347. 24 136 sexual sólo es despertado por la penetración, la psicosexualidad de las mujeres maduras encaja en el coito heterosexual y por lo tanto para la reproducción de las especies, debe esperar ser escogida y luego «tomada» por el varón. Para que esto llegue a pasar, se necesita la represión de sexualidad clitoridiana.26 La eminente psicoanalista freudiana Helene Deutsch creyó, por tanto, que la menstruación, la desfloración y el parto -los eventos principales de las vidas sexuales de las mujeres- eran dolorosos y que el masoquismo femenino es funcionalmente necesario para la preservación de las especies.27 Marie Bonaparte creyó que el coito causaba en la muchacha la idea de temor a un ataque dentro de su cuerpo; sólo la transformación de la libido activo-sádico a la pasivo-masoquista puede permitir a una mujer aceptar la «laceración incesante del coito sexual»28 Sandor Rado, otro Freudiano, creyó que el dolor mental extremo sufrido por la muchacha cuando descubre su «castración» la excita sexualmente; de allí en adelante sólo podrá lograr satisfacción a través del sufrimiento.29 Esto parece ir en contra de nuestra intuición: ¿por qué el trauma de una castración imaginada puede ser sexualmente excitante? En un posterior y más convincente esfuerzo por describir la erotización del sufrimiento, Rado intenta mostrar cómo algunos dolores pueden volverse placenteros: El dolor que el masoquista busca es expiatorio, el placer es la licencia adquirida por el dolor para satisfacer los deseos prohibidos.30 La idea que la culpa sexual es la llave para la comprensión del masoquismo es un hilo común que conecta una variedad de teorías de masoquismo y es una idea que es compartida por las pocas feministas que han tenido algo que decir sobre el tema. Las mujeres han aprendido a cohibirse y culparse más acerca de sus deseos sexuales que los hombres; por esto la mayor propensión de las mujeres al masoquismo. Se dice que las fantasías de violación y de esclavitud, en particular, le permiten a una mujer imaginarse comprometida en actividades perversas pero intensamente placenteras, sin ninguna confabulación de su parte; el placer, por así decirlo, debe ser infligido en ella.31 Adolfo Grunberger cree que las mujeres tienen una fantasía culpable de robarse el pene: «Las mujeres fingen ofrecerse completamente, en lugar del pene robado, proponiéndole a su compañero que le haga a su cuerpo, a su yo, a ella misma, lo que ella en su fantasía le había hecho a su pene.»32 Aquí el mecanismo principal que está en funcionamiento no parece ser tanto la necesidad de expiar el pecado del deseo sexual, sino el desplazamiento de la agresión: la hostilidad apuntada primero superficialmente hasta el otro, se vuelve en contra del yo. La constricción social, el miedo al castigo, o por el contrario, la culpa ante el propio enojo (sobre todo cuando los padres son el objeto de ese enojo) generan inseguridad al querer dar rienda suelta a los sentimientos agresivos, contra cualquiera que no sea sí mismo. Theodore Reik, en particular, se asocia con la visión de que el masoquismo en ambos sexos es el sadismo frustrado. Subsecuentemente nuestro sistema de convenciones sociales les permite más libertad a los hombres para dar salida a su enojo, y no es de sorprenderse que la disposición masoquista frecuentemente se observe más en la mujer.33 El mismo fenómeno –el masoquismo femenino– es atribuido por Melanie Klein, al odio infantil por la madre, y por Helle Thorning, psicóloga feminista contemporánea, al deseo que emerge con la madre. Según Klein, cuando la pequeña niña descubre que la madre no puede satisfacer todos sus deseos, ella se aleja del pecho maternal «malo» – el símbolo de frustración libidinal– y busca un «buen objeto» (el padre) quién le suministrará a ella «las satisfacciones narcisistas y orientadas al objeto de las que ella carece.»34 Su segundo objeto, el padre, se idealizará a medida que la niña se 26 Sigmund Freud, «The Psychology of Women». Chapter 23 of New Introductory Lectures on Psychoanalysis (London: Hogarth Press, 1933). 27 Helene Deutsch. «Significance of Masochism in the Mental Life of Women.» Int. J. Psychoanalysis, 11, (1930), pp.48-60; also, Psychology of Women (New York: Grune and Stratton,1944). 28 Citada en Janine Chasseguet-Smirgel, Female Sexuality: New Psychoanalytic Views (London: Virago Press, 1981), p. 29. 29 Belote, op. cit., p. 337 30 Sandor Rado, Psychoanalysis of Behavior (New York: Grune and Stratton, 1956). 31 Véase, por ejemplo, Marcus, op. Cit. 32 Citada en Chasseguet-Smirgel, op. Cit., p. 13 33 Theodore Reik, Masochism in Sex and Society (New York: Gove Press, 1962), p. 217. Freud hace una observación similar (ver Chasseguet-Smirgel, p. 131). 34 Citado en Chasseguet-Smirgel. op. cit., p. 97. 137 decepcione de su primer objeto (la madre). Debido a esto, la niña tendrá que reprimirse y, en la jerga psicoanalítica, «contrainvestir» la agresión que existe en su relación con el padre: el deseo anal-sádico por el pene se cambia así en la típica postura pasivo-masoquista de la mujer «femenina». Se han reunido varios temas en esta descripción: la envidia del pene, la fantasía incestuosa, la impotencia y dependencia de la niña, y la inhibición de agresión infantil. Thorning resalta la misma premisa, por ejemplo, la dependencia absoluta de la niña de la figura maternal. Pero para ella, el masoquismo femenino, la pasividad de la mujer, y el miedo a la acción independiente en general representan una individuación incompleta de la madre, el fracaso para lograr una identidad independiente. La fantasía de impotencia total es realmente un esfuerzo por lograr la unidad una vez más con el guardián omnipotente primera infancia35. Esta muestra de teorías psicoanalíticas sobre el masoquismo no debe oscurecer el hecho de que hay también teorías nopsicoanalíticas. George Bataille ha producido una Teoría neo-Hegeliana sobre la violación erótica, mientras Sartre y Simone de Beauvoir creen que el masoquismo es un auto-engaño, el esfuerzo fútil para convertirse en un objeto para otro para escapar de la «angustia» de la libertad y la aterradora evanescencia de la conciencia.36 ¿Qué debe concluir P. de este caos de teorías? De hecho, ¿qué podemos concluir nosotros de ellas? ¿Qué descripción explica mejor esa alquimia perversa que hay en el corazón del masoquismo –¿la transformación del dolor en placer?– ¿Es posible que la variedad de cosas a las que se les llama masoquismo tenga múltiples efectos, que se origine en múltiples causas y que cada teoría capture algo de lo que ocurrió en alguna parte, en algún momento, durante el desarrollo psicosexual de alguien? ¿De quién debe esperar consejo P.? Lo que Sartre nos dice sobre la elección de una autoridad moral, es acertado para la elección de un psicoterapeuta «experto» también, a saber, que la decisión de alguien de quien esperar consejo es ya una decisión acerca de qué tipo de consejo estamos dispuestos a tomar. Supongamos que P., decidida a poner sus deseos en concordancia con su ideología, se embarca en un curso de psicoterapia tradicional, y supongamos, además, que su psicoterapia es infructuosa. Como una parte su educación política, P. se expone ahora a una crítica radical de la psicoterapia: la psicoterapia es sexista; es autoritaria y jerárquica; se enloda en los valores de la sociedad burguesa. P. resuelve ahora consultar una terapeuta «políticamente correcta», de hecho, una terapeuta feminista. Para adelantar nuestra discusión, supongamos que este segundo esfuerzo también resulta infructuoso, pero a pesar de su popularidad, hay evidencia de que las terapias fallan tan a menudo como tienen éxito, sea cual fuere la orientación teórica del terapeuta.37 P. se percata de que no es cosa fácil cambiar sus deseos. ¿Debe tratar de nuevo? En una sociedad con poca coherencia y aún menos confianza en su propia supervivencia, la obsesiva preocupación con el yo ha venido a reemplazar intereses y necesidades más sociales. Para muchas personas, no hay obligación más grande que la del yo - tenerlo «centrado», comprender sus «potencialidades,» limpiar sus «taras»- y tienen muy poco espacio en sus vidas por fuera del camino de las modas, cultos, y terapias de nuestro tiempo. Pero, ¿qué tan compatible es la dedicación al «nuevo narcisismo» (lo que antes se llamaba el «individualismo burgués») con un compromiso serio para una reforma radical? Muy pocas personas, fuera de las privilegiadas, pueden permitirse el lujo de la psicoterapia, y la búsqueda de lo que puede ser un ideal irrealizable de salud 35 Helle Thorning, «The Mother-Daughter Relationship and Ambivalence,» Heresies, Vol.12, 1981, pp. 23-26. Para un mayor y más complejo desarrollo de teorías similares, ver a Jessica Benjamin, «The Bonds of Love: Rational Violence and Erotic Domination,» Feminist Studies, Vol.6, No. 1, pp. 144-174. Thorning y Benjamín hacen uso de la descripción dentro de la relación-objeto del desarrollo de la teoría pre-edípica especialmente del génesis de la personalidad masculina – femenina en relación con la cuidadora maternal. Para una mayor influencia de la teoría feminista dentro de la descripción, ver Nancy Chorodow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender (Berkeley, Calif.: University of California Press, 1978). 36 Véase George Bataille, Death and Sensuality (New York: Walker and Co.,1962); también Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness (New York: Philosophical library, 1956), esp. Part 3. Capítulo 3, «Concrete Relations with Others,» pp. 361-430. 37 Ver H. J. Eysenck, «The Effects of Psychotherapy: An Evaluation,» Journal of Consulting Psychology, Vol.16, 1952, pp. 319324. Para discusiones adicionales en este tema, ver A. J. Fix and E. Haffke, Basic Psychological Therapies: Comparative Effectiveness (New York: Human Sciences Press, 1976). 138 mental puede absorber el tiempo, la energía y el dinero de muchas personas. No es claro que el camino políticamente correcto para P. sea continuar así, a cualquier costo; quizás para ella sería más recomendable que dirigiera sus recursos al respaldo del movimiento de mujeres. Después de todo, ella no tiene discapacidades psicológicas: dentro de las realidades opresivas del mundo contemporáneo, su vida es más rica y más eficaz que las vidas de muchas otras personas, y ella está reconciliada con su vida, en todos los aspectos, menos uno. El paraíso perdido y no recuperado: el fracaso de una política de transformación personal La opinión más difundida entre las feministas radicales, especialmente entre ciertas lesbianas separatistas, es que la sexualidad de la mujer es maleable y difusa y que una mujer puede, si esa es su elección, alterar la estructura de su deseo. Aquí hay entonces una nueva fuente de instrucción moral para P., una fuente que está en el polo opuesto de Samois. Sin la ayuda de algún profesional pagado -pues tal ayuda realmente no se necesitaría- P. debe ahora ponerse en orden a sí misma psicológicamente. Llamaré a la idea de que nosotros podemos alterar toda nuestra gama de sentimientos sexuales, un «voluntarismo sexual.» El voluntarismo sexual tiene dos fuentes: primero, el hecho de que para muchas mujeres, los cambios personales, profundos e imprevistos, incluso el rechazo de la heterosexualidad hacia la sexualidad lesbiana, han acompañado a menudo el desarrollo de una política feminista: segundo, una teoría de la sexualidad que se basa en gran parte en el conductismo de estilo Skineriano. Si bien es un hecho que muchas mujeres (e incluso algunos hombres) han podido efectuar transformaciones personales profundas bajo la influencia de las ideas feministas, una teoría de la sexualidad que en mi opinión es a la vez falsa y políticamente divisiva ha tomado como evidencia este hecho para tratar de alcanzar la viabilidad de una transformación voluntaria del yo. Para el voluntarismo sexual, los pensamientos de los individuos son hojas en blanco en los que la cultura inscribe ciertos modelos de conducta. Las normas sexuales son incluidas en una variedad de formas culturales, entre ellas el «sentido común,» la religión, la familia, los libros, las revistas, la televisión, las películas, y la música popular. Los individuos son «reforzados positivamente,» es decir, recompensados, cuando modelan su conducta con imágenes y actividades ofrecidas como normales y deseables, y son «reforzados negativamente», es decir, castigados, cuando la modelación de su conducta se hace incorrectamente o no se deja de hacer. Si somos capaces de ver la heterosexualidad dominada por los hombres como la única forma saludable de sexo, es que porque estamos bombardeados desde mucho antes con ese modelo en nuestras fantasías sexuales para que experimentemos el sexo. Las imágenes sexuales de conquista y sumisión saturan nuestra imaginación desde una edad temprana y determinan cómo nosotros enfrentaremos después la experiencia del sexo.38 Los amos de la sociedad patriarcal se aseguraron de colocarnos los modelos para incorporarlos a nuestras necesidades y preferencias: todas las otras posibilidades se hicieron indecibles u obscenas. Así, la persistencia de la propaganda en pro de la heterosexualidad, de la pasividad de las mujeres y de la agresividad sexual masculina no sólo es responsable de la heterosexualidad ordinaria sino también del sadomasoquismo. Los sadomasoquistas le revelan al mundo, aunque de forma exagerada, la naturaleza interna de la heterosexualidad y ellos precisamente son estigmatizados por la sociedad en general precisamente porque rasgan el velo que la respetabilidad patriarcal quisiera ocultar.39 El sadomasoquismo es una respuesta condicionada a la imaginería sexual que somete a las mujeres de esta sociedad… No es de sorprenderse que las mujeres respondan física y emocionalmente a las imágenes sadomasoquistas. Si una mujer se identifica con la figura 38 Linda Phelps, «Female Sexual Alienation,» in Jo Freeman, ed., Women: A Feminist Perspective, 2d ed. (Palo Alto, Calif.: Mayfield, 1979). 39 Ver Sarah Lucia Hoagland, «Sadism, Masochism and Lesbian-Feminism,» in Against Sadomasochism. 139 dominante o sumisa en la fantasía, ella todavía está respondiendo al modelo de interacción sexual que nos han machacado a lo largo de nuestras vidas.40 El discurso de estos pasajes es gráfico y deja muy pocas dudas acerca de la teoría de sexualidad que se nos está poniéndose delante. Los modelos de relación sexual nos bombardean: ellos resuenan en nuestras cabezas: se dice que el aparato ideológico de la sociedad patriarcal condiciona la misma estructura del deseo. Lo que resulta valioso de estas opiniones es la idea de que la sexualidad se construye socialmente. Pero, ¿están en lo correcto las voluntaristas en su modo de pensar esa construcción? Y esos modelos de deseo que pueden haber estado presentes en la psique de una persona para un virtual amanecer de la conciencia: ¿tal vez las voluntaristas son demasiado optimistas sobre la posibilidad de alterar radicalmente estos modelos en la vida adulta? Ethel Spector Person, en un artículo en Signs,41 niega la capacidad de teorías como éstas para explicar la desviación sexual; por qué, por ejemplo, del total de la población americana, el 10 por ciento dice ser exclusivamente homosexual, a pesar del bombardeo incesante de la propaganda para la heterosexualidad.42 Muy temprano en la vida, las personas descubren predilecciones sexuales inusuales que no han sido «modeladas» por nadie para ellos. «Yo pensé que era el único,» dicen tales personas cuando se «asumen», cuando entran al psicoanálisis, o al escribir sus memorias. Además, la desviación raramente queda impune: los castigos pueden ir desde la vergüenza en lo privado ante el espectáculo de nuestra propia fantasía, hasta vivir una descarga de choques eléctricos, la picota pública o el campo de concentración. De hecho, la historia de la desviación sexual, hasta donde se conoce algo de la historia, es la historia del fracaso de los reforzamientos negativos masivos para establecer una hegemonía absoluta de lo «normal.» Es posible desviarse del estándar feminista de conducta sexual así como también de la heterosexualidad obligatoria de la sociedad en general. Dados sus compromisos teóricos, las feministas sexuales voluntaristas le atribuyen cualquier desviación de las normas sexuales feministas a un bajo nivel de entendimiento político por una parte, o a la debilidad de voluntad por otra, o por supuesto, a un poco de ambas cosas.43 Consideran que si nuestra sexualidad es, de hecho, un producto del condicionamiento social, entonces nos podemos volver nuestros propios condicionadores y programadores sociales, sustituyendo un insumo patriarcal por uno de tipo feminista. Cuando no se logra hacer esto, es debido a algún temor o a contar con una determinación insuficiente, o no lo suficientemente fuerte de lograrlo, es decir, alguna forma de acracia,44 o gracias a una incapacidad para comprender hasta qué punto ciertos modelos de conducta sexual –por ejemplo, el sadomasoquismo o la heterosexualidad- sirven de apoyo al orden patriarcal. El análisis feminista de la sexualidad es correcto y se convirtió en un logro teórico significativo en la Segunda Ola [feminista]; para este análisis es crucial comprender hasta qué punto nuestra sexualidad ha sido colonizada. Desde entonces, la negativa o la incapacidad de la mujer para llevar su sexualidad en conformidad es una cuestión seria y puede tender, a ojos de muchos, a 40 Jeannette Nichols, Darlene Pagano, and Margaret Rossoff, «Is Sadomasochism Feminist?» in Against Sadomasochism. Muchas feministas, especialmente las del movimiento anti-pornografía, creen en particular que los hombres desearían imitar las imágenes de comportamiento sexual con las que son bombardeados; esto explica la urgencia de las feministas por atacar una pornografía violenta dirigida para los hombres. Ver Laura Lederer, ed., Take Back the Night, esp. Ann Jones, «A Little Knowledge,» pp. 179 and 183, and Diana E. H. Russell, «Pornography and Violence: What Does the New Research Say?», p. 236. 41 Revista académica feminista publicada por la Universidad de Chicago, cuyo título quiere decir «Signos». (N. de la T.) 42 Ethel Spector Person, «Sexuality as the Mainstay of Identity: Psychoanalytic Perspectives,» Signs, Vol. 5, No. 4, summer 1980, pp. 60-630. 43 La literatura de las lesbianas separatistas, en particular, está repleta con ejemplos de voluntarismo sexual: «’Haga lo que se sien te bien. El sexo es excelente. Ser homosexual es tan bueno como ser heterosexual. Me da igual lo que tú haces en la cama, así que no debería importarte lo que yo haga en la cama.’ Este argumento supone que las lesbianas tienen el mismo estilo de vida y sexualidad que las mujeres heterosexuales. Pero esto no es cierto—las heterosexuales eligen hombres para amar y coger. Las lesbianas se han comprometido con mujeres. Las lesbianas se hacen, no nacen. Nosotras elegimos conscientemente ser lesbianas. Nosotras rechazamos todas las tradiciones y aceptamos y nos comprometemos con nuestro propio estilo de vida que todo el mundo. . . . critica.» Barbara Solomon, «Taking the Bullshit by the Horns,» in Nancy Myron and Charlotte Bunch, eds., Lesbianism and the Women´s Movement (Baltimore: Diana Press, 1975), p. 40. 44 En psicología el término -Akrasia- se usa para indicar la debilidad de voluntad, especialmente del fracaso para actuar de acuerdo a un sentido de obligación moral. En teoría política, su equivalente en español -acracia- es la doctrina de los ácratas o partidario de la supresión de toda autoridad (N. de la T.). 140 disminuir otras contribuciones al movimiento de mujeres. Este tipo de pensamiento ha llevado a dolorosas divisiones dentro del movimiento radical de mujeres. Las acusadas, heterosexuales llenas de sentimientos de culpa, o masoquistas encubiertas, viven bajo los cargos de su falta de resolución, su inconsistencia, o incluso por ser cómplices del enemigo, mientras sus acusadoras adoptan posturas de condescendencia o de superioridad moral. «Toda mujer puede»- tal es el lema del voluntarismo. Armada de una adecuada crítica feminista sobre la sexualidad y con la suficiente voluntad, cualquier mujer debe poder alterar el modelo de sus deseos. Aunque la teoría feminista para esta iniciativa necesitó capitalizar el esfuerzo colectivo, y aunque los grupos de mujeres -inclusive, en el caso del separatismo lésbico, comunidades organizadas de mujeres -pueden estar esperando dar la bienvenida a la pervertida reformada, el proceso de transformación se ve como algo que una mujer debe conseguir por sí sola. ¿De qué otro modo se logra, dado el hecho de que ninguna tendencia dentro del movimiento de liberación contemporáneo de mujeres ha desarrollado una praxis genuinamente colectiva, lo cual debería ser posible para las mujeres como P. para alinear sus deseos con sus principios (retornaré a este argumento después.) Un rasgo muy común y característico de la ideología burguesa se ha introducido aquí en la teoría feminista, a saber, la idea de que las víctimas, los colonizados y colonizadas, son responsables de su propia colonización y que ellos pueden cambiar las circunstancias de sus vidas alterando su conciencia. Por supuesto, no puede ocurrir ninguna transformación social significativa a menos que los individuos también cambien, pero la tendencia que estoy criticando asigna la carga del cambio por efectuar fundamentalmente en el individuo, una idea bastante opuesta al pensamiento feminista radical. Un argumento final, antes de que pase a otro modo de teorizar acerca de la sexualidad –un modo que no está sujeto a tanto moralismo y de divisiones. Aquellas que afirman que cualquier mujer puede reprogramar su conciencia si simplemente está lo suficientemente decidida, tienen una visión poco profunda de la naturalización de la opresión patriarcal. Lo que se presupone 45 46 Ethel Spector Person, op, cit., p. 620. Ibid., p. 620. es que cualquier cosa hecha puede ser desechada: que nada se ha dañado permanentemente, nada se ha perdido irrecuperablemente. Pero esto es trágicamente falso. Uno de los males del sistema de opresión es que puede afectar a las personas de formas que no siempre pueden remediarse. El patriarcado invade los espacios más íntimos de la personalidad dónde puede mutilar y puede lisiar el espíritu para siempre. Ningún movimiento político, incluso un movimiento con un análisis favorablemente desarrollado sobre la opresión sexual, puede prometer el fin de la alienación sexual o una cura para el trastorno sexual. Muchos seres humanos, P. entre ellos, quizás tenga que vivir con un cierto grado de daño psíquico que nunca puede ser sanado totalmente. Guiones sexuales, micropuntos, y la obstinada persistencia de lo perverso Las dificultades que experimentan los individuos intentando sostenerse a través del «poder de su voluntad», o de seguir diversas terapias para convertir sus deseos sexuales en expresiones más aceptables, puede deberse a una conexión entre la sexualidad y la identidad personal, algo demasiado complejo y obscuro para ser contenido dentro del simple esquema del determinismo. Ethel Spector Person ha sugerido que la relación entre la sexualidad y la identidad no sólo está mediada por el género, sino por lo que ella llama el «guión sexual». Este es «una rutina individualizada que extrae el deseo erótico,» una «marca erótica individual.»45 Porque el guión es visto no como algo escogido sino como algo revelado, normalmente un guión individual se percibe como algo profundamente enraizado, algo que «se deriva de la propia naturaleza de uno,» de forma inmutable y única, tanto como una huella digital. La persona no afirma que un guión sexual sea completamente irreversible, tan sólo relativamente reversible, en parte porque el aprendizaje del mismo está conectado al proceso de formación de la identidad. «Hasta el punto en el cual un individuo utiliza la sexualidad (para el placer, para la adaptación, hasta para la resolución de un conflicto inconsciente). La ‘naturaleza’ sexual de uno puede ser experimentada como más o menos central a la personalidad.» 46 En otras palabras, lo que interpreto como mi «yo» 141 está constituido en gran medida por ciertos patrones de respuesta a los eventos que ocurren, de respuesta a otras personas, incluso a la naturaleza inanimada. Así, si alguien me pregunta como soy y me describo como agresiva, ambiciosa o divertida-cariñosa, estoy nombrando ciertos modos de adaptación que captan lo que soy. Dado que la sexualidad es un modo importante de respuesta -una manera de habitar el cuerpo así como también de inscribirse en las relaciones con otros- los modelos de respuesta sexual bien pueden ser centrales a la estructura de la identidad de la persona. La persona supone algunos factores que pueden estar involucrados en el desarrollo psicosexual. Siguiendo a Nancy Chodorow, se da por sentado que las diferencias más grandes observadas entre el guión sexual de los hombres y de las mujeres pueden deberse a la manera diferente, casi universal, como se ejerce la maternidad para los niños y para las niñas. La represión y la fijación representan un papel también, como lo hace la estructura general de la familia en la sociedad patriarcal moderna y en la manera como romantizamos nuestra propia familia. «Las prescripciones culturales directas» (incluyendo el condicionamiento ideológico) tiene un poco de influencia también, aunque «tales estructuras no son normalmente decisivas en la vida psicológica.»47 De hecho, la excitación sexual esta frecuentemente atada a las ideas de dominación y sumisión que pueden deberse al hecho de que los sentimientos sensuales se desarrollan en el niño desvalido, dependiente no sólo de la satisfacción sino de su misma supervivencia en los adultos poderosos.48 El psicoanalista Robert Stoller no caracteriza el patrón sexual individual como «guión sexual» sino como un «micropunto», un sistema de información muy comprimido y codificado que puede ser leído por quién sabe quién- en la historia de la vida psíquica de una persona. Stoller considera central para una persona su escenario sexual, la historia de sus traumas sexuales infantiles y sus sentimientos concomitantes de rabia y odio. De varios modos de adaptación y contestación que se inscriben en el guión sexual o en el micropunto, 47 48 49 50 es la hostilidad -el deseo, abierto u oculto, de dañar a otra persona- lo que genera y refuerza la excitación sexual… los detalles exactos del guión, subyacentes a la excitación dirigidos a reproducirse y reparar los traumas precisos y frustraciones (las degradaciones) de la niñez. 49 Las teorías del micropunto y del guión sexual proporcionan una alternativa al estilo conductista skinneriano de algunas feministas radicales. No obstante, mientras permanecen dentro del modo psicoanalítico, estas formulaciones evitan la arbitrariedad y la especulación excesiva tan característica de teorías psicoanalíticas más tempranas. Son más generales que las teorías más tempranas, lo cual en cierto sentido las hace menos informativas, pero se considera que su debilidad puede resultar ser una ventaja. Surge la sospecha de que muchas de las teorías psicoanalíticas clásicas (incluyendo algunas que examiné antes) están basadas más bien en una extrapolación del análisis de muy pocos pacientes. Las teorías de esta clase pueden ser incluidas en formulaciones más generales descritas antes por Person y Stoller, y las historias del desarrollo psicosexual contadas por las teorías anteriores pueden representar nada más que la lectura del analista de esos micropuntos en un rango limitado de pacientes. Existe una literatura teórica sustancial sobre el tema del desarrollo psicosexual humano. Tomada como un todo, esta literatura es confusa y a menudo contradictoria. Si bien es muy provocativa y a veces extraordinariamente iluminada, la mayoría es metodológicamente sospechosa, les falta un fundamento empírico adecuado, y a menudo están motivadas por ideologías, por ejemplo, la psicología freudiana que continúa generando una controversia enorme. Mientras algunos factores involucrados en la génesis de un guion sexual se han identificado ciertamente, aunque de una manera muy general, Ethel Spector Person puede todavía juzgar, correctamente, pienso, que «el mecanismo de guión sexual es oscuro» y que la conexión entre el aprendizaje de un guión sexual y el proceso de formación de identidad permanece en el misterio.50 Ibid., p. 625. Ibid., p. 627. Robert Stoller, Sexual Excitement (New York: Simon and Schuster, 1979), pp- 6 and 13. Person, op. Cit., p. 621 142 Cualquiera que sea el mecanismo preciso involucrado en la formación de un guión sexual, me parece claro que cada uno de nosotros tiene uno y que las teóricas feministas se han concentrado demasiado en los rasgos más amplios y más generales del guión tal como la orientación sexual de la persona y muy poco en los «detalles.» Por ejemplo, ¿una persona puede favorecer la promiscuidad o la monogamia, el sexo con fantasías «irrelevantes» o el sexo sin ellos, el sexo con pares o con personas de otra raza? Las personas con un tipo de orientación sexual «erróneo» sufren una especial victimización en nuestra sociedad; no obstante, los rasgos menos dramáticos del guión sexual realmente pueden estar saturados con significados y así como con revelaciones de los contornos básicos de la personalidad; de hecho, por ejemplo, el hecho de que Portnoy51 desea sólo mujeres no judías, no es menos importante para entender quién él es que el hecho de que él desea a las mujeres. Stoller ha escrito que la historia de la vida psíquica de una persona está oculta en su guion sexual. Esta historia y los significados que lo componen a veces pueden leerse en voz alta en el escenario de alguien pero no frecuentemente, esto está cubierto en el misterio - como P., su pena, ya se ha aprendido. ¿Es la atracción de Portnoy por las mujeres no judías una manifestación de su odio judío? ¿O un esfuerzo débil por engañar a su superyó sobre el objeto real de deseo, su madre una mujer judía? O, escogiendo a mujeres con quienes él tiene poco en común, ¿Portnoy está actuando por una necesidad masoquista de ser siempre infeliz en el amor? Los modelos de deseo de Portnoy pueden reflejar un modo de adaptación al conflicto y dolor en la vida temprana, un sufrimiento enterrado que Portnoy nunca podrá recuperar ni superar. El deseo sexual puede ser aprovechado y sostenido en la mente con la fuerza de una obsesión, incluso mientras nosotros permanecemos ignorantes de su origen y significando. El deseo arbitrario e imperioso, no sólo rechaza el intento racional por explicarlo sino también a menudo los esfuerzos racionales de los individuos por resistirse. A nivel de teoría la falta de una descripción adecuada de los mecanismos que se involucran en el guión (y por consiguiente del sadomasoquismo) es un fracaso de la ciencia; en el nivel de la experiencia personal, la opacidad del deseo sexual humano representa un fracaso del auto-conocimiento. A modo de conclusión P. buscará en vano, en la discusión anterior, un consejo para tener una moral funcional. La salida a su apuro tampoco parecerá estar en el abandono de su vergüenza o de su deseo. Pero he sugerido que hay un sentido en el cual ella «tiene derecho» a su vergüenza, en la medida en la cual la vergüenza sea completamente comprendida como una conducta que se aparta de los principios. Además, he argumentado que no todos los tipos de conducta sexual, incluso el comportamiento que involucra el consentimiento entre adultos o su participación en teatros privados de la imaginación, serán compatibles con los principios feministas, con un análisis feminista de la sexualidad o con una visión feminista de transformación social. Hasta este punto, declaro que la posición liberal clásica de la libertad sexual es incompatible con mi propia comprensión del feminismo. P. tiene otra alternativa, liberarse de su deseo, lo cual es un proyecto bueno y sensato si ella lo puede manejar, pero resulta tan difícil hacerlo que predicarle un código de corrección sexual, confiando en que tendrá éxito, sería totalmente fútil -y una crueldad. Dado que muchas mujeres (quizás incluso la mayoría de las mujeres) están en el lugar de P. un código tal podría dividir a las mujeres en del movimiento y alejaría a otras fuera de este. «Entre la concepción y la creación,» escribe el poeta, «cae la sombra». Entre la concepción de una sexualidad en armonía con el feminismo y la creación de una norma feminista de corrección política en materias sexuales, no cae una sino dos sombras: Primero, la falta de una teoría adecuada de sexualidad; segundo la falta de una práctica política eficaz en torno a los problemas de transformación personal. La segunda sombra no necesita estar a la espera de la primera, pues tomar seriamente el principio de inseparabilidad de teoría y práctica es ver que una mejor comprensión teórica de la naturaleza del deseo 51 Portnoy es el protagonista de la novela de Philip Roth «Portnoy’s Complaint», o «La queja de Portnoy», publicada en la década de los sesenta, en la cual el protagonista, que es judío, se queja de que su compulsión erótica de buscar maneras nuevas y poco convencionales de satisfacción sexual no lo satisfacen. [N. de la T.] 143 sexual podría empezar a emerger en el intento serio y sostenido de alterarlo. No estoy sugiriendo que la sexualidad humana sea completamente enigmática. Realmente pienso lo contrario. Ha habido adelantos revolucionarios en nuestro conocimiento de la psicología sexual humana durante los últimos noventa años, y el trabajo de teóricas feministas como Nancy Chodorow, Esther Person, y Dorothy Dinnerstein prometen extender todavía más allá nuestra comprensión. Ni quiero sustituir un determinismo sexual por un voluntarismo sexual. Algunas personas intentan reorganizar sus vidas eróticas y tienen éxito. Otros, involucrados en la excitación de un movimiento que requiere la transformación radical de cada institución humana, descubren que han cambiado incluso sin intentarlo. Pero la mayoría de las veces, la sexualidad es misteriosa y opaca, aparentemente inalterable porque su significado es impenetrable. La importancia de una forma particular de deseo así como su persistencia puede quedar en una historia del desarrollo medio-recordada o incluso reprimida totalmente. Por más vergonzoso que sea desde una perspectiva feminista, un deseo prohibido puede jugar un papel crucial y necesario en la economía psíquica de una persona. El ordenamiento de la psiquis, aquí y ahora, en un mundo de dolor y opresión, no es idéntico al orden ideal de una visión política feminista. Podemos enseñarle a una mujer cómo planear una demostración, cómo instalar una cabina telefónica, o cómo cabildear en la política. Podemos compartir lo que hemos aprendido sobre poner en marcha un programa de estudios para mujeres o un refugio para mujeres maltratadas. Pero no podemos enseñarle a P. o a las mujeres de Samois o incluso a nosotras mismas como descolonizar la imaginación: esto es lo que quise decir antes con la afirmación de que el movimiento de las mujeres tiene una práctica insuficientemente desarrollada alrededor de los problemas de sexualidad. Las dificultades que están surgiendo de tal práctica son legión; otros estudios podrían ser requeridos para identificar y también para examinar las circunstancias en que muchas mujeres y algunos hombres han podido efectuar cambios dramáticos en sus vidas. Pero a mi modo de ver, el predominio en algunos círculos feministas del tipo de pensamiento que llamo el «voluntarismo sexual,» con sus fórmulas simplistas, sus moralismos, su intolerancia, y con la negación para reconocer la dimensión obsesiva del deseo sexual, son un obstáculo para el surgimiento de una práctica adecuada. Aquéllas que se encuentran en la infortunada situación de P. están haciendo realidad, en la forma de un malestar existencial, contradicciones que están presentes en la sociedad mayoritaria. Me refiero a la contradicción entre nuestro compromiso formal a la justicia e igualdad por una parte -un compromiso que el movimiento de las mujeres ha determinado para obligar a honrar a la sociedad mayoritaria - y el carácter profundamente autoritario de nuestros diversos sistemas de relación social por otra parte. Aquéllos que han seguido mi «Historia de P.» tendrán que decidir si P. de hecho está involucrada en un momento histórico que aún no hemos superado todavía o si he escrito simplemente una nueva apología a una muy vieja hipocresía. 144 Poemas 145 Sonia Solarte HINGABE III y LA ORFANDAD DE LOS ESPEJOS HINGABE III es deteriorarse entre el mar y la arena ensimismado en su propia quietud IDENTIDAD Bebe los jugos de mi sexo sediento de orígenes y penetra mi destino para que halles tu verdadero rostro en sus espejos NAZCO DE LA FURIA Nací de la furia en la dolorosa profanación de las distancias entre la rutina fantasmal de los espejos en un tiempo prestado a la muerte Pero entonces recordé que era hija de la furia que en mi sangre y en mi voz que en mi piel y en mi vientre no había rutina para amontonar pactos urdidos con el vacío Desperté del letargo con la certeza de que tu calor amansaría los oleajes de mi propia vida y desembalsamaría para siempre el destino de la esfinge NACIONALIDAD Cuando ya no creía más que en la mutación de la realidad a través de las tormentas las fuerzas protectoras que acunaban mi delirio me impulsaron a tus brazos y percibí en un abrazo eterno el palpitar en tu corazón de una paz desconocida Amor: mi patria es tu cuerpo sus banderas tus besos su himno tu voz Mi patria, Divino, es tu amor Alumbrada en el laberinto me abandonaron a mi suerte y no fui libre ni en sueños Me tienta mantenerte atado a los conjuros de mi piel preñar tu alma con paraísos jubilosos envolverte con el manto estrellado de mi soledad amarte bajo el dorado crepúsculo de mi juventud sin temor a perder entre tus brazos la identidad de mis raíces Me quedé anclada en ti como un barco anquillado cuyo único destino TENTACION La manzana de la discordia, Diciembre, 2007. Año 2, No. 4: 145-149 146 Me tienta seguir nadando contra la corriente en las aguas tempestuosas de costumbres falaces recoger la memoria de las piedras penetrar en el vientre oscuro de la vida salir invicta a recibir de nuevo el sol en tu mirada y aguantábamos palpitando en su piel el despiadado frío de las condenas Me tienta no someterme más que a tus ansias locas volcar y anidar en mis entrañas la dulce sustancia de tu pasión Hay un cementerio lleno de huesos y párpados vendados una tierra donde impera el crimen y la asechanza Amor me tientas tú a toda hora A cada instante me tienta amarte LA ORFANDAD DE LOS ESPEJOS ANTEPASADOS I Nuestros padres hurgaron sus entrañas y alimentaron su fuego con cenizas y viento huracanado siempre desprotegidos en un laberinto sin puertas Querían cumplirse un sueño aunque después los cielos calcinaran de nuevo la tierra como venganza por tanta dicha LA SOLEDAD DE LAS ESTATUAS II Permanecíamos en silencio con nuestros ojos ciegos ante las contorsiones bestiales de la bestia patriarcal Eramos estatuas mancilladas padeciendo la soledad del frío el luto de los cielos por tu ausencia Habíamos aprendido a aguardarte sin que el sol durmiera en nuestras frentes sedientas de otra luz y otras aves jubilosas En esos continentes de plata lacerada morían indefensas las palabras y nos prestábamos los nombres como quien juega con espejos Eras quien había enterrado en nuestros cuerpos el poder germinal de las auroras No éramos entonces prisioneros de las palabras Llenos de gestos y ritmos con una inocencia prestada al implantar la savia de los orígenes en nuestra sangre desenterramos las vástagas entrañas de la desgracia sombrías como las raíces de la ira infames como los desechos de un delirio sin cuerpo mientras con ternura y pavor cubríamos nuestro propio asombro con un manto de helada soledad III Eramos entonces más nosotros menos individuo más leña más musgo más piedra 147 ¿Cómo fue que las semillas secaron sus fuentes antes de germinar y un grito implacable clavó en nuestros estómagos un cúmulo de blasfemias y de faltas? ¿Adónde quedó todo ese orden que les daba vida a las flores sobre el barro? ¿Cómo nos condenamos al infame fanatismo de las venganzas sin siquiera dudar del error? IV Había un eco resonando en los oídos que provenía de paredes angustiadas Escuchamos gritos apagados originados en una zona remota en lo interno de la vida con la fuerza salvaje contenida de un paraíso sin rostro Empezamos a coger los cuchillos para pelarle el cuero a la desgracia que se nos arrojaba encima imprecisa como los rastros del insomnio con su exhausto cuerpo en llamas V VI Y quisimos huérfanos de madre proyectar en los ojos del padre su propia impotencia su incapacidad para hacer cumplir la ley Aunque al principio nadie se atrevía a enfrentar abiertamente sus designios ni a señalar sus faltas nos envalentonó nuestra ignorancia y en la búsqueda de la libertad que nos prometía el caos logramos ponernos de acuerdo para ahorcarle Primero tendríamos que cubrir su mirada que el furioso puñal de sus destellos no tornara en miedo nuestra rabia y nos petrificara Tuvimos la osadía de sacrificarle el mismo instante en que consagrábamos con gritos de jauría los primeros pasos fuera del paraíso VII Las luchas no dieron tregua el beso se pudrió en los labios y los cantos fueron aullidos Se disolvieron los vínculos entre la tierra y sus hijos y empezamos a sentirla como a la monstruosa madre que arroja sin conciencia al mundo sus criaturas y los entierra sin dolor Una febrilidad de airada locura destronó incluso a quienes se creían inmunes al veneno de los frutos de la tempestad Nos vanagloriamos en mancillarla y entre más golpes le asestábamos más perdíamos nuestra propia fuerza la gracia del vuelo el sentimiento de completud al respirar Viendo cómo se extendía el espanto cada día entre las calles los campos el lenguaje de las piedras y la soledad nos enfurecía la impasibilidad de las montañas y les echábamos fuego VIII 148 nos ofendía la pureza de los ríos y vertíamos en ellos la cólera y en otros lugares era la sequía la que conjuraba nuestra sed con polvo IX Con nuestro disoluto modo de vaciar la sangre conquistamos un lugar en el trono de las ratas y nos fuimos pareciendo cada vez más al animal de monte Uno y otro todos contra todos intentamos salvarnos de las inclemencias de un destierro sin pájaros XI La necesidad y la desgracia desplazaron nuestros ruegos y empezamos a desear para cada cuerpo un destino que maduraran en este mundo de nuevo de la ternura y el perdón dulces frutos No seguiríamos avivando el execrable aliento de las derrotas con el barro ardiente de nuestro corazón ni insistiríamos en imprimir huellas con polvo de espanto como sustento de nuestra memoria XII X Parecía entonces que rayos desde el cielo o erupciones de fuego desde los caudales viscerales de la tierra encenizarían nuestro refugio en los helados subterráneos de las quimeras que el corazón de la utopía exigía un castigo implacable para seguir latiendo Al cancelar los partidos de la indiferencia y negar los salvoconductos para matar no perduraría el olor nauseabundo del horror impregnando las mantillas del futuro ni seguirían anunciando emisarios de la bestia el fatídico destino de los ciegos XIII Otras visiones libres de ferocidad y destierro vertieron un resplandor de estrellas sobre el lago en calma de nuestra soledad 149 SOBRE LA POETA Sonia Solarte nació en Cali en 1959. Estudió Psicología en la Universidad del Valle. Fue profesora, psicoterapeuta, radioactora y promotora cultural en la ciudad de Cali. Reside en Berlín desde 1988, donde dirige talleres de poesía y realiza recitales y encuentros de carácter literario. Ha publicado tres libros de poesía: Para que el olvido no te toque (1990), Mundo Papel-Papierwelt (Edición bilingüe, alemán-español, 1996) y Conmemoración de la ausencia (1999). 150 SOBRE LA ARTISTA Mariángela Aponte Núñez, artista, directora creativa de TACTOSCOPIO y codirectora del Producto Hechizo, nación en Cali el 23 de noviembre de 1983. Estudió Artes Visuales en la Universidad del Valle, Cali, graduándose como Licenciada en Artes Visuales en 2007. Ha participado en las siguientes exposiciones: COLECTIVAS • «La Pesadilla de Max» Exposición «El Totazzo». Galería Casa Cuadrada. Marzo a Abril 2008. • «Sound’s Dreamers» 6 Salón Nacional de Arte Diversidad 2007. Galería Casa Cuadrada. Noviembre a diciembre 2007. • «Desdibujando: Puntos de Encuentro» Proyecto pedagógico de creación colectiva. Fundación Carvajal, Sede el Vallado, Cali, julio a agosto del 2006. • «Teléfono Rojo» y «Cali Salsa». Murales colectivos en el Centro Cultural Comfandi, Cali, agosto y septiembre del 2005. • «¿Y usted de dónde viene?». Mapa de ubicación. Exposición colectiva. Biblioteca Departamental, Cali, diciembre del 2003. • «Sondas de Profundidad». Exposición Colectiva de estudiantes de la Licenciatura en Artes Visuales. Centro Cultural de Cali, junio del 2003. INDIVIDUALES • «A.M. / P.M.». Curaduría del Proyecto Tactoscopio. Universidad del Valle, Biblioteca Mario Carvajal, sala José Celestino Mutis, marzo del 2007. • «TACTOSCOPIO». Exposiciones itinerantes. Centro Cultural de Cali, sala 2 y sala Jorge Luís Borges. Marzo y noviembre del 2006. Caminando entre líneas: Mariángela Aponte Margarita Angel R. «Una cosa puede ser otra» La serie de dibujos que conforma el proyecto de Mariángela Aponte, el Agujero, son un diario, su diario de líneas y color de una cotidianidad dilatada sobre papel. Una cotidianidad, comprendida entre la realidad y la fantasía, que subyace de una perceptibilidad alterada donde los personajes reales han dejado de ser, son otros, seres hibridisados que habitan entre tintas. En la línea los seres son contenidos, en el trazo1 desaparecen, se desvanecen, y sin embargo siguen estando ahí, ellos y Mariángela a través de Mariángela. Suena extraño, pero desde el momento en que el sujeto es observado, es capturado (o por lo menos una parte de su ser) en ese preciso instante2 antes de que la tinta toque el papel, permean a Mariángela, y ella por medio de su trazo los traduce, los hace suyos. Y ellos ya no son los mismos. «No puedo explicarme a mí misma porque yo no soy yo»3 . Como Alicia, cada uno muta. En el Agujero, son los estados emocionales los que persisten sobre/en los personajes. Personajes que vienen y que van. Max, quien se perdió dentro del agujero y Ann, quien entra a buscarlo en una travesía como en la que Dante se sumerge en busca de su amada. Pero aquí, no infierno ni purgatorio ni paraíso, todo se encuentra conjugado y diluido en atmósferas de estados de ánimo emanados por el trazo. En «Entrada al Agujero part1», un rostro gruñe, aprieta fuertemente sus dientes. En un primer plano, una mano pasa sobre él, justo por encima de la barbilla, fruncida como si aruñara y rasgara la base de periódico del fondo. Pareciera como si quisiera arrastrar consigo ese rostro enojado, la cara triste, la niña de verde que se cubre la cara con una sola mano y al durmiente sin 1 El trazo expresivo puede reproducir la realidad, que refleja la propia visión del artista, su personal manera de adueñarse del mundo y el espacio, su particular visión del entorno. 2 A diferencia de la fotografía, del congelamiento del instante, en el dibujo el trazo se transmuta en el transcurrir del tiempo de la captura de la imagen. En él queda el sentir, lo percibido durante el tiempo. 3 Alicia en el país de las maravillas. 151 rostro que sale de su pecho. Todos ellos suspendidos por encima de un sanitario rojo. Tal vez desaparecerán al tirar la mano de la cadena. Como éste, muchos otros dibujos de la serie también están compuestos por acciones simultáneas y planos superpuestos y aunque juntos, cada dibujo individualmente narra una historia, una etapa, un estado, diferentes puntos de tiempo contenidos en un mismo punto de tiempo. En «Sound’dreamers», un joven yace escuchando música; detrás de él, dos veces él, sentándose y luego retirando su camiseta. ¿Acciones que anteceden a su sueño o hacen parte de el? El joven que duerme no retiró su camiseta, posiblemente lo soñaba. En «La pesadilla de Max», un joven, Max, sentado, aturdido, aprieta su cabeza con una mano, la sostiene, un cuerpo erguido se une a Max en su costado derecho, un rostro asustado tapa a medias su boca abierta, una mano cerca de su rodilla es atrapada con fuerza, y unas piernas chorrean al parecer sangre de entre ellas, la sangre se escurre por el brazo que sostiene la cabeza de Max. ¿Quien sangra, él o las piernas? ¿O son sólo sus tormentos que se escurren de su cabeza? El sueño es un elemento recurrente, sea porque los personajes se encuentran dormidos, como en «Sound’s dreamers», «El despertar soleado de la princesa», «Dreamer (wake up)», «Shine home 01», o porque ya se está en el reino onírico, como en «Shine home 02», «Frogs», «Caníbal», etc. Otros dibujos se encuentran en la sutil línea que separa la realidad de la fantasía, justo en el momento del desvanecimiento o del recuerdo. En el sueño la mente se dilata, los temores, pasiones y deseos se develan, pareciera que la mirada de Mariángela, lo traspasara y captara en la piel de sus personajes elementos ocultos, que son a la vez de ella y de ellos. 152 GUÍA PARA LOS COLABORADORES DE LA MANZANA DE LA DISCORDIA La revista La manzana de la discordia es una publicación semestral del Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad de la Universidad del Valle, especialmente dedicada a las temáticas relacionadas con la categoría de género, identidades y sexualidades, y al rescate de las obras escritas y plásticas de las mujeres. Se aceptan contribuciones en la forma de textos y de fotografías de obras gráficas, los cuales deberán enviarse al Centro de Estudios de Género (Oficina No. 2010, Edificio 385, Universidad del Valle, Ciudad Universitaria Meléndez, Cali) o a las siguientes direcciones electrónicas: [email protected]; [email protected]. El Comité Editorial decidirá sobre su inclusión en la Revista. Las contribuciones textuales deberán presentarse tanto en papel como en medio electrónico, y no deben tener una extensión mayor de 30 cuartillas a espacio y medio, en tipo Times New Roman No. 12. Deben ir acompañadas de: 1) Una bibliografía. 2) Un resumen en español y un abstract de un máximo de 200 palabras sobre el artículo. 2) Un listado de palabras clave. 3) Los datos sobre la autora» o «sobre el autor», de 100 a 150 palabras, incluyendo: nombre, dirección teléfono, dirección electrónica, institución a la que pertenece, cargos que desempeña, último título recibido en su formación académica, y obras más importantes, así como re-conocimientos u honores recibidos. Toda contribución será evaluada por un jurado designado por el Comité Editorial; los evaluadores y sus comentarios permanecerán en el anonimato. Los resultados de la evaluación serán comunicados al autor o autora en un período no superior a seis meses desde la recepción del artículo. Los autores recibirán dos ejemplares del número en el que participaron. Criterios Editoriales para los artículos Título: debe estar directamente relacionado con la temática que se desarrolla. Formato: centrado, negrilla en tamaño de 14 puntos y si se encuentra acompañado de subtítulo este debe iniciar en la siguiente línea en la letra tamaño de 12 puntos. En su presentación se debe seguir el formato señalado aquí para cada caso. En la introducción, los autores señalarán a que proceso de investigación o trabajo de grado es maestría o doctorado está vinculado el artículo. Autores: nombre completo de todos los autores; además de sus títulos académicos, cargo institucional (si corresponde), grupo de investigación (si pertenece a alguno), trabajo de postgrado del que el artículo es resultado (si corresponde), institución y direcciones electrónicas. El orden de los autores debe guardar relación con el aporte que cada uno hizo al trabajo. Resumen: debe redactarse en un solo párrafo no mayor a 800 caracteres, incluyendo los espacios entre paperas, en idiomas español e inglés. Palabras clave: son las palabras que describen el contenido del documento, y deben hacerse tanto en español como en inglés. Material Gráfico Formato: El material gráfico está constituido básicamente de tablas, cuadros, figuras y fotos que son analizados o directamente referidos en el texto. Todos deben estar llamados en el texto, lo más cerca posible del punto en que se insertase. Sin embargo, la recopilación del material gráfico debe presentarse en hojas individuales, al final del texto, en orden secuencial, de acuerdo con su numeración y en blanco y negro, sin colores ni tramas adicionales. Los llamados en el texto se indican mediante la expresión Tabla, Cuadro o Figura, según el caso, seguida de su número correspondiente, en arábigos. 153 Pautas de redacción Uso de mayúsculas El uso de mayúsculas iniciales o sostenidas debe restringirse a las estrictamente necesarias, según los criterios ortográficos que indiquen su uso sólo en los casos más reconocidos por la normatividad de la lengua española (como comienzo de escrito, de párrafo, de nombres propios y de siglas pero nunca de acrónimos) y para reducir también, en lo posible, las alteraciones tipográficas que ocasiona su uso indiscriminado. Siglas, abreviaturas y unidades de medida No deben utilizarse siglas ni abreviaturas, excepto las de instituciones o programas cuyo nombre aparezca repetidamente en el texto; si se presenta esta situación, se debe dar a conocer el nombre completo la primera vez que se cita, seguido de la sigla correspondiente entre paréntesis. Las unidades de medida serán las recomendadas por el Sistema Internacional de Unidades y debe recordarse que estas no llevan plural ni punto final. En cualquier caso debe evitarse la invención exclusiva de siglas para identificar elementos muy particulares del tema del artículo. Citas y referencias Con perspectivas a ingresar a índices internacionales, la revista La manzana de la discordia implementa unas reformas de tipo editorial que incluyen la renovación del sistema de citación y referencias a las normas que la Asociación Psicológica Americana (APA) ofrece. Formato APA – Quinta Edición El estilo de cita de la APA, requiere paréntesis dentro del texto más que notas a pie de página o finales. La cita en texto provee información: Apellido del autor, año de publicación, y página que lleva al lector a la entrada bibliográfica correspondiente (García, 1999, p. 1). La información completa sobre cada fuente citada en el texto, se provee en una lista llamada «Referencias», ubicada al final del informe de investigación. Ejemplo de referencia bibliográfica: GARCIA, Álvaro (1999). Ejemplo del Formato. Editorial, Bogotá. Pies de página Estas sólo serán de carácter aclaratorio y no bibliográfico. Se indicarán con números arábigos, que siempre deben escribirse antes del signo de puntuación, si lo hubiera. Nota: para mayor información de cualquiera de las normas de la APA, puede dirigirse al sitio web [email protected] o a nuestra página web http://genero.univalle.edu.co Correspondencia Los artículos deben enviarse al editor en original y medio magnético, y debe ceñirse a estas instrucciones. Se debe adjuntar una carta en que se solicite la publicación del artículo en la revista, firmada por la totalidad de sus autores, en caso de haberlos. El consejo Editorial de la revista se reserva el derecho de hacer correcciones menores de estilo. 154 155 156