Frente portada Revista - Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP
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ISSN 1870-4689 mirada antropológica REVISTA DEL CUERPO ACADÉMICO DE ANTROPOLOGÍA DE LA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS DE LA BUAP NUEVA ÉPOCA, Año 11, Número 11, Octubre de 2011 a Septiembre de 2012 DIRECTORIO BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE P UEBLA José Alfonso Esparza Ortiz Rector José Ciro Ignacio Morales Hernández Secretario General Fernando Santiesteban Llaguno Vicerrector de Extensión y Difusión de la Cultura Carlos Contreras Cruz Director de Fomento Editorial Facultad de Filosofía y Letras Alejandro Palma Castro Director Felipe A. Ríos Baeza Secretario de Investigación y Estudios de Posgrado Osbaldo Germán Quiroz Romero Secretario Académico Fernando Morales Cruzado Secretario Administrativo José Carlos Blazquez Espinosa Coordinador de Publicaciones de la FFy L MIRADA ANTROPOLÓGICA, Año 11, Número 11, octubre de 2011 a septiembre de 2012, es una publicación anual editada por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, con domicilio en 4 sur número 104, Centro Histórico, Código Postal 72000, Puebla, Pue., distribuida y comercializada a través de la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, y del Cuerpo Académico de Antropología (consolidado) del Colegio de Antropología, con domicilio en Av. Juan de Palafox y Mendoza 229, Centro Histórico, Código Postal 72000, teléfono (222) 2295500, Ext. 5400, (http://www. filosofia.buap.mx/). Editor responsable Dr. Ernesto Licona Valencia, [email protected]. Reserva de Derechos al uso exclusivo 04-2009-092210514900-102. ISNN: 1870-4689, ambos otorgados por el Instituto Nacional de Derechos de Autor. Con Número de Certificado de Licitud de Título y Contenido (en trámite), otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Impresa en Ediciones del Ermitaño, Calle 2 número 21, San Pedro de los Pinos, 03800 México, D.F. (+52-55) 5515-1657. Este número se terminó de imprimir en septiembre de 2011 con un tiraje de 500 ejemplares. Costo del ejemplar $50.00. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. La Dirección de la Revista está a cargo de Alejandra Gámez Espinosa, Zaid Lagunas Rodríguez, Ernesto Licona Valencia. El Consejo Editorial está conformado por Andrés Medina, Sergio López, Maricarmen Serra Puche, Carlos Serrano, Alfredo López Austin, Robert D. Shadow, Lourdes Márquez, Ernesto Licona, Luis Arturo Jiménez. El editor de este número es Mauricio List Reyes CONTENIDO Presentación ................................................ 2 Los rostros y máscaras de la violencia Rodolfo García Cuevas ............................... 4 El desastre de amar: exclusión desde la teoría Manuel Méndez ........................................ 21 Entre la práctica y la identidad: un ensayo sobre la bisexualidad masculina a manera de provocación Alberto Teutle López ................................ 50 Cultura y género, dimensiones contra la exclusión Gloria Careaga .......................................... 76 De violentos y violentados: la lucha libre mexicana Alejandra Carolina Santamaría Llerandi ..................................................... 83 “Y salí del hospital con mi hija y un gran dolor en el corazón”. Reflexiones en torno a la violencia en la atención hospitalaria del parto Esmeralda Covarrubias, Flora Salas y Lucía Meléndez ...................................... 89 Agnes Torres. Crímenes de odio y las vidas que merecen ser lloradas Mauricio List Reyes ................................ 106 Fotografía de la portada: Detalle del mural Katharsis, de José Clemente Orozco, en http://culturacolectiva.com/wp-content/uploads/ 2013/06/Katharsis.jpg MIRADA ANTROPOLÓGICA 1 Presentación La exclusión y la violencia es el tema que hemos elegido para este número de la Revista Mirada Antropológica, aspecto que consideramos, por un lado que toca las fibras sensibles de la sociedad actual, pero que no se puede reducir a la violencia criminal que se vive cotidianamente en las calles, principalmente en ciudades del norte del país. Por el contrario, tanto exclusión como violencia son aspectos que han marcado la historia de nuestro país desde épocas inmemoriales y continúa hasta la fecha. En ese sentido, Rodolfo García Cuevas a través del artículo Los rostros y máscaras de la violencia hace una revisión en torno a los conceptos que aquí hemos querido poner a discusión partiendo de nociones generales para después pasar por un recorrido de lo que ello significa en México en general y de manera particular en Puebla. Es necesario señalar que los artículos incluidos en este trabajo ponen especial atención a aspectos como la sexualidad y el género normativo, lo cual permite profundizar en un campo que, si bien ya ha sido explorado en otros contextos, requiere ser revisado a profundidad para poder comprender las formas complejas que adopta en distintos ámbitos en los que tiene alguna incidencia. En este sentido, me parece pertinente el texto de Manuel Mendez titulado El Desastre de Amar: Exclusión desde la Teoría, quien reflexiona acerca de un asunto al que en las ciencias sociales se le pone poca atención: el tema del amor. ¿De qué manera se vinculan el amor y los aspectos que aquí estamos tratando? Lo que está poniendo a discusión el autor es el hecho de que en las sociedades occidentalizadas, nociones como la del amor, igualmente han sido normativizadas, estableciendo en este caso parámetros de definición desde modelos heterosexuales que dejan fuera una gran cantidad de formas de amor que no se ajustan a los modelos convencionalmente establecidos. Por su parte, Alberto Teutle en su artículo “Entre la práctica y la identidad”: un ensayo sobre la bisexualidad masculina, a manera de provocación, pone a discusión un asunto que igualmente ha sido poco explorado desde el ámbito de la sexualidad. La cuestión que se plantea es el necesario cuestionamiento a los modelos dicotómicos de la sexualidad que oponen heterosexualidad y homosexualidad, así como aquellos que sin perder de vista esas dicotomías plantean la triada heterohomo-bisexualidad. Esto tiene igualmente sus consecuencias en términos de exclusión y violencia, puesto que desde los ámbitos normativos tanto de hetero como de homosexualidad normativa se plantean dichas formas de descalificación. Consideramos adecuado incorporar un breve texto de Gloria Careaga que visibiliza una forma de exclusión hacia ciertos sectores sociales por razones de género 2 MIRADA ANTROPOLÓGICA y raza, asunto que no se considera frecuentemente. En este caso, se hace referencia específica a la situación de las mujeres en los contextos latinoamericanos, ámbitos en los cuales las mujeres afrolatinas han sido aún más invisibilizadas. Alejandra Santamaría en un texto igualmente breve hace referencia a la relación entre violencia y masculinidad a través de la lucha libre, aspecto que trabajó profundamente antes. En esté nos da cuenta de cómo dentro de ese deporte se representan los aspectos de género ligados a una actividad en la que la expectativa es que se presenten diversas formas de expresión de la violencia física para diversión de los espectadores. Por su parte, Esmeralda Covarrubias, Flora Salas y Lucía Meléndez plantean la discusión desde otra perspectiva, considerando un espacio que es poco atendido en general, la violencia en instituciones públicas de salud. A través de su artículo “Y salí del hospital con mi hija y un gran dolor en el corazón”. Reflexiones en torno a la violencia en la atención hospitalaria del parto, las propias autoras afirman que “las relaciones que se establecen entre los sujetos que participan en este acontecimiento –las mujeres y sus familiares, los profesionales de la salud y demás personal administrativo y operativo de la institución hospitalaria–, se encuentran atravesadas por un conjunto de estrategias y tácticas específicas; éstas generan un discurso que se impone como verdad, penetrando en los cuerpos y las almas de los individuos dominantes y dominados, insertándose y determinando sus gestos, actitudes y prácticas, su discurso y su vida cotidiana”. El que coordina este número de la revista presenta el texto Agnes Torres. Crímenes de odio y las vidas que merecen ser lloradas, un trabajo que tiene como objetivo reflexionar acerca de la manera en que operan los crímenes de odio por orientación sexual e identidad de género. En su revisión, el autor señala cómo históricamente han sido excluidos y agredidos los sujetos que se salen de los marcos normativos de sexualidad y género, poniendo especial atención a la situación en México, donde a pesar de los avances en materia de derechos humanos continúan siendo asesinados impunemente quienes no se ajustan a las normas señaladas. MIRADA ANTROPOLÓGICA 3 Los rostros y máscaras de la violencia RODOLFO GARCÍA CUEVAS* Los pobres: los pelagatos, los muertos de la guerras, los presos de las cárceles, los brazos disponibles, los brazos desechables… muerden envidias y tragan rencores. E. Galeano Los rostros con los que se representa la violencia, tienen varias máscaras, tras las cuales ésta se simboliza; a veces se oculta mediante datos estadísticos, otras, se disfraza y se encubre bajo un discurso de paz; se omite consistentemente en los juicios jurídicos; se maquilla en los discursos políticos. Para reflexionar en torno al concepto de exclusión, discriminación y violencia es necesario analizar las causas que las provocan: ¿Es la violencia un componente de la condición humana? ¿Es la violencia, la marginación y discriminación un fenómeno histórico y, por tanto, consustancial al desarrollo social y cultural de los pueblos? ¿La causa de la violencia es fundamentalmente económica? ¿Es la violencia un signo de la civilización? ¿Es posible vivir en un mundo sin violencia, sin marginación o exclusión? Son estas algunas de las interrogantes sobre las cuales trataré de analizar y reflexionar. * La violencia, marginación y exclusión son los eternos acomProfesor del Colegio de Antropología Social, BUAP. pañantes del modo de producción capitalista, bajo el cual se 4 MIRADA ANTROPOLÓGICA ha desarrollado nuestro país por más de cinco siglos; a través de sus diferentes estadios de desarrollo, la fase mercantil y comercial, industrial y financiera, los factores que generan la violencia son múltiples, pero sobre todo, es importante considerar la carencia de un sistema social integrado por la diversidad de los grupos sociales que componen la nación, o sociedad mexicana, es el aspecto que favorece el confinamiento, la marginación y la exclusión de amplios sectores sociales de la población de la vida social, política, económica, cultural. La exclusión, discriminación y violencia forman una triada explosiva, cada uno influye sobre los demás de manera constante y persistente. Los sectores que mayormente la padecen son los sectores pobres, mujeres, menores, confinados de la posibilidad de realizar un proyecto de vida económica, social y cultural, lo que genera en una espiral de violencia persistente, una amplia y extendida exclusión, cada vez, de mayores grupos sociales. Procesos como colonialismo, imperialismo, globalización, secuestros, narcotráfico, trata de personas, terrorismo de Estado, genocidio étnico, asesinatos de mujeres, violencia fronteriza y urbana, se manifiestan con toda su fuerza en las sociedades actuales. La furia de la violencia tiene siempre que ver con la destrucción del otro (O. Ianni, 2000: 56). Nace como una técnica económica y de poder. Impone desarraigo a grandes sectores de la población amenazados por un profundo empobrecimiento. Adquiere características más refinadas basadas en la razón instrumental, que se traducen MIRADA ANTROPOLÓGICA en mecanismos de control soportados en la administración, producción y alienación de la actividad humana, donde los medios de comunicación, de información, adquieren un papel relevante, ya que se han convertido en los voceros de los grupos de poder. ¿ES LA VIOLENCIA INNATA O ADQUIRIDA? Al tratar de analizar el fenómeno de la violencia, la pregunta que se formula, es sí este fenómeno ha existido siempre, si éste es innato a la condición humana o si la exclusión, discriminación y violencia son una construcción sociocultural. Estudios biológicos, etnológicos, alcanzaron su plenitud en la segunda mitad del siglo XVIII, y sus principios se coronaron en el siglo XIX, con la teoría de Darwin, estos estudios venían analizando el comportamiento animal para confirmar, más que desmentir, el paradigma darwiniano de la evolución como resultado de la selección natural. Darwin llegó a considerar que la lucha entre las diferentes especies de animales era resultado de los instintos de la existencia y la condición de sobrevivencia de las especies animales. La mayor contribución de Darwin1 en su obra fundamental, “El origen de las 1 Charles Robert Darwin (1809-1882) fue un naturalista inglés que postuló que todas las especies de seres vivos han evolucionado con el tiempo a partir de un antepasado común mediante un proceso denominado selección natural. La evolución fue aceptada como un hecho por la comunidad científica mientras que su teoría de la evolución, mediante selección natural, no fue considerada como la ex- 5 especies por medio de la selección natural, o la preservación de las razas preferidas en la lucha por la vida”, publicada en 1859, proclamó al mono como padre del hombre, argumentando que sus instintos de lucha por la vida le permitieron seleccionar lo mejor de la especie y sobreponerse a la naturaleza salvaje. La gran aportación de esta teoría evolucionista fue descubrir que la naturaleza, en su constante lucha por la vida, no sólo contenía la expansión genética de las especies, sino que, a través de esa lucha, sobrevivían los mejores y sucumbían los más débiles, los menos aptos. Las reflexiones en torno a la biología, se venían desarrollando a partir de sus precursores evolucionistas: Andrés Vesalio (1514-1564) quien realizó análisis comparativos de la anatomía animal y humana; Claudio Bernard (1813-1878) con sus estudios sobre fisiología; Humboldt (1769-1859) que marcó la relación entre los factores geográficos y la distribución de la flora y fauna terrestre; Lamark (1774-1829) expuso su creencia en la mutabilidad de especies por sobre la herencia de los caracteres adquiridos; Malthus (1766-1804) añade investigaciones en torno al problema de la población y la tendencia a exceder la provisión de alimentos; los aportes de estos investigadores, y muchos más, fue dando paso a un acercamiento de la biología hacia los estudios sociales, más tarde, dio pie al plicación primaria del proceso evolutivo hasta los años 1930.1 Actualmente constituye la base de la síntesis evolutiva moderna, y es considerado el padre de la ciencia biológica. 6 surgimiento del “darwinismo social” que consistía en aplicar los mismos principios que regían para el mundo de la naturaleza y el reino animal, ahora a la sociedad. Bajo el principio de selección natural, la lucha por la existencia y la sobre vivencia de los más aptos, no había tregua, la teoría de la selección natural se aplicaba de manera mecánica a la explicación de lo social. (Barnes y Becker, 1984: 681). El principio de lucha como base y principio de la existencia, perecía confirmado por los especialistas. No para Darwin que no extendió su hipótesis para la explicación de los fenómenos sociales, esto correspondió a otros investigadores que fueron llevando a la postulación de teorías racistas, eugenetistas, que justificaban su actuar al amparo del darwinismo social, el cual consideraba que la sociedad está hecha para los más fuertes y vigorosos no para más débiles que están destinados a ser extinguidos; en nuestro país, estas teorías sirvieron para justificar la discriminación contra los indios, los campesinos; los pobres de las ciudades tendrían que sucumbir para permitir que un sector de la sociedad mestiza y criolla extranjera pueda vivir mejor. La mayoría de los psicólogos están de acuerdo con que la actitud agresiva es aprendida. Sin embargo, le doctora Susan Limber, de la Universidad de California de Sur, dice que los chicos violentos, que además han sido víctimas de la violencia, podrían sufrir de déficit de atención e hiperactividad, lo que explicaría la irritabilidad y agresividad en amplios sectores juveniles. Osvaldo Podhajcer, investigador genetista, opina: ‘No hay ninguna evidencia MIRADA ANTROPOLÓGICA de una violencia innata que se plantee en el nivel genético. No se conoce nada como un gen de la violencia. En algún momento se creyó que los criminales de alta peligrosidad tenían un doble cromosoma. Pero estas ideas fueron desvirtuadas totalmente’. Un genetista podría opinar que el medio nada importa, pero no es así, el mejor ejemplo es el de los gemelos: con la misma carga genética, cuando se los cría por separado pueden seguir compartiendo rasgos en el carácter, pero el medio ambiente les genera cambios en la personalidad (Pedro Scarano, 2012). Son múltiples los autores que desde el ámbito de la economía, la sociología, las ciencias políticas y antropológicas han destacado la importancia de la lucha, la guerra, la agresividad humana en toda forma de sociedad. Desde la época clásica pensadores como Tucídidez2 comentaba que la guerra, el comercio y la piratería forman una trinidad indisoluble; narraba que la construcción de ciudades amuralladas y tierra adentro fue para protegerse de la piratería. Hoy, el comercio, la guerra y la piratería adquieren otras dimensiones. Hoy, la guerra no sólo es militar, sino, se hace excluyendo, marginando, discriminando, violentando a millones de personas del sistema capitalista global; el comercio se mantiene concentrado en dos naciones: China y Estados Unidos, los cuales aportan más de 60% del crecimiento acumulado del PIB Mundial, en los pasados cinco años. (A. Jalife, 2007: 10), la piratería 2 Tucídidez 460-396 a.C. historiador de las guerras del Peloponeso y militar ateniense (B. y Becker, 1984) MIRADA ANTROPOLÓGICA del mercado mundial, de la falsificación, va más allá de los productos de lujo, la industria textil, la tapicería o los cigarrillos, ahora afecta a todos los sectores, incluidos los medicamentos, y constituye una “plaga”. Christian Peugeot, presidente de la Unión de Fabricantes (Unifab), lamentó que la falsificación se haya “convertido en un fenómeno internacional, organizado, estructurado por los mismos actores que los del tráfico de drogas y alcance todos los sectores de actividad ... Es una plaga de gran magnitud”3. Turgot,4 precursor de la fisiocracia, consideró que “la lucha es la madre de todas las cosas”, analizó la categoría del comercio, la migración y la importancia de la guerra en cuanto a estos aspectos (Barnes y Becker, 1984: 415). En el ámbito de la antropología materialista cultural (M. Harris, 1986: 67-79) resaltaba la importancia que ha tenido la guerra, responsable del surgimiento de múltiples instituciones de 3 “En la edición 2012 del día mundial contra la falsificación el tema principal son los medicamentos, que ocupan un lugar significativo en este mercado. Representaban entre 8 y 10% del mercado farmacéutico mundial en 2010, con un beneficio estimado en 75 mil millones de euros para los falsificadores, según las cifras de la Organización Mundial de la Salud (OMS)”. (La Jornada Nacional, 2012: 36). 4 Anne Robert Jacques Turgot, barón de Laune, más conocido como Turgot, (París-1727-1781) fue político y economista francés, fundador de la escuela de pensamiento económico conocida como fisiocracia. Consideró que si la guerra y la usurpación hubieran sido desterradas para siempre, los hombres habrían permanecido divididos en una horda de naciones que habrían hablado idiomas ininteligibles. 7 supremacía masculina, en las sociedades grupales y aldeanas. Y añadiríamos que persiste en las sociedades modernas. Las instituciones asimétricas de supremacía masculina surgieron como consecuencia de la guerra, del monopolio masculino sobre las armas y de la utilización del sexo para el fomento de personalidades agresivas. Autores modernos subrayaron la importancia que tuvo la guerra para favorecer el surgimiento de los estados nacionales. Entre ellos H. Spencer y A. Comte aceptaron la teoría histórica del origen del Estado en la lucha y amalgama de los grupos sociales, había una tendencia a sustituir la base militar de la vida social y la actividad política por una base industrial y remplazar la guerra por la competencia industrial. (Barnes y Becker, 1984: 689) N. Maquiavelo (1469-1527) afirmó que el Estado tenía su origen en la guerra y ésta tendría que expandirse o perecer, lo propio que para F. Nietzsche (18441900), la violencia es algo inherente al género humano y la guerra una necesidad de los Estados; en tanto para los representantes del socialismo científico, la violencia, aparte de ser un producto de la lucha de clases, es un medio y no un fin, puesto que sirve para transformar las estructuras socioeconómicas de una sociedad, pero no para eliminar al hombre en sí. Además, consideran que existe una violencia reaccionaria que usa la burguesía para defender sus privilegios, y otra violencia revolucionaria, que tiende a destruir el aparato burocrático-militar de la clase dominante y socializar los 8 medios de producción. El marxismo plantea que la lucha de clases genera la violencia y la violencia es el motor que permite la transformación cualitativa de la sociedad. S. Freud (1856-1939) sostenía que la agresividad es una manifestación de las frustraciones de los instintos sexuales durante la infancia y que la guerra es la agresión socialmente sancionada en su forma más homicida. Para Freud lo que guía el comportamiento humano son los instintos, distingue los de amor y construcción y los de muerte y destrucción. Los psicoanalistas consideran que la violencia es producto de los mismos hombres, por ser desde un principio seres instintivos, motivados por deseos que son el resultado de apetencias salvajes y primitivas. Las manifestaciones del instinto agresivo se hallan estrechamente amalgamadas con las manifestaciones sexuales. Freud afirma que los instintos de agresión no aceptados socialmente pueden ser sublimados en el deporte, el arte, la religión, las ideologías políticas u otros actos socialmente aceptables. La eliminación implica despojarse de los sentimientos de culpa y de los conflictos emocionales, a través de llevarlos al plano consciente y darles una forma de expresión. (V. Montoya, 2005) En ese amplio debate podríamos considerar que sin duda, los hombres nacemos con ciertos grados de violencia que son innatos y, bien encaminados mediante la cultura, permiten potenciar capacidades y habilidades y el desarrollo humano en general; en su aspecto negativo la violencia humana es agente de brutalidaMIRADA ANTROPOLÓGICA des, desigualdades cotidianas inimaginables. La violencia es fundamentalmente una construcción sociocultural de la cual depende el grado de intensidad y desarrollo de la misma. EL RECUENTO HISTÓRICO ¿Es la violencia, la marginación y discriminación un fenómeno histórico y por tanto consustancial al desarrollo social y cultural de los pueblos y sus culturas? Desde la más remota antigüedad, los hombres se enfrentaron entre sí por diversos motivos. En los últimos 5 000 años de la historia, la humanidad ha experimentado miles de guerras y en todas ellas se han usado armas más poderosas que la fuerza humana. La historia de la humanidad es una historia de guerras y conquistas, donde el más fuerte se impone al más débil. La historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases, de explotadores contra explotados, afirmaba Marx. Desde tiempos inmemorables la sociedad mexicana vive bajo un ciclo de violencia que es preexistente al orden colonial, las culturas precolombinas en su mayoría fueron culturas guerreras, hicieron de la violencia parte de la vida sociocultural y religiosa, la violencia se agudizó brutalmente y descomunalmente a la llegada del mundo europeo español a tierras americanas, con la empresa del descubrimiento y la conquista del Nuevo Mundo se implementaron nuevas técnicas de violencia basadas en sometimiento, la discriminación y la exclusión hacia los pueblos conquistados, esta violencia MIRADA ANTROPOLÓGICA histórica se mantuvo disfrazada y oculta bajo los mantos religiosos y persistió más allá del período colonial, fue considerada una violencia predominantemente racial sustentada en el color de la piel, una violencia que se ejerció sobre las culturas americanas originarias. La Historia del mundo moderno desde el descubrimiento y la conquista del Nuevo Mundo, comprendiendo también la colonización de África, Asia y Oceanía, es una historia de las más prosaicas y sofisticadas en los medios y modos de violencia, con los cuales se forja y mutila la modernidad (O. Ianni, 2001: 58) En el siglo XVI, señala Foucault, se acuñó un discurso histórico político, el cual consideró que, a diferencia de lo que sostiene la teoría filosófica y jurídica, el poder político no comienza cuando cesa la guerra, sino que la política es la continuación de la guerra por otros medios, la guerra presidió el nacimiento de los Estados: el derecho, las leyes nacieron de la sangre y el fango de las batallas … la guerra no está conjurada, la guerra es el motor de las instituciones y el orden: la paz hace la guerra hasta en los más mínimos engranajes. (M. Foucault, 2000: 55). Si tomamos en cuenta lo señalado por este autor, diríamos que la conquista ha sido un proceso continuo para México, la guerra de conquista no se detuvo con la caída de Tenochtitlán y numerosos pueblos, aunque muchos resistieron, finalmente fueron pueblos sometidos por los españoles, sino que la violencia continuó imponiendo nuevas técnicas más sutiles de dominación; mediante el discurso religioso se impuso temor al Dios 9 cristiano, mediante los tribunales religiosos y civiles se impusieron leyes a través de las cuales se continuó la conquista basada en la exclusión y discriminación de los pueblos originarios. La formación del Estado-Nación en el siglo decimonónico se sustentó en una exclusión sistemática de la población campesina, indígena, negra, pobre, a la cual se consideró algo obsoleto para la formación del México moderno; la violencia ejercida hacia estos sectores se justificó en términos biológicos, médicos, jurídicos, antropológicos; fue como se trató de homogeneizar la sociedad mexicana, fue a través de estos conocimientos “científicos” como se excluyó, marginó, confinó a numerosos sectores que no encajaban en el modelo del México moderno homogéneo, jurídicamente se consideró a “todos los hombres iguales ante la ley”, olvidando las condiciones económicas de desigualdad antagónicas abismales que separaban a una sociedad dividida entre criollos, mestizos y castas. El modelo jurídico se sustentó en el derecho como instrumento de poder, políticamente, a través de la ley y la norma, se fueron dislocando y la violencia, se articuló en la lucha de clases que significó altos niveles de violencia para los sectores pobres y marginales de la sociedad mexicana. La medicina y los juristas más tarde, en el siglo XIX, se dieron a la tarea de dictaminar y articular un poder disciplinario dirigido a obtener mayores beneficios económicos y mayor sometimiento y control político, se dieron a la tarea de calificar quienes son los normales, quienes los anormales, desviados y degenerados, los criminales. Los conocimientos médicos 10 y jurídicos se dieron a la labor de clasificar a los anormales, los locos, los degenerados, los delincuentes, estableciendo parámetros entre lo normal y anormal y la violencia no concluyó al finalizar el orden colonial, sino tan sólo cambió de forma. De ser una violencia expresada fundamentalmente en una lucha de razas, se expresó ahora en una lucha de clases. José María Luis Mora personificación del pensamiento liberal sugería que ¡ya deberíamos abandonar la manera tradicional de referirnos a los indios, para ahora adoptar el nombre de pobres! Ya no había indios, sino sólo pobres. La lucha de razas se transformaba ahora en lucha de clases y no se dejaba de criminalizar a los indios (M. Foucault, 2000); Beatriz Urías, 2000). Durante el siglo XX las formas y técnicas de la violencia se perfeccionaron y adquirieron características brutales, se manifestaron en su amplitud con las guerras mundiales, este siglo se caracterizaría por agudizar la violencia, en México se manifestó durante el proceso de la Revolución Mexicana que cobró la vida de más de un millón de mexicanos. El conflicto cristero de 1926-1929 nuevamente sumergía al país a un nueva espiral de violencia y mostraba que la violencia no había terminado al concluir la Revolución. A partir de la década de 1940, México se dio a la tarea de construir instituciones que de alguna manera ayudaran a imponer la paz y el orden en una sociedad convulsionada por la lucha armada. Mediante las instituciones y el surgimiento del Partido único (Partido Nacional Revolucionario PNR-Partido RevolucionaMIRADA ANTROPOLÓGICA rio Mexicano PRM-Partido Revolucionario Institucional PRI), políticamente se institucionalizaba la violencia que se ejerció, sobre todo, contra la clase obrera y diversos sectores sociales, como son: indígenas, campesinos, obreros de distintas ramas, destacan: textileros, telegrafistas, petroleros, ferrocarrileros, profesionistas como los maestros; médicos que no encajaban o cuestionaban las políticas del régimen frente a sus derechos gremiales fueron violentamente reprimidos por el régimen revolucionario, el ciclo de violencia se mantuvo hasta 1968 donde se consolidaba la espiral de violencia institucional. El 68 abre un parte aguas en la historia del país, la violencia institucional ejercida contra estudiantes evidenció la brutalidad del gobierno obscurantista de Gustavo Díaz Ordaz, quien decidió, junto con el Secretario de Gobernación, Luis Echeverría Álvarez y sus polizontes, utilizar el peso de la fuerza pública en contra de jóvenes estudiantes, la sangre más culta y joven del pueblo. El 68 puso al descubierto la manera en cómo el régimen institucional ejercía mecanismos de violencia y de exclusión de amplios grupos sociales, la violencia en contra de mujeres provocó una reacción de los movimientos feministas, los cuales se generaron durante esta época y reivindicaban derechos de equidad de género; movimientos de ecologistas que denunciaban la contaminación ambiental y el genocidio natural provocado por los niveles de contaminación industrial, dando lugar al surgimiento de organizaciones ambientalistas en apoyo al medio ambiente y a la producción sustentable; los movimientos MIRADA ANTROPOLÓGICA obreros que exigían el respeto y garantía de su derechos laborales, mejores salarios y condiciones de vida, mayor democracia sindical, el respeto al sindicalismo independiente, estos movimientos fueron duramente reprimidos, los movimientos a favor de los pueblos indios que demandaban el respeto a sus leyes, su lengua, su cultura, que los gobiernos institucionales se habían encargado de demoler e ignorar; el movimiento estudiantil, que reapareció en 1971, exigía espacios de apertura y de mayor democracia, nuevamente fue brutalmente reprimido; los movimientos campesinos por varias décadas demandaron derechos sobre la tierra y el agua; los movimientos de homosexuales y lesbianas en lucha por el respeto a sus preferencias sexuales; los movimientos populares demandaban servicios educativos, urbanos, que los gobiernos revolucionarios institucionales se negaban a cumplir, lo que fue generando niveles de desesperanza y angustia para víctimas de la violencia institucionalizada. A la llegada de las políticas neoliberales en México, a inicios de la década de 1980, la violencia se ha recrudecido y potencializado en todas sus manifestaciones, tanto económicas, políticas, sociales, culturales a niveles insospechados, resultado de privilegiar los intereses privados sobre los públicos, de quitar toda responsabilidad jurídica y moral al Estado para otorgárselo al mercado, el costo social ha resultado demasiado alto, son millones de personas las que permanecen excluidas del modelo productivo y sin posibilidad en el futuro de acceder a él, aspecto que trunca la vida de millones de mexicanos, 11 que sólo les queda como recurso la ilegalidad, o empleos temporales escasamente remunerados, o de plano la delincuencia organizada, las cifras oficiales reconocen que durante el mandato de Felipe Calderón habría más de “60 mil muertos relacionados con hechos del crimen organizado” miles de emigrantes, miles de desaparecidos, miles de personas sujetas a trata y tráfico. Las peleas por el control de rutas entre los cárteles narcotraficantes en México son la principal causa del desplazamiento interno de unas 160 mil personas, reveló este jueves un informe avalado por el Alto Comisionado de la ONU para los Refugiados (ACNUR). Según el informe elaborado por el Consejo Noruego de Refugiados, se estima que en México, en 2011, unas 160 mil personas se vieron forzadas a desplazarse dentro del territorio a causa de la violencia provocada por dichas pandillas. (Notimex, 2012)5 La descomposición de la vida social en el país ha corrompido a las instituciones y afectado la vida social y cultural de los mexicanos, se requiere repensar el modelo civilizatorio sustentado en el modo de producción de acumulación capitalista, que reproduce incesantemente ciclos de violencia coyuntural y estructural de forma intermitente. LA EXCLUSIÓN SOCIAL, ECONÓMICA, CULTURAL 5 Chihuahua, Tamaulipas, Durango, Sinaloa, Michoacán, Guerrero y NL, los estados más afectados. (Notimex, 2012) 12 ¿La causa de la violencia es fundamentalmente económica? Al respecto considero que la exclusión social es una condición que limita o impide a ciertos individuos o grupos sociales el acceso a servicios sociales de calidad, a los mercados laborales y de crédito, a condiciones físicas y de infraestructura adecuada, al sistema de justicia y al cumplimiento de sus derechos de propiedad. Es una escasez crónica de oportunidades, de participación social y política. El concepto de exclusión social está ligado al de pobreza (J.F. Tezanos, 2001). Bajo el sistema económico capitalista, la exclusión y la discriminación, la violencia son inherentes a su propio funcionamiento, tienen la característica de ser una violencia estructural; la lucha de clases y la gran desigualdad en la distribución de la riqueza, cobra cada vez sentido en la vida social del país; una de las características del capitalismo es la exclusión constante y permanente de mano de obra –calificada y no calificada–; la expansión general de la producción y la adaptación a los flujos y reflujos del ciclo industrial serían imposibles sin una reserva de fuerza de trabajo. Que en cuanto más numerosa más se abarata su valor. Marx6, consideró que cuanto mayor es la riqueza social, en manos de unos cuantos, y mayor es la masa de sobrepoblación consolidada, tanto mayor es el ejército industrial de reserva, y mayor 6 K. Marx (1973) saca la reflexión sobre la tendencia a la caída de la tasa de ganancia, del desarrollo general del capitalismo –el aumento del capital MIRADA ANTROPOLÓGICA es la pauperización oficial. Esta es la ley general absoluta de la acumulación capitalista. De esta tesis, lo que se mostraba era que la riqueza de un país, se mide por la pobreza de sus habitantes, va unida indisolublemente con la “teoría de la miseria creciente” y denunciada durante muchos años como “exagerada”, “tendenciosa”; se ha convertido ahora en la imagen fiel de la realidad. La ausencia de trabajo en la actual sociedad moderna reviste uno de los mayores problemas del sistema, “El actual ejército de desocupados ya no puede ser considerado como un “ejército de reserva”, …su masa fundamental no puede tener ya esperanza alguna de volver a encontrar trabajo; por el contrario, está destinado a ser engrosado con una afluencia constante de nuevos desocupados. La desintegración del capitalismo ha traído consigo toda una generación de jóvenes que nunca han tenido un empleo y que no tienen esperanza alguna de conseguirlo. Esta nueva subclase entre el proletariado y el semiproletariado está obligada a vivir a expensas de la sociedad” (El Marxismo y nuestra época). Provocándose con ello una vida donde la violencia atraviesa las relaciones sociales y culturales de la población. LAS MANIFESTACIONES DE LA VIOLENCIA EN PUEBLA En México se reportan más de 103 millones de personas, en 2005, de éstos, casi 34% son jóvenes entre los 12 y 29 años. Según Consejo Nacional de Población (CONAPO) en 2012, los jóvenes representarían 36 millones de personas, en el censo 2010 INEGI menciona que la población es de 112 millones 336 mil 538 de personas, de los cuales 33% son jóvenes, “7.8 millones de jóvenes que no estudian, ni trabajan –llamados ninis–”; de éstos, “5 millones 850 mil son mujeres” y representan 75%7. Los rostros de la violencia son las mujeres, los jóvenes, los niños, los pobres, indios, los homosexuales, para los cuales la guerra es constante y no hay tregua dentro del proyecto civilizatorio. Otra máscara, bajo la cual se oculta la violencia, es la relacionada con los crímenes de odio, “el colectivo Lésbico, Gay, Transgénero, Transexual e Intrasexual (LGBTTTI) denunció que, desde 2005 [y hasta marzo del 2012] se han cometido en Puebla 20 crímenes por homofonía, y la mayoría permanecen sin esclarecer” (Gabriela Hernández, 2012). El principio de competencia exaltado por la civilización entraña formas y mecanismos de exclusión, pobreza y marginación para amplios sectores de la sociedad, el salvajismo y barbarie de la civilización capitalista ha consistido tradicionalmente en exaltar el individualismo e ignorar constante (máquinas y materias primas) en detrimento del capital variable (fuerza de trabajo) lo que llevaría al derrumbe del capitalismo, cada vez la riqueza se concentra en pocas manos a costa de millones de personas que no satisfacen sus necesidades básicas. 7 “… señaló el secretario de Educación Pública en funciones, Rodolfo Tuirán, al advertir que todavía hay “muchas asignaturas pendientes” en el sector femenino, por lo que es necesario “apresurar el paso”. (Karina Avilés, 9 de marzo de 2012: 42). MIRADA ANTROPOLÓGICA 13 otros caminos y formas de vida que se apoyan en la cooperación y la solidaridad. La crisis por la que atraviesa el mundo y el país actualmente no es sólo una crisis económica más, sino una crisis de civilización, hoy el sistema capitalista se hunde en todos los rincones de la economía mundial. En Puebla, en el primer trimestre de 2010, se alcanzó una cifra histórica, de este año se perdieron 14 mil 858 empleos directos en el estado, por lo que, el número total de desempleados ascendió a 102 mil 180 personas; reveló el Instituto Nacional de Geografía y Estadística (INEGI), al dar a conocer los resultados de la Encuesta Nacional de Ocupación y Empleo Trimestral (ENOE ). Es decir, cada día se perdieron 165 fuentes laborales en promedio en la entidad poblana, durante los primeros 90 días de 2010, con base en las cifras antes mencionadas. De acuerdo con la encuesta del INEGI, hasta marzo de 2010 había 2 millones 243 mil 886 personas ocupadas; mientras que la Población No Económicamente Activa (PNEA) ascendió a un millón 709 mil 4598. La desocupación lejos de disminuir se incrementó en los últimos tres meses de 2010.9 8 INEGI Última actualización el Viernes, 14 de Mayo de 2010 9 Mientras tanto, las tasas más bajas de desocupación se reportaron en Guerrero con 2.1%, Yucatán 2.5%, Oaxaca 2.7%, Campeche y Chiapas 2.8% cada una, Michoacán 3.7%, Veracruz 3.8% y Nayarit con 3.9%. En Puebla es de 6.2%. http:// periodicodigital.com.mx/portal/index.php?option =com_k2&view=item&id=123453:creció-eldesempleo-en-puebla 14 Para 2012, con una población de 5.8 millones de personas que habitan en el espacio poblano, la falta de empleo sigue siendo el mayor obstáculo que se presentan en la entidad. Esto significa que de los 102 mil 908 desempleados que tenía el estado de Puebla en marzo de 2011, se redujeron a 99 mil 81 personas. Sin embargo, esta cifra prácticamente no representa cambio alguno respecto a febrero de 2012, cuando el organismo contó para la entidad a 99 mil 857 desempleados. Puebla está en el lugar 11 a nivel nacional, en desempleo. El INEGI advirtió que a nivel nacional existe un aumento en las tasas de subempleo que refleja la necesidad de más horas de trabajo por parte de las personas que tienen empleo, así como de participación en el sector informal. En Puebla la tasa de subocupación es de 6.2 por ciento y equivale a 247 mil 640 personas que han declarado tener necesidad y disponibilidad para poder trabajar más horas de lo que su trabajo les ofrece; asimismo, el sector informal en la entidad abarca a 34.1 por ciento de la población ocupada; es decir, a 844 mil 454 personas que dependen de economía informal para sobrevivir. De los 2 millones 476 mil personas que tienen una ocupación en la entidad, sólo 54.4 por ciento cuenta con un trabajo asalariado, que equivale a un millón 347 mil 164 personas 10. El problema económico, la falta de empleo y trabajo remunerado para hacer 10 http://cuentame.inegi.org.mx/monografias/ informacion/pue/poblacion/default.aspx?tema= me&e=21 MIRADA ANTROPOLÓGICA frente a la vida diaria se convierte en el gran problema de millones de personas que no tendrán los medios necesarios para hacer frente a las necesidades que se les presenten, aspecto que genera violencia persistente y sistémica. La Organización Internacional Trabajo (OIT) declara que 21 millones de personas son víctimas de trabajos forzados en el mundo, de los cuales, 6 millones son niños (1/01/2012). La organización calcula “que en México hay cerca de 11 millones de niños de entre cinco y 17 años, ello significa que casi un tercio trabaja. De éstos, 70 por ciento viven en áreas rurales, 40 por ciento no asisten a la escuela y 60 por ciento combinan el colegio con alguna actividad laboral”11. “La Fundación Junto con los Niños (Juconi) informó que en Puebla 94.3 por ciento de los casos de maltrato infantil permanecen impunes, ya que de los 648 casos comprobados en 2010 sólo 37 se concretaron con una denuncia formal ante el Ministerio Público de la PGJ” (Arturo Alfaro Galán, 2012-05-17). De acuerdo con información de este organismo no gubernamental, “del total de jóvenes menores a 18 años, 54.8 por ciento, sufre de pobreza multidimensional, además de ser constantes víctimas de marginación, mortalidad y desnutrición infantil” (Arturo Alfaro Galán, 2012-05-17). La impunidad se ha convertido en nuestro En el modelo de explicación evolucionista y materialista expuesto por Lewis Morgan12 y compartido por F. Engels, resalta la división tripartita y lineal de la historia, éste exponía que la humanidad había transitado por tres grandes etapas: –salvajismo, barbarie, civilización–; enfatizaba en los procesos sociales y culturales bajo los cuales se fueron construyendo cada uno de estas grandes épocas históricas, hasta hacer posible el surgimiento de la civilización, caracterizada por la aparición del alfabeto, la escritura fonética, y la construcción de herramientas y armas de hierro. La organización de la sociedad, según Morgan, se inicia sobre la base del sexo, después sobre el parentesco y finalmente sobre la base del territorio. Mostraba la riqueza de principios que sustentaban a las sociedades primitivas: la hermandad, la cooperación, la comunidad, trabajo colectivo, propiedad colectiva, y llegó a considerar que en el futuro estos principios volverían a ser la base de 11 12 “En la conferencia también habló Victoria Cruz, asesora técnica de la OIT... Entre los datos ofrecidos, destaca que a escala mundial 67 millones de niños en edad de ir a la primaria no están escolarizados y 74 millones de niños de secundaria tampoco”. (Patricia Muñoz,13 de junio 2012) MIRADA ANTROPOLÓGICA país en regla, la gran parte de injusticias, de delitos cometidos, denunciados o no, quedan en la impunidad, el sistema de justicia ha sido incapaz de dar solución a los problemas que apremian a la sociedad. LA VIOLENCIA UN COMPONENTE DE LA CIVILIZACIÓN Lewis Morgan (1818-1881) antropólogo, etnólogo y abogado norteamericano, considerado un fundador de la antropología moderna, autor de La Sociedad Primitiva, recurrentemente citado por Engels en su libro sobre El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. 15 una sociedad superior y mejor organizada, cuando se restablezca la propiedad colectiva sobre los recursos fundamentales. En las propuestas de L. Morgan y Engels aparecen planteados los principios fundamentales que hicieron posible la civilización; un aspecto esencial a lo largo de la historia ha sido el papel que ha desempeñado la propiedad privada y el aspecto sexual, en toda forma de organización social, la civilización creó un modelo de desarrollo de relaciones monogámicas que dio prioridad a lo privado sobre lo público, a la par, extendió un modelo cultural basado en el androcentrismo13 y la exclusión para mujeres, homosexuales, y menores. Y de amplios sectores sociales que no embonan en la lógica de la civilización, éstos eran fundamentalmente las naciones indígenas. Las instituciones y la organización socio-cultural del proyecto civilizatorio fue dando como resultado la supremacía masculina en todos los ámbitos de la vida social y cultural de los países y culturas que comparten estos principios; han sido a través del lenguaje, y junto 13 Aún “hoy la mirada androcéntrica invade los múltiples espacios públicos y privados en nuestra sociedad. El lenguaje que se utiliza de manera habitual –es frecuente que se considere el masculino como genérico en detrimento del femenino a pesar de numerosos estudios que apuntan la necesidad de que se evolucione hacia un uso no sexista del lenguaje– es uno de los ejemplos más evidentes de ello,… recuerda Montserrat Moreno, profesora del Departamento de Psicología Básica de la Universidad de Barcelona (España) el androcentrismo ‘impregna el pensamiento científico, filosófico, religioso y político desde hace milenios’”. Androcentrismo. En http://www.esacademic.com/dic.nsf/eswiki/82302. 16 con éste, el desarrollo del conocimiento “científico” mecanismos de exclusión, puesto que el lenguaje no sólo nombra, sino que califica y le da sentido y significado a lo nombrado, significado-significante consideraba F. Saussure14. Es nombrando y significando como nos acercamos al conocimiento de las cosas y, a la vez, le vamos otorgando nombre, género y clasificamos el mundo que nos rodea otorgando género –másculino y femenino– a cosas que no necesariamente lo tienen o que no tendrían por qué tenerlo, y así, nombramos “el celular”, “la computadora”, “el televisor”, “la televisión”, nombrando es como nos apropiamos de nuestro mundo y el conocimiento al respecto del mismo. La sexualidad tal como la entendemos, es un invento histórico que se ha formado progresivamente a medida que se daba la diferenciación de diferentes campos y su lógica específicas. (Bourdieu, 2010) Arbitrariamente nos encontramos envueltos en un mundo fragmentado que gira alrededor de lo masculino y lo femenino. En un sistema de oposiciones homólogas, alto/bajo, arriba/abajo, delante/ detrás, derecha/izquierda, recto/curvo, oblicuo/pérfido, seco/húmedo, duro/ blando, sazonado/soso, claro/oscuro, fuera(público)/dentro (privado) para algunos corresponden a movimientos del cuerpo, alto/bajo, (grande/chico), subir/bajar, fuera/dentro, salir/entrar/ 14 “Para que el cerebro genere un enlace asociativo, además del significado y del significante, necesita de otros factores para que se establezca la asociación”. (Ferdinand Saussure, 1986). MIRADA ANTROPOLÓGICA (lleno/vacío): una especie de densidad semántica originada por la sobredeterminación de afinidades, connotaciones, correspondencias. (Bourdieu, 2010). Es nombrando cómo, finalmente en esa división dicotómica sobre la cual vamos, tenemos la capacidad de incluir/excluir a todo lo que nos rodea, a través de la palabra se puede liberar o se puede oprimir y se emiten juicios al respecto, la idea del bien y del mal, dios hombre la idea de bondad y la idea del mal asociado al diablo, el diablo es mujer y en su piel lleva la huella del pecado, se decía durante la edad media y aún moderna. Se recomendaba el más despiadado exorcismo contra el demonio que lleva tetas y pelo largo, las brujas representaban a las mujeres en su estado natural, porque toda brujería depende del deseo carnal que en las mujeres es insaciable… las mujeres no deben hablar. Sus labios llevan el estigma de Eva, que perdió a los hombres. Cita Galeano (2009: 115) Metafóricamente hablando, la idea del mal se extendió hacia otros sectores sociales, la idea del mal encarnó en los judíos, los comunistas, el diablo es mujer, es pobre, es indio, es extranjero, es gitano, es negro, es musulmán, es homosexual y es terrorista. Discurso excluyente bajo el cual las élites dominantes fueron imponiendo su ideología, su forma de pensar y actuar sobre sus semejantes15 15 Añade Galeano (2009: 113-118): “Dante sabía que Mahoma es terrorista, por algo lo ubicó en el círculo del infierno, condenado a pena de taladro perpetuo …las hordas musulmanas que atormentaban a la cristiandad no estaban formadas por seres de carne y hueso, sino eran un gran ejército de MIRADA ANTROPOLÓGICA reproduciendo símbolos y hábitos, costumbres de vida social y cultural. De tal manera que el proyecto civilizatorio incluye, por un lado, todo aquello que cabe en su uni-verso y excluye, combate, violenta todo aquello que confronta sus principios considerados homogéneos, lineales, uni-versales. La exclusión que pesa sobre las mujeres y la diversidad de preferencias no heterosexuales tiene por base el matrimonio monogámico, relación a través de la cual se impone a las mujeres, una sola forma de relación, con un solo hombre, la monogamia fue una invención de los hombres para asegurarse de la fidelidad de las mujeres, forma de sometimiento legitimada a través del contrato del matrimonio, forma disfrazada de prostitución que consagra formas de apropiación privada del hombre sobre la hembra, del amo sobre el esclavo, del padre sobre los hijos. Por tanto, podemos considerar que la barbarie de la civilización “occidental” radica en que la base de sustentación ha sido la propiedad privada, causa de la desigualdad, explotación y de los muchos demonios… los extranjeros son mensajeros del diablo,… el negro, como la noche es enemigo de la luz y de la inocencia… los judíos terminaron en colosal carnicería organizada por Hitler, lo mismo que comunistas, gitanos y homosexuales que eran considerados un peligro para la civilización…, los conquistadores se habían dado a la tarea de devolver a Dios el oro y la plata y muchas cosas que el diablo había usurpado. Mediante empresas de genocidio tuvieron que combatir a los indios, sectores a los cuales habría que desaparecer debido a su carácter demoníaco, corrupto o degenerado y criminal de su naturaleza.” 17 males que aquejan, no sólo a las sociedad, sino que son causa y motivo de exclusión y discriminación en el mundo. ¿ES POSIBLE VIVIR EN UN MUNDO SIN VIOLENCIA, SIN MARGINACIÓN O EXCLUSIÓN? La economía global está al borde de una nueva recesión debido al fracaso de las políticas en el mundo desarrollado para resolver la crisis del empleo, disminuir la deuda pública y estabilizar el sistema financiero, reveló la Organización de las Naciones Unidas (ONU). Las políticas de choque impuestas a los países en dificultades son medidas contraproducentes para la superación de los estragos económicos: a fin de cuentas, los despidos masivos de burócratas, los recortes al gasto público y la eliminación de conquistas, derechos y beneficios sociales, erosionan el poder adquisitivo de las personas; imposibilitan la recuperación de los mercados internos, conducen al cierre de empresas y negocios pequeños y derivan en un ensanchamiento del desempleo.16 Y, por tanto, agravan la situación de violencia que vive el mundo. 16 “La ONU afirma que, como consecuencia de las medidas de austeridad implantadas por los gobiernos de países desarrollados para disminuir su deuda pública y su déficit fiscal, el mundo está en riesgo de enfrentar una nueva recesión. … En esencia, las advertencias de la ONU reiteran lo dicho por diversos economistas, políticos, académicos e incluso por algunos funcionarios de los organismos financieros internacionales desde el inicio de la crisis económica y financiera de 2008 y 2009, en el sentido de que las políticas de choque impuestas a los países en dificultades son medidas contra18 Este es el significado de la austeridad y las llamadas “políticas estructurales”. Esto es lo que los gobiernos de Europa y del mundo están tratando de imponer a la gente –todos los gobiernos, todos sirvientes del dinero, ya sea que hablan desde posiciones de poder, como el gobierno alemán, ya sea que son simplemente los funcionarios del sistema bancario internacional. Las medidas de austeridad no imponen solamente la pobreza, cortan las alas a la esperanza17. Pese a que la economía mundial soportada en el modelo capitalista, muestra síntomas crónicos de su defunción, los dueños de los grandes capitales insisten en mantenerlo con vida, para ello se articulan discursos que reiterativamente señalan que no hay otro camino más que salvar a los dueños del dinero. Ahora, más que nunca, el mundo mira en dos direcciones a la vez. Una cara mira hacia un mundo oscuro y deprimente. Un mundo de puertas que se cierran. Un cerrar de vidas, de posibilidades, de esperanzas. producentes para la superación de los estragos económicos (...)”. (Periódico La Jornada, 2012: 2). 17 “La base de esta esperanza es un sencillo no. No, no aceptaremos. No, no aceptaremos lo que ustedes nos están tratando de imponer. No, no aceptaremos su austeridad. No, no aceptaremos la disciplina del dinero, no aceptaremos el asesinato de la esperanza. No, no aceptaremos las desigualdades obscenas del mundo en el cual vivimos, no aceptaremos una sociedad que nos está arrojando hacia nuestra propia destrucción. Y no, no propondremos políticas alternativas. No queremos resolver sus problemas porque la única solución a los problemas del capital es nuestra derrota, el futuro del capitalismo es la muerte de la humanidad.” (John Holloway, 2012). MIRADA ANTROPOLÓGICA Estos son tiempos de austeridad. Tienes que aprender a vivir con la realidad. Tienes que obedecer si quieres sobrevivir, abandona tus sueños. No pienses que vas a poder vivir haciendo lo que te gusta. Vas a tener suerte si encuentras cualquier trabajo… El capital es incapaz de proveer las necesidades básicas de la vida y entonces formamos redes de apoyo mutuo. El dinero destruye,… La búsqueda de la ganancia masacra a los humanos y los no humanos y entonces creamos nuevas relaciones, nuevas formas de hacer las cosas. (John Holloway, 2012) “El capital nos expulsa de las calles y de las plazas y nosotras y nosotros las ocupamos” (John Holloway, 2012) dicen los nuevos movimientos antisistémicos. Tal es el grito de las mayorías de los oprimidos que hoy resuena en el mundo “We are the 99 percent” en EU. y los dueños del dinero sólo representan 1%, dicen los ocupas de Wall Stret. “Lo de la banca no es una quiebra, es una estafa. Ni un euro más a los bancos” dicen en España #M15, es posible vivir un mundo sin violencia, pero sólo será posible cuando las bases del modelo de producción se modifiquen, cuando las necesidades de trabajo, alimento, vivienda, tierra, educación estén resueltas para ese 99%, el mundo está diciendo ¡Ya basta! de tanta injusticia, de manipulación, de tanta pobreza, de tanta exclusión y marginación, ya basta, de tanta violencia construyamos juntos un nuevo mundo. BIBLIOGRAFÍA Barnes y Becker. (1984). Historia del pensamiento social. México: FCE. MIRADA ANTROPOLÓGICA Bourdieu Pierre. (2010). La dominación masculina. Barcelona: Anagrama. Foucaul, Michel. (2000). Defender la Sociedad. México: FCE. Galeano Eduardo. (2009). “El martillo de las Brujas”. Espejos. México: Siglo XXI Marx, K. (1973). El capital. México: FCE. Saussure, Ferdinand. (1986). Curso de Lingüística general. Madrid: Alianza Editorial. Tezanos, José Félix. (2001). La sociedad dividida. 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No pretendo llevar a cabo un recorrido histórico en relación con las formas en que éste se ha representado o definido conceptualmente; por el contrario, me propongo ejemplificar ciertos modos mediante los que, en ciertas ocasiones, algunas teorías del amor, al tratar de establecer una manera de definirlo, discriminan y excluyen posibilidades de amar. De esta forma, al tratar de precisar si el amor es un impulso, una desdicha, un arte, la sublimación de un deseo, o todo ello en conjunto, dichas teorías del amor pueden terminar por forzar la normalización de comportamientos al fijar expectativas respecto a lo que, en efecto, será susceptible de considerarse amor. MIRADA ANTROPOLÓGICA 21 ABSTRACT Are there right ways to love? What are the parameters to set properly being loving? About Love a lot has been said, imagined and discussed. I do not attempt an historical study to the ways in which it has been conceptually represented or defined, on the opposite, I intend to illustrate some ways by which, occasionally, various theories of love, as they try to establish a way to define it, discriminate and exclude possibilities of love. Thus, in trying to determine if love is an impulse, a misery, an art, the sublimation of a desire, or all together, these theories of love may end up forcing the normalization of behavior by setting expectations to what, in effect, be considered love. DEL PROTAGONISTA Lo hemos reconocido muy bien. Hemos memorizado perfectamente su forma de andar y su manera de mirar, el momento justo en el que habrá de voltear a vernos así, tan pasional como indiferente; altivo, renuente, será que lo hemos reconocido en nuestro propio reflejo. A aquel, dueño de insomnios perfectos, poseedor de suspiros fugaces; viajero de ningún lugar e irrepetible rostro de un falso destino ¿Sabrá corresponder algún día a nuestros suplicios? Asegurarnos conocerlo, si bien no su forma exacta, sí por lo menos la sospecha de su figuración; y nos apresuramos en afirmar que no buscamos concretar las múltiples formas que certifiquen un sólido andar tras de sus pasos, sino que enaltecemos la enso22 ñación en la que aparece, así de pronto, según la cual esperamos que en realidad sea éste el que vaya, nos encuentre y nos tome fuertemente entre sus brazos. La ilusión es que ello nos tope frente a lo imposible, y en consecuencia, que de pronto rechace la marca de lo inalcanzable. Que de su lejanía asiente la promesa por acercarse sutilmente, tenuemente; como si pudiera atraparnos en la lentitud que recorre las ansias por hacernos en lo absoluto de él. Entonces, que de pronto aparezca y que nos mire tan cerca, que nos vislumbre casi perfectos y que nos anhele completos en la medida en que por contraste podamos retrasar la irrupción de nuestra terrible incompletud. Pensamos que éste es mucho más que sólo un referente de lo que podemos llegar a ser; y que de pronto logrará situarse ante nuestros ojos, anhelando así un encuentro de trayectorias que a su vez anunciará una oportunidad de colaboración; o una posibilidad de dependencia, o ya siquiera una de protección. Pensamos, de esta manera, que un proyecto que ondee su nombre deberá rearmarse de acuerdo con un camino que vaya de lo individual a lo colectivo, siempre que por lo grupal se entienda algo que no pase del conteo finito de dos; porque esa promesa anuncia su existencia sólo en la medida en que, por lo general, se asume que los códigos que permiten ese vínculo no han de trascender lo que certificamos como algo ya dado; como lo quieto, como lo inamovible. Es que mucho antes de que adquiera una aparición concreta ya lo hemos constituido como un dogma que cierra cualquier posibilidad de sus vértices; y por lo tanto, MIRADA ANTROPOLÓGICA no nos percatamos que en ese cerrar se reafirma la articulación entre lo que se mira como expectativa y lo que se vivirá como sufrimiento. Se dejará constancia que habremos aprendido a decir con exactitud su nombre; que habremos podido gritarle al viento el conjunto de nuestros afectos; y si se ha de saber algo, si poco de eso se ha conocer en concreto, es el orden de lo absurdo que aparecerá dando guía a la plenitud de su ejercicio y, por el contrario, será también la lógica particular que irrumpirá constantemente como un caos que nos procure delicia eterna. Le miramos, le lloramos, lo instituimos como memoria. Le proveemos un matiz que vaya acorde con la originalidad de nuestras historias. Le otorgamos presencia, la forzamos; inauguramos un orden que esté precedido por la multiplicidad de estabilidades que nos han sido incorporadas de acuerdo con lo que, por abundancia, se nos ha hecho advertir desde siempre. Lo que debe ser, lo que debe ensoñarse, cómo debe configurarse, cómo cantarse y cómo debe éste encumbrarse. Sólo como sospecha inaugural, presumo que cualquier sujeto mantiene un referente respecto al arrojo, al afecto, o a la demanda de eso que se nombra amor, en particular, de lo que algunos llaman amor erótico, amor romántico y/o amor pasión, ya sea porque en alguna época se ha experimentado lo que, por convenio o por oposición, aprendemos a delimitar como tal, ya sea porque hemos asumido una postura conceptual acerca de eso que creemos conocer muy bien. No obstante, ¿es necesario que al amor se le defina MIRADA ANTROPOLÓGICA teóricamente? Y si es el caso, ¿quién lo define, para qué lo define y cuáles son los propósitos que encarna la disposición por pretender saber más acerca de él? Los teóricos del amor no sólo dicen saber de éste, sino que afirman conocer si su arribo puede enmarcarse adecuadamente dentro de los parámetros de evaluación que han sido designados para validar cuándo eso puede ser reconocido como un verdadero amor; o lo que es también, y por lo mismo, un amor normalizado. Pero no se nos ha dicho todo, por más que los teóricos del amor se hayan empeñado en acicalar suelos tormentosos; por más que esos teóricos crean haber encontrado una fórmula amable para introducirnos al arte de amar. Lo que no se nos ha dicho, o bien, lo que de manera implícita se ha anunciado, es la manera en que el amor puede terminar viviéndose como una exigencia por echarse a andar de tal o cual forma. En otras palabras: La teoría del amor supone modos correctos de amar. Modos que, de surgir a conveniencia, bosquejan una emergencia de pensamiento que ennoblece una causalidad atroz: la que anuncia, de acuerdo con la expectativa con la que fija su esencia, que el amor se constituye como un lugar cuyo acceso necesariamente implica garantías y privilegios. Desde esa óptica, el amor sólo puede figurarse como tal a razón de que discrimina otras formas que le permiten superponerse ahí, por encima de otras formaciones negadas, olvidadas, patológicas o serviles. Así, desde las teorías del amor, la exclusión aparece como un elemento que fundamenta esa misma exigencia de definición. Mi interés, por 23 consiguiente, será contribuir a un análisis acerca de las formas en que algunos de esos elementos aparecen de manera constante dándole una plasticidad forzada a un concepto de amor que pretende erigirse como un amor normal, o en otras palabras: un amor excluyente. 1ERA. CONDICIÓN: EL DESEO DE LIBERTAD Tomemos como punto de partida uno de los planteamientos centrales que Erich Fromm realiza en su obra El miedo a la libertad (1994), donde afirma que la existencia humana y la libertad son inseparables. Por supuesto, ello mismo nos obliga a indagar ¿qué es lo que este autor está comprendiendo por el concepto de libertad; cuál es su meta y de qué manera va adquiriendo determinadas características? Incluso, ¿cómo establecemos lo que no puede ser considerado dentro de ciertos límites libertarios? Podemos introducirnos en esa discusión a partir de analizar lo que Fromm denomina el proceso de individuación mediante el cual todo individuo se desprendería de sus lazos originales, es decir, de los vínculos primarios que se establecen en relación con la madre –que expresa además la dependencia hacia la autoridad–. Las consecuencias de tales lazos son, entre otras cosas, que esa misma falta de individualidad genera un aumento de soledad y un crecimiento de angustia e impotencia que, a su vez, estarían relacionados con una demanda existencial en la que el niño se situará casi de manera obligatoria, esto es: lo que el infante debe aprender para enfrentar un mundo por demás peligroso. 24 Hasta aquí, y puesto de esta forma, en realidad no parece haber nada novedoso en la propuesta de Fromm, puesto que esta travesía, que prácticamente inicia con el marcaje de lo maternal, implica un proceso, un forzarse a andar según el modelo de una existencia subjetiva que estará permanentemente acechada por la sombra de esa falta original, lo que visto desde el psicoanalísis lacaniano no sería otra cosa sino la misma lógica del deseo, a saber, la falta como el significante del deseo. No obstante, si bien Fromm trata de explicitar el recorrido de ese proceso de individuación desde el ámbito psíquico, lo cierto es que tampoco se mantiene aferrado a ese nivel de análisis, puesto que de los vínculos primarios a la búsqueda de libertad e independencia, el autor explica que el infante deberá ir cortando los lazos que lo atan al mundo exterior, aunque esos mismos lazos sean los que tienden a otorgarle seguridad y pertenencia; argumento que, por cierto, se asemeja al elaborado por el existencialista Rollo May (2000) cuando afirma que, si el “hombre” interpreta su existencia en términos de valores simbólicos que se modifican con la madurez, es debido a que la pérdida o la amenaza dirigida a esos valores –sea en primera instancia la madre, por ejemplo– será lo que provoque una ansiedad normal –muy distinta de la ansiedad neurótica– que es precisamente la que permitirá el crecimiento del individuo. A fin de cuentas, dirá May, la libertad consistiría en tomar conciencia de las experiencias determinantes, o sea, en saber de qué forma uno se encuentra determinado. MIRADA ANTROPOLÓGICA Entonces, la explicación que retoma lo maternal como una especie de punto de anclaje al determinar en buena medida la travesía de acuerdo a una especie de “proceso de individuación”, es un acontecer bastante constante en la literatura psicológica; sin embargo, en realidad lo que le interesa a Fromm, a diferencia de otros autores y de otros enfoques, es ahondar en la esfera de lo social para comprender el modo en que una “atmósfera de supresión” crea esos sentimientos de impotencia y hostilidad; con lo cual pretende mostrar cómo ese proceso de individuación del infante está, de hecho, ejemplificando de manera dialéctica el proceso de la historia social del “hombre” –entendido éste como especie. De esta manera, según Fromm, dicha historia comienza cuando éste adquiere conciencia de sí como entidad separada de la naturaleza. Si nos detenemos en este punto, podemos percatarnos que en esta formulación resulta evidente la analogía respecto a las significaciones que por lo regular se le atañen a la idealización de la “madre”. Entonces, aunque posterior al nacimiento el ser como ente biológico se encuentre separado de la madre, en realidad funcionalmente seguirá unido a ésta durante más tiempo; y así también el “hombre” –como especie– deberá cortar el cordón umbilical de lo que un nulo estado de conciencia implica respecto a su estado natural originario, lo cual nos lleva de vuelta al planteamiento inicial en el que se establece la relación fundamental entre la existencia humana y la libertad, puesto que si éstas son inseparables es debido a que, de principio, la naturaleza humana implica MIRADA ANTROPOLÓGICA una liberación de la determinación instintiva del obrar –lo que Fromm denomina libertad negativa, o libertad de, en contraparte con la libertad para, que implicaría más bien una apertura diversa de posibilidades. Todo ello en conjunto le permitirá a Fromm armar el argumento de que el carácter social surge de la adaptación dinámica de la naturaleza humana a la estructura social y, por otro lado, que el significado de libertad varía de acuerdo con el grado de autoconciencia y la concepción como ser independiente; de ahí que sitúe a la reforma protestante como el escenario paradigmático de la individuación del “hombre”, en la medida en que la ruptura entre el protestantismo y la Iglesia católica da cuenta de una narrativa libertaria que constantemente debe enfrentar una especie de contrasentido fundamental: a mayor nivel de individuación, mayor soledad, y en consecuencia, un crecimiento de la angustia y de la impotencia que deberán aprenderse a sortear de maneras distintas. Es decir, con la intención de evitar la soledad el individuo puede andar por varios caminos: el sometimiento, el asilamiento, el trabajo, y/o finalmente el amor. Pues bien, antes de considerar cómo es que el amor puede implicar una concreción de esa búsqueda libertaria, me gustaría considerar un punto más acerca de la obra de Fromm: aquel que trata de hundir la explicación más allá de la figura materna como modelo relacional en el que se fijan esas primeras necesidades de seguridad. En realidad, si el niño puede establecer los vínculos primarios no es en 25 sí porque la madre se los imponga unilateralmente, sino más bien es porque del otro lado hay un trasfondo de lo humano que posibilita esta primera unión: una “tendencia al crecimiento”, que es la base del deseo de libertad, pero así también del odio a la opresión. Es una tendencia que manifiesta a su vez una orientación prefijada hacia la justicia y hacia la verdad, ya que Fromm considera a ambas inherentes a la naturaleza humana. Por supuesto, de inmediato intenta cuidarse de no caer demasiado pronto en la trampa metafísica de lo humano, puesto que menciona: “el desarrollo del carácter es estructurado por las condiciones básicas de la vida, y si bien no existe una naturaleza humana fija, ésta posee un dinamismo propio que constituye un factor activo en la evolución del proceso social” (Fromm, 1984: 315). En otras palabras: No, pero sí. Por una parte, es una naturaleza humana que trata de escapar del influjo de lo inamovible, de lo determinado, de lo eterno; pero al mismo tiempo es también una naturaleza que se mira como un momento más o menos específico cuya posibilidad está dada, sostenida, por un dinamismo interno que determina a su vez el proceso social; en sí: de alguna u otra forma la naturaleza es lo que le da motor a la sociedad. Por lo tanto, la crítica que le hace a Freud respecto a la concepción del “hombre” no dista mucho de su modelo explicativo. Fromm le cuestiona a Freud el hecho de que privilegie una explicación del “hombre” sólo como un sistema cerrado con tendencias condicionadas biológicamente, y además, que éste entienda el desarrollo del carácter como una reacción 26 frente a la satisfacción o la frustración de los impulsos; en ese sentido, el amor y el odio serían únicamente consecuencias secundarias de esas mismas frustraciones y satisfacciones de necesidades instintivas biológicas. En contraparte, Fromm asevera que la personalidad debe comprenderse vía las relaciones del hombre con los demás, ya que, menciona, el hombre es primariamente social –no autosuficiente–, y de esta manera el amor, el odio y la ternura tendrían que comprenderse como fenómenos psicológicos fundamentales. Pues bien, según Fromm, no debe buscarse una relación causal freudiana entre las zonas erógenas y los rasgos de carácter, sino que más bien tendría que comprenderse cómo el carácter surge debido a una reacción frente a las experiencias con los demás. En mi opinión, la denuncia continua hacia la biologización de lo freudiano es una explicación abusiva. Plantear que el aparato psíquico de Freud es un sistema cerrado le ha permitido a muchos teóricos abordar la cuestión de lo relacional como si fuera un aporte original y extraordinario, cuando más bien es sencillamente un apuro de certeza y un exceso de confianza en ellos mismos. Considero que el enfoque freudiano, si bien describe el funcionamiento de cierto tipo de maquinaria intrapsíquica, en realidad ésta no podría llevarse a cabo, hacerse efectiva, sin el involucramiento de figuras emergentes y personificaciones base que sirven como un referente obligado para la dinámica pulsional. Toda psicología individual es al mismo tiempo social debido a que en su vida anímica el individuo siempre establece vínculos MIRADA ANTROPOLÓGICA con otros, dirá Freud (1973) y en ese sentido el reconocimiento de una energía libidinal que nunca es solamente de tipo orgánica, nos permite suponer que ciertamente Fromm entiende a lo relacional como el intercambio de elementos inherentemente humanos; de ahí uno de sus mayores desaciertos, puesto que, como muchos de los autodenominados humanistas, da por hecho que lo humano retiene para sí, y de por sí, todo lo que culturalmente valoramos de forma positiva. Es decir, lo humano será lo que se rija según el equipamiento esperado que anuncia la bondad del ser: o bien la verdad, o bien la justicia, o bien la semilla de la libertad y también, en contraparte, un núcleo de repulsión hacia la completa dominación. De esta forma, considero que una de las preguntas eje podría centrarse en descubrir si pese a todo podemos dar con un foco natural desde el cual irradiaría todo lo que esperamos que sea susceptible de reconocerse como mínimamente humano. Por lo tanto, ¿por qué tendríamos que dar por hecho un deseo “hacia”? En todo caso, el argumento termina acoplándose, aunque por supuesto de manera no exacta, con la intención freudiana de suponer que en el transcurso de determinada edad surgirían impulsos –así sean con diferente connotación– dirigidos “hacia” uno u otro progenitor, de ahí también la posibilidad de la triangulación edípica. Pero la aparición de etapas consecutivas que emergen de manera espontánea no tendría que espantarnos demasiado. En ocasiones solemos creer que “lo social”, así agrupado en un nominativo monolítico, MIRADA ANTROPOLÓGICA implica que todo cae y se superpone de manera desordenada y caótica; entonces rechazamos cualquier tentativa de explicación edípica porque supone, por ejemplo, la existencia de impulsos “inherentes” al mismo sujeto; pero a la vez aceptamos otros marcos teóricos que, sin considerar la veda psicoanalítica, también hablan de elementos que son intrínsecos a la condición humana, tal es por ejemplo el caso de las estructuras cognitivas del enfoque piagetiano. Mi punto es que habría que ser más precavidos al momento de invocar a lo “biológico” como un elemento que querríamos potencialmente usar para descalificar a tal o cual teoría. La discusión no se centra tanto en saber qué de lo biológico no se nos es permitido traer en algún momento del debate, sino considerar qué de lo social utilizamos o solemos utilizar para sustentar nuestras ansias por mostrarnos biológicamente diferentes. En el caso de Fromm sucede que la crítica a la dimensión “instintivista” freudiana choca precipitadamente con su misma postura según la cual trata de hacer pasar un impulso original como si éste no tuviera que, por necesidad crítica, atravesar la consideración analítica de lo social, más particularmente, desde lo que vamos a considerar socialmente humano.1 Lo 1 Para ser más exactos, la consideración social de lo humano implicaría considerar de qué forma funciona persistentemente “lo humano” como una norma diferencial de poder. Esta es precisamente la discusión que hace Judith Butler en torno a la relación entre –lo que ella denomina– los órdenes variables de inteligibilidad y la posibilidad de conocer lo humano; y de hecho, –nos dice– son estas mismas condi- 27 humano no sólo es. Lo humano no sólo es y ya, así porque presumiría comportarse como un algo que se fundamenta en un organismo fisiológico cargado de virtudes, dichoso, decididamente orientado hacia un deseo que, lejos de mediarse por las relaciones y las estructuras sociales, es un ser que encarna permanentemente un deseo que cimienta siempre el agrado “natural” hacia la libertad. Ciertamente Fromm reconoce el papel del medio social en el desarrollo del carácter individual, cuya intención sería la de moldearlo para aproximarlo al carácter social; pero repito: parecería que, en paradoja con las críticas desmedidas hacia el orden de lo biológico, la evolución del carácter y del proceso social tienen como punto de partida y arranque una tendencia al crecimiento con base en la cual el organismo vivo sería orgulloso y eterno portador de un deseo de libertad. Habrá que considerar si en realidad el organismo siempre crece, y habrá que considerar, también, cuáles son los parámetros para asegurar que el organismo está, de hecho, creciendo. Es ese crecimiento libertario ciones mediante las que “algún sujeto se convierte en el sujeto del amor humano” (Butler, 2006:89). Puede ampliarse esta discusión siguiendo el recorrido teórico que esta autora lleva a cabo, y que iría del enfoque de la performatividad, como una explicación de agencia, a la precariedad, como un pequeño número de condicionantes en los que se ven concebidos los seres vivos (2009). Así, una de las reflexiones que podemos destacar es cómo lo humano es algo que “debemos aprender a leer, a evaluar cultural y políticamente y a impugnar sus operaciones diferenciales. Y sin embargo también necesitamos el término con objeto de afirmarlo donde no puede ser afirmado” (Butler: 2010:112). 28 relacionado con lo que se concibe como amor, lo que me interesa poner a consideración en lo sucesivo. 2DA. CONDICIÓN: EL ARTE DE AMAR ¿Es el amor un arte o sólo una sensación placentera? Se pregunta Fromm en su libro El arte de amar (1983). Sucede que la mayoría de la gente, a decir del mismo autor, piensa al amor como “algo con lo que uno tropieza” además de que, por lo general, las personas se centran en responder a la pregunta del “cómo lograr ser amado” más que en la misma capacidad de amar; en consecuencia, los hombres buscarán serlo a través del éxito o la riqueza, y las mujeres lo buscarán a partir de ser atractivas para ellos. A su vez, esto se haya enraizado en una cultura que se basa en un constante “deseo de comprar”, y por lo tanto dos personas se enamoran cuando sienten que han encontrado “el mayor objeto posible en el mercado”, lo que, al mismo tiempo, establecerá una confusión permanente entre lo que implica enamorarse y la sensación permanente de estar enamorado. En conjunto, ello le permitirá a Fromm plantear que es necesario comprender al amor como un arte que implique un dominio tanto de la teoría como de la práctica. Así, desde el nivel teórico, deberá advertirse que el amor no es un objeto, sino una facultad y, sobre todo, “la respuesta al problema de la existencia humana”, cuya esencia sería, en palabras de Fromm: …el hecho de que ha emergido del reino animal, de la adaptación instintiva, de que MIRADA ANTROPOLÓGICA ha trascendido la naturaleza –si bien jamás la abandona, siempre forma parte de ella– y, sin embargo, una vez que se ha arrancado a la naturaleza, ya no puede retornar a ella, una vez arrojado del paraíso –un estado original con la naturaleza– querubines con espadas flameantes le impiden el paso si trata de regresar. El hombre sólo puede ir hacia adelante desarrollando su razón, encontrando una nueva armonía humana en reemplazo de la prehumana que está irremediablemente perdida (Ibíd: 18). De alguna manera Fromm supone una especie de momento inaugural que pertenece al orden de lo natural y que determina la misma eventualidad de lo social. No obstante, es un estado original que está permanentemente prohibido, negado, no sólo por los querubines que están al acecho de cualquier amenaza de retorno, sino porque el regreso significaría negarse a sí mismo, y además, dicha vuelta implicaría una traición a la especie humana. Es así debido a que en la pérdida de ese paraíso originario el “hombre” puede emerger como tal en la medida en que lo acompaña, o bien una facultad, o bien el mismo signo que lo torna social; es decir, la “razón” como elemento lógico, positivo, que aparece dando trayectoria a la historia social. Pero tal argumento desencadena, en efecto, otro tipo de consideraciones: En principio, el hecho de un “desarrollo de la razón” supone no sólo una especie de progreso moral que evidencia la forma en que lo natural –la forma prehumana– puede ser relegado permanentemente con la intención de encontrar la promesa de mundos armónicos, sino que el desarrollo de la razón implica desanudarse de MIRADA ANTROPOLÓGICA la determinación instintiva, lo cual es coincidente con el planteamiento presentado en el “Miedo a la libertad”; o sea, el hecho de que el “hombre” adquiere conciencia a partir de que se separa de la naturaleza. Todo en conjunto: la consecuencia es la soledad, la vergüenza, la culpa, la conciencia de la separatidad como fuente de toda angustia, y por supuesto, el raciocinio humano que oferta para sí una especie de evolución feliz. Aunque nuevamente la renegación aparece de súbito cuando Fromm, en la enmarañada teórica, asegura que el “hombre”, si bien ha trascendido a la naturaleza, de hecho jamás la abandona. Es decir, ahora a la inversa: Sí, pero no. Por supuesto, no estoy sugiriendo que tengamos que centrarnos en un polo y negar el otro para hacer frente a la discusión respecto al vínculo entre naturaleza y cultura; sin embargo también considero que hay otras formas de repensar tal relación2. Lo que sucede en la obra 2 Por ejemplo, tomando como referencia la concepción clásica de Foucault en torno a la sexualidad como un aparato social con una historia de raíces complejas que logra una unidad conceptual sólo en el mundo moderno (2007), Jeffrey Weeks cuestiona las posturas que insisten en plantear al campo natural como una “energía rebelde controlada por lo social”. En cambio, Weeks pugna por el reconocimiento de la variabilidad social de formas, creencias, y conductas sociales atendiendo a la multiplicidad de historias del sexo. Entonces, dice, no se trata de negar la importancia de la biología, sino de comprender cómo la sexualidad se organiza de acuerdo con dos ejes esenciales de preocupación, nuestra subjetividad y la sociedad; y tomar conciencia de que la historia de la sexualidad no es “una dicotomía entre presión y desaho- 29 de Fromm es que alcanzo a notar una linealidad que va de la naturaleza irracional, campo original de lo instintivo, a lo social como una vida, que, si bien nunca se suelta por completo de ese orden primero, es siempre un anuncio y una promesa por llegar al lugar exacto que devolvería al hombre, –un tanto de manera real, un tanto de manera simbólica– al nicho añorado del paraíso perdido. Así, el amor aparecería como una forma de lograr la dicha en esa travesía subjetiva, pero más bien es una facultad que debe trabajarse, aunque no sólo de una forma cualquiera que pudiera hacer por demás inespecífica su emergencia. Hay que aprender qué es el amor, hay que aprender a trabajarlo, a llevarlo a cabo, a orientarlo. Hay que aprender a amar el amor, o cuando menos, ese tipo de amor que Fromm calcula en equivalencia de libertad. Hay que aprender a amar de una manera que se contraponga a otras que resultan unas meras quimeras. Entonces, ¿cómo podemos superar la “separatidad”? ¿Cómo lograr la unión; cómo trascender la propia vida individual y encontrar compensación? Fromm se responde a sí mismo: La solución puede alcanzarse por medio de la adoración de animales, del sacrificio humano o las conquistas militares, por la complacencia en la lujuria, el renunciamiento ascético, el trabajo obsesivo, go, represión y liberación. La sexualidad no es una olla de vapor que debemos tapar porque nos puede destruir; tampoco es una fuerza vital que debemos liberar para salvar nuestra civilización” (Weeks, 1999: 31). 30 la creación artística, el amor a Dios y el amor al Hombre. Y si bien las respuestas son muchas –su crónica constituye la historia humana- no son, empero, innumerables. (Ibíd: 20-21) Las respuestas –continúa diciendo– dependen además del grado de individuación alcanzado por el individuo, y precisamente por ello nos dice que la intensidad de apasionamiento muestra el grado de soledad anterior al evento del enamoramiento. Entonces hay una cantidad finita de respuestas que nos muestran de qué forma el “hombre” ha confrontado históricamente la separatidad –o sea, el rompimiento de esos lazos originarios respecto a la madre, y así también en relación con la naturaleza maternal–. Pero hay formas adecuadas e inadecuadas –sólo por anotar un adjetivo– de lidiar con el sentimiento de separatidad –y la angustia que éste desencadena–. Una forma de escapar a esto es mediante diversas clases de estados orgiásticos que pueden adquirir la forma de un trance autoinducido, a veces con la ayuda de drogas. Tal ejemplo puede encontrarse en muchas tribus primitivas en las que, además, dichos rituales se practican en común, con lo cual se agrega una experiencia de fusión con el grupo que hace aún más efectiva esa solución. El inconveniente, plantea Fromm, es que en culturas no orgiásticas –o sea, en una cultura que ha dejado atrás esas prácticas comunes– los individuos disponen del alcohol y de las drogas para tratar de escapar a la –temible– separatidad, pero cuando la experiencia orgiástica concluye se sienten MIRADA ANTROPOLÓGICA más separados aún, y ello los impulsa a recurrir a tal experiencia con frecuencia e intensidad crecientes, además de que sentirán culpa y remordimiento, porque a diferencia de las culturas orgiásticas que establecen soluciones socialmente aceptadas, participar en este tipo de prácticas no es correcto ni virtuoso, y se presenta sólo como un refugio. Pero además, dice Fromm, existen muchos individuos que al no aliviar de otras maneras la separatidad terminan buscando el orgasmo sexual como un “desesperado intento de escapar a la angustia que engendra la separatidad y provoca una sensación cada vez mayor de separación, puesto que el acto sexual sin amor nunca elimina el abismo que existe entre dos seres humanos, excepto en forma momentánea” (Ibíd: 22). Lo dicho: Fromm bosqueja al amor como un “algo” que, de trabajarse necesariamente para lograr un estado de satisfacción, ha de resolver el más grave conflicto de la existencia humana, es decir, la necesidad de superar la separatidad. Pero además el amor aparece como ese “algo” que de rozar los objetos, de hacerlos para sí, de anclarlos o hechizarlos bajo el influjo de su nombre, adquieren una tonalidad positiva en cuya fuerza se ejercerá la posibilidad de empuje, sino de arrastre, entre dos individuos que logren trascender triunfalmente la desgracia con la que la naturaleza ha marcado el cruel destino del humano. Entonces uno sorteará a las quimeras, eludirá salidas ficticias, se trascenderá al engaño, y así se logrará dar con la unión amorosa que establecerá, también, un goce sexual pleno. Sin embargo su conMIRADA ANTROPOLÓGICA traflujo es imposible: No es que sólo de orgasmos, esporádicos o frecuentes, uno logre superar la separatidad, y con ello, que se logre dar con el amor verdadero, más bien, –y la cita de Fromm es por demás clara– que en la medida en que el acto sexual no vaya signado por la rúbrica del amor, entonces éste nunca podrá permitir –aunque quizá sólo de forma momentánea– una forma natural de evitar la angustia y una forma –correcta– por acceder a la unicidad en el cuerpo del otro. El amor, visto de esta manera, es un elemento que se encuentra vinculado con la posibilidad de libertad, y además, que esparce positividad cuando ciertos actos corporales procuran mantener el artificio por el que el ser humano intenta evadir la angustia que propaga la separatidad. Esto significa, también, que la sexualidad –especificada aquí en la unión orgiástica– no es necesariamente coincidente con el amor, pero sobre todo, que estos dos elementos pueden tener un carácter dispar o contrapuesto, aunque sólo en la medida en que, cuando el amor hace presencia en el acto coital, éste permite lograr una ligadura real entre dos seres humanos, que no es otra cosa sino la idealización de un vínculo moral. Por consiguiente, parecería que no puede llevarse a cabo una plena unión existencial entre dos individuos si no se encuentra ésta marcada o encauzada por el amor que ambos se han de profesar. Pero el hecho de que este autor suponga a la sexualidad y al amor como dos polos que pueden tener connotaciones distintas implica una consideración que, de fondo, es mucho más discutible. En mi opinión, Fromm asienta 31 en la fisiología las bases estructurales para comprender el arte de amar. Consideremos el siguiente argumento: “la unión con el grupo es la forma predominante de superar el estado de separación. Se trata de una unión en la que el ser individual desaparece en gran medida, y cuya finalidad es la pertenencia al rebaño” (Ibíd:23); en otras palabras, el individuo puede intentar sortear la temible experiencia de la soledad mediante la unión basada en el conformismo con el grupo, sus costumbres, prácticas y creencias; lo cual se muestra de gran manera en las sociedades democráticas occidentales, ya que la gente “quiere someterse en un grado mucho más alto de lo que está obligada a hacerlo” (ibíd: 24). En realidad la preocupación de Fromm, además de la necesidad de conformismo que puede hacerse pasar por la ilusión de un individualismo desmedido, es la tendencia a eliminar las diferencias, puesto que “hoy en día, igualdad significa identidad antes que unidad” (Ibíd: 25) Así que la tendencia hacia la igualdad implica una suerte de homogeneización de la vida en la que lo idéntico de las experiencias cotidianas enmascara la unión por la conformidad en las sociedades capitalistas. Pero ese “movimiento hacia la eliminación de las diferencias” no sólo abarca idénticos trabajos, pensamientos e ideas, sino, además, el riesgo de perder la bipolaridad sexuada de lo humano. Dice Fromm: “La polaridad de los sexos está desapareciendo, y con ella el amor erótico, que se basa en dicha polaridad”. (Ibíd.: 25) ¿Por qué Fromm enlaza a la progresiva desaparición de los “sexos” con el temi32 ble desvanecimiento del amor erótico? Lo que sucede es que, como hemos notado, el deseo de unión interpersonal, como la fuerza motora de lo humano, puede intentar alcanzarse por varios caminos, los que, dado que no representan una solución madura al problema de la existencia, se establecen como meras uniones simbióticas que pueden mantenernos cercanos al otro, pero que sólo manifiestan una necesidad mutua que hace carecer de integridad a los miembros que las componen; son uniones, además, que pueden tomar una forma pasiva –sumisión o en términos clínicos: masoquismo,– o una forma activa –dominación, o sadismo– pero en ninguno de los casos se muestra un amor maduro, o sea, un amor que preserva la propia individualidad; un amor que, como actividad, no como afecto pasivo, se encuentra dirigido hacia una meta exterior; con lo cual Fromm puede aseverar que “amar es fundamentalmente dar, no recibir (…) Dar produce más felicidad que recibir, no porque sea una privación, sino porque en el acto de dar está la expresión de mi vitalidad” (Ibíd: 31-32) Pero, ¿qué es lo que se promete dar como amor desde este esquema teórico? En concreto, Fromm nos dice: Encontramos el ejemplo más fundamental en la esfera del sexo. La culminación de la función sexual masculina radica en el acto de dar; el hombre se da a sí mismo, da su órgano sexual, a la mujer. En el momento del orgasmo, le da su semen. No puede dejar de darlo si es potente. Si no puede dar, es impotente. El proceso no es diferente en la mujer, si bien algo más complejo. También ella se da; permite el acceso al núcleo de su feminidad; en el acto de reciMIRADA ANTROPOLÓGICA bir, ella da. Si es incapaz de ese dar vuelve a producirse, no en su función de amante, sino como madre. Ella se da al niño que crece en su interior, le da su leche cuando nace, le da el calor de su cuerpo. No dar le resultaría doloroso. (Ibíd: 32). La bipolaridad del sexo se produce en el acto de dar, siempre y cuando lleve la marca del amor maduro como modelo ejemplar de la fusión interpersonal. Este es precisamente el patrón amoroso que a Fromm le importa preservar a toda costa. El hombre da su pene, aunque éste sólo aparezca como un instrumento de arranque que permite expulsar en última instancia la semilla inaugural de lo sexual: el semen. La mujer también se da, pero sólo en la medida en que permite la entrada del pene al centro de su feminidad, con lo cual, además, queda claro que sea la sexualidad, o sea la posibilidad implícita del género –entendido aquí como la polaridad masculinidad/feminidad– ésta haya sede topográfica en la funcionalidad de la anatomía; ello puesto que el acto de dar es, en palabras de Fromm, la misma expresión de la vitalidad. O sea, el centro, la fuerza, la energía primera de lo sexual está determinada por el dar semen y el permitir semen. El amor normalizado aquí haya cabida en la extrema delimitación que se hace del campo sexual, puesto que al tratar de dar con el origen y la especificidad de lo amoroso en el ejercicio de la sexualidad –que en concreto es actividad coital– Fromm supone que sólo cierto intercambio de fluidos es lo que permite la revitalización del individuo en el pleno acercamien- MIRADA ANTROPOLÓGICA to con algún otro. De ahí que la anulación de la diferencia sexual le parezca por demás peligrosa; de ahí también que asegure que el amor erótico anida su posibilidad en la separación permanente del hombre y la mujer, puesto que sólo un posterior encuentro concertado y convenientemente sujeto a la norma de la reproducción biológica –pene/ semen/niño/madre– es lo que permitirá establecer una unión no simbiótica con miras a instituir una relación interpersonal dichosa, o sea, una relación amorosamente correcta. Pues bien, para ser un culturalista, Fromm se encuentra demasiado enraizado en una especie de naturaleza original, que en realidad es más bien una moral naturalista con la que pretende justificar las distinciones de lo cultural. Así que, de nuevo, Fromm evidencia una contradicción fundamental al momento de armar un planteamiento que pretende apegarse al plano cultural tomando como uno de sus ejes la crítica que tanto le dirige al modelo teórico freudiano. De biológico a biologicista, tendríamos que anotar a Fromm aun más en el segundo orden, por más que se haya empeñado en hacer pasar a la cultura como el conjunto de elementos a dónde uno tenía que dirigirse para hacer un análisis correcto de la existencia humana. Entonces, si la vida en el ejercicio sexual se da por medio del semen que accede a la feminidad, –con la grata consecuencia de hacer germinar un infante que crezca en el vientre maternal, para así poder echar a andar nuevamente el ciclo biológico fundamental– es precisamente por ello que podremos entender por qué, para Fromm, 33 todo lo que no se adecúe a esta fórmula es algo que no será susceptible de ser trabajado como arte supremo de la existencia terrenal; sencillamente es algo que no podrá ser nombrado amor: Por encima de la necesidad universal, existencial, de unión, surge otra más específica y de orden biológico: el deseo de unión entre los polos masculino y femenino (…) La polarización sexual lleva al hombre a buscar la unión con el otro sexo. La polaridad entre los principios masculino y femenino existe también dentro de cada hombre y cada mujer (…) La desviación homosexual es un fracaso en el logro de esa unión polarizada, y por eso el homosexual sufre el dolor de la separatidad nunca resuelta, fracaso que comparte, sin embargo, con el heterosexual corriente que no puede amar (Ibíd: 40-41). Consideremos el modelo existencial frommiano: ya retomábamos, en un principio, el planteamiento de que la conciencia humana tiene como fundamento la liberación de la determinación instintiva del obrar. En consecuencia, la historia social nos relata cómo la lucha siempre ha estado dirigida a romper los lazos originarios, lo que al mismo tiempo estaría viabilizado por un constante deseo de libertad e independencia –que, junto con la búsqueda de justicia, manifiestan la condición de lo que será considerado humano–; pero esa búsqueda ha de leerse en términos de una tendencia al crecimiento que no vuelve sobre sí, y que de manera constante y obligada va en búsqueda de algo que resulta de vital importancia para la satisfacción humana: la unión interper34 sonal con la intención de superar la angustia y la vergüenza provocadas por la separatidad. Pero en esa búsqueda el individuo puede andar por caminos tormentosos que le provoquen severas confusiones y que le hagan ver de forma ilusoria que está logrando una relación interpersonal madura, cuando sólo está perdiendo el rumbo al fusionarse con otras personas/objetos de manera inadecuada; todo ello enmarcado por una sociedad capitalista que propicia el conformismo y determina el grado de sujeción y una ilusoria individualidad en la gente. Por supuesto el recorrido no termina aquí, y de hecho vemos cómo aparece un resto imperioso que, de hecho –no por efecto– se sitúa en lo más alto de la esfera humana. Es, en una especie de escala jerárquica de la existencia, algo que escapa de nuestros manos, algo que se superpone y que determina la vida del individuo: la necesidad biológica de unión entre lo masculino y lo femenino –ya comenzábamos a sugerir que en sustitución de estos términos tal vez podríamos usar el de semen/madre. Y como necesidad, como exigencia de vida, como búsqueda impetuosa obligada, ésta termina marcando el paso, asegurando la existencia, definiendo lo que será apto para amar y el escenario y la fórmula según la que todo ello pueda llevarse a cabo. Y Fromm continúa diciendo: Idéntica polaridad entre el principio masculino y el femenino existe en la naturaleza; no sólo, como es notorio, en los animales y las pantas, sino en la polaridad MIRADA ANTROPOLÓGICA de dos funciones fundamentales, la de recibir y penetrar. Es la polaridad de la tierra y la lluvia, del río y el océano, de la noche¸ el día, de la oscuridad y la luz, e la materia y el espíritu (…) Puede definirse el carácter masculino diciendo que posee las cualidades de penetración, conducción, actividad, disciplina y aventura, el carácter femenino, las cualidades de receptividad productiva, protección, realismo, resistencia, maternalidad (Siempre debe tenerse presente que en cada individuo se funden ambas características, pero con predominio de las correspondientes a su sexo). (Ibíd: 41-44). En lo personal siempre me ha parecido un absurdo establecer un puente de idénticas proporciones y características exactas entre la naturaleza y la cultura para definir a lo humano, y más particularmente a la sexualidad humana. No sólo porque el punto de comparación siempre estará filtrado por lo que, desde lo social, pensamos acerca de lo natural –aunque por supuesto eso no implica que no deba y que no puedan pensarse tales órdenes, así como los vínculos mediante los que estos se reaniman; órdenes que, por cierto, solemos pensar como si fueran mundos especulares, o por el contrario, como si estuvieran perfectamente separados– sino además debido al exceso con el que retomamos a la naturaleza para fundamentar nuestros dictámenes más juiciosos. Por un lado, como si lo biológico fuera un enemigo “natural” de lo cultural, por el otro, como si fuera un cómplice del que nos servimos para justificar nuestros códigos morales. Entonces la prueba frente a lo que nos parece una transgresión de lo social suele ser lo que MIRADA ANTROPOLÓGICA consideramos como una violación del orden natural. Algo así como la cita recurrente de la “aberración de la naturaleza”. Será que nuestra mirada de lo social siempre reposa tímida, pero escandalosamente, sobre un modelo ejemplar en el que nos forzamos a representar lo natural; o cuando no es plenamente conveniente, lo natural es lo que representa un signo de maldad, de irracionalidad, acaso una evidencia firme de lo más bajo y de lo más inhumano. En el caso de Fromm sucede que la polaridad de los sexos está sujeta a valoraciones que son claramente producto de un conjunto de significados fuertemente arraigados y sucedidos por la historia social. Así, para describir la función sexual, ocupa una serie de equivalencias gratuitas que no tendrían porque simplemente darse por hecho en la manera en que el autor desea relacionarlas con la necesidad más fundamental, con lo cual, la receptividad productiva aparece en el mismo orden lógico, en la misma secuencia y en la misma clasificación que aglutina a lo femenino y a lo maternal. En contraparte, lo masculino aparece en la misma línea de pensamiento que la actividad, la aventura y la penetración, y aunque según nos augure una débil esperanza al afirmar que uno u otro poseen características compartidas pero bien delimitadas por lo que cada quien debe ser respecto a su sexo, sucede que Fromm termina cerrando muy pronto esa posibilidad al sustancializar el carácter de lo masculino y lo femenino, los cuales podrán formar una unión, pero sólo mediante una forma “maduramente” correcta. Reiterando: lo que 35 nuestro autor nos dice es que la unión madura, en ese deseo de fusión demandado por lo biológico, sólo puede llevarse a cabo en la unión correcta de penes y vaginas –sólo imaginando por sospecha que éstas serían el acceso a la feminidad– con la intención de preservar el orden de lo natural, que es también, preservar el orden y la certeza con la que, supongo, Fromm hubiera deseado aquietar su ansiedad por saber de qué forma podría lidiarse efectivamente con la angustia y la separatidad. En el modelo amoroso de Fromm no tiene cabida nada ni nadie que no cumpla con la disposición –que es casi demanda instintiva– de regularse por la unión polarizada de los sexos. De esta manera, la homosexualidad no haya cabida en la forma correcta de amar, supongo que no tanto por la penetración, por la receptividad productiva, por la actividad o por la resistencia, sino más bien porque desde la óptica de Fromm la homosexualidad no se guía por la demanda biológica de la unión polarizada, pero tampoco tiene posibilidad alguna para otorgar la fusión que se requiere entre el semen y el óvulo, aquellos cuya vitalidad originaria pudieran manifestar un agrado por lo que sí puede reproducirse, y como resultado, hacerse vivo. El homosexual es un fracaso porque no puede lograr tal unión y porque en esa lógica vería impedida su tendencia natural al crecimiento; así que aparece relegado –junto con algunos otros heterosexuales corrientes, nos dice Fromm– al dolor que designa la separatidad inaugural. Quizá, en la medida en que tengamos que romper los vínculos 36 primarios, también podríamos aprender a romper con los lazos que atan al individuo a una especie de destino inamovible en el que sólo puede adquirir el papel de observador en el deleite que les causa a otros el arte de amar. Por lo pronto, aunque para Fromm el cuidado, la responsabilidad, el respeto y el conocimiento sean elementos interdependientes que acompañan la formación del amor maduro, lo que sucede es que, al no enmarcarse estos dentro de lo que se imagina y se exige como un contexto favorable, el acto sexual teñido de amor, el que coadyuvaría a resolver el problema básico de la existencia humana, termina por excluir prácticas y deseos que se piensan evasivos al no producir la unión interpersonal real: las adicciones, el alcoholismo, el sexo sin amor, entre otras tantas. En ese orden, dentro de esas rejillas, al interior de esos discursos carcelarios, al homosexual se le ha contenido permanentemente. En síntesis: El arte de amar no es para todos. 3RA. CONDICIÓN: LA DEMANDA DE CUANTIFICACIÓN Cada uno de nosotros no es más que una mitad de hombre, que ha sido separada de su todo, como se divide una hoja en dos. Estas mitades buscan siempre sus mitades. Los hombres que provienen de la separación de estos seres compuestos, que se llaman andróginos, aman a las mujeres, y la mayor parte de los adúlteros pertenece a esta especie, así como también las mujeres que aman a los hombres y violan las leyes de casamiento. Pero a las mujeres, que provienen de la separación de las mujeres primitivas, no les MIRADA ANTROPOLÓGICA llama la atención los hombres, y se inclinan más a las mujeres; a esta especie pertenecen las lesbianas. Del mismo modo, los hombres que provienen de la separación de los hombres primitivos, buscan el sexo masculino (…) Sea como sea, estoy seguro de que todos seremos dichosos, hombres y mujeres, sí, gracias al amor, encontramos cada uno nuestra mitad, y si volvemos a la unidad de nuestra naturaleza primitiva (Platón, 2009: 481-482). Para considerar la lógica de la cuantificación, retomaré en primera instancia a Francesco Alberoni (1985) para quien el enamoramiento y la vida cotidiana establecen una relación dialéctica en la que, por una parte, el primero constaría de dos características fundamentales: éxtasis y tormento; mientras que el segundo elemento estaría constituido por tranquilidad y desencanto. Ello ocasiona que el mito del “vivieron felices para siempre” surja de la coincidencia entre los dos polos positivos de cada uno de éstos (éxtasis y tranquilidad), al tiempo que se excluyen sus polos negativos (tormento y desencanto, respectivamente). Por lo tanto, el enamoramiento, al vivirse como una pasión intensa, se anhelará extenderlo el mayor tiempo posible. Todo lo contrario, la vida cotidiana se caracterizará por el deseo de una vida más plena y más verdadera, es decir, se deseará vivir el enamoramiento en su versión positiva. De acuerdo con esto, Alberoni cuestiona la concepción del “amor verdadero” como un estado de felicidad absoluta que se alcanzaría paulatinamente por medio de la paciencia y la sabiduría; “por ejemplo, –nos dice– así piensa Fromm, que ofrece a todos su receMIRADA ANTROPOLÓGICA ta para ser felices, el arte de amar. En realidad, detrás de estas afirmaciones no hay más que el mito de la fábula: y luego vivieron felices y contentos, la ilusión de una cotidianeidad, más bien de una perennidad de serenidad y alegría que nadie ha experimentado nunca” (Ibíd: 47). Entonces, según Alberoni ¿dónde radica lo sustancial del amor? De principio menciona a la experiencia del enamoramiento, la cual se constituye como extraordinaria, no por las virtudes que se le atribuyen a la persona, más bien será el tipo de relación que se establece entre el que ama y el que es amado lo que modificará las sensaciones de ambos, o sea, lo que llevará a reconfigurar una experiencia que dejará de ser plenamente individual en la medida en que generará una fuerza que tenderá hacia la fusión de sus miembros, y además, por el hecho de que tanto a un como al otro los volverá únicos, insustituibles. Ahora bien, la manera en que se relaciona el enamoramiento con la sexualidad, radica en que ésta última siempre existe de forma ordinaria, no obstante que asume una intensidad diferente y se presenta con toda su “magnificencia” en ciertos periodos, que son precisamente los del amor. De esta forma, una de las dimensiones del estado de enamoramiento es la de la “verdad” y la “autenticidad”: El enamoramiento es una búsqueda de la propia y más profunda autenticidad, tratar de ser uno mismo hasta el fondo. Eso se obtiene gracias a la otra persona, al diálogo con ella, al encuentro en el que cada uno busca en el otro el reconocimiento, 37 la aceptación, la comprensión, la aprobación y la redención de lo que ha sido y realmente es. Rehacer el pasado (…) hace a este pasado no peligroso; todos pueden hablar de él, y al hacerlo, contándoselo al otro, se libera de él. Pero para estar redimido del pasado debe decir la verdad; sólo la verdad nos hace libres (…) Los dos enamorados realizan una confesión recíproca y cada uno tiene el poder de absolver al otro de su pasado (Ibíd: 63). Detengámonos aquí por un momento para considerar el planteamiento de Alberoni. El enamoramiento, como la etapa mediante la cual se establece la posibilidad del amor, comienza con la aparición de una estructura comunitaria que a su vez surge como un acontecimiento extraordinario, toda vez que rompe con la lógica previa de lo corriente, tan característica ésta de la vida cotidiana. Así el autor dice que el enamoramiento, como parte de la fusión que comienza a establecerse entre los involucrados, implica un “rehacer” el pasado propio en conjunción con la liberación del pasado de la otra persona, o sea, un deshacerse de algo que se arrastra, de algo que se teme decir. Y sí, tan se teme, que precisamente por ello Alberoni nos fuerza a dar por hecho que el enamoramiento, y por consiguiente, el acceso al amor, implica necesariamente transitar por un periodo de confesión. El otro se vuelve un depositario de mentiras que, al filtrarlas en comunión, desempolva y después perdona, todo sea en nombre de la posibilidad amorosa. Uno también se vuelve auténtico, si por considerar que la aceptación y el reconocimiento del otro 38 sólo se logran al asumir un estado de honestidad cristalina. “Sólo la verdad nos hará libres”, exclama un Alberoni triunfante, ocupando así una posición de privilegio desde la cual puede tornarse garante de lo que significará el verdadero estado de enamoramiento, y así también una verdadera oportunidad para acceder al amor por medio de una serie de pruebas que, de superarse, harán entrar al enamoramiento a un “régimen de certidumbres cotidianas que llamamos amor, si no, aparece otra cosa: la renuncia, la petrificación o el desenamoramiento” (Ibíd: 91). Alberoni actúa, de esta forma, como un párroco ansioso por saber cómo se bendicen un par de cuerpos temerosos, peligrosos entre sí, domeñados por una prehistoria que amenaza con derruir la eventualidad de su frágil recorrido inicial. Aquí los amorosos no callan, el amor no es el sentimiento más fino y su silencio no es lo más insoportable. En cambio, lo que sería terrible de soportar sería que la no honestidad o la falsedad en los antecedentes históricos del sujeto, le cerrara las puertas al destino de lo convenientemente amoroso. De esta manera, el amor aparece demandando un vuelco consciente sobre el sí mismo y sobre ese otro que augura compartir un proyecto que, de lo extraordinario, transitará, o bien hacia la extinción, o bien hacia lo ordinario, o bien hacia la permanencia voluntaria. Lo que impera, entonces, es una voluntad de verdad que marca los tiempos, los anhelos y la posibilidad misma de los amorosos. Por lo que, si el objetivo radica MIRADA ANTROPOLÓGICA en deshacerse de la prehistoria para iniciar una historia en colectivo por medio de la reelaboración auténtica del sujeto, no veo razón alguna para no dedicarle a Alberoni la misma crítica de la “receta feliz” que él de manera tan engalanada le dirige a Fromm. Claro está que los recetarios no inciden exactamente en el mismo punto del recorrido; por lo que si la propuesta de Fromm establece un recetario para el “final feliz”, la de Alberoni se afincaría en una serie de secuencias que permiten un evento extraordinario, al tiempo que se barajea la opción de constituirse como una colaboración extática, enajenante, tal vez feliz. Dicho esto, me dirijo a repensar las formas de cuantificación del amor desde esta propuesta teórica, aunque en realidad presentarlas como “formas de cuantificación”, así, en plural, lo expreso sólo como un gesto amable por el cual me permito ampliar la mirada escrupulosa de Alberoni. Es así porque el enamoramiento como “movimiento portador de proyectos y creador de instituciones”, tiene por base una definición esencial que lo distingue de otros movimientos colectivos, como la revolución francesa o el feminismo, ello debido a que, si bien todos estos se vinculan por varias características que se comparten (comunismo, autenticidad, prehistoria-acontecimiento, necesidades esenciales) sucede que la particularidad del enamoramiento es que es un “estado naciente de un movimiento colectivo de dos” (Ibíd: 9). Alberoni insiste en que el enamoramiento siempre es un punto de partida para la reestructuración de los afectos que, en tanto MIRADA ANTROPOLÓGICA fusión, uno anhela internarse al medio del otro, y como movimiento colectivo se espera iniciar y hacer compatible un proyecto de vida que sea mutuamente extraordinario; pero es un proyecto que no necesariamente puede hacer coincidir a ambas partes en el proceso; como sea, el enamoramiento siempre implica una reestructuración de las relaciones en torno a un individuo, sólo a uno; y esto debido a que: “El nuevo enamoramiento indica la dirección absoluta en la cual moverse. Dos enamoramientos son imposibles porque significan moverse con toda la fuerza de nuestro ánimo hacia dos objetivos absolutos pero diferentes” (Ibíd: 55). Francamente no es que me haya propuesto ejercer una ofensiva incesante hacia Alberoni, lo que sucede es que no encuentro la lógica del argumento en relación con el enamoramiento como un movimiento colectivo de dos. Más bien, entiendo que de lo extraordinario que representa el acontecer del enamoramiento, éste tiene que romper absolutamente con lo ordinario que representa la experiencia cotidiana; así también comprendo que lo extraordinario implica moverse con toda la fuerza que el ánimo contenga; de tanta que no quede resto alguno como para pensar que el movimiento pueda dirigirse simultáneamente a otro lugar, o a otro objeto. Pero si por extraordinario sencillamente consideramos lo que se halla fuera del evento común y corriente, entonces podríamos suponer que es aún más extra-ordinario un enamoramiento que simultáneamente incluye a tres, a cinco o a diez; sobre todo cuando lo ordinario, según nuestros regímenes más 39 “normalmente” amorosos, es sencillamente un enamoramiento de dos. Entonces, si “el enamoramiento desafía las instituciones en el plano de sus fundamentos de valor” (Ibíd: 8), ¿no sería más extraordinariamente desafiante el que el enamoramiento desatara un movimiento que incluyera algunos o varios más, que solamente un par? Planteado el enamoramiento como un más allá de lo ordinario, resultaría que, paradójicamente, terminaría por ser muy ordinario el hecho de fijar a éste como un movimiento que, por regla general, remite sólo y exclusivamente a dos. De esta forma, según el mismo autor, “expresiones como “estoy enamorado de ambos” indican (…) un estado de indeterminación o de transición que puede llevar a una estructura colectiva, o a un enamoramiento, o bien, a nada” (Ibíd: 53). Ciertamente desde la óptica de Alberoni uno puede amar a una persona y enamorarse de otra; más bien lo que no es posible es que uno pueda enamorarse de dos o más personas al mismo tiempo. Pero la pregunta se mantiene en el aire: ¿Por qué no es posible que en el enamoramiento sean más de dos? En lo particular no termina de convencerme el argumento de que toda la fuerza del ánimo, por necesidad o por necedad, sólo puede dirigirse a una persona; mucho menos me convence la noción de lo extraordinario arraigada en lo que en nuestras sociedades se establece como un amor ordinario, como el amor que se piensa normal, o sea, el amor monógamo. ¿Estoy invalidando un enamoramiento de dos; o estoy despreciando la posibilidad de un amor que involucre únicamente a un par de sujetos? Ese no es mi 40 objetivo, por supuesto, como tampoco lo sería argumentar que sólo porque se puedan conjugar tres o más personas en un movimiento de enamoramiento, eso implique de por sí un evento que mayormente tenga que ser valorado por encima de otros. Lo que pretendo indicar es que en realidad no encuentro un fundamento que me sea enteramente convincente como para cerrar de antemano la posibilidad de un enamoramiento que involucre a más de dos. Como movimiento colectivo, entiendo al rasgo comunitario y la tendencia por establecer un proyecto de vida extraordinario, aunque no así la exigencia de transparentar la historia, sobre todo cuando quizá el sujeto ni siquiera pueda estar plenamente consciente de qué es lo que se deba transparentar, o porque aun siendo consciente, éste no desea ocupar al otro como un consignatario de sus más profundos secretos; pero así también porque el sujeto no tendría por qué vivir la confesión como una exigencia de paso que permitiría vislumbrar un amor que tornará al enamoramiento en una experiencia ordinaria. Entonces, como movimiento comunitario que puede hacer coincidente un proyecto de vida, no distingo ninguna razón para cerrarle el paso a más elementos que puedan incorporarse a la situación de enamoramiento, o incluso, que puedan hacerse coincidir de manera simultánea. Además, porque bien podríamos imaginar un enamoramiento múltiple en el que irrumpen un conjunto de afectos que no se corresponden en partes recíprocamente iguales, puesto que, me parece, en realidad ese no es el problema de fondo; tan es así MIRADA ANTROPOLÓGICA que bien podemos preguntarnos: ¿Cómo es posible cuantificar de manera objetiva el amor que se le dirige a una u otra persona; o cómo se puede distinguir la cantidad exacta de afecto que se dirigen hacia varios sujetos? Para Alberoni es muy claro que la fuerza del ánimo característica del enamoramiento no puede orientarse de manera simultánea hacia dos o más personas; sin embargo, yo por lo menos dejaría abierto un amplio margen de duda. Es así cuando podemos imaginar las diversas situaciones en las que el deseo amoroso puede enlazarse de forma multidimensional, y no sólo unilateral o bilateral. Es así también porque no considero que el impedimento básico sea una especie de principio de exclusividad natural, y por el contrario, considero que tendríamos que indagar en la manera en que hemos constituido a la posibilidad amorosa como un acto que naturalmente concierne sólo a dos, así sea no sólo el amor como afecto instituido, sino la suposición del enamoramiento como paso inaugural hacia el amor. Ya muchos han recorrido un camino adyacente al amor monógamo, y ya muchos vienen labrando sus experiencias en una época que por ordinaria no alcanza a incluir lo que, sin pedir autorización, se vive como extraordinario. Sólo sugeriré, por ahora, que la discusión no se detiene sólo por el hecho de suponer que el amor crece indefinida y exponencialmente hasta que encuentra algo que lo tope y lo detenga en su imaginaria infinitud. Así podemos advertirlo desde la psicología feliz de Abraham Maslow (1991) MIRADA ANTROPOLÓGICA cuando desde esa cómoda plataforma formula una “jerarquía de necesidades”, a saber: la diferenciación que hace entre necesidades superiores e inferiores con base en las cuales manifiesta una teoría evolutiva de las necesidades del “hombre”, puesto que una de sus premisas cardinales dice que la necesidad superior está en el nivel más alto filogenético o del desarrollo evolutivo. Así por ejemplo, la necesidad de alimento se comparte con todos los seres vivos, y en cambio, la necesidad de amor –quizá, dice– sólo se compartiría con los simios superiores, y por supuesto, la necesidad de autorrealización no se compartiría con nadie, o digamos, con nadie que sea ajeno a la condición natural del “hombre”. Y en la misma línea de análisis podríamos comenzar a preguntar si el amor, tal como lo entiende Maslow, es un estadio intermedio que se constituye sólo como una necesidad, acaso sólo un poco por encima de las necesidades de orden fisiológico. Incluso, el amor como necesidad, resultaría de una posibilidad cuantitativa en la que cuanto más alto es el nivel de necesidad, más amplio es el círculo de identificación de amor, y además que es –por decirlo así– el lado opuesto de la necesidad que tenemos por saciar el hambre, toda vez que el hambre es muy egocéntrica y por el contrario el amor no lo es, puesto que su búsqueda requiere necesariamente de otras personas que le satisfagan. No obstante, aquí uno de sus atolladeros más notables: Dice Maslow que “la búsqueda y gratificación de las necesidades superiores conduce a un individualismo más verdadero, más fuerte y 41 más grande” (Ibíd: 89). Y claro, ante un posible debate en relación con si esta afirmación contradice otra que establece que “las necesidades superiores requieren mejores condiciones externas para hacerlas posibles”, Maslow argumenta ligeramente que “la gente que vive en el nivel de autorrealización, en realidad, se encuentra que ama a la humanidad muchísimo y que, a la vez, ha desarrollado mucho su propia idiosincrasia” (Ibíd: 91). Pues sí, entonces cabría advertir que la “propia idiosincrasia” deviene propia pero sólo porque las “condiciones externas” son las que en un principio permitieron la evolución y la llegada al individualismo, uno que por cierto habla de un “auto” –que es un “auto” permitido por otras condiciones y tendríamos que suponer que, también, por otros sujetos– individual pero al mismo tiempo amorosísimo hacia toda la humanidad. Sin embargo, ya Freud (2007) insistía que la obligación cristiana del “Ama a tu prójimo como a ti mismo” era una demanda imposible de llevar a cabo, puesto que dicho precepto es algo que razonablemente a nadie puede aconsejársele cumplir, ya que ese prójimo, aún sin conocerlo y al que se le dirige la obligación de amarlo, no sólo sería indigno de mi amor o incluso merecería mi hostilidad o aún mi odio, puesto que de la misma forma, él no vacilaría en perjudicarme, ofenderme o humillarme. Incluso, si ese prójimo demostrara consideración y respeto a pesar de serle yo un extraño, uno estaría dispuesto a retribuírselo de manera similar, aunque para ello no hubiera algún precepto que obligara a hacerlo. 42 Aún más, nada tendría que objetarse si el precepto dijera: “Amarás al prójimo como el prójimo te ame a ti”; no obstante, el “Amarás al prójimo como a ti mismo”, dice en el fondo lo mismo que “Amarás a tus enemigos”. Lo que sucede, a decir del análisis emprendido por Freud, es que en realidad el ser humano no es una criatura tierna y necesitada de amor, sino que, por el contrario, es un ser al que debe incluírsele una buena porción de agresividad en sus disposiciones inconscientes. De esta manera, ese prójimo no entraña únicamente la posibilidad de una colaboración, ni es sólo un objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en éste la agresividad, así: “para explotarlo, aprovecharlo sexualmente, para apoderarse de sus bienes, ocasionarle sufrimiento, martirizarlo y matarlo”. En ese sentido, la posibilidad que anuncia Maslow por “amar muchísimo a la humanidad”, podríamos hacerla colisionar con el siguiente planteamiento freudiano: “Pero si he de amarlo con ese amor general por todo el universo, simplemente porque también él es una criatura de este mundo, como el insecto, el gusano y la culebra, entonces me temo que sólo le correspondería una ínfima parte de amor, de ningún modo tanto como la razón me autoriza a guardar a mí mismo” (Ibíd: 65). En esa lógica podemos apreciar que el amor cuantificable también podría tomar distintos matices, o que el amor, de fondo, podría tener distintas caracterizaciones de origen. Si fuera así, ¿en qué medida podríamos establecer una puntual distinción entre el amor sexual y un amor que MIRADA ANTROPOLÓGICA suaviza las relaciones entre individuos que se presumen naturalmente agresivos? ¿En qué medida el amor puede “salvar” a la humanidad; o en qué medida la cultura necesita del componente amoroso para aquietar la impulsividad originaria del sujeto? Para Freud la explicación reside en la relación combativa que, invariablemente, se establece entre naturaleza y cultura: La cultura se ve obligada a realizar múltiples esfuerzos para poner barreras a las tendencias agresivas del hombre, para dominar sus manifestaciones mediante formaciones reactivas psíquicas. De ahí, pues, ese despliegue de métodos destinados a que los hombres se identifiquen y entablen vínculos amorosos coartados en su fin; de ahí las restricciones de la vida sexual, y de ahí también el precepto ideal de amar al prójimo como a sí mismo, precepto que efectivamente se justifica, porque ningún otro es, como él, tan contrario y antagónico a la primitiva naturaleza humana (Ibíd: 68). Pues bien, todo ello ejemplificaría de manera muy clara la cuantificación del amor sobre la base de la jerarquización de las necesidades de Maslow, puesto que ese “amor muchísimo” a la humanidad, ese tipo de amor que ciertos humanistas imaginan casi como el equivalente de la bondad absoluta, sería sólo un espejismo que anuncia las dádivas pacifistas y conciliadoras que se les entrega a otros, a todos, a la humanidad entera. Diríamos que para ser una necesidad que promete o augura felicidad, parece más una obligación o una exigencia por seguir enalteciendo una “autorrealizaMIRADA ANTROPOLÓGICA ción” que en realidad nunca termina por ser “auto” por sí misma. Considerando la discusión anterior, y siguiendo tal régimen del amor verdadero, del amor justo, del amor compasivo, resulta que de alguna u otra forma parece que, si el amor queda establecido por tres o más sujetos será un amor permitido aunque sólo en la medida en que éste se exhiba como un amor “puro”, un amor “casto”, es decir, un amor que, o bien sea indicio esperanzador de la verídica naturaleza humana, o bien sea un amor que sirva de claro referente para distinguir lo que creemos saber de lo sexual. Y ahí aparece una grieta que se ambiciona enorme. En consecuencia, y puesto a la manera de Fromm, de Maslow y de muchos otros, el amor asexual aparece como una exigencia de vida y al mismo tiempo como un parámetro que legitima lo humano. En contraparte, el amor sexual sólo es comprendido y moralmente aceptado cuando se lleva a cabo entre dos, no más, no menos, y además, cuando esos dos pueden dar constancia que son sexual y anatómicamente distintos, lo que en conjunto aparece como un resquicio incisivo de la demanda instintivista por cercar los ámbitos dentro de los cuales una explosión de vida regular haya siempre forma de hacerse presente, no tanto por el estado posible en el que se conjunten los elementos amorosos, sino por los resultados orgánicos que su unión prometería otorgar a la humanidad. Por lo tanto, podremos ir anotando una interrogante final que habremos de continuar elaborándola en otro momento: ¿No será que en esa obsesión por definir lo humano 43 del lado de lo que se considera intrínsecamente positivo a éste, en realidad se nos escapan posibilidades diversas por configurar relaciones eróticamente placenteras de tal manera que no tuviéramos que mantener la lógica de la exclusión como la base fundamental del amor? 4TA. CONDICIÓN: AMAR DESDE LA MODERNIDAD Consideraré brevemente dos últimas apuestas amorosas: Primero, la tesis central de Anthony Giddens en “La transformación de la intimidad”, la cual consiste en que “se ha realizado una transición de la ética de la vida persona, como un todo” (Giddens, 1995: 93), debido a los cambios que la globalización ha generado en la intimidad, por ejemplo, el que la sexualidad se haya tornado autónoma puesto que se ha separado de la reproducción; también, el que los mujeriegos sean seductores en una era en la que la seducción es obsoleta, ya que las mujeres no necesitan ser seducidas puesto que ellas están “más dispuestas para los hombres que nunca” (Ibíd: 82); y asimismo el hecho de que para hombres y mujeres el sexo acarré una promesa de intimidad, aunque posibilitado por el “amor confluente”; lo que significa que si el amor no se logra, el individuo estará presto a abandonarlo. Pero éste es un amor completamente opuesto al “amor romántico” (que comenzó a hacerse notar a finales del siglo XVIII, cuando se introdujo un “elemento novelesco en la historia individual”) el cual depende más de la identificación proyectiva, en el sentido de que elabora una narrativa creadora de 44 un sentimiento de plenitud con el otro, cuyas expresiones características serían las de “para siempre” y “sólo y único”. Aún más, Giddens diferencia ese tipo de amor del “amour passion”, en tanto que éste implica: Una conexión genérica entre el amor y la atracción sexual. El amor apasionado está marcado por una urgencia que lo sitúa aparte de las rutinas de la vida cotidiana, con las que tiende a entrar en conflicto. La implicación emocional con el otro es penetrante, tan fuerte que puede conducir al individuo o a los dos individuos a ignorar sus obligaciones ordinarias (... ) En el nivel de las relaciones personales, el amor pasión es específicamente desorganizador (…) Por esta causa, enfocado desde el punto de vista del orden social y del deber, es peligroso (Ibíd: 44). “Amor pasional” que distingue, además, de la “pura relación”, la cual se refiere a “una situación en la que una relación social se establece por iniciativa propia, asumiendo lo que se puede derivar para cada persona de una asociación sostenida con otra y que se prosigue sólo en la medida en que se juzga por ambas partes que ésta asociación produce la suficiente satisfacción para cada individuo” (Ibíd: 61). En este sentido, el amor confluente es un modelo de la pura relación, en la medida en que “no tiene una relación específica con la heterosexualidad”, y además porque “un hecho básico del mismo es conocer los rasgos del otro. Es una versión del amor en la que la sexualidad de una persona es un factor que debe ser negociado como parte de una relación” (Ibíd: 65). MIRADA ANTROPOLÓGICA Ahora bien, el único inconveniente sobre el catálogo amoroso de Giddens, es que tendríamos que advertir con mayor rigor una precaución que él sólo realiza con demasiada prisa, esto es que los tipos de amor que presenta no los sitúa como descripciones, sino como conceptos delimitadores, con lo cual considero que en ciertos momentos éstos podrían acompañar un análisis acerca de las formaciones amorosas en contextos sociales específicos, pero de ninguna forma sirven como generalidades intrínsecas a la condición humana, aun con el hecho de que ésta siempre transforme su intimidad. Es así porque en realidad no podemos detectar dónde termina el amor romántico y dónde comienza la exacta hechura del amor confluente; además, porque la lógica del amor confluente según la cual la mujer, más que nunca, se encuentra “dispuesta para el hombre”, es una definición que en lo particular yo tomaría con extrema cautela. El hecho de que existan numerosas mujeres que intencionalmente busquen concretar prácticas (¿hetero?) sexuales sin que éstas pasen necesariamente por el filtro de lo amoroso, no significa que eso sea la generalidad, como así tampoco significa que lo confluente, de inicio, no pueda terminar volviéndose una narrativa romántica en la que se idealice un proyecto de vida con el otro. A todo ello habría que agregar lo que ya anotábamos páginas atrás: No podemos esperar que el amor de pronto se nos vuelva incondicionalmente transparente, como si así pudiéramos ubicarlo con precisión matemática de acuerdo a una u otra cantidad que haría fijar su valor absoluto. MIRADA ANTROPOLÓGICA En cuanto a la generalización, el análisis de Giddens es de alguna manera coincidente con la propuesta de Zygmunt Bauman (2005), quien elabora su discusión en función del “moderno mundo líquido” que se especifica, entre otras cosas, por el hecho de que ya no haya más una definición romántica del amor debido a una restructuración radical de las estructuras de parentesco de las que dependía. Las relaciones amorosas según la “racionalidad líquida consumista moderna” son instantáneas, la interacción es frenética, y las conexiones superficiales son posibilitadas por una “proximidad virtual electrónica” que permitiría actuar a gran distancia, pero al mismo tiempo se habrían desvinculado las íntimas conexiones del sexo con el amor; la razón líquida vería opresión en los compromisos duraderos; y los vínculos durables despertarían su sospecha de una “dependencia paralizante”; de esta forma: “La moderna racionalidad líquida recomienda los abrigos livianos y condena las corazas de acero” (Bauman, 2003: 70). Pues bien, ciertamente el análisis de Bauman no se limita de manera exclusiva a la caracterización de las relaciones de pareja, puesto que, si bien en un primer momento parece centrarse en ese nivel de análisis, posteriormente encauza su discusión hacia algunos de los aspectos globales y locales de las condiciones de vida y de la política vital contemporánea enmarcados por esa misma “racionalidad líquida”, lo que en conjunto se especificaría en una reiterada sensación de inseguridad, incertidumbre y desprotección frente al extranjero, el inmigrante, los refugiados, los “inimaginables” (Ibídem: 183). No 45 obstante, y a reserva de poder debatir con mayor soltura este planteamiento en otro lugar, por el momento sólo haría énfasis en un par de puntos que me parecen cruciales a propósito de la discusión que he venido elaborando en este texto. Por una parte, podría coincidir con Bauman cuando sugiere que es imposible aprender a amar, porque el amor, como la muerte, no tienen historia propia, “son acontecimientos del tiempo humano, cada uno de ellos independiente, no conectado a otros acontecimientos “similares”, salvo en las composiciones humanas retrospectivas, ansiosas por localizar –por inventar– esas conexiones y comprender lo incomprensible” (Ibid: 17). En otras palabras, un modelo de amor no puede ser redistribuido hacia otros acontecimientos que le precedan, puesto que la experiencia en concreto no puede pensarse en función de un molde que actué como un generalizable de vidas amorosas. Pero es precisamente por ello que resulta extraño el hecho de que Bauman no haya visto, o no haya querido ver, que a él se le puede dirigir casi la misma critica que le destina a quienes establecen una separación entre el “espacio abstracto de los operadores globales” y el “espacio carnal al alcance de los locales” porque dicha línea sólo puede trazarse en el “etéreo mundo de la teoría” (Ibíd:132). Es decir, Bauman hace una crítica de la fragilidad respecto a los vínculos afectivos que se establecen de acuerdo a la modernidad, pero al tratar de forzar su descripción de amor líquido termina por homogeneizar una forma de amar, o sea, termina por generalizar una noción teórica que posi46 blemente piense en función de cierto contexto occidental, clase social y orden urbano. Y es que, si bien es cierto que lo “global” y lo “local” no se encuentran radicalmente separados o marginados, sino que todo el tiempo existe un flujo que les mantiene relacionados, también es cierto que habría que considerar las especificidades de los espacios locales, por más que Bauman enfatice en el hecho de que desde lo local nunca pueda resolverse lo global. Habría pues que atender a la diversidad de formas en que se particulariza la experiencia, y no suponer así tan fácil que los códigos de significación amorosa implican necesariamente un pasaje que por siempre le cierra las puertas al modelo de “juntos hasta la muerte”. Así por ejemplo, el hecho de que dos o más individuos establezcan citas amorosas vía internet podría evidenciar cierto tipo de modalidad afectiva en la que la proximidad virtual electrónica manifiesta un mundo de cambios fluidos y reglas inestables que se destaca por parejas revocables y una enfermiza fragilidad y vulnerabilidad de las relaciones, pero tendríamos que considerar si, en efecto, ello ha remplazado por completo otras formas de identificarse, de reconocerse y de mirarse, más aun cuando dicha fragilidad en los vínculos afectivos podría convivir con otras formas de amar, y no establecerse necesariamente como un acontecimiento que de tanta fluidez termine por fijarse como un estado permanente, o como la esencia de una relación que desde ya se supone paradigmática de nuestros tiempos. MIRADA ANTROPOLÓGICA IMAGINAR AMORES DISTINTOS. REFLEXIONES FINALES Como última consideración quiero insistir en la marca frommiana de la existencia humana, tan devotamente atada a la liberación de la determinación instintiva del obrar, ya que ésta echa por suelo su misma posibilidad debido a que sencillamente no es coincidente con la pretensión de enaltecer lo imperioso de la polaridad de los sexos. Si nos apegáramos a la teoría de Fromm, en realidad el individuo nunca sería libre, puesto que nunca terminaría por soltarse de una determinación instintiva. El deseo de libertad propuesto por Fromm es en realidad un deseo por mantenerse anclado eternamente en una condición de opresión. Lo que me causa recelo no es la posibilidad de la dimensión instintiva, por el contrario, mi inquietud es causada por la interrogante acerca de las formas en que el sujeto podría establecer un vínculo amoroso con la dominación. Nietzche (2011) hablaría de un “instinto animal gregario” que ha logrado predominar sobre todos los demás instintos; ello debido a que desde siempre ha sido la inmensa mayoría la que ha obedecido y los que han mandado han sido los menos; entonces, teniendo en cuenta que “la obediencia ha sido hasta ahora la cosa mejor y más prolongadamente ensayada y cultivada entre los hombres, es justo suponer que, en general, todos los individuos poseemos una necesidad que nos impulsa a obedecer” (Ibíd: 85); en consecuencia, –nos dice– la moral europea de la época era fundamentalmente una moral de rebaño. Así bien, tan pronto una sociedad MIRADA ANTROPOLÓGICA se encuentra “al abrigo de nuevos peligros externos”, el temor al prójimo será el que volverá a crear las nuevas perspectivas de la valoración moral, por lo que, en sus palabras, el grado mayor o menor de peligro que para la comunidad hay en una opinión, en un estado de ánimo y un afecto, es lo que constituirá la perspectiva moral. Cuando los instintos elevados irrumpen apasionadamente arrastran al individuo por encima del término medio el sentimiento de dignidad por parte de la comunidad se ve afectado, con lo cual esos instintos serán los que más se condenen y se calumnien (Ibíd: 85-86). Estos marcos explicativos nos llevarían a repensar, por una parte, si podemos seguir aferrados a la noción de amor como si éste fuera una fuerza que esencialmente denotara un signo inequívoco de bondad; y por otro lado, tendríamos que considerar si en efecto, el amor, ya no como enamoramiento caótico, sino en su posibilidad de abrirse como una dimensión peligrosa, mantiene o es forzado a mantener algún vínculo positivo con la exclusión, la violencia y la dominación, por cierto que quizá valdría más desconfiar de “las teorías del vínculo amoroso o amistoso”… …pues todo acercamiento que pretende ser definitivo y sintetizante, en estos ámbitos, corre el riesgo de ser, si no normativo o prescriptivo, al menos restrictivo, limitativo, y contener, en todo caso, una decisión moral que, al apoyarse sobre algunas experiencias relacionales para presentarlas como formas universales, es susceptible de excluir otras formas y, con ellas, a los individuos que las viven. (Eribon, 2008: 35)3 47 3 Es esto lo que Didier Eribon denomina una “antifilosofía” del amor, o una teoría negativa que se centraría en deconstruir las definiciones y marcos conceptuales de las doctrinas constituidas; para lo cual Eribon hace referencia específicamente al psicoanálisis, esa “pseudociencia” con “voluntad totalizadora y totalitaria” que se establece como una “maquinaria ideológica heteronormativa”, la cual, además, es incapaz de pensar al amor como “simple creación de una relación” y por el contrario, el amor, desde un enfoque freudiano o lacaniano, nunca es amor en sí mismo, sino que “siempre es el síntoma de otra cosa. De una subjetividad ya dada, ya producida” (Eribon, 2008: 64). Por cierto, con base en esta discusión no puedo pasar por alto a Geoffroy Huard de la Marre, filósofo que redacta la introducción a esta edición del libro de Eribon, dado que, al querer cuestionar el argumento de la “diferencia de los sexos” que algunos “expertos” han utilizado en relación con el debate de la homoparentalidad en Francia, de la Marre señala que aquellos que están en contra de la igualdad de derechos no consideran el hecho de que en ese país ya existen aproximadamente 300,000 niños educados por esas familias; es así que “se ha repetido hasta la saciedad que un niño necesita un padre y una madre, aunque vemos todos los días que la realidad no es así, y que el niño no tiene problemas por eso. Sólo necesita amor. Y lo que le puede venir mal no son sus padres homosexuales (…) si lo educan con amor” (Huard de la Marre, en: Eribon, 2008: 18). Entonces parece que de la Marre, o no analizó detenidamente la propuesta de Eribon, o bien forzó sus argumentos para hacerlos coincidir con sus anhelos amorosamente igualitarios. Lo que le cuestiono a de la Marre no es, por supuesto, que demande la igualdad de derechos para las familias homoparentales, sino el tipo de argumento empleado para tratar de incidir en esa discusión. De nueva cuenta el amor aparece como el elemento que puede re-hacer positivamente cualquier circunstancia, objeto o relación. Por ende, paradójicamente, y en completa oposición al análisis emprendido por Eribon, este tipo de amor termina siendo un corrector moral o un posibilitador de sujetos felices. En concreto, es por demás evidente que la lucha por la defensa de derechos no depende sólo de buenas intenciones. 48 Por el momento me planteo finalizar esperando que se haya podido constatar que la teoría del amor –sólo por agrupar así las referencias teóricas de las que me he servido en este breve recorrido– tiende a ubicar una serie de definiciones y conceptos que, al elaborarlos de acuerdo con la óptica particular de cada autor –que es también propia de una episteme compartida por la mayoría– hacen emerger una noción de amor que para instituirse como tal, clausura, excluye o discrimina lo que no se considera idóneo por enmarcarse dentro de un cierto dominio de afectos, los cuales terminan por configurar una exigencia de vida que es una existencia amorosamente idealizada. Por supuesto, esto no significa que la teoría no pueda proponer elementos sistematizados de análisis y reflexión, de hecho, es esa toda su lógica y su razón de ser; pero constantemente tendríamos que considerar lo que se discrimina y se violenta, todo sea por un apuro de certeza y de evaluación científica correcta, así como por los moralismos personales y las impositivas institucionales. La exclusión, de esta forma, puede tomar figuraciones violentas, burdas, cínicas y enmascaradas; la exclusión puede perpetrarse por medio de caminos que la hagan acreditarse como un elemento esencial en las prácticas de lo acostumbrado, de cuyo seno vital se desarticulen otros ejercicios ilegítimos que no logran acceder a lugares y posiciones de privilegio. Es así lo que sucede con el amor, ese amor visto desde la teoría que en su afán de especular y especificar la experiencia, deja afuera, o fuerza la salida de lo que desde una consideraMIRADA ANTROPOLÓGICA ción conceptual, casi hipócrita, es algo radicalmente imposible de ser incluido. El amor, o la manera en que desde estas teorías se perfila su rostro, no es un lugar o una posición alcanzable en lo inmediato, así tampoco es un logro generalizable. El amor, constituido como ideal, parece que necesariamente se levanta con base en lo que repudia. Por mucho, el problema no radica en lo que se delimita para establecer su posibilidad, sino en la manera en cómo se forjan esos límites, y cómo éstos tienden a ocuparse como justificaciones para segregar lo que ante nuestros tímidos ojos no es digno de ser considerado como un amor correcto, que a la vez no termina por ser sino un amor disciplinado. Un amor que somete para enaltecerse es, también, un amor que desde la teoría hiere. BIBLIOGRAFÍA Alberoni, Francesco. (1985). Enamoramiento y Amor. México: Gedisa. Bauman, Zygmunt. (2005). Amor Líquido. Sobre la fragilidad de los vínculos humanos. Buenos Aires: FCE. Butler, Judith. (2006). Deshacer el género. Barcelona: Paidós. ------------- (2010). Marcos de guerra: Las vidas lloradas. Buenos Aires: Paidós. ------------- (2009). “Performatividad, Precariedad y Política Sexual”. Revis- MIRADA ANTROPOLÓGICA ta de Antropología Iberoamericana, vol. 4 núm. 3 septiembre-diciembre. Eribon, Didier. (2008). Escapar del psicoanálisis. Barcelona: Edicions Bellaterra. Foucault, Michel. (2007). Historia de la sexualidad.1-La voluntad de saber. México: Siglo XXI. Freud, Sigmund. (2007). El malestar en la cultura. Barcelona: Ediciones Folio. ------------- (1973). Psicología de las masa y análisis del yo. Obras completas. vol. 24, Buenos Aires: Amorrortu. Fromm, Erich. (1983). El arte de amar: una investigación sobre la naturaleza del amor. México: Paidós. ------------- (1994). 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RESUMEN * Estudiante del Doctorado en Historia y Etnohistoria de la Escuela Nacional de Antropología e Historia y Profesor de Asignatura en el Colegio de Antropología Social de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla e-mail: [email protected] 50 Este artículo es una breve revisión sobre el abordaje de la categoría bisexualidad en algunos estudios sobre sexualidad masculina, que parte de una revisión bibliográfica no exhaustiva y pretende analizar cómo se utiliza la categoría bisexualidad para enunciar a los varones que sostienen relaciones sexuales con hombres y con mujeres. Este trabajo escrito a manera de ensayo también pretende retomar la bisexualidad como un concepto resignificable y no cómo una etiqueta occidental para definir prácticas sexuales; con esto se busca su desnaturalización y contextualización, así como criticar el paso de la diada sexual a las triadas del mismo orden (homosexual-heterosexual-bisexual), basada en entender al mundo desde opuestos sexuales y un “entre medio” para concebir prácticas que están fuera de estos polos, cuestión que denomino como “parche metodológico” que no rebasa las dicotomías sexuales. La idea es desmantelar este concepto, a partir de la crítica a su uso, rescatando la complejidad de su abordaje y señalando algunos escenarios MIRADA ANTROPOLÓGICA en los que la bisexualidad es usada como identificación por algunos hombres inmersos en relaciones homo y heteroeróticas. La aportación de este trabajo se centra en ver la bisexualidad, que cómo práctica o identificación, es una forma de transgresión no sólo a la heteronormatividad sino al modelo de sexualidad benéfica que se vive hoy en día así como una manera de desbrozar la bifobia. ABSTRACT This article is a brief review of the approach to the category bisexuality in some studies on male sexuality, which part of a review not exhaustive and focuses how is used and enunciated the concept “bisexuality” like a category to males who have sex with men and women. This work written like an essay also aims resignify the term bisexuality as a concept rather than a western label to define sexual practices, trying to make its contextualization and denaturation with an critic analysis about the transition of sexual dyad to sexual triads (homosexualheterosexual-bisexual), based on understanding the world from opposite sex and an “in between” to design practices that are outside these poles, question I call the “methodological patch” that doesn’t transcends sexual dichotomies. The idea is to dismantle this concept, from the criticism of his use, capturing the complexity of his approach and pointing out some scenarios in which bisexuality is used as identification for some men engaged in homoerotic and heteroerotic relationships. MIRADA ANTROPOLÓGICA The contribution of this work focuses on see that bisexuality as a practice or identification, could be a form of transgression not only heteronormativity but also to the model of good sexuality that exists today as a way of clearing the biphobia. INTRODUCCIÓN En la película mexicana El lugar sin límites, perteneciente a la filmografía de Arturo Ripstein, se ponen en escena varios elementos del homoerotismo. La trama se centra en la vida de Manuela (Roberto Cobo), travesti que trabaja en el burdel del pueblo El Olivo, tugurio en el que ha seducido a Pancho (interpretado por Gonzalo Vega), un chofer casado y cliente frecuente. Ciertamente la visibilidad del travesti no desdibuja el misterio del personaje representado por Vega. En la escena principal, Pancho ha sido atraído por “Manuela” vestida con traje flamenco; así, la persigue, la acosa hasta besarla… poco antes de matarla a golpes junto con su cuñado quien acusa a la Manuela de inducir a “ser maricón” a su pariente político. Sin duda, sobre lo que más se habla es sobre Manuela, se define específicamente como “joto”, “puto” o “maricón” en los diálogos de la película, pero el personaje de Pancho es misterioso, quien no siendo ninguno de esos adjetivos es atraído por Manuela, ya sea vestido de hombre o de mujer, objeto de su deseo y víctima a su vez.1 La trama es transgre1 El lugar sin límites, Película mexicana dirigida por Arturo Ripstein producida por Conacite Dos, S.A. de C.V. (1978). 51 sora, Ripstein juega con varios elementos que descolocan a los personajes de sus estereotipos ya que al mismo tiempo Manuela tuvo una hija, la japonesita, producto de las relaciones sexuales que tuvo con la que fuera la madre y lidereza del burdel. Este relato precario de la película mexicana antes mencionada, me sirve para introducir lo que quiero discutir en este artículo. Los personajes como Pancho podrían ser una metáfora para problematizar la noción de “bisexualidad masculina”, partiendo de la idea que ni su sexualidad ni su deseo se enuncian de manera sencilla, ya que se encuentra en la “ambigüedad”; por tanto los hombres que se relacionan con hombres y con mujeres, casi siempre son nombrados de manera un tanto simplista, como bisexuales; término que nos hace pensar en los sujetos interesados por “ambos sexos”. Acercarnos al estudio de estos individuos implica conocer de qué manera se habla de estas relaciones y en cómo lo viven los sujetos, más allá de una simple enunciación o categorización. Pero para plantear de manera distinta el problema es necesario hacer una crítica a lo que muchos ha llamado bisexualidad, porque supongo que en estos discursos se mezclan y funciona el modelo de sexualidad benéfica. Con este escrito también intento desbrozar el efecto de nombrar a los hombres bisexuales, y entenderlo en cómo también conforma parte de un ejercicio de exclusión que reitera una colonización del pensamiento por la sexología y la medicina occidental, hecho que pasa casi hacia cualquier “práctica sexual”, que siempre tiene que estar definida… categorizada. 52 El nudo del problema se encuentra en recuperar cómo se ha abordado el estudio de los varones masculinos que se relacionan con hombres y con mujeres, que la mayor parte de las veces se nombran bisexuales; para también saber qué se ha dicho de los mismos. Con esto, también trato de ver si estos estudios y los investigadores que los llevan a cabo, más allá de nombrar, se interesan en saber cómo se nombran los sujetos por sí mismos, de qué manera entienden esta categoría para nombrarse o no hacerlo y desde que campos, en el estudio de las sexualidades masculinas, han reiterado este ejercicio. Esto es lo que más debería interesarnos, conocer si esa forma de abordaje de la sexualidad, la de su categorización, nos ha planteado la complejidad para entender éste fenómeno en su dimensión social. La idea entonces es desestabilizar la imposición de categorías sobre prácticas sexuales en donde aparecen imperativos heteronormativos de la cultura, que a su vez limitan la comprensión de la sexualidad basada en la idea de que hay que estar “definido” para existir. Mi pregunta es entonces ¿cómo la bisexualidad como concepto que parte del pensamiento heterosexual limita la comprensión del ejercicio de la sexualidad al reducirlo a dos o a tres posibilidades? Esto es lo quiero demostrar a través de la revisión de la bibliografía existente que habla sobre varones que se relacionan con otros varones y con mujeres. Mi supuesto es que hay limitaciones en la forma de pensar la sexualidad, que parten del terreno de lo epistémico y que se concentran primordialmente MIRADA ANTROPOLÓGICA en un pensamiento moderno tardío2, en el cual impera un modelo de organización que separa en opuestos y constantes, organiza de esta manera nuestro pensamiento y hace concebible algo que se salga de las siguientes dicotomías: masculino/femenino, caliente/frío, hombre/mujer, heterosexual/homosexual a partir de una apertura al campo de un “en medio” que se sitúa en el terreno de lo ambiguo siendo este el paso de las diadas sexuales a las triadas sexuales. Supongo entonces a esta categorización como una forma simplista de pensar la sexualidad, devenida de la influencia del positivismo y la construcción del conocimiento en occidente, como ya lo ha mencionado Elsa Muñiz (2010: 17) quien retoma la teoría de la complejidad. Bajo esta óptica, existe un pretexto suficiente para discutir que en relación con el estudio de la sexualidad en la dicotomía heterosexual/homosexual, el hecho de la existencia de un tercero incorporado como una forma de reconocer las prácticas e identidades que no se ubican en uno de estos polos se vuelve un parche que poco a funcionado. En los campos que abordan la sexualidad humana (desde los estudios de Alfred Kinsey), los opuestos homosexual y heterosexual, 2 Se habla de pensamiento moderno desde la aparición y difusión de las ideas cartesianas que estimularon sobre todo la aparición de las dicotomías: verdad/falsedad, cuerpo/mente, sujeto/objeto. Llamo entonces pensamiento moderno tardío al resabio de estas ideas que se entremezclan con las teorías actuales, y que me parece están presentes en muchas formas de explicación del mundo y la realidad en albores del siglo XXI. MIRADA ANTROPOLÓGICA hasta hace tiempo fueron usados para explicar la sexualidad de los individuos, pero éstos no podían explicar con claridad las variaciones de estos extremos, es decir, a un entremedio.3 Lo que yo llamo una triada sexual que se constituye al nombrar dentro de la orientación sexual reiterando dos opuestos (homosexual y heterosexual) y un combinado (bisexual), que a su vez no desestabiliza la forma del pensamiento dicotómico de la sexualidad, sino al contrario, reúne de manera reduccionista y bajo una tela de inestabilidad a los terceros que se arman a partir del uso de las dicotomías y las triadas, en donde estas últimas son parte de una condición dislocada, inoperante de muchas formas liminal4, y que será una condición “transitoria” lo que despliega el rechazo por el orden heteronormado tanto de personas 3 Hay que recordar que en Informe Kinsey, lo importante de sus hallazgos fue elaborar una escala, en donde había opuestos de comportamiento de lo heterosexual a lo homosexual, en donde cinco grados de su escala no fueron explicados, simplemente existían como niveles de más o menos heterosexualidad. 4 Dice Victor Turner, respecto de la liminalidad que los sujetos que están en esta como fuera de la comunidad… los atributos de la liminalidad o de los personajes liminales (“gentes de umbral”) y que eluden o se escapan del sistema de clasificación que normalmente establecen las situaciones y posiciones en el espacio cultural. Los entes liminales no están ni en un sitio ni en otro; no se les puede situar en las posiciones asignadas y dispuestas por la ley. En este sentido, por ello se despliega el rechazo hacia estos en , continúa Turner Los entes liminales pueden ir disfrazados de seres monstruosos, llevar sólo un simple taparrabos encima o incluso ir desnudos, con el fin de demostrar que, en cuanto seres liminales que son, no tienen status, propiedades, distintivos, ni posición alguna (1988: 102). 53 gays como de heterosexuales porque no se integra a ninguno de estos dos órdenes. En este ensayo por tanto, he tratado de recuperar el abordaje de estos sujetos en un marco fundamental de lecturas y de casos específicos que hablen sobre lo que podemos colocar como “bisexualidad masculina”5, y menciono esto porque con este término se pueden agrupar diferentes acercamientos a los varones que se relacionan con hombres y mujeres. Para hacer dicha revisión, me sumerjo en la producción que aborda estudios de sexualidad en varones, a partir de algunos que se han desarrollado en América Latina, que no tiene como fin ser una revisión exhaustiva, sino más bien considerar los alcances de diferentes propuestas con base en sus planteamientos y su forma de estudio que parte de cómo se define la categoría y cómo se cuestiona después a través de estudios sociales. En un primer apartado, expongo la manera en cómo construí el planteamiento del problema, desde una experiencia de investigación en dónde también trato de contextualizar cómo en la sociedad se define lo bisexual, pero también cómo se le representa. En este mismo apartado trato de presentar la manera en que dicha categoría en el mundo actual es usada por las 5 Masters y Jhonson definen a la bisexualidad como la atracción y relación sexual por hombres y mujeres o "por ambos sexos"; por lo cual bajo esta definición se pueden conocer diferentes expresiones de dichas relaciones que se han estudiado. Sin embargo, mi empresa es tratar de descolocar esta definición ampliamente difundida partiendo de su punto inicial y regresando a una crítica que retorna de lo médico a lo social. 54 personas y sus prácticas sexuales. Para redondear esto, intento mostrar como la triada sexual funciona como una limitante en donde las categorías (homo, hetero y bisexual) son las únicas para que los sujetos se nombren sexualmente. En la segunda parte de este escrito, hago la revisión de los usos de la categoría “bisexual” en las investigaciones sobre sexualidad en varones, tratando de retomar cómo se constituye y utiliza dicha categoría desde una mirada académica. Aquí describo un primer apartado a partir de los estudios epidemiológicos, médicos y psicológicos que hablan sobre hombres bisexuales; en esta parte pienso el uso de esta categoría como parte de un proceso de estandarización y definición dada a los sujetos, que asume a la “bisexualidad masculina” como una orientación sexual, categorización médica que conserva una esencialidad y una naturalización de la misma. En un segundo momento de este apartado, me avoco a los estudios sociológicos, antropológicos y culturales que cuestionan la categoría de bisexualidad y a su vez su naturalización. En dichos estudios destaco el hecho de que las investigaciones y los autores se centran en conocer las prácticas sexuales de los hombres que se relacionan con hombres y mujeres y además están más interesados en retomar las formas locales de nombrar a estos sujetos. En las conclusiones hago una reflexión final sobre este trabajo con un breve cuestionamiento a cómo colocamos en ejecución el pensamiento occidental y sobre cómo naturalizamos las categorías para hacerlas parte de nuestra propia vida. Mi propuesta entonces es que es necesario MIRADA ANTROPOLÓGICA hacer los análisis fuera de los cánones médicos, y con una mirada más crítica al uso de categorías dadas en sexualidad; también me parece que al recuperar ciertos escenarios sobre las prácticas sexuales estamos avanzando a la comprensión amplia de un abanico de sexualidades, reflejo de la diversidad del hombre. BISEXUALIDAD MASCULINA: ¿UN POCO DE HOMO, UN POCO DE HETERO? De 2005 a 2007 participé en actividades del seminario de Cuerpo, género y sexualidad de la BUAP, entre otras cosas, haciendo encuestas para un trabajo realizado por el investigador Mauricio List. Mis inquietudes sobre entender a la “bisexualidad masculina” comenzaban a despertar a partir de las incógnitas y problemas a los que me enfrentaba al aplicar dicha encuesta respecto del elemento que permitía a los sujetos agruparse y definirse sexualmente, aun cuando este instrumento era un poco flexible en este ejercicio. En principio dicha encuesta hacía la pregunta: ¿Cómo se define sexualmente? Y las opciones eran: “heterosexual”, “homosexual”, “bisexual” y “otro”. Los resultados que se arrojaron fueron muy interesantes no sólo por el hecho de contrastar con información que habría de revisar después, sino por las reacciones de los sujetos al contestar esa pregunta. Solamente cinco individuos de 100 varones encuestados en la ciudad de Puebla, asumían una bisexualidad pero con indecisión. Algunos decían “creo que soy bisexual o ¿tú cómo ves?”6. Al desarrollar mi propia investigación para la tesis de licenciatura: “Húmedos MIRADA ANTROPOLÓGICA placeres…”, se repitió dicho fenómeno con los 30 varones entrevistados. Estos sujetos sostenían relaciones sexuales con otros varones en espacios públicos y semipúblicos, a su vez, se encontraban relacionados sexualmente con mujeres por ser casados o vivir en concubinato. Sólo 10 de estos sujetos reconocían la bisexualidad como su preferencia con seguridad; los demás se nombraban en categorías nuevas y diversas que los alejaban de definirse como homosexual, gay o bisexual; ya que consideraban a estos, términos rodeados por el estigma y el rechazo; por otro lado, parecía innecesario nombrar alguna “preferencia” o “identidad” sexual por la forma en la que llevaban a cabo sus prácticas sexuales porque estas eran homoeróticas clandestinas.7 En gran medida, el problema de definirse sexualmente parecía limitado por una 6 Proyecto “Masculinidad e identidad gay”. Vicerrectoría de Investigación y Estudios de Postgrado. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Puebla, 2005-2006. 7 Quisiera dejar en claro que cuando utilizo el término homoerotismo clandestino, me refiero a la práctica del sexo en sitios de “encuentro”, de “ligue” que no son ex profeso para ello; la definición en parte de América Latina es la de “teteras” o bien lo que en inglés se ha definido como “cruising”. Este es un fenómeno de apropiación espacial que según más bibliografía, ocurre en varias partes del mundo y, en este caso, se presenta sobre todo en América Latina. En esta forma de relacionarse eróticamente se ponen en juego la masculinidad y la sexualidad para definir no sólo las prácticas sexuales sino también, roles, experiencias y deseos homoeróticos ya que asisten sujetos que se reconocen de diferentes formas tanto gays, como heterosexuales entre otros y de esta manera existe un collage de prácticas homoeróticas y de identidades sexuales. 55 dinámica de poder en la cual, la enunciación de sí (sexualmente), se sitúa dentro una cultura de género heteronormativa. En dicha estructura social que permea las relaciones sexuales y deseos; se deben ubicar los placeres que se reproducen cotidianamente y asumen en los sujetos modelos de masculinidad y feminidad esencialista hacia los sexos, que parte de prácticas, preferencias e identidades, en las cuales: la pareja heterosexual, el matrimonio formado por una pareja, la cultura de género imperante, la prohibición de relaciones intergeneracionales, y el sexo como íntimo o privado: son los elementos privilegiados y protegidos tanto por los marcos jurídicos como los sociales que se denotan en el creciente conservadurismo de la sexualidad de nuestra época.8 Concuerdo entonces con Gayle Rubin, respecto a sus ideas sobre la naturalización del sexo, la autora define una pirámide jerárquica en la cual los “homosexuales” heteronormados, es decir, no promiscuos, relacionados por pares y monógamos, tienen un estatus más alto en la sociedad, tanto por los marcos jurídicos y la respetabili8 Un tema muy importante del I Encuentro Latinoamericano y del Caribe “La sexualidad frente a la sociedad” (2008) era este tema y tenía mucha relación con el acceso al matrimonio civil por parejas del mismo sexo en la ciudad de México. Dicho fenómeno social fue ejemplificado por varios participantes en el “proceso de adecentamiento del movimiento LGBT”, que se denotó al momento en el que varios participantes cuestionaron el matrimonio entre personas del mismo sexo, como la punta de lanza del movimiento LGBTI global, que era finalmente la búsqueda de una similitud con las parejas heterosexuales, en lo que estoy completamente de acuerdo. 56 dad social, mientras contrastaba esto con aquellos sujetos sexuales que practican el sexo múltiple, que es el lugar donde se ubica a los bisexuales por creer que son sujetos que tienen que ser complementados, o son inestables; como un eslabón en medio de otros dos que en algún momento decidirá desoldarse de manera salomónica. En su simplicidad entonces, el pensamiento moderno de médicos, psicólogos y algunos sexólogos decimonónicos que inventaron tales categorías, llegó hasta nuestros días y desplegó el uso de lo dicotómico que reconoce, por más, la existencia de los sujetos homosexuales-heterosexuales y un “en medio” que da como resultado la bisexualidad. En tales circunstancias, me enfrentaba al problema de no encontrar los elementos teóricos necesarios para su comprensión que dieran una solución específica al tema y que no me hiciera caer en una explicación simplista que definía a los bisexuales como sujetos “en tránsito”, “liminales” o “de paso”. En este sentido, proclamarse como “bisexual” en el aquí y ahora, tiene que ver con la tensión que genera la propia representación de los bisexuales y su autorepresentación, entendiendo éstas a la manera en que lo plantea la feminista Teresa de Lauretis, como imágenes ideales que organizan la realidad de los sujetos, destilados discursivos que organizan la verdad del mundo y la subjetividad de los individuos (1992, 15). En la actualidad se cree que la bisexualidad tiene un carácter o refleja una práctica liminal, ambivalente y sobretodo se le mira con desprecio también dentro de las “comunidades sexodiversas”. Dicho de MIRADA ANTROPOLÓGICA este modo, se puede citar muchos ejemplos de este rechazo, desde artículos en revistas así como películas y medios informativos en los cuales la bisexualidad se dibuja con estos atributos. Sólo por enunciar un caso, un artículo de la revista electrónica proclamada como gay (Sentido G), Fernando de la Peña como autor menciona que “deberían de matar a todos los bisexuales, por su condición de inmadurez y por que no hay definición en su preferencia”; lo cual, por supuesto, hizo escarnio de algunos sujetos afirmando su bisexualidad sin ser personas con relaciones múltiples9. ¿Dónde podemos ver otras representaciones del hombre bisexual? En diferentes escenarios que incluye la literatura, el cine, entre otros10. Con estos estereotipos, al hombre bisexual se le ha dibujado como un individuo egoísta, que vive entre penumbras su deseo y que salva sobretodo su estado heterosexual no importando qué suceda. También existe el discurso de una persona llena de problemas para definirse, para ser y vivir lo que és. 9 Hecho que me parece debería ser criticado porque plantea la sexualidad buena también en los bisexuales. 10 Recordemos un sin fin de películas en las cuales la trama es la pareja formada por un hombre “bisexual” casado y otro homosexual. Es clásica la dramatización cinematográfica hay reiteradamente un triángulo amoroso entre el sufrimiento de las personas homosexuales y heterosexuales por los bisexuales. Algunos títulos importantes a revisar serían: Jóvenes corazones gay (Torch song trilogy), El baño turco (Hammam), Ubícate (Get it real) en la filmografía internacional; así como muy en el caso de México no sólo El lugar sin límites, sino también: El callejón de los milagros, Doña Herlinda y su hijo, entre otras. MIRADA ANTROPOLÓGICA Desde otra óptica, quienes afirman ser bisexuales, lejos de estas imágenes cinematográficas critican esta manera de señalarlos. Algunos escritos provenientes de personas mexicanas que se identifican como bisexuales también han aparecido en la discusión. Ellos ese asumen como sujetos doblemente estigmatizados tanto por la “comunidad lésbico-gay” como por los “heterosexuales”; lo cual, constituye, dicen los mismos la bifobia, definida como un doble rechazo debido a la homofobia en general y a la sexualidad múltiple por la supuesta inestabilidad que carga. En el caso de México en específico, testimonios y escritos como los de Miriam Brito, activista del grupo OpciónBi, evidencia esto en el momento que afirma que “no se es ni indeciso, ni trastornado, cuando se es bisexual, (que) no es necesario andar de una mano con hombre y de otra con una mujer”, el sentido que ella misma le da a la bisexualidad es el reconocimiento la universalidad en la que el amor y el enamoramiento en los bisexuales no tiene sexo y eso es algo que se encuentra dentro de los parámetros de toda la ideología del colectivo OpciónBi” (Brito, 2006: 126-128). Cómo se podrá ver en estos los ejemplos, la representación de la bisexualidad masculina y su vivencia son diferentes. Sin embargo, creo que la importancia de nombrarse bisexual se encuentra en lo que he decido llamar la organización de la triada sexual a manera de organizar el deseo, que nos sirve para explicar pero que limita también su entendimiento. Insistiría que el desarrollo respecto del análisis de la subjetividad en la obra de De Lauretis, 57 nos ayuda a entender el grado en el que se tensan estos dos aspectos: la representación y la autorepresentación (1992, 16). La triada sexual en funcionamiento: escenarios de la apropiación del término En el mundo contemporáneo occidentalizado, la bisexualidad aparece no sólo como categoría para definir prácticas sexuales, sino como “opción sexual” para reconocerse; es decir una forma de subjetividad. Ésta se encuentra dentro de un sistema de definiciones sexuales en un mundo globalizado lleno de procesos en los cuales los sujetos deben de definirse primordialmente en sus relaciones, bajo la triada que limita este proceso de reconocimiento, como lo he explicado antes. Los sujetos que se reconocen como bisexuales, aunque no conforman una grupalidad visible entre los movimientos LGBT sobretodo en México, han constituido su identificación por un proceso subjetivo, lo que llamaría una “definición de sí” que se tiene que desbrozar para entender la apropiación y utilización del término. Quiero enfatizar que definirse sexualmente, es una práctica que se hace desde la aparición de la medicina decimonónica que se echa a andar, a partir de sutiles prácticas confesionales en la scientia sexualis según Michel Foucault11. ¿Cómo 11 Para Foucault, la sexualidad y su limitación se constituye en dos procesos, la ars erótica y la scientia sexuales, las cuales produce la verdad sobre el sexo. En la scientia sexualis, la verdad sobre el sexo es dada en un procedimiento de saber-poder cuyo eje es la confesión. La cual se descoloca, según 58 funciona esto en el aquí y ahora? Por ejemplo en que muchos hombres que acceden a sitios de encuentros sexuales hacen un perfil de encuentro o blog virtual en Internet que sólo ofrece las opciones homosexual, heterosexual y bisexual. La bisexualidad como opción de identificación desde hace varios años se ha comenzado a constituir en el panorama de la diversidad, a moverse de una manera independiente junto a los demás movimientos sociales de la diversidad, construyendo nuevas grupalidades que le dan una identidad a un grupo que parecía desdibujado. Quienes más se apoderan de dicha categoría parecer ser las generaciones con menor edad, como lo podemos constatar algunos perfiles de encuentros en Internet como cam4.com, manhunt.net o sexyono.com12; así como en las páginas el filósofo francés, desde la Reforma y la Contrareforma, de la penitencia y se mueve hacia la medicina decimonónica y otros espacios… “La confesión comenzó a utilizarse en toda serie de relaciones: padres-hijos, alumnos-pedagogos, enfermos-psiquiatras, delincuentes-expertos” (Castro, 2004: 63). En el mundo contemporáneo los discursos sobre la sexualidad pertenecen al legado de esta medicina decimonónica y por tanto la organización de la triada también ha limitado la manera de “confesar” lo que uno es. Por ello es que los perfiles de Internet de las páginas de encuentro, me parece, comparten esta lógica. Aunque este no sería el único ejemplo, esto también se puede ver en los formularios que uno llena al hacerse una prueba de VIH o bien cuando comentas a otros tu “preferencia sexual”. 12 Quisiera mencionar que en el momento que se discutía este trabajo, muchas de estas páginas eran inamovibles en la creación de perfiles para contactos por internet. Ahora con la demanda y la poca identificación que se siente hacia ser sólo homo- MIRADA ANTROPOLÓGICA de colectivos bisexuales como OpcionBi, en México. Es importante saber que la “elección” de una definición propia de los sujetos ha aparecido primordialmente en los nuevos contextos de comunicación masiva que evidencian el panorama en el cual la bisexualidad se vive en su tiempo. Las páginas de Internet, los perfiles, las propias personas que se enuncian como bisexuales, conforman parte de prácticas confesionales contemporáneas que se adhieren al reconocimiento de sexualidades, pero siempre bajo un fenómeno de identificación definido y limitado, a mi parecer, por la organización de la triada. En este caso, plantearse una discusión sobre la identidad y la bisexualidad, permite ir más allá del contexto negativo en el que se le ha encerrado por décadas y ha mantenido a la bisexualidad como “idetidad” estigmatizada, y a los bisexuales como sujetos rechazados y constreñidos por la bifobia. Ya que ellos mismos elaboran discursos que los asumen como sujetos disidentes tanto a lo normado por la heterosexualidad (heteronormatividad) sino que a la par ahora también vemos el efecto espejo de esa normatividad desde la regulación a lo que un modelo de vida gay refiere (homonormatividad). Este efecto sería la cara de una misma moneda: al volverse regla una utopía gay se vuelve un ideal normativo basado en la buena sexualidad sexual, heterosexual o bisexual, algunas de estas páginas han dejado un espacio en blanco para que coloques la definición que consideres más pertinente para identificarte. Han aparecido también términos como “homoflexible”, “heteroflexible” o “bicurioso”, por ejemplo. MIRADA ANTROPOLÓGICA y de la cultura de género hegemónica. Por ello supondría que la bisexualidad cómo práctica o identidad se tiene que pensar como un concepto que podemos usar para corromper y desestabilizar la triada y el pensamiento moderno tardío sobre la sexualidad. No puedo desarrollar todos los argumentos en este trabajo sobre esa idea, pero me parece que un aspecto relevante de empuje para considerar en este momento es en discutir la identidad; un concepto de corte antropológico en este caso, que retomo para adentrarme en esta discusión. Con ello me surge una idea de la cual parto siguiendo a Giménez quien parafrasea a La Pierre: La identidad ha sido impuesta inicialmente por la emergencia de los movimientos sociales que han tomado por pretexto la identidad de un grupo (étnico, regional, etc.) o de un categoría social (movimientos feministas, por ejemplo) para cuestionar una relación de dominación o reivindicar una autonomía. (Giménez, 1997: 10) Bajo esta forma de entender la identidad, también los procesos de globalización son los que me parece refuerzan e integran la categoría sexual bi, como una forma de identificación-desestabilización. La bisexualidad como forma de identificación es reflexionada y pensada no solo a través de un filtro local o nacional, sino que así mismo se prenda de discursos de otros lugares en los cuales se ha reflexionado con anterioridad sobre ese concepto. Una identidad de conexión al mundo aunque evidentemente bajo otros marcos 59 sociales y culturales, la bisexualidad aparece en estos términos y se comparte, pensada en diferentes discursos, a través de los flujos de información aunque no de la misma forma en como se ha planteado una “identidad gay”. No es raro, en este sentido, que los discursos de una supuesta “identidad bisexual” están instaurados en estos aspectos globales tal cual lo ha hecho la identidad gay. Las conexiones globales así como documentos escritos en otros idiomas, demuestran que el discurso se construye más allá de la reflexión local sobre la bisexualidad, sino que también está presente dentro de este fenómeno de la creación de símbolos que se comparten, aunque no por supuesto con la magnitud que lo hacen los símbolos de la gayacidad.13 Es en este aspecto la diferencia que nos muestra la bisexualidad como categoría y cómo definición, es la que propondría, para empezar a revisar el concepto de bisexualidad como un concepto desestabiliza13 En la página de Internet de Opciónbi. Las colecciones de documentos, así como las conexiones y las ligas a otros sitios web, permiten conocer que muchos de los manifiestos y de los escritos que ahí se alojan están configurados en redes internacionales provenientes de Europa y America del Norte y que comparten varios postulados. Tales como el Journal bisexuality studies, www.bisexuelle.org, The Chicago Bisexual Political Action Coalition (BiPAC), www.biresource.org, The National Bisexual Youth Initiative, www.Bisexual.com, etc. la mayoría de estas páginas y grupos pertenecen a EU., Canadá y Francia y con ello se puede mostrar que la reflexión del discurso de la bisexualidad pertenece a corrientes del pensamiento globales sobre el tema: www.opcionbi.org página visitada el 17 de marzo de 2008. 60 dor y no como una forma de enunciación; por tanto, una revisión tanto del uso de la categoría como de la identificación de los sujetos con la misma, que plantea el ejercicio de la identificación para poder dar nuevos aportes para esta discusión. Enunciar al otro... enunciarse a sí Como he insistido, es imprescindible entender que los mecanismos de enunciación han obedecido al modelo de orientaciones sexuales que ha persistido en la triada sexual impuesta en un lenguaje que limita el campo de saber, en el cual los sujetos sólo pueden definirse sexualmente mediante tres categorías: homo, bi o heterosexual. La forma de autoreconocimiento, la forma de identificación obedece a elementos predeterminados que no dan cabida a describir o recuperar nuevas categorías ni siquiera culturales (como la de “mayates” o “mostaceros”14) o individuales (como quienes se llaman “heteroflexibles”), por lo menos de manera que se les reconozca un contenido simbólico y cultural. Pero en mi propuesta deseo partir que los escenarios de la realidad, en el mundo contemporáneo sirven para resignificar conceptos y desestabilizar los mismos. En mi propuesta parece que hay un encierro laberíntico en el sentido de reconocerse sexualmente, o el sentido de ser categorizado que se encuentra sobre el modelo de análisis de la “bisexualidad” masculina, que se ha avocado en todo este tiempo, los hombres que se relacionan con 14 Explicaré más adelante sobre estos términos. MIRADA ANTROPOLÓGICA hombres y con mujeres. Si partimos de la idea de en lugar una estandarización creería más conveniente “desagrupar” la bisexualidad masculina para descolocar ideas. Así más que agruparse, se desagrupan de tres maneras, como diferentes dimensiones de la “bisexualidad” que aún tiene validez y que comparte diferentes características en general si tomamos tanto los elementos de “identidad sexual” como los de “orientación”, como se muestra a continuación de manera gráfica. Bisexuales de movimientos políticos. Sujetos que tienen prácticas sexuales con H y M Bisexuales que así se definen. Este diagrama, como lo menciono, nos sirve para (des)agrupar a quienes de manera simplista han llamado bisexuales, la idea entonces es que, trate de dar una explicación al porqué de este diagraMIRADA ANTROPOLÓGICA ma, tomando en cuenta precisamente de los escenarios que me parece, configuran mi propuesta. Hombres que tienen relaciones sexuales con hombres y mujeres Dentro del círculo mayor encontramos a los sujetos que se relacionan con mujeres y hombres pero que se reconocen así mismos como sujetos heterosexuales, “heteroflexibles”, etc., o que asumen una categoría que no los relaciona con lo gay, bisexual u homosexual, en la mayoría de las ocasiones. Representa a la mayor parte de sujetos sin embargo es importante sobreponer los siguientes elementos. Sujetos de movimientos políticos En el círculo superior. Incluye a los miembros de colectivos definidos como bisexuales con presencia política y social. Algunos otros individuos grupos que se asumen en otros movimientos reconociendo una identidad bisexual que conforman parte de grupos que asumen su sexualidad con una clara certeza. Sujetos bisexuales autoreconocidos En el círculo inferior y un poco salido del círculo mayor. Sujetos que se enuncian como bisexuales sin importar que exista o no la práctica sexual sino el deseo homo y heteroerótico, que practiquen uno de ellos pero no cierran la posibilidad de tener encuentros con hombres y mujeres. Estos sujetos no necesariamente deben estar adheridos a movimientos sociales; en la metáfora que hago del círculo más allá de la tangente del campo mayor; es porque tanto en trabajo 61 de campo como en páginas de internet encontré a jóvenes varones que se identifican como bisexuales sin importar si tienen prácticas sexuales con otras/os hombres o mujeres o si quiera si han iniciado una vida sexual. Su discurso parte de la idea de que no están cerrados a la posibilidad de su gusto por relaciones con hombres y con mujeres. Cuando analizamos estas categorías, el asunto a resaltar es el por qué de la definición. Todos estos elementos me llevan a retomar a Foucault con un problema que él ya había visto anteriormente: el del análisis de la sexualidad y el uso de las categorías y los conceptos como taxonomías sexuales. Desde el siglo XIX medicalizar la sexualidad fue una empresa ardua que comenzó con los médicos, los pioneros de la sexología y la psicología ciencia que recibió el estandarte para hablar sobre la verdad del sexo a partir de la scientia sexualis. Bajo estos términos la bisexualidad forma parte de un constructo social que define a los sujetos y a sus prácticas mediante una serie de elementos que tienen ataduras esencialistas que las explicaciones médicas, psicológicas y del psiconálisis usan constantemente y se encuentra en vías de una adecuación y resignificación; por el hecho de que el sujeto, para tener coherencia y sentido, debe de nombrarse y adecuarse a los términos que las relaciones de poder que lo subordinan le han otorgado. El sujeto debe reconocerse por sí, para ser eso que cree que es. Bajo esta óptica, puedo afirmar que el significado de la bisexualidad, tiene un papel reiterativo en su planteamiento como en su interpretación. 62 En relación con la mentalidad, investigador y sujeto están sujetos a una misma forma de entender el mundo, limitados por la propia episteme de su época, atrapados por la propia imagen ideal de la bisexualidad. Tal parece que esa es una trampa que sobresalta cuando chocan quienes cuestionan a los sujetos bisexuales, por ejemplo en la medida que el investigador aparece con la temida pregunta, ¿cómo se define sexualmente? Y existen interpretaciones propias de los investigadores para definir, quiénes son los bisexuales. ¿Será esto posible? Veamos algunos cuantos casos en cómo ha funcionado el concepto de bisexualidad desde el discurso científico entonces. Hagamos una revisión a lo que se ha dicho sobre la bisexualidad masculina tomando unos cuantos casos sobretodo de investigación de corte social, sexológica y psicológica en las últimas tres décadas. LA “BISEXUALIDAD MASCULINA” SE HA ABORDADO? ¿CÓMO Básicamente el sujeto bisexual masculino se ha definido a partir de dos categorías: principalmente: por la práctica sexual y, secundariamente, bajo el reconocimiento de la identidad de esta práctica. Recordemos que existen por sobretodo dos vertientes que abordan a la bisexualidad de forma teórica y que desde el discurso médico y psicológico, es bisexual, no la persona que se enuncie como bisexual, sino aquella que mantenga relaciones sexuales con hombres y mujeres indistintamente, con afecto o sin él. ¿Occidentalización? Veamos. MIRADA ANTROPOLÓGICA Mientras Horacio Sívori, en el seminario post-conferencia de la IASSCS en el año 2007, me señalaba el gran error que se comete en las investigaciones al definir a los sujetos por sus prácticas, (en el caso de mi investigación, los hombres casados con relaciones homoeróticas del baño de vapor), dentro de mi pensamiento se tejía una serie de preguntas que redundarían en mi acercamiento a la “bisexualidad” como categoría. Me parece importante hacer una crítica al hecho de “definir a los sujetos” o más bien “orientarlos” a partir de los abordajes que los definen. En este sentido sigo a Jeffrey Weeks cuando afirma que la sexología, ciencia que proviene de la medicina y la psicología, ha pasado a ser la nueva inquisición que define y que pide a los sujetos que se definan en las categorías y con los valores que ofrece: La sexología […] en su búsqueda del “verdadero” significado del sexo, en su intenso cuestionamiento de la diferencia sexual y en su categorización obsesiva de las perversidades sexuales ha ayudado a codificar una “tradición sexual”, un conjunto más o menos coherente de suposiciones, creencias, prejuicios, reglas, métodos de investigación y formas de reglamentación moral que todavía configuran la manera con la que vivimos nuestra sexualidad. (Weeks, 1998: 18-19) Es por ello que una breve revisión a las vertientes que han escrito sobre la bisexualidad son importantes. Por lo cual retomaremos de forma rápida esta corriente de análisis de la bisexualidad tomando en cuenta la crítica de Weeks y contraponiéndola con su idea. MIRADA ANTROPOLÓGICA 1) Trabajos médicos y sexológicos La bisexualidad según la tradición de algunos de estos trabajos mexicanos, existe en el sujeto en tanto tenga una práctica sexual y sienta deseo por hombres y mujeres, y esta concepción se ha venido utilizando desde principios del siglo XIX con la teoría freudiana: […] el concepto de bisexualidad surge en la literatura médica y filosófica alrededor de 1890. Es introducido al psicoanálisis, con un sentido distinto, a partir de los Tres ensayos de teoría sexual (Freud, 1905). En sus primero y segundo ensayos, Freud establece que el ser humano posee una disposición bisexual más allá de lo anatómico, con múltiples posibilidades de placer representadas en la pulsión sexual. La sexualidad es deseo, de ahí que resulte eminentemente humana. El objeto de amor no tiene nada que ver con sus sexos, sino con la “fuerza” que en él se percibe. (Mendoza, 2004: 213) Algunos autores en la vertiente psicológica, definen a partir de las prácticas a los sujetos, como el legado que hubo de Richard Von Kraft Ebing en la bibliografía sobre el sexo, quien definió la bisexualidad como una perversión. Siguiendo esta corriente, en el pensamiento occidental la influencia de Freud, es innegable, y fue uno de los primeros ejes para la discusión de las categorías sexuales, que dieron otra vuelta de tuerca y un empuje necesario para hablar e investigar en el campo de la sexualidad, pero realmente fue hasta la aparición de los estudios de Alfred Kinsey, padre de la sexología moderna; así como de la influencia de las teorías 63 y definiciones propuestas por William Master y Virginia Jhonsons a mediados del siglo pasado las que acabaron por formar bajo la lente clasificadora los tres conceptos desde los cuales se puede colocar para ser definido sexualmente. Es importante recordar que la triada sexual se afianza en el discurso de estos científicos de la sexualidad, principalmente en la constitución de las ciencias médicas y psicológicas. Y su modelo parece vigente hoy en día como intentaré mostrar en un análisis breve sobre el caso de México. En este apartado, para comenzar quiero citar una serie de trabajos que se han escrito en México, específicamente sobre bisexualidad y coordinados por José Izazola desde 1991 hasta 1998; a quien ubico como uno de los primeros teóricos que abordó el tema desde una perspectiva médica. En su trabajo de 1991 dio un primer panorama teórico de la bisexualidad en México con el estudio: “Bisexuality in Mexico: current perspectives”. En todos los estudios de este autor, hubo pocos escritos para el caso mexicano exclusivos sobre bisexualidad masculina. Pero se puede mencionar que él, es el primer investigador que comienza a hablar sobre el tema con dichas categorías en nuestro país. Dice Izazola que entre los años 1992 y 1993, realizó una encuesta específica a con una muestra de 539 varones, de la cual el definió la bisexualidad a través de la frecuencia de sus relaciones sexuales con hombres y mujeres. La muestra arrojó datos de 172 hombres tenían prácticas sexuales con hombres y con mujeres. Y a esos sujetos se les designó bisexuales. (Izazola, 1994ª: 662) 64 Para Izazola la bisexualidad se define desde dos puntos. En la primera, debemos retomar la tesis central que menciona lo siguiente: Se ha señalado que la bisexualidad masculina en México, proviene de una forma de conceptualizar las relaciones sociales y la masculinidad en formas distintas a lo observado en otras culturas: la amenaza de la virilidad de los participantes en encuentros homosexuales no se presenta mientras los hombres identificados como heterosexuales jueguen el papel anal/insertito y no evidencien femineidad, manteniendo, los roles masculinos y mientras exista falta de parejas femeninos (Izazola, 1994ª: 634) En este sentido que afirma Izazola, el alcance de sus investigaciones se vio altamente instaurado bajo un uso utilitario del concepto de bisexualidad como, simplemente el sexo con hombres y con mujeres, aunque estoy de acuerdo cuando define que hay un trasfondo de significación de la masculinidad en su concepto, la categoría por sí misma tiene sus límites. Bajo este régimen utilitario el asunto de lo bisexual y en el caso de lo masculino se vuelve menos imperioso y más fácil de catalogar, porque sólo se habla de encuentros homobisexuales. Otro ejemplo de los estudios epidemiológicos y aquellos que tienen que ver directamente con el estudio del VIH/sida, abordan a la bisexualidad como una categoría predefinida. Pese a que, por ejemplo, la antropóloga Rosa María Lara y Mateos dedica un capítulo de su libro Vivir muriendo… a la transmisión de VIH entre “bisexuales”, define la bisexualidad como la atracMIRADA ANTROPOLÓGICA ción por hombres y por mujeres, sin profundizar o realizar una discusión. Luego, aunque los testimonios que retoma de sus entrevistados se dirigen a hablar en términos coloquiales de la ciudad veracruzana en la que hace el estudio, éstos no aparecen analizados. Mientras estos sujetos se les adjetiva como “mayates”, la autora se avoca a la tarea de sobreponer la bisexualidad encima de este término local, independientemente de la mirada emic de los sujetos: “…para este trabajo se consideran bisexuales a los sujetos que han tenido relaciones sexuales con hombres y con mujeres en algún momento de su vida y tuvo como objetivo ver si había infecciones en mujeres y niños.” (Lara, 2006: 139) Es en este caso que, al igual que la mayor parte de las categorías sobre la bisexualidad masculina se han centrado en ampliar elementos para caracterizar a los sujetos que tienen prácticas con hombres y con mujeres la profundización del término es escasa. En la obra de principios de siglo de Rafael H.H. Freda, se dio a conocer una investigación realizada por cuestiones mayoritariamente epidemiológicas y que aborda el tema del sobre sexo entre hombres en Argentina, se refiere entonces al “hombre bisexual común [que] se reduce a un varón casado, con una esposa para su proyecto de vida, los hijos y la convivencia, y a otros hombres variables y anónimos para el sexo.” (Freda, 2001: 38). Freda en su escrito hace una distinción específica del porqué los modelos médicos, respecto de la epidemiología, clasificaban a los hombres con prácticas homoeróticas a partir del concepto tan criticado de “Hombre que tiene sexo con hombre” MIRADA ANTROPOLÓGICA (HSH) y en ocasiones, para diferenciar aún más en “Hombres que tienen sexo con hombres y con mujeres” (HSHyM) como categorías conductuales como parte de una crítica a dicho sistema. Sin embargo, la discusión que ofrece respecto al género y orientación sexual no cuestiona sino sostiene a la bisexualidad como una categoría predefinida, cayendo de nuevo en la indiferencia hacia una crítica más severa a la medicalización de la categoría. La siguiente autora que ha mencionado la bisexualidad, fue la psicóloga Marina Castañeda la cual dice que la bisexualidad no está asociada a los “bisexuados” (hermafroditismo), tampoco está asociado a la androginia, ni mucho menos al transvestismo, pero que de hecho todos estos individuos pueden pertenecer a estas categorías y aparte, ser bisexuales (Castañeda, 1999: 211). Si lo que dice Castañeda nos ayuda a pensar a los bisexuales, su categoría deja por fuera a la construcción de la identidad de género; con ello pensemos, el caso de una persona andrógina, una persona transexual, transgénero, transvesti, o una persona hermafrodita, que comparta deseos por el cuerpo de hombres y de mujeres, pero también debemos de pensar en el hecho de que estos individuos relacionándolos con otros en nuevas combinaciones, tales como la relación andrógino-transvesti, hermafroditatransvesti, etc. Las combinaciones son complicadas desde el propio sentido en las que se puedan observar y tipificar, sobretodo en la manera en cómo las presenta la psicoterapeuta, ya que debe incluir hacia quién vaya dirigido el deseo sexual 65 que está permeado por la idea de una bisexualidad ligado a una supuesta masculinidad mexicana hegemónica. Se habla por ello de una bisexualidad oculta, muy común en México: muchos hombres se relacionan con los dos sexos sin por ello dejar de considerarse heterosexuales. Pero en estos casos no existe una identidad bisexual y, por consiguiente, no se trata del mismo fenómeno que describen los teóricos y militantes de la bisexualidad (Castañeda, 1999: 213) Por ello, para Castañeda el concepto de la bisexualidad se retoma de la siguiente manera: Los bisexuales de hoy, sobretodo en los países industrializados, se definen como personas que pueden enamorarse, sentir atracción o tener relaciones sexuales como ambos sexos, más o menos indistintamente. En esta perspectiva, cualquiera de estos factores –sentimientos, deseos o conductas– basta para considerarse bisexual. Aún una persona que no haya tenido relaciones con nadie, puede definirse como tal. La autodefinición es capital en la bisexualidad lo cual es normal, dado que los bisexuales buscan, justamente liberarse de las etiquetas impuestas por la sociedad para construir una nueva manera de construir la identidad sexual. (Castañeda, 1999: 214) Aquí se puede reflexionar algunas cuantas ideas respecto al sentido de las dicotomías. En efecto si bien existe un régimen heteronormativo, en la diversidad sexual debo reconocer que también existe un régimen homonormativo. Castañeda, acierta en su propuesta en proponer la bisexuali66 dad como una identidad sexual nueva, pero eso no rebasa la forma en cómo interpreta la bisexualidad y quienes han limitado el concepto a la dicotomía de los sexos, ya que concibe al bisexual de una manera tan precisa y tan limitada, que aminora la dinámica en la que se mueven los hombres bisexuales a ser solamente hombres teniendo encuentros y deseos por hombres y por mujeres. Y además los bisexuados y andróginos de los que habla desaparecen con esta propuesta. Castañeda no ha sido la única que nos presenta una visión específica de la bisexualidad desde la psicoterapia y la sexología. También es representativo el trabajo que aborda Rinna Riesenfield en su libro Bisexualidades, un libro que está marcado por el énfasis de pretender usar lo que se presupopone de la bisexualidad, como una categoría que integra las emociones respecto de los sexos (hombre y mujer) y que parte de la idea de dichas emociones para plantear una nueva forma de entender la “bisexualidad masculina”, en tanto pueden identificarse con ella y en tanto si existen emociones al entablar relaciones homoeróticas y heteroeróticas, es viable pensar en el uso de esta categoría. El libro a su vez es una revisión dedicada a desentrañar el porqué del deseo de los bisexuales que no discute con una profundidad teórica para analizar los casos. Los testimonios que recopila para dar un acercamiento tanto aquellos sujetos que se identifican como bisexuales como aquellos que tienen relaciones con hombres y con mujeres pero no consideran esta definición como suya, ni separa estos dos grupos de varones. De nuevo enconMIRADA ANTROPOLÓGICA tramos entonces un análisis limitado ya no por las prácticas sexuales, sino más bien por la esencialidad de los sexos. Me detengo en este punto porque mi interés era demostrar los que los abordajes hasta ahora descritos carecen de una discusión profunda del término, pero en mucho determinan lo que son los sujetos, desde un acto de cientifismo que necesita un nuevo enfoque que, pese a que toma en cuenta ciertos elementos de identificación o en el caso de las emociones, les da una etiqueta a los sujetos sobretodo respecto de sus prácticas sexuales. Es decir, la bisexualidad se presenta como un cliché. Esto debido a que si debe haber una vuelta a la reconstrucción de la categoría bisexualidad, es necesario añadir elementos, sociales y culturales y ver como se han resuelto la disyuntiva de nombrar a los hombres que sostienen relaciones con hombres y con mujeres, pero no tomar en cuenta la naturalización de los sexos como puntos de partida, como lo han hecho otros casos que parten de incluir tales discusiones. 2) Trabajos desde los estudios sociales Es importante hacer una crítica al significado de lo bisexual en el ámbito académico pero generado desde una propuesta social. La apuesta teórica de la bisexualidad debe apostar más por la forma de construcción de la categoría para su libre interpretación, ya que el análisis más concreto se puede ubicar en el autoreconocimiento de ser bisexual como parte de una construcción identitaria; esto podría ser una clave para el análisis de la bisexualidad como MIRADA ANTROPOLÓGICA un corpus cultural, que sobrepasa la dirección de la simple catalogación por otros (ciencia occidental) y no por uno mismo (el individuo en sí). En principio retomo el escrito más viejo al cual he tenido al alcance que, pese a no definir un término sobre bisexualidad, a mi parecer es una buena muestra de principios de los años setenta realizada en Brasil por Carmen Dora Guimaraes que analiza el homoerotismo y a la homosexualidad en Río de Janeiro. En su perspectiva el referente hacia la identidad gay es inexistente, lo cual es evidente por la época, sin embargo queda claro que la construcción entre el término homoerotismo que menciona a partir de su trabajo y que se vuelve fundamental para su discusión. En este sentido se pueden ver entre líneas, los elementos de la bisexualidad masculina, aunque, siendo un texto de los años setenta, analiza sobretodo el silencio, elemento de sumisión de aquella época en la cual, los encuentros homoeróticos estaban marcados por la discreción con la que se llevaban a cabo, pero también sobre los roles con valores de género (masculino/femenino) en una dimensión social que se les asigna a las prácticas sexuales y a los comportamientos de los sujetos. El gran mérito de este trabajo es que construye todos sus conceptos a partir de una vertiente social más allá de la propuesta médica y la psicológica, en un contexto históricosocial en el cual apenas se desarrollaba la identidad lésbico-gay en América y también retoma el término homoerótico para rebasar las trabas que la triada occidental plantea. 67 Otro trabajo latinoamericano, contemporáneo al de Guimaraes, es el Joseph Carrier uno de los pioneros en los temas de homosexualidad. Su estudio hecho en 1976, y publicado en México hasta los noventa, dio un panorama primordial de las relaciones homoeróticas en México, cuando el movimiento homosexual estaba desdibujado y ni siquiera se concebían fenómenos de gran alcance como ahora lo es el pink market. Su estudio apareció en un momento grato en el cual se comenzaban a evidenciar los estudios sobre diversidad sexual, y según Careaga (2005) su estudio sobre comportamientos sexuales en varones en México, fue uno de los primeros en dar aportes sobre diversidad sexual; sin embargo, el problema central fue que su propio estudio se convirtió en un intento aislado publicado en México hasta diez años después y que utilizó las categorías homosexual y bisexual como conceptos predefinidos. Carrier comenzaba a elucubrar un análisis sobre el “machismo mexicano”, para esto utilizó el término “bisexual” para diferenciar a los hombres homosexuales que eran penetrados de los que hombres activos que en ocasiones estaban relacionados con mujeres, por varios motivos, ya sea por deseo hacia hombres y mujeres o porque les permitía desenvolverse con “normalidad” en la sociedad mexicana. La interpretación que se hace nuevamente es reducir la bisexualidad y la homosexualidad a las prácticas sexuales de los hombres; a diferencias quién es penetrado y quién se ve masculino, tal cual lo hacen las categorías de la bisexualidad con Izazola. En este sentido el género reproduce el 68 orden del: “hombre afeminado y penetrado como homosexual”, mismo sistema que Freda había enunciado en su libro. Perteneciente a los años noventa el trabajo de Horacio Sívori sobre sociabilidad gay, construye diferentes elementos acudiendo el uso de las categorías locales de los hombres argentinos de la ciudad de Rosario. Sívori retoma un término local que es el de “chongo” –término que se utiliza para definir a los hombres gays “tapados” y que podría confundirse con hombres que sostienen relaciones con otros hombres y mujeres, aunque de hecho no es así. Sin embargo por momentos su planteamiento más que esto logra separar los elementos sobre la “sociabilidad homosexual” que representa a los hombres con los que estudia. En este trabajo me parece imprescindible reconocer como se contrastan los términos locales con los globales y que oponen una tensión entre la cultura local y el mundo globalizado. Cómo este trabajo venido de la antropología, varios estudios tomaron dicha manera de investigar. Por ejemplo, el estudio desarrollado por Carlos Cáceres en la capital peruana, Lima, suma la categoría de masculinidades como elemento de jerarquía entre los sujetos, evaluada y valorada en un plano simbólico de género. Respecto a esto, la bisexualidad, pese a ser usada como categoría de análisis predefinida, se plantea retomando aspectos culturales de los varones limeños. Así, Cáceres recupera el término local “mostaceros”, que define no sólo a los hombres casados o emparejados con mujeres, que tienen encuentros con hombres cómo parte de un trabajo sexual, sino también para hablar MIRADA ANTROPOLÓGICA de los sujetos que están relacionados con mujeres y que desarrollan este trabajo separado de su deseo.15 Pese a que este trabajo desarrolla una interpretación de género, en las relaciones sociales de sus informantes, es importante mencionar que no mantiene un cuestionamiento a la categoría de la bisexualidad ni a la identificación de los sujetos a partir de ésta. En este caso específico de las definiciones coloquiales es dónde se mezclan los elementos que la cultura de género y la masculinidad hegemónica ha ejercido sobre los sujetos y el homoerotismo cargado de homofobia que rechaza los términos gay y homosexual. El elemento que persiste también en el trabajo de Cáceres es que el uso del término bisexual parte de la la cualidad de los hombres de negociar una masculinidad que puede ser disfrutada o compartida entre hombres aunque a partir de una imagen no feminizada, ni feminizable. Es decir, los sujetos varones aluden a que pueden tener relaciones con otro hombre siempre y cuando no se feminicen a través de éstas. 15 En el mismo compilado y con una perspectiva muy similar, recomiendo también revisar el escrito de Rosío Córdova (2003) sobre el trabajo sexual masculino en Veracruz. Me parece importante recalcar esto, debido a que el acercamiento para investigar a los trabajadores sexuales, parte en buena medida de apartarse un poco de la triada sexual, para dar paso a las categorías que se usan localmente para que los sujetos se nombren, pero más que nada nombren su trabajo y no su sexualidad. En el caso del estudio de Rosío es necesario ver cómo se constituye y se usan las denominaciones “mayate” y “chichifo”, que rebasan el simple hecho de decir que estos sujetos son bisexuales como lo hace Lara y Mateos. MIRADA ANTROPOLÓGICA Desde ahí, los roles sexuales y las prácticas (activo/pasivo, penetrado/penetrador) hasta las definiciones coloquiales que aquí se han presentado (“mostacero”, “chongo”, “mayate” o “chichifo”) tienen cierto nexo con el asunto del rechazo de los términos homosexual o bisexual como categorías estigmatizantes. De esta manera se desusa el término bisexual y se inventan términos en los que los sujetos se definen más “cómodamente”, ya sea porque los contextos en los que desarrollan sus prácticas (trabajo sexual o sexo clandestino) o por la idea de usar los términos aprendidos en un ambiente local no merecen muchos cuestionamientos ni tampoco aluden a una clasificación sexual. Otro trabajo relevante en el que la bisexualidad es analizada desde una postura queer aparece en el texto de Sara Elena Mendoza Ortega. Con éste, la autora discute las mismas situaciones que en este apartado se han puesto de relieve y que he dicho anteriormente, pero la autora prefiere dar sentido tanto de la sexualidad a la variación y fugacidad de la identidad sexual, muy específicamente la bisexual, a partir de las críticas que algunos estudiosos afirman: De igual manera, representa un reto poder definir quién y en qué momento es bisexual, ya que, como lo señalan algunos investigadores (Castañeda, 1999; Weeks, 1998) esta “cualidad”, es sumamente variable en un individuo a lo largo del tiempo. (Mendoza, 2004: 196) Y continúa afirmando: En este sentido la propia existencia de una “identidad bisexual” puede ser cuestiona69 da, ya que partiendo de la construcción de Foucault, se vería atravesada e incluso sobrepasada por otras identidades, tales como la genérica o la de posición social, y por una gran cantidad de factores concomitantes como son la representación social de la sexualidad, el significado que se les asigna a las prácticas concretas y el carácter de la atracción erótica hacia “el otro” que puede estar dada por la posición social atribuida, la apariencia, el “modo de ser” o lo que se parte emocional y afectivamente, más que por el sexo manifiesto. (Mendoza, 2004: 196) Junto con este texto se asiste a una problematización que se abre respecto del tema, para no caer en la simplicidad, en esta el género y la identidad junto con el análisis de cómo se llevan a cabo dichas prácticas se hacen presentes. La identidad bisexual es compleja porque aparece constreñida por otras identidades sexuales que han ganado fuerza y que además que se muestra como un proceso de constitución de elaboración en movimiento; tal como lo menciona Careaga (2004), quien parafrasea a Udis-Kessler, “la bisexualidad es una identidad sexual en permanente negociación con el mundo hetero, lésbico y gay”. (Careaga, 2004: 181). Pese a que el concepto bisexualidad sigue siendo considerado una categoría más utilitaria que discutida, los elementos que aparecen en los textos y que utilizan sobretodo los coloquialismos y las definiciones de los sujetos han ido transformando su entendimiento sobre ésta necesariamente por el desarrollo de una política sexual y una diversificación de la misma, exigencias probables de la teoría posmo70 derna o poscolonial que solicitan ya no una colonización occidental, sino una recuperación cultural y una autocrítica en el uso de la categoría. Hay trabajos que aluden a la bisexualidad masculina a partir de integrar nuevos elementos que usan la crítica del uso de la categoría y que en mucho integra a la autodefinición y a la identidad como elementos necesarios para la desencialización y desnaturalización de la misma como lo muestra el antropólogo brasileño Fernando Seffner: Un aspecto que merece consideración inicial es el uso de las expresiones “hombres bisexuales” y “bisexualidad masculina”. Reconocemos en estos términos un sesgo esencialista, en referencia con el referencial construccionista que orienta la investigación y este texto en particular. Tal vez una designación más adecuada sería “hombres que mantienen relaciones sexuales y/o afectivas con hombres y mujeres”, lo que parece coherente con nuestra posición teórica pero resulta poco práctico. […] Por supuesto no existen “hombres bisexuales” en el sentido de una categoría pura o esencial sino una diversidad de comportamientos y valoraciones de la bisexualidad imposibles de incluir en una misma categoría aunque hayamos observado, a través de consultas, que la mayoría de los hombres de la Red Bis Brasil prefiere autodenominarse bisexuales. (Seffner, 2006: 90) Resumiendo, en Seffner el principio de uso de la categoría, su estudio se remonta a una unidad identitaria pero diversa, llena de diferenciaciones y relacionada a las tantas masculinidades que existen en el escenario del Brasil actual. Sin embargo, MIRADA ANTROPOLÓGICA coloca la mira precisamente en el hecho de discutir la esencialidad y el determinismo de la categoría bisexual. Su estudio es una de las propuestas interesantes que junto con otros trabajos intenta abordar a partir de una visión emic llevada análisis de las relaciones que sostienen una red de hombres bisexuales de Brasil. Su texto también me sirve para introducir otra serie de propuestas que provienen de investigadores de latinoamerica que parten principalmente de la transgresión a la norma heterosexual y a la cultura de género hegemónica. Como caso único que quiero retomar, me gustaría recuperar lo que Carlos Eduardo Figari propone muy recientemente en el texto “Heterosexualidades masculinas flexibles”, en el cual se plantea una perspectiva totalmente diferente en la que no es vista la bisexualidad como elemento, sino más bien se comienza la discusión por la “heteroflexibilidad”, entendido este concepto como el de hombres que, en distintas situaciones, transgreden la heteronormatividad de la cultura de género y a la masculinidad hegemónica, a partir no sólo de los elementos del sexo como el homoerotismo, sino también de la práctica sexual (ser penetrado por una mujer con un dildo) o de la imagen genérica (transvertirse en una fiesta de varones sólo por diversión). En este escrito, el elemento sobre el cual se posa la atención es en el hecho de la autodefiniciones de los sujetos, de heterosexual y de la heteroflexibilidad, como parte de las heterosexualidades diferentes a las normadas existentes en los hombres en Argentina. En este abordaje no se plantea MIRADA ANTROPOLÓGICA el elemento de identificación con un concepto, sino que deja abierta una serie de elementos que se han calificado como bisexuales como es la idea de una bisexualidad masculina “en niveles” y que hablan de cierto estado de pureza de la bisexualidad, respecto de la afectividad que existe al relacionarse con parejas del mismo sexo a diferencia de las parejas de otro sexo. Junto con esta producción de textos y aquellos que hablan sobre la experiencia propia de los bisexuales, se puede confirmar un avance hacía la discusión de esta categoría que tendrá repercusiones tanto en la acotación del uso de esta categoría y la creación de nuevos conceptos que permitan analizar las relaciones de los sujetos hasta ahora llamados “bisexuales” y desestabilizar un tanto la triada sexual desenmascarando su normatividad en la vida cotidiana. Logrando con esto desestabilizar las supuestas actitudes de los bisexuales, y desbaratar me parece los estereotipos generadores de la bifobia. Esto también contribuye al hecho de que la bisexualidad es un concepto que persiste ante nuevos escenarios que necesitan nuevos enfoques hasta ahora visibles y mencionados como el hecho de entender qué significa el que los sujetos se nombren así mismos “heteroflexibles”, concepto que se repite en México, Perú y Argentina o de aquellos individuos que, sin practicar o haber tenido relaciones sexuales siquiera con “ambos sexos”, se nombran bisexuales como una forma de no limitar su deseo. El análisis de la bisexualidad, como fenómeno social nos permite plantear como 71 se desbaratan las dicotomías, siempre y cuando pensemos que hay que partir más allá de entender esta como una condición liminal o una condición de frontera y de rechazar, ¿por qué no? que existe estabilidad si quiera en la preferencia sexual o la identidad, al ver la sexualidad y el erotismo como procesos que no termina de construirse y no cómo un destino naturalizado, despejaremos ciertas dudas en torno a colocar nuestros pensamientos y categorías sobre otros. Los hombres de carne y hueso en la realidad. CONCLUSIONES Tras un recorrido breve he de insistir que este es un trabajo inacabado, debo entonces señalar que estas someras conclusiones son preguntas que se vuelven inquietudes para el estudio de la sexualidad en su complejidad. Pese a que existen trabajos que abordan la bisexualidad desde la sexología y la medicina, principalmente, estos carecen de una discusión teórica para su sustentación, en ellos se nota que el “encasillar” y “etiquetar” a los sujetos es un ejercicio reiterativo que ha tenido poca crítica con una visión sesgada que contribuye a la reivindicación de estereotipos así como esencializa la bisexualidad como una sexualidad limitada, pienso que esta categoría no es la única que contiene este ejercicio, creo importante mencionar que la homosexualidad como categoría médica, necesita una análisis genealógico. Por otro lado, ante la poca producción de trabajos que se relacionan con la categoría bisexual y al desinterés que existe por estudiarla, tan sólo en el caso de la bise72 xualidad masculina, los estudios sobre bisexualidades han persistido en dos vertientes durante los últimos años: la inclusión de una perspectiva de género basada en revisar las masculinidades como los de Cordova y Cáceres, y la recuperación de conceptos locales de los sujetos que se interpretan como homólogos, más cercanos a la “bisexualidad” como los de Seffner, Sívori y Fígari. En este caso he resumido una serie de trabajos, no muchos por supuesto, que aportan a la discusión pero dejan una gran tarea, la de lo interesante y enriquecedor que es el estudio de la bisexualidad, más allá de entenderla como una simple categoría, y de verla como un proceso de construcción histórico en el pensamiento moderno con una historia particular; que ha pasado de ser orientación y preferencia a un modo de identificación que agrupa a los sujetos; esto ante un panorama donde la sexualidad importa para relacionarse sexual, política y socialmente. Es recurrente que en los trabajos de México incluyendo el mío propio, hay una relación lineal y esto es que los hombres llamados y que se llaman bisexuales, generalmente ocultan sus relaciones y se alejan de lo que puede ser considerado femenino incluyendo el nombrarse gay u homosexual, aunque estos no son todos los casos, por supuesto. Tampoco hay que dejar de lado el problema de las razones de invisibilidad de la bisexualidad en contraste con aquellos individuos que se reconocen como bisexuales, y aquellos que no pueden definirse en ningún sentido. Para esto mis cuestionamientos más que mis respuesMIRADA ANTROPOLÓGICA tas plantean la importancia de discutir este tema con base en tres series de preguntas que intervienen problemas científicos que necesitan resolverse para el desarrollo del conocimiento sobre la bisexualidad en general: 1. Si el afirmar que la bisexualidad es el gusto por los hombres y las mujeres, ¿no estamos retornando al sentido esencialista de los sexos, como una dicotomía concatenada, en la cual las categorías de hombre y mujer como opuestos necesarios y ahora inestables, están presentes?, ¿qué pasa con los hombres que se relacionan con personas trans y se definen como heterosexuales?, ¿cómo desestabiliza el discurso en los bisexuales autoreconocidos que el “gusto” se dirige como elemento universal de cualquier cuerpo o preferencia? 2. ¿Qué hay detrás de las categorías como “heteroflexibles”, “mostaceros” “mayates”, “chongos”, “chacales”, “bicuriosos” que se relacionan con otros hombres y “HSHM”?, ¿qué existe detrás de una definición local o coloquial, que se aleja de lo gay y de lo homosexual pero que mantiene esa delgada línea de homoerotismo en la vida cotidiana de un sujeto que sigue la línea heteronormativa? 3. ¿Por qué usar en este tiempo una categoría de “bisexualidad”, en el cual las categorías sexuales están siendo derrocadas y no es el elemento representativo de los sujetos? Bajo este hecho ¿qué hay de la identidad o de la identificación con la bisexualidad? Mientras las ciencias sociales sigan aportando análisis de este tipo podremos confiar que habrá respuestas para cada MIRADA ANTROPOLÓGICA una de estas preguntas en la medida en que exista un diálogo entre los abordajes presentados y esto es un reto ante el crecimiento de las vertientes teóricas tales como la teoría queer y sus postulados sobre las identidades sexuales en construcción. BIBLIOGRAFÍA Aguado, Vázquez José Carlos y Portal Ariosa, María Ana (1991). “Ideología identidad y cultura: tres elementos básicos para la comprensión de la reproducción cultural”. Boletín de Antropología Americana, 23, Julio. México: Instituto Panamericano de Geografía e Historia. Brito, Myriam (2005). “Porque la bisexualidad no es el tercero en discordia”. En Salinas, Héctor Miguel, et al. Disidencia sexual e identidades sexuales y genéricas. México: Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación. Cáceres, F. 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Ambas ideologías son estructurales y forman parte de los fundamentos del modelo de desarrollo imperante, manifestándose en la vida cotidiana a través de construcciones diferenciadas sobre las capacidades de hombres y mujeres a partir de ideas, tradiciones y costumbres, transmitidas y aceptadas como naturales e inalterables, generalmente asociados a una diferencia biológica (Careaga y Campbell, 2002). Así, las ideas y concepciones que sobre el actuar de las mujeres y hombres, así como las exigencias y expectativas que alrededor de mujeres y hombres tenemos, a pesar * Psicóloga social, profesora de la Facultad de Psicolo- de ser elaboraciones sociales, propias de la cultura y el momento histórico, se convierten en “naturales”. gía de la UNAM. 76 MIRADA ANTROPOLÓGICA Pero no solamente tenemos construcciones diferenciadas. El sexo se ha constituido en un factor de discriminación, subordinación y desvaloración al igual que la etnia y la raza. En ese sentido, la preocupación principal para el avance en la construcción de una sociedad inclusiva se centra en el cómo las diferencias sexuales y raciales, al lado de las de clase, se sitúan como los principales signos de desigualdad. Es decir, por qué la diferencia se transforma en desigualdad. E incluso cómo cada uno interactúa tanto en la reproducción de la opresión de las mujeres, como en la exacerbación de la desigualdad entre ellas. Podríamos decir que el sexismo es la forma de discriminación más aceptada socialmente y la más encubierta. Limita las potencialidades integrales, al discriminar a las personas a partir de su pertenencia a un sexo determinado, y orienta comportamientos distintos sólo por el hecho de ser hombre o mujer. La invisibilidad y naturalización en que se sitúa el sexismo y sus consecuencias, contribuyen a ocultar sus formas actuales y lo profundiza. A pesar de que muchas veces no producen diferencias notables en el plano inmediato, es indudable que afectan desde el proceso mismo de construcción de la identidad, de la personalidad de los individuos, así como en la estricta calificación de sus herramientas o fuerza de trabajo. En ese sentido, las consecuencias del sexismo han de ser buscadas desde los mecanismos a través de los que se da la internalización de las pautas de género diferenciadas, que conforman distintos tipos de expectativas y posibilidades y MIRADA ANTROPOLÓGICA una jerarquización de los individuos. Reconocer que, aunque las mujeres cada vez son más incluidas en las diferentes esferas de la vida pública, el modelo dominante aún es el masculino, y difícilmente se considerará su incluisión en el conjunto de actividades y responsabilidades si no adoptan lo masculino, que posibilite su valoración y reconocimiento pleno (Careaga y Campbell, 2002). El reto pendiente, a pesar del trabajo desarrollado principalmente por las historiadoras, se centra aún en el reconocimiento del papel desempeñado por mujeres de distintas épocas y culturas en la construcción de esta sociedad, sus rupturas, sus aportes, sus luchas. Al mismo tiempo que reconocer que los procesos de donde provenimos no son los mismos, por lo que nuestras construcciones identitarias son diversas. Explorar el papel multidimensional de las mujeres negras dentro de la familia y en la comunidad durante su proceso de esclavitud como señala Davis (2004), por ejemplo, es todavía un pendiente. Pasar de una concepción universal del mundo como masculino, para mirarlo desde lo masculino-femenino, se constituye aún en uno de los principales desafíos para que se nos reconozca y nos respete, a mujeres y a hombres por igual. No obstante, se hace necesario que al mismo tiempo, se reconozcan las diferencias de género dentro de los grupos raciales y las diferencias raciales y culturales dentro de los grupos de género, toda lucha emancipadora tiene que reconocer los planos correspondientes a otras luchas como parte de la propia, con el fin de lograr el éxito. Las mujeres de una diferente 77 raza y una diferente cultura sufren de condiciones distintas de discriminación, y la solidaridad sólo puede construirse desde el reconocimiento, valoración y respeto mutuo y desde la autoafirmación (Stürtze, 2001). El desafío por la transformación hacia una sociedad igualitaria no conoce otra ruta que la lucha conjunta a partir de la revisión y evaluación de la condición de las mujeres desde múltiples perspectivas, no “descubriendo” problemáticas ajenas. La participación creciente de las mujeres negras e indígenas en los movimientos de mujeres y feminista ha cuestionado la experiencia de la mujer mestiza de clase media como el parámetro y la representante de todas las mujeres. Lo que ha permitido ver que la categoría de género no adquiere concreción sino en la intersección con otros sistemas de dominación, el de la clase y el de la raza al menos. Es decir, el problema no está sólo en el señalamiento de las diferencias cuando hablamos de pluralismo. En realidad, implica develar las estructuras de poder y privilegio. Estas estructuras no son evidentes si tratamos a la diferencia sólo como diferencias culturales, sin enmarcarlas en el ámbito económico. Pero la clave probablemente sería el vincular las diferencias con las relaciones de poder que la acompañan. Incluso, y de ahí su importancia, el feminismo que incorpora la raza como constitutiva del género, provee herramientas analíticas no sólo para entender las experiencias de las mujeres negras e indígenas, sino para todas las mujeres y hombres. La incorporación de la diversidad cultural implica tomar en cuenta las prácti78 cas culturales propias y ajenas, con sus transformaciones y rupturas, que pueden llevar implícitos violencia y abusos que afectan principalmente a las mujeres, aunque probablemente con distintas expresiones en cada ámbito; generalmente se enfoca de manera más clara hacia el análisis de ciertos sectores o pueblos, sin ponderar claramente la expresión que cada uno de éstos tiene en cada cultura. Se hace entonces necesario comprender los verdaderos problemas de la desigualdad de las mujeres desde otros enfoques que reconozcan su condición en distintas culturas. Las actitudes protectoras hacia esas otras mujeres desde una mirada occidental, además de mostrar una gran miopía por su parte, no es otra cosa que caer en la tentación de perpetuar mecanismos coloniales y ejercer el dominio desde un sentido de superioridad (Stürtze, 2001). La construcción de maneras colectivas para identificar las problemáticas y definir las estrategias para enfrentarlas, exige del desarrollo de una sensibilidad y de adquirir las herramientas para conocer esas otras preocupaciones, a partir de efectivamente comprender otras culturas, y las distintas formas de desarrollo. Para nadie es desconocido que la subordinación de la mujer en los grupos más desprotegidos está condicionada por los elementos socioeconómicos. Pero su abolición universal sólo será posible en la medida en que se dé un proceso de integración de la mujer al trabajo, se combata el analfabetismo y mejore su estatuto social. Y sólo será posible si se logra hacer desde dentro, desde una mirada que refleje las interconexiones complejas entre MIRADA ANTROPOLÓGICA opresión económica, sexual y cultural a la que no es en absoluto ajeno el pensamiento occidental (Stürtze, 2001). La opresión sexista no es una forma aislada de opresión que, los movimiento de liberación de la mujer van solucionar, porque no es ésta la única forma que la explotación adopta, exige también incluir el racismo, la xenofobia, la pobreza, la enfermedad, el hambre y, desde luego, el dominio cultural. La atribución a la imposición del neoliberalismo occidental como central en el empeoramiento de la situación de la mujer, expresado desde el análisis de género de los términos socio-económicos, no ha hecho sino aumentar, las exigencias de privatización de lo público y el recorte de los gastos sociales por parte del ajuste estructural, lo que ha derivado en una aún mayor destrucción de las estructuras económicas y sociales tradicionales y, consecuentemente en un empeoramiento de la condición de la mujer, que ve distanciarse cada vez más su función productora dentro de la estructura familiar clásica. Se hace necesario mantener el ojo crítico y aprender a valorar mejor el sentido sensacionalista de ciertas campañas mediáticas y comprender que no podemos participar en ellas en el modo que quiere el poder, es decir, permitiendo que se utilicen para justificar moralmente cualquier intervención occidental (Stürtze, 2001). No podemos olvidar que los grupos hegemónicos tienen un papel de primer orden y las mujeres al obviar nuestra propia perspectiva occidental en poco servimos apoyando sensacionalistas campañas contra “opresiones infundadas”, que sólo MIRADA ANTROPOLÓGICA sirven para distorsionar la condición real de las mujeres afrolatinas, indígenas y de otras culturas no occidentales. Pero esa condición occidental no habría de inmovilizarnos, porque a pesar de los procesos de socialización matizados de manera importante por el colonialismo y la globalidad, las normas y valores impuestas en cada grupo cultural que aseguran el mantenimiento de la estructura social presentan un margen para la creatividad e iniciativa que desquebraja las fronteras de lo aceptado, intolerante o permitido. Y es precisamente en este “estira y afloja” (Chávez Torres, 2011) entre el control social y las expectativas y deseos de los individuos, donde se generan cambios sociales que en mucho impulsan transformaciones e importantes reajustes. A la postre, aceptar o justificar la flagrante injerencia occidental económica, política y cultural, y no ser conscientes de la creencia interna apenas audible de la superioridad de nuestros valores y, consecuentemente, en nuestra misión civilizadora o salvadora frente a lo primitivo, implica obstáculos importantes en el conocimiento de otras culturas y en la posibilidad de crear una fuerza para la emancipación de las mujeres. Porque como se ha señalado desde la Red de Salud de las Mujeres de América Latina y el Caribe (2002), el racismo se entrecruza y potencia con la discriminación de género que como mujeres nos afecta, tanto en el ámbito público como privado, y que históricamente nos ha colocado en una condición de exclusión social, cultural, económica y política en la cual nuestros derechos humanos más 79 elementales son transgredidos, y coloca a las mujeres dentro de cada uno de sus sectores entre las mas pobres y discriminadas. Y continúa señalando que, podemos observar que en los últimos años se han agudizado distintas expresiones racistas y xenófobas, tanto en países industrializados como en países pobres, lo que se vincula, entre otras cosas, al peso de los fundamentalismos religiosos y políticos siempre presentes, y a la instalación de modelos económicos neoliberales cuyas consecuencias a nivel de la sociedad han sido nefastas y generalizadas, que dan lugar a nuevas expresiones de odio y rechazo social, como a nuevas formas de prácticas de esclavitud. Es en ese sentido que día a día, aumenta la pobreza extrema, en especial la feminización de la pobreza; el desplazamiento de poblaciones afectadas por la crisis económica, por el desempleo y los conflictos armados, en poblaciones que en forma mayoritaria están constituidas por mujeres, niñas y niños. Hemos visto también cómo se incrementa el desplazamiento para la sobreexplotación de tierras y recursos, como el desaparecimiento de fuentes dignas de trabajo; mientras crece la sobrepoblación en los centros urbanos con una degradación profunda de la calidad de vida. Así no es dificil que los impactos sociales y económicos favorezcan el recrudecimiento de expresiones fundamentalistas, racistas, xenófobas y discriminadoras en general, que de manera exacerbada se dirijan en contra de las mujeres, sobre quienes se ejerce todo tipo de violencias, de hecho y simbólicos. 80 Así, no es de extrañar que aunque con bases falsas el racismo se convirtió a partir de su práctica en una verdad cultural y económica en la cual, como ocurre con el sexismo, las víctimas y victimarios asumen los roles sociales dictados por la cultura a través de la cual se institucionaliza la exclusión. No obstante y afortunadamente, como todo proceso basado en la injusticia desde su misma raíz, al mismo tiempo se han creado focos de conciencia, resistencia y sublevación de parte de las personas que son discriminadas, los cuales van creciendo de manera permanente para quebrar el sistema. Las mujeres y las víctimas del racismo habremos de desaprender primero esa construcción tan compleja y plantearnos una teoría que trascienda la diversidad como hasta ahora la hemos abordado. Desmontar el orden cultural y económico racista, que reconozca las diferencias que existen dentro de una diversidad cultural y la raza sea un vector de significación similar y simultánea al género (Careaga y Campbell, 2002). Racismo y sexismo deben ser estudiados en el sistema donde son producidos y donde pueden ser contestados: la idea de nación, de igualdad, de diferencia, de universalidad, la historia. Y ya que el sistema jurídico también ha servido para justificar un sistema patriarcal y racista, en donde el punto de partida es lo masculino/blanco y donde quienes aplican las leyes no tienen una conciencia de género ni racial, los problemas del racismo y la intolerancia pueden discutirse desde la perspectiva global, pero deben MIRADA ANTROPOLÓGICA comenzar por entenderse desde lo nacional y local, desde cada una de nuestras realidades, desde cada una de nosotras. Conceptos como nación, derechos humanos, igualdad e identidad constituyen aspectos claves para generar acuerdos mínimos formales que permitan diseñar elementos para avanzar en la discusión conceptual y en la definición de estrategias puntuales en el ámbito jurídico a favor de la diversidad. Desde las Constituciones de los países como marco general de principios, al promulgar la igualdad, se puede inferir que el enfoque de género es un mandato para las entidades estatales y para los funcionarios y funcionarias del servicio público. Si el tema de raza, clase, género y etnicidad no crea una atmósfera política, el problema de la diferencia, quedará invisibilizada y quien quiera que sea el que esté decidiendo en cuanto al desarrollo continuará manteniendo esta situación y evadiendo responsabilidad. CONCLUSIONES La construcción de una formula política que dé cabida a todas las demandas de los sectores subordinados, entre ellos los raciales y los étnicos desde el género, está atravesada por una reconsideración del actual papel del estado y un cambio de mentalidad general de todos los sectores de las sociedades nacionales que enfrentan la problemática, respecto a la idea de nación representativa y homogeneizada. El movimiento de mujeres ha tenido una amplia participación política y social, aunque estamos muy lejos de lograr la MIRADA ANTROPOLÓGICA equidad entre hombres y mujeres. La participación constante de las mujeres en el ámbito político, se ha manifestado en la formulación, elaboración y aprobación de leyes, decretos y acuerdos ejecutivos. Lo más importante son los aportes específicos que cada una ha realizado para impulsar un cambio cultural que contribuya a la transformación social. Pero la intersección entre sexismo y racismo, en el análisis, en los diseños y en las acciones, es la posibilidad real de acción política del movimiento. Existe una tendencia a aparentar que en nuestros países no hay racismo, condición que sólo favorece su permanencia, pero lo cierto es que éste se manifiesta constantemente. El racismo de género se extiende más allá de la raza negra y puede ser abierto o encubierto. Género, raza y clase se entretejen para una mayor subordinación de un grupo humano, que con base en una diferencia sexual se ha situado históricamente en una posición desigual respecto al otro y esta diferencia debería eliminarse. Igualdad en la diferencia sigue siendo la utopía a la que le apostamos muchas mujeres. Las dimensiones de raza y de etnia articuladas al género y la clase, sus expresiones, determinaciones y consecuencias son aspectos que cobran fuerza sobretodo en los feminismos latinoamericanos, porque las mujeres negras y las mujeres indígenas con su mirada a la discusión feminista han dado muestra de otras formas de organización y desde ahí la reivindicación de su cultura, su lengua y sus derechos. Pero habremos de ver cómo el sistema profundiza y mantiene las desi81 gualdades, al mismo tiempo que ponderar y apoyar las fisuras que estas mujeres, todas, están abriendo para construir sociedades más armónicas e igualitarias. Para los feminismos, el movimiento de mujeres, en todas sus expresiones, se constituye en el baluarte principal para el reconocimiento de la sociedad plural y la construcción de una efectiva democracia, que de lugar y protección a todos los seres humanos. REFERENCIAS Careaga, Gloria y Campbell, Epsy. (2002). Introducción de Poderes Cuestionados. Racismo y sexismo en América Latina. Red de Mujeres 82 Afrolatinas y Afrocaribeñas. San José, Costa Rica: PUEG-UNAM. Chávez Torres, Martha. (2011). Mujer rural y pobreza en México: la difícil apuesta por una socialización con contenidos diferentes. En Castillo, Careaga y Jiménez. La Feminización de la Pobreza en México. México: Cámara de Diputados. Davis, Angela (2004) Mujeres, Raza y Clase. Madrid, España: Ediciones Akal. RSMLAC. (2002). Declaración del 21 de Marzo, Día Internacional contra todas las formas de discriminación racial. Red de Salud de las Mujeres Latinoamericanas y del Caribe. Stürtze, Alizia. (2001). Feminismo de Clase. Rebelión. Movimientos Sociales. MIRADA ANTROPOLÓGICA De violentos y violentados: la lucha libre mexicana ALEJANDRA CAROLINA SANTAMARÍA LLERANDI INTRODUCCIÓN AL DEPORTE DEL CATCH La Lucha Libre en la actualidad es un deporte y un espectáculo, único en su género, donde el deportista interactúa con el público, al grado de cumplir las demandas que éste le grita desde su lugar. Deporte, porque se requiere de varios años de entrenamiento para poder lograr la condición física que se solicita en esta práctica que incluye el aprendizaje y perfeccionamiento de las diferentes técnicas de lucha, como son la olímpica, grecorromana y libre, donde el objetivo principal es dominar a su rival mediante el uso de castigos y amarres corporales, comúnmente conocidos como llaveos y contrallaveos. Se dice espectáculo porque el encordado se vuelve un escaparate, donde cada luchador busca mostrar sus destrezas y habilidades, así como la aceptación de los demás, intentando captar la atención del público para hacerlo sentir el dolor, el coraje, la superioridad ante el rival; buscan hacer que la gente vibre con ellos, que odien a su oponente, guiando al espectador hasta la catarsis que genera una violencia ajena. El objetivo no sólo es ganar el combate haciendo caer al adversario al enlonado, mediante el llamado espaldas planas, * [email protected] donde mantienen al oponente con los dos hombros fijos sobre MIRADA ANTROPOLÓGICA 83 el tapiz durante la cuenta de tres segundos o hacerlo rendirse mediante algún castigo a las extremidades o cuello; sino también se sube a ganar un lugar en la historia del Pancracio, en el colectivo popular, en el público aficionado; se busca y se genera ser ídolo, ser un modelo, ser amado o abucheado, pero hacer que su nombre sea coreado más de una vez. Eso es la lucha libre actual, un semillero de ídolos, de técnica aérea, de “hombres de verdad”, representaciones de masculinidad dominante, de poder y violenta encarnadas en deportistas de todos los días cubren todo el territorio Nacional con su deporte-espectáculo. DE LA VIOLENCIA DEL RING A LAS RELACIONES DE GÉNERO Desde los estudios feministas y por ende algunos estudios de género se habla del poder y se marca como un elemento que construye la identidad masculina (Connell, 1997; Kaufman, 1997; Kimmel, 1997; Scott, 1996). El hombres del ring se va ligando y contrayendo con el ideal de una masculinidad hegemónica, esa masculinidad pintada como superior a las otras, llena de hombría que depende de mostrarse agresiva y audaz, expresada muchas veces mediante la fuerza física, el coraje, el enfrentar riesgos y ganar, llegando incluso a la utilización de la violencia como el modo de resolver conflictos y legitimar su condición de hombre. La lucha libre es el deporte-espectáculo que se vuelve el estilo de vida y la manera de ganarse la vida de muchos luchadores, desde los entrenamientos los luchadores se van 84 reconstruyendo y resinificando como varones deportistas, mediante la construcción de un rol de hombre socialmente reconocido, construidos desde las tradiciones, los sistemas culturales, políticos, sociales, aprendidos desde pequeños en las relaciones familiares, con los pares, la escuela, los medios de comunicación; así se construye el luchador, pero de igual manera así se va creando esa visión binaria del “ser mujer” y el “ser hombre”, desde un sistema occidental, dicotómico que continua predominando en la construcción de las personas (Lauretis, 1991), subordinando otras masculinidades a las que infantiliza, disminuye o feminiza, dotándolo al “sujeto masculino” de características fundamentales de su “deber ser” proveedor, trabajador, responsable, racional, emocionalmente controlado, heterosexual activo, jefe del hogar, padre, fuerte y blanco, con dominio sobre otros hombres (Sipión, 2008: 10-15) este tipo de “características” son las que tienen que mostrar y representar en el ring, pero también llevar a la práctica en su vida diaria para legitimarse como hombres, pero no como cualquier hombre, sino como hombres del ring, hombres públicos o figuras públicas, en donde su trabajo y años de dedicación les ha costado llegar a donde están, años interpelándose (Lauretis, 1991) de esos paradigmas basados en imágenes relativamente homogéneas de la masculinidad y de hombres todopoderosos, que construyeron con base en los conceptos de masculinidades hegemónicas [ellos] y subordinadas o marginales [los otros] propuestos por Connell (1997: 31-48). MIRADA ANTROPOLÓGICA Al hablar de masculinidad en el ring, hablamos en específico de una masculinidad institucionalizada, es decir, de un conjunto de características que se buscan representar en el ring y que son construidas y a su vez resultado de fenómenos sociales, donde los “–personajes adquieren la tan esperada identidad. Ponen en escena las características, formas de actuar y patrones de conducta aprendidos –y otorgados previamente en su mayoría por los empresarios– para manejar a un público participante, sin inhibiciones y muy exigente para la total interacción simbólica–” (Fernández, 2004: 95) que invita a todos los involucrados en el encordado de 6x6 a participar en la construcción de la masculinidad hegemónica y la violencia “simbólica” y “física”. Siendo la violencia física la parte visible, los golpes tal cual, la agresión material directa; y la violencia simbólica (Bourdieu y Passeron, 1995) aquel tipo de agresión que no se da en el plano de lo físico, pero que sí lo hace en el plano de la significación, esto quiere decir por ejemplo que más que una situación de agresión, como el hecho de golpear a alguien, se le somete a presión o se valida de manera inconsciente la violencia mediante el discurso y la práctica, que culmina en el aplauso. La lucha libre es una demostración y aceptación fehaciente de un discurso de violencia física y simbólica, donde el hombre (luchador) la representa y el público en general la pide, se apropia de ella y la fomenta. Como diría List (2007: 95) “–La Arena Puebla es un ejemplo en el que se muestra cómo una de las características MIRADA ANTROPOLÓGICA que suelen ser atribuidas a la masculinidad, la violencia, está presente de manera explícita tanto a través de los afiches que anuncian las funciones, como los artículos que se comercializan al exterior–”. REPRESENTACIÓN Y PODER: DE EDECANES Y LUCHADORES Retomando la construcción que va haciendo el luchador de su identidad y su género dominante o hegemónico por todas estas prácticas anteriormente mencionadas, las edecanes forman un papel importante en esta construcción de la hegemonía y de la violencia simbólica, representada en el ring y puesta en práctica en la vida cotidiana. Personajes bellos, sumamente estéticos, delicados “creado para mostrar el brío, fuerza y bravura de los hombres” se presenta la edecán, quienes a decir de T. Jr. “–Las edecanes casi no conviven a la hora de trabajar, cada quien está en su vestidor–”, y se vuelven el objeto de lujo a la hora de entrar al encordado, son la joya de presentación de los luchadores, la dama de compañía que lo acompaña a su lugar de trabajo y con una delicada sonrisa le apuesta a que sea el ganador. Las relaciones simbólicas en el encordado, muchas veces se llevan a la vida cotidiana, de la mujer-objeto del ring, a la mujer-objeto como compañía o compañera. Como diría D. Jr. a su pareja –¿Todo eso te vas a comer?, no puedes comer tanto, vives de tu cuerpo; ella (otra) puede comer lo que sea porque no vive de su cuerpo y no es mi novia–; en este margen se dan las relaciones afectivas, ya sean de amistad 85 o algo más, casi siempre de modo informal, ello no impide que se establezcan matrimonios entre edecanes y luchadores; sin contar la gran cantidad de noviazgos o relaciones que se generan entre luchadores y edecanes, ya sean edecanes locales, de la México o de arenitas. Estas relaciones suelen ser muy frecuentes, al grado de ver por ejemplo en las distintas Arenas nacionales a las edecanes acompañando a los gladiadores, con toda esa interpelación femenina de belleza, ternura, dulzura, elegancia y glamour; llegando incluso como consecuencia de estas relaciones se procrean hijos en búsqueda del ideal de “familia”. –El androcentrismo hegemónico ha elevado la mujer objeto al ideal de mujer y cómo esta metáfora ha funcionado y sigue funcionando en la organización del imaginario colectivo… como observa Pilar Pedraza, la mujer objeto alrededor de la cual se proyecta el deseo en el imaginario masculino llega a las últimas consecuencias con la creación de las mujeres artificiales, proyección máxima de ese ideal– (Ribas y Todoli, 2008: 153-169). Volviéndose estás creaciones de lo que es ser mujer, sumamente ambivalentes, puesto que para muchos fans las edecanes son el sueño de la mujer de su vida “–bien buena–” y para muchos luchadores la edecán es una mujer-objeto más a la lista, que al ser un objeto pierde la noción de mujer y, por ende, del ejercicio de su poder o prácticas, volviéndose la compañía incómoda que muchas veces pretende robar cámara, o se creé que está con “x” luchador por adquirir algún prestigio en el medio, sacar ventajas de la 86 popularidad y sueldo del luchador o algo similar; es por ello que las relaciones entre luchador y edecán no llegan a trascender, debido a una lucha de egos y al papel que se ha dado a la edecán en el medio como objeto de ornato. Generando esta lucha de egos, que frecuentemente se hable en los entrenamientos, en los vestidores o en los viajes de –quién ya “se tiro” a quién–, sea edecán o luchador, ambos toman sus relaciones como un buen acierto más a la lista, “porque cuantos no quisieran acostarse con él o ella”. Esto debido a que durante años y actualmente con los medios de comunicación y las actitudes que toman gran cantidad de hombres influenciados por estos medios, su entorno y su “ser hombre” hacen según Ribas y Todoli, (2008: 153-169) que “–las metáforas publicitarias de la “mujer objeto”, de la mujer como algo que se puede desear, poseer, romper, tirar, etc., son ejemplos de cómo las narrativas contemporáneas continúan reproduciendo representaciones androcéntricas de las múltiples formas en las que puede expresarse la subjetividad femenina–”. Buscando así el luchador mostrar y reafirmar su virilidad, hombría, narcisismo, mediante el poder que ejerce y cree tiene por su condición de hombre. Patrones que se intentan socialmente abolir, para llegar a una igualdad, pero que se representan a cada instante en los anuncios y medios de comunicación, y que muchas mujeres presionadas por los cánones de belleza, buscan a como dé lugar ser la mujer/objeto que marca la publicidad. MIRADA ANTROPOLÓGICA En este caso el papel que cumple una edecán, como lo marca claramente Carlos Gallirgos (2003: 55-82) “–es el decorativo y de recompensa para esos hombres valientes y vigorosos que dejan todo en el deporte–”. El trabajo que desempeñan es el de lucir un cuerpo, sonreír, ligar y lograr fantasías en los hombres, para poder cobrar su sueldo, entrando así en la competencia de mujer/objeto con sus demás compañeras edecanes, quienes a su vez se vuelven “muñecas”, estereotipos perfectos de lo que debe de ser una mujer para un hombre, de cuerpos agraciados, bien torneados, operados de ser necesario y con una actitud de delicadeza y satisfacción por ser admirada, deseada y poseída por ellos; generando así que sean medidas por los otros y por ellas mismas en un estilo rating de popularidad y físico, reafirmándonos esta idea de aceptación y deseo de ser la mujer/objeto al escuchar frases como la que dijo una de las primeras edecanes de la lucha libre “–yo fui la primera perra y eso nadie me lo quita–”. El poder no se tiene, si no que se ejerce (Foucault, 2009: 151) y para el caso de los luchadores libres el poder se refleja en la construcción del ser masculino, ligados con la virilidad, la hombría, la heterosexualidad, la fuerza, la rudeza, la violencia, el placer, el dolor corporal, la cicatrización corporal, la protección a la familia, el sustento del hogar, el de la última palabra, él que ostenta el poder y lo ejerce en su círculo familiar principalmente, en el consumo de alcohol para sociabilizar, la monogamia como concepto de matrimonio, pero la poligamia como realidad atada al goce, al placer y a la viriMIRADA ANTROPOLÓGICA lidad, entendida esta última (virilidad) como: “un hombre en el poder, un hombre con poder, y un hombre de poder”1, o en palabras de Pierré Bourdieu (2000: 68) “capacidad reproductora, sexual y social… aptitud para el combate y para el ejercicio de la violencia”. Volviéndose el ejercicio de la violencia y del poder una manera de exigir, afirmar o reafirmar la masculinidad del sujeto en la lucha de grupo, volviéndose de ese modo el sostén de la dominación. Dominación ejercida y reafirmada hacia y por las mujeres-objeto, llamadas edecanes, que no sólo se encuentran en esta simbiosis representativa de la cultura a la hora de ser parte del show que conlleva una lucha, sino que también continúan teniendo ambos sujetos estas representaciones y maneras de socializar en la vida cotidiana. REFERENCIAS Bordieu, Pierré; Passeron, Jean-Claude. (1995). La Reproducción. Elementos para una teoría de sistemas de enseñanza. México: Editorial Laia S.A. Bourdieu, Pierré. (2000). La dominación masculina. Barcelona: ANAGRAMA. Callirgos, Juan Carlos. (Coord.) (2003). “Sobre héroes y batallas. Los caminos de la identidad masculina”. En Lomas, Carlos. ¿Todos los hombres son iguales?: Identidades masculinas y cambios sociales. España. 1 Kimmel, Michael S. “Homofonía, temor, vergüenza y silencio en la identidad masculina” en: www.cholonautas.edu.pe/Biblioteca Virtual de Ciencias Sociales. 87 Connell, Robert W. (1997). “La organización social de la masculinidad”. En Valdes, Teresa y Olavarria, José. Masculinidad/es: poder y crisis. Chile: Isis Internacional. Fernández, Álvaro Reyes. (2004). Santo El Enmascarado de Plata. México: CONACULTA/Colegio de Michoacán. Foucault, Michael. (2009). Historia de la Sexualidad; la voluntad de saber. México: Siglo XXI. Kimmel, M.S. (1997). “Homofobia, temor, vergüenza y silencio en la identidad masculina”. En Valdes, Teresa y Olavarria, José. Masculinidad/es: poder y crisis.Chile: Isis Internacional, FLACSOChile. Lauretis, T.D. (1991). “Tecnologías del género”. En C. Ramos Escandón (comp.). El género en perspectiva. De la dominación universal a la representación múltiple. México: UAM Xochimilco. 88 List, Reyes Mauricio. (2007). “Masculinidades urbanas, una reflexión a partir de algunos ejemplos de la ciudad de Puebla”. En Portal, María Ana. Espacios públicos u prácticas metropolitanas, México: CONACYT/Casa abierta al tiempo. Ribas, Montserrat y Júlia Todolí, Júlia. (2008). “La metáfora de la mujer objeto y su reiteración en la Publicidad”. En Discurso & Sociedad, Vol 2(1):153-169. Seidler, Víctor J. (2006). Masculinidades. Culturas globales y vidas íntimas. España: Montesinos. Sipión Villafana, Cristian. (2008). “Patriarcado, masculinidad y violencia. Posibles relaciones conceptuales”. En Magenta, Revista sobre masculinidades y género. No. 1, nov. Lima (Perú). MIRADA ANTROPOLÓGICA “Y salí del hospital con mi hija y un gran dolor en el corazón ”. Reflexiones en torno a la violencia en la atención hospitalaria del parto ESMERALDA COVARRUBIAS, FLORA SALAS Y LUCÍA MELÉNDEZ* La violencia es un fenómeno de múltiples caras. (Ferrándiz y Feixa, 2004: 159) *Doctorante del Departamento de Investigaciones Educativas del Centro de Investigación y de Estudios Avanzados del Instituto Politécnico Nacional. Correo de contacto: [email protected] *Asistente de Investigación. Departamento de Atención a la Salud. Área Salud y Sociedad. Universidad Autónoma Metropolitana *Candidata a Maestra en Medicina Social. Universidad Autónoma Metropolitana. La atención hospitalaria del parto se vive y se ejerce en un clima de violencia. Las relaciones que se establecen entre los sujetos que participan en este acontecimiento –las mujeres y sus familiares, los profesionales de la salud y demás personal administrativo y operativo de la institución hospitalaria–, se encuentran atravesadas por un conjunto de estrategias y tácticas específicas; éstas generan un discurso que se impone como verdad, penetrando en los cuerpos y las almas de los individuos dominantes y dominados, insertándose y determinando sus gestos, actitudes y prácticas, su discurso y su vida cotidiana. A esto Foucault le llama poder (1980: 144), y tiene que ver principalmente con la violencia que se ejerce en los centros hospitalarios. El propósito de este artículo es reflexionar sobre la violencia durante la atención hospitalaria del parto. A través del análisis de las notas de campo y la experiencia de las autoras, una de ellas como ‘usuaria’ del servicio de obstetricia en una institución pública de salud de la Ciudad de México y las otras dos como estudiantes y trabajadoras de la salud, se generó un diálogo intenso lo que permitió integrar este documento. MIRADA ANTROPOLÓGICA 89 El trabajo de Michel Foucault constituyó uno de los principales sustentos teóricos para el análisis. El escrito está integrado por cuatro apartados. En el primero de ellos se presenta un panorama general sobre la noción de violencia obstétrica; como más adelante se muestra, los movimientos sociales en defensa de los derechos de las mujeres han jugado un papel fundamental para promover leyes que castiguen todo acto violento durante la atención del parto. Considerando la necesidad de aceptar y manejar lo subjetivo en la construcción del conocimiento; en el segundo apartado, se plantea desde qué lugar escribimos como autoras; esto también permite contextualizar el análisis que se realiza más adelante ya que gran parte de la discusión sobre el tema que nos atañe emerge a partir de narraciones acerca de nuestras propias experiencias. Las reflexiones sobre la violencia ejercida hacia la mujer y hacia ‘otros’ que se vinculan con la atención hospitalaria del parto se discuten en el tercer y cuarto apartado respectivamente. Con esto se pretende ampliar la perspectiva desde la que se ha venido abordando el problema de la violencia durante el parto y así, avanzar en su entendimiento. UNA APROXIMACIÓN A LA DEFINICIÓN DE VIOLENCIA El Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española define el término de violencia “como una acción violenta o contra el natural modo de proceder”; una opción más que da la misma fuente es 90 “aplicar medios violentos a cosas o personas para vencer su resistencia”. Pensar en la violencia como el uso de medios violentos para lograr lo que se propone resulta reduccionista. Cualquiera de las dos definiciones anteriores, borra la posibilidad que tiene la violencia de ser interpretada de diversas maneras, a partir de distintos sujetos. La violencia no se constituye en un acto estático, es un continuo, un proceso. Con fines académicos, se le ha estudiado desde distintas disciplinas como son: la antropología, la sociología, la filosofía, la biología, entre otras. Actualmente existen propuestas que segmentan en categorías como género, raza o etnia, lo que se considera ‘violencia’ (Ferrándiz, 2004). Sin embargo, han resultado limitantes, estigmatizantes, oscuras o equívocas –el ejemplo más claro es explicar la violencia exclusivamente por la presencia de un ‘gen’–. Concretamente, el concepto de violencia obstétrica surge en el ámbito jurídico legal. Sus orígenes se ubican en Europa como resultado de un intenso movimiento social para denunciar y legislar la violencia contra las mujeres. Es en la Convención Interamericana para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra la Mujer “Convención de Belém do Pará”, en 1994; cuando se establece como violencia contra la mujer “cualquier acción o conducta, basada en su género, que cause muerte, daño o sufrimiento físico, sexual o psicológico a la mujer, tanto en el ámbito público como en el privado” (OEA-MESECVI, 2012: 7). A partir de estos acuerdos, se contó con un instrumento internacional para MIRADA ANTROPOLÓGICA proteger a la mujer de la violencia durante el embarazo, parto y puerperio; ejercida por el personal médico o similar. En el caso de América Latina, Venezuela fue el primer país en aprobar lo que se denominó Ley de Acceso a la Mujer a una Vida Libre de Violencia en 2006. En sus artículos se puede leer, entre otros estatutos, que se consideran actos de violencia obstétrica por parte del personal de salud lo siguientes: “no atender oportuna y eficazmente las emergencias obstétricas; obligar a la mujer a parir en posición supina y con las piernas levantadas, existiendo los medios necesarios para la realización del parto vertical; obstaculizar el apego precoz del niño o niña con su madre sin causa médica justificada, negándole la posibilidad de cargarlo o cargarla y amamantarlo o amamantarla inmediatamente al nacer; alterar el proceso natural del parto de bajo riesgo, mediante el uso de técnica de aceleración, sin obtener el consentimiento voluntario, expreso e informado de la mujer” (Villegas, 2009). Considerando los preceptos anteriores, podemos percatarnos que la atención hospitalaria del parto actual se da en un ambiente de violencia. Por su parte, México entregó un informe a la Organización de los Estados Americanos (OEA) sobre los avances en la materia, donde afirma lo siguiente: “Respecto a la violencia obstétrica además de Veracruz, Chiapas y Guanajuato; Durango y el Distrito Federal, ya contemplan este tipo de violencia en su legislación, en tanto que en el Estado de Oaxaca, se presentó en enero del 2012 una iniciativa de Ley de Violencia Obstétrica” (OEA-MESECVI, 2012: 23). MIRADA ANTROPOLÓGICA Pese al esfuerzo que ha significado legislar en materia de violencia obstétrica, a nivel nacional e internacional, ésta aún sigue estando presente en la atención hospitalaria del parto. Este es un claro ejemplo de que, aunque es un gran logro el haber estipulado en las leyes salvaguardar los derechos humanos de las mujeres, en la práctica, queda aún mucho por hacer. Las leyes no logran erradicar lo que se ha interiorizado en el personal de salud como natural. Por lo anterior, consideramos que “la violencia es un fenómeno de múltiples caras y anclajes en las distintas realidades históricas y sociales” (Ferrándiz, 2004: 159). De esta manera, no basta mirar sólo una cara, escuchar sólo una voz y, pretender entender dicho fenómeno desde una sola postura. Es necesario aproximarse al problema, en este caso de la violencia en la atención hospitalaria del parto, desde distintos frentes, con la disposición de escuchar las voces de todos los implicados en el acto violento. Esto requiere volver la mirada a los otros rostros que se encuentran presentes en la historia de la realidad violenta que se pretende develar, entender y cambiar. Aproximarse a la percepción de los distintos actores de la violencia, permitirá avanzar en el entendimiento del proceso y sus causas. SOBRE LAS AUTORAS Cada una de nosotras ha tenido un acercamiento distinto en tiempo y forma al acontecimiento del parto hospitalario. Sin embargo, el entendimiento de lo que es y representa la manera de mirar y aproxi91 marnos a esa parte de la realidad, se fue encontrando al comprender que los procesos en los cuales se halla inmersa la atención hospitalaria del parto, da cuenta del evento como un encuentro con ‘el otro’ pero también con nosotras mismas como profesionistas, como mujeres. De aquí que nos parece importante plasmar desde dónde escribimos. Como profesionista y madre. Estudié sociología y la Maestría en Medicina Social. Desde mi ingreso, mi interés particular fue abordar los problemas de salud-enfermedad considerando al cuerpo como eje analítico. Visto desde el tema que nos ocupa, al dominar la institución médica en el campo de la salud, es posible que las prácticas médicas envuelvan de forma directa al cuerpo físico y, a la subjetividad de personas que exponen su cuerpo a la acción médica. Desde esta mirada, se pueden explorar diversos aspectos que tienen que ver con la apropiación de los cuerpos dentro de este campo. Sin embargo, mi participación en este artículo es dar a conocer mi experiencia como usuaria de un servicio de obstetricia en un hospital público de la Ciudad de México en el año 2010. La forma en la que mi cuerpo fue violentado y en la que ciertas prácticas marcaron una parte tan importante en mi vida: el nacimiento de mi primera hija. Como médica en proceso de transición. La vivencia de las rotaciones en el servicio de obstetricia en dos hospitales de la Ciudad de México y el año de internado médico de pregrado colmaron mi bitácora de historias de violencia. Violencia hacia las mujeres durante el parto, en 92 sus diferentes expresiones: psicológica, verbal y física, perpetrada por los/las profesionales de la salud. La violencia vivida en mi cuerpo de médica en formación, estuvo sujeta a la institución y a su estructura jerárquica, vertical y unidimensional. El tiempo de estancia en estos servicios fue suficiente para constatar la presencia constante de violencia en la vida de los profesionales de la salud, violencia laboral, violencia cotidiana en el comportamiento, en el trato entre unos/as y otros/as. Como profesionista formada en las ciencias biológicas pero con una visión actual desde lo social. Mi interés en la atención de partos surge en el último año de formación como Licenciada en enfermería y obstetricia. Para acreditar las asignaturas relacionadas con la obstetricia, fue necesario realizar prácticas que incluían guardias hospitalarias de, al menos, 24 horas. Desde entonces, me percaté del ambiente de permanente pugna entre estudiantes de medicina, estudiantes de enfermería y personal del hospital de todas las áreas –medicina, enfermería, administración, entre otras–. También fui testigo de cómo muchas mujeres se convirtieron en madres en medio de un ambiente de violencia verbal, física y psicológica. La experiencia hospitalaria que viví como estudiante de enfermería y posteriormente como trabajadora, sembró en mí una sensación de malestar que no entendí hasta que incursioné en el campo de las ciencias sociales. Ahora sé que no quisiera volver a atender un parto como lo aprendí durante mi formación profesional. MIRADA ANTROPOLÓGICA SER MADRE EN UN HOSPITAL El nacimiento de un ser humano nos remite a pensar en un momento lleno de alegría y felicidad. “El milagro de la vida” se suele llamar. Como mujeres, crecemos con la idea de que ser madres constituye una experiencia maravillosa. Sin embargo, cuando llega el esperado momento para vivir esta experiencia nos podemos topar con una realidad totalmente diferente. Estamos inmersos/as en una sociedad donde el parto se considera ‘seguro’, sólo si tiene lugar en un hospital. Este pensamiento ha sido fruto del discurso médico occidental de más de un siglo, el cual se ha sostenido en la visión positivista que considera lo ‘científico’ como verdad absoluta. Desde esta postura, han habido grandes esfuerzos desde la institución médica de desprestigiar cualquier forma de atención del parto distinta a sus orígenes, especialmente aquella que históricamente había estado presente en el contexto mexicano: la atención por parteras. El reordenamiento de saberes y de poderes, modificó la atención del parto. Dado que los hospitales constituyen instrumentos destinados a curar enfermos (Foucault, 1993), el acto de parir se patologizó. Así, parir en un hospital se convierte en una experiencia homóloga a solicitar atención médica por una enfermedad. En ambos casos, quienes solicitan el servicio se colocan en una posición vulnerable. La experiencia de ingresar a un hospital, en calidad de ‘paciente’ o ‘usuaria’, se puede asemejar al ingreso penitenciario en calidad de delincuente. Las instalacioMIRADA ANTROPOLÓGICA nes de ambas instituciones son frías, grandes, imponentes, impenetrables, enrejadas. La vigilancia en los dos lados es constante y estricta, nadie entra ni sale sin que sea previamente identificado por el personal de seguridad. En el hospital y en la penitenciaría está presente el trámite burocrático en el proceso de admisión, la presentación de documentos que justifique tu permanencia en las instituciones. El personal, como celoso celador, guardián del orden establecido y responsable del registro escrupuloso, es el encargado de recibir a quien llega por decisión propia o en contra de su voluntad. En los dos casos el trato es impersonal, distante, funcional y vertical. En las dos situaciones se da una especie de secuestro, de apropiación de los cuerpos. En la cárcel como en el hospital, los sujetos se ven despojados de sus pertenencias, incluyendo ropa interior y quedando completamente expuestos a la disposición de quienes se encargan del orden establecido. Ingresé a las 13:00 horas (…) toqué y me atendió un cuate al que no volví a ver (…) me pidió que pasara al baño y que me desvistiera (…). Me pidieron que me recostara para hacerme el tacto y me dijo [la médica] que tenía cuatro centímetros de dilatación y que ya no me dejarían ir ir. Le llamaron a mi mamá para que entrara a recoger mis cosas y esa fue la última vez que la vi vi, quise llorar, decirle que no me dejara ahí pero lo último que me dijo fue “todo va a estar bien ya le llamé a tu papá y a tu hermano y vienen para acá”. En la cárcel y en el hospital se echan a andar mecanismos que funcionan para el 93 mantenimiento del orden social. La primera lo hace a través de la ley; la segunda en nombre del ‘conocimiento científico’. El discurso médico moderno occidental se impone sobre el cuerpo como “una violencia que se ejerce sobre las cosas, en todo caso como una práctica que les imponemos” (Foucault, 1999: 53). A las mujeres, obligadas a apartarse de todo objeto ajeno a la institución hospitalaria, se les pide que se despojen de la vestimenta y de los accesorios que de alguna manera les confieren identidad social. El cuerpo queda cubierto únicamente por la institución. Las frases repetitivas y con sonsonete rutinario, tienen lugar desde el contacto con el personal administrativo en la ventanilla de recepción. Una vez en el área de admisión es el profesional de la salud quien, con una orden fría y seca, indica de manera rutinaria: ‘quítese toda la ropa y póngase esta bata’. El interrogatorio, al que mujeres y reos se ven sometidos, pide dar razón de la vida propia, de la vida privada; preguntas cuyas respuestas, pocas veces escuchadas con interés y atención, se traducen en números, en cifras. Esta lectura de los fenómenos a partir de la estadística es una condición ampliamente acostumbrada en el ejercicio médico actual, como herencia de la historia de la medicina del siglo XVIII (Foucault, 1993: 52). El aislamiento es otro acto más de violencia que se ejerce contra las mujeres próximas a parir, causando en ellas la sensación de soledad, abandono y desamparo. Son diversos los argumentos institucionales utilizados para impedir que las mujeres sean acompañadas por sus 94 familiares: ‘no hay espacio suficiente’, ‘entorpecen los procedimientos’, ‘contaminan las áreas especiales’. La prohibición de ser acompañadas durante el parto, por la pareja o por algún familiar, puede constituir una medida de control y seguridad para los/las profesionales de la salud, permitiéndoles realizar procedimientos sin ser cuestionados sobre la pertinencia y efectividad de los mismos, así como sobre la invasión que estos representan para la mujer. De esta manera muchos de los actos de violencia quedan encubiertos por el aislamiento en el que se halla la mujer, aumentando el grado de vulnerabilidad e indefensión en el que se encuentra. Al interior del hospital, la mujer pierde autonomía. Es frecuente escuchar de médicos/as y enfermeras/os la frase ‘mi paciente’ para hacer referencia a las personas asignadas a su cuidado. ¿En qué momento unos cuerpos se vuelven propiedad de otros? El saber y la práctica médica moderna occidental, llamada modelo médico hegemónico por Eduardo Menéndez (1985), comprende y se relaciona con los sujetos desde la perspectiva de cuerpos como objetos de trabajo de estudio (Jaspers, 2003; 1986), de investigación, de observación. Los cuerpos de ‘los otros’ pueden ser objetos de apropiación en la medida que cumplen con características y condiciones que resultan de interés o utilidad para los/las profesionales de la salud. Considerada propiedad del otro, la adultez de las mujeres se anula con calificativos como ‘nena’, ‘madrecita’, ‘m‘ija’. El uso de las palabras para nombrar las cosas, para establecer relaciones entre sujetos, para hacer referencia a lo cotidiano, es una muesMIRADA ANTROPOLÓGICA tra del pensamiento que impera. La forma de pensar funda sus cimientos en el conocimiento que se tiene de las cosas y por lo tanto la relación que articula con ellas. La infantilización ejemplifica la asimetría de las relaciones de poder, cumpliendo con la función de dejar claro a la mujer cuál es su posición: obedecer a las indicaciones del personal del hospital. Contradictoriamente, la aparente dulzura con que se nombra a las mujeres coexiste con la violencia verbal que se ejerce hacia ellas, cuando el personal de salud considera desacato a las indicaciones. En este juego de relaciones, el poder no pertenece ni a una persona ni a un grupo; sino que existe porque hay dispersión, relevos, redes, apoyos recíprocos, diferencias de potencial, desfases, etc. (Foucault, 2002). Ante el poder ejercido por los/las médicos/as, el resto del personal de la institución, personal de enfermería y administrativos, se encarga de respaldar a la autoridad médica. Esto se puede ver cuando a las mujeres, sometidas a los saberes y prácticas de la institución, son obligadas a permanecer recostadas durante su trabajo de parto; si por alguna razón dan indicio de querer levantarse porque sienten la necesidad natural de colocarse en una posición distinta, el personal de enfermería es el primero en reprobar dicha conducta. Es decir, prevalece un simulacro de estar al servicio de las ‘pacientes’, el personal no médico será quien “dé órdenes que no deben cumplirse, tendrá la misión –mientras finge estar a su servicio, obedecerle y, por consiguiente, no tener voluntad autónoma–, de no hacer MIRADA ANTROPOLÓGICA lo que el enfermo pide, remitiéndose para ello a la gran autoridad anónima que es el reglamento e, incluso, a la voluntad singular del médico” (Foucault, 2005: 20-21). Las conversaciones que tienen lugar en las áreas de atención, en presencia de los cuerpos en proceso de parto, son similares a cuando se toma declaración a los sujetos en un ministerio público. Es frecuente presenciar comentarios alusivos a características físicas de los cuerpos sometidos con el uso de adjetivos calificativos insultantes. También son comunes las conversaciones triviales entre el personal del hospital, generando una sensación de indiferencia ante la experiencia de la mujer de ser madre. Me preguntaron cómo la llamaría les dije que Azul, jajajaja. Se oyeron unas risas. “Mejor ponle verde o amarillo. No, creo que rojo está mejor”. Comenzaron a platicar que iba a jugar el “América1” y a qué equipo le iban las demás [médicas residentes e internas]. De pronto la residente2 se paró a mi lado derecho y les dijo a las ¿qué tal si hacemos una quiniela internas3 “¿qué para ver en cuánto nace esta niña? niña?” Dirigiéndose a mí “eres primeriza, ¿no?” Asentí. Se quedó pensando y dijo: “… mmm, pues vamos a hacer todo lo posible porque sea rápido...” Un fragmento de otra historia similar: 1 Nombre de un equipo mexicano de fútbol soccer. Forma coloquial de nombrar a estudiantes de cualquier especialidad médica. 3 Los/las ‘internos/as’ son estudiantes de medicina que cursan el último año de la carrera, previo al servicio social. 2 95 Se escucha llorar al recién nacido a lo que Chamaco chillón, latola interna dice: “Chamaco so so”. Todos [estudiantes de medicina y enfermería] comienzan a hablar sobre fútbol. Cuando el estudiante de enfermería muestra el recién nacido a la interna, ella dice: ¡A y! tiene cachetitos de Brutus4 ”. El “¡A ¡Ay! Es pitufo estudiante agrega: “Es pitufo”, por estar 5 cianótico . La manifestación de dolor en trabajo de parto es un motivo más, para ejercer violencia hacia la mujer. Comentarios tales como ‘Pero no gritaba así cuando estabas haciendo al chamaco ¿o sí?’, ‘no grites, si ya sabías a lo que venías’, ‘pero quería tener hijos’, ‘para que no se vuelva a embarazar’ denotan cómo la sexualidad es objeto de preocupación moral en las sociedades modernas. Pese al postulado judeocristiano de la sexualidad permisiva para la reproducción, la preñez constituye la evidencia por excelencia de que ese cuerpo fue penetrado, consagrado a la actividad sexual: “el sexo no ha dejado de provocar una especie de eretismo discursivo generalizado. Y tales discursos sobre el sexo no se han multiplicado fuera del poder o contra él, sino en el lugar mismo donde se ejercía y como medio de ejercicio” (Foucault, 2007; 1977: 44). Las indicaciones, órdenes, son tajantes, secas, en ocasiones confusas para quienes van dirigidas. Desde el tecnicismo que de antemano excluye a los que no forman 4 Haciendo referencia a un famoso personaje de dibujos animados titulado “Popeye el marino”. 5 Cianosis: coloración violácea de la piel que significa disminución de oxígeno en la sangre. 96 parte del gremio de la salud. En el afán de someter a la mujer a un determinado régimen terapéutico, se culpabiliza a las ‘pacientes’ si por alguna razón no se apegan a las indicaciones de los poseedores del ‘verdadero’ conocimiento. Es frecuente echarle la culpa a la mujer de retrasar el nacimiento ya que según los obstetras, el pujo [de la mujer] no es lo suficientemente “eficaz” para que nazca el bebé y con todo el dolor y el desgaste de la mujer, le comienzan a decir cosas como puja bien porque estás haciendo sufrir “puja a tu bebé tu hijo se va a morir bebé”, “tu morir”, ves la angustia de las madres cuando escuchan este tipo de cosas. Una discusión que no puede faltar cuando se habla sobre la atención hospitalaria del parto, es el tema de los procedimientos a los que son sometidos los cuerpos femeninos preñados. La revisión de la literatura médica da cuenta de los procedimientos médicos que, en los últimos dos siglos, se han realizado en la atención hospitalaria del parto, bajo el argumento de preservar la vida. La episiotomía es una de las prácticas corporales que ejemplifica la realización de procedimientos de manera rutinaria. Como definición, la episiotomía es un procedimiento en el cual se realiza un corte de dos a tres centímetros en los genitales externos de la mujer al momento de parir; el argumento médico es ampliar el canal por donde pasa el feto, con la intención de evitar que la piel se desgarre de manera irregular. El corte se justifica porque, según la medicina occidental, reduce el tiempo de espera del nacimiento. Empero ¿qué MIRADA ANTROPOLÓGICA necesidad hay de apurar el nacimiento de un ser humano? ¿‘sacar’ lo antes posible el trabajo? ¿cuántos de nosotros, que llegamos a este mundo en un hospital, debimos nacer antes o después de forma natural si no hubiera intervenido la práctica médica? Un segundo y principal argumento para que se realice la episiotomía, es prevenir desgarros perineales. La limitada elasticidad que puede tener la piel de los genitales externos de la mujer, en el momento en el cual la cabeza del feto está pasando por el canal vaginal, incrementa la posibilidad de que el tejido se rompa de manera irregular. Ante esto, dicen los/las médicos/ as es mejor un corte uniforme y más sencillo de reparar. En suma, aunque la episiotomía es un procedimiento que está normado para efectuarse selectivamente6 mediante la valoración de la elasticidad del periné en el momento en que la cabeza del feto está pasando por el canal vaginal, en la práctica, es común que se realice de manera rutinaria a mujeres que paren por primera vez. Ante esta práctica, cabe cuestionar cómo es que las parteras prevenían –y de hecho previenen–, los desgarros perineales sin necesidad de cortar los genitales de las mujeres. 6 Algunos estudios han demostrado que la episiotomía selectiva en comparación con el uso rutinario se asoció a un menor riesgo de traumatismo perineal posterior al parto. Véase Melchor J., Bartha J., Bellart J., Galindo A., Miño M., Perales A. (2008) La episiotomía en España. Datos del año 2006. Sección de Medicina Perinatal. Sociedad Española de Ginecología y Obstetricia, Madrid, España, p. 561. MIRADA ANTROPOLÓGICA Llegué por fin a la sala [de expulsión], me pidieron que me acostara en una cama angosta. No sé cómo alguien puede acostarse ahí. Me subieron las piernas y sentí que me hacían una cortada cortada. Me dijeron ‘puja’, y de un pujido salió la cabeza y de otro el cuerpo. Entre la luz que deslumbraba y el griterío del personal vi que eran las 19:58 pm. Oí a mi hija llorar, alguien me la acercó para darle un beso. No podía ni levantarme, me quería morir. No vi que le hicieron porque en eso sentí un dolor horrible, grité, me dijo la doctora ‘no te puedo poner anestesia’. Me estaba suturando, tiempo después supe que me habían hecho la episiotomía, no puedo ni pronunciar la palabra... De acuerdo con la Organización Mundial de la Salud (2012), la mutilación genital femenina “comprende todos los procedimientos que, de forma intencional y por motivos no médicos7, alteran o lesionan los órganos genitales femeninos”. La definición por sí misma aprueba y blinda jurídicamente a la práctica médica; es suficiente eliminar de la definición las palabras que otorgan privilegios a la medicina moderna para que la episiotomía sea considerada una especie de mutilación genital femenina. Este procedimiento es sólo uno de los muchos procedimientos que se realizan o sea han realizado históricamente en los cuerpos de las mujeres de manera indiscriminada: rasurado de vello púbico, introducción de sondas por meato urinario y por el ano para vaciar vejiga e intestinos, dejarlas en ayunas, entre otras. 7 Las cursivas son nuestras. 97 El tacto vaginal es otra maniobra que se convierte en un acto violento hacia las mujeres. Este, consiste en una revisión que hacen los/las médicos/as a la mujer, introduciendo el dedo índice y el medio en la vagina, para identificar las características del cuello del útero y, con ello evaluar el proceso de trabajo del parto. En los hospitales públicos, que funcionan como hospitales-escuela, las mujeres se ven sometidas a múltiples tactos vaginales, no sólo por la misma persona, sino también por múltiples personas. Los/las médicos/as residentes, de los diferentes grados, los/las médicos/as internos/as de pregrado y, en ocasiones, por los estudiantes. Con frecuencia, la mujer se ve asaltada por una mano en la rodilla y la voz de alguien que sólo dice: ‘abra bien las piernas, la voy a revisar’, y sin más, la invasión se da. Durante siete horas, cada media hora, ya sea las internas o la residente, introducían su mano por mi vagina para hacerme el tacto y ver cuánto tenía de dilatación (…) El dolor era intenso cuando metían su mano y se acostaban encima de mí con un cono, para oír los latidos del corazón de mi bebé (…) Me dijeron que tenía que esperar y aguantar. El tormento siguió, manos entraban y salían y ya no aguantaba el dolor (…) Yo pregunté si con eso de la epidural los tactos ya no me dolerían y me dijeron que sí. Durante treinta minutos dejé de sentir el dolor de los tactos, que ya eran cada quince minutos. Otro momento, no menos violento, al que las mujeres se ven expuestas durante su hospitalización posterior al parto, 98 es cuando médicos/as y enfermeras/os pasan a sus camas a revisarlas para considerar el alta hospitalaria, en donde la pregunta obligada es ‘¿Con qué se va a cuidar para no quedar embarazada?’ Si acaso, ellas no tienen aún tomada una decisión y una respuesta clara en ese momento, viene la presión insistente para que se le coloque el dispositivo intrauterino (DIU), antes de abandonar el hospital. Si ellas se niegan y quien pregunta considera que el número de hijos que tiene ya ‘es suficiente’, que ya ‘no tiene edad’ para embarazarse o cualquier otro motivo por el cual deba insistir en que la mujer acepte este método de planificación familiar, entonces recurre a la violencia psicológica y verbal con amenazas y temores como: ‘dentro de un año, aquí la vamos a tener otra vez’, ‘si se muere en el siguiente embarazo, no nos culpe’, ‘si se complica a causa del embarazo, ni venga, no la vamos a atender’. Los métodos de esterilización forzada se materializan en el momento que se ejecutan los procedimientos médicos: Siendo estudiante me tocó presenciar en una guardia a un médico que estaba realizando una cesárea, se percibía olor etílico en su aliento, a mitad de la cirugía empezó a presionar a la mujer para que se hiciera la OTB8; le decía: ‘señora, está usted muy gorda y las gordas no deberían embarazarse, si se embaraza otra vez se puede morir’, la señora decía que tenía que platicarlo con su esposo, a lo que el médico le contes8 OTB: Oforectomía total bilateral. Cirugía que causa esterilización definitiva en la mujer, conocida como ‘corte de trompas’. MIRADA ANTROPOLÓGICA tó ‘pero la que se va a morir es usted, no la operó él’, tanto fue la presión que ‘la operó’ para no tener bebés, al día siguiente la señora lloraba en hospitalización mientras le decía a su esposo que ella no quería que la operaran operaran. En quirófano, es frecuente escuchar del cirujano: ‘pues de una vez’, también ‘¿cuántos hijos tienes?’, con cualquier número mayor a dos, los profesionales de salud pretenden persuadirla de que ya son suficientes. Como fieles guardianes de las políticas públicas supremas, los/ las médicos/as y enfermeros/as tienen la consigna de promover la ‘planificación familiar’ y el ‘control de la natalidad’. Para ello, utilizan una serie de argumentos del tipo: ‘la familia pequeña, vive mejor’, ‘pocos hijos, para darles mucho’, ‘con lo caro que cuesta criar a un hijo’ y otros similares, que resultan una repetición de los slogans de salud pública respecto al tema. Cuando se les ofrece la alternativa de realizar la cirugía para la esterilización definitiva, es común que ellas pregunten si es dolorosa, si eso retrasa el tiempo de recuperación de la cesárea y otras dudas que les surgen al respecto y, muchas de las veces, las respuestas son tendenciosas para lograr que ellas acepten la cirugía en el mismo evento del parto quirúrgico, encubriendo así las posibles complicaciones que ello implica. Actualmente pareciera que hay un consenso médico, de tratar todo parto como potencialmente en riesgo de complicarse y ante tal situación se interviene al cuerpo “por si acaso”. Como diría Esposito (2005), ante la posibilidad de riesgo, la medicina MIRADA ANTROPOLÓGICA científica se anticipa a lo que todavía no sucede. Ante esto, se sigue una lógica de preservar la vida a través de prácticas corporales encaminadas a la destrucción de la propia vida. HAZ DE VIOLENCIA EN LA ATENCIÓN HOSPITALARIA Para poder discutir este apartado, consideramos necesario presentar el relato de una experiencia que vivió una de las autoras como estudiante de medicina en el último año de la carrera. La sala de observación se encontraba llena y seguían ingresando mujeres, mis compañeras/os internos estaban ocupados y yo me encontraba llenando papeles, es decir, registrando datos de una mujer que había llegado casi ‘completa’9, en cuanto a su trabajo de parto. Urgía que los consentimientos estuvieran formados, que las muestras de sangre estuvieran en el laboratorio y que ella fuera pasada a la sala de expulsión. Existía la probabilidad de permitirme atender el parto. En ese momento pasa el adscrito y sin detenerse me dice: “Lávate, vas a instrumentar”. Yo entré en conflicto y mi nivel de estrés se triplicó. Rápido terminé de llenar los papeles, corrí al laboratorio a dejar las muestras y regresé. Yo prefería atender el parto que instrumentar. El adscrito no me preguntó y seguro tampoco le interesaba. Menos permitiría que yo se lo dijera. Fui al área de lavado y me sorprendí cuando vi a otra de mis compañeras lavándose 9 Es común utilizar este lenguaje cuando se considera que el nacimiento está por presentarse. 99 para entrar a instrumentar. Entonces, fui al quirófano, donde se encontraba el adscrito y le dije: “Mi compañera se está lavando, ¿quién va a instrumentar ella o yo?”. Aún conservaba la esperanza de que me dijera que ella, para yo ir a atender el parto de la mujer que había interrogado antes. No fue así. Con una mirada penetrante y un tono de voz de enfado me dijo: “Te dije a ti, ¿no?”. Ante la ambigüedad de su respuesta, insistí: “Sí, pero también se está lavando otra compañera y con la cantidad de trabajo que hay afuera, yo veo innecesario que estemos las dos aquí”. Me miró y sólo dijo: “Te quiero aquí, ya”. Terminé de lavarme y entré a instrumentar la cirugía en medio de un clima por demás enrarecido. Durante el procedimiento, el adscrito se Cuando yo dé una dirigió a mí diciendo: “Cuando orden, la tienes que obedecer obedecer.. Tú no tienes por qué cuestionar lo que yo diga, sólo obedece obedece.” Yo lo miré a los ojos y sin decir palabra, le mostré mi contrariedad. El resto de la cirugía transcurrió en silencio, un silencio de enojo y molestia. Al terminar, este adscrito comentó con el otro lo que había sucedido en el quirófano. Me mandaron llamar y quien no había entrado a la cirugía me dijo: “¿Te atreviste a sostenerle la mirada?”, refiriéndose al otro médico. Yo no contesté, pero supe inmediatamente que algo desagradable me esperaba, entonces sentí la angustia de un castigo injusto que se avecinaba. El primero le dijo al segundo: “No sólo me sostuvo la mirada con arrogancia, me contestó y cuestionó la orden que le di”. El otro dijo, en tono de burla y mirándome con una expresión autoritaria: “esto no se puede quedar así, algún castigo le tenemos que poner. ¿Qué te parece una guardia y que durante el 100 turno matutino no atienda partos?”. Seguí callada, sintiendo en mi interior el enojo que corría de mi estómago a mi garganta. Quise decir muchas cosas en defensa propia. Sin embargo, sabía perfectamente que todo lo que dijera sería usado en mí contra. Decidí callar y aguardar el momento oportuno para comunicarlo al médico responsable de los internos. Después, escribí esto mismo que aquí cuento y lo entregué al responsable. Lo leyó y me dijo: “Esto no puede ser, está prohibido poner guardias de castigo, además no te pueden privar de la práctica de atender partos, a eso vienes”. Me comentó que no era la primera queja contra los dos adscritos a quienes me refería en el escrito, ya en otras ocasiones se habían suscitado problemas similares y, sin embargo, ahí seguían los dos. Sólo suspiró y me dijo: “veré que puedo hacer”. Ahora sé que no pudo hacer mucho. Yo cumplí la guardia de castigo y seguí excluida de la atención de partos durante su turno, sólo instrumentando cesáreas y tolerando los comentarios desaprobatorios a mi conducta, así como el señalamiento del resto del personal. Entonces yo sólo quería cubrir mi rotación y salir de ese hospital. Como parte de la formación de profesionistas relacionados directamente con la atención hospitalaria –medicina, enfermería, odontología, entre otros–, se aprende que existen rangos de autoridad en el interior de la institución. Actualmente, es patente la estructura vertical, unidireccional y piramidal del sistema hospitalario. En la cúspide, se encuentran las altas jerarquías, los sujetos de alto mando; esta posición la suelen ocupar quienes MIRADA ANTROPOLÓGICA cursaron los niveles académicos más altos, ostentando un puesto de poder: los jefes. En orden descendiente se encuentran médicos que cursan alguna subespecialidad médica, médicos generales, médicos pasantes de servicio social, médicos internos de pregrado y estudiantes de medicina. En esta estructura, el personal de enfermería se ubica aún más abajo. La formación de los profesionales de la salud, como parte del modelo médico occidental, se encuentra determinada por el conjunto de valores, de pensamientos y de prácticas que impera en este sistema. Como afirma Foucault (1993: 61) “la profesión y el saber médico han sido normalizados”. Los sujetos en formación médica o de enfermería también son cuerpos sujetos a las disposiciones del orden establecido. Estos cuerpos están sometidos a prácticas de violencia que se enmascaran con la rutina del ejercicio de la profesión y quedan ocultas a sus conciencias. Finalmente, se naturaliza de tal forma la violencia en el ámbito médico que resulta ‘natural’ repetir las expresiones y conductas violentas en lo sucesivo. La formación actual en materia de salud tiene la mirada centrada en el aspecto biológico del ser humano, como ente de estudio, de trabajo y de investigación. Los sujetos que incursionan en el campo de las ciencias de la salud occidental se encuentran con la fuerza unidimensional, biologicista de los programas de formación, que les ‘enseña’ cómo identificar patologías y cómo resolver problemas. Sin embargo, la complejidad de los problemas de salud deja al descubierto la ineficacia MIRADA ANTROPOLÓGICA de los servicios médicos para hacer frente a tal desafío. Uno de los requisitos para llegar a ser un “excelente” profesional de la salud, sea médico o personal de enfermería, es la adquisición de habilidades en los procedimientos. La obstetricia es un área que obligatoriamente requiere de un período de prácticas en la formación de cualquier profesional10. En este sentido, los hospitales se convierten en ‘plazas’ o ‘campos clínicos’. La calidad y conveniencia de éstos, según los y las estudiantes, es determinada por la cantidad de afluencia que este centro tiene, es decir, a mayor demanda de atención por parte de las ‘usuarias’, como ahora se nombra a las antes mal llamadas ‘pacientes’, mejor ‘campo clínico’. En algunos hospitales la cantidad de estudiantes del área médica y de enfermería es mayor, por lo que resulta necesario ‘competir por ganar’ el procedimiento. En el interior del hospital te das cuenta que muchas veces se realizan cesáreas porque un residente de nuevo ingreso quiere practicar... Se supone que ya está contraindicado, pero también me tocó ver que se utilizaban fórceps más por practicar que, porque estuviera justificado médicamente. La vivencia de un evento de hospitalización no se circunscribe sólo a profesionales de la salud y sujetos que requieren la atención, hay muchos ‘otros’ que también 10 Las ‘prácticas’ son maniobras o procedimientos que les permiten a los estudiantes mejorar las técnicas y desarrollar las habilidades necesarias para su desempeño profesional. 101 participan de este acontecimiento. Entre ellos se encuentran, de forma directa, los familiares de quienes son hospitalizados/ as. En el caso de la atención obstétrica, los familiares de las mujeres que acuden a los hospitales públicos, también son objeto de violencia. El personal administrativo y operativo de la institución es susceptible de violencia, en tanto que se encuentra sujeto a un mecanismo de control y de presión laboral que en ocasiones llega al límite de violar sus derechos humanos y laborales. Los acompañantes de las mujeres que asisten a un servicio de obstetricia, sean familiares o amigos, viven situaciones de trato indigno que son consecuencia de los mecanismos de funcionamiento de la institución. Al igual que las mujeres cuando ingresan al hospital, los acompañantes también deben pasar por un proceso de identificación. En la entrada del hospital, los guardias son renuentes a permitir el paso a cualquier persona que intente ingresar; no es raro ver, cómo la gente se amontona en las puertas de admisión para preguntar, escuchar, insistir y pelear por el derecho a ser informados. Sobra decir la necesidad que tienen los familiares de saber lo antes posible, qué está pasando con la mujer que hace horas vieron desaparecer tras la puerta de ingreso. ‘No fuera su mujer la que estuviera ahí adentro’ es lo que un muchacho aproximadamente de veinte años de edad, con una bolsa de ropa de bebé y pañales en la mano, le dijo una vez a un guardia de seguridad que le impidió la entrada al hospital. Si por alguna razón la angustia motiva a acercarse a preguntar al perso102 nal del hospital sobre su familiar hospitalizado, la respuesta común es “a la hora de los informes le llamaremos para decirle cómo está su ‘paciente’”. Pueden pasar varias horas, sin siquiera poder ir al baño pues “no sea que en ese momento salgan a dar informes”. Ingresar a visitar al familiar hospitalizado es una tortuosa faena. Cuando por alguna razón, los/las médicos/as permiten acompañar a la ‘paciente’ al interior del hospital, el trato que reciben del personal es despectivo. Se les deja claro órdenes como ‘no puede usar los baños de los pacientes, tiene que ir a los del área de espera’, ‘no se puede sentar en la cama del enfermo’, ‘no puede meter bultos voluminosos, cobija o almohada, al hospital’. En esta discusión, es indispensable visibilizar a los varones. El hecho de que sean excluidos del ambiente hospitalario, implica también negarles su derecho de estar presentes en el momento del nacimiento de su hijo/a. Lejos de los acuerdos establecidos en la Conferencia de El Cairo y en la Beijing, en la década de 1990 del siglo pasado, se reproduce el hecho de no reconocer a los varones como sujetos con procesos y necesidades sexuales y reproductivas, excluyéndolos de ámbitos como el de ser partícipes del nacimiento de sus hijos. Como menciona Figueroa (2001) no se ha avanzado en favorecer condiciones para el ejercicio de los derechos reproductivos de los varones. Es menester considerar también al recién nacido. A los pocos segundos de haber nacido, se somete a una serie de procedimientos, de igual manera que a la mujer, rutinarios. La introducción de una sonda MIRADA ANTROPOLÓGICA por la boca, la aplicación de vitamina K a través de un punción en el muslo, la administración de medicamentos en los ojos; con cada una de estas medidas pareciera que el cuerpo del ser humano es patológico en sí mismo y necesita de la intervención médica para vivir. Si bien, por su complejidad, esta discusión queda para otro momento, nos pareció importante no dejar de mencionarlo. Como se ha querido mostrar en este apartado, las mujeres no son las únicas que viven violencia en la atención hospitalaria del parto. De aquí que se proponga la urgencia de mirar esta problemática desde su complejidad. CONSIDERACIONES FINALES La maternidad es una esfera vital a través de la cual se va organizando y conformando la vida. Es un asunto que corresponde a la mujer decidir en qué condiciones vivirla. En nuestra sociedad, sin embargo, los procesos de embarazo, parto y puerperio se han ido convirtiendo en procesos ajenos a ellas. Sustentado en el hecho de que el cuerpo de las mujeres se ha ido convirtiendo en un objeto por y para otros, las mujeres nos convertimos socialmente y, sobre todo, para las ciencias médicas, en objetos a ser estudiados y normalizados como evidencia científica y no como sujetos activos de dichos procesos. En este tenor, el parto y puerperio han sido catalogados como procesos patológicos, al extremo de que han perdido su carácter de hechos naturales. La institución médica ha condicionado al cuerpo-mujercuerpo-parto para aguantar y no quejarMIRADA ANTROPOLÓGICA se, es como el caballero inexistente de la obra del escritor Italo Calvino, poseedor de la extraña cualidad de no tener, estar contenido por, o ser, al menos en parte cuerpo. Los saberes y prácticas profesionales en salud sexual y reproductiva, actualmente gobernados desde concepciones de la medicina dominante, son socializados, entre otros, a través de currículos que desintegran las distintas dimensiones del ser humano perpetuando de esta manera prácticas de atención ineficientes. Lo anterior se traduce en las limitadas herramientas con que cuentan los profesionales de la salud para ejercer su profesión para mirando al ‘otro’, más allá de las estructuras anatómicas. No hay que dejar de lado que actualmente, la medicina moderna occidental se fundamenta en los intereses del mercado. En este sentido, sus valores se ven fuertemente permeados por la mercantilización, por el costo-beneficio, por la calidad, por la eficiencia, por la rentabilidad, por el máximo logro con el mínimo esfuerzo. La atención hospitalaria del parto no queda exenta de esta corriente. Quien cuente con los suficientes recursos económicos para parir en un hospital privado, pagará no sólo por los procedimientos, sino también por un trato digno; como en cualquier empresa, es necesario dejar contento al ‘cliente’, al menos, en teoría. Sin embargo, aunque se reciba un trato respetuoso y con la posibilidad de estar acompañada por la pareja, familiar o conocido/a, la atención del parto se realiza con los mismos procedi- 103 mientos médicos, por ejemplo la episiotomía, que en sí mismos son violentos. Este escrito ha tenido la finalidad de mostrar el panorama de violencia en que muchas mujeres viven la experiencia de ser madre, pero también la violencia a la que se encuentran expuestos el personal médico y que indudablemente permea en el trato y atención que se brinda a las personas que acuden a solicitar atención hospitalaria. Las Leyes para sancionar y erradicar la violencia obstétrica, muestran la importancia que en los últimos años ha adquirido el tema a nivel nacional e internacional. Sin embargo, es una solución parcial ya que se necesita buscar de qué manera, en la práctica, realmente se haga efectivo los estatutos marcados en las leyes. Asimismo, en el artículo mostramos una pincelada del ambiente que viven los familiares de las mujeres que acuden por atención obstétrica a los hospitales públicos. Aún queda mucho por decir, reflexionar y discutir sobre el tema. Si bien, en un solo documento es difícil abordar las múltiples aristas que del tema se desprenden, finalizamos con los siguientes cuestionamientos: ¿por qué las mujeres estamos interiorizando este rol masculino de violencia en esta profesión médica ya sea enfermería, medicina, etc., hacia las mismas mujeres? ¿Qué es lo que condiciona a una mujer para que permita el mal trato? ¿Qué impide la denuncia legal de la violencia? REFERENCIAS Esposito, Roberto. (2005). Inmunitas. Protección y negación de la vida. 104 Buenos Aires- Madrid: Amorrortu editores. Ferrándiz, Francisco y Feixa, Carles. (2004). “Una mirada antropológica sobre las violencias”. Alteridades 159-174. Figueroa, Guillermo. (2001). Seminarios sobre salud reproductiva y participación social, género, sexualidad y derechos reproductivos. Libro de Memorias 1. México: Ediciones de la Universidad Autónoma de Yucatán. Foucault, Michel. (1993). La vida de los hombres infames. Ensayos sobre desviaciones y dominación. Buenos Aires: Altamira. Foucault, Michel. (1999). El orden del discurso. Lección inaugural pronunciada en el Collége de Francia el 2 de diciembre de 1970. Barcelona, España: Tusquest. Foucault, Michel. (2002). Hermenéutica del sujeto. La Plata: Altamira. -------. (2005). El poder psiquiátrico. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. -------. (2007; 1977). La historia de la sexualidad I. La voluntad de saber. 31a. ed. México: Siglo XXI. Jaspers, Karl. (2003; 1986) La práctica médica en la era tecnológica. 1a. ed. Barcelona, España: Gedisa. Ménendez, Eduardo. (1985). “Aproximación crítica al desarrollo de la antropología médica en América Latina.” Nueva Antropología VII(28):11-27. OEA-MESECVI (2012). “México/Respuesta al cuestionario/ Informe de país/ Observaciones de la autoridad nacional competente (anc)”. OEA/Ser.L/ MIRADA ANTROPOLÓGICA II.7.10, Mecanismo de seguimiento. Convención de Belém Do Pará OEA, Washington. OMS. (2012). “Mutilación genital femenina”. Nota descriptiva No. 241, Centro de prensa, OMS, consultado el 1º Agosto de 2012 desde http:// MIRADA ANTROPOLÓGICA www.who.int/mediacentre/factsheets/fs241/es/index.html. Villegas, Asia. (2009). “La violencia obstétrica y la esterilización forzada frente al discurso médico”. Revista Venezolana de Estudios de la Mujer 14(32):125-146. 105 Agnes Torres. Crímenes de odio y las vidas que merecen ser lloradas MAURICIO LIST REYES* El día 11 de marzo de 2012 circuló en facebook un mensaje en el que se pedía información del paradero de Agnes Torres que había desaparecido dos días antes. Sus amigos se habían dado a la tarea de buscarla a través de las redes sociales al ver que no atendía las llamadas en su celular. El mensaje expresaba temor y urgencia. Ese mismo día fue encontrado y reconocido su cuerpo en una carretera cercana a la ciudad de Puebla. El lunes 12, en la madrugada, se empezó a difundir a través de las redes sociales, una invitación a manifestarse en el zócalo de la ciudad para repudiar dicho crimen. Un gran número de personas se congregó en la plaza principal de la ciudad, llorando la muerte de su querida amiga y compañera de lucha, y a la vez exigiendo el esclarecimiento de su asesinato. La reunión convocada con unas cuantas horas de anticipación estaba cargada de dolor y desesperanza. La tristeza, el llanto, eran los elementos que daban cohesión al grupo ahí reunido. Cerca de cincuenta personas recordaban a la activista que se había sabido meter en los medios de comunicación, * Profesor Investigador Colepresentar su posición en diversos foros, estar en los espacios gio de Antropología Social de la Benemérita Universi- donde se discutían los temas importantes para los sectores dad Autónoma de Puebla. LGBT. 106 MIRADA ANTROPOLÓGICA Estando en esa concentración, se supo que en otra localidad del estado, ese mismo fin de semana, había sido asesinado un hombre homosexual más, lo que llevó a que la indignación aumentara y que los participantes en el acto decidieran trasladarse a la sede del gobierno estatal para exigir la atención a dichos crímenes de las autoridades responsables. Los activistas fueron recibidos por empleados de gobierno que no estaban en condiciones de dar una atención real a las demandas que se estaban planteando. Nuevamente fueron las redes sociales las que se dieron a la tarea de presionar para que autoridades de primer nivel atendieran el caso. Fueron estos hechos los que abrieron la posibilidad de que tanto el poder ejecutivo como el legislativo se sentaran a negociar una serie de demandas de los sectores Lesbico, Gay, Bisexual, Transexual, Travesti, Transgénero, Intersexual (LGBTTTI) en el estado y que se lograran acuerdos que se tradujeron en cambios legislativos como se verá más adelante. Pero por supuesto esos actos de violencia no han sido privativos de México. En el mismo mes de marzo, en Chile, Daniel Zamudio, joven de 24 años de edad, sufrió un ataque por parte de varios jóvenes homofóbicos, que días después lo llevaron a la muerte. En este caso igualmente, los grupos activistas locales se movilizaron inmediatamente para que se esclareciera el caso. Nuevamente, fue la presión social, ejercida a nivel nacional e internacional lo que llevó a las autoridades del país a sentarse a negociar con los activistas. MIRADA ANTROPOLÓGICA No obstante muchos otros crímenes pasan prácticamente inadvertidos. A finales de marzo fue asesinado el poeta Guillermo Fernández en su casa de la ciudad de Toluca. Para él no hubo movilizaciones, no hubo mayores pronunciamientos. Igual que para la mayoría de los muertos de este país, la noticia que daba cuenta del crimen se vio pronto rebasada por la cotidiana publicación de notas que refieren al ya incontable número de muertos que aparecen en todo el país. En este artículo me interesa reflexionar acerca de cómo ha operado la visibilidad en el aumento de los crímenes de odio en México y qué significan estas muertes en el contexto de un país sumido en la violencia de los últimos seis años. A partir de este muy breve recuento de los hechos ocurridos recientemente deseo hacer una reflexión en torno al significado de los crímenes de odio por orientación sexual e identidad de género desde una perspectiva que ayuda a comprender las condiciones sociales en las que se producen estos actos criminales, y cómo impactan en el contexto social en el que se dan. LAS VIDAS QUE MERECEN SER VIVIDAS Judith Butler dice en su libro Vida precaria: Algunas vidas valen la pena, otras no; la distribución diferencial del dolor que decide qué clase de sujeto merece un duelo y qué clase de sujeto no, produce y mantiene ciertas concepciones excluyentes de quién es normativamente humano: ¿qué cuenta 107 como una vida vivible y muerte lamentable? (Butler, 2006: 16) Me parece que en México el sentido que cobra esta reflexión va en aumento en relación directa con el número de muertos que ha dejado la guerra establecida por el gobierno federal hace seis años. De esos miles de muertos, una enorme mayoría no tiene rostro, ni nombre, ni apellido. Son cuerpos en el mejor de los casos, aunque muchos apenas sean fragmentos de cuerpos, osamentas, vestigios de un sujeto, son cifras. Habría que preguntarse el porqué de ello, es decir ¿es tal el número de muertos que ya sus nombres pierden importancia? O como se ha dicho en ocasiones se trata de cuerpos que no son reclamados y por tanto no alcanzan el reconocimiento de una identidad ¿es tal la fragmentación de los cuerpos que han dejado de tener la integridad del sujeto? ¿Estaríamos entonces ante cuerpos sin historia, sin biografía, sin lazos, sin afectos? ¿Frente a procesos de individuación de tal magnitud que pueden existir cientos de cuerpos sin vínculos sociales y afectivos, y que por tanto puedan contarse sólo como cuerpos anónimos que nadie extrañará?, ¿o por el contrario, es tal el número de desaparecidos, son tantos quienes buscan y reclaman a sus seres queridos que frente a ese mar de búsquedas individualizadas se diluyen las especificidades de esos sujetos? Al pensar en esto recordé el Names Project surgido en 1985 en Estados Unidos con el que se pretendía que las personas que fallecían a causa del SIDA no fueran 108 únicamente cifras en una estadística, sino que fueran recordadas como personas importantes para sus seres queridos. Ante la ola de violencia de México que ha ido en aumento resulta clave no perder de vista que lo que está en juego son vidas humanas, personas con una biografía y con vínculos personales. ¿Qué implicaciones tiene que la gran mayoría de los muertos en México no tenga rostro ni nombre? ¿Cómo impacta en los ciudadanos de a pie estar oyendo cotidianamente las cifras de muertos, de cuerpos, de cadáveres, de restos de sujetos que no tienen nombre, ni origen ni historia, ni familia? Pareciera que esos sujetos anónimos no importan a nadie, que son una masa. Desde esta lógica, recibir la condición de criminal (y aquí sumaría la de transgresor) es perder la de humano y ello desde mi punto de vista tiene que ver con un discurso que ha sido reiterado y que principalmente los medios de comunicación electrónicos reiteran: hay sujetos cuyas vidas son vivibles y otros cuyas muertes no son dignas de ser lloradas, como dice Butler. Quizá uno de los mayores obstáculos que han tenido que afrontar los defensores de los derechos humanos sea la percepción de que ciertos sujetos no debieran tener derechos humanos pues no se les considera dignos de ellos. La relación entre los derechos humanos y la delincuencia a la que se alude con mayor frecuencia es negativa: defender los derechos humanos, se dice, es lo mismo que defender delincuentes. Quienes defienden los derechos humanos, se añade, im- MIRADA ANTROPOLÓGICA piden que la lucha contra el crimen sea realmente eficaz. ¿en verdad los derechos humanos constituyen un obstáculo para abatir el crimen? La afirmación admite versiones de la más variada especie, pero se la exprese de una manera u otra, la tesis de fondo es siempre la misma: si no se le otorga más libertad de acción a los órganos encargados de la lucha contra el crimen, será imposible abatir la delincuencia. Los derechos procesale que nuestras leyes supuestamente les otorgan a los delincuentes –y gracias a los cuales tantos criminales evitan ser aprehendidos o sujetos a proceso–, son aquí el principal obstáculo. Y el abogado concluye La doctrina no se contenta con eso y, en la práctica, constituye todo un conjunto de ideas, prejuicios y convicciones –de hecho todo un paradigma–, que promete abatir la criminalidad si además de reducirse las garantías procesales, se le imponen a los detenidos penas más severas y se acepta que los tribunales penales deben estar subordinados a los deseos e intereses del ministerio público. Queda advertir, por último, que estas nociones no se reducen al nivel de la teoría: como en buena medida constituyen la doctrina oficial de las procuradurías y de los órganos policíacos, han dado origen, ya, a numerosas reformas legales que han quedado integradas tanto al texto constitucional como a los códigos penales y procesales de las entidades federativas. Todo esto le plantea a los estudiosos del crimen –es decir, a todos nosotros–, un grave problema: ¿se trata de algo razonable y eficaz? ¿ese es realmente el mejor camino para abatir la delincuencia? La decisión que se adopte depende de un problema central: MIRADA ANTROPOLÓGICA Sólo que aquí se está torciendo deliberada y mañosamente el punto: las garantías procesales fijan, sin duda, límites y condiciones a la acción represiva de las autoridades, pero no para defender a los sospechosos de haber cometido un crimen, sino para defendernos a todos nosotros, a los ciudadanos, a los gobernados, de los excesos, arbitrariedades y violencias en que con tanta y tan lamentable frecuencia incurren los encargados del orden. Violar estos derechos humanos también aumenta la delincuencia y, por desgracia, la de la peor especie: la que cometen quienes dicen estar luchando contra ella. La conclusión, así pues, no admite excepciones: violar los derechos humanos es alentar el crimen. (Ruiz Harrel, s/f) En este contexto complejo parecería que la población no sólo es vulnerable sino que está indefensa, que no tiene más posibilidades que esperar que sean las autoridades quienes pongan freno a la violencia que ha generado tantos muertos. VISIBILIDAD Y VIOLENCIA Me parece que un buen punto de partida para esta reflexión tiene que ver con un importante proceso que se ha dado desde los años setenta a nivel internacional y es el de la movilización de los sectores sociales disidentes de la heterosexualidad, en defensa de sus derechos, lo que conse109 cuentemente trajo consigo su visibilidad con las implicaciones que ello tuvo. Si bien a lo largo del siglo XX se fueron construyendo diversas expresiones culturales en función de la orientación sexual, el sentido que tuvo en diversos contextos sociales varió ampliamente. Para el caso de México esta visibilidad estuvo ligada a un grupo intelectual emblemático: los Contemporáneos. Guillermo Sheridan muestra cómo desde la segunda década del siglo XX algunos jóvenes intelectuales que ya estaban empezando a publicar su obra, y a expresar a través de la poesía sus intereses sexuales utilizando un lenguaje cifrado y muchas veces críptico que alude a esas relaciones entre personas del mismo sexo. Sin embargo, ya no se trataba de los maricones, de los 41 que a principios de siglo habían sido perseguidos y castigados. Estos jóvenes intelectuales estaban construyendo de una manera distinta su sexualidad y su identidad. Los ejemplos existentes retratan a dos clases de sujetos: unos que mantenían la idea de continuar con una imagen masculina, una que no delatara un interés que se saliera de la norma heterosexual, manteniendo oculta su orientación, aunque muchos de ellos ya no recurrieron a la estrategia de mantener una doble vida; pero también están otros, como Salvador Novo, del cual dice Carlos Monsiváis: Mucho de la obra y el comportamiento de Novo gira en torno de su transgresión sexual... Sin embargo, en Novo la homosexualidad es impulso, estímulo primordial, seña de identidad. (Monsivais, 1998: 12) 110 Es interesante que Monsiváis se refiera a una seña de identidad en un momento en el que la identidad ligada al deseo homoerótico resultaba no sólo transgresora, sino que además planteaba una confrontación con una sociedad que no estaba dispuesta a aceptar estos modelos transgresores. En este caso se exhibe, mediante un comportamiento que cuestiona la masculinidad, confrontando los modelos hegemónicos de una manera cada vez más abierta y directa. Como ya decía, ciertos estilos de escritura, ciertos temas eran inaceptables para una sociedad que por un lado estaba saliendo de un largo conflicto armado y que iniciaba su reconstrucción. Una sociedad que se imaginaba a sí misma a través de un ideal heterosexual y con una fuerte idealización de lo masculino valiente, armado, arrojado, agresivo. Las expresiones artísticas y culturales de la época con un fuerte sesgo nacionalista apelaban a la idea de un nuevo hombre que encarnara los mejores atributos emanados de la revolución. Para finales de los veinte y durante los años treinta, la “depuración ” de aquellas vertientes nacionalistas se reflejó en la existencia de una cultura nacional distanciada de los ideales clásicos de Vasconcelos pero muy arraigada en el alma popular en consonancia con un lenguaje más directo y reconocido por los sectores campesinos y obreros, donde la cultura respondía más a intereses políticos y exaltaba lo autóctono y lo popular. […] Fue así, que al momento de definir “lo mexicano” propiamente dicho, la representación nacional quedó “bajo el yugo del MIRADA ANTROPOLÓGICA charro, la china y la música de mariachi” (Muñiz, 2002: 165) Hay que señalar que además de ello, dentro de los círculos intelectuales y políticos se hablaba abiertamente y sin mesura de acabar con las expresiones que se salieran de los modelos heterosexuales más convencionales y que se esperaba que llevaran al desarrollo de un ideal sociocultural que exaltara lo que Muñiz denominó la cultura de género. Son interesantes las opiniones que expresaban los miembros de otro grupo intelectual de la época que a pesar de no haber alcanzado la resonancia de los Contemporáneos, aprovecharon las oportunidades que tuvieron para denostar al célebre grupo de artistas. Entre 1927 y 1940 hace un despliegue obsesivo de machismo –con todo lo que implica respecto a la definición sexual de quien lo ejerce– dirigido a “denigrar” a los Contemporáneos por homosexuales. Así, habrá de tomar partido junto a otros enemigos del grupo (como Rafael Cardona o Héctor Pérez Martínez) para quienes una poesía no viril resultaba dañina para el país. Maples Arce, ya convertido en diputado en 1934, llegará a pedir, desde la Cámara, acción legal contra “la comedia de los maricones y el cinismo de los pederastas que se amparan bajo la naciente publicidad de Proust y Gide”. A su vez, Germán List Arzubide declaraba que mientras el estridentismo “amurallado de masculinidad atalaya de los avances, ellas se derretían sin cautela en sus frases puestas de pie al fin de los ases rotundos; los verseros consuetudinarios habían sido descubiertos en la alameda en juntas con probabilidades femeninas MIRADA ANTROPOLÓGICA y habían sido obligados por la Inspección General de Policía a declarar su sexo y comprobarlo, acusados de un chantaje de virilidades en caída”. (Sheridan, 1985: 132) Diego Rivera también pintó a Salvador Novo caricaturizando su imagen, resaltando precisamente una imagen afeminada. En la medida en que se fue volviendo visible el transgresor de la heterosexualidad igualmente se hacían presentes los discursos que lo condenaban. Se le percibía como un peligro social sin que se reconociese para ese momento la existencia del personaje lésbico. Se trató en todos los casos de una visión incluso misógina. Una postura que seguía apostando a lo masculino encarnado en un hombre como aspecto superior en todos los sentidos, pero un hombre heterosexual. El 19 de abril de 1938, La prensa reportaba que actores de cine estuvieron a punto de ser linchados por el “populacho” de Tlalpan, que los tomó por “degenerados” ya que iban “maquillados y vestidos de manera estrambótica”. (González Ruiz, 2002: 34) La imagen que se fue construyendo del sujeto desviante de la heterosexualidad iba adquiriendo un rostro, siendo definido y se le fue adjudicando una serie de características que desde los diversos puntos de vista: izquierda, derecha, laico o religioso resultaban inaceptables. Es evidente que se le fueron asignando características que lo definieron como un ser (González Ruiz, 2002)abyecto: en la medida en que se fue haciendo más visible, igualmente los discursos que cuestio111 naban esas formas de sexualidad también fueron cobrando presencia. Todos los discursos arriba mencionados de una manera o de otra justificaban el odio y la violencia homofóbica. Es desde esas posturas que se mantienen vigentes como se verá más adelante; el transgresor que merece cualquier agresión que sufra. Si bien en ese momento dichos señalamientos se hacían abiertamente, en la actualidad se expresan de forma velada o anónimamente, sin que se haga a un lado la idea de escarmentar al disidente. Esta misma postura que se expresó por diversos medios y en tonos distintos alimentaba una actitud antihomosexual que se generalizaba en México. De los diversos episodios relatados por Edgar González podemos extraer un fragmento de una entrevista realizada a Carlos Monsivais en la que dice que: En la Segunda Guerra Mundial [dice Monsivais] la homosexualidad fue severamente condenada en todos los frentes la dureza antihomosexual que compartieron Estados Unidos y la Unión Soviética vino de la seguridad que un invertido, por su índole débil, caprichosa y fragiloide era un traidor potencial y real. (González, 1980: 22) No era esa la imagen del hombre nuevo de la revolución soviética y tampoco la del patriota norteamericano. Esa visión homófoba fue igualmente compartida en México por amplios sectores de izquierda y de derecha que en términos de sexualidad compartían puntos de vista, lo que se tradujo en posiciones semejantes respecto de esa sexualidad desvian- 112 te hasta finales de los años ochenta del siglo pasado por lo menos. La presencia de los transgresores en términos individuales puede observarse a través de diversos documentos que los muestra como sujetos abyectos, como fueron considerados en su momento. De hecho es hasta los años setenta que puede observarse una incipiente organización de lesbianas y homosexuales en la que destaca la figura emblemática de Nancy Cárdenas como una de las primeras que le dio visibilidad al movimiento de disidencia sexual en México. Así, por un lado, ese sector que le empezó a dar visibilidad al movimiento y se organizó, se tuvo que enfrentar a una serie de situaciones que no tenían precedente en México, y que por tanto generaban una gran incertidumbre, pero por otro lado ello marcó la pauta también para un tímido avance en el uso del espacio público por aquellos que lo habían utilizado de una manera clandestina. Hay que considerar que además esa mayor visibilidad no sólo permitió la construcción de imágenes más afirmativas, también sirvió para evidenciar los estereotipos, la intolerancia y la homofobia sobre todo a través de los medios electrónicos. David Foster en alguna ocasión afirmó que una mayor visibilidad acarrea una mayor violencia homofóbica. En el caso de México ello se ha constatado. Si bien sabemos que históricamente estas agresiones han estado presentes, esa misma visibilidad permitió que se tuviera una mayor claridad en relación con las dimensiones del fenómeno, aún a pesar de las resistencias a reconocer el hecho MIRADA ANTROPOLÓGICA por parte de las autoridades políticas y las encargadas de la procuración de justicia. Por supuesto este recuento es incipiente y requiere una minuciosa búsqueda de fuentes de diverso tipo que hagan referencia precisamente al fenómeno de crímenes de odio en México. En este sentido es importante el trabajo publicado por Fernando del Collado (2007) quien le ha dado seguimiento a muchos de esos casos en el país. Es un hecho que a lo largo del siglo XX se dieron muchas otras expresiones de la homosexualidad que han quedado en el olvido, empolvándose en el fondo de archivos judiciales, en obras artísticas y literarias que no alcanzaron la notoriedad por lo estigmatizado de su tema, e incluso en diagnósticos médicos que sellaron el destino de personas consideradas enfermas o criminales por no seguir la norma heterosexual. Sin duda esta visibilización en el contexto mexicano ha sido muy importante en el avance del reconocimiento de los derechos sexuales pero esto mismo ha generado una mayor exposición a la violencia homofóbica. Dentro de los imaginarios sociales sigue estando presente la idea de que el homosexual está al acecho de incautos heterosexuales para reclutarlos. Esa idea siempre me ha parecido sintomática: si el heterosexual es tan fácilmente reclutado en las filas de la disidencia sexual, implícitamente se está reconociendo cierto aspecto seductor en esas sexualidades que tienen como fin, sin lugar a dudas, el placer que tanto se le escatima en los discursos hegemónicos a la sexualidad heterosexual. MIRADA ANTROPOLÓGICA LAS VIDAS QUE SON DIGNAS DE SER VIVIDAS En ese recuento hay una clara distinción entre los buenos y los malos según la lógica oficial. Los buenos, quienes representan las fuerzas armadas y de seguridad principalmente. Por el lado de los malos quedan todos aquellos que pudieron haber cometido o no un delito pero que en muchas ocasiones las balas sustituyeron a un debido proceso. Finalmente están los daños colaterales: algunos estuvieron en el lugar y en el momento equivocado, otros que sufrieron alguna agresión e incluso fueron asesinados por las fuerzas armadas, además se pretendió adjudicarles un acto criminal para justificar su muerte, y muchos más que fueron víctimas de la inacción, de la impunidad y hasta de la complacencia de gobiernos y aparatos judiciales que prefieren ver muertos y no transgresores. Vuelvo a la pregunta de Butler “¿qué cuenta como una vida vivible y muerte lamentable?” En la retorica del gobierno federal se ha hablado de las fuerzas de seguridad abatidas por la delincuencia organizada y las víctimas inocentes. No obstante es desde esa condición de gobierno que se establece cuáles han sido las muertes lamentables, las que merecen ser lloradas. Si revisamos esa lista veremos que esas corresponden en primer lugar a sujetos heterosexuales, pero por supuesto no a todos los sujetos heterosexuales. Aunque se ha insistido en los daños causados a las víctimas inocentes, es un hecho que en este recuento entran 113 de manera diferenciada los hijos de los poderosos y los niños de la guardería ABC por ejemplo1. Esa misma condición tiene entonces fundamentos en aspectos raciales, étnicos y de clase. Hemos visto que en México la vida de un indio difícilmente moviliza alguna indignación. Un caso emblemático sin duda es la brutal agresión que sufrió Ernestina Ascencio una anciana de la sierra de Zongolica en Veracruz, quien tras sufrir una violación tumultuaria murió a causa de las lesiones 1 Me estoy refiriendo específicamente al hecho sucedido en 2009 en el que murieron 49 niños y 76 resultaron con heridas al incendiarse una guardería en el estado de Sonora. 2 Francisco, el menor de los varones, baja por la empinada ladera para señalar el lugar exacto, a unos 20 metros de un pequeño claro y a tiro de piedra del lugar donde levantaron sus lonas los soldados de la base de operaciones “García”, del 63 Batallón de Infantería, 26 Zona Militar. Se coloca sobre las rodillas y las manos: “Así encontramos a mi mamacita; trataba de pararse, pero ya no podía”. A su lado, su hermana Marta muerde la punta del rebozo. Le han preguntado muchas veces si está segura de lo que dice. Ella afirma que cuando le preguntó a doña Ernestina qué le había pasado, por qué estaba en ese estado, la viejita le respondió: “Fueron los soldados, m’ija. Se me echaron encima. Mieque, mieque (muchos, muchos). Me amarraron mis pies. Me amarraron mis manos”. Y se quejaba: “Duele”. El hermano mayor, Julio, traduce para Marta, que sólo habla náhuatl, lo que comentan en México personas poderosas –en la Presidencia, la Comisión Nacional de los Derechos Humanos (CNDH), la Secretaría de la Defensa, el Instituto Nacional de las Mujeres–, quienes ponen en duda su palabra. Y la mirada de Marta se llena de azoro: “¿Por qué no me creen? ¿Por qué iba yo a echar mentira de lo que me dijo mi mamacita?” (Blanche Petrich, La Jornada, 9 de abril 2007). 114 recibidas2. A pesar de que Ernestina “fue hallada por sus familiares amordazada y atada en su casa de madera y cartón” según refirió el periódico La Jornada, el presidente de la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH), José Luis Soberanes, declaró “falleció a causa de anemia aguda por sangrado de tubo digestivo secundario a úlceras gástricas pépticas agudas, en una persona que cursaba con una neoplasia hepática maligna, un proceso neumónico en etapa de resolución, isquemia intestinal y trombosis mesentérica. No fue, pues, víctima de una violación ni de un ataque”. En este caso se sumaron las acciones y omisiones tanto del gobierno del estado de Veracruz como del federal, claramente para encubrir las acciones del ejército mexicano. Pero como decía antes, dentro de las víctimas quienes se salen de la norma heterosexual no cuentan de la misma manera. Los crímenes de odio ni siquiera han llegado al punto de que se les reconozca como tales. De hecho hay quienes se oponen a que se establezca dicha denominación como el afamado constitucionalista Raúl Carrancá y Rivas3. Desde otro punto de vista, se ha señalado que se requiere visibilizar esta clase de crímenes y con ello generar políticas públicas encaminadas a 3 (…) tratar de innovar la doctrina y tratar de llevar esto al terreno de la ley me parece equivocado y hasta contraproducente y con un toque de demagogia, de política barata, reconozco que hay gente que lo esta proponiendo con la mejor intención del mundo, pero cierta clase de políticos siempre aprovechan esto para congraciarse con la sociedad. (Carrancá y Rivas, 2012). MIRADA ANTROPOLÓGICA disminuir la homofobia y consecuentemente los crímenes de odio asociados a ella. En México los transgresores al orden normativo mueren de dos maneras: o se suicidan y aquí recordaría el famoso caso de Digna Ochoa4; o mueren producto de un crimen pasional como son considerados la enorme mayoría de los asesinatos de activistas de la disidencia sexual y genérica, con lo cual se reeditan viejos prejuicios en torno a los sujetos transgresores. Así, aparecen recurrentemente ciertas representaciones del sujeto homosexual patético, con muy baja autoestima, involucrado en relaciones destructivas de celos y violencia. Bajo la denominación de crimen pasional se colocan los asesinatos que no se quiere investigar, los que no son dignos de ser aclarados y que las autoridades no tienen especial interés en hacer justicia. Es sintomático el hecho de que, como lo explica el informe de Amnistía Internacional, muchas de las agresiones hacia los sujetos diversos, tengan una connotación sexual. Este tipo de agresiones ya han sido documentadas para el caso de las mujeres, a través de la violencia sexual. Es una forma de humillarlas, de reiterar el ejercicio del poder por parte del varón, que lo mismo lo hace frente a una mujer que frente a otro hombre. El caso muy reciente de la represión en Atenco muestra precisamente esta actitud. Evidentemente al agredir al otro se lo cosifica, lo vuelve instrumento del propio placer y del odio, sin que adquiera un significado especial el sexo o la identidad del otro. Quiero traer a colación por ejemplo las fotografías de los abusos del ejército norteamericano en las cárceles de Iraq, en las que precisamente se retratan estas agresiones, en las que por supuesto existe un claro sentido sexual; aun con la participación de mujeres que forman parte del ejército norteamericano, quienes en ese contexto reproducen esas mismas formas de ejercicio del poder masculino, que implica las formas de sometimiento sexual. VIDAS LLORADAS La defensora de los derechos humanos de la comunidad lésbico, gay, transexual y bisexual (LGTB) en Puebla, Agnes Torres Sulca, fue encontrada asesinada el pasado sábado en la barranca de Xaxocuapatle, cerca de la autopista Siglo XXI, en Atlixco. 4 El procurador capitalino, Miguel Ángel Mancera Espinosa, indicó que existen dictámenes periciales que refieren que Digna Ochoa tenía de una conducta suicida. Por lo menos hay dos dictámenes periciales que demuestran que la activista tenía ese tipo de tendencias a quitarse la vida, mencionó el funcionario en respuesta a la crítica de la Comisión de Derechos Humanos del Distrito Federal en el que cuestiona la falta de argumentos para que la Procuraduría local ratificara que la muerte de Ochoa Plácido fue un suicidio y no un homicidio como lo indican peritajes externos. (Bolaños, 2010) MIRADA ANTROPOLÓGICA De acuerdo a informes de la Procuraduría de Justicia del Estado, el cuerpo de Agnes Torres, de 28 años de edad, presenta herida a lo largo del cuello, así como huellas de torturas –aparentemente quemaduras– por lo que se presume que se trató de un crimen de odio. (Hernández, 2012) Agnes Torres, como muchas otras personas que mueren a causa de un crimen de odio, fue víctima de un trato violento 115 cuyo objetivo no se limitaba a asesinarla, quería borrarla de alguna manera. Se sabe que se intentó quemar su cuerpo. Revisando otros casos semejantes es posible darse cuenta que el asesinato es una de las agresiones, como diría Foucault, uno de los suplicios que se le aplican al sujeto disidente de la sexualidad y el género normativos. Foucault refiriéndose al suplicio que se le infringía a quienes transgredían la ley hace referencia a un cierto tipo de actos que, decía el filósofo, no debe asimilarse a lo extremado de un furor sin ley, sin embargo, esa técnica como él la denomina, se encuentra cada vez más presente en los actos criminales que cotidianamente se reportan a través de la prensa. Esta técnica no sólo tiene como fin el escarmiento del transgresor de la ley, puede leerse como una advertencia para quienes transgreden la norma. ¿Qué es un suplicio? “Pena corporal, dolorosa, más o menos atroz”, decía Jaucourt, que agregaba: “Es un fenómeno inexplicable lo amplio de la imaginación de los hombres en cuestión de barbarie y de crueldad.” [1] Inexplicable, quizá, pero no irregular ni salvaje, ciertamente. El suplicio es una técnica y no debe asimilarse a lo extremado de un furor sin ley. Una pena para ser un suplicio debe responder a tres criterios principales: en primer lugar, ha de producir cierta cantidad de sufrimiento que se puede ya que no medir con exactitud al menos apreciar, comparar y jerarquizar. La muerte es un suplicio en la medida en que no es simplemente privación del derecho a vivir, sino que es la ocasión y el término de una gradación calculada de sufrimientos: […]. La muerte-suplicio es 116 un arte de retener la vida en el dolor, subdividiéndola en “mil muertes” y obteniendo con ella, antes de que cese la existencia, “the most exquisite agonies”.[2] El suplicio descansa sobre todo en un arte cuantitativo del sufrimiento. […] El suplicio forma, además, parte de un ritual. Es un elemento en la liturgia punitiva, y que responde a dos exigencias. Con relación a la víctima, debe ser señalado: está destinado, ya sea por la cicatriz que deja en el cuerpo, ya por la resonancia que lo acompaña, a volver infame a aquel que es su víctima; el propio suplicio, si bien tiene por función la de “purgar” el delito, no reconcilia; traza en torno o, mejor dicho, sobre el cuerpo mismo del condenado unos signos que no deben borrarse; la memoria de los hombres, en todo caso, conservará el recuerdo de la exposición, de la picota, de la tortura y del sufrimiento debidamente comprobados. Y por parte de la justicia que lo impone, el suplicio debe ser resonante, y debe ser comprobado por todos, en cierto modo como su triunfo. El mismo exceso de las violencias infligidas es uno de los elementos de su gloria: el hecho de que el culpable gima y grite bajo los golpes, no es un accidente vergonzoso, es el ceremonial mismo de la justicia manifestándose en su fuerza. De ahí, sin duda, esos suplicios que siguen desarrollándose aún después de la muerte: cadáveres quemados, cenizas arrojadas al viento, cuerpos arrastrados sobre zarzos, expuestos al borde de los caminos. La justicia persigue al cuerpo más allá de todo sufrimiento posible. (Foucault, 1995: 39) EL DUELO QUE NOS UNE. A MANERA DE CIERRE Judith Butler, en su libro Vida precaria hace una serie de reflexiones después de MIRADA ANTROPOLÓGICA los ataques a las torres gemelas en Nueva York. En dichas reflexiones ella se refiere a la violencia presente en los contextos contemporáneos y a lo que el duelo genera. Para lo que he venido planteando en este texto, me parece muy pertinente recuperar algunas ideas que ahí expresa. Ella señala que en ciertos contextos el duelo se vuelve un acto político. Mucha gente piensa que un duelo es algo privado, que nos devuelve a una situación solitaria y que, en este sentido, despolitiza. Pero creo que el duelo permite elaborar en forma compleja el sentido de comunidad política, comenzando por poner en primer plano los lazos que cualquier teoría sobre nuestra dependencia fundamental y nuestra responsabilidad ética necesita pensar. (Butler, 2006: 48) Precisamente, se trata de poder hacer un duelo por esas pérdidas humanas que se calcula que en México han llegado a 60 000, y como lo señala la autora, a partir del duelo poder construir una comunidad política que exija el fin de los asesinatos de todo tipo y particularmente de los crímenes de odio en México. Un asunto que llamó poderosamente mi atención en este contexto tiene que ver con el hecho de que en un país con tal cantidad de muertos, el asesinato de una activista haya logrado una importante movilización a nivel local, nacional e internacional por un lado a favor de la investigación de su asesinato y por otro de la modificación de diversas disposiciones de orden legal en el estado de Puebla. El duelo de la población LGBT en Puebla se volvió una acción política que llamó la atención primero MIRADA ANTROPOLÓGICA de los medios de comunicación y en consecuencia de las autoridades estatales. Ese duelo ha vuelto a movilizar a una comunidad que se hallaba medianamente satisfecha con las condiciones de vida alcanzadas en la capital del estado. ¿Cómo una muerte, como la de Agnes Torres, una activista trans, puede convocar y movilizar a tal cantidad de personas? Yo diría que por un lado tiene que ver con una sensación de vulnerabilidad generalizada y que nos muestra lo precario de nuestra seguridad. Por otro lado, me parece que después de años de estar siendo testigos de una ola de violencia creciente cada vez más brutal, si se puede, las personas reaccionan tratando de ponerle un límite. Pero finalmente, puede ser más cierto que el sujeto que soy está ligado al sujeto que no soy, que cada uno de nosotros tiene el poder de destruir y de ser destruido y que todos estamos ligados los unos a los otros por este poder y esta precariedad. En este sentido todos somos unas vidas precarias. (Butler, 2010: 71) Es importante llamar la atención sobre un aspecto que no me parece menor. En medio de la creciente violencia ante el aumento de asesinatos, en un contexto en el que cotidianamente aparecen todos esos cuerpos mutilados ¿qué es lo que provoca que estos dos crímenes se vuelvan noticia internacional? ¿Por qué estos hechos violentos reúnen en torno suyo a un gran número de personas que no necesariamente tuvieron un vínculo con las víctimas? Dice Butler que la pérdida nos reúne a todos en un tenue nosotros (Butler, 2006: 117 46) La cuestión es quién es ese nosotros, qué lo forma, cómo se representa. Es claro que ese nosotros aludió en el caso de Agnes Torres a las personas trans y en el caso de David Zamudio a los homosexuales, pero fue más allá, porque nos recordó a todos nuestra propia vulnerabilidad nos hizo que recordáramos que cotidianamente estamos expuestos a esa violencia homofóbica. Ese nosotros, que me parece muy importante, me lleva a una discusión que recurrentemente se hace presente en el contexto de la disidencia sexual y genérica, y es el tema de la comunidad. El cuestionamiento que constantemente se hace es si tal cosa existe. Esta pregunta se basa en la idea de que homosexuales, gays, lesbianas, bisexuales, personas trans en general no mantenemos una cohesión como grupo, sino que se trata de sectores con escasos vínculos, aún entre quienes comparten una misma orientación sexual o identidad de género. Sin embargo, considero que la homofobia precisamente nos muestra ese elemento que nos convoca. Nuevamente citando a Butler: “La perdida nos reúne en un tenue “nosotros” […] Esto significa que en parte cada uno de nosotros se constituye políticamente en virtud de la vulnerabilidad social de nuestros cuerpos –como lugar de deseo y de vulnerabilidad física, como lugar público de afirmación y de exposición–.” (Butler, 2006: 46) En este caso, es la homofobia la que nos ubica en esa condición de vulnerabilidad y por tanto lo que nos reúne frente a los modelos normativos de sexualidad y género. En estas circunstancias volve118 mos a darnos cuenta que la transgresión al orden normativo de sexualidad y género hace que lesbianas, gays y personas trans seamos igualmente vulnerables y por tanto tengamos que enfrentar colectivamente esa vulnerabilidad. Esto, sin embargo, tiene otras consecuencias que me parecen muy importantes en el contexto actual. En los últimos años pareciera que dos grandes temas hubieran acaparado la agenda de los sectores LGBTTTI: las leyes de identidad de género y el matrimonio entre personas del mismo sexo. No obstante la violencia homofóbica se encarga de traernos constantemente a una trágica realidad: la de los crímenes de odio y por tanto la necesidad de luchar por derechos. Me parece que en el caso del activismo poblano ha existido una muy interesante definición de su agenda política y de trabajo de cabildeo en el Congreso del estado, que ha centrado su atención en dos temas fundamentales: la discriminación por motivos de orientación sexual e identidad de género por un lado, y por otro los crímenes de odio. Considero que la insistencia en estos temas ha permitido ir avanzando en las negociaciones sostenidas con los representantes partidistas. Ello permitió que en fechas recientes se hicieran dos modificaciones legislativas importantes. Por un lado el 14 de marzo (apenas dos días después del asesinato de Agnes) se modificó el artículo 11 de la Constitución Política del Estado de Puebla para prohibir la “discriminación por preferencia sexual”. Por otro lado, a fines de mayo se modificó el artículo 323 y se adicionó el 330 bis del Código de Defensa MIRADA ANTROPOLÓGICA Social que tipifican los crímenes de odio en el Estado. En ambos casos las modificaciones se hicieron por unanimidad de los legisladores de las distintas fracciones parlamentarias. Es importante resaltar dos aspectos. Por un lado, las propuestas recientemente aprobadas fueron presentadas al legislativo en 2006 sin que desde entonces se les hubiera dado trámite. La segunda cuestión es que a pesar de que los grupos activistas consideraban a estas como iniciativas prioritarias, en dos ocasiones el PRD presentó la iniciativa de la ley de sociedades de convivencia sin consultar a los grupos interesados. Me parece que la presión ejercida sobre el gobierno del estado por diversos grupos sociales locales, pero también nacionales e internacionales a raíz del asesinato de Agnes Torres permitió sacar de la congeladora esas iniciativas. Es claro que éstas no acabaran con la discriminación y la violencia hacia la población LGBTTTI. Lo que si cambia es la posición del activismo poblano respecto a los poderes del Estado permitiendo nuevas condiciones de negociación. Así, en el caso planteado, la movilización política que detonó el duelo por los asesinatos perpetrados recientemente mostró a la población LGBTTTI de Puebla que las movilizaciones y la presión ejercida sobre el gobierno del estado abrió la posibilidad de sacar adelante una serie de añejas demandas. Asimismo se evidenció que a pesar de que el colectivo Agenda LGBT5 quiso mostrarse ante los medios de comunicación como quien había abanderado esas MIRADA ANTROPOLÓGICA modificaciones legislativas, fue el trabajo colectivo de los distintos grupos, apoyados por una parte importante de la población LGBTTTI de Puebla, quienes lograron dichas modificaciones. En este sentido, me parece importante resaltar el hecho de que a pesar de que ha existido un escaso apoyo de parte de las fuerzas partidistas en la entidad y de que en general la composición del Congreso del estado es mayoritariamente priista y panista, el constante cabildeo ha permitido ir avanzando lentamente en las negociaciones en temas importantes para la población LGBTTTI de Puebla. En este sentido, no obstante que aparentemente es obvio considero necesario resaltar el hecho de que ha sido la acción de los grupos organizados con el respaldo ciudadano lo que ha permitido avanzar legalmente en Puebla. BIBLIOGRAFÍA Bolaños, C. (30 de Noviembre de 2010). “Digna Ochoa tenía tendencias suicidas: PGJDF”. El Universal. México. Butler, J. (2010). Marcos de guerra. Las vidas lloradas. Buenos Aires: Paidos. Butler, J. (2006). Vida precaria. El poder del duelo y la violencia. Buenos Aires: Paidos. 5 Organización no gubernamental situada en la ciudad de México que tiene como meta: “Lograr la igualdad de los derechos humanos de las poblaciones de Lesbianas, Gays, Bisexuales, Travestis, Transexuales y Transgéneros (LGBT) en la República Mexicana y detener el avance del VIH/SIDA”. En la página web de esta organización no se indica quiénes son sus integrantes. 119 Carranca y Rivas, R. (2012). No se deben tipificar los crimenes de odio. Obtenido de Poblanerias en línea: http:// www.poblanerias.com/noticias/2012/ no-se-deben-tipificar-crimenes-deodio-carranca-y-rivas Del Collado, F. (2007). Homofobia. Odio, crimen y justicia, 1995-2005. México: Tusquets. Enríquez, J. R. (1980). “Monsivais: feminismo y homosexualidad”. 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