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Paisajes y voces de Mojos
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La publicación del presente libro fue posible gracias al apoyo del Centre d’Estudis Amazònics
(ceam) y el Centro de Estudios Hoya Amazónica-Mojos (hoyam-Mojos), a través del
proyecto “Creación del Museo Comunitario Etnohistórico y Natural de Moxos” financiado por
el Ajuntament de Barcelona. Las opiniones expresadas en este documento son de exclusiva
responsabilidad de los autores, y no expresan necesariamente los criterios y políticas institucionales
de ceam y hoyam-Mojos, ni del Ajuntament de Barcelona
Autores:
Josep Barba, Emir Iskenderian, Antoni Madueño, Jordi Pascual y Silvia Ten
Coordinador y editor:
Antoni Madueño
Fotografías:
Josep Barba, Ricardo Bottega, Andoni Canela, Maitane García, Emir Iskenderian,
Cristina López, Antoni Madueño, David Madueño, Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia
Corrección:
Claudia Ortego
Diseño gráfico:
María Ivanova y Antoni Madueño
© Centro de Estudios Hoya Amazónica-Mojos (hoyam-Mojos), 2009
Con la colaboración de: Centre d’Estudis Amazonics (ceam)
Con el apoyo de: Ajuntament de Barcelona
Primera edición: julio de 2009
D.L.: 4-1-1101-09
ISBN: 978-99954-1-217-3
Producción:
Plural editores
Av. Ecuador 2337 esq. calle Rosendo Gutiérrez
Teléfono: (2) 2411018 / Casilla 5097 / La Paz, Bolivia
E-mail: [email protected] / www.plural.bo
Impreso en Bolivia
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Paisajes y voces
de Mojos
Centro de Estudios Hoya Amazónica
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Presentación
L
a presente publicación es el primer fruto editorial del Museo de Mojos. Consolidamos este logro gracias al esfuerzo de numerosas personalidades y organizaciones y el auspicio de Barcelona Solidària.
El Beni es una región boliviana con un pasado y un presente especialmente ricos, que evoluciona a un ritmo muy rápido, ocupando un lugar
creciente en la vida del país. Su desarrollo comparte la problemática general del desarrollo de la Amazonía, cuyo futuro polariza un debate mundial
sobre las mejores maneras de ocupación de nuestro planeta.
En los llanos benianos conviven el mundo mágico y la lucha contra
las adversidades: la gran gesta ha sido sobrevivir en un medio adverso; un
escenario donde conviven estrategias distintas, a veces convergentes, a menudo enfrentadas, entre las visiones indígena/criolla y andina/amazónica
de gestión del territorio, producto de las progresivas oleadas de colonización de las tierras bajas del norte de Bolivia.
Paisajes y voces de Mojos se compone de cuatro partes que nos aproximan a dos temas: el medio natural y la acción humana sobre el mismo. El
primer capítulo está centrado en el medio natural y los tres siguientes corresponden a los periodos precolonial, colonial y republicano. Son escritos
independientes y con enfoques distintos. Intentan ser miradas próximas al
pasado y al presente, a fin de aportar elementos que acerquen al lector al
escenario beniano y a la comprensión del proceso de ocupación humana y
sus consecuencias. Queremos hacer constar que las opiniones expresadas
por los diferentes autores no comprometen a las instituciones que han
colaborado en este proyecto.
Agradecemos las colaboraciones, imposibles de agotar en nuestros reconocimientos, y en especial la del pueblo mojeño y beniano, al que se
dedica este libro. Tenemos la esperanza de que sea de utilidad a este maravilloso “pueblo de leyenda”.
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Un paisaje llano y vacío,
cargado de vida
Jordi Pascual
L
a primera vez que tuve conocimiento de los Llanos de Mojos fue a
través de un libro. Su autor contaba asombrado el aterrizaje en un
terraplén de arcilla, bogando solitario en un mar de agua dulce que
todo lo cubría, a excepción de unas islitas: las casetas de la Estación Biológica del Beni, adonde se dirigía. Seguidamente relataba un paseo montado con
el agua hasta las espuelas, el lodo que todo lo impregnaba, el sabor refrescante del maracuyá (y la belleza de sus flores), la pequeña cabañita decadente,
que al ser de mara (la famosa caoba), en otro lugar valdría una fortuna.
Mucho tiempo después, poco antes de mi primer viaje a esta región,
pude leer sobre sus dieciséis pueblos indígenas, y en especial sobre quienes
le dan nombre, los mojeños, de la familia arawak. También leí sobre sus
interminables pampas, sus estrechos y tupidos bosques de galería, sus ríos
serpenteantes.
Poco antes de llegar a Trinidad, viajando en la flota nocturna de Santa
Cruz, empezó a clarear el día y pude atisbar los primeros paisajes de Mojos
con mis propios ojos. Estaba en una zona de bosque, y sentí decepción al ver
el perfil, todavía oscuro, de un monte bajo y claro, lejos de las selvas de mis
recuerdos del río San Juan. Sin embargo, al rato empecé a observar cientos
de aves excitadas por el amanecer, y entre ellas pude distinguir emocionado
las parabas y los tucanes, tan difíciles de ver en otras regiones. Enseguida
pude ver garzas, caraos, gavilanes come-turos…, animales de humedales en
medio de un barbecho seco y requemado, en un paisaje lúgubre sin más agua
que la de pozas excavadas para levantar de nivel la carretera.
El corto camino hasta Trinidad me dejó sorprendido. Yo me esperaba una tierra de humedales, y estaba en una sabana medio forestada, con
árboles chicos y resecos, con pampas quemadas por doquier salpicadas de
palmas verde pálido ennegrecidas, y sin embargo repletas de aves acuáticas y forestales. El árbol más abundante, desconocido para mí, y en esos
momentos profusamente florecido, resultó ser el palo diablo, famoso por
estar maravillosamente protegido por un ejército de hormigas de veneno
temible, que lo defienden de vertebrados herbívoros y también de motosierras, usado antaño para torturar a maleantes mal entretenidos.
La llegada a la ciudad fue chocante, a pesar de estar acostumbrado a
los sinsabores y ajetreos de las poblaciones del trópico húmedo americano.
Pompeya, barrio-mercado de casas-tiendas de arquitectura alteña-inexisten-
te, reverberante de motos como moscas, de calles-mercado repletas de todo
lo imaginable, desde pasta de dientes a pescado, sin olvidar los quintales de
verdura venida de los valles, apilada y marchita por el clima, y en los costados
peluquerías, oficinas de transporte, puestos de llamadas y hospedajes.
El desayuno en las comiderías del mercado no fue para menos. Un masaco pastoso y salado (nada que ver con el que más tarde disfrutaría en las
comunidades), con un café aguado en un ambiente cargado de moscas y
olores y gente correteando y gritando alrededor, ciertamente lejos de lo que
uno soñara al despertar de un viaje de más de diez horas al Gran Paitití.
El camino a San Ignacio. Primero, un corto trayecto asfaltado en
un terraplén de más de tres metros de altura, como navegar por encima
de una pampa interminable, en una llanura sin fin. Campos repletos de
pozas, camiones topo sacando tierra para levantar la ciudad para quién
sabe qué. Después, un río casi seco hundido siete metros por debajo del
nivel de unas casas de altillo, levantadas ¿por qué? A continuación, el fin
del asfalto y el inicio de una polvareda apocalíptica en una senda paralela
a una cuenca ancha y casi seca hasta llegar a una laguna estrecha y repleta de patos cuervo atiborrándose de pescado, donde nos esperaba el
primer pontón, algo así como una balsa empujada por una canoa con un
motor fuera de borda, casi tan ancha como el paso de agua. Al otro lado,
más polvo y más senda, ahora a través de un bosque de galería repleto
de bibosis gigantes y ambaibos blanquecinos, hasta llegar al segundo
pontón y, ahora sí, a un río ancho con agua corriendo, encajonado entre
barrancos de más de 10 metros de altura contra los que deben luchar, día
a día, los pobres pontoneros armados de palas, lampas y carretillas, para
hacer del descenso algo, si no fácil, por lo menos posible a camionetas,
camiones, flotas y hasta tráileres, que más de una vez quedaron encajados en el paso o, lo que es peor, acabaron sumidos para siempre en las
aguas del río. Más allá, pampas y más pampas, secas todas ellas, y otro río
casi seco y encajonado que uno quisiera cruzar de un salto. Y de repente,
surgidos como por arte de magia de unas aguas coloradas y turbias, como
clamando por agua, los bufeos, legendarias sirenas rosadas y casi ciegas
de agua dulce.
Y después más pampas, con pequeñas pozas de greda tan pobres en
agua como repletas de lagartos, bentones y bucheres, campo de pesca seguro y fácil de miles de garzas, guairones, batos, espátulas, ibis, gallaretas,
gavilanes y chuvis.
Un paisaje llano y vacío cargado de vida.
Luego, de vuelta, un bosque, esta vez más alto y tupido. De tramo en
tramo, pampas quemadas y montes chaqueados, cementerios de palos de
blanco hueso caídos en tierras de negros y grises ceniza, soldados muertos en el campo de batalla, derrotados en el frente de la frontera agrícola,
canjeados por potreros engorda cebú para proveer a restaurantes y friales.
Y al final de una recta interminable, en medio del polvo y del humo, San
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Ignacio de Moxos, pueblo de casas de tacuara y motacú en calles rojizas
de arcilla cocida.
¿Ése era el Mojos legendario? ¿De dónde salían las aves acuáticas?
¿Por qué tantos terraplenes? Preguntas que sólo después de los tres primeros meses de lluvias, después de que millones de mariposas esmeralda
y rubí sorbieran con sus trompas las turbias aguas de los primeros charcos, de que el llanto de las ranas ensordeciera en las noches, de que las
hormigas invadieran las casas, de que batallones de mosquitos reventaran
recubriendo paredes y toallas, sólo después de las grandes tormentas con
sus relámpagos iluminando las entrañas de las nubes-torres que trepan
hasta estrellarse en el cielo con sus yunques, sólo entonces, cuando los ríos
empezaron a subir imparables arrastrando árboles y tierra y derrumbando
barrancos, cuando las pampas se llenaron y empezaron a mostrar imperceptibles desniveles con sus corrientes de aguas color coca-cola (según las
describen los caboclos del río Negro), cuando la senda al primer pontón
se sumió debajo de la laguna de codo y ésta volvió a conectar con su río
madre, cuando los canales fueron canales y las islas, islas, cuando las aguas
chocolate del Tijamuchí se tiñeron de negro, cuando su cauce desapareció
y sus aguas se confundieron con las de la pampa circundante, cuando las
soltaduras emergieron y empezaron a tragarse el camino, sólo entonces
empecé a comprender el sentido de las casas de altillo, de los terraplenes,
de la ciudad levantada, de los montones de hoyos testigos del movimiento
de tierras, mordidas en el monte que cobraron vida con la inundación.
Pero el sentido último no se me ofreció sino dos años después, cuando
el río madredelasaguas que drena las lluvias de medio país y que configura
el paisaje de Mojos, que lo recorre de sur a norte serpenteando en línea
recta, cambiando caprichosamente de cauce y dejando miríadas de lagunas testimonio en su contorno, se soltó, y con él sus aguas color chicha se
salieron del cauce, inundaron todo a su alrededor, trancaron el paso de los
afluentes y las aguas de éstos emergieron generando un solo lago inmenso
que se tragó lagunas, canales, pampas, sabanas, bosques galería, potreros,
vacas, caminos, carreteras, casas, pueblos y hasta barrios enteros de Trinidad (llamados proféticamente Venecia y Pantanal) desprevenidamente
construidos fuera de la milagrosa muralla de arcilla que evitó el desastre.
Mojos es todo esto: un desierto quemado, reseco, lúgubre, en una atmósfera lechosa irrespirable repleta de polvo y ceniza, con un sol rojizo y
casi imperceptible, y también una laguna inmensa de aguas negras cruzada
por una línea color chicha del Mamoré, con un cielo de un azul casi marino, un sol que quema en un aire nítido cargado de humedad, cubierto en
parte por bosques inundados y pampas donde la vegetación palustre casi
se ve crecer. Mojos es un charco de cien mil kilómetros cuadrados.
El Mojos de ayer es todavía un misterio. Millones de metros cúbicos
de tierras arcillosas movidas por generaciones de brazos indios (¿con palas
de chonta?), inmensamente más de lo que millares de litros de combustible
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fósil y ejércitos de palas goliatescas de los gigantes metálicos modernos
son capaces de emular. Interminables terraplenes y canales rectos y largos
como el horizonte de los Llanos, dibujando una maraña incomprensible
que los sabios criollos y extraños, discípulos del profético gringo Kenneth
Lee, se empeñan en comprender. Miles de hectáreas de camellones donde
avanza el monte (¿que fueron algún día campos de cultivo con agua en
sus canales abonados con tarope y repletos de gualusa, yuca y maíz?). Y
las lagunas, moteando de azul y de blanco la estera violeta y naranja de
Mojos en la imagen satelital (país de paisaje que sólo desde el aire se puede
comprender), rectangulares y pandas como estanques para cría de pacú, o
en “pie de pato” como canchas de béisbol, orientadas todas como mirando a Belém, el destino final de sus aguas. ¿Artificiales? Otro misterio que
pronto, quizá, se pueda desvelar. Si lo son, bajíos hechos laguna de cientos
de hectáreas cada una, reservorios gigantes de agua para la estación seca,
¿para criar pescado e irrigar camellones? Misterios y más misterios de un
tiempo y de una gente que sólo nos legó cúmulos de greda, cerámica y
huesos en esta tierra sin piedras, depósito de sedimentos andinos de varios
kilómetros de espesor decantados por milenios, testigos de antiguos lagos
interiores. El mejor legado de los antepasados, las lomas de tierras negras
de cultivos y carnes podridas, repletas de entierros, cántaros y vasijas quebradas. Muñecos y ruecas de arcilla, morteros, collares y flautas. Ni señales
de casas… Lomas-pueblo y cementerio, lomas-isla, montañas levantadas a
puño, rodeadas de fosas, conectadas por canales.
Y Mojos después son Misiones. Tropas de curas venidos de Europa
en busca de almas. Padres como showmans semidioses reduciendo infieles
con brillantes y espejos. Burlando creencias, mitos, cultos y chamanes, e
imponiendo credos, rosarios, sotanas, altares, trinidades y profesiones de
fe. Levantando pueblos, trayendo ganado, vistiendo a los indios. Enseñando música, arquitectura, tallado, medicina, urbanismo. Padres paternalistas
omnipotentes educando a sus desdichados hijos gentiles, torpes, tontos,
incapaces, mentirosos, flojos, falsos y crueles, según su decir. ¿O tal vez
no fue así? Quizás ingenuos curas manipulados por hábiles caciques que
vieron en los Siervos del Señor el camino de la salvación, pero no la de
otro mundo. Por las amenazas de tribus salvajes, soldados españoles y
bandeirantes paulistas. O tal vez vieron en ellos el camino fácil al hierro
y al ganado, curas proveedores de todo a cambio de la conversión. Falso
sincretismo de disfraz, paganismo devoto. En fin, pueblos de Dios azotados por él con inundaciones, epidemias, mamelucos…, abandonados a
menudo por sus hijos por la atracción irresistible del monte (y la libertad).
Padres al fin expulsados por el Rey por la osadía de los Soldados de Jesús
de querer crear un estado ihs en tierras del Imperio.
Y con la salida de los hijos de Dios, la gran piñata-orgía de los Soldados del Monarca, católicos, apostólicos y romanos. Curas contrabandistas
y mujeriegos creando harenes de indias como ramos de flores, expoliando
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la riqueza de los pueblos, negociando la producción de los indios. Ribera
queriendo implantar un sistema capitalista eficiente en medio de las pampas, canjeando autosubsistencia por exportación. Y los indígenas diciendo
que no, levantándose una y otra vez, apresando gobernadores, amenazando curas, lanzando gritos de libertad, guardándose empero del asesinato
por el miedo a la represión. Sistema reduccional vigente hasta la llegada de
campesinos y soldados venidos de Santa Cruz de la Sierra tomando tierras
y esclavos, robando madera, goma, cascarilla y ganado en nombre de Dios
y del Rey, y más tarde en nombre de Bolivia y de la noble, civilizada y castiza cruceñidad republicana, americana y libertaria. Creando imperios con el
expolio del monte “conquistado”, levantando palacios de cristal francés y
mármol de Carrara pagados con la sangre y el sudor de los “enganchados”
con el engaño y la espada. Miserables mestizos e indios encadenados con
el fierro y el alcohol, cunumis y cambas viviendo en el monte rodeados
de tigres, duendes, pucararas y jichis, canjeando su libertad a cambio de
una noche de orgías en los burdeles y cantinas del patrón. Nobles criollos
perdidos por delirios de grandeza, derrochando sus fortunas en las calles,
burdeles y tiendas de Londres y París. Y los trinitarios buscando la Loma
Santa, un lugar sin blancos, donde volver a empezar.
Y después de la orgía y la piñata, exprimida hasta la última gota de
hule, gastado hasta el último centavo, criollos expoliadores, cruceños y
turcos, sirios y europeos (españoles, croatas, alemanes…), asentados en
los pueblos misioneros y convertidos en benianos prohombres, creando
estancias con las vacas “de nadie” en pasturas “sin dueño” con vaqueros
“invisibles”, hasta la Marcha por la Tierra y la Dignidad.
Estancieros devorando pampas y montes, y Lomas Santas, y empujando a los mojeños a un vía crucis sin fin, siempre más adentro, a montes de
yuras y tigres, chimanes y antas, hasta topar con campesinos quechuas y
aymaras, predadores voraces de la selva con sus Volvos, cultivos de coca y
pozas de maceración. Y después las madereras, funcionarios paceños vendiendo el Bosque de Chimanes desde la árida puna, “empresarios” extranjeros y criollos extrayendo mara con buldózers como cobre o estaño, para
mantener en pie el parasitismo de Estado, comprando dirigentes, engordando senadores. Y después la Repsol abriendo líneas sísmicas con machete y
dinamita. País extractivista sin fin, sorbiendo insaciable la dizque respetada
Pachamama a cambio de ch’allarle un trago de singani o de chicha.
Mojos hoy son las tco y las haciendas, las Chapequene Fiestas de los
pueblos, las moperitas y mises, los rodeos de ganado, los tractores, las montaderas y los palos encebados. Son también las flotas plantadas en los caminos, las polvaredas de septiembre y las inundaciones de siempre. Son las
máquinas levantando ciudades y terraplenes, excavando pozas y canales,
como los antiguos mojeños hicieron a puño, aún no sabemos cómo. Son
también los arqueólogos sacando cerámica y huesos de las lomas, los mochileros greñudos vendiendo collares en las plazas a colegialas sonrientes
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en minifalda, los Padres en las iglesias cada vez más vacías, los predicadores
recorriendo las calles abrasadoras en sus inmaculados sacos, las oenegés
recitando su propio credo ante indiferentes audiencias, y los políticos repartiendo promesas, empleos y engaños entre amenazas y apremios.
Mojos es también su gente, tan diversa como su paisaje. Mojos son los
mojeños, movimas, canichanas, cayubabas, baures, sirionós, tsimanes, itonamas, yuracarés, o lo que queda de ellos, en sus comunidades de pampa y
de monte, con sus salones y sus arcos, en sus canoas y callapos, chaqueando y arreando carretones de bueyes con sus ruedas de palo, pero también
los vaqueros mestizos con sus sombreros anchos de alas caídas, mascando
coca mientras arrean ganado por los caminos del Beni, y los ganaderos
charlando sosegadamente de política y chismeo en los corredores de sus
casas, y sus retoños dando vueltas en las plazas, pavoneándose con sus
cuatro-tracks último grito. Ah, y también son los collitas de los mercados,
las cholas de pollera y los cholos en sus Volvos, ellas vendiendo helados,
relojes, fajas, verduras, refrescos, coca; ellos acarreando madera, ganado,
tejas, latas de sebo y de guaro, pollos congelados y manzanas podridas.
Y claro, también son los macheteros, con su espléndido plumaje del
alba y con sus bailes antaño de combate, reciclados por los jesuitas en
adoradores de ¿Dios?, y los ciervos y toritos con sus bailes centenarios, y
los angelitos asexuados, hombres en tipoy, alitas en la espalda y máscara
en la frente, y los achus mofándose del vulgo y repartiendo chispas como
chistes con sus temibles chasqueros, ancestros burlistas que bajo su máscara imponen tradición y orden en el pueblo; y el japutuqui, legendario
caranegra, espíritu del monte, que con su chee-ji corretea a las muchachas
en la selva.
Mojos son sus cabildos, en las comunidades auténticos gobiernos del
territorio, con sus corregidores semialcaldes, semijueces, peritos, consejeros. Cabildos de poder tradicional y real avasallados por el poder legal,
burlados por el peso de la plata y del Estado. Subcentrales y centrales
luchando en la arena legal por el poder, los recursos y la tierra, con dinero, asesores y objetivos made in Europa y La Paz. Dirigentes portavoces
buscándose la vida en los pueblos y ciudades, trabados entre la política y
el derecho, debatiéndose a diario entre la rectitud y la necesidad, cada vez
más arriba y cada día más lejos de su gente. Y los políticos criollos de hoy y
de siempre resistiendo el asalto a “sus” instituciones mediante influencias,
mentiras, abusos y cheques, con consignas y panfletos made in Santa Cruz
de la Sierra (o made in usa).
Y también son los cabildos indigenales de los pueblos, auténticos guardianes de la cultura y la tradición. Ancianos que organizan y arman procesiones y fiestas, auténticos dueños de iglesias y santos, devotos de imágenes, incansables, ejércitos de hombres-hormiga que le dan vida al pueblo,
que le cambian la faz en cada celebración, que guían al cura en la puesta en
escena, que cargan las andas, que envuelven al Dios hombre en sus paños
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y custodian la platería reduccional de ladrones y obispos. Y también son
las abadesas, más conservadoras aún, vigilantes del escándalo igual que de
la tradición, más idiomistas, más firmes, trabajadoras sin fin, limpiando la
iglesia, vistiendo a los santos, fabricando velas, tejiendo en telar, preparando la chicha (y peleando en sus chismes).
Fiestas devotas que acaban, irremisiblemente, en soberanas borracheras. ¿Devoción a santos o a imágenes? ¿Fervor religioso o festivo? Rezos y
rosarios como cantos rituales. Templos junto a bebederos. Judas con pinta
de carayana para atraversarlo con flechas. Santos-imágenes. Jichis y espíritus (japutuqui, ichini, sol y luna, Juan y Juana Tacora) rodeando al Señor.
Jesús hecho indígena, iglesias sin blancos excepto en el púlpito, como en el
siglo xviii, curas revolucionarios defensores del indio, metidos en política
y empresas, propietarios de barrios, ong, escuelas, institutos, edificios y
estancias. Para crear el Reino de Dios en la Tierra. Juego centenario de
equilibrios, intercambio de bienes y servicios, pactos de fe y de poder.
Y Mojos son los jichis de lagunas y lomas, las sicurís, los caimanes, las
antas, los tigres, los piyus caídos del cielo, los arco iris come tierra y creadores de lagunas, el sol y la luna que procrean estrellas en el eclipse.
Mojos es todo esto y mucho más, y este libro mostrará algo de ello,
como en retratos. No es un libro de texto, tampoco una historia novelada.
Es como un álbum de fotos borrosas y gastadas del pasado, y también
una colección de instantáneas del presente. Del viaje por unos Llanos que,
siéndolo todo, no acaban de ser nada, que son mil cosas a la vez, cambiantes como las estaciones, difíciles de encasillar, imposibles de describir con
plenitud, pero, sin lugar a dudas, absolutamente, indiscutiblemente únicos
y extraordinarios. Y por ello, inolvidables.
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Agradecimientos
H
ay obras cuyos autores están en deuda con las personas e instituciones que les han apoyado. La nuestra es mucho más que
eso. Gran parte de ella no es más que un esqueleto relleno de las
voces, los músculos y la carne del pueblo mojeño. Hablan sus habitantes,
sus artistas, sus dirigentes, los hombres y mujeres anónimos que pueblan
los montes, las pampas y los pueblos y ciudades. Hemos intentado que
nuestro reconocimiento hacia todos ellos quede reflejado a continuación,
aunque seguramente alguno quedará lamentablemente perdido entre los
papeles archivados o en algún rincón de la computadora, pero nunca en
la memoria.
Ha habido, además, numerosos benefactores que nos han mostrado
con gran generosidad el camino para descubrir otras voces, siendo ellos
mismos voces, o a veces no. E instituciones que han hecho posible, con
su apoyo económico, imprescindible, y con la confianza depositada en la
ongd de hoyam-Mojos, la realización de este libro.
Adán Bravo Mendoza (padre Tory). Loreto.
Adolfo Yónima. Ex presidente del tim. San Ignacio de Moxos.
Ajuntament de Barcelona-Barcelona Solidària.
Albert Callejo. Barcelona.
Alcaldía de San Ignacio de Moxos.
Alcaldía de Trinidad.
Alcides Parejas. Historiador. Santa Cruz de la Sierra.
Alfonso Guasebe. Trinidacito.
Ana María Ruiz. Constituyente por el mnr (Beni).
Andoni Canela. Fotógrafo. Barcelona.
Ángela Roca. San Pablo del Isiboro.
Antonio Puerta. Gerente de la Escuela de Música de San Ignacio de Moxos.
Antonio Soto Guatara. Secretario de Cultura de la cpib. San Pedro de
Moxos.
apac (Asociación Pro Arte y Cultura).
Archivo-Biblioteca Arquidiocesanos. Sucre.
Archivo de Indias. Sevilla.
Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia. Sucre.
Arminda Vaca Vídez. Alcaldía municipal de Trinidad.
Arnaldo Lijerón. Profesor e intelectual beniano. Trinidad.
Arturo Ricard. Antiguo propietario de barraca gomera, comerciante y buscador de oro. Guayaramerín.
Asociación de Ganaderos de San Ignacio de Moxos.
Asunta Parada. San Pablo del Isiboro.
Avelino. Trinidacito.
Belarmino Cascales. Loreto.
Bismarck Torres Aramallo. Oficial mayor de la alcaldía de Cachuela Esperanza.
Cabildo Indigenal de San Ignacio de Moxos.
Cabildo Indigenal de Trinidad.
Carlos Múgica. La Paz.
Carlos Navia. ciddebeni. Trinidad.
Carmelo Yuco. San Antonio del Imose.
Carmen Monasterio. hoyam-Mojos. Trinidad.
Carmiña García. San Ignacio de Moxos.
Carola Barthelemy. Archivera. Trinidad.
Casa de la Cultura del Beni. Trinidad.
Cecilia Kenning.
Celestino Nuni. Primer cacique del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio
de Moxos.
Cenobia Mendoza h.c. Hermanas de la Caridad de San Vicente de Paul.
eparu. Trinidad.
cepoim (Consejo Educativo del Pueblo Originario Indígena Mojeño).
ciddebeni (Centro de Documentación e Investigación para el Desarrollo
del Beni). Trinidad.
cidob (Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia).
cipca (Centro de Investigación y Promoción del Campesinado). San Ignacio
de Moxos.
Ciudad de Guayaramerín.
Ciudad de Trinidad.
Clark Erickson. Arqueólogo y antropólogo.
Club de Madres de San Ignacio de Moxos.
Comunidad de Ibiato.
Comunidad de Mercedes del Apere.
Comunidad de San Antonio del Imose.
Comunidad de San José del Cabito.
Comunidad de San Pedro de Moxos.
Comunidad de Santa Rosa del Apere.
Corina García. Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia. Sucre.
Coro Musical de San Ignacio de Moxos.
Corpus Malale. Director del cepoim.
cpem-b (Central de Pueblos Étnicos Mojeños del Beni).
cpib (Central de Pueblos Indígenas del Beni).
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Crescencio Maldonado. San Pablo del Isiboro.
Cristina López. Fotógrafa.
Cruz Tamo. Secretario de Tierra y Territorio del tim. San Ignacio de Moxos.
David Madueño. Barcelona.
Deidy Perrogón Rodríguez. Artesana en cuero. San Ignacio de Moxos.
Desiderio Cunai. Curandero. Manguito.
Diego Cruz. Propietario de la loma Cachipere, cerca de Trinidad.
Edgar Burgos. Escultor. Trinidad.
Edson Angulo Alcón. hoyam-Mojos. San Ignacio de Moxos.
Eduardo Cortez León.
Eduardo Sánchez. Subcentral del tipnis. Trinidad.
Eduvina Flores. San Pablo del Isiboro.
Efrén Hinojosa Hieber. Empresario turístico, propietario de la loma Chuchini.
Elisenda Pastó. ceam. Barcelona.
Elva Espíndola Notu. Artesana. San Pedro de Moxos.
Enric Jordà s.i. Ex párroco de San Ignacio de Moxos y teólogo.
eparu (Equipo Pastoral Rural).
Erasmo Yuyo. Presidente del timi. San Ignacio de Moxos.
Erland. San Ignacio de Moxos.
Ernesto Sánchez. cpem-b. Trinidad.
Ernesto Sánchez. Pintor. Trinidad.
Ernesto Suárez Sattori. Prefecto del departamento del Beni. Trinidad.
Escuela de Música de San Ignacio de Moxos.
Esteban Tamo. Presidente del tim. San Ignacio de Moxos.
Eufronio Ramallo González. Motorista de Nicolás Suárez. Cachuela
Esperanza-Guayaramerín.
Eugenio Hilagachi. San Pedro de Moxos.
Eugenio Semo. Maestro. San Pablo del Isiboro.
Fanny Vilardebó. ceam. Barcelona.
Fátima Zelada. cipca. San Ignacio de Moxos.
Félix Melgar. Pintor. Trinidad.
Francisca Lara Jiménez. Alcaldesa de Ibiato.
Francisco Noe. Comunario. Santa Rosa del Apere.
Franz Bejarano s.j. Parroquia de San Ignacio de Moxos.
Geralda McCloskey h.c. Directora de eparu. Hermanas de la Caridad de
San Vicente de Paul. Trinidad.
Gery Dubracic. Propietario de La Cabaña Taj Majal. Trinidad.
Gran Consejo Chimán. San Borja.
Guillermo. Bibliotecario de la Casa de Cultura del Beni. Trinidad.
Guillermo Calvo Ayauiri. Archivo-Biblioteca Arquidiocesanos. Sucre.
Gustavo Rivero Céspedes. Historiador. Santa Cruz de la Sierra.
Gustavo Sucubono. Maestro. San Antonio del Imose.
Hermanas de la Caridad de San Vicente de Paul.
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Hernán Ávila Montaño. cejis. Santa Cruz de la Sierra.
Hernán Eato Asunta. Profesor. Ibiato.
Hilda Casilima. Cachuela Esperanza.
Huáscar Gutiérrez. hoyam-Mojos. San Ignacio de Moxos.
Hugo Nava Chicaba. Escultor. Trinidad.
icc (Institut Cartogràfic de Catalunya).
Ignacio Apace. Corregidor del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de
Moxos.
Inés Romero. ceam. Barcelona.
Inocente Noe. Comunario. Santa Rosa del Apere.
Ismael Guzmán. cipca. San Ignacio de Moxos.
Javier Aguilera Vaca.
Javier Kenott. hoyam. San Ignacio de Moxos.
Jesús Dávalos. Responsable prefectural y estudioso del Beni. Trinidad.
Joanita Campos h.c. Hermanas de la Caridad de San Vicente de Paul.
Eparu. Trinidad.
Joaquín Salvadó s.j. Párroco de San Ignacio de Moxos.
Jordi Pascual. Biólogo y director de hoyam-Mojos. San Ignacio de Moxos.
Jorge Cayami Chapi. Machetero. San Ignacio de Moxos.
Jorge Noza. Curtidor. San Ignacio de Moxos.
Jorge Suárez. Ganadero. San Ignacio de Moxos.
Jorge Villalpando s.j. Párroco de San Ignacio de Moxos.
José Luis Asencio. Trinidad.
José Luis Maese. Alcaldía de Trinidad.
José Mamani León. hoyam-Mojos. San Ignacio de Moxos.
José Nuni. Curandero. Santa Rosa del Apere.
Josep Barba. Sociólogo y presidente de ceam. Barcelona.
Juan Abularach. Presidente de la Asociación de Ganaderos de San Ignacio
de Moxos.
Juan Tube. Parroquia de San Ignacio de Moxos.
Julio Ribera. Director de la Pastoral Indígena, sociólogo y autor de diversas
publicaciones sobre los yuracaré. Trinidad.
Justa Suárez. Casa de la Cultura. Trinidad.
Karen. Trinidad.
kava. Alemania.
Kenneth Lee †.
Leonor Ferrufino. Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia. Sucre.
Leonor Zabala Churuca. San Pedro de Moxos.
Lorenza Yaca Cayuba. Líder indígena. San Ignacio de Moxos.
Lotta Riemer. Barcelona.
Lucio Iván Matareco. San Ignacio de Moxos.
Luis Barrios Claure. hoyam-Mojos. San Ignacio de Moxos.
Luis Rivero Parada. Historiador. San Ignacio de Moxos.
Luis Sánchez Zelada. Gran Consejo Chimán. San Borja.
26
Maitane García. San Ignacio de Moxos.
Manuel Eguiguren. Obispo auxiliar del Beni. Trinidad.
Marcela Inch Calvimonte. Biblioteca y Archivo Nacionales de Bolivia. Sucre.
Marcial Fabricano Noe. Líder indigenal. Trinidad.
Marcial Jare. Maestro de capilla. San Ignacio de Moxos.
Marcos Recolons s.j.
María Luisa Leigue. Maestra. San Pablo del Isiboro.
María René Malale. Maestra. Mercedes del Apere.
Mariano Gómez Barthelemy. Almirante de la Fuerza Naval y candidato a
constituyente por el Beni. Trinidad-Loreto.
Mariano Matene Maija. Profesor y lingüista mojeño. San Ignacio de Moxos.
Mario González. abc. Trinidad.
Mario Villca †.
Maritza García h.c. Hermanas de la Caridad de San Vicente de Paul. eparu.
Trinidad.
Marta Xicota. Barcelona.
Máximo Flores. San Pedro del Isiboro.
Mercedes Deromedis. Prefectura del Beni. Trinidad.
Mercedes Muiba Vargas. San Antonio del Imose.
Miguel Peña. Constituyente por el mas. cpem-b.
Miguel Uche. Luthier. San Ignacio de Moxos.
Moisés Shriqui Vejarano. General y alcalde de Trinidad.
Nataniel Jacinto Ortiz. Profesor. Ibiato.
Nemesio Guaji. Violinista. San Antonio del Imose.
Olber Vaca. cipca. San Ignacio de Moxos.
Olga Nuni Yaca. Indígena mojeño-ignaciana. hoyam-Mojos. San Ignacio
de Moxos.
Óscar Hurtado. Trinidad.
Óscar Hurtado. Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia. Sucre.
Pablo Espíndola Notu. San Pedro de Moxos.
Palmiro Soria. Representante presidencial en el Beni.
Paola Ríos Ahenke.
Parroquia de San Ignacio de Moxos.
Pastor Iba. tipnis.
Pastoral Indígena. Trinidad.
Pedro Nuni. Vicepresidente de la cidob.
Piotr Nawrot s.v.d. Musicólogo. San Ignacio de Moxos-La Paz.
Prefectura del Beni.
Pueblo de Cachuela Esperanza.
Pueblo de Loreto.
Pueblo de San Ignacio de Moxos.
Pueblo de San Pedro de Moxos.
Raquel Maldonado. Directora de la Escuela de Música de San Ignacio de
Moxos.
27
Raúl Sánchez. Pintor. Trinidad.
Ricardo Bottega. Estudioso de las estructuras prehispánicas de Mojos. Trinidad.
Robin Cuéllar. San Ignacio de Moxos.
Rodolfo Pinto Parada. Ingeniero y estudioso de la historia de Mojos. Trinidad.
Rosa Mano Llave. Comunaria. Ibiato.
Rosario Cunavi. Dirigente indígena del timi.
Secretario general de la Prefectura del Beni.
Selvia Salvatierra. Trinidad.
Sixto Roca. Dibujante y pintor. Trinidad.
Soledad González. Ex coordinadora de ceam en Bolivia.
Subcentral de Cabildos Indigenales del tim (Territorio Indígena Multiétnico).
Subcentral de Cabildos Indigenales del timi (Territorio Indígena MojeñoIgnaciano).
Subcentral de Mujeres Indígenas de San Ignacio de Moxos.
Subcentral del Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure (tipnis).
Tania Melgar. ciddebeni.
Teniente Quino. Fuerza Naval. San Ignacio de Moxos.
Umberto Lombardo. Ex director de hoyam-Mojos. San Ignacio de MoxosBarcelona.
Vicariato Apostólico del Beni. Trinidad.
Vicente Noe. Comunario.
Vicente Yubánure. Violinista. Trinidacito.
Víctor Eamara. Secretario de Tierra y Territorio de la cpib. Trinidad.
Walther Rocha Carvallo. Ex alcalde de Cachuela Esperanza.
Wilman Pache. Maestro chimán. San Ignacio de Moxos.
Zulema Lehm. Socióloga experta en el tema indígena. Trinidad.
Y a todo el pueblo beniano, disperso por las pampas mojeñas en ciudades,
pueblos y comunidades, a quien dedicamos este libro.
28
Paisajes de Mojos
Silvia Ten Ferrer
31
32
33
En las fronteras del mito (… y del bosque)
El Gran Paitití, Tierra Rica, Candiré o Gran Moxo, nombres que recibió
uno de los “Dorados” menos conocidos pero más buscados: los Llanos
de Mojos. Legendarios e impenetrables, Pedro de Candía logra llegar a sus
límites en el siglo xvi1. Tras él, algunos exploradores se internarán en Mojos, pero la “tierra infestada de pantanos, mosquitos y… indios salvajes”2
que describen no les permite alcanzar ese Dorado que ambicionan.
Es Mojos en pocas voces:
unas pampas pantanosas,
unas aguas cenagosas.
Unos padres vice-dioses,
unos caimanes feroces,
dos telares de algodón,
tal cual caballo rabón,
una maligna terciana,
unas indias con sotana,
y unos indios sin calzón.
Es una región sin trigo,
es un perenne hormiguero,
es un terrible tigrero,
el Sur cruel enemigo,
es la muerte, poco digo,
es un infierno a los ojos,
es murciélago con piojos,
y si bien lo he de decir,
cuanto mal puede venir,
es definición de Mojos.3
Habrá que esperar otros dos siglos para que comience una búsqueda
diferente, la científica, encabezada por los naturalistas Haenke (siglo xviii)
y D’Orbigny (siglo xix). Sus descripciones mostrarán otra región:
El Beni maravilloso, verde, que se lanza hacia allá con fuerza torrencial. (…)
A la derecha se levantaba el monte, que se espesaba en árboles imponentes,
formaba un muro macizo de verdor y ramaje, de lianas que colgaban hasta el
agua, de raíces enmadejadas del grosor del brazo, nudosas, que se hundían en
el agua. Detrás de la pared, lo desconocido, lo inexplorado, el misterio seductor, el espacio libre de la fantasía.4
“El país de los tres ríos”, el Beni, el Guaporé y el Mamoré5, que atraviesan “una colección de Llanos sobre los cuales, aquí y allí, pueden observarse bosques aislados, ocupando las partes más altas, donde las aguas
de la inundación anual no llegan”6.
Una vez despejado el camino, se irán sucediendo nuevos trabajos
de investigación, que aportarán información sobre esta singular región
todavía poco estudiada, en la que las búsquedas del Reino de Enín aún
perviven.
Los Andes al oeste y el Escudo Brasileño al este delimitan, junto con
los menos marcados límites norte (bosque amazónico de Pando) y sur (región chaqueña), los históricos Llanos de Mojos. Una llanura casi perfecta
de pampas y humedales que abarca ciento veinte mil kilómetros cuadrados
de la parte central y sur del Beni7. Aunque los Llanos conforman, junto
con las del Pantanal, las sabanas inundables de Bolivia8, esta región presenta unas características físicas, culturales y biogeográficas9;10 únicas que
la diferencian del paisaje de sabanas que se extiende más allá del río Beni,
ya en el departamento de La Paz, y sigue hacia el norte hasta Perú, donde
se encuentran las Pampas de Heath.
Pero ¿qué hizo inaccesible a los exploradores estos llanos sin laderas
escarpadas ni grandes selvas húmedas? ¿Por qué encontraron un paisaje
dorado, y no verde, en la región amazónica, zona de bosques tropicales?
Aparente monotonía
Una llanura cubierta de enormes pastizales situada por debajo de los doscientos metros sobre el nivel del mar: una rápida descripción para los Llanos
de Mojos que podría evocar un paisaje uniforme y estático. Sin embargo, numerosas lagunas de variadas formas según su origen –regulares, irregulares
o parecidas a herraduras, que a veces se confunden con pantanos, bajíos y
yomomos– destacan en un espacio atravesado por múltiples arroyos, canales
de drenaje y ríos meandriformes, lineales o con islas en su interior, de aguas
blancas, negras o cristalinas. Ríos que anualmente favorecen la inundación de
grandes extensiones de estos llanos, conectando los cuerpos de agua y transformando radicalmente el paisaje. Ni siquiera el área de pampas constituye
un continuo. Un mosaico de sabanas diferenciadas en su aspecto y composición comparten las zonas temporalmente libres de agua con bosques que
asemejan islas y otros que ocupan las riberas de los ríos. Nos encontramos
ante una llanura de inundación de la que el agua forma parte inseparable y
en la que los ciclos anuales climáticos rigen su funcionamiento.
Un “paisaje cambiante”11 con múltiples variaciones en el espacio y en
el tiempo. Unos Llanos de Mojos complejos, heterogéneos y dinámicos,
que constituyen el tercer mayor complejo de sabanas de Sudamérica12 y
forman parte de la gran llanura central, inundada más de cuatro meses al
año, que caracteriza la Amazonía boliviana.
Para esta variedad de ecosistemas, la región donde se enclavan los
Llanos de Mojos ha mantenido un mosaico ambiental que ha variado en
extensión y localización, pero que ha permanecido disponible en continuidad. La escasa red caminera y la baja población de esta llanura han facilitado que mantenga todavía gran parte de sus características naturales.
36
Formas de superficie
“Las pequeñas prominencias que normalmente separan cursos de agua
son completamente extrañas a la región.”13 Eminentemente plana, “alturas”, “semialturas” y “bajuras” son los términos que localmente describen
las pequeñas variaciones de relieve en Mojos, cuyo desnivel medio es de
seis centímetros por kilómetro14.
Orillas elevadas de sistemas fluviales abandonados, algunas islas de
bosque y construcciones artificiales de épocas pasadas que nunca se inundan, o sólo en años de inundaciones extremas, conforman las “alturas”.
Las “semialturas”, algo más bajas, quedan cubiertas por las aguas de dos
a tres meses al año. En cambio, las depresiones extensas de poca profundidad, anegadas durante gran parte del año, constituyen las “bajuras” o
“bajíos”15. Entre ellas, una amplia gama de posibles matices.
Casi única responsable de la enorme variabilidad de los Llanos de Mojos, la relación de agua y tierra determina la organización de la vida en la
llanura, y las pequeñas variaciones en el relieve condicionan la distribución
de sus formaciones vegetales. La comprensión del origen de estas formas
de superficie y de la propia llanura de inundación es un camino de descubrimientos no concluido.
Tierra, agua y… fuego
Una intensa dinámica fluvial –caracterizada por el frecuente desplazamiento del curso de ríos y arroyos–, los procesos de sedimentación y erosión y
unos grandes cambios climáticos son parte de los factores que contribuyeron a generar las formas de superficie de la llanura de inundación beniana.
Una historia hidrológica y geológica matizada por la presencia continua de
fuegos estacionales, naturales o de origen humano, más modeladores de
ciertas comunidades vegetales que de su propio origen.
Historia geológica
El emplazamiento de los grandes cratones (Escudo Precámbrico y Guaranense) y el relleno de la cuenca intracratónica que formó la extensa cubierta aluvial de la llanura amazónica son dos de los acontecimientos continentales más importantes que dieron lugar al panorama geomorfológico
de toda la región.
En la llanura de inundación, “los movimientos de las placas tectónicas y las múltiples fases de progresión y regresión marinas en la zona
de los Andes, asociadas a las grandes épocas climatológicas de la historia
del planeta”16, forman parte de su historia, aún no completamente descifrada. Desde final del Terciario hasta el Cuaternario, la llanura acumula
sedimentos aluviales arrastrados de los Andes, sedimentación acentuada
37
38
39
por la formación de grandes lagos en la región subandina17. Se cree que
uno de éstos, el antiguo lago Mojos o Beni, fue responsable de la formación de la actual llanura del Beni hace unos diez mil años, cuando se
vació a la Amazonía por el desarrollo del río Madeira. Esto explicaría la
capa de sedimentos que cubre estos llanos, una capa que es fina al noreste y este –aflorando cachuelas18 del Escudo Precámbrico en los cursos
inferiores de los ríos Beni y Mamoré– y se hace más profunda conforme
se acerca a los Andes. Si así fuera, las “sabanas del Beni se podrían interpretar como fondos de lagos que existían dentro de un ‘complejo de
deltas’ ”19.
Un espacio enmarcado entre dos escudos que formó, en otros tiempos geológicos, una sola unidad. Con posterioridad, los empujes tectónicos la rompieron y deformaron. La parte ocupada hoy por la llanura
se hundió ligeramente, ganando profundidad hacia el interior, hacia los
Andes. Esta superficie hundida no sería una plataforma perfecta, y como
el hundimiento general no fue muy profundo, la topografía irregular
preexistente debió dar lugar a los pequeños relieves que hoy observamos
en la llanura.
Alternancias
La llanura así conformada, al igual que el resto de la llanura amazónica,
presenta un clima tropical, no sólo por su situación latitudinal entre ambos trópicos, sino también por el marcado aumento de las precipitaciones
en la época más cálida del año, el verano austral. Mientras que del sesenta
al ochenta por ciento de las lluvias se producen entre diciembre y marzo,
y los niveles de agua más altos se alcanzan entre enero y marzo, de julio
a agosto prácticamente deja de llover y las aguas bajan. Esta marcada estacionalidad o sucesión de estaciones secas y húmedas, de aguas bajas y
altas, en una llanura con microrrelieves tiene importantes implicaciones
ecológicas.
El patrón meteorológico de distribución de las lluvias depende en gran
medida del movimiento de las masas de aire. Durante el verano, los vientos proceden generalmente del noreste, vientos cálidos de origen atlántico
que traen las lluvias de la época húmeda. Las espesas nubes que se forman durante esta trayectoria son desviadas o bloqueadas por los relieves
andinos y dan lugar a las intensas lluvias de los Andes y la llanura, y a los
vientos dominantes norteños del Oriente boliviano. Durante el invierno,
los vientos del norte son menos intensos y, a veces, son superados por
vientos polares procedentes del sur del continente y canalizados por los
Andes. Estos vientos fríos y habitualmente secos generan los “surazos”,
fenómenos caracterizados por su corta duración, una brusca disminución
de la temperatura y una intensa nubosidad. Su origen: las interacciones
entre los anticiclones del Pacífico sur y del Atlántico sur, que promueven
40
la formación de movimientos de masas de aire frío desde el sur del continente hacia el norte, desplazando el aire húmedo tropical. El ingreso de los
vientos del sur es más pronunciado en la llanura aluvial, donde no existen
barreras físicas. La temperatura puede cambiar de un día a otro unos diez
o quince grados centígrados20.
Intensidad anual de lluvias, vientos y temperatura también influenciados por los fenómenos de El Niño y de La Niña.
Cicatrices de agua
Una red hidrográfica de grandes ríos y numerosos arroyos atraviesa los Llanos de Mojos. Los primeros se originan a partir de las corrientes de agua
formadas por las precipitaciones caídas sobre los Andes y el Escudo Brasileño, mientras que los segundos drenan las lluvias locales que caen sobre la
llanura. En el caso de los Andes, de esas corrientes de agua proceden los ríos
Beni, drenando el oeste de la cordillera, y Mamoré, fluyendo centralmente
a partir de los cursos de agua del resto de los Andes. El río Iténez, que con
el nombre de Guaporé nace al este de Brasil, en el Escudo Precámbrico,
constituye el tercer gran sistema fluvial de los Llanos de Mojos. Llanos que
desaguan al norte, en el río Madeira, mayor tributario al suroeste del Amazonas, por el que alcanzan el océano Atlántico. Sólo el sistema fluvial Beni-Mamoré, una de las redes de agua más extensas de la cuenca amazónica, aporta
al río Amazonas cerca del diez por ciento de su caudal. Las características
geológicas del espacio que atraviesan, junto con las condiciones climatológicas de la llanura, originan importantes diferencias en la forma de estos ríos y
determinan las propiedades físico-químicas de sus aguas21.
Los ríos que transportan aguas andinas son sumamente dinámicos.
Huellas de eventos de abandono de canales y migraciones laterales de
sus cauces meandriformes marcan el paisaje. El desnivel extremadamente
suave de la llanura favorece el proceso, permitiendo que los ríos divaguen
por la planicie. Así, por ejemplo, el río Mamoré, durante parte de su recorrido en las cercanías de Trinidad, llega a presentar una pendiente negativa22. Se conforma así una red hidrológica antigua (abandonada o en proceso de envejecimiento) diferenciada, por su forma y sus propiedades, de
la red activa. Cinturones de bosques de galería y meandros abandonados
permiten una primera diferenciación entre ellas. Las aguas de estos “ríos
sin cauce” son turbias, cargadas de materia en suspensión y nutrientes
procedentes de la erosión de los Andes. Ríos de aguas blancas cuando su
carga de sedimentos es máxima, pardas cuando aumenta el caudal y oscuras cuando el nivel es máximo y la carga en suspensión mínima23. Unos
cursos de agua que contrastan con el río Iténez, de cauce menos sinuoso
y de aguas claras, libres de sedimentos, al atravesar rocas cristalinas menos
susceptibles a la erosión; y con los arroyos que drenan la llanura, cargados
de ácidos húmicos.
41
Agua que no fluye
Además de los medios acuáticos que fluyen, o “lóticos”, la llanura de inundación presenta muchos y muy variados cuerpos de agua sin corriente, o “lénticos”. Temporales o permanentes, con el espejo de agua libre o colonizado
por diferentes tipos de vegetación, de numerosas formas y diversos tamaños:
una completa sucesión de lagunas de múltiples condiciones ambientales.
Lagunas de herradura por su aspecto o fluviales por su procedencia:
cerca e íntimamente relacionadas con los cursos de agua principales, corresponden a antiguos cauces abandonados o meandros recortados. En
contraste con ellas, destacan en la llanura cientos de lagos orientados en
dirección noreste-suroeste; lagos de diversas extensiones con una serie
de características comunes que han hecho especular sobre su origen. Una
orientación predominante que no coincide con la noroeste-sureste de los
lineamientos del Escudo Brasileño, formas cuadrangulares de bordes regulares, poca profundidad (con un metro o metro y medio como promedio) y fondos planos. Denominadas lagunas de sabana por su localización,
o tectónicas por su origen, sus características llevaron a suponer que en su
formación no sólo intervinieron causas geológicas, sino también humanas.
También se mencionan los vientos dominantes en la llanura, coincidentes
con su orientación, como posibles partícipes en la conformación de su
particular morfología, un desgaste por oleaje que explicaría sus fondos
planos y bordes regulares orientados. En cualquier caso, la presencia de
estos lagos en Mojos es única en el trópico de Sudamérica, tan sólo compartida con el Escudo Brasileño. Aunque no todas las lagunas de sabana
siguen este patrón, algunas, como el lago Rogaguado (530 km2), presentan
bordes completamente irregulares.
Lagunas fluviales, tectónicas y… lagunas de depresión: lagunas, lagunetas, pozas…, toda una gradación de cuerpos de agua, originados por variaciones en la acumulación de sedimentos en el bosque de galería24, completan
estas aguas que no fluyen pero que, al igual que las de los ríos, no son estáticas. Sometidas a la dinámica y características estacionales que rigen la llanura de inundación, presentan importantes variaciones anuales, en especial
aquellas anexadas a los cauces principales, evolucionando constantemente
en relación con el nivel del agua. Su subida produce la inundación de grandes áreas, interrelacionando muchos de estos cuerpos de agua. En el lento
desagüe, una parte del agua “queda estancada en depresiones, una amplia
superficie de aguas poco profundas que evoluciona en el tiempo, hasta desecarse completamente”25 en espera de la siguiente época de lluvias.
Inundaciones, dinámica fluvial y hábitats acuáticos26
Fisiografía, clima y agua, bloques que se ensamblan en la llanura de inundación iniciando la construcción de los ecosistemas.
42
Las inundaciones anuales son parte del ciclo natural anual de la región, marcan la ecología de la llanura y afectan a casi todos los aspectos
del paisaje físico y cultural: drenaje, suelos, vegetación, vida silvestre, uso
de la tierra y comunicación27. “Es tan jeneral [sic] la inundación en la estación de lluvias, que para transportarse de un pueblo a otro son necesarias
canoas.”28 Un régimen muy irregular sujeto a frecuentes, cortas y bruscas
crecidas. Una llanura ni terrestre ni acuática29.
La altura de la inundación, su extensión y duración son de difícil generalización debido a la gran variabilidad entre un año y otro. Como observó
el padre Marbán en el siglo xvii: “Cuando el río se entra en los pueblos,
que no es todos los años, levantan las hamacas mucho más de lo ordinario
y en ellas duermen”30. Normalmente, las grandes inundaciones de algunos
años las provocan extensos rebalses de los ríos principales, mientras que
las inundaciones menores son el resultado del rebalse de los afluentes y de
la acumulación de agua de lluvia en lugares de drenaje defectuoso. Cada
año, ambos procesos, exógeno y endógeno, permiten interpretar el fenómeno de inundación en los Llanos de Mojos.
Proceso exógeno, porque la crecida del nivel de agua se produce por
eventos que acontecen lejos de ella, en los Andes. Las lluvias en esta serranía y su piedemonte originan un aumento del caudal en los cursos de agua
que la drenan, parte de los cuales dan origen a los ríos Mamoré y Beni.
Aguas cargadas de sedimentos andinos que proceden de la erosión de las
montañas llegan hasta la llanura, difundiéndose en el sistema de lagunas
y afluentes del río y sobre la propia llanura. Una inundación de origen
externo que llega “con retraso”, ya que los niveles máximos de los ríos
en la llanura se producen uno o dos meses después de las precipitaciones
más intensas en los Andes. Pero también llueve sobre Mojos, una lluvia
que provoca saturación por agua, desbordamientos e inundaciones de hasta dos metros: es el proceso endógeno. Ambos procesos afectan al ciclo
hidrológico de los Llanos, y pueden desarrollarse simultáneamente o no:
todo dependerá de la intensidad de las lluvias en ambos lugares.
Añadamos dos piezas más a nuestro ensamblaje –cinética hidráulica y
sedimentación– y veamos cómo influyen en la conformación del paisaje de
Mojos. Lázaro de Ribera se refería al río Chapari, en el que naufragó el 14 de
julio de 1786, del siguiente modo: “Este río que baja de la cordillera de Yuracarés y se junta con el Mamoré, corre con mucha velocidad y arrastra muchos
y corpulentos árboles, que hacen su navegación muy difícil y peligrosa”31.
Durante su recorrido desde la cordillera andina, la velocidad de las aguas
de los ríos que allí nacen se va reduciendo y los elementos en suspensión van
aumentando. En este avance, las aguas erosionan la orilla cóncava del curso
del río, la interna del meandro, produciéndose en su parte externa la mayor
sedimentación, origen de las playas observables en la época seca. En cada
crecida el proceso se repite, y el río va “migrando” lateralmente al aumentar
la convexidad de la parte externa. La cinética hidráulica se convierte en el
43
principal motor de la dinámica de los ríos, y los principales cambios que
produce son la erosión y la sedimentación, que modifican su trazado. Estas
divagaciones naturales anuales, que afectan en mayor medida al río Mamoré
que al Beni, ocasionan numerosos cortes de meandros, profundas lagunas
fluviales en forma de herradura. Múltiples lechos acuáticos que bordean el
curso principal y presentan una notable diversidad de hábitats.
En cuanto a la segunda pieza, los sedimentos arrastrados desde los
Andes, son igualmente depositados sobre la llanura durante la inundación,
formando una capa de consistencia débil. La acción estacional del agua sobre ellos crea “una serie de microvariaciones de relieve (barranco, laguna,
canales de drenaje y playa de sedimentación entre otros). Se genera así la
base para el desarrollo de la diversidad biológica vegetal y animal”32.
El resultado, una llanura palpitante. Pulsos de inundación anuales de
varios meses de duración que trazan sus ecosistemas, modelan su geomorfología33, regulan la vida de plantas y animales y, también, ejercen control
sobre la ocupación y uso de la tierra. Como anotara D’Orbigny:
(…) en la estación lluviosa la mayor parte de las aguas de la provincia de Chiquitos, del centro de Bolivia y de la vertiente oriental de la cordillera oriental descienden a la vez, con más o menos fuerza, hasta el fondo de la hoya formada por la
provincia de Moxos en donde, no encontrando fácil salida, se desparraman por
la llanura y causan las inundaciones periódicas de las que muy pocos puntos están
libres. De donde resulta que en esta estación se puede recorrer en piragua toda la
provincia, pasando a través de las líneas divisorias de las aguas que separan a los
ríos. Sin embargo, si en la estación de las lluvias sólo quedan pequeñas partes aisladas, al abrigo de las inundaciones periódicas y permitiendo la cría de ganados o
los cultivos agrícolas, en la estación seca todo cambia de aspecto; los ríos vuelven
a entrar en sus lechos, praderas magníficas reemplazan a los pantanos y entonces
la provincia ofrece por doquier un suelo virgen para la agricultura.34
Cambios cíclicos en “la llanura de inundación que se convierte en un
sistema altamente dinámico con una vegetación heterogénea y cambiante,
controlada por la dinámica hidrológica del río. Un mosaico de hábitats
estructurado en el espacio y en el tiempo, que otorga a los organismos el
marco de su desarrollo”35. Un apunte: al contrario de lo que en el siglo xix
se publicara (“Las inundaciones, y las aguas turvias y salobres, hacen el pais
enfermiso, y que fuera de los males endémicos, haya otros epidémicos que
causan mortandades espantosas, y hacen que la población sea retrógrada,
o al menos estacionaria”)36, los nutrientes de la llanura, y del resto de la
cuenca amazónica, provienen únicamente de la erosión de los sedimentos
en los Andes. Para hacernos una idea de los volúmenes arrastrados, se ha
estimado, para un tramo de unos ciento setenta y cuatro kilómetros del río
Mamoré, un volumen de sedimentos depositados anualmente de ciento
cincuenta millones de toneladas37. Las inundaciones son un factor clave,
y la base de la diversidad de la productividad biológica de la llanura de
inundación38.
44
El problema del fuego o de la sabana
Como ya debatieran geógrafos y ecólogos durante largo tiempo, queda por
descifrar la existencia de sabanas en los trópicos húmedos, donde tradicionalmente se consideró que los bosques debían constituir la vegetación
“normal” o zonal39. Por este motivo le dedicamos un espacio al fuego,
componente que también hace su aparición anual en la llanura. Quizá más
determinante de algunas características de la vegetación que de la propia
génesis del paisaje de Mojos, en la que se interrelacionan múltiples factores
pasados y recientes, el fuego fue y sigue siendo considerado por algunos
autores como responsable del proceso de sabanización.
Cada año, durante la época seca, casi todas las áreas de sabanas y gran
parte de las semialturas de estos llanos sufren quemas como parte del manejo ganadero. Esta práctica, introducida por los misioneros, tiene como
objetivo principal proporcionar pastos tiernos, constituyéndose además en
la principal “herramienta” de desbosque. Aunque en muchos ecosistemas
de sabanas, y también de bosques, el fuego representa un factor ecológico
natural, su frecuencia e intensidad se ha visto fuertemente incrementada
por la intervención humana.
Ahora bien, la existencia de la sabana, y de los fuegos periódicos, podría
ser más antigua. Estudios de polen parecen indicar la presencia de sabanas
antes de que llegaran los primeros humanos40. A esto se une que, si bien las
sabanas en general presentan una menor biodiversidad que los bosques húmedos, en las sabanas tropicales la riqueza de especies de plantas es mayor
que en cualquier ecosistema de sabanas del planeta. Tanto por el número de
especies herbáceas como por el de leñosas, estas sabanas ocupan un primer
lugar. Una gran biodiversidad que sugiere una evolución durante varios milenios antes de la llegada de los humanos, y unas sabanas tan únicas e inherentes a los neotrópicos como los bosques húmedos41. Sin olvidar la presencia
de numerosas adaptaciones en las plantas en respuesta al fuego, que deben de
haberse desarrollado a lo largo de diez mil años o más. Podemos decir que las
sabanas arbustivas son pirofíticas: se observa no sólo una tolerancia al fuego,
sino en ocasiones una dependencia de éste42;43. Algunos comportamientos
reproductivos de las plantas parecen estar adaptados a los cambios físicos y
químicos inducidos por el fuego. La mayoría de las especies leñosas en áreas
sometidas a quemas estacionales tienen cortezas gruesas y suberosas y forma
sinuosa, normalmente atribuida a su patrón de quema y crecimiento periódico, protectores en las yemas apicales y otras muchas adaptaciones.
Es cierto que, junto a estas adaptaciones, los efectos del fuego han tenido y tienen influencia en el paisaje que hoy observamos. Efectos que se incrementan al menos desde los primeros asentamientos humanos, hasta convertirse incluso en una amenaza a partir del desarrollo del manejo ganadero
extensivo en la llanura, pero que no explican la presencia de sabanas en los
Llanos de Mojos. “Impacto humano no equivale a origen antropogénico.”44
45
46
47
Seguimos sin responder a por qué los primeros exploradores encontraron un paisaje dorado y no verde en la región amazónica, zona de selvas
y bosques tropicales.
Los cambios latitudinales no permiten una explicación convincente,
si consideramos la presencia de bosques húmedos a igual latitud. Si bien
el fuego puede reducir la presencia arbórea en sabanas, al contrario de lo
que se pensó, ni es necesario para el mantenimiento de todos los tipos de
sabana ni está siempre relacionado con los orígenes de ésta.
Repasemos el resto de factores que, de manera independiente, fueron
propuestos como responsables del origen de las sabanas45.
¿El clima, ya que se reconoce que una marcada estacionalidad en las
precipitaciones favorece el predominio de vegetación no forestada? Puesto que amplias formaciones de bosques tropicales deciduos se desarrollan
en las mismas áreas climáticas, ni la cantidad de agua que cae ni su distribución temporal parecen determinar la vegetación. El motivo, básicamente,
es que además del clima regional, la cantidad de agua que las plantas tengan disponible en un área determinada dependerá de las características del
sustrato y de su posición topográfica.
¿El suelo, dado que en la sabana presenta normalmente toxicidad por
aluminio y una baja disponibilidad de nutrientes? Podríamos suponer que
éstos son los factores que han favorecido el desarrollo de sabanas frente
a bosques. Pero, también, que los mejores suelos observados en las áreas
boscosas de sabana son producto de los propios árboles, o que la variabilidad espacial de los suelos se debe a la vegetación46. En cualquier caso,
en los paisajes amazónicos lo habitual son los suelos pobres, y más que
determinantes del desarrollo de sabanas o bosques, parecen tener un importante papel en la composición de especies. De hecho, se observa el desarrollo de bosques cuyas especies presentan estrategias adaptativas a estas
condiciones del suelo. Cuando los nutrientes aumentan, estas especies son
desplazadas. Un ejemplo común en las pampas del Beni es el chaaco, árbol
presente en sabanas de suelos pobres, pero ausente en áreas ricas.
¿El grado de inundación, directamente relacionado con el clima, los suelos y la topografía, factores indudablemente importantes en la distribución
de bosques y sabanas? Sabemos que no produce el mismo efecto si las abundantes lluvias caen sobre sustratos arenosos o bien arcillosos. Tampoco si lo
hacen sobre zonas elevadas o en depresiones. Sin embargo, a diferencia de
lo que pudiera parecer, tampoco la presencia de estas áreas inundadas es en
sí misma un factor determinante de la existencia de sabanas. Así, se localizan
varios tipos de bosques inundados en la llanura de inundación, pudiendo
llegar el nivel de agua hasta los diez metros durante más de seis meses.
Esta correlación entre áreas sujetas a inundación y sabana ya fue observada en 1845 por Alcide d’Orbigny, quien comenta que la vegetación
de Mojos es menos variada que en otras regiones debido a la extensión de
bañados estacionalmente inundados dominados por gramíneas, y describe
48
una vegetación dependiente de la topografía y el grado de inundación47.
Observación reforzada por el agrónomo Otto Braun en 1961, que rechazó
el fuego como primer agente responsable de la existencia de las sabanas de
Mojos y propuso el pobre drenaje en los suelos arcillosos como principal
factor causal. Algunos autores siguieron esta línea, concluyendo que la
topografía es el principal determinante de los patrones del suelo y la vegetación en las sabanas de la Amazonía boliviana; otros mantuvieron que el
factor esencial era el fuego, y muchos sus dudas.
Pero todavía quedan por analizar dos factores: el contenido en oxígeno y la temperatura de las aguas de inundación. Las aguas frescas bien
oxigenadas son mucho más favorables al desarrollo de la vegetación que
las aguas más calientes y poco oxigenadas. Estas últimas son típicas de las
áreas de sabanas inundadas estacionalmente, mientras que las primeras lo
son de bosques inundados.
Llegados a este punto, parece claro que este “problema ecológico fundamental”48, el origen y mantenimiento de los paisajes de sabana, no puede
ser explicado a través de un único factor. Es necesaria una aproximación
holística, eso que algunos autores han denominado “el equilibrio existente
en los componentes del sistema”49. La ocurrencia o no de inundaciones
y su duración, relacionadas con los factores topoclimáticos. El fuego, que
unido a la disponibilidad o exceso de agua, afectaría a la composición y estructura vegetal, determinando diferentes comunidades de sabana y afectando al predominio de comunidades leñosas sobre herbáceas. El resultado de una compleja interacción entre numerosos factores a lo largo de
miles de años que han conformado los paisajes de los actuales Llanos de
Mojos, una relación dinámica entre bosques y sabanas. Y entonces sí: “si
la vegetación no se adecua a los determinantes de la topografía/régimen
de agua, pueden sugerirse causas antropogénicas”50.
Biodiversidad en los Llanos de Mojos
Infierno verde, pero también cornucopia de la vida: esto era Moxos (…).
Por sus planicies pacían manadas de vacas y caballos salvajes; en sus selvas
crecían maderas preciosas, crecían materias primas, valiosas para la industria y la medicina; proliferaba, se criaba y se multiplicaba una enorme flora,
una fauna de mil especies. (…) región intacta, apenas investigada (…)51
Una biodiversidad única se ensambla mediante la creación de ecosistemas52
en los Llanos de Mojos. Única porque esta llanura recibe la influencia de
tres regiones biogeográficas –la Amazónica, el Chaco y el Cerrado-Pantanal–, cuyas especies características coexisten, aunque con ciertas tendencias de distribución: el sur con mayor afinidad con el Pantanal, el norte
con el Cerrado y, dispersándose por los bosques de galería, las especies
amazónicas.
49
Cómo se organizan estas especies y cómo predecir qué grupo de organismos podemos esperar encontrar en cada comunidad animal o vegetal
es una tarea ardua que todavía no ha sido completamente resuelta, pero
que se convierte en un atrayente juego de relaciones para todos los que
visitaron este espacio.
Los paisajes de Mojos
La vegetación constituye uno de los rasgos más distintivos del paisaje. El
grado de cobertura, la morfología, composición florística y estructura de
las comunidades vegetales lo caracterizan. Un paisaje vegetal cuya heterogeneidad refleja la variación en el espacio de los factores geomorfológicos
e hidrológicos.
Completemos estas relaciones. La geomorfología, reciente y antigua,
es responsable de las diferencias de relieve entre áreas dentro de los Llanos, de las distintas texturas en los sustratos y de las diversas conexiones
entre los ríos y su llanura de inundación. Estos factores, a su vez, condicionan los ritmos y niveles de la inundación estacional y el grado de
confinamiento de las aguas de inundación. La conexión está completa: el
clima hiperestacional que rige las sabanas del Beni explica el flujo y disponibilidad de nutrientes, junto con la tasa de renovación del sistema, la
diferenciación y evolución de los suelos y el reparto en el espacio de los
distintos tipos de vegetación, que a su vez influyen en los suelos53. Como
consecuencia de ello, los diferentes tipos de vegetación prosperan en relación con el mosaico de tierras emergentes e inundadas, conformando un
paisaje característico de series de bosques, sabanas y vegetación acuática
íntimamente relacionados y de elevada diversidad biológica. Y esa dependencia se refleja con detalle en el habla local.
Bosques-isla, islas de bosque o isla-pampa: unidades de bosque aisladas
en alturas y semialturas de la llanura. Alturas que también recogen los
bordes de ríos y arroyos inundados entre dos y tres meses al año, donde predominan los bosques de galería. Pampa alta, pampa-monte, arboleda,
cuando la relación entre bosques y pastizales es más o menos igual o si
dominan los bosques, en semialturas inundadas ocasionalmente, entre
dos y tres meses. Tajibales, alcornocales, palmares, bordes de semialturas
inundadas entre uno y cinco meses, dependiendo del microrrelieve. De
pampas hasta pampas-bajío, llanos ricos en pastizales y pobres en árboles
y arbustos, sometidos a inundación estacional de cuatro a diez meses.
Pantanos (bajíos, curiches, yomomos), lugares donde el agua permanece casi
constantemente a expensas de zonas deprimidas, desarrollándose vegetación acuática y pastos altos. Taropales, junquillares, tajibillares, según la
vegetación acuática dominante54.
Un “orden natural” matizado por la acción humana que genera
discontinuidades en puntos localizados. Incendios, naturales o provo-
50
51
cados, y ganado vacuno, introducido hace unos trescientos años, que
deben de haber influido sobre la composición florística de pastizales
y bosques.
Complejo de sabanas
Sabana o tierras “no forestadas” es una equivalencia no válida en los Llanos
de Mojos. Múltiples comunidades vegetales diferentes se distinguen en esta
macroformación. Los mojeños se refieren a ella con numerosos términos
(pampa alta, pampa-monte, pampa-bajío) que describen matices sutiles. Nosotros
usaremos el término “sabana” para definir un mosaico continuo y cam­bian­
te de vegetación herbácea terrestre, que a veces incluye árboles y arbustos
en menor porcentaje. Y diferenciaremos los diversos tipos de sabana por
la porción de plantas leñosas, por la duración y profundidad de las inundaciones y por la composición florística.
Si observáramos este mosaico desde el aire podríamos intuir las variables climáticas y ambientales, reflejadas en la estructura y fisionomía
de las comunidades vegetales. Se trata de una vegetación que ha desarrollado adaptaciones a las lluvias estacionales, los suelos ácidos y la toxicidad por aluminio, sin olvidar las llamativas características de protección
en defensa del fuego, y cuya distribución se encuentra determinada por
la presencia o no de inundaciones, su duración y la forma de utilización
de la zona.
Islas de bosque
En las semialturas dispersas de la sabana se desarrollan unidades boscosas
de varios órdenes de escala. Entidades de bosque aisladas en un paisaje
abierto visibles como unidades discretas, aunque para reconocer algunas
islas de gran tamaño es necesario caminar a través o alrededor de ellas,
o bien observarlas desde el aire. ¿Por qué aparecen estas masas arbóreas
en la sabana? ¿Son remanentes de grandes bosques que en otro tiempo
ocuparon la llanura? Después de todo, ¿no se encontrará el origen de las
pampas de Mojos en la pérdida del bosque tropical que debió de cubrir sus
tierras? Algunos investigadores también se hicieron estas preguntas. Sus
trabajos, al igual que en el caso de las sabanas, sugieren numerosos factores que pueden haber influido en la formación de bosques-isla, existiendo
varios, a menudo interactuantes, determinantes posibles. El resultado de la
historia y condiciones abióticas únicas en los Llanos de Mojos55.
Ya que la mayoría de árboles de casi todas las islas de bosque se han
mantenido aislados o incluso descendientes de árboles de un bosque de
galería formador, la fragmentación y erosión naturales de diques de canales abandonados se constituye en el primer factor determinante de su
génesis. La interacción de numerosos procesos de posfragmentación/ais-
52
lamiento/insularización habría alterado la composición de los remanentes
del bosque de ribera. Se explica así su composición actual y se confirma
que, aunque otros procesos como la fragmentación natural de bosques,
la colonización de termiteros o de la sabana por especies boscosas son
comunes, no son los responsables de la creación de islas de bosque. Pero
no todos los bosques-isla siguen este patrón, y la composición de algunas
islas sugiere orígenes diferentes: fragmentación humana, deforestación de
terraplenes e, incluso, su conformación por habitantes prehispánicos. Islas
de diez a cincuenta metros de largo y entre uno y dos metros de alto podrían ser reconocidas como artificiales56.
Se amplía entonces la definición de isla de bosque a estructuras de
terreno en las pampas de los Llanos de Mojos originadas, probablemente,
a partir de formaciones de diques naturales antiguos. Muchas, si no todas,
fueron utilizadas como sitios de ocupación (y posiblemente campos de cultivo) por pobladores prehispánicos del Beni, que fueron aumentando su
extensión a lo largo de los años como resultado de actividades culturales57.
Heterogéneas y complejas, su composición florística y su estructura
varían en función de diversos factores: vegetación que rodea al bosqueisla, origen, uso pasado y actual, nivel de influencia humana, tamaño, localización y grado de inundación. Los pequeños montículos dedicados a
agricultura presentan una escasa diversidad y una vegetación antropogénica dominada por los frutales, mientras que los grandes montículos que
cubren varias hectáreas y extensos fragmentos de bosque de cientos de
metros de largo muestran una diversidad mayor.
Es común observar influencia de la vegetación circundante en la composición florística. La situación de estos bosques, rodeados de sabanas de
inundación y/o sometidos a quemas periódicas, determina la presencia de
un cinturón de vegetación con características especiales: una banda circular resistente a las inundaciones y adaptada a las quemas, con chaaco,
tajibo, alcornoque o picanas, además de arbustos y algunas herbáceas. En
cambio, las zonas de inundación que rodean las islas pueden estar formadas por bandas de palma real y marfilares.
Los bosques-isla desempeñan un importante papel ecológico, al concentrar lugares de nidificación y tierra seca durante las inundaciones y al
ofrecer el único refugio frente a los incendios en la sabana a la fauna salvaje y al ganado, que se benefician de sus suelos no inundables, su sombra y
sus frutos. De hecho, “durante las inundaciones un sistema mojo de caza
era rodear una isla en la que los animales se habían refugiado”58.
Más árboles en la sabana
En las áreas de sabana sólo ocasional o estacionalmente inundadas, árboles
aislados salpican la llanura, arboledas más o menos abiertas entre las pampas inundadas y los bordes de las alturas. Un bosque abierto mayormente
53
54
55
deciduo dominado por árboles y arbustos de corteza gruesa y mediano
tamaño, que pierden sus hojas durante la época de sequía y florecen por
lo general antes de volver a renovarlas59. En muchas ocasiones transformados en campos arbolados, se encuentran sabanizados en diferente grado
debido a la intervención humana (fuego y ganadería).
Bosques abiertos que resisten las quemas frecuentes gracias a las adaptaciones de la corteza de sus árboles y la humedad remanente del suelo.
Tajibales y alcornocales constituyen ejemplos llamativos. Los primeros se caracterizan por la presencia de tajibo morado, al que se pueden unir tajibos
de flores rojo magenta o blancas. En los segundos predominan árboles
de corteza gruesa y corchosa y flores amarillas: los alcornoques. Además,
otras especies comunes son habitualmente fuente de recursos para la población local. El guayabochi y su fruta. El tusequi, con cuya ceniza se
obtiene jabón al cocerla con sebo de buey60. El cambará y el aliso, fuente
de madera. El bi, cuyo fruto inmaduro proporciona un líquido blanco
amarillento que pronto se transforma en azul oscuro y es usado por algunos grupos locales para teñir telas61. El chaaco, que se emplea como leña o
para curtir pieles gracias al tanino de su corteza. Según el grado de abundancia de estas especies, las formaciones recibirán el nombre de tusecales,
espinales esparcidos en los pastizales como manchas o islas; cambarasales,
alisales o chaacales (este último término normalmente se refiere a áreas de
bosque matorraloso, de mayor grado de inundación).
Existe una variante, la pampa-termitero, que se caracteriza por la presencia
de numerosos montículos dispersos originados por la superposición de restos de termiteros. Los árboles tienden a disponerse sobre estos montículos.
Palmares de sabana
Cuando la llanura de semialturas presenta bajos niveles de inundación, las
palmeras dominan, lo que sucede en sectores alrededor de áreas inundadas
y en zonas bajas y borde de semialturas sometidas a inundaciones periódicas más o menos prolongadas, con suelos permanentemente saturados
aunque no inundados. Suelos, drenaje, periodicidad de la inundación y
alteración humana: los principales factores que determinan las especies
características y sus cantidades relativas.
Los palmares de palma blanca son frecuentes en la llanura del río Mamoré. En cambio, en las sabanas al oeste del río Beni domina la palma real.
Otras especies comunes son el totaí, que proporciona aceite y alimento para
el ganado, y el asaí, una elegante y esbelta palmera cuyos frutos se emplean
para preparar un zumo con sabor a almendra. Esta palmera, más abundante
en áreas inundadas, fue llamada “palma de rosario” por los jesuitas, ya que
con sus semillas fabricaban rosarios que comercializaban62. Pero no son las
únicas: también se encuentran motacusillos, pachiubas y sumuqués, además
de motacús, abundantes en áreas de mayor intervención, donde el pastoreo
56
produce la aparición de especies de hojas endurecidas; y chontas, comunes
en las cercanías de núcleos habitados63, con preferencia por suelos bien drenados. Si su fruto, de alto valor nutricional, se ha considerado uno de los
más importantes en la alimentación de los pueblos nativos de América y de
su cogollo se extrae un palmito de gran calidad64, con su duro corazón los
pueblos indígenas de Mojos se construyen armas, arcos y puntas de flecha.
Ritmos espaciales
Desde las alturas y semialturas, se suceden diversidad de ambientes ecológicos diferenciados en estructura y composición, numerosas discontinuidades
de apretado ritmo espacial en las que el protagonismo leñoso desaparece
temporalmente y los herbazales se hacen dueños de la llanura. La combinación de la deficiencia de agua durante la época seca y la inundación durante
la época húmeda, unida al lento drenaje del suelo y los frecuentes incendios,
favorece los pastizales y restringe el crecimiento del bosque. Cambios sorprendentemente rápidos o transiciones casi imperceptibles según la exigencia o versatilidad de las piezas que tejen la vida de la llanura.
Una sabana arbustiva en bordes de islas y bosques constituye la transición hasta la sabana abierta inundada. Especies pirofíticas de amplia distribución conforman matas de arbustos de hasta dos metros de altura en
un espacio dominado por cojines de pastizal cespitoso duro que acumulan
gran cantidad de materia orgánica. A veces no son condicionantes naturales los que inducen la transición. La destrucción de los bosques provoca
su invasión por arbustos y subarbustos. También los bajíos dominados por
comunidades herbáceas pueden dar paso a esta formación. Con el sobrepastoreo o en ausencia de inundaciones prolongadas, la densa cobertura
vegetal se destruye parcialmente y se establecen arbustos agresivos pioneros, que ya no son comidos por el ganado65. Gradualmente, pastizales
matizados por el grado de inundación y las propias características de las
semialturas de aguas estacionalmente fluctuantes ocupan la llanura. Una
sabana abierta inundada sobre la que se extienden pajonales y bajíos con una
alta diversidad de gramíneas y ciperáceas66.
Un modelo repetitivo de distribución de tipos de pastos se ordena en
el paisaje en función de los gradientes de humedad y confinamiento del
agua. Un modelo con variantes locales, con predominio de uno u otro tipo
de pasto según las características de drenaje de cada zona67. Pondremos
tres ejemplos de fácil caracterización: las pampas de paja toruna, de amplia
distribución tanto en áreas de sabana arbolada como formando extensos
pajonales, cuando el agua de inundación no supera los ochenta centímetros, fluctúa dentro de la época de lluvias y desaparece en la época seca;
las pampas de camalote, céspedes altos que alcanzan un metro y medio de
altura68, inundados anualmente hasta un metro de profundidad, sin llegar
a secarse por completo; y los bremurales, prados densos que constituyen
57
la etapa final de evolución por acción del ganado de las pampas de semialtura, particularmente de las pampas de paja toruna; la intensa acción
de pastoreo requerida para su formación y mantenimiento condiciona su
aparición a las inmediaciones de puestos ganaderos y comunidades69.
Una vegetación de semialtura rápidamente sustituida por cañuelares, patujusales y junquillares en las depresiones más profundas de la llanura. Curichis y yomomos de inundación prolongada a permanente que conforman
los humedales de sabana, un…
Mundo vegetal anfibio
“Yonomoji”: término mojeño que designa la numerosa vegetación palustre
casi impenetrable que caracteriza el paisaje beniano70. Amplias depresiones
mal drenadas que acumulan agua en la época húmeda, donde permanece
todo el año, o casi, al carecer de vías de escape. Se generan las condiciones
para el establecimiento de pastizales flotantes o vegetación acuática con
especies arraigadas: curichis, yomomos, junquillares, patujusales.
Yomomos o pantanos que se diferencian de los bajíos, depresiones de
menor profundidad que permanecen sin agua parte del año71. Las características de la inundación varían, la vegetación cambia. Los bajíos albergan
especies deciduas a sempervirentes, y están dominados por paichanés y varias especies de Mimosa, como la llamada “cerrate puta”, que obedece con
tan sólo acariciar sus hojas. En áreas más húmedas y depresiones al borde
de ríos y lagunas, dominan los tararaquizales, con la espinosa “párate ahí”.
Y cuando la inundación es casi permanente, se abren paso microbosques
abiertos con abundante cosorió del bajío. Comunidades vegetales herbáceas y
leñosas adaptadas a las características del medio, asociándose en el paisaje
de forma característica y reiterativa72.
Si es así, áreas de similares características compartirán esta vegetación. Paleocauces que llegan a cubrir originando “lagunas tapadas”, bordes de lagunas más profundas y márgenes de arroyos de curso lento,
donde pueden bloquear el tráfico fluvial por su capacidad de expansión.
Incluso los ríos cuentan con asociaciones vegetales similares en estructura a los pantanos de sabana, situadas detrás de los diques naturales que
delimitan el cauce y las bahías. Lugares a los que llega la influencia de las
aguas ricas en nutrientes, pero sometidos a niveles de agua cambiantes y
suelos no muy estables.
Al finalizar la época seca, yomomos y bajíos pueden llegar a ser transitables para el ganado. Un continuo pisoteo que deseca la depresión. Las
especies originales van desapareciendo y son sustituidas por otras adaptadas a la nueva situación ecológica, normalmente gramíneas, como el arrocillo73. Antes de la sucesión, este ecosistema de poco valor para el ganado
era muy importante para la fauna silvestre: un lugar de refugio y alimentación para aves y animales acuáticos.
58
Junquillares
Con el nombre de “cricheji” los mojeños se refieren a este tipo de yomomo considerado el de mayor extensión en el Oriente boliviano74.
En las depresiones de elevada inundación estacional y con importantes oscilaciones de nivel por depender del aporte de las lluvias locales,
con aguas estancadas y pobres en nutrientes, pocas especies pueden propagarse. Prácticamente sólo el junquillo desarrolla sus tallos cilíndricos,
duros y resistentes, forma una maraña impenetrable de hasta tres metros
de altura. Si observamos con detenimiento, podremos encontrar patujusillo, un pequeño helecho flotante, pochi, y un tarope de hoja chica,
pero no pastos. Si alguna especie nos falta, mejor no remover la masa del
junquillar, pues su suelo fangoso con materia vegetal en descomposición
sin oxígeno desprenderá olores fétidos. En lugares menos inundados
pueden aparecer nuevas especies, totora, cañuelas o trébol de agua, al
igual que en los bordes del junquillar, donde empiezan a brotar hierbas
trepadoras, herbáceas, taropes de hoja grande y cortaderas. En conjunto,
un espacio de gran importancia ecológica para algunos herbívoros salvajes que allí se refugian, crían y alimentan, como el amenazado ciervo de
los pantanos75.
Patujusales
En la época de lluvias, entre los junquillares y bosques pantanosos, en
el borde de lagunas y pantanos, y en las franjas externas de vegetación
acuática, en contacto con los bosques de inundación estacional, destacan
las hojas del patujusillo, que puede alcanzar hasta cuatro metro de alto,
formando verdaderos cinturones de difícil acceso. Al igual que los junquillares, con los que forma mosaicos, los patujusales se desarrollan en aguas
estancadas de sustrato fangoso sujetas a fluctuaciones estacionales y, aunque puedan llegar a secarse en la época seca, el suelo permanece anegado
o cenagoso.
La flor del “patujú bandera” (Heliconia rostrata), representativa de la
región de los Llanos, muestra los tres colores de la bandera boliviana y fue
declarada en 1922 “flor nacional de Bolivia”, “debiendo representárselas
cruzadas una rama de la ‘Khantuta Tricolor’ con la inclinación hacia la
derecha y una espadaña del ‘Patujú Bandera’ con la inclinación a la izquierda, como símbolo entrelazado de la unión de todas las regiones, etnias y
culturas y riquezas naturales de la República”76.
Cañuelares
Se trata de una formación muy común en ambientes ribereños cuyas aguas
algo oxigenadas permiten su desarrollo. Las cañuelas enraízan en las már-
59
genes de arroyos y ríos extendiéndose horizontalmente sobre el agua gracias a sus vainas foliares esponjosas y a sus entrenudos huecos, hasta dar
lugar a entramados o colchas flotantes que pueden fragmentarse por acción de la corriente y ser arrastrados aguas abajo77.
Y más…
Los tipos descritos no son los únicos yomomales presentes, pero sí los
más abundantes y característicos. Como todo en la llanura, estas formaciones no escapan a la dinámica y continua sucesión. Si la profundidad del
pantano aumenta, manteniendo su carácter aislado, permanente y pobre
en nutrientes, es posible encontrar puquiales o aguajales (yomomos de cortaderas) y, como estos ambientes también son los apropiados para el desarrollo de los palmares permanentemente inundados de palma real, es frecuente
que constituyan su estrato herbáceo inferior. Si una de las características
mencionadas para los yomomos es su difícil transitabilidad, los yomomos
de cortadera son los que la cumplen con mayor rigor. Colchas flotantes
inestables dominadas por plantas con hojas cortantes y bordes afilados.
La presencia de plantas carnívoras demuestra el carácter extremadamente
pobre en nutrientes de este tipo de pantanos78. Pero cuando se trata de un
pantano de aguas enriquecidas por la cercanía a poblaciones o el aporte de
los ríos durante la crecida, los matarales se desarrollan.
Arrocillares y taraquizales son también comunes en los Llanos de Mojos
y, aunque no constituyen verdaderos yomomos, junquillares y cañuelares
alterados por el ganado y los fuegos tempranos forman habitualmente
parte de su origen79.
Vegetación acuática
En nuestro recorrido desde las alturas llegamos a las zonas más bajas: las
áreas de inundación permanente. Comunidades vegetales estrictamente
dependientes del agua se desarrollan en lagunas, remansos de ríos y encharcamientos semipermanentes.
Especies acuáticas de naturaleza efímera sujetas a los cambios estacionales del nivel de agua. Durante las crecidas las condiciones ecológicas favorecen el desarrollo de la vegetación flotante. Al reducirse el nivel
de agua, las plantas flotantes mueren y especies terrestres invaden esos
lugares. Cuando el nivel de agua vuelva a subir, las plantas acuáticas comenzarán a desarrollarse de nuevo a partir de semillas o individuos que
sobrevivieron a la época seca80.
Una variedad de comunidades de plantas de hojas flotantes pero tallo
arraigado, de hojas sumergidas y arraigadas, o ligeramente flotantes pero
sin arraigar81.
60
Relaciones de fondo
En aguas quietas o escasamente fluyentes es típico encontrar plantas acuáticas que flotan libremente gracias al aire de sus peciolos y que, cuando
baja el nivel del agua, se arraigan al fondo lodoso.
Los taropales grandes se caracterizan por la presencia de Eicchornia crassipes, un tarope que forma conjuntos puros, aunque también puede presentarse con pequeñas plantas flotantes y, en ocasiones, especies de cañuelas
moradas. Aprovechados como alimento por tapires y capibaras, estos taropales llegan a constituir grandes colchas flotantes que atrapan restos
orgánicos y sedimentos entre sus raíces, consolidando una plataforma que
facilita la instalación de gramíneas y ciperáceas, lo que lleva a la transformación en yomomos o pantanos a lo largo de lentos procesos de sucesión
ecológica82.
Los taropales chicos son asociaciones de pequeñas plantas acuáticas
siempre flotantes, o bien suspendidas entre el fondo y la superficie, entre
las cuales encontraremos nenúfares. Capaces de cubrir considerables extensiones de aguas tranquilas, pueden llegar a formar una capa que impide
ver la superficie83.
En ocasiones, las plantas acuáticas se encuentran siempre enraizadas
en el fondo, aunque permanezcan sumergidas o con hojas flotantes: son
los sicuanales. Las sicuanas, nombre con que los mojeños designan todas las
plantas de hojas flotantes sobre la superficie del agua, pueden dar origen
a poblaciones considerables que se multiplican con rapidez en tiempo de
lluvias, extendiéndose por bajíos de inundación estacional, adaptando su
ciclo vital al ritmo anual de las inundaciones84.
Y los tajibillares o bosquecillos de tajibillos, árboles de hasta cinco metros de altura con raíces zancudas. Una formación extrema del bosque
cerrado de poca altura que se encuentra bajo agua estancada casi permanentemente, en bordes de lagunas y el interior de algunos pantanos. Un
ecosistema de alta importancia para aves, un lugar de reproducción de
cigüeñas y garzas, anfibios y caimanes85.
Quién lo diría…
Eicchornia crassipes es la más temida invasora acuática, capaz de duplicar su
biomasa cada dos semanas. Esta especie de tarope es, asimismo, la acuática
más estudiada, con más de dos mil trabajos86.
La gran capacidad para la reproducción vegetativa de estos jacintos
de agua y su tolerancia a las fluctuaciones en el nivel de agua hacen que se
los considere como malas hierbas neotropicales hasta pantropicales. Para
hacernos una idea, se ha estimado que en menos de ocho meses, en condiciones adecuadas, diez plantas de este tarope pueden producir otras seiscientas mil, cubriendo más de cuatro mil kilómetros cuadrados de agua87.
61
62
63
Confinados hace años a ciertos puntos de las cuencas fluviales de América
ecuatorial, se han difundido por paisajes acuáticos de todo el mundo, colonizando de manera invasora, cubriendo lagos y lagunas y perjudicando
el tráfico acuático. Su facilidad para adherirse con alguna pequeña parte
de sus raíces a los cascos de las embarcaciones ha permitido su traslado a
otros lugares, donde se reproducen con suma facilidad y rapidez88.
Conocida en Mojos con los nombres mojeños de “ichebe” (hierba de
la sal) o “chevijí” (tallo tierno de sal), “posee una capacidad asombrosa
para absorber y almacenar en sus hojas y raíces nutrientes del agua y por
ello es muy efectiva como agente depurador, lo que, por otra parte, es un
hecho bien conocido por la población del lugar”89. Utilizada con estos
fines no sólo por los mojeños, ha servido como sistema de depuración
de aguas residuales en ciertos proyectos. “Un sistema sencillo y adecuado
para pequeñas comunidades, que no requiere grandes inversiones económicas para su aplicación. Es además un sistema sostenible, al no necesitar
ningún tipo de suministro energético para su funcionamiento ni para su
mantenimiento.”90
Atravesando la llanura91
El paisaje ribereño no sólo atraviesa la mayoría de los demás paisajes, sino
que se encuentra íntimamente relacionado con ellos. Ocupando las márgenes y áreas de inundación de ríos, arroyos y cañadas, con una amplitud
proporcional al tamaño del curso de agua, su estructura vegetal es bastante
común, pero su composición de especies varía según su ubicación concreta. Un paisaje que cambia constantemente en el tiempo y el espacio.
En el tiempo, la marcada estacionalidad. Niveles de agua que fluctúan
de cinco a seis metros entre la estación lluviosa y la seca determinan en
gran medida la estructura y el grado de caducifolia. En la época seca el
agua queda retenida en los cauces principales y las bahías, y la vegetación
se vuelve esencialmente seca, mientras que en la época de aguas altas gran
parte de la llanura fluvial queda inundada (várzea).
En el espacio, la dinámica fluvial. El patrón característico de erosión
y sedimentación de los ríos promueve el desarrollo de barrancos adyacentes y bajíos encharcados detrás. Los barrancos presentan condiciones
adecuadas para el crecimiento de vegetación leñosa. En algunas ocasiones
aparece por detrás un bosque alto inundado capaz de sujetar con sus raíces
las deposiciones. En otras, existen poblaciones densas de asaí o palma real.
Las zonas entre barrancos, tramos rectos del río, mantienen una variedad
de comunidades sujetas a inundaciones más profundas que fluctúan entre
pantanos abiertos y bosques bajos.
Un paisaje altamente heterogéneo al que se le suman árboles caídos
o enfangados, obstáculos al flujo del agua que se convierten en refugios hidráulicos favorables para los organismos. Hábitats temporales que se crean
64
o desaparecen y evolucionan continuamente en función del nivel del agua
y la fuerza de la corriente.
Sucesiones a orillas del río
Procesos erosivos y de deposición, asociados a la migración de los cursos
de ríos meándricos, crean lugares abiertos para la colonización y la sucesión, que junto con la influencia de la inundación, tienden a conservar o
destruir la vegetación ribereña en todas sus etapas. Se conforma un mosaico de parches de herbazales y bosques de distintas edades y estados
sucesionales determinado por la erosión de las riberas y la formación de
playas aptas para la sucesión primaria.
Tomaremos como ejemplo los últimos trabajos realizados en el Mamoré92, que por su detalle y la particular inestabilidad de este río, con un
desplazamiento superior a los quinientos metros durante los últimos años,
resultan sumamente ilustrativos. Estas investigaciones permitieron identificar el patrón con que aparecen los diferentes ambientes de la ribera
del río y las especies vegetales que caracterizan un ambiente determinado.
Cinco comunidades sucesionales repartidas en tres etapas.
1. Etapa pionera
La más cercana al río. Con especies que crecen en las playas, cubiertas de
agua en los meses de noviembre a mayo y que se secan lentamente durante los meses restantes. Plantas que deben resistir tanto las inundaciones
temporales como el depósito de arena sobre ellas. Estas condiciones de
crecimiento extremas limitan la diversidad de especies, normalmente colonizadoras herbáceas, y determinan la formación de comunidades homogéneas dominadas en general por una sola especie. Comunidades similares
a las vistas en zonas pantanosas. Y es que las condiciones ambientales son
sumamente limitantes, sólo aptas para estas conquistadoras.
Un pajonal de cañuela blanca con gramíneas se desarrolla en las zonas
de deposición de partículas gruesas, playas de las riberas del río o depresiones en la parte cóncava de los meandros. Zonas de frecuentes inundaciones donde llegan a formar cinturones de treinta metros de amplitud
gracias a su crecimiento extensivo, tanto durante el periodo de aguas altas
en que florece como durante las aguas bajas, de máximo crecimiento vegetativo. Cuando la superficie del terreno se encuentra libre de inundación,
sus tallos de más de cinco metros se secan, brotando posteriormente nuevos retoños de sus nudos y creándose un nuevo estrato. El sustrato queda
siempre cubierto por una densa capa de cañas y hojas secas, que llegan a
formar colchas de hasta sesenta centímetros, en las que también hacen su
aparición ciertas lianas.
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A continuación de la cañuela blanca, todavía sobre las playas, aparecen
árboles delgados de pequeñas copas cubiertos de trepadoras, “parajobobales” acompañados ocasionalmente de algunos sauces. Un bosquecillo
que verá limitado su crecimiento por la práctica ausencia de nutrientes y
las inundaciones periódicas.
2. Etapa intermedia
Aumenta la estabilidad, y el estrato arbóreo se desarrollará más y será más
denso, aunque todavía se producirán cambios en la composición de las
especies.
Franjas estrechas de “chuchiales” se desarrollan a veces intercaladas
con comunidades de cañuela blanca y lianas. Presentes en la mayoría de
meandros del río Mamoré, también se desarrollan desde la orilla del río
hasta partes muy internas del bosque en las etapas sucesionales más viejas
de los meandros, donde se ha producido algún disturbio como la entrada
temporal de un cauce que dejó depresiones y cañadas. Por detrás de estos
cañaverales, a unos cincuenta hasta ciento cincuenta metros de la orilla,
aparecen “ambaibales” que, junto a algunas especies de las etapas pioneras, constituyen la siguiente etapa sucesional.
3. Etapa madura
Más estable que las anteriores, la diversidad de especies, sobre todo las
arbóreas, aumenta considerablemente. La mayor distancia al agua reduce
la probabilidad de inundación. Un bosque maduro que sufre inundaciones sólo casuales se desarrolla. Dominado por un tipo de ficus o bibosi,
ochoó y varias especies de pacay, junto a cosorió, ambaibo y algunas otras.
La presencia de lianas leñosas y palmeras como el motacú facilita la diferenciación del bosque maduro. Este bosque se caracteriza por una mayor
complejidad y heterogeneidad, un dosel de veinticinco a treinta metros de
altura y, en el caso del río Mamoré, una amplitud de diez kilómetros.
Algunos homenajes botánicos
A la reina Victoria
El lago era un jardín con flores. Flores blancas, rosadas, grandes como
cocos, y enormes hojas redondas, platos planos con bordes arremangados
cubrían en torno a las flores la superficie del charco. [Haenke] Cogió una
hoja, la palpó, calculó su diámetro en la longitud de dos brazos, pasó la
mano sobre la cara acanalada, se arremangó las mangas y se metió en el
agua, hacia el tronco del grosor de un bastón. Respirando penosamente
por la excitación, se apoyó en el árbol cercano, dibujó, describió. Una
verdadera reina de las flores, ¡qué maravilloso descubrimiento! Regina
haenkeliana, dijo riéndose, como si así fuera a llamarse. Un don divino al
final de un día melancólico.93
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D’Orbigny, en su descripción, recogió este momento:
(…) una de las plantas más hermosas de América. Sus hojas circulares, de dos
metros de diámetro, de bordes levantados como una bandeja, verdes encima
y de un bello rojo debajo, están extendidas en la superficie del agua, como las
hojas de nenúfar de nuestros pantanos; sus magníficas flores, rosadas o blancas, de un tercio de metro de largo, presentan un conjunto realmente maravilloso, digno de la vegetación grandiosa de esas regiones. El padre Lacueva y
uno de mis intérpretes me contaron que cuando el naturalista Haenke vio por
primera vez esta planta, se puso de rodillas para agradecer a la Providencia
por una creación tan notable. Nada, en efecto, es comparable a la alta idea que
da de la fuerza creadora de la vegetación.94
La llamativa Victoria amazonica, reina de los lagos, recibió el nombre
de Victoria regia en homenaje a esta reina. Inconfundible por sus inmensas
hojas flotantes, presenta, además de las que impresionaron a Haenke y
D’Orbigny, numerosas características interesantes. Por una parte, su velocidad de crecimiento, con una hoja que puede aumentar entre veinte y
cincuenta centímetros al día, “aplastando” a otras plantas presentes, ya
que sus nervaduras son como vigas, lo que les permite soportar pesos
superiores a los veinticinco kilogramos. Sus llamativas flores, de treinta
a cuarenta centímetros de diámetro, presentan una biología igualmente
curiosa. La parte femenina y masculina de la flor maduran en noches consecutivas: una flor blanca se abre de noche, atrayendo a su polinizador, que
queda atrapado durante el día. La segunda noche, se abre una flor rosada
de estambres maduros, liberando al polinizador cargado de polen. Una
vez polinizada la flor, el pedúnculo gira para fructificar bajo el agua, enterrándose en el fondo y permaneciendo en el lodo seco hasta la siguiente
estación lluviosa95.
A los dioses
“Todos los que tienen inteligencia y gusto convienen en que el cacao de
esta provincia es muy bueno”96: así se refirió Lázaro de Ribera a las semillas de Theobroma cacao a S. M. el Sr. D. Carlos iv; de hecho, “alimento de
los dioses” es la traducción de su nombre científico.
Este árbol, utilizado comercialmente para la extracción de cacao y la
fabricación de chocolate, tiene también una serie de usos en la medicina
popular: antiséptico, antiparasitario y diurético, siendo este último el principal, debido a la estimulación del epitelio renal, lo que lo hace especialmente útil cuando existe una acumulación de líquido en el cuerpo debido
a un fallo cardíaco. También puede usarse en casos de presión sanguínea
elevada, ya que dilata los vasos sanguíneos. Las semillas de cacao contienen cerca de un dos por ciento de teobromina, alcaloide similar a la cafeína
de acción más débil sobre el sistema nervioso central, pero más potente
sobre los riñones, músculos y corazón.
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Apuntes zoológicos
Comprender Mojos no es sólo conocer sus condiciones ambientales, sino
también abarcar el inmenso tiempo geológico. En el caso de la fauna, la
dimensión del tiempo revela una historia extraordinariamente compleja de
relaciones físicas y biológicas. Un contexto geológico dividido y dinámico
para la fauna amazónica97.
Al recorrer los Llanos de Mojos algo es diferente. En estas extensas
sabanas no aparecen rebaños de grandes mamíferos como ocurre en otros
continentes. En las áreas boscosas, la abundancia de colas prensiles es
única: la comparten primates, roedores, osos hormigueros y carnívoros.
Y en los ríos y las lagunas, hay rayas y delfines de agua dulce. Un espacio
compartido por diseños arcaicos y modernos mamíferos, ocelotes, monos
araña, ciervos, junto a perezosos, osos hormigueros y mamíferos acorazados. Un ensamblaje único de biota98, que no se es posible encontrar junta
en ninguna otra parte de la tierra99. Su riqueza y diversidad de hábitats son
insuficientes para explicar la complejidad de esta fauna.
Encuentros en el tiempo
El factor más trascendente que ha determinado qué mamíferos viven en
América del Sur ha sido su historia de conexiones con otros continentes.
Una historia de radiaciones evolutivas y convergencias adaptativas condicionada por las derivas continentales.
Ya en la masa continental de Pangea los primeros mamíferos ancestrales evolucionaron y se dispersaron; poco después, la deriva continental
empezó a separar los continentes. Primero, el supercontinente Gondwana,
del que Sudamérica formaba parte hasta hace unos cien millones de años.
La fragmentación avanza; treinta millones de años después, Sudamérica
sigue comunicada con el Continente Mundial100. En ese “momento”, empieza la primera gran oleada de antiguos mamíferos endémicos, que culminó durante los cuarenta millones de años siguientes. Los antecesores de
los más primitivos animales sudamericanos, incapaces de nadar o volar,
penetraron en América del Sur. Después, el puente de unión se hundió y
Sudamérica quedó aislada. Un gran brazo de mar impidió la colonización
de la inmensa isla y los afortunados que habían entrado prosiguieron su
evolución aislados del resto del mundo. “Antiguos inmigrantes” en los
que, curiosamente, marsupiales y placentarios explotaron nichos ecológicos diferenciados. Todos los carnívoros eran marsupiales, y los herbívoros
placentarios101.
Hace unos treinta millones de años, en el amplio brazo de mar que
todavía separaba Sudamérica de Norteamérica, algunas islas dispersas permitieron a unas pocas especies de mamíferos expandir su área de distribución hacia el sur. Una segunda oleada, larga y lenta, se abrió paso en
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Sudamérica atravesando el canal Bolívar. “Viejos saltadores de islas” entre
los que se encontraban un primate, que proliferaría para dar monos aulladores, monos araña, titíes y otros habitantes de los árboles, muchos de
ellos con una cola prensil, la marca distintiva del Nuevo Mundo (“si un
mono puede colgarse de la cola, es de los trópicos americanos”); algunos
roedores primitivos, puercoespines y capibaras102.
Se estaba conformando un conjunto faunístico único. Varios órdenes
endémicos de mamíferos se diseminaron en diversos grupos que contenían
animales totalmente diferentes de aquellos que estaban evolucionando en
otros continentes. La mayoría de esos órdenes están ahora extintos, pero
los últimos remanentes de los edentados (osos hormigueros, perezosos,
armadillos) aún perviven. La separación de los continentes fue un proceso
lento, y mientras tanto los mamíferos evolucionaban.
Mamíferos completamente diferentes de los del resto del mundo, pero
que obtuvieron relativamente el mismo efecto, una convergencia103 exacta
con la fauna del Continente Mundial. Grandes perezosos, aves corredoras
carnívoras, felinos marsupiales dientes de sable, rinoceroides toxodontes,
especies similares pero mucho menos conocidas. Todas desaparecieron
aproximadamente hace menos de tres millones de años, cuando el puente
continental de Panamá se levantó, un evento que cambió de forma drástica la historia de América del Sur. Por primera vez en unos setenta millones
de años, elementos de la fauna del Continente Mundial afluyeron libremente a Sudamérica. Muchos de los mamíferos del Continente Mundial,
que durante millones de años habían estado bloqueados por el estrecho de
Bolívar, ahora simplemente entraban andando en el continente. Cánidos,
félidos y mustélidos atravesaron el istmo de Panamá. La mayoría viajaron a
lo largo de los corredores de praderas, que por aquel tiempo se extendían
hacia el sur, a lo largo de las vertientes orientales de los Andes, sin interrupción hasta Argentina104.
Esta última oleada de mamíferos, los “últimos inmigrantes”, se extendió rápidamente por Sudamérica105. Todos estos carnívoros sustituyeron
a sus equivalentes marsupiales, exceptuando los más primitivos e insignificantes, zarigüeyas y marmosas. Los toxodontes dieron paso a cérvidos y
tapires. Los modernos roedores se diversificaron de tal manera que conquistaron la vida arbórea, acuática y rupestre. Los omnívoros pecaríes,
capaces de adaptarse a las estepas o a las selvas tropicales, prosperaron.
Otros disfrutaron de las tierras recién conquistadas de forma efímera,
como los mastodontes y caballos salvajes. Algunos ungulados, como los
bóvidos, jamás llegaron a colonizar la región106; sus actuales representantes fueron introducidos por los humanos. Aun así, algunos especialistas
pudieron persistir. Osos hormigueros, perezosos arborícolas y monos
continúan progresando en Sudamérica, mientras que una especie de los
abundantes armadillos ha logrado extender su área de distribución por
todos los Estados Unidos meridionales. Esta incursión tuvo tanto éxito
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que cerca de la mitad de los mamíferos de Sudamérica más familiares en
la actualidad son de origen geológicamente reciente, pues pertenecen a
contingentes que inmigraron de Norteamérica durante los últimos dos millones y medio de años (jaguares, ocelotes, pécaris, tapires, zorros, coatíes,
nutrias gigantes…). Los escasos representantes de la fauna sudamericana
que lograron sobrevivir no consiguieron diversificarse al mismo ritmo que
los invasores del norte107.
Durante un tiempo, este Gran Intercambio Americano dio como
resultado un notable aumento de la diversidad de mamíferos de ambos
continentes. El número aumentó para luego reducirse de nuevo, restableciéndose aproximadamente el número de familias existente antes de
la invasión, aunque la composición de la comunidad zoológica cambió
radicalmente. En general, “allí donde equivalentes ecológicos cercanos se
encontraron durante el intercambio, prevalecieron los elementos norteamericanos”108.
Por qué prevalecieron los mamíferos del Continente Mundial es algo
que nadie sabe con seguridad. Los mamíferos de origen norteamericano
resultaron ser dominantes en su conjunto sobre los sudamericanos, y al final se mantuvieron más diversos. Después de más de dos millones de años,
su dinastía prevalece. Una teoría, la fauna norteamericana no era insular y
discreta como la de Sudamérica. Era, y sigue siendo, parte de la fauna del
Continente Mundial, que se extiende más allá del Nuevo Mundo hasta Asia,
Europa e incluso África. El Continente Mundial es, con mucho, la mayor de
las dos masas continentales. “Ha comprobado más estirpes evolutivas, construido competidores más resistentes y perfeccionado más defensas contra
los competidores y las enfermedades.” Estas ventajas han permitido que sus
especies ganen mediante confrontación. También han ganado por insinuación: muchas de ellas fueron capaces de penetrar de forma más decisiva en
nichos ocupados de manera más laxa, radiando y llenándolos rápidamente.
“Mediante la confrontación y la insinuación combinadas, los mamíferos del
Continente Mundial obtuvieron su ventaja.”109
Piezas móviles del presente
Vegetación y fauna, una relación aceptada, aunque no es posible asignar a
cada formación vegetal una comunidad animal característica y definitoria.
Su movilidad y la existencia de especies generalistas son parte de los motivos. Pero estas piezas móviles del paisaje tienen preferencias, y ocuparán
más los biotopos que las satisfagan. Usaremos estas predilecciones en la
descripción de la fauna de los Llanos de Mojos, donde muchas de las especies pertenecen a una combinación de las ecorregiones que confluyen en
ellos, y parte son de hábitats generalistas. La diversidad de cada unidad no
será excluyente, compartirá estas especies. En consecuencia, las áreas de
contacto donde convergen varias unidades se convertirán en las de mayor
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diversidad. Pero, además, el régimen de agua de la llanura, con sus especiales características, influirá en el uso de los diferentes hábitats por parte
de las especies, y en las propias especies. En las épocas de inundación, con
aguas altas, la fauna acuática se dispersa por bosques y sabanas inundadas,
mientras que la terrestre se concentra en lugares elevados, como bosquesisla; en las épocas secas, la fauna dependiente se concentra en los escasos
cuerpos de agua que permanecen, y en ocasiones queda confinada en lagunas aisladas.
Paisajes abiertos
La llanura aluvial, el mosaico de sabanas enriquecido por islas de bosque y
bosques de galería, integra un grupo de especies heterogéneo: especialistas de sabana, generalistas de bosques, que ocupan este espacio de forma
irregular, y las especies que frecuentan los humedales, con adaptaciones a
las inundaciones estacionales.
Ciervos, borochis, zorros y armadillos: mamíferos típicos de la sabana.
Herbívoros que, hasta la introducción de especies para ganadería, destacan por su pequeño tamaño, dominando los roedores este escalón de la
pirámide trófica110; una excepción en el tamaño la constituye el amenazado
ciervo de los pantanos. Los carnívoros están representados mayormente
por cánidos también de tamaños reducidos, salvo el patilargo lobo de crin
o borochi. Y primitivos edentados: pejichis y tatús de nueve, siete, seis
bandas, y el gigante tatú canasta, con cerca de sesenta kilos, pero más común en terrenos boscosos, a los que se une el solitario oso hormiguero
gigante, el oso bandera. De este importante generalista espacial por su
carácter trófico especializado, con casi tres metros de longitud, escribió
Lázaro de Ribera111:
No tiene dientes, y la lengua, que es muy larga, la introduce en los hormigueros para retirarla cuando está llena de hormigas las cuales acuden en tropel a
la lengua. No tiene más defensa que las uñas como puñales. Cuando está acosado por el tigre, se sienta y lo espera de firme para abrazarse con él cuando
le acomete. En este combate quedan por lo regular los dos muertos, porque
mientras el tigre trabaja en hacer pedazos al oso, éste le mete las uñas en el
corazón y entrañas.
Un suelo en la llanura que comparten con piyos, los avestruces americanos, socoris y perdices. Representantes de una avifauna en la que predominan semilleros y colúmbidos junto a rapaces y carroñeros: halcones,
peroquís y suchas, los buitres del Nuevo Mundo. Fauna alada enriquecida
por especies que frecuentan los humedales y sus transiciones. Garzas, cigüeñas, bandurrias, espátulas, batos, cuajitos, soldaditos y anátidas, una pequeña muestra en parte compartida con los cursos de agua. Y añadamos a
los característicos tapacarés, aves de gran tamaño, fuertes y robustas, cuyo
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grito imita otro de los nombres que recibe: chajá. Provistas de un par de
potentes espolones en el codo de cada ala, sociales y gritonas, en ocasiones
son utilizadas en estancias ganaderas como defensa frente a intrusos.
En las zonas arboladas cercanas son importantes las parabas, guacamayos que “cada mañana, entre las 6:10 y las 6:15, realizan un ronco ruido para
saludar al día y empiezan a volar fuera de sus árboles”112. Dentro de este grupo destaca la insigne paraba barba azul, un especialista de bosques-isla que
no se encuentra en ningún otro lugar de la tierra. Endemismo restringido
cuyo hábitat se limita a algunas áreas arboladas aisladas de las sabanas estacionalmente inundadas de Mojos113, zonas caracterizadas por la presencia de
motacú y totaí, en cuyos troncos se hallan los agujeros que más utilizan para
la cría y de cuyos frutos se alimentan114. También hay otras parabas, roja,
siete color o verde, aunque la más común de todas es la amarilla.
Abundan asimismo los anfibios y reptiles. Los primeros encuentran en
la llanura aluvial uno de sus hábitats preferidos, ensordeciendo las noches
húmedas de Mojos con su llamada. Entre los segundos, inofensivos penis
y la venenosa cascabel se ocultan entre los pastizales, mientras que patujusales y junquillares son hábitats para lagartos (nombre con que se conoce
a los caimanes en Mojos) y caimanes negros. Si el primero no sobrepasa
los dos metros y medio, el segundo puede llegar a medir seis. Temido por
su agresividad, son comunes entre los habitantes de Mojos las historias de
caimanes “porteros”: machos adultos que, como guardianes, permanecen
en las entradas de curichis y bajíos, vigilando y apresando cualquier ser
vivo que se acerque a su territorio. Ya en los manuscritos de Lázaro de
Ribera puede leerse:
(…) bien conocido con el nombre de Caimán o cocodrilo y en lengua Moxa
con el de Heromero. Sus conchas son tan fuertes que no las pasa la bala:
tiene dos carreras de grandes y agudos dientes; es corpulento, feroz, voraz y
carnicero. Hace presa en los perros, caballos y hombres en el paso de los ríos,
en donde es muy pronto y ligero. Sus embestidas en tierra no son tan seguras
porque en este elemento no es tan ágil como se cree comúnmente. Yo le he
visto correr muchas veces y no me queda duda en que el hombre corre más
que él. Pone sus huevos en la arena y los indios, que los buscan con empeño
para comerlos, atajan la multiplicación de este animal feroz y sanguinario.115
Este biotopo atrae predadores procedentes de otros circundantes,
particularmente del forestal, constituyéndose en territorio de caza para
jaguares y otros felinos. También algunos fitófagos frecuentan las zonas
inundadizas, como tapires y troperos, siendo los taitetús, los huasos y las
urinas menos habituales debido a sus diferentes adaptaciones frente a las
inundaciones. Otras especies, como el perro de mont, parece que frecuentan más los márgenes entre bosque y pampa. Pero, en general, muchos de
los grandes mamíferos de los bosques húmedos circundantes, incluidos los
osos hormigueros gigantes, la mayoría de los carnívoros e, incluso, primates, utilizan tanto la vegetación del bosque alto como la sabana abierta.
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Además, las sabanas inundables cumplen una función importante en las
primeras fases de reproducción de los peces, debido a que tanto la puesta como
la etapa de alevines se desarrollan sobre todo en áreas de pampas inundadas,
dirigiéndose posteriormente como juveniles a las cuencas principales.
Puesta en común
Estamos en la época seca, los pequeños bandos de piyos se agrupan. Machos adultos expulsan a los jóvenes y luchan con sus rivales, picándose,
coceándose y enredando los cuellos. El vencedor reúne un grupo de tres
a seis hembras116. Corre, se para delante de ella, estira el cuello y abre las
alas emitiendo un fuerte graznido con el esófago inflado. Se ha iniciado la
época de la reproducción para la mayor ave de las pampas de Mojos.
Cerca de zonas arbustivas, el macho realiza pequeñas excavaciones o
limpia depresiones existentes que protege junto a su territorio. El futuro
nido es tapizado con vegetales secos y, después, a modo de cortafuegos
de dos a tres metros de ancho, limpia la vegetación circundante, evitando
sigilosos enemigos117. Una vez terminados estos trabajos, las hembras, una
tras otra, inician la puesta en el mismo nido. Hembras de otro territorio
pueden acercarse también, aumentando el volumen de la puesta. Cada ponedora deposita dos o tres huevos en el nido común.
Una vez acumulado un cierto número de huevos, el macho decide empezar a incubar. Chasquea el pico, estira su cuello y lo mueve como una
serpiente al tiempo que silba si cualquier amenaza perturba su incubación.
Si las hembras quieren seguir poniendo en el nido, lo harán en las cercanías,
y el macho rodará los huevos con el pico hasta el nido. Una hembra es capaz
de poner de diez a dieciocho huevos en un solo periodo, con intervalos de
dos días. Sin embargo, los últimos huevos de cada hembra son infértiles y
algunos de los huevos permanecen alrededor del nido y se pudren. Esto
permite al macho disponer de una fuente alimenticia durante la incubación,
al ingerir los huevos que se quiebran y las moscas que son atraídas por los infértiles. Al final de todo el proceso, las puestas completas pueden contar con
entre veinte y treinta huevos de diferentes tamaños. Antiguamente, cuando
la población de piyos era más densa, en un nido podían acumularse sesenta
o más huevos, lo que complicaba la incubación118.
Pasados entre veintisiete y cuarenta y un días, concluye la incubación
y los polluelos nacen todos el mismo día, a cortos intervalos, gracias a
los cuidados del macho119. Poco después, alimentados por las moscas que
atrajo la eclosión y conducidos por el macho, abandonan el nido. Si alguno
se pierde, se reunirá con la primera familia que encuentre, por lo que es común observar machos guiando a pollos de tamaños muy distintos. Progresivamente, se van formando bandos mixtos de adultos y subadultos que,
cuando llega la época de inundación, pueden conformar aglomeraciones
en alturas y semialturas de hasta trescientos indviduos120.
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Donde el agua domina
Como en tantos otros aspectos, la hidrografía de la llanura también influye en cuántos, cuándo y qué animales utilizan las diferentes zonas,
áreas de inundación, humedales, lagunas o ríos. Carismáticas y diurnas
londras, más conocidas como nutrias gigantes del Amazonas, en cursos principales y bahías, nocturnos lobitos de río en arroyos menores,
capibaras en las orillas, y bufeos o delfines de río en lagunas, arroyos y
ríos. Algunos ejemplos de mamíferos ribereños acuáticos y semiacuáticos.
Al contrario de lo que ocurre en las sabanas, pequeños mamíferos para
extensas llanuras, en este caso destacan por sus grandes tamaños. Un
roedor –la capibara– junto a un cetáceo de agua dulce –el bufeo–, considerados los mayores del mundo, comparten espacio con nutrias gigantes
que alcanzan los dos metros de longitud. Todos están presentes en los
Llanos de Mojos, pero con diferentes rangos de distribución. Mientras
que lobitos de río y capibaras son abundantes en toda la región, las londras han desaparecido de la cuenca baja del río Mamoré y los bufeos no
se encuentran en el río Beni.
La caza excesiva destinada al comercio de piel durante los años cuarenta y cincuenta redujo drásticamente las poblaciones de londra, que llegó a considerarse extinta en el país121. Sus características (su gran tamaño,
su condición gregaria y su comportamiento extremadamente conspicuo
y diurno) facilitaron su rápida declinación, pues las convertían en presas
fáciles para los cazadores. Tras la prohibición de su caza, sus poblaciones
se están recuperando paulatinamente, aunque todavía son necesarios esfuerzos para que esta recolonización avance y el futuro de la especie esté
garantizado122.
Respecto a los bufeos, cuya región de propagación se cree que corresponde al Beni123, todavía se desconocen los motivos por los que no puede
colonizar la cuenca del río Beni (ni la del Madre de Dios)124. Descrito por
primera vez en 1832 por D’Orbigny, su nombre científico corresponde al
que entonces usaban los indios guarayos: “Inia”. Este animal, con más de
dos metros y medio de longitud y un color que varía con la edad, el hábitat
y la actividad, presenta una serie de interesantes adaptaciones al medio que
habita. Una protuberancia o “melón” en la cabeza por donde emite ondas
ultrasonoras, un sistema de ecolocación que le permite orientarse en aguas
turbias; unas vértebras cervicales, al contrario que sus parientes marinos,
sin soldar, que lo dotan de gran movilidad y poder de desplazamiento
entre los troncos inundados; unos ojos pequeños típicos de hábitats con
poca visibilidad, las aguas con sedimentos. Una morfología general que,
junto con algunos de sus peculiares comportamientos, ha generado numerosas leyendas a su alrededor. Su reproducción estacional, íntimamente
relacionada con las fluctuaciones en los niveles de agua, permite que este
animal acuático utilice en ocasiones las playas de los ríos para el aparea-
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miento. En esta época los bufeos se transforman en jóvenes bonitos, altos
y fuertes al anochecer, buenos bailarines que enamoran y engañan a las
jóvenes, llevándolas a las márgenes de los ríos para dejarlas embarazadas.
De madrugada, retornan al río, donde recuperan su forma animal.
Mamíferos que sorprenden a los visitantes actuales, como ya lo hicieran con los primeros exploradores. ¿Quién se hubiera esperado encontrar
un roedor como la capibara, de cincuenta kilogramos de peso o más y una
longitud que puede llegar al metro y medio?125 Su cuerpo ancho y robusto
y sus adaptaciones a la vida acuática, con los ojos y orificios nasales situados en la parte superior de la cabeza, junto con sus pequeñas orejas y su
hocico con los labios superiores hendidos, le han valido el calificativo de
arrogante, o descripciones como la del padre Julián de Aller:
Es ella animal que pace en tierra y se recoge al río, de el tamaño y cuerpo de
un gran marrano; el pelo es algo alazán, raso y muy áspero el rostro y cara
fierísima y la cabeza disforme; tiene dos dientes arriba y dos abajo, tan fuertes
y tan grandes que parecen cuatro de caballo; las muelas y colmillos a proporción (…)126
Sin embargo, será la avifauna la que destaque por su abundancia y variedad: especies que viven en los hábitats creados por la vegetación acuática
(jacanas, gallaretas, taracoés o el patito pum-pum), o más dependientes de
cursos de agua, como gaviotas y rayadores. Una avifauna enriquecida por
el “efecto borde” resultante del contacto entre el bosque y los cuerpos de
agua. Este hábitat límite soporta importantes poblaciones de aves acuáticas, margullones, patos cuervo o cormoranes, rapaces, águilas pescadoras,
aves lira, martines pescadores y todo un sinfín de aves, como el hoatzin,
“un testigo de otros tiempos”.
Conocida como “serere curichero”, esta ave inconfundible de cresta
alta se encuentra restringida a la densa vegetación arbórea que cubre las
orillas de los ríos de la Amazonía. Aunque el área que reúne estas condiciones es aparentemente inmensa, sólo aquellos lugares donde crecen las
plantas de cuyos frutos y hojas se alimenta le sirven de hogar. Una vez allí,
forma bandos de diez a veinte ruidosos individuos127, que también pueden
precipitarse sobre el agua para cazar peces u otros animales que sean capaces de capturar.
El hoatzin tiene un aspecto singular que evoca a las aves prehistóricas.
Los ejemplares jóvenes cuentan con un par de fuertes uñas en las alas que,
junto con el pico y las patas, les permiten trepar por el denso ramaje del
bosque de ribera y retornar a su nido. Transcurridos los primeros días, el
pollo inicia pequeñas excursiones entre el ramaje con ayuda de sus uñas.
Si de repente se asusta, se deja caer al agua y escapa nadando o buceando
y, cuando ha pasado el peligro, vuelve a trepar ágilmente. Una vez adultos,
pierden las uñas y desarrollan las alas, aunque siguen trepando usando el
pico y las extremidades posteriores.
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Esta ave presenta, además, peculiares adaptaciones de su tracto digestivo: es uno de los pocos pájaros que se alimentan de hojas (constituyen el ochenta por ciento de su dieta) y el único conocido que exhibe
una fermentación análoga a la de las vacas, y un desagradable olor como
resultado. Tiene un esófago exagerado y un buche –a diferencia de la tradicional molleja– donde unas bacterias facilitan ese proceso y permiten
al ave sobrevivir con una dieta de plantas normalmente tóxicas128. Tras
alimentarse, el buche lleno alcanza tales dimensiones que, para descansar,
el desequilibrado pájaro ha de echarse sobre su esternón, cuya quilla está
recubierta de una callosidad especial para esta finalidad.
Los reptiles de humedales y cursos fluviales también son de gran importancia, tanto por su aprovechamiento como por su grado de amenaza. Hay
cocodrilos como el caimán negro, en cursos mayores y lagos, y el lagarto,
en ríos, arroyos y pantanos, aunque puede ocupar los hábitats del primero
cuando éste declina. Y si el que sufre sobrecaza es el segundo, algunos
arroyos pueden quedar tapados, al no haber quien remueva las colchas de
tarope. Ambos animales tienen efectos positivos sobre su entorno como
“especies clave” que mantienen la estructura del ecosistema y su funcionalidad gracias a sus actividades129, entre las que se incluyen la predación selectiva de algunas especies de peces, el reciclado de nutrientes y el mantenimiento de refugios húmedos en la época seca130. En general, los cocodrilos
son uno de los componentes principales de los humedales en los aspectos
ecológicos, como indicadoras de hábitat, debido a su posición en la cadena
alimenticia y a sus características de uso del mismo131. Características que,
para el más abundante de los dos, el lagarto, se resumen en su predación
oportunista, pues va variando las presas que consume a medida que crece
y de acuerdo con su disponibilidad según los cambios estacionales anuales,
y una tendencia de los ejemplares juveniles a habitar cuerpos de agua poco
profundos y densamente vegetados, donde la oferta de refugio y del tipo
de alimento que consumen es elevada. Esta especie, desde hace ocho años,
forma parte del Programa Nacional de Aprovechamiento Sostenible del
Caiman yacare en Bolivia.
Asimismo abundantes son las tortugas de agua, las petas y las tatarugas, que hacen de las playas su lugar de ovoposición, aunque en años de
lentas bajadas del nivel del agua pueden usar los barrancos de los ríos. O
las serpientes, como la inofensiva falsa cobra, que aplasta su cuerpo con
objeto de nadar más rápidamente, o la protagonista amazónica, la sicurí,
de la que los habitantes de Mojos no dudan en asegurar que existen ejemplares de más de doce metros de largo y gruesas como un barril, y sobre la
que cada comunidad, pueblo o aldea tiene su historia.
Y, cómo no, los peces, extremadamente abundantes y variados. Una completa ocupación horizontal y vertical del espacio de los cuerpos de agua
también asociada a las variaciones hidrológicas estacionales, junto a aspectos biológicos, como la reproducción, las etapas de crecimiento y la ali-
82
mentación. Peces generalmente insectívoros en la superficie, predadores o
planctófagos en las profundidades intermedias y limnófagos en el fondo132.
Además, varias especies se encuentran estacionalmente en los bosques de
inundación, aprovechando la producción de frutos y semillas durante la época de aguas altas, como pacús y pirañas. Dentro de esta distribución general,
las especies se repartirán los diferentes microhábitats a lo largo del tiempo
según sus especializaciones, que en la cuenca amazónica son casi ilimitadas.
Grandes nadadores o de hábitos bentónicos; especies herbívoras, carnívoras
o parásitas de otros peces; desde muy pequeñas hasta gigantes (más de un
metro); de distribución reducida o generalistas de amplio rango; sedentarias
o migradoras. Con adaptaciones a la escasez de oxígeno, como el pacú, con
capacidad respiratoria a través del intestino o que viven enterradas durante
la estación seca, e incluso peces pulmonados, verdaderos fósiles vivientes.
Estrategias particulares a la reproducción, incluyendo movimientos migratorios marcados por las subidas y bajadas de las aguas.
La ocurrencia de pulsos de inundación con diferentes grados de predictibilidad es el factor primordial que ha influido en esta riqueza. Cualquier variación que nuestra imaginación sea capaz de concebir encontrará
su correspondencia en la ictiofauna de la llanura de inundación, aunque a
veces, como en el caso de las pirañas, quizá sea algo extrema. Estos temidos “asesinos” quedan convertidos en basureros de las aguas: durante las
inundaciones, limpian de cadáveres las áreas encharcadas y, en periodos
normales, devoran peces débiles o enfermos, posibles propagadores de
epidemias, manteniendo la salubridad de las cuencas133.
Áreas boscosas
Las abundantes especies vegetales, tanto arbóreas como arbustivas y herbáceas, generan una amplia gama de recursos alimenticios. Los bosques
no inundables constituyen refugios para numerosas especies durante la
época de lluvias. Una comunidad animal relacionada con la complejidad
estructural.
Grandes mamíferos ocupan el piso del bosque, ungulados como las antas
o tapires, principales dispersores de semillas, y troperos, mayores consumidores de éstas en áreas de baja diversidad, junto a taitetús, huasos y urinas.
Entre los predadores figuran algunas de las especies más amenazadas en
Bolivia: tigres y leones (jaguares y pumas), carnívoros con grandes áreas
de campeo comunes en sabanas cercanas a áreas arboladas, tigrecillos u
ocelotes, gatos monteses y gatos grises, propios de ambientes boscosos. Y
un cánido, el perro de monte, otro habitante amenazado.
De éstos, el jaguar cobra especial relevancia en la cultura local:
Aramacoco o Cacique Supremo de todos los animales (arama), calificado así
por los Baure, aunque el culto al jaguar, tan generalizado en toda Sudamérica,
antes y después del descubrimiento, se explica por la ferocidad del animal y
83
las víctimas tan abundantes que causaba en todas las poblaciones donde se
presentaba.134
Cabe añadir que la categoría de arama o “cacique” no es exclusiva de
los animales, también al arco iris se le considera como arama femenino.
Siendo la esposa del Sol, venía a curar las tierras por su marido. En efecto,
observando que sólo aparece cuando llueve, lo consideran “la fuente de las
aguas” y como tal reside en los árboles más altos del bosque.
Estratos arbóreos en los que el conjunto de especies se diversifica y
aparecen consumidores de primer y segundo orden como los primates.
En el nivel medio y bajo del bosque, son comunes los monos silbadores,
mientras que marimonos y manechis (monos araña y aulladores) ocupan
los niveles medios y altos de los árboles. Otras especies, como el chichilo
(mono ardilla) y algunos manechis, son más abundantes en bosques bajos
ribereños, que también frecuentan el resto de las especies, sobre todo en
la época de aguas bajas. Junto a éstos, pericos y ositos oro (perezosos y
osos hormigueros enanos) especialistas restringidos a ramajes elevados, y
generalistas como meleros, tejones y monos michi.
Y los únicos voladores, los murciélagos, que ocupan diversos nichos
no sólo dentro del bosque, sino en el resto de hábitats. Especies frugívoras, insectívoras, carnívoras, nectarívoras y hematófagas se encuentran en
diferentes tipos de vegetación, según la disponibilidad de sus alimentos.
“En las pampas y en muchos otros lugares existen murciélagos que abren
las venas del ganado y los caballos para chuparles y secarles las venas”,
puede leerse en Drácula135. Murciélagos hematófagos que aprovechan el
descanso de los mamíferos diurnos para obtener el alimento exclusivo
de su dieta. Toman la sangre posándose silenciosamente sobre su víctima, por lo general ganado doméstico, eligen una región con poco pelo,
abren una pequeña herida con sus incisivos y lamen la sangre que fluye136.
Su saliva anticoagulante mantiene constante la hemorragia. Sus atracones
son tan impresionantes que, en ocasiones, los quince o veinte mililitros de
sangre ingeridos les impiden levantar el vuelo, y deben permanecer en el
suelo haciendo la digestión. Una imagen alejada del vampiro descrito en
Drácula. Su peligro real, más que la sangre ingerida, es la posible transmisión de enfermedades.
Entre las aves, figuran numerosas especies de perdices y algunas pavas,
insectívoros, picapinos, frugívoros tucanes y parabas, habitantes de bosques y sabanas arboladas. Propios también de ambientes boscosos son las
auroras y los guajojojós. Los tiránidos, grupo de aves más importante por
su diversificación en todo el Neotrópico, ocupan casi todos los ambientes,
incluido el boscoso. A éstas se suman las especies asociadas a bosques
inundables, martines pescadores, sereres curicheros, taracoés y aves lira.
Sin olvidar a las rapaces, diurnas y nocturnas. “Hay gran variedad de aves.
El verde de los bosques está siempre abigarrado de los colores preciosos
84
con que están atizadas las aves; y su canto suave y melodioso parece haber
inspirado a los mojeños su fuerte propención a la música.”137
Pero, si hubiera que elegir a la reina de las aves de estos bosques, ganaría la harpía138, la más grande de las águilas del Nuevo Mundo con casi un
metro de longitud y seis kilos de peso. Así narró Alcide d’Orbigny su primer encuentro con esta ave, a la que los exploradores ya habían nombrado
como a la figura mitológica con rostro de mujer y cuerpo de ave de rapiña:
Al siguiente día se deslizaba tranquilamente nuestra canoa por entre islas guarnecidas de bosques, cuando se presentó de repente, posada sobre un árbol del
ribazo, la más hermosa, la más corpulenta, la más noble de todas las aves de
rapiña, una verdadera harpía, que levantaba su bello copete, mirándonos detenidamente sin parecer inquietarse de nuestra presencia. No pudiendo hacer
uso de mi escopeta por falta de buena pólvora, dejé a la destreza de mis yuracarees, que saltaron inmediatamente a tierra, la gloria de capturar aquel soberbio
animal. Uno de ellos le asestó desde luego un flechazo: á pesar de este golpe,
echóse a volar el pájaro; pero embarazado con la flecha que llevaba clavada
(la cual tenía como dos varas de largo), cayó bien pronto dentro del bosque á
donde la siguieron mis cazadores. Me regocijaba ya con la idea de poder llevar á
Francia esta rara presa, cuando ví regresar á mis indios trayendo el pájaro con la
cola y las alas enteramente desplumadas y el cuerpo casi pelado. Los yuracarees
estiman en mucho las plumas de este pájaro; ya para empenar sus flechas, ya
para adornarse en los días de gala; así que sin perder tiempo se habían apoderado de ellas, dejando burladas mis esperanzas. Después de haberlos reñido
ásperamente por esta conducta, ordené que me trajesen al animal, que creíamos
muerto; y sentado en la canoa lo coloqué delante de mí. Aturdido solamente
por los golpes que había recibido en la cabeza, volvió en sí poco a poco sin que
nos apercibiésemos de ello, y cuando yo menos lo pensaba, se arrojó sobre mí,
haciéndome de un solo golpe ocho heridas con sus enormes garras, una de las
cuales, de más de tres pulgadas de largo, me atravesó el brazo de parte á parte,
entre el cubitus y el radius, desgarrándome uno de los tendones. A los gritos
que dí, acudieron mis compañeros de viage, y lograron con muchísimo trabajo
quitarme de encima al furioso animal. Bañado en sangre y sin medicamentos
para curar mis heridas, mi estado no dejaba de ser peligroso…139
Los reptiles están fundamentalmente representados por penis, algunos
lacertilios y serpientes, entre las cuales destaca la pucarara. Este ofidio, el
mayor vivíparo del mundo, con longitudes de hasta tres metros (e incluso
existe un reporte que supera los cuatro metros), recibió el curioso nombre
científico de “muerte muda” por su habilidad para atacar sin previo aviso,
aunque habitualmente hace vibrar su cola e infla el cuello140. Para los habitantes de Mojos, esta serpiente es extremadamente agresiva, y cuentan que
las persecuciones son habituales. Si llegara el caso, la recomendación local
es desprenderse de la camiseta y echársela a la serpiente.
Ranas arborícolas y sapos son los principales representantes de los
anuros, entre los que tampoco faltan aquellos que llegaron a convertirse
en invasores extranjeros. Muchos de estos anfibios presentan glándulas
venenosas en la piel. Bufo marinus no es una excepción, y su introducción
85
en Australia ha tenido graves consecuencias: el sapo invade el borde del
bosque húmedo australiano, donde es ingerido por un carnívoro exclusivo
del mismo, que muere a causa de la toxina letal de la piel del sapo141.
Microcosmos gigantes
Una gran parte de la diversidad de las especies no es tan perceptible. Los
animales más abundantes desde hace más de trescientos millones de años
siguen siendo los menos conocidos: los insectos. Tan importantes son
los insectos y otros artrópodos terrestres que, si todos desaparecieran,
probablemente la humanidad no podría durar más de unos pocos meses.
La mayoría de anfibios, reptiles, aves y mamíferos se extinguirían aproximadamente al mismo tiempo. Después le seguiría la gran mayoría de las
plantas con flores y, con ellas, la estructura física de los hábitats terrestres
de las que forman parte142.
Su diversidad ha supuesto la aparición de extraordinarias defensas entre las plantas, pero también de numerosas relaciones de beneficio mutuo.
Muchas especies de plantas poseen glándulas que secretan néctar, como los
ambaibos, u otras estructuras que atraen a las hormigas, podríamos llamarlas
plantas-hormigas, o mirmecófitas. La mayoría de estas hormigas son agresivas: protegen a la planta, que las recompensa con el néctar. El “palo diablo”
constituye otro ejemplo común en los Llanos de Mojos. A los responsables
de grandes faltas los castigan amarrándolos a este árbol. Las elevadas concentraciones de veneno de sus hormigas simbiontes pueden llegar a matar a una
persona, aunque en pequeñas dosis es usado también por los lugareños para
curar problemas de artritis, dejándose picar regularmente por unas pocas.
Nutritivamente, los insectos son ricos en proteínas y minerales, y muchos vertebrados los utilizan para complementar sus dietas de fruta o néctar,
además de los abundantes insectívoros, algunos altamente especializados, y
sin olvidar a las plantas que los atrapan. Y al revés, tampoco faltan los invertebrados que se alimentan de pequeños vertebrados, como las arañas cazadoras o tan temidas tarántulas, las pasancas. Sin embargo, los principales depredadores de invertebrados son los propios invertebrados. Junto a ellos, los
insectos también desarrollan formidables defensas: ocultamiento, camuflaje,
huida rápida y capacidad venenosa, espinosa o agresiva. Pueden aparentar
ser venenosos cuando no lo son, o recurrir a sustancias químicas disuasorias
y mordiscos dolorosos, como hormigas y termitas, las más abundantes entre
los insectos y que representan casi el diez por ciento de la biomasa de todos
los animales143. Hormigas en ocasiones solitarias, como las bunas, pero casi
siempre convertidas en superorganismos.
Grandes constructoras, las hormigas sociales y las termitas desempeñan un interesante papel en la formación de microrrelieves en la llanura.
Hormigas como las zepes: imposible no encontrarse con ellas en un recorrido por Mojos, o con sus efectos. Más conocidas como cortadoras de
86
hojas, estas alimentadoras de jardines de hongos edifican construcciones
de varios metros cuadrados y de hasta más de un metro de altura, donde
crean sus huertos. Los trozos de hojas introducidos para alimentar a los
hongos enriquecen el suelo, que mejora su estructura gracias a los canales
de ventilación. Para su incesante actividad, estas hormigas consumen la
misma cantidad de hojas que el resto de vertebrados del bosque juntos.
Las termitas son responsables de las típicas pampas termitero; en este caso,
las construcciones pueden alcanzar hasta dos metros de altura144.
Y también grandes depredadoras, las cazadoras, unas hormigas “armadas”, hacen su aparición periódica en la llanura. Sin morada fija, estas
legionarias sólo se detienen el tiempo justo para realizar la puesta. Durante
varios días consecutivos, las cazadoras se mueven incansablemente, vivaqueando cada noche en un lugar distinto. Al cabo de cierto tiempo de continua actividad, las columnas se detienen y permanecen estables un par de
semanas. La alternancia de periodos nómadas y sedentarios está determinada por el ciclo reproductor de la especie y el desarrollo de los miembros
de la colonia. Cuando las larvas nacidas de la última puesta, transportadas
por las obreras durante el periodo nómada, se recluyen en el interior de
su capullo, el resto de las hormigas se detienen y se hacen sedentarias. Un
hormiguero compuesto por túneles, cámaras que albergan los capullos y
una cámara central para la reina es su morada. Un hormiguero no excavado, sino viviente, formado por las propias hormigas que, ordenadamente,
enlazan sus poderosas patas: el mismo sistema utilizado para vivaquear en
el periodo nómada. Una vez salen de los capullos las nuevas obreras, la
colonia reemprende sus desplazamientos, seguida por algunas especies de
pájaros hormiga que cazan los insectos que escapan de los frentes de avance
de las cazadoras145.
También hay mariposas extremadamente variadas, aunque quizá la más
espectacular sea la mariposa morfo, común cerca de cursos de agua: grande y
brillante, de un intenso azul metalizado, se vuelve críptica al cerrar las alas.
Y éstos no son los únicos invertebrados. Escarabajos diminutos, pequeños, medianos, grandes, extragrandes o gigantescos, presentes en todos los hábitats y estaciones, que salen de día, de noche, cuando atardece
o cuando amanece, o incluso que brillan en la noche. Ciempiés, milpiés,
arácnidos, gusanos, mariposas… Innumerables en cualquier lugar, momento o situación en los Llanos de Mojos.
Mitos del futuro
Contrapuntos
Los míticos Llanos de Mojos ¿son una región pobre o una región rica?,
¿bien conservada o amenazada? Recapitulemos el futuro.
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Todo país tiene tres formas de riqueza: material, cultural y biológica.
Las dos primeras las comprendemos bien, la tercera no siempre, aunque
también forma parte del patrimonio de la nación: el producto de millones
de años de evolución centrados en aquel tiempo y en aquel lugar146.
Las sabanas del Beni representan una ecorregión única y especial147.
Una llanura de inundación de gran importancia ecológica que influye en la
hidrografía de extensas partes de los llanos bolivianos, existiendo fuertes
relaciones en la época de lluvias entre las sabanas, los ríos y los bosques de
galería148. La temporalidad de estas inundaciones, unida a la conectividad
hidráulica y la dinámica fluvial, convierte la llanura en ecosistemas muy
complejos149, y al mismo tiempo frágiles. Además, las zonas de contacto
entre sabanas y bosques son fundamentales en procesos biogeográficos y
evolutivos de muchos taxa de plantas disyuntas y endémicas150.
En la actualidad, las sabanas neotropicales se perciben como core areas
de biodiversidad en términos de riqueza de especies. Su biodiversidad ha
pasado de suponerse estructuralmente limitada, formada por un mosaico
de unidades repetidas, a evidencias que revelan una gran diversidad de árboles, arbustos y plantas herbáceas en un patrón espacial continuamente
cambiante.
Los Mojos, una región biológicamente rica, fuente potencial de riqueza material, es una de las zonas más pobres desde el punto de vista
económico y de desarrollo. Paradójicamente, la pobreza, la baja densidad
demográfica y la falta de medios para acceder a los recursos naturales y explotarlos con rapidez han sido el factor clave para la conservación de esta
riqueza biológica, al mismo tiempo que se constituye en el facilitador de su
deterioro y pérdida. Un círculo vicioso: pobreza que provoca destrucción
de la biodiversidad a escala local y regional generando más pobreza151, en
una llanura de inundación de la que el hombre ha obtenido y puede obtener un alto beneficio152.
Reflexiones
Los ecosistemas de la llanura aluvial, frágiles y de gran importancia ecológica, contienen formaciones vegetales y especies más amenazadas en
ocasiones que las de los bosques húmedos, peor conocidos y menos atendidos153. Áreas y especies de la llanura están siendo actualmente influenciadas “por la apertura de caminos, cambio del régimen hídrico, ampliación
de la frontera agrícola y conversión de pastizales para ganadería, utilización inadecuada de los terrenos fértiles adyacentes a los ríos, como terrenos agrícolas, compactación de suelos, extracción maderera, agotamiento
de recursos con valor económico, prácticas exhaustivas de explotación,
sobrepastoreo y fuego”154.
En esta situación, se consideró crítico preservar hábitats representativos de las sabanas inundables del Beni155 y se recomendó el mantenimien-
90
to de gran parte de éstas156. El propio diagnóstico para la Estrategia Nacional de Conservación de la Biodiversidad157 menciona entre las prioridades
para la conservación los ecosistemas “precarios” (“de reducida extensión,
dependiendo de pulsos naturales y sumamente frágiles”), entre los cuales se incluyen humedales, “uno de los ecosistemas más amenazados”, y
ecosistemas boscosos, entre los que se mencionan “las islas de bosque en
medio de las sabanas”. Y, en ambos casos, entre sus amenazas figura la
actividad ganadera. También en cuanto a las especies se priorizan muchas
de las representadas en los Llanos de Mojos.
Cabe señalar que, con anterioridad al establecimiento de estas políticas,
en la región de los Llanos de Mojos ya habían sido declaradas todas las áreas
protegidas actualmente existentes, con excepción del Parque Departamental y Área de Manejo Integrado Iténez. Trece áreas entre cuyos objetivos se
encuentran promover la conservación y manejo adecuado de los recursos
naturales de la llanura de inundación y sus transiciones, que en ocasiones se
solapan con las diecisiete “tierras comunitarias de origen” del departamento. Áreas de manejo especial a las que se añade el reconocimiento de parte
de los Llanos como “área de especial importancia para la conservación de
las aves”, la eba b36 (endemic bird area) debido a la presencia de la paraba
barba azul y otras dos especies de especial importancia.
Sin embargo, “actualmente existen riesgos y amenazas, originados por
causas naturales o por las actividades humanas, que producen el deterioro e inclusive causan la desaparición de especies y paisajes naturales”158.
Quizá, pero sólo quizá, porque “virtualmente no hay áreas protegidas con
gestión para la rica diversidad natural de los Llanos de Mojos”159, ya que la
mayoría no han sido implementadas.
Pero más interesante todavía es mencionar que, dos años después del
diagnóstico presentado por la Estrategia Nacional de Conservación de la
Biodiversidad, el Gobierno160 consideró que, “debido a las inundaciones,
reducida profundidad o pobreza de los suelos”, estos hábitats presentan
limitaciones para el uso del suelo, lo que implica menores amenazas frente
a hábitats más productivos y diversos. En este contexto, y respecto a las sabanas de Bolivia, se establece que “su único uso sostenible es la ganadería
que puede realizarse de una manera que permite la persistencia de la mayoría de los procesos ecológicos y especies. Por lo tanto, estos ecosistemas
no pertenecen a las prioridades especiales a nivel de país”.
¿Es conservación sinónimo de protección? Unas sabanas sometidas
en su mayoría a presión por el pastoreo del ganado, la mayor actividad
económica de Mojos, y sujetas a intensas quemas estacionales para mantenimiento de los pastos. Quemas incontroladas que amenazan las comunidades vegetales y animales naturales, sobrepastoreo que degrada suelos y
humedales, y ambos deterioran los bosques-isla. Islas de bosque utilizadas
para la extracción de madera y leña y, en ocasiones, para la agricultura.
Extracción maderera que también está afectando a las sabanas arboladas,
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93
sometidas a tala selectiva de tajibos, palmas y otros árboles empleados en
la construcción de corrales, áreas que junto a los humedales de sabana
albergan, desde el punto de vista de la conservación, varios taxones con
mayor riesgo en la actualidad. Desmonte y agricultura de subsistencia: dos
actividades que también afectan a los bosques de ribera, con un impacto
global elevado en las proximidades de los núcleos poblados; y que también
amenazan el patrimonio cultural del Beni, al encontrarse prácticamente en
todas las islas vestigios de asentamientos humanos precolombinos.
A la destrucción de hábitats se le suma un aumento de la presión de la
caza local por el crecimiento de la población humana, que afecta a la fauna
silvestre, sometida durante muchos años en Bolivia a un comercio no controlado que redujo fuertemente algunas poblaciones “e incluso ocasionó
extinciones locales”161. En las últimas tres décadas, la presión sobre especies de fauna amenazada por el tráfico ilegal sigue siendo un problema,
dada la ausencia de planes de manejo de especies y leyes, o lo incipiente
de éstos.
Originadas en actividades de subsistencia y en la que constituye la mayor actividad económica de Mojos, estas amenazas revelan la estrecha dependencia local de su disponibilidad de recursos en el tiempo. Su riqueza
material. Una necesidad más allá del entorno inmediato.
Si bien las sabanas inundadas presentan extensiones libres, bajo la creciente presión demográfica y la incertidumbre económica de la producción ganadera, la conversión de pastos para agricultura comercial es una
amenaza presente.
Unas sabanas cuya “importancia económica va aumentando año tras
año”: “especialmente para la producción ganadera existen áreas de sabanas
que tienen grandes posibilidades para ser aprovechadas, sin embargo muchas
de ellas tienen grandes problemas de manejo ya que se trata de suelos poco
fértiles o zonas con inundación extrema”162, en un espacio compartido.
Equilibrios
Los organismos que habitan los Llanos de Mojos se adaptaron a este medio
ambiente variable generando un equilibro ecológico dinámico. Y en este
medio ambiente se asentaron poblaciones y se desarrollaron actividades
económicas, pero las inundaciones extremas afectan a ciudades, rubros y
comunidades y provocan pérdidas de millares de cabezas de ganado. Una
inundación anual de la que depende directamente la producción biológica de
la llanura. “En consecuencia, se debe encontrar un equilibrio entre la necesidad de conservar la dinámica fluvial e hidráulica, para mantener el patrimonio y los recursos que provee la llanura, y la necesidad de proteger a la población de la consecuencia de las inundaciones, tomando en cuenta además
la exigencia de habilitar nuevos terrenos para la agricultura. Este equilibrio
es crucial para el desarrollo de las poblaciones humanas locales.”163
94
Las consideradas “trabas” al desarrollo económico proporcionan la
riqueza para este desarrollo. No se pueden cambiar sin perderlas. En esta
situación, parece “evidente que la generación de conocimientos más detallados sober la dinámica física y biológica es primordial para el desarrollo
sostenible de la región”164.
La evaluación de esta situación debe ser la base para proponer los
objetivos de gestión. Unos objetivos que han de dar respuesta a los problemas y necesidades a través de actividades respaldadas por el conocimiento científico, pero también por el local, su asunción y comprensión
como componentes del equilibrio dinámico, responsables de conservar
y gestionar los ecosistemas. La “integración del sistema para lograr una
auto-regulación, imitando procesos de equilibrio existentes en sistemas
naturales”165. Una vía que asegure la calidad de vida humana y garantice el
funcionamiento y la integridad ecológica del sistema mediante la búsqueda
de alternativas basadas en el conocimiento.
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Notas
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27
Poully M, Beck sg, Moraes M e Ibáñez C. Diversidad biológica en la llanura de inundación del
río Mamoré. Importancia ecológica de la dinámica fluvial. Patiño, Santa Cruz: Centro de Ecología
Simón I, 2004, 383 pp.
Denevan W. La geografía cultural aborigen de los Llanos de Mojos. La Paz: Librería Editorial Juventud, 1980, p. 13.
Alapide C. “Versos poco líricos sobre el Beni, que nos dejó un soldado español del tiempo
de la colonización”. En: Bolivia. Con Dios o con el diablo. Buenos Aires: Fontis, 1977, pp. 7677.
Markstein H. Tadeo Haenke. El conquistador naturalista. Cochabamba: Editorial “Los Amigos
del Libro”, 1994, p. 89.
Markstein, op. cit., p. 137.
D’Orbigny A. Descripción geográfica, histórica y estadística de Bolivia (1845). Santa Cruz: Gobierno
Municipal de Santa Cruz de la Sierra, 1992. Apud Langstroth rp. Forest islands in an Amazonian savannah of northeastern Bolivia. A dissertation submitted in partial fulfillment of the
requirements for the degree of Doctor of Philosophy (Geography) at the University of
Wisconsin-Madison, eeuu, 1996, p. 18.
Hanagarth W. Acerca de la geoecología de las sabanas del Beni en el noreste de Bolivia. La Paz: Instituto de Ecología, 1993, 186 pp.
Poully et al., op. cit., p. 36.
Beck sg y Moraes M. “Los Llanos de Mojos región-Bolivia”. En: Davis SD, Heywood VH,
Herrera-McBryde O, Villa-Lobos J y Hamilton AC, eds. Centres of Plant Diversity: a Guide and
Strategy for their Conservation. Cambridge: wwf-uicn-Natural Museum of Natural History
Smithsonian Institution, 1997, pp. 421-425.
Biogeografía es el estudio científico de la distribución geográfica de los organismos. Estos
estudios integran “la información de la presencia de la diversidad biológica respecto a un
espacio geográfico y a una historia evolutiva pasada y presente” (Poully et al., op. cit.).
Denevan, op. cit., p. 38.
Furley PA. “The nature and diversity of neotropical savanna vegetation with particular
reference to the Brazilian Cerrados”. Global Ecology and Biogeography, 1999, 8, pp. 223-241.
D’Orbigny, op. cit., p. 18.
“El declive en una extensión grande es mínimo. Entre San Borja y Espíritu, se calcularon
aprox. 33 cm por km, entre San Borja y Trinidad 18 cm por km y a lo largo del río Mamoré
entre San Borja y Guayaramerín incluso sólo 6 cm por km” (Hanagarth, op. cit., p. 9).
Hanagarth W y Szwagrzak A. “Geoecology and biodiversity –Problems and perspectives
for the management of the natural resources of Bolivia’s forest and savanna ecosystems”.
En: Barthlott W y Winiger M, eds. Biodiversity –a challenge for development research and policy.
Berlín-Heidelberg-Nueva York: Springer-Verlag, 1998, pp. 289-312.
Poully et al., op. cit., p. 17.
Poully et al., op. cit., p. 18.
Nombre con el que localmente se conocen los afloramientos del Escudo Precámbrico a
modo de grandes bloques de granito que pueden observarse en los ríos.
Hanagarth, op. cit., p. 20.
Killeen T. “Clima y paleoclima”. En: Killeen TJ y Schulenberg TS, eds. A Biological Assessment
of the Parque Nacional de Noel Kempff Mercado, Bolivia. rap Working Papers 10. Washington
DC: Conservation International, 1998, pp. 48-51.
Poully et al., op. cit., p. 18.
Un recorrido de 318 km con una pendiente de –1.64. 10-2 (Poully et al., op. cit., p. 87).
Poully et al., op. cit., p. 123.
Poully et al., op. cit., p. 120.
Poully et al., ibídem.
Para una información más detallada sobre aspectos de hidrología y dinámica fluvial del Mamoré, así como sobre la diversidad de hábitats acuáticos en la región central de este río, se
recomienda consultar los trabajos de investigación presentados en el citado libro de Poully
et al. (pp. 95-136), sobre los que se basa este apartado.
Denevan, op. cit., p. 30.
96
28 Carrasco M. Descripción sinóptica de Mojos. Cochabamba: Imprenta de Beeche y Compañía,
1843, p. 1.
29 “Más que referirnos a una llanura de inundación, debemos considerar el sistema río-llanura
de inundación porque la permanencia de las llanuras de inundación está indudablemente
ligada al aporte de aguas que provienen del río y más específicamente en base a aportes
abruptos o graduales de agua que sobrepasan temporalmente la capacidad de transporte del
río y generan las inundaciones. Según un aspecto estrictamente físico, la llanura de inundación es un reservorio de agua que, en su mayor parte y después del flujo masivo, se restituye
al río” (Poully et al., op. cit., p. 5).
30 Marbán P. “Relación de la provincia de la Virgen del Pilar de Mojos” (1676). Boletín de la
Sociedad Geográfica de La Paz, 1898. Apud Denevan, op. cit., p. 244 (capítulo V, nota 3).
31 Palau M y Sáiz B, eds. Moxos. Descripciones exactas e historia fiel de los indios, animales y plantas de la provincia
de Moxos en el virreinato del Perú por Lázaro de Ribera. 1786-1794. Madrid: El Viso, 1989, p. 85.
32 Poully et al., op. cit., p. 24.
33 “Disciplina que estudia la evolución de las características de los relieves acuáticos o terrestres” (Poully et al., op. cit., p. 79).
34 Apud Alcina J y Sáinz H. “Los indios Moxo y sus vecinos”. En: Palau y Sáiz eds., op. cit., p.
11.
35 Poully et al., op. cit., p. 143.
36 Carrasco, op. cit., p. 1.
37 Poully et al., op. cit., p. 91.
38 Poully et al., op. cit., p. 97.
39 Langstroth, op. cit., p. 14.
40 Kricher J. A neotropical companion: an introduction to the animals, plants and ecosystems of the New
World tropics. Princeton, NY: Princeton University Press, 1997.
41 Huber O. “Neotropical savannas: their flora and vegetation”. Tree, 1987, 2, pp. 67-71. Apud
Kricher, op. cit., p. 235.
42 Braithwite RW. “Biodiversity and fire in the savanna landscape”. En: Solbrig OT, Medina
E y Silva JF, eds. Biodiversity and savanna ecosystem processes. Berlín: Springer-Verlag, 1997, pp.
121-142.
43 Countinho LM. “Fire in the ecology of the Brazilian Cerrado”. En: Goldammer JG, ed.
Fire in tropical biota. Berlín: Springer-Verlag, 1990, pp. 82-105.
44 Langstroth, op. cit., p. 10.
45 Langstroth, op. cit., pp. 14-20.
46 Haase R. “Community composition and soil properties in northern Bolivian savanna vegetation”. Jounal of Vegetation Science, 1990, 1, pp. 345-351.
47 Véase la nota 6.
48 Sarmiento G y Monasterio M. “A critical consideration of the environmental conditions
associated with the occurrence of savanna ecosystems in tropical America”. En: Golley FB
y Medina E, eds. Tropical ecological systems: trends in terrestrial and aquatic research. Nueva York:
Springer-Verlag, 1975, p. 232.
49 Langstroth, op. cit., p. 19.
50 Langstroth, op. cit., p. 20.
51 Markstein, op. cit., p. 80.
52 Wilson EO. La diversidad de la vida. Barcelona: Crítica (Grijalbo Comercial), col. Drakontos, 1994.
53 Navarro G y Gutiérrez E. Tipificación, caracterización ecológica y valor ganadero del sector meridional
de las pampas de Moxos (Beni, Bolivia). Documento de Consultoría para ciddebeni. Santa
Cruz de la Sierra, 1995 (no publicado).
54 Hanagarth, op. cit.
55 Langstroth, op. cit., p. 28.
56 Denevan, op. cit.
57 Erickson CL, Esteves J, Winkler W, Michel M y Jacob J. Estudio preliminar de los sistemas agrícolas precolombinos en el Departamento del Beni. Universidad de Pensilvania e Instituto Nacional
de Arqueología, 1991 (no publicado).
58 Eder FC. “Descripción de la Provincia de los Mojos en el Reino del Perú” (1888). Trad.
de Nicolás Armentia de la edición latina de 1791. La Paz: Imprenta de El Siglo Industrial.
Apud Denevan, op. cit., p. 182.
97
59 Poully et al., op. cit.
60 Killeen TJ, García E y Beck S, eds. Guía de árboles de Bolivia. Herbario Nacional de Bolivia. La
Paz: Missouri Botanical Garden. Quious srl, 1993.
61 Vásquez R y Coimbra G. Frutas silvestres comestibles de Santa Cruz. Santa Cruz: Gobierno Municipal, 1996.
62 Vásquez y Coimbra, ibídem.
63 Killeen, García y Beck, eds., op. cit.
64 Vásquez y Coimbra, op. cit.
65 Poully et al., op. cit.
66 Poully et al., op. cit.
67 Navarro y Gutiérrez, op. cit.
68 Poully et al., op. cit.
69 Navarro y Gutiérrez, op. cit.
70 Navarro y Gutiérrez, op. cit.
71 Hanagarth, op. cit.
72 Navarro y Gutiérrez, op. cit.
73 Navarro y Gutiérrez, ibídem.
74 Navarro y Gutiérrez, ibídem.
75 Navarro y Gutiérrez, ibídem.
76 Decreto Supremo nº 22.482, del 27 de abril de 1922. Bolivia.
77 Poully et al., op. cit.
78 Navarro y Gutiérrez, op. cit.
79 Navarro y Gutiérrez, ibídem.
80 Navarro y Gutiérrez, ibídem.
81 Poully et al., op. cit.
82 Navarro y Gutiérrez, op. cit.
83 Navarro y Gutiérrez, ibídem.
84 Navarro y Gutiérrez, ibídem.
85 Poully et al, op. cit.
86 Pott VJ y Pott A. Plantas acuáticas do Pantanal. Brasil: Ministério da Agricultura e do Abastecimento, embrapa, 2000.
87 Lewis C. “Water hyacinth –a world-wide weed”. Protect, otoño de 2002.
88 Rubio JM. El Amazonas: infierno verde. Madrid: Anaya, Biblioteca Iberoamericana, 1988.
89 Centro de Estudios Amazónicos (ceam). “Depuración de aguas residuales” (www.ceamong.org).
90 ceam, ibídem.
91 Este capítulo se basa en los trabajos desarrollados por Maldonado y recogidos en el libro
de Poully et al. (op. cit., cap. vii: “Comunidades sucesionales a orillas del río Mamoré”, pp.
169-192).
92 Maldonado, op. cit.
93 Markstein, op. cit., pp. 176-177.
94 D’Orbigny A. Viaje a la América Meridional: Brasil-República del Uruguay-República ArgentinaLa Patagonia-República de Chile-República de Bolivia-República del Perú. Realizado de 1826 a 1833.
Tomo iv. La Paz: Instituto Francés de Estudios Andinos, Plural Editores, 2002.
95 Pott y Pott, op. cit.
96 Apud Alcina y Sainz, op. cit., p. 212.
97 Eisenberg JF y Redford KH. Mammals of the Neotropics, vol. 3: The Central Neotropics: Ecuador,
Perú, Bolivia, Brazil. Chicago: University of Chicago Press, 1992, pp. 13-42.
98 “El conjunto de la flora, la fauna y los microorganismos de una región determinada” (Wilson, op. cit., p. 354).
99 Emmons LH. Mamíferos de los bosques húmedos de América Tropical. Una guía de campo. Santa
Cruz de la Sierra: Editorial fan, 1999, pp. 280-282.
100 Eisenberg y Redford, op. cit.
101 Rodríguez F. Enciclopedia Salvat de la Fauna, tomo 8: Sudamérica. Pamplona: Salvat, 1970.
102 Wilson, op. cit., pp. 128-136.
103 “En biología evolutiva: la similitud creciente durante la evolución de dos o más especies no
emparentadas” (Wilson, op. cit., p. 354).
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Wilson, op. cit., pp. 128-136.
Wilson, ibídem.
Rodríguez, op. cit.
Wilson, op. cit., pp. 128-136.
Wilson, op. cit., p. 134.
Wilson, op. cit, p. 135.
Rodríguez, op. cit.
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Carrasco, op. cit., p. 3.
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pp. 237-238.
Kricher, op. cit., p. 317.
Collins, op. cit., p. 174.
Wilson, op. cit., p. 139.
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Wilson, op. cit., p. 13.
Hanagarth, op. cit., pp. 45-50.
Kricher, op. cit.
Wilson, op. cit.
Furley, op. cit.
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situación de la biodiversidad y base para un Plan de Conservación Ecoregional. Santa Cruz, Bolivia:
wwf-fan, 1999 (CD-rom).
Poully et al., op. cit.
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Bolivia). Análisis biológico-socioeconómico de la situación de la biodiversidad y base para un Plan de Conservación Ecoregional. wwf. fan. Santa Cruz, 1999 (cd-rom).
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Poully et al., op. cit., p. 4.
Furley, op. cit.
Poully et al., op. cit., p. 48.
Beck y Moraes, op. cit.
Hanagarth y Szwagrzak, op. cit.
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Poully et al., op. cit.
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Sierra, 1996, p. 1.
Poully et al., op. cit., p. 6.
Poully et al., ibídem.
Poully et al., p. 368.
100
Gentiles de Moxitania.
Cuando las aguas
eran amigas
Emir A. Iskenderian Aguilera
Un indio Moxo escribe los anales de su pueblo en una tabla ó pedazo de
caña por medio de varios signos, cuya inteligencia y manejo pide mucha
combinación y una memoria feliz.
Viedma, 1787
Con frecuencia también he podido comprobar por mí mismo algunas
muestras de memoria que entre nosotros causarían la admiración de todos.
Así es: veo que cualquier indio está listo para contar sin ningún problema
–aunque tenga más de cien años– cuanto le ha sucedido en la vida, sin
olvidar compañero de cada viaje, cacería o banquete; cuántos peces y aves
o animales mató cada uno; lo chistoso o desgraciado que le sucedió a cada
uno; quién es más viejo que quién en la reducción; las novedades, cosas
insólitas que le han sucedido a cada uno, y esto hasta tal punto que parecen
tener grabada en la memoria la historia de todos los sucesos de cada época
y los detalles más nimios.
Eder, 1772
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102
Polémicas gentiles
En este capítulo examinaremos aspectos de la vida de los habitantes originarios de la Moxitania prehispánica. Esta región de pampas llanas e inundables
ha sido durante siglos morada de naciones indígenas con avanzadas formas
de producir alimentos, crear lugares de habitación y transportarse a través de
la selva. Quizá nada nuevo en la historia humana, salvo por las extraordinarias tecnologías y el tamaño de las obras desarrolladas y por el hecho de que
se haya llegado a creer que ello no era posible en la Amazonía.
Las culturas de estos llanos no suelen figurar en la mayor parte de los
libros sobre América, ni siquiera en los de Bolivia. Su estudio está lleno
de sorpresas y depara numerosos descubrimientos. Iniciado a principios
del siglo pasado, es fruto del trabajo de investigadores académicos y estudiosos apasionados por el pasado de su tierra, que han ido aportando
datos que sacan esta región de los dominios del mito y le van dado carta
de ciudadanía en la historia de los pueblos.
En las pampas mojeñas hay vestigios de vastas obras en tierra, como
inmensas lomas y rectos terraplenes. Dichos vestigios son objeto de estudio por parte de la arqueología, y existen discusiones académicas al respecto. Veremos algunas de las polémicas que se han desarrollado en torno a
esta antigua sociedad tribal.
En cuanto a su estructura económica, se discute la posibilidad de que
algunas obras en tierra, como las lagunas, sean resultado del trabajo humano. Asimismo, también constituyen motivo de polémica los múltiples usos
que debieron de tener esas obras, como sucede con los terraplenes.
Partimos de la premisa de que éstas son obras de ingeniería agrohidráulica. Las naciones de aquel Mojos modificaron intensamente el ecosistema para potenciar la producción de alimentos. Por ello, debe entenderse
cada elemento (lomas, terraplenes, lagunas, camellones) como parte de un
gran conjunto productivo, un sistema técnico de producción (un aparato
hídrico productivo) que implicaba unos métodos y procesos de trabajo
propios, junto con una organización política y unos sistemas de creencias
y conocimientos.
Sobre su estructura política poco se ha dicho. Se han hecho consideraciones sobre las condiciones necesarias para que una sociedad construya obras
de ingeniería colosales: hablamos de ahorro e inversión a largo plazo. En este
sentido, encontramos dos grandes corrientes de interpretación: la de quienes
sostienen que estas obras “agrícolas y piscícolas” fueron construidas a fuerza
de latigazos y con jerarquías marcadas, y por otro lado, la de quienes opinan
que estructuras familiares y de orden cooperativo fueron capaces de forjar
una sociedad técnicamente muy compleja y eficiente. De una u otra manera,
eran capaces de defenderse, construir y gestionar las obras agrícolas.
En cuanto al factor ideológico, se discute si hubo tal desarrollo que
diese fruto a una religión compleja con sus representantes y respectivos
ritos. Lo cierto es que hay evidencias de que en las culturas mojeñas prehispánicas crearon lugares de culto y que había sujetos que hacían de intermediarios entre el mundo comunal y el de los espíritus. “Gentil”, en la
época colonial, designaba a los no cristianos.
Finalmente, presentamos un breve resumen de las investigaciones arqueológicas realizadas en el Beni, con la evolución de diversas lecturas del
paisaje mojeño.
Entre aguas
Mojos es una unidad geográfica bien determinada entre el Beni y el Iténez,
con el Mamoré –el río madre– como eje central. La mayor parte de su territorio corresponde a unas pampas extraordinariamente llanas (el promedio
de pendiente es de 10 cm/km). Su clima condiciona la vida de forma más
decisiva que en la mayoría de lugares del mundo. Se trata de una extensa
área de unos 200.000 km2 con un periodo de sequía que va de marzo a
octubre, seguido de otro de lluvias que abarca el resto del año1.
Los pobladores de estas llanuras se adaptaron a ese ciclo. Muestra de ello
son algunas referencias jesuitas del periodo misional. Así, en 1676 Marbán
escribía que “la mayor parte de los pueblos están sobre las barrancas de los
ríos y tan vecinos á ellas, que á veces suelen llevarse los ríos los pueblos,
comiéndose las barrancas las avenidas, las cuales suelen ser tan grandes que
sobrepujan las barrancas y se entra el río en los pueblos; para entonces hacen los indios unas barbacoas altas sobre las cuales echan tierra y en ellas
cocinan”2. Y una década más tarde Orellana dejaba el siguiente testimonio:
(…) oí decir á un indio antiguo, que una sola vez se acordaba que hubiesen
pasado cinco años sin que el río saliese de madre, de más de sesenta años. Lo
ordinario era cada dos ó cada tres, y alguna vez repetía un año tras otro.
(…)
Estos avatares provocados por las aguas provocaban el traslado de los pueblos:
más si las continuas mudanzas no nos hubieran detenido los pasos. Hácenlas
éstas los indios muy ordinariamente de sus pueblos en varias ocasiones; la principal suele ser la inestabilidad del río, que ó se les aparta ó arrima demasiado,
pues hay que en menos de seis años han estado en cuatro distintos puestos y
ahora están mudándose á otro; y mientras duran estas mudanzas no hay quien
pueda recogerlos á la doctrina, pues andan en continuo movimiento.3
Casi ochenta años después, otro soldado del Papa, venido desde Hungría, comentaba las ventajas del tiempo de aguas:
¿Qué provecho traen las inundaciones? Las hay de consideración: tanto los
árboles destinados a la construcción de edificios en época veraniega, como
la semilla y las embarcaciones fabricadas, que de otro modo nunca o sólo
después de muchas semanas y con gran esfuerzo y peligro podrían ser transportadas a la reducción, gracias a estas inundaciones dos niños las pueden
transportar en pocas horas.4
104
Al igual que los humanos, la flora y fauna de Mojos han desarrollado
mecanismos de adaptación a un ciclo climático extremo.
Durante el periodo seco se van angostando las aguas, los humedales se
van secando, los bucheres, anguillas y lagartos se entierran en el lodo a la
espera de las lluvias. Los ríos menores se van secando, dejando pozas en
las que se amontonan los supervivientes a la escasez del agua.
Con la llegada de las lluvias, las pozas se llenan de agua y la vegetación
acuática se apresura a invadir las aguadas. El mundo vegetal aprovecha la
abundancia: el tajibo con sus hermosas flores amarillas surge como una
llama en el monte, la Victoria regia aparece extendiendo sus inmensas hojas
flotantes. Los peces migratorios, a punto para la freza, remontan las aguas
para la puesta. Sicurís y patos acompasan sus ciclos con los del clima.
Los ríos se hinchan y, con las aguas que bajan de los lomeríos de Baures,
de Eva Eva y Mosetenes, se desbordan por una pampa demasiado llana
para dar salida a esa avalancha líquida. El Mamoré se convierte en una
ancha faja de más de veinte kilómetros de ancho, en la que los árboles que
emergen marcan el antiguo curso. Las pampas se transforman en un lago
inmenso de poca profundidad.
Acabadas las lluvias, las aguas desaguadas a través de los pasos al Amazonas abandonarán las pampas sumiéndose de nuevo en los ríos. Las aguadas se irán secando a la espera de las nuevas lluvias y, finalmente, volverá
todo al reposo, y cada animal y planta encontrará su acomodo en la nueva
época seca a la espera de las lluvias5.
La vida en Mojos palpita con las aguas.
Mitos malsanos
Antes de entrar en la historia de Mojos, para situarla mejor, veamos cómo
era la situación cultural del continente. Laurette Séjourné, investigadora
francesa de culturas mesoamericanas, plantea un par de cuestiones sobre
la arqueología americana. “¿Para qué escrutar unos antecedentes que no
desempeñan ya ningún papel en nuestra sociedad? ¿No es inútil y malsano
plantear problemas olvidados, despertar querellas y suscitar antagonismos
artificiales?”6 La autora, sin embargo, ya tiene su respuesta: “Estas consideraciones resultan inoperantes allí donde los vestigios imponen más
y más vigorosamente la presencia muda del mundo inmolado: con su silencio, que ya no es definitivo, las obras emergen en tal profusión que el
subsuelo de México, la América Central, del Perú o de Bolivia, las restituye
abundantemente con la regularidad de los frutos naturales”7. Refiriéndose
a las culturas americanas, añade que “a despecho de su extrema densidad
demográfica, de la carencia de maquinaria y de animales de trabajo, los
miembros de las sociedades precolombinas gozaban de una salud física,
de una independencia individual, de una seguridad, de unos ocios, que im-
105
plican un reparto de los recursos y una integración en la colectividad que
en nuestros días parecería una utopía”8.
La historia de Mojos se inscribe en el contexto amazónico, uno de
los más desconocidos de toda América, y cuyo estudio está condicionado por apriorismos de una historia “oficial”, diríase, casi a favor del
colonialismo sufrido. Existen unos prejuicios básicos que han condicionado de manera decisiva el quehacer de estos historiadores oficiales: el
vacío demográfico americano, el primitivismo de sus gentes, y su escasa capacidad para el progreso y su adaptación a una vida civilizada. La
colonización de los europeos se ha presentado como la ocupación de
un lugar a través de una lucha legítima contra unos gentiles salvajes de
escasísimo desarrollo.
Este supuesto panorama de un territorio poco poblado por una gente
prisionera de un maleficio ambiental que impide su evolución, hace suponer que son pueblos suspendidos en el tiempo, que tarde o temprano serán
desplazados por otros de una evolución cultural más avanzada.
Esta creencia de estar frente a pueblos cazadores-recolectores-desbrozadores desde tiempos inmemoriales también es compartida por algunos
defensores de las naciones originarias. Buscan protegerlas del contacto
con “Occidente” para preservarlas de una evolución que las alejaría de un
modo de vida simple y auténtico. Un modo de vida que, por otra parte, no
se sienten movidos a adoptar. Un modo de vida que responde a un estado
de regresión cultural y de readaptación al entorno, pues estas naciones
eran antaño mucho mayores en población y producción.
Para la imposición de este “maleficio ambiental” se han negado las
acciones genocidas; se prohibieron los libros sobre América que no pasasen la censura real e inquisitorial; se hicieron desaparecer las compilaciones más importantes sobre la cultura local. La magna compilación de
Bernardino de Sahagún sobre ciencia y costumbres en Nueva España fue
confiscada tres veces. Sahagún, conocedor del hecho, murió a los noventa
años cuando redactaba de nuevo un resumen de sus trabajos.
Las objeciones o denuncias sobre el maltrato de los nativos se calificaron de “leyenda negra” construida por los enemigos de España para
calumniar su obra civilizadora. La bestia negra de los defensores de esta
tesis fue fray Bartolomé de Las Casas. La Inquisición de la Iglesia católica
llegó a prohibir su Brevísima relación de la destrucción de las Indias.
Desde luego, Las Casas o Séjourné no son los únicos en reivindicar el
pasado americano. También desde el periodismo de investigación se han
hecho contribuciones.
El periodista estadounidense de las revistas Science y Atlantic Monthly
Charles C. Mann, autor de 1491. Una nueva historia de las Américas antes de
Colón, hizo en este libro un resumen de las recientes investigaciones y los
hallazgos científicos realizados por historiadores, geógrafos, antropólogos
o arqueólogos respecto al pasado precolombino de América. El libro se
106
ocupa de derrumbar una colección de mitos sobre la historia del Nuevo
Mundo. Sobre la Amazonía puede leerse:
Un número cada vez más grande de investigadores ha llegado a la conclusión
de que la cuenca del Amazonas conserva la huella de sus habitantes primitivos. Lejos de ser la tierra virgen intemporal y con un millón de años de
antigüedad que muestran las postales, estos científicos afirman que la jungla
actual es el resultado de una interacción histórica entre el medio ambiente y el
ser humano, concretamente las populosas y perdurables tribus indias descritas
por Carvajal.9
En 2006, con motivo de la edición de un nuevo libro de Charles C.
Mann sobre la “convulsión ecológica al juntar de nuevo las masas continentales”, consecuencia y contribución de Colón a la humanidad, se publicó en el periódico español El País una entrevista al autor. Al preguntársele si América evolucionó tan rápido como Eurasia, Mann aseguraba lo
siguiente:
(…) más abajo de las nieves perpetuas andinas se descuelgan manojos de aldeas y grandes y opulentas ciudades con más habitantes que Europa (…) Son
tierras donde viven múltiples civilizaciones en armonía con la naturaleza a la
que han explotado y moldeado sin caer en el desequilibrio. No lo saben, pero
gozan de hallazgos intelectuales antes que ninguna otra cultura del mundo:
han inventado el cero, son pioneros en matemáticas y astronomía; tienen una
de las primeras hazañas de la ingeniería genética al inventar el maíz moderno;
han desarrollado más de diez sistemas de escritura; han construido una red de
agua corriente y alcantarillado y viviendas de hasta seis plantas; y la mayoría
de sus pobladores depende de la agricultura y la ganadería.10
En esta entrevista, el autor se quejaba de que los libros de texto de
historia solamente dedican a la memoria de América el 3% de sus páginas.
Imagínese el lector qué porcentaje corresponde al Amazonas boliviano y
a Mojos en particular.
Los registros arqueológicos de la América tropical testimonian un desarrollo agrícola y de urbanización casi simultáneo al del Viejo Continente.
Las primeras prácticas agrícolas documentadas datan de 7.000 años y los
primeros poblados de 5.00011.
La agricultura americana seleccionó las especies vegetales de mayor
interés para la producción de alimentos, fibras y medicinas. Presentes en
sus ecosistemas u obtenidas por intercambio, fueron mejorándolas en un
proceso social de varios milenios, hasta el extremo de que hoy resulta difícil determinar las especies originales. Había una variedad de productos
domesticados que se usaban en diversas partes del continente americano,
como el cacao, el tabaco o la coca.
Asimismo, la arqueología da cuenta de que las obras de ingeniería agrícola también estaban presentes en varias poblaciones prehispánicas del
nuevo mundo12:
107
Si comparamos la cultura aborigen de la América del Sur con la del Norte y
América Central, encontramos que los indios sudamericanos conocían una
cantidad de objetos que eran desconocidos (…) en el Antiguo Mundo y en
la Oceanía en la misma época, lo que prueba que habían sido descubiertos o
inventados en la misma América del Sur (…)
(…)
Cuando el europeo llegó a América, los indios conocían ya y hacían uso de todos los recursos que les ofrecía la naturaleza, de tal modo que no puede decirse hoy con certidumbre si han sido los blancos o los negros los descubridores
de las plantas útiles bajo su aspecto económico o medicinal y desconocidas
antes por los mismo indios.13
Las últimas décadas han sido fértiles en nuevos avances; las aportaciones de epidemiólogos, genetistas, botánicos, geógrafos y arqueólogos han
reunido evidencias de que el hábitat amazónico no es un paraíso terrenal o
ecológico intacto (un bosque prístino). De su geografía y pueblos se puede
rescatar un pasado que figure como patrimonio de la humanidad y cuya
investigación alumbre el camino para desarrollar tecnologías sostenibles.
Aproximémonos a las obras que se encuentran tanto en Mojos como
en el resto del continente americano. Explican Dougherty y Calandra:
Pese a esas inundaciones anuales –o tal vez favorecidos por ellas–, los Llanos
de Moxos fueron el asiento de los organizados señoríos de los Moxos y los
Baure (…) conformados bajo la autoridad de jefes de prestigio, y coordinados
en poblados interdependientes. El ambiente actual, que restringe la economía agrícola a los albardones ribereños y moderadas elevaciones libres de las
aguas, cuyos suelos mólicos son sumamente propicios para la agricultura de
roza y quema, no pareció conspirar contra el desarrollo de un nivel sociocultural como el de los Moxos y los Baure, caracterizados por cierta estratificación social, un complicado sistema religioso, una elaborada artesanía y una
eficiente agricultura.14
Y en el Informe del Proyecto Mojos 2005 podemos leer lo siguiente:
En primer lugar, es una cultura agrícola. Para realizar la actividad agrícola en
los llanos inundables, los antiguos habitantes de esta zona crearon un extenso
sistema hidráulico a fin de controlar el flujo de aguas. Entre esas construcciones se encuentran canales, lagunas, etc. También fueron construidos numerosos campos de cultivo especiales llamados “campos elevados” o “campos de
camellones” para proteger las plantas e incrementar las cosechas.
(…) Finalmente, la naturaleza de los llanos quedó transformada por la actividad humana. El paisaje actual de los Llanos de Mojos no es natural. Es fruto
del trabajo de la sociedad, que trató de mejorar su entorno. Sin embargo, a
pesar de sus gigantescas obras de ingeniería, esa sociedad maravillosamente
era capaz de mantener su relación simbiótica con la naturaleza.
(…) ¿Cómo se hizo posible este fenómeno? Según nuestra opinión, los creadores de la Cultura Mojeña habían alcanzado una tecnología avanzada para
realizar sus obras sin destruir el equilibrio ecológico, gracias a un profundo
conocimiento del medio amazónico. Como resultado, lograron mejorar sus
condiciones de vida, lo cual les permitió formar una sociedad compleja.15
108
Y ahora demos algunas cifras. “Se estima que no menos de 20 mil
‘lomas’ –como las denominan los actuales lugareños– existen y que casi
todos los sitios habitables hoy en día a salvo de inundaciones se hallan encima de las mismas”, comenta Sanginés16. Sobre los campos de cultivo terraplenados, este mismo autor añade: “Hasta el presente se conoce que los
predios en cuestión tienen una superficie de 150.000 hectáreas tan sólo en
Mojos, suficientes para alimentar a una población de 5 millones de personas. Antaño predominaba la agricultura y hoy es incipiente en el Beni, habiéndose operado un retroceso con respecto al periodo precolombino y se
ha tornado en ganadero”17. Y éstas son las estimaciones que se ofrecen en
un informe del Proyecto Moxos: “Se observan 70 lagunas artificiales que
cubren una superficie de 290 km2 y embalsan 500.000 m3, para suministro
de agua de una zona con una extensión de 18.000 km2. (…) Podemos ver
que el análisis es extrapolable a todo el Beni, con lo que estas cifras que
apuntamos se pueden multiplicar por 10 (…) Tenemos noticias de un par
de canales de más de 100 km de longitud, pero no hemos podido seguirlo
(…) No se han llevado a cabo intentos sistemáticos de evaluación de los
kilómetros de terraplenes en Moxos; según Denevan sobrepasan los 1.500
km de longitud total, pero se muestra dispuesto a aceptar cifras mayores.
Creemos que esa cantidad se puede multiplicar por 5 o 10 veces”18.
Crónicas atlánticas
Son reveladores los primeros relatos de los españoles llegados a las islas y
costas del Atlántico del Nuevo Mundo. Américo Vespucio, quien navegando por las costas de lo que hoy es Venezuela iba encontrando población
tras población y de tanto en tanto, si se lo permitían, entraban tierra adentro un par de leguas, cuenta lo siguiente:
Nos llevaron a una población suya, que se hallaba como dos leguas tierra
adentro y nos dieron de almorzar y cualquier cosa que se les pedía en seguida
lo daban (…) Vimos otra gran población a la orilla del mar: fuimos a tierra
con el batel y nos encontramos que nos estaban esperando, y todos cargados con alimentos (…) y nos dieron de almorzar muy bien (…) vimos [otra]
gran población que se hallaba cerca del mar; donde había tanta gente que era
maravilla y todos estaban sin armas, y en son de paz; fuimos a tierra con los
botes, y nos recibieron con gran amor, llevándonos a sus casas, donde tenían
muy bien aparejadas cosas de comer. Aquí nos dieron de beber tres clases de
vino, no de uvas, sino hecho con frutas como la cerveza, y era muy bueno;
aquí comimos muchos mirabolanos frescos, que es una muy regia fruta, y nos
dieron muchas otras frutas, todas diferentes de las nuestras, y de muy buen
sabor, y todas de sabor y olor aromáticos.19
Vinos, comidas y también tabaco. Otro de los personajes que narró escenas de aquella “otra creación” fue Gonzalo Fernández de Oviedo, quien
109
estando en la actual Nicaragua asistió a un festín ceremonial: “E así como
comenzaron a beber, trujo el mesmo cacique un manojo de tabacos que
son del tamaño de un jeme y delgados como un dedo, e son de una cierta
hoja arrollada e atada con dos o tres hilos de cabuya delgados; la cual hoja
e planta della crían con mucha diligencia para el efecto de estos tabacos
y encendíanlas por el un cabo poca cosa, y entre sí se va quemando (…)
hasta que se acaba de quemar en lo cual dura un día”20.
Bartolomé de las Casas habla de esa otra planta, “que ellos tienen en
más que el oro”, cuyo consumo desaltera, sacia y da fuerza, y que llaman
“hado” en Venezuela, “yaat” en Nicaragua y “coca” en Perú. Las Casas
señala su presencia en Cuba. Seca, pulverizada y mezclada con cal de nácar sacada de las conchas, se emplea en los trabajos que requieren gran
esfuerzo. Los indígenas llevan este polvo en pequeñas calabazas colgadas del cuello o en la espalda: “no la mascan ni la tragan, y la sacan de la
boca al comer o beber (…) entonces parece como espinacas cocidas”21.
Las Casas no disimula su asco por esas bolas pegajosas continuamente
masticadas.
José de Acosta expone los diversos usos del cacao en Yucatán, que se
toma caliente, frío, picante, con fines medicinales o para convidar: “usan
echarle especias y mucho chili; también le hacen en pasta y dicen que es
pectoral y para el estómago, y contra el catarro”22.
Los relatos describen países muy poblados, grandes ciudades, gente
vestida y abundancia que les causaba maravilla. Son concluyentes en cuanto al nivel de bienestar de las culturas americanas antes del arribo de Colón
en 1492.
El impacto de las epidemias y las matanzas perpetradas ocasionaron
en pocas décadas el derrumbe de estos pueblos, la desaparición de sus
ciudades y la pérdida del control de las obras productivas. Los primeros
relatos resultan casi fantasiosos ante la realidad hallada pocas décadas después por nuevos colonizadores. Los millones de gentiles que encontraron
al principio quedaron reducidos a unos centenares.
Cuenta Oviedo, refiriéndose a Cuba: “falló el almirante, cuando estas
islas descubrió, un millón de indios e indias o más, de todas edades, o entre chicos y grandes: de los cuales todos, e de los que después nascieron,
no se cree que hay al presente en este año de mill e quinientos y cuarenta
e ocho, quinientas personas, entre chicos e grandes, que sean naturales e
de la progenie e estirpe de aquellos primeros”23. Sobre la gobernación de
Castilla del Oro (Panamá), comenta: “había dos millones de indios, o eran
incontables, es menester que se diga como se acabó tanta gente en tan
poco tiempo”24.
La acción de los invasores fue la causa directa o indirecta de lo que Las
Casas llamó “la destrucción de las Indias”, ocasionando el hundimiento
cultural y demográfico. Este proceso se consumó en unas pocas décadas
después de 1492:
110
La isla de Cuba es cuasi tan lengua como de Valladolid a Roma, está hoy cuasi
toda despoblada. Las islas de Sant Juan y la de Jamaica, islas muy grandes y
muy felices y graciosas, ambas están asoladas. Las islas de los Lucayos, que
están comarcanas a la Española y a Cuba por la parte del Norte, que son más
de sesenta con las que llamaban de Gigantes y otras islas grandes y chicas, y
que la peor dellas es más fértil y graciosa que la huerta del Rey, de Sevilla, y la
tierra más sana del mundo, en las cuales había más de quinientas mil ánimas,
no hay una sola criatura. Todas las mataron trayéndolas y por traellas a la isla
Española, después que veían que se les acababan los naturales della.25
Sobre lo acontecido en 1514, explica Las Casas:
El año de mil quinientos y catorce pasó a Tierra Firme un infelice gobernador [Pedrarias Dávila], crudelísimo tirano, sin alguna piedad ni aún prudencia, como un instrumento del furor divino, muy de propósito para poblar en
aquella tierra con mucha gente de españoles. Y aunque algunos tiranos habían
ido a la Tierra Firme y habían robado y matado y escandalizado mucha gente,
pero había sido a la costa de la mar, salteando y robando lo que podían. Mas
éste excedió a todos los otros que antes dél habían ido, y a los de todas las
islas, y sus hechos nefarios a todas las abominaciones pasadas; no sólo a costa
de la mar, pero grandes tierras y reinos despobló y mató, echando inmensas
gentes que en ellos había a los infiernos. Este despobló desde muchas leguas
arriba del Darién [Panamá] hasta el reino y provincias de Nicaragua inclusive,
que son más de quinientas leguas, y la mejor y la más felice y poblada tierra
que se cree haber en el mundo; donde había muy muchos grandes señores, infinitas y grandes poblaciones, grandísimas riquezas de oro, porque hasta aquel
tiempo en ninguna parte había parecido sobre la tierra tanto. Porque aunque
de la isla Española se había henchido casi España de oro, y de más fino oro,
pero había sido sacado con los indios de las entraña de la tierra, de las minas
dichas, donde, como se dijo, murieron.26
Para el estudio de la prehistoria de Mojos es preciso tener en cuenta
este proceso de destrucción que llevó a las culturas americanas al borde de
su desaparición total (como mínimo el 95% de mortandad), y en especial
las de la selva tropical.
Grandes señoríos
Durante la colonización de América, cada nueva región conquistada tenía
a sus cronistas, fuesen éstos historiadores de oficio de la Corona, los propios conquistadores que relataban sus hazañas y fracasos, o bien religiosos
que informaban al superior de la Orden. Cada región recién descubierta
por los esclavistas españoles era llevada a las letras y a los mapas. El avance organizado de la maquinaria colonial representaba fijar con crónicas
de sus protagonistas y testigos cada paso dado en pos de conquistar una
nueva provincia de indios. Gracias a esta dinámica de registro histórico,
hoy podemos ver aquel paisaje desde la óptica de los invasores. No hace
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falta intentar leer entre líneas, porque los textos son claros al referirse a
la gente, sus moradas y alimentos. Aunque en el caso de lo desconocido
que había entre Perú y Brasil, aún se discutía la veracidad de unos relatos
contradictorios:
En la misma América, cuyos términos por todas partes se saben, no se sabe
la mayor parte de ella, que es lo que cae entre el Pirú y Brasil, y hay diversas
opiniones de unos que dicen que toda es tierra anegadiza, llena de lagunas y
pantanos, y de otros que afirman haber allí grandes y floridos reinos, y fabrican allí el Paitití y el Dorado y los Césares, y dicen haber cosas maravillosas
(…) Agora últimamente, por cartas de los nuestros que andan en Santa Cruz
de la Sierra, se tiene por relación fresca que se van descubriendo grandes provincias y poblaciones en aquellas partes que caen entre el Pirú y Brasil.27
El pretendido primitivismo de las culturas tropicales ha llevado a ignorar las crónicas que contradicen esta imagen, o, incluso, a calificarlas de
fantasiosas. Numerosos relatos sobre el trópico húmedo o tierras bajas
han sido ignorados o atribuidos a la mente calenturienta de unos soldados
enfebrecidos por el sueño del oro. ¿Por qué unas crónicas merecen más
crédito, mientras que otras son tildadas de poco objetivas?
Sobre el Amazonas, podemos estimar si eran o no “culturas primitivas” al observar las imágenes que impresionaron al primer cronista de
esta región de ríos, bosques y llanos. Así como las costas centroamericanas tienen como cronistas a Oviedo, Vespucio o Acosta, el río Amazonas y sus poblados fueron descritos por Gaspar de Carvajal. Llegó
en 1536 al Perú, cuatro años después de la caída de Atahualpa. En 1541
descendió desde Quito como capellán de una expedición a El Dorado,
al mando de Gonzalo Pizarro. Tras separase en busca de alimentos, bajo
las órdenes de Francisco de Orellana y siguiendo el caudaloso río Amazonas, llegaría hasta el Atlántico. Gaspar de Carvajal relata (desde el Río
Negro en adelante):
Pasamos adelante y siempre por poblado y una mañana, a hora de las ocho,
vimos sobre un alto una hermosa población, que al parecer debía ser cabeza
de un gran señorío (…), en doblando una punta que el río hacía, vimos la
costa adelante muchos y muy grandes pueblos que estaban blanqueando (…)
no discrepaba un pueblo de otro distancia de media legua y menos (…) Y aún
más digo, que la tierra adentro, a dos leguas y más o menos parecían muy
grandes ciudades que estaban blanqueando (…) Quiero que sepan que toda
la gente que en este río hemos pasado (…) es de buena razón e muy vivos e
ingeniosos; porque parece ansí por todas las obras que hacen, ansí de bultos
como debujos y pinturas de todas colores, muy buenas, que es cosa maravillosa de ver.28
La “Relación” de Carvajal menciona el maíz desde el territorio de los
machipero, al parecer ubicado por la desembocadura del río Putumayo,
actual territorio brasilero:
114
Así que nos era necesario comer nuestro acostumbrado manjar, que era yerbas y de cuando en cuando un poco de maíz tostado (…) Hallamos en este
pasto [300 leguas abajo de Aparia] muy gran cantidad de bizcocho muy bueno, que los indios hacen de maíz y de yuca (…) Aquí se halló mucho maíz (…)
de lo que los indios hacen pan (…) Comíamos el maíz por granos contados
[en la boca del Amazonas] (…) Comíamos (…) unos a medio almuz de maíz
tostado y otros a menos.29
Pero no todo fue bienestar y abundancia en el viaje. Al huir los españoles de los machiparo, disparan al capitán general de los indios y lo matan. Aunque así ganaron tiempo, fueron perseguidos por el río:
Pero nos siguieron dos días y dos noches sin nos dejar reposar, que tanto
tardamos en salir de la población deste gran señor llamado Machiparo, que al
parecer de todos duró más de ochenta leguas, que era toda una lengua, estas
todas pobladas, que no había de poblado a poblado un tiro de ballesta, y el
que más lejos estaría a media legua, y hubo pueblo que duró cinco leguas sin
restañar casa de casa, que era cosa maravillosa de ver: como íbamos de pasada
e huyendo no tuvimos lugar de saber qué es lo que había en la tierra adentro;
pero, según la disposición y parecer de ella, debe ser la más poblada que se
ha visto, y así nos lo decían los indios de la provincia de Aparia, que había
un grandísimo señor la tierra adentro hacia el sur, que se llamaba Ica, y que
éste tenía muy gran riqueza de oro y plata, y esta noticia traímos muy buena
y cierta.30
En ambos casos, cronistas del Amazonas y América, coinciden en sus
descripciones. Sencillamente, se encontraron frente a sociedades que llevaban milenios de evolución.
Arqueología del paisaje
De manera esquemática, podemos decir que la renovación de las concepciones del oriente precolombino, y más concretamente del Mojos antiguo,
ha pasado por tres momentos: desde inicios del siglo xx hasta principios
de los años sesenta; de mediados de los sesenta a comienzos de los ochenta, y desde principios de los ochenta hasta la fecha.
Durante todo el siglo xix, así pues, dominó en la cultura boliviana la
idea de un oriente precolonial protagonizado esencialmente por pueblos
cazadores-recolectores o, a lo sumo, por pueblos hortícolas. Sin embargo,
desde comienzos del siglo xx empiezan a reaparecer evidencias de que
en el actual territorio beniano debió de haberse practicado la agricultura
intensiva a gran escala.
En 1906 se publica la monumental obra de Maurtúa, que incorporaba
entre las páginas 121 y 216 de su noveno volumen las “Consultas hechas
por S. M. el Rey, a Don Juan de Lizarazu, Presidente de Charcas, sobre
el proyecto de realizar una entrada a los Moxos o Toros, entre los años
115
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117
1636-1638”. Estos informes venían del pasado con relaciones precisas que
hablaban de los mojeños, aún no reducidos por aquellos años, como de
una nación de “gente vestida de algodón y labradores”, de “muy grandes
labradores”31. Tales términos empleaban estas relaciones de principios del
siglo xvii, que describían con precisión a un pueblo mojo que tenía dos
grandes sementeras, una con “más de setecientos percheles” y otra con
cerca de “cuatrocientos percheles en comunidad”32.
En 1913, Nordenskiöld inauguraba los estudios arqueológicos en el
Beni al realizar excavaciones en tres grandes lomas cercanas a Trinidad.
En los años siguientes, continuaría con el estudio de algunos camellones y
en 1916 sería el primero en sostener públicamente la hipótesis de que en
el actual territorio beniano se había practicado algún tipo de agricultura a
gran escala en tiempos remotos. “En algunas partes de Mojos –escribió
hacia 1916– la gente ha intentado hacer útiles los campos inundados estacionalmente mediante drenaje.”33 Vemos que, a partir de sus investigaciones de campo, el científico sueco, aunque de manera muy escueta, llegaba
a conclusiones que, al igual que los textos de Lizarazu, modificaban sustancialmente la imagen del pasado sudamericano.
Más tarde, en 1942, sería el francés Metraux quien insistiría de nuevo
en la existencia de una agricultura de gran extensión durante la era precolombina: “En la región actualmente habitada por los indios Chimane, especialmente entre San Borja y San Ignacio, hay restos de grandes canales,
diques y plataformas de tierra elevadas, construido todo para drenar las
inmensas ciénagas y convertirlas en campos de cultivo”34.
El segundo periodo de la historia de las investigaciones sobre el Mojos
antiguo se inicia en 1956. En rigor, entre finales de los años cuarenta y
principios de los cincuenta del siglo xx, es todo un nuevo periodo de la
historia boliviana lo que se inaugura.
Con la firma del contrato suscrito en 1952 entre el gobierno y Glen
McCarthy, nuevas empresas petroleras, sobre todo angloamericanas, empiezan a tomar posesión de sus propiedades recientemente adquiridas.
“Fueron las compañías Bolivia California y Bolivian Shell las que, a finales
de la década de los cincuenta, introdujeron el uso del avión en la Amazonía boliviana.”35 Las fotografías aéreas que la Shell realizó de sus concesiones revelaban una serie de elementos geográficos que fueron interpretados
oficialmente por la compañía como fallas geológicas, si bien uno de los
geólogos de la compañía, Plaffker, intentó demostrar el origen natural de
las numerosas lagunas orientadas y de formas geométricas que abundan
en las pampas.
Sin embargo, en los vuelos y demás trabajos de prospección había
participado el ingeniero petrolero Kenneth Lee, a quien la versión oficial
118
no satisfacía en absoluto. Para él resultaba claro que lo que se había podido observar en los sobrevuelos eran restos de construcciones humanas.
En un vuelo entre San Ignacio y San Borja, Lee descubrió la existencia de
grandes extensiones de campos elevados precolombinos. Durante el curso
de sus prospecciones petroleras para la empresa, había examinado campos
similares en otros países del trópico de Sudamérica, pero el enigma que
planteaban los camellones de Mojos es que evidenciaban la práctica de una
agricultura intensiva en unos suelos que, por su pobreza, apenas podían
sustentar pastos de muy baja calidad. La teoría de Lee era que había que
encontrar un mecanismo de fertilización de aplicación a gran escala, algo
que solamente podía hallarse en los nutrientes que aportaba el flujo de
aguas de inundación.
A partir de entonces, Lee será un investigador e impulsor de los estudios sobre el Mojos precolombino; se ocuparía de realizar gestiones para
que Salomon Ross, periodista de la bbc, realizase una serie de reportajes
poniendo en movimiento el oxidado engranaje de la arqueología boliviana,
que parecía creer realmente que Tiahuanacu era “el centro del mundo”;
también haría de “guía oficial” en los primeros levantamientos de datos
que Kuljis y Bustos realizaron a mediados de los setenta; y sería un entusiasta y útil colaborador de las excavaciones posteriores, cuando el Museo
Arqueológico de la Plata se sumó a la aventura de El Dorado guiado por
su director, Bernardo Dougherty, y que culminaría con las primeras dataciones radiocarbónicas realizadas por la Smithsonian Institution a comienzos de los ochenta.
Por supuesto, Lee contó con el poyo decisivo de un grupo de estudiosos bolivianos. Empezando por Ricardo Bottega, sin duda su más cercano
colaborador, en una lista aproximada del núcleo duro del “leeísmo” boliviano deberían figurar Asín, Carvallo, Martha Lijerón, Arnaldo Lijerón
y Rodolfo Pinto. Cada una de estas personas, en diferentes grados y de
maneras diversas, contribuyó y contribuye consciente y entusiasmado a la
apertura de ese nuevo espacio en la comprensión de la historia antigua de
nuestro continente que tuvo a Lee como su tiharauqui principal. Porque
es cierto que, con sus hipótesis y descubrimientos, el sistema técnico de
las sociedades precolombinas del actual departamento del Beni quedaba
desentrañado en sus rasgos esenciales, poniéndose en evidencia un portentoso sistema de producción.
En este periodo se publicó el ya clásico The Aboriginal Cultural Geography of the Llanos de Mojos of Bolivia (1966), de William Denevan, que daría
a conocer por primera vez a la comunidad científica internacional la existencia “de la que, acaso, fue la cultura indígena más avanzada de toda la
cuenca amazónica”36.
Desde principios de los ochenta, cuando finalmente se conocen las dataciones de la Smithsonian Institution, hasta el presente (2008), estamos viviendo un nuevo y tercer periodo de las investigaciones, en el que las hipótesis
119
de Lee no han hecho sino confirmarse, en tanto que los alegatos geologistas
se han hecho si cabe más pueriles. Así, frente a la posición casi inexplicable
de una Betty Meggers, que aún sostiene aquello de que no es posible el desarrollo de grandes y prósperas culturas en el Amazonas, las investigaciones de
la cultura mojeña no dejan de aportar datos sobre la poderosa inventiva de
los mojeños antiguos para modificar su paisaje con fines productivos, igual
o quizá más intensivamente que otros pueblos amazónicos.
Tras las “investigaciones arqueológicas complementarias en territorios
circundantes” a las lomas ya estudiadas, realizadas por Dougherty y Calandra entre 1984 y 1985, este periodo se inicia, en rigor, con la publicación
en 1987 de Pueblo de leyenda, de Rodolfo Pinto. Este libro es, por una parte,
un balance del periodo anterior y, además, pone de manifiesto que la cuestión en los ochenta ya no era atraer a arqueólogos de todo el mundo para
la realización de excavaciones; los arqueólogos ya habían llegado, y otros
se preparaban ya para su aventura paititiana. Lo fundamental ahora –es
decir, en los ochenta– era definir cómo había que realizar las excavaciones.
Este método de investigación estaba, claro, ligado al objeto de estudio. Porque
es evidente que, si se está estudiando una loma creada por la naturaleza, no
tendría por qué importar si al lado de esta loma hay una laguna también
natural y a cientos de kilómetros de esta loma hay un “camino”. La cosa es
muy distinta, por supuesto, si lo que se estudia es un complejo sistema técnico desarrollado para fertilizar campos de cultivo. Aquí deben buscarse,
esencialmente, las relaciones entre los distintos elementos, aunque éstos
se hallen separados por una enorme distancia. En otras palabras, las “investigaciones arqueológicas complementarias en territorios circundantes”
debían extenderse varios cientos de kilómetros.
Y esto es lo que, efectivamente, empieza a suceder desde inicios de los
noventa. Por una parte, a partir de 1993 Clark Erickson realiza una serie
de estudios arqueológicos y experimentales tratando de relacionar los distintos elementos para entender el complejo sistema agrícola de los mojos,
con lo que llegó a enriquecer sustancialmente la comprensión del pasado
mojeño y a plantear el concepto de “arqueología del paisaje”.
Por otra parte, en 1991, Kenneth Lee y Josep Barba formularon el
llamado Proyecto Moxos, cuyo fin era hacer una nueva aproximación al
estudio de las obras precolombinas de Mojos, documentando la existencia
de numerosas lomas e incorporando las lagunas a la geografía cultural de
los Llanos. El proyecto planteaba que las obras de tierra de los Llanos de
Mojos eran como módulos de un conjunto dedicado a la colonización
productiva de las pampas de inundación. Participaron también en el Proyecto Moxos Ricardo Céspedes, Efraín Barbery, Ricardo Bottega, Rodolfo
Pinto, Mario Villca, Victoria Solanilla, Mario Suárez, Jesús García y Antonio Vargas.
Para ampliar estos trabajos, Lee y Barba fundaron en 1992 el Centro
de Estudios Hoya Amazónica (hoyam), destinado a estudiar la relación
120
entre el hombre y la naturaleza en Mojos a través de la historia, a fin de
rescatar tecnologías ecológicamente integradas para el futuro desarrollo
del país. Durante las campañas de 1993 a 1996, hoyam experimentó la
fertilización de suelos con la adición de tarope. Para la validación del experimento, se eligió el maíz por sus altos requerimientos de nutrientes (la
producción de una tonelada de maíz requiere unos 28 kilos de nutrientes
por hectárea, mientras que una de tomate sólo requiere 4 kilos). A partir
de los análisis de los suelos y el tarope, se calculó que con la adición de 60
kilos de tarope por metro cuadrado se podía conseguir una cosecha de
5.000 kilos por hectárea37. Para el experimento, en la Estación Experimental Mausa se construyeron cuatro camellones similares a los antiguos, que
son comunes en la zona, y se les añadieron en superficie 15, 30 y 60 kilos
de tarope, dejando uno de ellos sin fertilizar. Hay que tener en cuenta que
60 kilos de tarope por metro cuadrado es mucha biomasa para manejar,
sobre todo si se pretende sembrar gran cantidad de hectáreas de tierra38.
El diseño y la ejecución del experimento la llevó a cabo el Dr. Jaume
Boixadera, especialista en evaluación de recursos y nuevas tecnologías:
Uno de los problemas centrales de la existencia de los camellones es que éstos
actúan como áreas de cultivo permanentes, donde las cosechas son exportadas y con ellas los fitonutrientes, y por tanto debía existir algún mecanismo
de reposición de la fertilidad. Se ha hipotetizado que los antiguos pobladores
de Moxos utilizaban una técnica similar a la utilizada en México con las chinampas: según esta idea se depositaría en el lomo de los caballones el lodo
del fondo de los canales junto con las plantas acuáticas que crecerían en los
mismos. Para comprobar esta hipótesis se realizaron dos ensayos de construcción de camellones (la Mausa y la Residencia). En la Mausa se aportaron
las plantas acuáticas sobre el horizonte B, que se había puesto en superficie al
construir los camellones, y se sembró maíz obteniéndose rendimientos entre
4 y 5 veces superiores a los chacos donde se practica la roza y quema (slash
and burn); posteriormente se implantaron distintos cultivos hortícolas con un
rendimiento plenamente aceptable. Resultados similares se obtuvieron en el
caso del ensayo en la Residencia Arajuruana de San Ignacio de Moxos.39
A partir de lo expuesto, podría concluirse que la reposición de la fertilidad en las áreas de camellones podía efectuarse por un método similar
al empleado en el experimento y que los Llanos de Mojos fueron en el
pasado un área con una agricultura permanente. Habían descubierto una
posible forma de fertilización del suelo de los camellones para el cultivo
intensivo o semiintensivo en ellos40.
Una hipótesis validada es una duda menos en el mar de preguntas y
problemas que se nos presentan a la hora de entender el pasado.
Céspedes, uno de los miembros del Proyecto Moxos 1992, da cuenta
del problema arqueológico real que representan los vestigios del Beni:
Cuando realizamos nuestros primeros trabajos arqueológicos en la región integrando la comisión multidisciplinaria del proyecto Ecosistema del Mamoré,
121
no tuvimos una idea real del problema arqueológico de este territorio, manteniéndonos siempre con dudas acerca de la opinión de algunos investigadores
como Lee y Pinto que nos habían transmitido siempre la magnitud y complejidad del problema arqueológico del Beni.
(…) En 1989 integramos una comisión de la Academia Nacional de la Ciencia
de Bolivia con el objeto de prospectar de una forma real estas extensas llanuras, previendo un recorrido especial a la zona de Baures, en esta oportunidad
contamos con un helicóptero a disposición de la comisión (…) cubrimos con
estos vuelos extensas áreas llegando a percatarnos de la verdadera grandeza de todos estos sistemas hidráulicos distribuidos a lo largo y ancho de las
llanuras mojeñas. Diques, canales, camellones y terraplenes extremadamente
similares a los del reino de Cinu al norte de la Amazonía.41
Los pueblos de Mojos se resisten a dar un último aliento. Como veremos, no puede hablarse de ellos como desaparecidos o colapsados. Mucho
queda.
Génesis y colapso
Abordar en el estado actual de las investigaciones una periodización previa al momento del contacto mojeño-castellano, que incluya el desarrollo
de las culturas y la evolución del aparato hídrico productivo, resulta harto
difícil. De las 20.000 lomas existentes, se han excavado menos de veinte.
Pese a los cien años de estudios arqueológicos, la investigación de la historia precolombina es aún incipiente en Mojos42.
Ahora bien, el colapso que pudo sufrir esta sociedad debió de producirse en el momento en que se abandonaron las grandes obras hídricas.
Una nueva etapa en que se perdió el control de la gestión del agua y la
cohesión social entre todas las tribus de la llanura beniana involucradas en
la administración de los recursos.
Estos antiguos pobladores tendrían que haber seguido un prolongado
proceso de prueba-error, y adaptación a su entorno, para llegar a construir
obras monumentales. En este sentido, tomaremos dos referencias: la periodización de Lee y la periodización de Bustos.
Lee planteó que los mojeños tienen una antigüedad de 7.000 años antes del presente (a.p.) y que su origen se remonta a la llegada de primitivos
cazadores y recolectores. Hacia el 6.000 a.p. aparecen la cerámica y obras
de elevación artificial. Y hacia el 5.000 a.p. se produce el gran desarrollo
agrícola, junto con la aparición de las grandes lomas43.
El arqueólogo chileno Víctor Bustos sostiene una posición diferente,
basándose en la evolución cíclica del clima mundial y su influencia sobre
el régimen de lluvias de Mojos. En el 5.000 a.p. empieza a poblarse el llano húmedo, a consecuencia de la sequía circundante, y hacia el 4.500 a.p.
aparecen técnicas de control de aguas. Las represas, lomas aterrazadas y los
campos de cultivo vendrían unos 1.300 años más tarde44:
122
Estudios sobre los cambios climáticos realizados en diversas regiones del
mundo, señalan la recurrencia de una fase templado-fría, con disminución de
la temperatura media y poca precipitación pluvial, acaecida entre los 5.100 y
los 4.500 a.p., fechados coincidentes con las más tempranas manifestaciones
agroalfareras de América ya que desde los 3.000 a.p. se encuentran pueblos
de agricultores con cerámica. Es probable que esta fuerte presión ecológica, provocada por la falta de aguas, actuara fuertemente sobre la economía
agroalfarera temprana, lo que haya permitido la dispersión de ésta, en épocas
ligeramente más tardías, hacia sectores más húmedos y por lo mismo permitió
su establecimiento en la zona de los llanos (…) los fechados radiocarbónicos disponibles a partir de nuestras excavaciones, ubican a los inicios de las
primeras ocupaciones de las lomas, en fechas cercanas a los 3.000 a.p. (…)
Tanto para el almacenaje de sus alimentos como para la preparación de los
mismos, utilizaban la cerámica, cuyas técnicas de fabricación dominaban desde el inicio de la ocupación de las lomas, que los registros por carbono 14 las
remontan por sobre los 2.800 años antes del presente (alrededor del 800 antes
de Cristo). Si pensamos que la influencia hispánica se inicia en el área alrededor del 1600 d.c, nos encontramos con un proceso cultural que supera los
2.500 años y por lo mismo, el registro arqueológico refleja diversas formas y
variados tipos de decoración, encontrándose en las capas más profundas una
decoración grabada para luego ir apareciendo la decoración pintada.45
Hasta aquí, unas líneas generales sobre la génesis y el desarrollo de
estas culturas. En cuanto a su colapso, J. H. Walker se pregunta: “¿Por qué
entonces abandonaron los agricultores sus campos elevados? El cambio
climático a escala continental ha sido propuesto como explicación para
el cambio cultural en la cuenca amazónica en general, y en los Llanos de
Moxos en particular (…) La segunda hipótesis para el abandono de los
campos elevados está basada en las consecuencias biológicas y culturales
de la conquista europea. Una tercera categoría de explicación para el abandono de los campos elevados es el cambio cultural prehispánico”46.
En la línea de la primera hipótesis, el historiador beniano Rodolfo
Pinto sostiene lo siguiente: “Si siguió lloviendo, rebalsó todo y se produjeron las guerras intestinas y desorganización total, ya nadie hizo caso a la
jefatura. Unos migraron hacia las montañas, otros se quedaron en forma
aislada, pero siempre manteniendo el idioma, que es el mojeño (…) Y está
bien claro, todas las lomas que se han investigado, que tienen fechado radiocarbónico, que mueren, se acaban entre el 1200 y el 1300 d.c. ¿Por qué
no siguieron haciéndolo? Porque ya no había gente que estaba trabajando
organizadamente”47.
El sistema productivo de Mojos aprovechaba la dramática oscilación
del ciclo climático:
La inundación que puede cubrir más de 100.000 km2 (…) La pluviometría
de Moxos tiene variaciones importantes entre distintos lugares y oscila fuertemente de un año a otro, el promedio está entre los 2.200 y los 1.700 mm.
La concentración de las lluvias entre los meses de octubre y abril ocasiona el
desborde de los ríos y la inundación de la pampa. Para mantener el sistema
123
productivo de Moxos, las lagunas al igual que los campos de cultivo precisaban del aporte anual de la inundación. Las obras de desvío de los ríos para
irrigar la pampa tienen las limitaciones que impone su paisaje llano, no es
posible, salvo en la zona de Baures, la construcción de represas altas, los ríos
son impetuosos, de cursos cambiantes, y la inexistencia de terrenos rocosos
impide la construcción de obras sólidas de represa y desvío. El aparato hídrico productivo tiene pues limitaciones importantes y una disminución de
las lluvias a la mitad de su volumen no ocasiona el rebalse de los ríos y no
permite la acumulación de agua en las lagunas que disminuyen de nivel por las
altas tasas de evaporación, y el aporte anual de agua a los campos de cultivo
es imprescindible para su manejo. Las oscilaciones anuales son a veces considerables, provocando eventos de sequía o inundación permanente (…) Esta
dependencia tan inmediata de unos umbrales climáticos tan determinantes
hace la producción de alimentos de los Llanos muy sensible a las oscilaciones
climáticas. Con toda certeza los macro eventos de sequía o grandes lluvias dañaban gravemente el sistema productivo obligando gran parte de la población
a emigrar y sumiendo la restante en un ciclo de desestructuración productiva,
organizativa y seguramente social.48
En algún momento se abandonaron los campos elevados. Pudo ser
por la inundación, nada raro en el Beni. Pero consideremos que eran una
cultura hídrica, adaptada al ecosistema de inundación estacional y sus variaciones radicales. Las evidencias señalan que las culturas mojeñas prehispánicas construyeron y gestionaron la “limnoestructura productiva”, por
lo menos entre el 2.500 a.p. y el 400 a.p. Poco más de 2.000 años. Hacia el
800 a.p., al parecer hubo un evento climático que modificó seriamente las
condiciones locales. Sin embargo, no consideramos este momento como
definitivo en la desarticulación de la gestión global del “aparato hídrico
productivo”, pues existen testimonios contundentes de principios del siglo xvii sobre la vigencia de la “limnocultura” entre los mojeños, concretamente, la nación de los torococi (nombre guaraní)49.
Ahora bien, parece que a finales del siglo xvii las tribus de la Moxitania probablemente habían perdido no sólo la gestión global de las aguas,
sino también la capacidad política de defensa común. Invadidos por varios
flancos, con una población drásticamente diezmada y con sus dioses indefensos ante la ira del Dios cristiano que castiga con plagas a los enemigos
de su pueblo, la entrada jesuita sería la primera gran derrota de estos pueblos, que hasta ese momento habían detenido el avance quechua, guaraní y
castellano. Una “derrota” que representó en su momento un grado de estabilidad importante, en medio de tanto acoso para la cacería de “piezas”,
y que logró cierto tipo de pervivencia tribal durante cien años más. Los
indígenas de Mojos supieron aprovechar la coyuntura y entender la necesidad de aliarse con el nuevo invasor. Eran ya conscientes de que debían
conocer al otro, a costa de que continuase la mismísima destrucción de su
antiguo mundo sagrado. Aunque no exento de fuertes contradicciones internas entre tribus, o entre caciques y chamanes, ello supuso un poco más
de oxígeno para estas culturas que se resistían a dar un último aliento.
124
Provincia Torococi
Durante los primeros años de la época colonial, tanto para españoles como
para quechuas y guaraníes, la Moxitania era una región aún por descubrir;
todos se habían limitado únicamente a asomarse a sus fronteras, y allí habían sido detenidos en su avance. Si no fue la larguísima inundación, fueron
las murallas de higuerones rodeando los poblados y las peligrosas armas de
guerra en manos de miles de gentiles las que detuvieron durante siglos el
avance invasor hacia el interior de aquella nueva “provincia” española.
Sin embargo, de estas tres naciones –quechua, guaraní y castellana– que
en un determinado momento (principios del siglo xvi) casi coinciden en su
avance colonizador al “país del agua”, solamente el reino de Castilla perviviría para hacer su entrada definitiva a la región mojeña, y sería detrás de una
cruz cristiana. Habiendo la corona de España sojuzgado a la nación de los
quechuas y en plena guerra con los guaraníes, ninguna de estas dos naciones
originarias del continente lograría adentrarse en aquel riquísimo país.
La corriente colonizadora que partió de la costa atlántica se quedó a las
puertas de Mojos y fundó la ciudad de Santa Cruz como base de operaciones para la colonización y ciudad de enlace entre las corrientes de conquista
altoperuana y rioplatense. Una imagen novelada de la ceremonia de fundación de Santa Cruz “la Vieja” la ofrece Alcides Parejas, historiador que
también supone que los cruceños estaban a las puertas de la Gran Noticia
de El Dorado:
Miércoles de Cenizas. 26 de febrero del año del Señor de 1561. El Padre Francisco Pérez, que hace tiempo acompaña a Ñuflo, dice al amanecer la primera
misa en tierra de los indios chiquitos. Fue una misa seca, pues el vino que
habían comprado en Chuquisaca se había corrompido. Don Ñuflo ha vestido
sus mejores galas de conquistador; Risas fue el encargado de bruñir el metal
de la armadura, el yelmo y la espada que lucen brillantes. Después de recibir
la bendición del sacerdote y de encomendarse a Dios monta en su caballo,
sosteniendo en el alto el pendón de Castilla, y recorre todo el espacio abierto
de norte a sur, de este a oeste, una y otra vez, al grito de Castilla, Castilla. Se dirige al centro de lo que será la plaza de armas, baja del caballo y desenvaina su
espada. Mientras tanto todos sus hombres se han situado en torno suyo, sus
capitanes en primera fila; además, está presente un buen número de lugareños
que miran atónitos la escena.
Con la espada en el aire don Ñuflo hace ademán de atacar a un enemigo invisible que lo acecha por todas partes. Luego corta algunas ramas de árboles y
algunas hierbas. En ese momento un indio chiquitano le acercó un cuenco con
agua del Sutós que el fundador bebe con gusto y deja caer sobre su pecho; después de saciar la sed echa a los cuatro vientos el agua que quedaba. Mientras
tanto el escribano Francisco Gallego se ha acomodado en el centro de la plaza
donde toma nota de todo lo que estaba aconteciendo. También en el centro de
la plaza se había levantado el tronco de justicia. Hacia él se dirige don Ñuflo;
desenvaina el puñal que lleva en el cinto y le hace unas cuantas incisiones.
Terminado este ceremonial que en verdad deja exhausto al fundador, se dirige
al escribano y le pide que dé testimonio de que “en nombre de Dios Todo-
125
126
127
poderoso, del Rey don Felipe II, nuestro señor, y de don García Hurtado de
Mendoza, se funda la ciudad de Santa Cruz de la Sierra el dia 26 de febrero del
año 1561”. Eran noventa los primeros pobladores de la nueva ciudad; todos
estos nombres fueron consignados por el escribano. Entre ellos, de acuerdo
a lo establecido, se nombró en ese momento las autoridades de la ciudad,
a las que don Ñuflo tomó juramento. Más tarde a cada uno de ellos se les
distribuirán en “encomiendas” las parcialiaddes de indígenas que habían sido
empadronados hasta ese momento.50
Hacia 1600, la ciudad de Santa Cruz ya había pasado de estar a orillas
del Sutós a los llanos de Grigotá (más cerca de Charcas y más lejos de los
guaraníes), conocida también como San Lorenzo el Real de la Frontera51.
Era gobernador de esta ciudad un tal Soliz, quien mandó recorrer
la zona en busca de un camino a la Gran Noticia. Durante una de estas
incursiones, separándose del grueso de una expedición de “pacificación”
dirigida por Hernando de la Loma, el soldado Soleto Pernia, junto con
Sánchez y otros soldados cruceños, subiendo siempre hacia el norte, había
penetrado ya en los Torococi, tierra mojeña, y trajeron noticias52.
Aclaramos este punto con el historiador Hernando Sanabria, quien, en
una de sus notas a la crónica de Soleto, señala lo siguiente:
Beltrán de Otazo y Guevara fue gobernador de Santa Cruz entre los años
1597 y 1602, salvando un interregno de más de un año en el que, suspendido de funciones por orden de la Audiencia, fue reemplazado interinamente
por Solís Holguín. Apenas iniciado en el gobierno mandó a su lugarteniente
Hernando de Loma Portocarrero a que explorara la región poblada de indios llamada parecíes, situada en el divortia aquarum del Iténes y el Paraguay
o más ampliamente hablando, del Amazonas y del Plata. Durante meses
discurrió por allí Loma Portocarrero, y si bien no hizo otra cosa que entrar
en avenencias con los parecíes y de modo especial con su cacique, llamado
Manedy, trajo a Santa Cruz noticias tan vehementes acerca del reino de
Moxos, que ello dio nuevo brío a los ánimos para reemprender las jornadas
en aquella dirección.53
Hacia 1617, los cruceños ya tenían una ruta hacia un nuevo El Dorado. La expedición de Soliz de Holguín partió –siempre al norte– desde San
Lorenzo el Real de la Frontera hasta Santiago del Puerto; de allí pasaron a
la provincia de los tapacuaras, hasta dar con el territorio de otra nación de
indígenas, la provincia de los guiriticosis (Serranos). Desde allí, Soliz envió una cuadrilla de avanzada hacia los Toros. Estos soldados finalmente
arribaron a la cima de un cerro desde donde se divisaba la pampa mojeña.
Al descender encontraron caminos que les condujeron directamente a los
pueblos de los torococis. Esta época correspondería a un Mojos aún independiente, aunque probablemente ya había sido alcanzado por epidemias
que habían diezmado otros pueblos.
Sobre las crónicas cruceñas del 1617, se sabe que fueron escritas hacia
1635 gracias a un hacendado de gran fortuna, el cruceño don Pedro de
128
Iriarte, quien ofreció una donación a la Audiencia de Charcas de cincuenta
mil pesos para que se realizase una nueva expedición a Mojos. La única
condición era que el mismo presidente de la Audiencia, don Juan de Lizarazu, la comandase. Éste anunció su proyecto al cabildo de Santa Cruz
y apoderó al rector de la comunidad jesuita de la ciudad, P. Juan Blanco,
para las diligencias. El religioso hubo de consultar en especial a los veteranos que habían emprendido la última entrada a Mojos, al mando del que
fuera gobernador de la ciudad, don Gonzalo Soliz de Holguín, fallecido en
1628. La consulta a los veteranos fue oficial y mediante declaración jurada
ante escribano real.
Estos expedicionarios de avanzada, veteranos conquistadores y nuevos invasores, y finalmente, historiadores de su propia gesta, darían testimonio escrito de una de las naciones de aquel territorio. Iban avanzando
de provincia en provincia, descubriendo nuevos parajes a fuerza de seguir
adelante a través de lugares desconocidos, a veces luchando con los nativos, a veces pactando para pasar por allí tranquilos, o ambas cosas, primero
peleando y luego negociando. En estas primeras excursiones, los nuevos
conquistadores de la alianza castellano-guaraní no pretendían quedarse,
sino pasar adelante y descubrir la Gran Noticia.
El avance del conquistador sobre la provincia de los torococi (la puerta al Gran Mojos) se llevó a cabo caminando y cabalgando sobre la infraestructura construida por los gentiles (y que hoy en día es objeto de estudio
de la arqueología). Anduvieron estos soldados sobre “limpios caminos”,
actualmente conocidos como terraplenes, y vieron las lomas, que actualmente se excavan en busca del pasado.
El paisaje de Mojos, sus lomas, lagunas, cultivos y arroyos, a los que
dedicamos la selección de citas de los cronistas cruceños, no son una mera
parte de la tierra. Son más bien obras hidráulicas de tierra, propias de una
colonización agrícola que duró cientos de años. Estos cruceños que vieron
desde la sierra la pampa inmensa y sus lomas tendidas no imaginaron que
estas islas fuesen hechas –a pulso– por los gentiles, aunque sí dieron fe de
su indudable capacidad labradora y constructora de “caminos”. La lectura
de estos primeros historiadores cruceños nos permite visualizar una sociedad quizá de las más sofisticadas del continente. La realidad superaba
cualquier posible fantasía de los cronistas, incapaces en su momento de
comprender la magnitud total y real de la inmensa obra agrícola presente
en aquella nueva provincia, y que recién hoy, gracias, por ejemplo, al avión
y a las imágenes satelitales, se empieza a vislumbrar.
En resumen, puede establecerse que en 1617 la provincia Torococi
(nombre guaraní) tenía unos 44 pueblos (Holguín) y 36 caciques en toda
la provincia (Sánchez). El primer pueblo estaba habitado por unos 700 indios juntos (Holguín) y cerca había un pequeño barrio de unos 100 indios
(Holguín). Vieron tinajas grandes (Soleto). Para llegar a él, pasaron un río
(Soleto), un camino ancho (Justiniano), vieron ardiendo pajonales de una
129
gran vega (Justiniano), hasta que llegaron a un pueblo grande (Caballero).
Hallaron en una casa una cruz y muchas figuras de peces y pájaros pintados (Caballero); molían maíz en batanes a la manera del Perú (Caballero).
Entre el camino del primero al segundo pueblo, vieron muchos percheles
de maíz y casas al lado del camino (Caballero); 280 casas de vivienda más
cocinas y casas para beber (Heredia); 400 casas y 90 cocinas (Limpias);
350 casas en el mayor pueblo, 50 cocinas y 20 bebederos (Sánchez). El
primer pueblo era el mayor (Justiniano). Una chacra con más de 500 percheles de maíz (Holguín). En cuanto al segundo pueblo, se habla de una
roca en el centro de la laguna (Soleto); de un pueblo sobre una laguna
(Justiniano); de 5 o 6 pueblos a la orilla de una laguna grande y, en medio
de la laguna, una piedra cuadrada que parece hecha a mano (Caballero); de
una laguna grande que sería mayor que el Aquiaca, con sus rancherías y
su peña en medio (Heredia); de 60 a 66 casas, 33 cocinas y 5 bebederos
grandes (Limpias), de los demás pueblos junto a la laguna y cerca de tierra
alta y fértil (Holguín)54.
A los expedicionarios españoles que iban en pos de nuevas conquistas
les interesaba “ver para creer”. Y lo que vieron en Mojos les impresionó, en particular la abundancia de percheles (graneros). Así, por ejemplo,
Limpias ofrece el siguiente testimonio: “el Capitán Diego Hernández Bejarano, visto tan gran numero de percheles de maíz y demás legumbres,
a mi y a otros soldados nos ordenó los contásemos, y en la cera que a mi
me cupo conté más de setecientos percheles, al parecer de a veinte y de a
treinta anegas de comida en cada perchel, cosa que nos dejó admirados, y
el otro soldado contaría más de cuatrocientos percheles en comunidad, así
labran la tierra y no de por sí”55.
Un total de 1.100 percheles, cada uno con una media de 25 fanegas. Si
cada fanega corresponde a 55,5 litros, en cada perchel cabía una cantidad
de maíz equivalente a 1.387,5 litros. Si luego multiplicamos 1.387,5 por
el total de percheles, tenemos que una sola “aldea moja” podía producir
hacia comienzos del siglo xvii la cantidad equivalente a 1.526.250 litros.
Redondeando, en cada perchel había una tonelada de maíz. Se necesitarían
200 hectáreas de cultivos para lograr tal acopio de grano56.
Hacia 1698, en pleno periodo de misiones jesuitas, y mucho más adentro en la provincia de los Mojos, lejos del territorio Torococi (zona del
actual tipnis), los soldados del Papa –la compañía de Jesús– aún encontraban prácticas agrícolas:
(…) leguas de aguas, que duran desde noviembre hasta abril. En tiempo de
seca siembran sus pegujales de yuca, maíz, camotes, ají, frijoles, en que las
mujeres son las labradoras, divertidos los maridos en la caza, y en la pesca, que
las más veces es con flecha.57
Más de medio siglo después, seguía practicándose la agricultura, se hacían surcos en la pampa y se mantenía vigente el sistema de roza y quema:
130
La principal profesión de ellos era la agricultura, todos eran labradores. Hacían
sus siembras en la pampa abriendo surcos y amontonando tierra. Algún otro
tenía cuña de piedra y bronce para rozar el monte. También se aprovechaban
de las macanas para golpear los árboles pequeños y después de secos ponían
fuego y sembraban en lo quemado. Estimaban más el terreno de monte por
criar menos maleza que la pampa, porque con el fuego se consumían las raíces
y malezas de malas hierbas y la ceniza que dejaba servía de fecundar la tierra.
Siembran maíz, algodón, yucas, plátanos, papas, frijoles, maní, camotes, papayas y zapallos y su fecundidad hace que se logre sin más trabajo que el
arrancar las malas hierbas. No usan arar ni cavar la tierra, ni necesita de este
beneficio tierra tan fértil para rendir mucho fruto.58
A pesar de las invasiones y la dominación colonial, aún mantenían
vigentes en su alimentación una cantidad importante de cultivos domesticados.
Agroenigmas
El estudio actual de la agricultura prehispánica de Mojos plantea varias
preguntas. Un primer asunto: los relieves existentes en las pampas al oeste del Mamoré evidencian la existencia de una agricultura intensiva, pero
no todas las regiones tienen los mismos tipos de agroestructuras. Había
diferentes formas de producir a una y otra orilla del río Mamoré. En el
margen oriental no existen este tipo de campos; la presencia de abundantes obras de canalización y contención de aguas revela que se aplicaba
otro modelo agrícola.
Hay quienes hablan de tres sectores:
Las investigaciones realizadas demuestran la existencia en los Llanos de Mojos de diferentes variantes culturales tanto en espacio como en tiempo, conformando hoy un panorama más complejo que aquel que reconociera y diera
a conocer Nordenskiöld. Las diferentes formas que emplearon los antiguos
habitantes de la región respecto de la utilización del medio ambiente y de las
modalidades de asentamiento se reflejan en su ergología, dejando entrever
diferentes tendencias culturales. Los tres principales sectores ecológico-culturales de los Llanos de Mojos establecidos en concordancia con la información
hasta ahora disponible son: 1) Oeste de Mojos (cuenca del río Beni), 2) Mojos
central hacia el oeste del río Mamoré, 3) Este de Mojos (Iténez).59
Por su parte, un informe del Proyecto Moxos de principios de los años
noventa describía áreas diferenciadas según el trío de estructuras predominantes:
(…) parecen existir distintos patrones que marcan áreas con características especiales como 1) las de Baures con sus kilómetros de terraplenes o diques, 2)
la zona sur de Rogaguado con sus grandes sectores de tablones para cultivo,
3) como también el área de San Ignacio y el río Apere con la enorme cantidad
131
de camellones, características que marcan claramente zonas con distintas formas de utilización de la tierra y el agua que podrían estar correlacionadas con
patrones distintos de asentamientos y diferenciaciones culturales.60
Agregamos la zona de Trinidad-Casarabe, con lomas, y la región entre
San Ignacio y Santa Ana, llena de campos de montículos.
Una segunda pregunta atañe a lo que sería el carácter más innovador
del agro mojeño: la fertilización del suelo. Exponemos la teoría tentativa
de Kenneth Lee sobre aquel sistema y, enseguida, el rol del conocido tarope en esta dinámica productiva:
Agua de escurrimientos subterráneos derivados de terrenos fosilíferos marinos, con una gran cantidad de elementos minerales nutritivos en suspensión,
fue conducida a través de canales que tienen su origen en las estribaciones
de las serranías hasta campos de cultivo, previamente preparados con altos
surcos y protegidos con muros de contención. Esta agua fue desviada de
pequeños ríos y arroyos en el tiempo seco cuando su contenido en minerales
era mayor.
En el curso de su transporte o en los campos inundados, fueron introducidas plantas acuáticas seleccionadas, que al encontrarse en un ambiente
favorable se desarrollaron con gran rapidez, hasta cubrir totalmente la superficie del agua.
En simbiosis con las plantas acuáticas, crecían peces; regionalmente llamados
cimbaos y bentones, y también gran cantidad de caracoles.
Al alcanzar las plantas acuáticas su máxima expresión de crecimiento, fueron
drenando los campos de cultivos a través de esclusas preparadas para evitar la
salida de los peces y plantas.
Parte de los pescados y caracoles fueron consumidos como alimento, y el
saldo de las plantas acuáticas se incorporó a la tierra como abono encima de
los surcos previamente construidos. Las plantas acuáticas son eficientes asimiladoras de elementos nutritivos y su análisis es similar a las algas marinas. El
calcio de las conchas de los caracoles sirvió para reducir la acidez.
Sobre los surcos ya ricamente abonados sembraban los cultivos.
La altura y distancia entre sí de los surcos fueron ya precalculadas para acumular el agua de lluvia durante el tiempo de inundación, cuando no había
drenaje hacia el río. Al fluctuar el nivel de los ríos, el agua de lluvia era drenada
a través de las esclusas antes de llegar al nivel de los sembradíos. Al levantar
las cosechas nuevamente se inicia el ciclo, de suerte que el cambio ecológico
violento no permitió el crecimiento de malezas ni insectos.61
Sobre la función del tarope, Lee explica lo siguiente:
La única fuente de nutrientes en Mojos es el agua de los ríos y para su incorporación a los suelos se necesita de un mecanismo de fijación que puede lograrse
mediante el uso de plantas acuáticas. Estas plantas, la mayoría pontederiáceas,
crecen en abundancia sobre las aguas ricas. La Eicchornia azurea y la Eicchornia
crassipes, llamadas en la comarca tarope, son las abundantes y se usan tradicionalmente en la zona y en otras partes del mundo para la depuración de aguas
residuales o de abrevaderos, aprovechando su gran capacidad de depuración y
absorción (…) Su productividad por hectárea puede llegar a las 40 toneladas de
132
materia seca al año (…) El tarope no es solamente un buen fijador de nitrógeno, sino de fósforo y otras sales minerales. En una cultura predominantemente
agrícola, su uso primordial podría ser como compostador de suelos (…) Es
adecuado para la compostación eficaz ya que contiene los hidratos de carbono
necesarios para facilitar el proceso. Su adición a los suelos incorporaría nutrientes necesarios, rebajaría su acidez, le incrementaría la capacidad de absorción de
agua y disminuiría el envenenamiento por alúmina (…) Las lagunas, al igual que
los canales y surcos de los campos elevados, darían una buena cosecha de estas
plantas mientras se asegurase la renovación de las aguas.62
Trabajando sobre las hipótesis de Lee, el Centro de Estudios Amazónicos (ceam) hizo varias experimentaciones. Al respecto, el responsable
del proyecto comenta lo siguiente:
En un área inundable como los Llanos de Moxos donde en la estación de lluvias más de 100.000 km pueden quedar sumergidos, los camellones proveen
unas condiciones de drenaje y aireación favorables al crecimiento de los cultivos, mientras que en la estación seca pueden proveer humedad a las plantas a
partir del agua de “riego” si ésta es aportada a los canales; las condiciones de
temperatura también se ven favorecidas por el efecto regulador del agua. Los
camellones se hallan ampliamente distribuidos en América, habiéndose mencionado en Colombia y también en el Altiplano, en las culturas desarrolladas
a partir del lago Titicaca; sistemas similares –aunque con distinto nombre–
están descritos para otras tierras bajas, pero en ningún caso parecen tener la
extensión y singularidad –en el sentido de ser prácticamente las únicas áreas
cultivables y cultivadas– que en los Llanos de Moxos.63
Una vez más, en un aspecto más específico, vemos patrones diferenciados.
Las características externas de los campos de cultivos varían según la zona:
Entre las localidades de San Borja-San Ignacio y Santa Ana, donde una pequeña cuenca hidrográfica formada por los ríos Maniqui, Matos, Cuverene,
Chevejecure, Museruna, Apere y Tijamuchí drenan el área de sur, las áreas de
cultivos se encuentran en medio de terraplenes que los circunscriben en forma
ligeramente rectangular, para atrapar aguas provenientes del piedemonte ricas
en nutrientes por aporte de materia orgánica de la vegetación de precordillera.
En esta área los tablones de cultivos tienen un largo promedio de 100 metros
por 10 metros de ancho a una distancia intermedia de los 8 metros. En Puerto
Almacén y San Carlitos o en Laguna del Colegio, los tablones son angostos,
no más de 3 metros de ancho por unos 50 metros de largo, distanciados unos
de otros en unos 10 metros. Hacia el lago Rogaguado, los tablones presentan
mayor erosión y aspecto más antiguo pero de mayor tamaño que en las otras
zonas, ya que alcanzan los 200 metros de largo por 20 de ancho con un distanciamiento promedio entre unos de otros también de 10 metros.64
Lee hace una clasificación parecida:
Los campos de cultivo fueron construidos con diferentes proyecciones geométricas o formatos, pero obedecen a la idea de tener alturas cultivables rodeadas
de agua, que circula por gravedad cuyo nivel puede ser rigurosamente con-
133
trolado mediante esclusas. El agua venía de grandes depósitos, sean naturales,
mejorados o contruidos para este propósito, acopiar el agua de inundación, a
veces ubicados a distancias considerables.
Campos de plataformas elevadas. Estos campos son de 30 m de ancho y 300 m de
largo y forman grandes grupos entre Santa Ana del Yacuma y los alrededores
del lago Rogaguado.
Campos de tablones. Estos campos tienen de 4 a 8 m de ancho y una longitud de
10 a 100 m. Son los más fáciles de detectar en las fotografías aéreas, debido
a lo pronunciado de su relieve. El desnivel entre el campo y el surco puede
llegar a los 2 m.
Campos de camellones. Su disposición es paralela, y visto desde el aire se asemeja
a un campo recién arado y surcado. Su perfil es menos pronunciado, por lo
que su detección es más difícil. En la zona oeste de Trinidad los indicios son
numerosos pero la mayor parte ha sido borrada por las lluvias y el paso del
ganado.
Campos de montículos. Están formados por alineamientos de montículos de 3 a
4 m de diámetro. Se encuentran en tierras bajas y sirven para sembrar maíz u
otro cultivo de crecimiento rápido. Tienen un mínimo de infraestructura para
el control de agua, lo cual aumenta el factor de riesgo en inundación o sequía.
Es el sistema más primitivo de siembra en tierras inundadizas y se utiliza todavía en África y Nueva Guinea.65
A estos últimos campos de cultivo, los montículos, que Denevan llama
“montones” o “campos-loma” y que son “indiscutiblemente artificiales”66,
Bustos los llama “lomas para viviendas individuales”: “aún no tenemos
una clara respuesta para ellas, fundamentalmente por la falta de excavaciones en las mismas. Cabe la sospecha que se trate de alguna suerte de
campos de cultivo, ya que existen enormes extensiones de montículos de 1
a 3 metros de diámetro (sartenejales) de manifiesta alineación que permiten
suponer su uso agrícola ya que hay evidencias por la etnología comparada
de su uso en otros lugares”67.
Por nuestra parte, agregamos que estos “montículos”, además de poder haber servido de base para cultivos o habitaciones (pueblos), también
pudieron haber servido para instalar sus “graneros”. Aquellos “graneros”
que los cronistas cruceños habían visto en la provincia Torococi.
Sobre la cantidad de campos, Denevan comenta:
Desde el aire o en fotografías aéreas he visto unas 5.000 plataformas, unos
6.000 camellones y unos 24.000 campos zanjados, son un total de 35.000
campos drenados individualizados, dejando de un lado una docena de campos-loma, cada uno de los cuales contenía centenares de lomitas. La superficie total abarcada por estos campos, sin incluir los surcos, es de unas 2.630
hectáreas (…) Sólo sobrevolé una pequeña porción de la región que contiene
estos campos de cultivo (…) No parecería una cantidad mínima excesiva calcular un total de 100.000 campos lineales sobre una superficie de 6.000 hectáreas esparcidas irregularmente por una extensión de 75.000 km2 en el Beni.
Pero también podría haber varios centenares de miles de campos drenados
que ocuparían más de 25.000 hectáreas (más de 50.000 hectáreas incluyendo
surcos).68
134
Hasta aquí, unos apuntes sobre los descubrimientos de la agricultura
mojeña e hipótesis sobre su funcionamiento para reponer la fertilidad del
medio. Ésta sería, en parte, la explicación a la abundancia agrícola que
encontraron los expedicionarios de la entrada de 1617 (cuando estas culturas ya habían iniciado un proceso de retroceso debido al impacto de la
invasión ibérica).
Laguna Brava
Las lagunas del Beni son uno de los fenómenos más peculiares de su paisaje y seguramente la incógnita mayor de su historia pasada. Vistas desde
el aire, o en imágenes de satélite, sorprenden por la regularidad de sus
formas y orientación. El origen de estas formas y el grado de intervención
humana en su formación son un tema sujeto todavía a discusión69.
J. Barba estudió la geometría de las lagunas de Mojos a partir de un
sistema de información geográfica de la zona central de los Llanos, para
rescatar sus parámetros geométricos70. De las 370 lagunas censadas de
más de 50 hectáreas de superficie, 299 tienen formas aproximadamente
rectangulares y en su mayoría están orientadas dentro del intervalo de 30 a
50 grados al este, o su complementario71. La superficie total de las lagunas
de Mojos está sobre los 3.000 km2, con una capacidad de embalse de unos
5.400 hectómetros cúbicos72.
La existencia de un trabajo de tal envergadura constituye una singularidad en la historia de los pueblos amazónicos. ¿Cuál es la magnitud del
trabajo humano que dio a esas lagunas su forma actual? ¿Fueron excavadas
o funcionaban como represas de agua en las que se levantaban los terraplenes perimetrales?
La geometría de las lagunas tiene unos patrones comunes a todas las
zonas de Mojos (Mamoré, Pampas y Baures), lo que evidencia un sistema
de diseño compartido.
La tesis de Barba es que tal esfuerzo sólo se podía financiar de manera
progresiva; la formación o construcción de una laguna era en cualquier
caso enorme. La laguna Isirere, junto a San Ignacio, tiene 19 km2, pero las
hay de más de 70 km2, y hasta de 200 km2. Esto solamente se justificaba
con un incremento de la producción. Según Barba, se trataría de la construcción paulatina de una estructura productora de plantas y peces:
Los dos procesos productivos básicos del antiguo Moxos, que eran la agricultura en campos elevados y la piscicultura, se basan en el mismo proceso,
la transformación de las sales minerales disueltas en el agua en biomasa. Las
lagunas de dos metros de profundidad están dimensionadas para minimizar
los trabajos de excavación y optimizar la producción de plancton asegurando
además niveles mínimos de agua a lo largo del ciclo climático y asegurar temperaturas que permitan una absorción eficaz del oxígeno atmosférico. En las
135
aguas embalsadas entre los campos de cultivo tenía lugar un proceso similar, y
propiciando la proliferación de macrófitos flotantes se conseguía la transformación de la casi totalidad de los elementos minerales en vegetal compostable
que una vez añadido al suelo permitía la práctica de una agricultura intensiva.
Las especies en presencia permiten culminar el proceso en la producción de
alimento vegetal y animal para humanos.73
Las lagunas geométricas de Mojos son, al parecer, las únicas en la
Amazonía, y la explicación a ello seguramente se encuentra en las características de sus suelos, compuestos principalmente de arcillas y limos muy
estables y con una capacidad de absorción muy baja, lo que ha permitido
su permanencia hasta el día de hoy.
Además de las aguas de lluvia, recibían las del desborde del Mamoré
y afluentes y las que conducían los canales de alimentación. En la cuenca
occidental del Mamoré, hay una intrincada red de canales y ríos que recogen las aguas de escorrentía de la montaña y las conducen a las lagunas.
Este aporte anual de aguas fértiles activaba la producción de plancton, que
soportaba una compleja cadena trófica. En los Llanos de Mojos muchos
peces son migratorios, entre ellos el pacú, y suben el curso de los ríos para
la freza. Los alevines se dispersan por las aguas de la pampa, a salvo de
los predadores del río; con la bajada de la inundación, una parte de ellos
quedan retenidos en las lagunas, un medio ideal para su desarrollo seguro.
El pacú, apreciado en la cocina, tiene en el fondo de la boca un sistema de
filtro que le permite retener el plancton y alimentarse. La laguna pudo ser
un reservorio de comida disponible todo el año.
Los aportes de fertilidad no se limitaban a las aguas de escorrentía,
sino que el sistema de drenaje de aguas revertía a las lagunas una parte de
la fertilidad que se había perdido con la pesca. La mayoría de las grandes
lomas de habitación estaban rodeadas por un canal que estaba conectado
con otras lomas y que desaguaba en la laguna. Los residuos del consumo
humano vertidos al curichi (u orilla del río) se vertían también en la laguna,
reciclando en parte esta materia orgánica.
Ricardo Bottega, que lleva décadas observando y estudiando estas
obras, las entiende como “represas de agua”, para él presumiblemente utilizadas como centros de producción de tarope, pesca y riego:
Debemos tomar en cuenta que el Beni tiene una planicie muy extensa y donde
la gradiente alcanza solamente el 1% por km. [Las lagunas] Están distribuidas
de tal manera que sirven para captar el agua entre una y otra zona, para almacenar esta cantidad de agua. Me imagino que ha sido un excelente criadero de
peces, también para producir taropes, y más que todo, para almacenar el agua
para el cultivo. Se ven incluso los canales y campos de cultivo, dentro de las
lagunas. Con Kenneth Lee, tuvimos en nuestras manos algunas fotos de lagunas aquí, al sur de Trinidad, la laguna Colegio; cuando había llovido bastante
se veían campos de cultivo dentro de la laguna, se ve que fue hecha para fines
diferentes. Hay lagunas muy grandes, como están distribuidas en la parte media de la gradiente, la parte superior es la que carga el agua, que suelen tener
136
hasta cuatro canales de ingreso, y sólo uno o dos de salida, que seguramente
en su tiempo tenían exclusas. Éstas no fueron excavadas, sino formadas, generalmente por tres terraplenes, donde la parte superior en la gradiente es la que
no tenía terraplén, pero sí las otras tres, donde se almacenaba el agua.74
Respecto a la génesis y morfología de las lagunas, Umberto Lombardo
reflexiona en los siguientes términos:
Por la conformación que tienen, son difícilmente explicables a la luz de las
teorías geomorfológicas que hay hoy en día. Hay varios investigadores que
han dado explicaciones naturalísticas, por ejemplo Plaffker, que dice que son
de origen tectónico; otros dicen que son de origen eólico, porque fueron
cavadas por el viento, pero en realidad esas explicaciones dicen muy poco de
la realidad de estas lagunas. Plaffker dice que son de origen tectónico, considerando que las lagunas son todas rectangulares. Para empezar, no todas son
rectangulares, porque hay varios patrones. En la zona sur de Trinidad, a unos
50 km, la mayoría son en forma de punta de flecha o de pie de pato. Mantienen la misma orientación, unos 45º N, pero la orilla de la laguna que está al
noreste es bastante ancha y la parte de la laguna que está mirando al sudoeste
es más estrecha. Son como forma triangular o forma de trapecio y eso no se
explica solamente con la teoría de Plaffker, que dice que son rectángulos de
granito que se están hundiendo. Tampoco es muy convincente la explicación
eólica, ya que muchas veces están pegadas unas con otras, con un dique muy
delgado que las separa. Son lagunas que tienen la misma forma y a veces tamaños increíblemente distintos. Se puede ver una laguna que es grande, de varios
kilómetros cuadrados, que es rectangular, y al ladito otra laguna rectangular
de unos dos o tres kilómetros cuadrados solamente. Entonces, que el viento
haya podido crear dos formas rectangulares, una al lado de la otra pero de
distintos tamaños, me parece poco probable. Claro, por exclusión uno dice: si
no son naturales, entonces son artificiales. Pero tampoco es tan sencillo decir
que son artificiales… No creo que sean excavadas. Probablemente el hombre
jugó algún papel en lo que hoy vemos, quizás las lagunas sean el resultado de
una reforma de las pampas o de zonas bajas; es decir, bajíos naturales que han
sido modificados durante la ocupación pre-colombina.75
En coherencia con las propuestas de Barba o Bottega, hay relatos sobre algunas lagunas que tenían esclusas de madera y permitían regular su
nivel y facilitar la pesca. En el siglo xviii se conservaban todavía en algunos lugares. “Cuando se trata de lagunas que desaguan en algún río
–observa Eder–, si la profundidad de las aguas es superior a un hombre,
la cierran con una empalizada de madera; luego, en verano, cuando el agua
disminuye, pescan con su coropí o con otro de sus métodos.”76
Más allá de su utilidad, las lagunas ocupan un lugar de primer orden
en la tradición “mágica” local y son fuente de toda clase de historias. Son
lugares místicos, casi con inteligencia propia.
En 2005, durante un trabajo de recuperación de la memoria histórica
de la nación indígena canichana, entrevistamos a Eugenio Jilagachi, quizá
de los últimos indígenas del pueblo que aún recordaban palabras del casi
extinto idioma canichana. Jilagachi nos habló de la laguna Belén, la laguna
137
Coitarama y la laguna Brava, de la fuerte personalidad de las tres, y de un
jichi que circula por ahí:
La laguna Belén, donde hay una estancia hoy del mismo nombre, era sumamente brava; había fieras, unos caimanes grandes de 6 metros, que la gente los
mató. Entraba un toro, y era hasta que se perdía, debido al jichi de la laguna,
pero luego la gente la empezó a utilizar la laguna para bañarse, para lavar, y
usaba jabón, con lo que la laguna se fue amansando. Se ha de haber salido el
jichi de allí, se fue a la laguna Coitarama, que es la brava ahora, que tras que
siente gente, se sube su nivel, olea y se enturbia; pareciera mentira, pero es
verdad. La otra, la laguna Brava, que parece que era un pueblo que se hundió,
ya que dentro se veían bardas de ladrillos, en diferentes partes. Ahí se escuchaban bombos, tamboras, fantasmas, gritos. Si le cuento esto es porque muchos
lo han visto y oído. Hoy ya no escucha nada, porque se secó, ahora es puro
yomomos. Antes era grande, con una agua muy limpia. Una vez se secó, pero
en ocho días se volvió a llenar de golpe. Esta laguna tiene arroyos profundos
que la desaguan al río Mamoré, hacia el poniente. También por acá pasa el
arroyo San Justo, cerca a San Pedro, encauza en las Mercedes, a la banda de los
chacos, y sigue bajando, conecta con la zanja cavada de los indígenas, y desde
ahí comienza el río Ipurupuru. Antes, el río Ipurupuru era navegable, venían
motores grandes de San Ramón, y salían al Mamoré. Hoy, con la carretera que
han construido a San Ramón, han terraplenado el área, y lo han obstruido al
Ipurupuru, por lo que sólo es posible transitar con botes pequeños que van
y salen al Mamoré.77
También Eder alude a las supersticiones relacionadas con las lagunas:
Si hay alguna región en el mundo que abunde en lagos, es aquella, que vi uno
o dos cuya circunferencia llegaba a diez millas. Varios religiosos me contaron
que había otros todavía mayores. Por mi parte un día decidí con mis neófitos,
los que había dentro de una legua de la reducción: encontré que eran cuarenta,
mayores y menores. Por lo general abundan en peces y caimanes. De ellas,
unas están siempre llenas de aguas; otras se secan lo suficiente como para que
mueran sus peces. Prácticamente todas las lagunas, por lo menos las mayores,
son ocasión de mil supersticiones ridículas de los indios.78
El cronista cruceño Juan Antonio Justiniano fue uno de los soldados
que participó en la avanzada que pasó de la provincia de los guiriticosis y
llegó, pasada la sierra, a las pampas mojeñas. Éste es su relato:
(…) llegamos en breve a la cumbre, divisamos mucha tierra, y entre poniente
y norte gran trecho que al parecer son rasos, por la poca arboleda y baja, y
por ser a las tres de la tarde y estar el campo con humaredas, a causa de que se
quemaban los campos, no se pudo ver de cierto si eran rasos de tierra firme;
vide, el rostro a poniente, a mano derecha, una gran cordillera hacia el norte,
reclinando lo más alto de la cordillera a poniente, de suerte que esta obra
está entre la cordillera y a mano izquierda grande montaña, vimos que al pie,
cerca del cerro donde subimos, se estaban quemando los pajonales de una
gran vega (…) camino el campo por la vega adelante, y luego se halló camino
ancho y hollado que iba a los pueblos (…); y los indios del primero, como nos
138
divisaron de lejos, no osaron esperarnos (…) en espacio de una legua vi de
siete y ocho pueblos; el primero que entramos es el mayor y después del otro
que está sobre una laguna grande (…). Tengo por cierto que es la noticia de
tantos pretendida descubrir porque de levante a poniente y de norte a sur no
tiene otra entrada más cómoda ni más cerca ni mejor camino.79
El sargento mayor Bartolomé Heredia también declaró en 1635, ante
el escribano real Luis Gutiérrez, sobre su entrada y el descubrimiento de
Toros y Mojos de 1617. Fue uno de los 30 hombres que Soliz de Holguín
envió “a ver si esto era así”. A ver si los Toros estaban a legua y media de
los Serranos (guiriticosis):
(…) desde el pueblo de San Francisco a la provincia de Chiquitos dimos en
una provincia llamada Serranos (…) y yendo siguiendo mi camino, subimos
a un cerro alto, de donde divisamos la dicha provincia de los Toros, que casi
estaba al pie de la sierra donde subimos, y desde lo alto descubrimos grandísimos y llanadas y humaredas (…) y luego marchamos en orden hacia los
dichos rasos de los Toros, y dentro de legua y media, poco más o menos,
dimos en el primer pueblo, que tenía doscientas y ochenta casas de vivienda,
sin otras casas que les sirven de cocinas y casas para beber (…) porque estos
indios son muy aseados y limpios, aunque hombres y mujeres andan todos
desnudos (…) la recojimos a una casa grande, adonde ellos solían beber, y allí
hallamos una cruz de media vara, y por señas les preguntamos qué era aquello;
y respondieron ellos también por señas, dijeron que era Yaya, señalando hacia
el norte (…) no entramos más de una legua por esta tierra y vimos al parecer
más de tres mil indios, llegamos a una laguna grande, que será mayor que toda
el Aquicaca, con sus rancherías, con una peña en medio muy grande (…) en
sus casas vimos muchos peces y pájaros de madera.80
Todos los caminos
La red hidrográfica de Mojos está orientada de sur a norte, por lo que el
transporte a través de la pampa obliga a largos rodeos. Los pueblos de
Mojos construyeron una red transversal de canales de comunicación que
permitía la navegación de este a oeste, perpendicularmente a la red hidrográfica. Según Rodolfo Pinto, su trazado enlazaba los llanos con los “centros administrativos” que estarían ubicados en la zona de Baures, porque:
(…) así como en la antigüedad “todos los caminos conducían a Roma”, acá,
en el Beni, todos los canales conducen a Baures… El departamento del Beni
tiene ríos que circulan de sur a norte, pero que si uno quiere movilizarse de
este a oeste es un poco difícil; entonces, casi todos los canales están construidos de este a oeste, para unir ríos y tener una vinculación mas rápida para
llegar a Baures (…) podemos analizar, por ejemplo, [que] al llegar con su zanja
del recreo hasta Mamoré, ellos podían navegar aguas abajo del Mamoré, hasta
cerca de lo que ahora se conoce como el pueblo de San Pedro Nuevo; ahí hay
una cuestión muy interesante, porque el río Ipurupuru nace a unos 50 metros
de las orillas del Mamoré, eso lo conocieron los antiguos y le abrieron el canal
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Ipurupuru. Este canal llega hasta una parte donde el río ya tiene caudal, y con
un canal de tres kilómetros mantienen actualmente una navegación que permite ir desde la cuenca del Mamoré hasta la cuenca del Machupo. Al navegar
el Ipurupuru y luego el Machupo, podían salir por el río Negro, que está en
la zona de San Ramón, y a través de canales artificiales llegar también al río
Itonama y luego utilizar el canal que llega hasta Baures. Diferentes canales en
diferentes partes, siempre de este a oeste, permitían una circulación permanente para llegar a la zona de Baures.81
Una breve digresión sobre los centros administrativos (asunto que retomaremos más adelante, en el apartado “El látigo de Rurre”):
Pensar en centros administrativos implica pensar en estados, y nada indica
que existiera ningún estado como tal. Más bien lo que encontramos en el Beni
son muchas culturas distintas unas de otras, con lenguas distintas, cerámicas
distintas, formas de producción distintas… Por otro lado, no quedó ningún
vestigio de jerarquía más allá de la familia y el resto, más allá de un cacique
con pocos poderes y los chamanes. Nada hace pensar en estados con gobernantes y administradores, sino más bien en tierras muy pobladas con muchas
aldeas semiindependientes con poca estratificación social que en momentos
de guerra podían estructurarse en unidades mayores aglutinando varias parcialidades.82
Volviendo a los caminos –de agua–, Eder relata: “Encontré dos o tres
sabanas más elevadas que las demás y que, por serlo, algunos años no quedaban anegadas, ni por tanto se podían navegar libremente con canoas: las
adaptaron a la navegación excavando sus tierras”83.
Hay sutilezas. Diferencias. El transporte por agua, efectivamente, pero
además, el transporte del agua misma, administrada como recurso básico,
en la base de técnicas para generar alimentos. Siguiendo las definiciones de
Bustos, sobre las diferentes funciones de los “arroyuelos”, a saber:
Destinados al riego, conducir el agua desde un punto ligeramente más alto hacia
los campos de cultivo. Ejemplo: en la zona de San Carlitos se observa un canal
recto de unos cinco metros de ancho y profundidad media de tres metros, que
nace de una cuenca hidrográfica más alta entre los ríos Mocobí e Ibare, que
conduce el agua a lo largo de 20 kilómetros para luego repartirla por medio de
canales secundarios a más de 1.000 hectáreas de campos de cultivo.
Canales de drenaje, que al bajar el nivel de los ríos y de las lluvias en los primeros días de marzo, alcanzan su menor nivel entre agosto y septiembre, con
diferencias de hasta 15 metros entre las cotas máximas y mínimas de los ríos.
Cientos de kilómetros de canales de drenaje que comunican pampas con los
ríos, debió permitir en pocos días un drenaje efectivo desde prácticamente
los primeros días que comenzaba el descenso de las aguas fluviales, posibilitando el trabajo agrícola durante un mayor periodo anual, fines de marzo
hasta fines de diciembre.
Vías de comunicación fluvial, para disponer de un medio de comunicación fluvial
rápido se logró la unión de dos ríos o bien la construcción de simples canales
a través de la pampa.84
142
Un apunte más sobre las funciones de los canales vinculadas a la agricultura. Los ríos que acarrean aguas fértiles desde la montaña son variados; sobre uno de ellos, el río Maniqui, Bustos explica lo siguiente:
Las aguas que tienen valores más altos en sales disueltas son las que provienen del valle formado entre la cordillera de Mosetenes y la serranía de Eva
Eva. Por la parte norte desagua el río Maniqui que una vez en las pampas
toma un curso NE para desembocar en el Mamoré a la altura de Santa
Ana de Yacuma. En su ingreso en las pampas salen del Maniqui dos cursos
divergentes. A la derecha hay un río que fluye en dirección este-oeste que
desemboca en el Apere a la altura de San Ignacio de Moxos. Del margen
izquierdo sale un curso que formando un arco se dirige a Reyes y se une al
Yacuma. Estos cursos estacionales o alternativos alimentan una complicada
red de pequeños ríos o canales que permiten distribuir a voluntad las aguas
del Maniqui por un territorio delimitado al sur por una línea este-oeste que
va del extremo oeste de Eva Eva hasta el Apere, por el este el Apere hasta
su desembocadura en el Mamoré por el norte con el río Yacuma y al oeste
con el desvío del Maniqui. La superficie de este territorio es de unos 16.000
kilómetros cuadrados.85
En resumen, vemos que la red de cursos de agua en las pampas es de
una complejidad extraordinaria y que cumple funciones múltiples: canales
de transporte, riego, drenaje o llenado de lagunas. Algunos de los canales
se han inutilizado con las obras de comunicación actuales, pues las carreteras han destruido parte de lo que fue una red de transporte fluvial que
abarcaba todo el territorio beniano.
Existen además otras estructuras que parecen carreteras levantadas
sobre la misma pampa y que atraviesan lomas y montes y llegan a ríos, o
hasta perderse de vista. Y que por su altura son, hoy por hoy, la salvaguardia de las vacas en tiempo se aguas. También estos otros “caminos” fueron
vistos por los cronistas cruceños:
(…) y pasamos adelante, y dimos en otro pueblo que estaba una legua, y entramos; y eran los caminos tan derechos, que casi era más ancha que una calle,
por muy ancha que fuese; y estaban estos caminos tan barridos y tan limpios,
que cierto tuvimos que ver, que fue cosa que jamás habíamos visto. Llegamos
a este pueblo y entramos de tropel a ella, y no hallamos gente, porque ya habían pasado los otros huyendo de nosotros.
(…) otro día marchó el campo hacia el norte por un camino ancho, dejando a
un lado y a otro muchas casas y percheles de maíz, que por ser tantas no tuve
curiosidad de contarlas.
(…) y lo que prometen los caminos anchos y limpios que todos enderezan
hacia el norte, y ver ocho pueblos en media legua.
(…) y los caminos limpios de a quince pies de ancho [4,2 metros].
(…) camino el campo por la vega adelante, y luego se halló camino ancho y
hollado que iba a los pueblos.
(…) que entrando por una calle o calzada que ellos tenían para división de las
sementeras, que cabían tres hombres de a caballo por ellas.86
143
Se aprecia que en aquel entonces estos terraplenes estaban en un buen
estado de conservación, “limpios y barridos”, y que servían tanto como
caminos entre pueblos como –ojo con el dato– para división de sus graneros. Añádase una función más a este “camino”.
Sin embargo, este terraplén-camino, por lo menos en lo que a la región
de San Ignacio atañe, sería el patrón menos frecuente. Sobre el emplazamiento de los terraplenes existentes al este de San Ignacio de Moxos, leemos en un informe del Proyecto Moxos de 1990: “Solamente un terraplén
une dos lomas al norte de la carretera, entre el río Cuverene y el Apere. De
los 94 kilómetros de terraplenes del mapa, solamente uno de kilómetro y
medio cumplía la función de unión entre dos lugares habitados, los demás
no enlazan poblaciones, ni centros ceremoniales o funerarios”87.
Otra función del terraplén-canal es la de descrita por Eder como
“puente”, aunque en pleno proceso de abandono:
Con estos puentes también lograron que las primeras lluvias anuales se almacenaran en el hueco dejado por la tierra excavada y, cuando en verano las
sabanas ya están secas y casi quemadas, queda allí suficiente cantidad de agua
para transportar por aquellos canales su maíz y demás cosas necesarias. Los
Baures hacían gran uso de estos puentes, encontrándose por doquier, aunque
en la actualidad casi no los utilizan, a causa tanto de la abundancia de canoas
como de que los puentes se han inutilizado e interrumpido con el paso del
tiempo.88
Su estudio actual presenta varios problemas de interpretación. Umberto Lombardo, ex director del Centro de Estudio Hoya Amazónica
(hoyam) y miembro de un equipo de estudio del Mojos prehispánico
del Instituto Arqueológico Alemán, nos comentaba lo siguiente de estos
terrapenes: “los hay más altos, más bajos, más estrechos, más anchos;
hay terraplenes que hoy en día se encuentran cubiertos por árboles y hay
terraplenes que se encuentran en la pampa, cubiertos por pasto; hay terraplenes que por ejemplo conectan lomas, que van de una loma a otra,
y hay terraplenes que en cambio cortan una pampa y van de un deslinde
al otro del monte, cortando la pampa, dividiéndola en dos partes”89. Sobre el uso diverso de estas infraestructuras, Lombardo especifica que los
terraplenes que se encuentran en Baures, o en la zona del Apere, o los
que están en la zona de Casarabe, que cortan la pampa, “probablemente
son dedicados a fines productivos y específicamente al manejo de aguas.
Es decir, desviar las aguas de inundación para mantener quizas áreas que
no se inundan o para represar agua, o sea, mantener agua para la época
seca”90. Este geógrafo italiano explica que en la llanura de inundación de
Mojos, donde el agua se mueve muy lentamente, ésta no tiene energía y
no es capaz de erosionar. Con un terraplén pequeño se puede obtener un
impacto muy grande en función del número de metros cúbicos de agua
que se pueda movilizar de un lugar a otro; por tanto, con una obra relati-
144
vamente pequeña es posible lograr un impacto muy grande en cuanto al
movimiento de masas de agua.
Respecto a cómo se construyó lo que sería un “camino-dique-canal”,
Bustos afirma:
El análisis del corte del terraplén nos permitió comprender la dinámica de
su construcción, el cual se originaba con la excavación de una zanja, cuyo
material, compuesto principalmente de arcillas, era depositado poco a poco
inmediatamente al lado de ella, con lo que se iba conformando una elevación,
compuesta por capas desordenadas, las que no conformaban una estratigrafía
horizontal, pero sí bastante compacta.91
Por su parte, el antropólogo y arqueólogo Clark Erickson, profesor
universitario en Estados Unidos e investigador desde hace un par de décadas del paisaje beniano, es concluyente en lo que atañe al carácter multifuncional de estas estructuras:
(…) los terraplenes asociados a camellones de cultivo pueden haber sido usados simultáneamente para transportar gente y productos entre asentamientos
y terrenos de cultivo, para mantener niveles de agua óptimos dentro de los
campos, propiciar los recursos de cacería y recolección, proveer de lugares
secos para asentamientos temporales durante las actividades agrícolas, definir
linderos entre los grupos sociales que construían y cultivaban los campos (…)
Los terraplenes y otros movimientos de tierra eran una expresión de trabajos públicos monumentales altamente visibles. La monumentalidad de este
paisaje diseñado a escala regional se puede comparar con los trabajos de las
civilizaciones precolombinas más conocidas en las Américas.92
Canales y terraplenes, o más bien arroyuelos y caminos. En definitiva,
sofisticadas y descomunales obras humanas93.
Andantes y valientes
“Las sabanas –dice Eder– constituyen la mayor parte de la región, dentro de
las cuales aparecen acá y allá bosques, por lo general de mayor elevación que
aquéllas. Unas tienen una, otras dos o más leguas de circunferencia. El nombre que se les da es de islas, porque se yerguen sobre un mar de sabanas tan
inmensas, en que –al ser de mayor altura– en la época de inundación todos
los animales van a ellos para salvar la vida en la avenida anual.”94
Las culturas amazónicas se asentaron en lugares de inundación o en
sus inmediaciones, en paisajes de suelos arcillosos en los que la piedra y los
metales están completamente ausentes. Sus elementos constructivos fueron vegetales y arcilla, unos materiales que no resisten el paso del tiempo.
Es ésta, en parte, la razón de que actualmente no sigan en pie las grandes
ciudades descritas por los cronistas.
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Esas ciudades existieron y se sabe que en Mojos estaban ubicadas encima de las “lomas”, que son colinas de tierra en tiempo seco que se transforman en islas durante la inundación. Al respecto, Bustos opina que “el
conocimiento empírico del área llevó a los antiguos habitantes benianos
a ocupar estas mínimas alturas naturales para instalar sus asentamientos;
con el transcurso del tiempo y ante inundaciones mayores a las acostumbradas que suelen ocurrir más o menos cada 15 años, algunos grupos deciden elevar artificialmente esas alturas naturales conformando verdaderas
lomas de origen antrópico, lo que logran extrayendo tierra del contorno
del campamento generando un foso perimetral que servirá (tiempos precolombinos) para el acopio de agua y para la defensa”95.
En cuanto a la interpretación de conjunto que pretende darse, Pinto
explica:
Las lomas eran sitios de vivienda, y no solamente de vivienda, de enterratorio,
y están ubicadas precisamente en los sitios donde había producción (…) El
terraplén para ellos es un represa de tierra, para retener agua, y para poder distribuir todo lo que se necesita. Junto con esas áreas de trabajo había una loma
siempre, para que ahí viva la gente, muera, se entierre, etc. Y para de ahí controlar la producción, porque todos los sembradíos tienen que ser controlados;
hay loros, monos, diferentes animales que pueden deshacer la producción en
una noche, capihuaras que se comen el arroz, el maíz; entonces, tiene que haber quien cuide siempre en agricultura, y por eso es que hay lomas asociadas
con estos campos de cultivo. La vivienda, el terraplén que es represa de tierra
y el canal que es, navegación por un lado, y acequia, o para llevar agua de una
laguna a un campo de cultivo, o sea, todo estaba vinculado, y la laguna que
también servía para criar peces y tener alimento.96
La prolongada ocupación humana de estos lugares fertilizados por siglos de uso humano y su situación a resguardo de las aguas hacen que hoy
sean el lugar más utilizados para habitación y cultivo.
Las lomas fueron trabajos de infraestructura urbana que se construyeron únicamente en algunas áreas, lo que evidencia que el sistema de asentamiento urbano en Mojos respondía a patrones culturales distintos.
En la zona de Baures hay alturas naturales que permiten una mayor
dispersión de las áreas urbanas y dificultan su localización para el estudio
arqueológico:
Probablemente la loma que ha sido excavada más profusamente sea la Salvatierra. De acuerdo con Heiko [Prümers], la loma se ubicó en una antigua
terraza, es decir, en un lugar que ya estaba más elevado que el nivel general
del terreno. De ahí, parece ser que el levantamiento progresivo de la loma
obedece a una mezcla de cúmulo de materiales de desecho humano (restos
vegetales y animales), basuras cerámicas y entierros humanos. Para Heiko
las lomas prácticamente no se levantaron voluntariamente, sino que son el
resultado de siglos de ocupación. Yo pienso que sí hubo intencionalidad,
pero probablemente se mezclan capas de desechos orgánicos y cerámicos y
capas de tierra acumulada intencionalmente. (…) en algunos casos la loma
148
sirve para evitar la inundación, como cerca del Mamoré, pero (…) en otros
(especialmente las lomas más altas del Beni que están en la zona de Casarabe) las lomas están en zonas no inundables y su levantamiento no tiene
nada que ver con la inundación (…) si bien pensamos que se ocuparon para
vivienda, en la loma Salvatierra no se encontró ningún indicio directo de
ninguna casa. Se plantea la posibilidad de funciones rituales y de entierro,
tal vez más que de vivienda, en las zonas no inundables, cuestión que tiene
que seguirse investigando.97
Este tipo de modificación del ambiente para sobrevivir no es exclusivo
de Mojos. Erickson señala:
Las lomas de tierra artificiales son típicas de muchas áreas de las selvas bajas
tropicales de Sudamérica. Parece que hubieran sido construidas y utilizadas
para diversos propósitos (por ejemplo, ocupación humana, cementerios, ritos ceremoniales, y agricultura). Las lomas en Moxos hacen que esta geografía comparta similitudes con otras culturas, como la Isla Marajó en la boca
del río Amazonas, donde se han descubierto varios cientos de inmensas
lomas, las cuales parecen estar relacionadas, en su mayoría, con la Cultura
Marajoara, y un complejo de cientos de montículos dispersos en un área de
12 km2 y cuyo diseño del terreno parece haber sido planeado formalmente
ubicado en Las Faldas de Sangay de la Amazonia ecuatoriana. En el río Orinoco por Venezuela también se aprecian lomas y otros trabajos de tierra.
Otras lomas prehispánicas podrían haber sido construidas por sociedades
menos complejas tales como las culturas arqueológicas descubiertas en el
Pantanal de Brasil y Paraguay en el alto río Paraguay (…), en los bañados
costeros de la Laguna Merín en el Uruguay (…) y en el delta del río Paraná
(…)98
Este investigador norteamericano hace algunas clasificaciones generales para estas colinas de tierra, como diferenciarlas por tamaño:
Lomas grandes, en la zona de Trinidad, Casarabe, San Pedro, Loreto. Separadas
por menos de 2 km y que no están asociadas directamente a camellones. Tal es
el caso de la loma Iribate con sus 18 metros de alto y 50 hectáreas de base. Este
tipo de lomas grandes tienen varias hectáreas de base y 3-8 metros de altura.
Lomas medianas, ubicadas principalmente a lo largo del río Apere y el Mamoré.
Se ubican una cerca de otra a cada 2 km de promedio, y tienen adyacentes bloques de camellones, por ejemplo: loma San Carlos, loma Providencia, loma
Cayalo, loma Esperanza, loma Monte Zion. Estas lomas medianas tienen entre una y dos hectáreas de base y una altura de 1-3 metros; se ubican en las
galerías de bosque asociadas a ríos entre Trinidad, Casarabe y San Borja y los
ríos Maniqui, Isiboro y Sécure. De éstas existen miles.
Lomas pequeñas, en las sabanas norte y central, son también miles, situadas a
un promedio de un kilómetro cada una, formando un conjunto gigante de
proporciones urbanas. Estas lomas pequeñas tienen menos de una hectárea
de base y menos de un metro de alto. Aptas para vivienda y muy extendidas
en las zonas de inundación permanente.99
Vemos, pues, que hay diferencias y similitudes en las formas:
149
Las lomas son pequeñas colinas de tierra, que pueden variar en dimensiones,
desde 2 hasta 17 y 18 m de altura. Su extensión puede variar desde 2 hasta 7
hectáreas de superficie (…) todo el mundo está de acuerdo en que son antrópicas, que son totalmente artificiales. Están rellenas de cerámica y obviamente
es un sitio donde vivían (…). Todas las lomas están rodeadas por una cañada
que normalmente está conectada con un río o un canal que va a otra loma o
va a otro río.100
Las lomas están dentro de una red de agua hecha de canales y de ríos
naturales; existen lomas que son dobles, separadas por una cañada. En la
zona de Casarabe, “se podría decir que de una loma, en un radio de 3 km,
hay otra. Esto es mucho. Quiere decir que esta gente vivía muy estrechamente conectada (…) las lomas siempre están dentro del monte, que es en
general, casi siempre, bosque de galería. Puede ser con un río actualmente
funcional, como el Mamoré, o pueden ser viejos ríos, abandonados debido a cambios de cauce. Esto hace que las lomas estén en el monte, pero
siempre bordeando las pampas”101.
Quizá nada mejor para hablar de una loma que recurrir a la referencia
directa de uno de sus habitantes, Eugenio Jilagachi, comunario de San
Pedro Nuevo de los Canichanas, poblado ubicado encima de una loma
artificial precolombina:
La zona aquí era un lugar como el campo alrededor, pero que seguramente les
agradó a los antiguos canichanas que construyeron el pueblo. Terraplenaron
mucho el área, hasta que hicieron esta loma, que actualmente es el pueblo de
San Pedro. En los costados se puede ver que han sacado harta tierra que ha
sido puesta al centro; se nota esto por un levantamiento de unos 80 centímetros, y además el tipo de suelo es diferente al de alrededor. El terraplén éste es
grande, por lo menos son 300 metros en cuadro; se ve que los antiguos han
trabajado mucho. Los indígenas antiguos eran gente valiente, muy trabajadora, y también eran hartos; donde paraban, sembraban de todo, y luego se iban;
así era la gente antes, valiente, pero andante, no se quedaban en un lugar por
mucho tiempo, y seguían viaje. Toda la zona del río Cocharcas la han andado
y habitado, hay partes en que se nota que la han habitado un buen periodo,
en que hicieron casas, lozas, tejería, y un montón de cosas que se encuentran,
como hormas inmensas, llenas de huesos humanos.102
La arqueología de Mojos está aún en sus inicios. Existen miles de lomas
en las pampas benianas y no se ha excavado ni el 1%. Las lomas abundan
en cerámica. Fechar esta cerámica nos permitiría conectar la cronología del
lugar con su entorno y explorar mejor la vida política prehispánica103.
De los mentados cronistas cruceños, Lorenzo Caballero es quien utiliza las palabras de “loma” o “isla” para explicar los lugares de asentamiento
de los pueblos de la provincia de los torococi. Se sorprende al ver en ellas
recursos suficientes para sustentar la vida humana:
(…) y agradeciendo estas vistosas y alegres lomas la compañía que los naturales les hacen les dan en paga, sacadas de sus entrañas para su sustento tanta
150
arboleda frutífera de diferentes géneros, que son la almendra, el paquió, la
ambaiba, el oquí, el totaí, la palma real, el equimocoré y las papas silvestres.
Que sólo con esto se pudiera sustentar la vida humana, aunque no hubiera
otra cosa.
(…) salen a ver las lomas y rasos, dando libertad a la vista para que pasee por
todas aquellas islas, encumbradas de palmas reales que habitan en aquellas
lomas tendidas, por donde se señorea aquella regalada madre de Taijubé y río
de San Pedro, que de la madre o río pudiera solo un soldado con su anzuelo
sustentar un campo de pescado.104
Hacer
¿Con qué recursos se contaba en la antigüedad para hacer grandes obras? Según Kashyapa, en la época prehispánica los recursos eran “muy limitados”:
Sabemos que sus herramientas eran muy sencillas: nada de hierro, algunas
de cobre y otros metales, pero la mayor parte eran de piedra y de madera.
Tampoco había medios de transporte sofisticados, sólo algunos animales de
carga, en algunas zonas. La mayor fuerza de trabajo la producían los obreros. Con una organización política fuerte, podían movilizar mucha mano de
obra. Otro recurso abundante, en comparación a la actualidad, era el tiempo.
Las investigaciones revelan que la construcción de muchas obras no era de
unos años, sino de décadas o siglos. Podemos generalizar que los ingenieros
antiguos supieron manejar muy eficientemente estos dos recursos, el tiempo
y la mano de obra, para superar la falta de recursos sofisticados. Porque no
podemos ni pensar en emular algunas de sus obras monumentales, aun con
las maquinarias de que disponemos hoy.105
En cuanto a las técnicas que pudieron haber utilizado los mojeños, el
mismo autor comenta lo siguiente:
Su técnica consistió en planificar minuciosamente la construcción según la
disponibilidad de los recursos, pero desde el principio del diseño del proyecto.
La obra la dividían en varias etapas para la construcción, ajustando cada una al
tiempo dispuesto por la jefatura. Diseñaban de tal manera que la obra tuviese
su utilidad al final de cualquier etapa de construcción, y se pudiera edificar la
siguiente sin destruir ningún componente de la anterior. Para emplear bien el
masivo ejército de trabajadores, compuesto por numerosos grupos pequeños,
oriundos de distintas aldeas, también dividían cada etapa de construcción en
varios segmentos o tareas; independientes, pequeñas, y sencillas en cumplir.
Cada grupo se encargaba de terminar su tarea. Usaban equipos especializados
para unificar los segmentos y terminar la etapa. Algunas pirámides de Cochasquí muestran estas técnicas de construcción, pero faltan investigaciones profundas para esclarecer los detalles. Afortunadamente, existen investigaciones
sobre otras obras monumentales americanas, como sobre la presa Purrón de
México, el templo de Uaxactún de Guatemala o la Huaca de la Luna en Perú,
que nos permiten acercar a esta sabiduría milenaria prehispánica.106
Otra posibilidad en Mojos, según Pascual:
151
152
153
Grandes construcciones se pueden realizar, a lo largo de siglos, por medio de
obras individuales o de pequeños grupos. Pensar en ejércitos de trabajadores
implica imperios con mandos jerárquicos y planificación centralizada, cosas
que no parece que existieran en Moxos.107
Si las crónicas del 1617 nos permiten reconstruir en parte el sistema
técnico de los pueblos torococi, no sucede lo mismo con las relaciones de
producción. En el corto tiempo en que los españoles permanecen en la
“provincia”, no presencian ningún proceso de trabajo, diríase que casi no
ven a nadie. Ello se debe, al parecer, a una estrategia defensiva de los torococi que consistía en ir replegándose tierra adentro, juntar a sus fuerzas
y luego emboscar.
Entonces, para proceder a la reconstrucción de las relaciones productivas, recurriremos en primer lugar a crónicas posteriores. Este método se
justifica porque son relaciones sociales sumamente resistentes, cuya modificación y transformación requiere, para empezar, poderosas revoluciones
internas. Aunque el impacto de Castilla sobre los Mojos fue ciertamente
decisivo, este impacto fue progresivo y, si se considera el contexto general
de la conquista, bastante lento. El impacto español directo, es decir, la
presencia y ocupación castellana de Mojos, se inicia recién en 1682, y no
con una ocupación militar, sino religiosa. La principal influencia castellana
en Mojos es la presencia de los jesuitas, hasta su expulsión en la segunda
mitad del siglo xviii. Y es sabido que estas misiones se apoyaron en relaciones sociales (económicas, políticas e ideológicas) propias de los mojos,
desacelerando aún más el impacto destructor del esclavismo.
¿Y qué métodos de trabajo empleaban? “Cada uno procura tener su
chacra –afirma Marbán–, porque entre ellos no se tiene por gran trabajador el que no puede dar una bebida á todo el pueblo.”108 Otro testimonio
que data de 1754: “No había entre ellos oficiales destinados al trabajo
particular de tal cual arte mecánica que ejercitaban; todos los Oficios los
ejercitaba cada individuo, el que necesitaba de un cántaro había de hacerlo
y el que quería cosa alguna había de poner manos a la obra”109.
Los jesuitas anotaron un sinfín de procesos de trabajos propios de la
época. Cada actividad productiva en la comunidad, realizada en solitario
o en grupo, por hombres o mujeres, entrañaba tareas diversas para lograr
un producto determinado. Se trata de transformaciones de la materia en
herramientas o alimentos a través del trabajo humano; o bien de técnicas
específicas para cazar, o arraigadas a hábitos laborales.
He aquí algunos testimonios al respecto procedentes de textos jesuitas. Sobre cómo asaban la carne: “(…) estaban catorce indios en la playa
asando más de 40 arrobas de carne de puercos que tenían allí cazados”110.
Sobre el carácter labrador del pueblo: “(…) haber en estas provincias muchas comidas, que son grandes labradores y la tierra tan fértil, que admira”111. Sobre la elaboración de la chicha y el aprovechamiento de la yuca:
“Las mujeres trabajan bastante por la gran cantidad de chicha que gasta-
154
ban y ellas solas atendían a su fábrica (…) Cuando tienen inundaciones
que causan las exorbitantes avenidas de los ríos con que salen de madre y
anegan las campiñas sembradas, se previenen sacando toda la yuca de sus
chacras. Esta la llevan y rallan en sus casas en donde se conserva buena
para su gusto en todo el año. También hacen harina de ella y secan para
provisión en viajes largos, pero lo principal porque estiman en mucho la
yuca es por la bebida que hacen de ella más sabrosa que la de maíz pero
de mucho daño”112.
Trasladarse:
(…) y los indios viniendo primero á rozar para tener qué comer en haciendo
sus casas, que sin esta prevención no se mudan, si no es muy cerca de los pueblos que dejan, que su principal comida, que es la yuca, no sufre estar mucho
tiempo cogida; y así se ha de coger como se va comiendo, y siendo tan pesada,
no es para acarrearla á menudo de lejos. Y así como he dicho se previenen
para la mudanza con sus chacras, y esto un año antes, que tanto tiempo ha
menester para sazonarse.113
Casas altas:
La mayor parte de los pueblos están sobre las barrancas de los ríos y tan
vecinos á ellas, que á veces suelen llevarse los ríos los pueblos, comiéndose
las barrancas las avenidas, las cuales suelen ser tan grandes que sobrepujan las
barrancas y se entra el río en los pueblos; para entonces hacen los indios unas
barbacoas altas sobre las cuales echan tierra y en ellas cocinan.114
Sobre el modo de cargar, el aprovechamiento de la madera y la caza
en las lagunas, podemos leer en un texto jesuítico de 1754 citado varias
veces:
El modo de cargar de acarreo los frutos de la chacra es en los hombres, al
hombro, poniendo un palo atravesado y partiendo igual porción de carga
en los extremos, de modo que quede dicho palo con tanto peso en la parte
anterior como detrás; de esta manera se mantiene aquel palo en equilibrio
sin necesitar de echarle mano, y caminan libres los brazos. Otros cargan en
espuertas a la espalda con fiador en hombros y frente.
Las mujeres cargan en la cabeza y observan igual equilibrio en el peso, llevan
un cántaro de agua, sin ponerse mano mientras caminan, vuelven la cabeza a
uno y otro lado sin que se les derrame ni caiga. Más cogen del suelo cualquiera
cosa menuda que encuentran, un cordón, una frutilla, un grano de maíz, sin
echar mano al cántaro; usan de los dedos de los pies como de las manos, y así
cogen con el pie lo que quieren y doblándolo pasan a la mano, sin bajarse.
(…)
Abundan estos montes de variedad de árboles, maderas incorruptibles, palos
gruesos de varas de diámetro, cedros, almendros, aceites maría que sirven
para columnas tablazón, y maderamen de casas, para la talla y escultura y para
canoas que son las embarcaciones que aquí se usan. Destilan resina olorosa y
otras ligosas que sirven como brea.
(…)
155
En las lagunas y ríos flechan patos y otras aves acuátiles. Tienen estos pájaros un árbol determinado a donde se juntan a dormir al fin de la tarde. Ahí
se pone el indio en celada y conforme van viniendo uno después de otro de
diversos parajes les va flechando. Otros ponían liga en dichos árboles y muy
de mañana van al sitio a coger y hallan a los patos en el suelo que no pueden
volar y los cogen. También en algunos aguados de poca agua a que concurren
de noche los patos que llaman bisises, clavan muchas varitas enligadas las que
se disimulan entre las pajas que hay en la misma aguada que raras y largas
salen de la superficie del agua paradas o rectas más de media vara y en el mismo tamaño; se disponen otras varitas, los patos nadan y retozan en el agua y
rozándose con las varitas se enligan y a la mañana no pueden volar; los coge
el indio y suelen pasar de 20 de una vez. Otras estratagemas usan por coger
los patos en el agua. Unos se visten de hierbas y espadañas, otros llevando el
cuerpo debajo del agua cubren la cabeza con un mate grande y se van poco a
poco acercando, los pájaros ya de antemano están acostumbrados a ver mates
nadando porque para este fin tienen los indios arrojados varios mates. Con
esto el indio con su mate anda entre las aguas sin que lo extrañen las aves ni se
espanten y tirándolos de los pies debajo del agua los asegura en un saco.115
Un proceso de trabajo típico y clave fue la recolección. Pasamos de las
fuentes jesuitas al arqueólogo Víctor Bustos. La actividad de recolección
estaba ligada tanto a la consecución de alimentos como a la construcción
de lomas. Bustos también hace referencia a la entrada de 1617 y compara
este dato con hallazgos arqueológicos:
La enorme riqueza de fauna y flora existente en las tierras mojeñas, permitió
sin lugar a dudas, como lo demuestran las evidencias arqueológicas, una intensa actividad de recolección, la cual debió remontarse en el área a épocas
anteriores al periodo agroalfarero. Si bien es cierto que muchos animales han
sido atrapados sin más esfuerzo que el de estirar la mano, como hemos señalado para el caso de las tortugas, la idea de recolección la referimos principalmente a la captura de insectos, gasterópodos, y moluscos de agua dulce, estos
últimos identificados por Rydén (…) como Ampullaria. Los gasterópodos
son abundantes en la temporada de aguas y sus evidencias arqueológicas están presentes tanto en lomas de pampas bajas no inundables como en lomas
asociadas a ríos. Soleto Pernia ofrece una nueva alternativa de uso de los caracoles cuando señala: “Es la tierra muy dura. La loza deben de mixturar con
caracoles. Es tan dura la tierra que parece de metal el más duro. Tenían tanto
caracol cogido, que así digo que deben de mixturar la loza con los caracoles,
porque tenían tantos aguardados en sus casas. Y digo de la loza, como acá se
mixtura con arena, porque tomé un cántaro y lo quise quebrar con una macana, y le di dos o tres golpes y no lo pude quebrar y lo dejé”.
La utilización del antiplástico de conchilla molida se manifiesta claramente en
muchos artefactos cerámicos procedentes de diferentes sitios arqueológicos
investigados por nuestro equipo, al respecto Dougherty y Calandra (1981) señalan: “También en Los Aceites (loma) se registra en las capas más antiguas, antiplástico de conchilla molida” y más adelante agregan: “donde hay claras capas
de gasterópodos (como en casi todos los demás sitios por nosotros estudiados),
viene a sugerir, la deliberación en el uso de este material como desgrasante”.
Entre las actividades de recolección incluimos también a la obtención de huevos (especialmente de ñandú y tortugas), plantas y frutos silvestres (entre los
156
que destacan el aprovechamiento de palmitos o de dátiles) y por supuesto la
miel. Con respecto a este último producto, el franciscano fray José Cardús
señala: “por vía de postre les ofrecieron un bollo largo de maní molido y
mezclado con miel de abeja”.116
Hasta aquí las relaciones de producción que pudieron haber tenido los
gentiles antes de la llegada de los españoles a estos lares. Esto, junto con
las consideraciones sobre el sistema técnico mojeño para la producción
de alimentos, conforma nuestra aproximación a la región económica de
la Moxitania precolonial. Los siguientes apartados los dedicaremos a la
política y a la ideología. La imbricación de estos tres ámbitos constituiría
lo que el investigador Gustavo Rivero ha definido como el “modo de producción tribal” de la sociedad gentil mojeña, cuya formación social era la
“provincia de Moxos”117. Se nos figura que, efectivamente, los mojeños
de antaño eran sociedades ingeniosas que aplicaron soluciones creativas y
cooperativas para modificar su ambiente en beneficio de la comunidad en
que habitaban.
Tuvo que ser
“La construcción de estas enormes obras –sostiene Bustos– implica una
sociedad altamente estratificada, con un aparato administrativo central capaz de organizar los trabajos de construcción y/o agrícolas, controlar la
distribución de la producción, etc. Y un aparato ejecutor compuesto principalmente de trabajadores-indígenas. Esto mismo permite sospechar la
existencia de una alta cultura en la región de Bolivia.”118
Mojos tuvo que ser una sociedad sumamente articulada (como las conexiones entre lomas); sus obras se planificaron con un conocimiento muy
ajustado de la geografía total, de los ciclos y sus variaciones, con grandes
inversiones de trabajo que debían justificarse con un incremento notable
de la productividad. Debía de haber un sistema de movilización social,
almacenamiento y gestión de excedentes, redistribución, segmentación social, ejército y sacerdotes.
Ya sólo la construcción de los conjuntos de canales supone:
Capacidad de elaborar un proyecto complejo; dominio sobre tierras que hay
que atravesar y las que van a ser irrigadas; poder de movilización y organización de grandes cantidades de mano de obra; capacidad de montar una intendencia suficiente; financiación de los trabajos de largo plazo y acumulación
de excedentes de producción (…) únicamente hemos podido percatarnos de
ello en el momento que disponemos de una cartografía por satélite; su construcción implica una unidad de criterios y un excelente conocimiento de un
área de más de 50.000 km2. No estamos delante de sociedades tribales viviendo en una convivencia más o menos tolerante, sino que nos hallamos ante
un Imperio que tenía recursos organizativos de los cuales carecen algunos
157
estados modernos (…) La existencia de un estado organizado en el 850 a.C.
implica el replanteamiento de muchos esquemas aceptados en la arqueología
de Sudamérica.119
Sin embargo, la existencia de tal “imperio” ha sido cuestionada. Dice
Pacual:
Las excavaciones y los estudios lingüísticos nos hablan de distintos pueblos
en distintas regiones de los Llanos trabajando de formas distintas de forma
adaptada a las condiciones locales. Pienso que podían existir grupos de aldeas
formando una parcialidad que juntas conformaran un pueblo o nación y que
hubiera varias naciones en los Llanos. Cada aldea podía ser bastante independiente del resto, teniendo su laguna, sus camellones para producción, sus
canales de comunicación con otros pueblos y sin necesidad de que existiera
ningún centro administrativo. De lo que pude leer sobre la cultura Marajoara,
no se ha encontrado indicio de ningún centro administrativo a pesar de la elevada densidad poblacional. Parece que en la Amazonía las estructuras sociales
funcionaban distintas que en Europa o en otras partes de América, sustentándose grandes poblaciones sin construir estados como tales. Lo mismo parece
que sucede en África. Pensar que obligadamente tenían que existir reinos e
imperios es, ciertamente, muy etnocéntrico.120
A juicio de Barba, algunas de las probables condiciones que ha de presentar una sociedad para poder ser capaz de tener un buen gobierno de las
“limnoestructuras” serían las siguientes:
Control territorial. El aparato hídrico de Moxos funcionaba como un todo indisociable, las lagunas al norte de San Ignacio dependen de los desvíos de
aguas del Apere, y los campos de cultivo al este hasta el río Beni dependían
de los desvíos de Maniqui al atravesar Eva Eva. Los cultivos y lagunas al este
del Apere dependían del control de los diques que crean el Sécure. Los reservorios de la laguna Villca y vecinas dependen del canal que parte del río San
Pablo. De obras de canalización dependía la producción de áreas extensas, y la
pérdida de control de partes del territorio, sobre todo de los márgenes este y
oeste de los Llanos, habría supuesto la pérdida de grandes áreas productivas.
Control social. El buen funcionamiento de la infraestructura productiva requeriría la dedicación de una población numerosa y especializada, dedicada al mantenimiento y construcción de canales, diques, compuertas, lagunas y campos
elevados, y de su gestión de acuerdo con el ciclo climático y las necesidades de
los ciclos productivos. La producción dependía pues de una población numerosa, no directamente dedicada a tareas de producción que debían mantenerse
con los excedentes alimentarios de la producción acuícola y agrícola, lo que
no era posible sin unos mecanismos de acumulación y distribución de excedentes. La construcción de nuevas obras exigiría una autoridad planificadora
y una notable capacidad de financiamiento social.
Adaptación a las fluctuaciones climáticas. Se cree que el sistema productivo de
Moxos se basó en la transferencia de la fertilidad del medio acuático al terrestre aprovechando el mecanismo de la inundación anual. Un invierno escaso en lluvias no producía rebalse de los ríos y las pampas se quedaban
sin el aporte de aguas fértiles, y una pluviometría alta podía producir una
158
159
inundación permanente convirtiendo los Llanos en un lago inmenso. Estas
conyunturas extremas precisaban movilizaciones extraordinarias de la población y la construcción de obras destinadas a amortiguar su impacto: lagunas
de reserva, lagunas de geometría variable, depósitos reguladores, sistemas de
canales para transporte y evacuación, construcción de deflectores de aguas o
canalización de ríos. Sin embargo, en el caso de eventos climáticos mayores,
que sin duda los hubo en los más de dos milenios de existencia de Moxos, se
produjeron situaciones más o menos catastróficas que se saldaron en el mejor
de los casos con una regresión social y demográfica o en un caso extremo con
el colapso.121
El sistema de gestión hídrico, el control de las aguas y su uso productivo, era la fuente de la riqueza de Mojos; la pérdida de ello ocasionaría el
colapso de la producción de gran escala e inestabilidad social.
El látigo de Rurre
Si un hombre movía al día un metro cúbico de tierra, 20 hombres podían
construir un terraplén de un metro de altura, dos metros de anchura y un
kilómetro de longitud en solo 100 días.
Denevan, 1980
En 1929, Marius del Castillo publica un dibujo hecho a partir del que encontró diseñado en una urna que rescató hacia 1920 en la zona de Rurrenabaque. Del Castillo envió la urna del dibujo a Arturo Posnansky, quien
a su vez la remitió a Alemania122. La urna original no se puede examinar,
ya que al parecer se ha perdido. En cualquier caso, en 1998 Arnaldo Lijerón publicaba Mojos-Beni. Introducción a la historia amazónica (Trinidad, RB),
libro en el que se reproduce el mencionado dibujo, cuyo pie de foto reza
lo siguiente: “Clara simbología de la organización social del imperio del
Gran Paitití o Gran Mojos”. En la urna se representa a un grupo de gente
trabajando y a un individuo en primer plano con lo que parece ser un chicote
en la mano. En otro lugar, explica Pinto:
Hay una tinaja que sirvió de carátula para mi libro Pueblo de leyenda, donde se
ve a seis personas jalando, con un lazo, que se estima puede ser de cuero de
ciervo ya que no había vacunos, su vestimenta una camijetas, al final de los
dos lazos está un cuero, clarito se ve, y hay un promontorio de tierra, o sea,
ellos acarreaban sus tierras con cuero y jalados por dos grupos de jaladores, y
en medio de todo, un capataz con un chicote, ésa era la organización social.
Y no ha sido acá solamente, en todos los imperios antiguos era el látigo el que
mandaba, eso no es novedad.
(…) en toda organización social, en todo imperio, hay tres grupos. Uno, el
grupo trabajador, que cultiva, con un jefe. Hay el grupo militar, que es el que
protege de que gente de afuera pueda venir a perturbar esa tranquilidad para
poder trabajar y producir. Y hay el grupo religioso, que no se puede evitar
tampoco. Todos ellos eran pagados por los diezmos que pagaban los que pro-
160
ducían y se repartían. Moxos no fue una excepción, pero el imperio paititiano
tiene que haber sido igual, se sembraba, se pagaba el diezmo, se pagaba a los
militares, a los curas, llámense chamanes u otro, pero seguía la misma cosa,
desde tiempos milenarios.123
Esta imagen, única en su género, plantea la pregunta de cuál era la
estructura social de Mojos que hizo posible la construcción de las infraestructuras productivas. ¿Cuál es el significado de la imagen? ¿Se hicieron las
obras a partir de una estructura social autoritaria con una mano de obra
esclava? ¿Fue el producto del trabajo coordinado de los mismos beneficiarios? ¿Cómo se financiaban socialmente las obras? ¿Hacía referencia la
ilustración a la zona o bien era representativa para el conjunto de Mojos?
El río Beni marca una frontera en la distribución de las obras hídricas.
Lo cierto es que, de ser auténtica, venía a poner en primer plano la
cuestión del origen de las estructuras de tierra. El dibujo alude claramente a un origen antrópico de las “pirámides”. Es más, nos remite directamente a unas determinadas técnicas y a unos determinados métodos de
trabajo colectivo.
Al respecto, veamos el siguiente análisis:
Admitamos, pues, que estamos ante un grupo de hombres que arrastra una
gran cantidad de tierra de un lugar a otro para la construcción de, digamos,
una gran loma. Hay que transportar esta tierra desde los bordes hasta el centro,
y en el caso de las grandes lomas, esto puede ser una distancia considerable.
O podría tratarse, por ejemplo, de la necesidad de llevar esta tierra para la fabricación de diques de contención. Pongamos por caso que, para concluir una
obra tan vasta, se está trabajando aún en tiempo seco y en el propio terreno
de la construcción los suelos están ya secos y, tratándose de la pampa beniana,
demasiado duros para ser excavados con instrumentos de madera –que era de
lo que casi exclusivamente se servían los mojeños–. Había, pues, que trasladar
grandes cantidades de tierra desde lugares aún húmedos, donde ésta era fácilmente removible, digamos, orillas de los ríos o curichis. Ahora bien, si uno
observa el dibujo, y quisiera interpretarlo como la clásica estampa de un capataz egipcio impulsando a latigazos a sus esclavos judíos, habrá que convenir
que hay cuando menos una diferencia sustancial entre lo que aquí se describe
y la estampa en cuestión. En efecto, estos hombres están claramente dando la
cara al supuesto esclavista. Ciertamente, ni el esclavo más sumiso podría seguir
trabajando si recibe en el rostro latigazos. Algo de eso sabían los egipcios seguramente, y por eso descargaban su violencia sobre las espaldas de sus esclavos.
Lo cierto es que si los sujetos del dibujo en cuestión están acarreando algo, lo
están haciendo dando la espalda al lugar al que se dirigen, es decir, sin ver hacia
dónde van. Para llegar a buen destino, precisarán, necesariamente, de una guía.
Y, ciertamente, esa guía bien podía ser el “cacique”, representado aquí con el
bastón que indica su cargo. Y este bastón podría tener entonces, a diferencia
de ahora, una extensa trenza de algodón de colores, como las que servían para
adornar, entre los mojeños, las cabezas de sus ídolos. Se nos podría decir que
no era necesario que el “cacique” dirigiera por señas cuando podría guiarlos
con la voz. A lo que responderíamos que, por un lado, pudiera ser que el “cacique” debía de situarse en una cierta altura y a una cierta distancia del proceso
161
para tener una perspectiva amplia del terreno y que esto lo obligaba a dirigirse
por señas a los trabajadores. Y por otro lado, y esto es lo determinante, los sujetos del dibujo están jalando sin ver hacia dónde van. En cualquier caso, está
claro que la construcción de terraplenes tan largos y tan rectos debía de implicar algún tipo de división de trabajo manual-trabajo intelectual y una cierta
dirección y guía de las obras. Pero tal división no implica, necesariamente, una
división entre explotados y explotadores.124
La idea de un Mojos esclavista se apoya: 1) en la idea de que todas las
culturas antiguas conocidas que desarrollaron obras monumentales eran
esclavistas; y 2) en la suposición de que el dibujo de Castillo es la descripción de un sistema de trabajo esclavista.
Lo cierto es que la urna decorada presenta como mínimo un par de
puntos débiles: primero, el hecho de que se basa en un dibujo de segunda
mano a partir de un original que nadie más menciona; y segundo, que no
se ha encontrado ninguna muestra cerámica con dibujos parecidos. Por lo
demás, el descubrimiento de la urna en cuestión está rodeado de un velo
de misterio. Sin datación.
El problema es que, simple y llanamente, las investigaciones arqueológicas, antiguas y recientes, aportan evidencias que señalan una escasa diferenciación social en el Mojos de antaño. Antes bien, los hallazgos apuntan
a un tipo de sociedad heterárquica muy diferente a aquel que se sostiene
en el trabajo esclavo.
Creemos que no fue el látigo, sino la necesidad y la cooperación, lo que
movilizó a tribus enteras para crear estas admirables construcciones de tierra. “Lo cierto es que la historia del re-descubrimiento del Mojos antiguo
está llena de equívocos monumentales, en los que un sistema de diques se
interpretan como carreteras o las ruinas de grandes plataformas de cultivo
perfectamente rectangulares son vistas como fallas geológicas. ¿No será
posible entonces que lo que parece un látigo no lo sea en realidad?”125
Advertimos que el razonamiento es el siguiente: si hay obras monumentales, significa que hubo que movilizar mucho trabajo de manera coordinada, lo que sólo se puede hacer de manera jerárquica. Además, Pinto invoca explícitamente el ejemplo de “los imperios antiguos”. Probablemente
está pensando en Egipto.
Sin embargo, frente a este razonamiento, hemos visto que se alzan
estudios arqueológicos recientes. Erickson sostiene que “no es necesario
explicar las obras de tierra en relación directa con el uso de sus látigos,
dirigiendo a toda la gente para hacer todas estas construcciones. Creo que
puede ser la producción de comunidades indígenas o de familias, trabajando juntos”126. Las obras agrícolas, de vivienda y transporte en Mojos son
monumentales, pero, sobre todo, responden a una sociedad de agricultores
y pescadores. “¿Por qué ignorar el paisaje –plantea Erickson– para abordar
las cuestiones de la agricultura prehistórica, como la organización social,
tenencia de la tierra, organización laboral, rural y de vida?”127
162
En un estudio de 2006, Erickson aborda supuestos arqueológicos sobre la agricultura, la organización social, patrones de asentamiento y la
intensificación de la agricultura en su relación con la economía política.
Demuestra que estas presunciones no se basan en evidencias etnográficas o históricas. Analiza tres supuestos básicos sobre la relación entre la
economía política y la agricultura intensiva. Primero, que la presión demográfica es causa principal de la agricultura intensiva. Segundo, que existe
siempre una ley del menor esfuerzo, según la cual se considera que los
agricultores se resisten a producir más de lo necesario para sus necesidades de subsistencia, por lo que tienen pocas probabilidades de generar
excedentes, a menos que esto se les exija por parte de los dirigentes locales,
jefes y/o los reyes. Una elite que demanda productos y negocia con regalos, sobornos, pagos. El trabajo se institucionaliza como impuesto, tributo
o alquiler, y se impone por medio de sanciones legales y amenaza de recurrir a la fuerza. Y tercero, una ineludible ley de rendimientos decrecientes.
También hay quienes asumen que el proceso de desarrollo a gran escala de
la agricultura requiere la participación y gestión de una elite. De acuerdo
con esta perspectiva, los líderes (la elite) tienen un interés particular en que
se mantenga el buen funcionamiento y el crecimiento de la producción
agrícola como fuente de alimento básico y de financiación (es decir, excedente extraído como una forma de pagos o impuestos). En la mayoría
de las sociedades arcaicas se presupone que los dirigentes políticos y sus
burócratas proporcionan el diseño, la ingeniería, la organización laboral, la
gestión y la ideología de la agricultura intensiva, mientras que el común de
masas permanece pasivo y sin rostro. Este particular punto de vista sobre
la relación entre la agricultura intensiva y una autoridad centralizada se ha
convertido en la ortodoxia contemporánea en las aplicaciones arqueológicas de la evolución cultural y la economía política.
Ante estas suposiciones que han marcado el pensamiento arqueológico y político, Erickson examina las evidencias existentes y señala estudios que han empezado a examinar las funciones de gestión de riesgos,
la innovación, la difusión de las mejoras tecnológicas, la competencia, la
agencia, las demandas del mercado, la contingencia histórica y la cultura.
Y va encontrando otra respuesta a este tema. El estímulo para la producción excedentaria por parte de los agricultores pudo darse a través de la
ideología, el ritual patrocinio y la distribución selectiva de prestigio, bienes
y animales exóticos, que explican mejor el desarrollo agrícola que el simple
control y la fuerza. Es más, muchos sistemas agrícolas intensivos no son
necesariamente con mano de obra intensiva a corto o largo plazo.
Por otra parte, historiadores, etnógrafos, geógrafos y arqueólogos han
criticado firmemente la hipótesis de que el estado centralizado de la organización política sea una condición necesaria para la agricultura intensiva
a gran escala. Estos investigadores no niegan que la jerarquía o la heterojerarquía existen y a menudo son necesarias para el funcionamiento de
163
la agricultura intensiva, pero creen que estas estructuras pueden estar en
funcionamiento en el ámbito local y regional a través de las familias, los
linajes, las comunidades, las fracciones, a través de relaciones intercomunitarias y la cooperación, a menudo fuera del control del Estado y su injerencia. Eran estructuras más eficientes y estables en el tiempo128.
En efecto, si uno consulta la obra del antropólogo Nelly Arvelo-Jiménez sobre las sociedades arawako-amazónicas, advierte que entre los
arawakos (los mojeños son de la misma familia lingüística) existía una integración horizontal, “que privilegia la autonomía local ejercida soberanamente por las formaciones sociales conectadas”, y que tenía otra propiedad importante, “su condición de descentralizarse temporalmente sin
desembocar en la formación de estados o de otros sistemas políticos de
estructura vertical que llevan inherentemente la sujeción política de las
colectividades que los constituyen”129.
Por su parte, Horacio Biord nos habla de sociedades políticamente
descentralizadas sin estados: “La mayoría de los grupos étnicos de las tierras bajas sudamericanas son sociedades políticamente descentralizadas,
sin estados ni estratificación social, lo que no significa tampoco que sean
sociedades desorganizadas”130. Silvia Vidal va más allá y plantea la confederación de estas naciones entre los arawakos131.
Según el clérigo Marbán, Mojos era un “agregado de naciones”: “Unión
de varias naciones es esta Provincia. La segunda cosa que Vuestra Reverencia nos encomienda es si toda la Provincia de los Mojos, es una sola ó
muchas lenguas; es esta Provincia un agregado de naciones que ó por la
mucha cercanía ó vecindad ó por la semejanza en el modo de vivir ó por
otras conveniencias se han hecho amigos y compañeros y tienen entre sí
grande hermandad y así no puede ser una sola lengua de esta Provincia y
cada nación de estas tiene la suya bien diferente de la otra”132.
Para D’Orbigny, los mojos son la tribu principal de una nación que
estaría conformada por un conjunto de tribus. Los baures o bauros serían
una tribu que pertenecía a la misma nación que los mojos, una tribu cuyo
lenguaje sería una variante de éste. Otro tanto sucedería con los muchojeones, aliados de los baures133. En opinión de este investigador francés, el
Beni precolombino estaba habitado por un conjunto de naciones conformadas por la unión de tribus, y los mojos eran una de estas naciones. Nos
da, además, el nombre de tres de las tribus que conformaban esta nación
que decide llamar Mojos en razón del nombre de su tribu principal. Así,
la nación Mojos era la unidad de las tribus de los mojos, los baures y los
muchojeones (y posiblemente de otras más).
Así pues, ¿sería ésta, la provincia de los Mojos, “unión de varias naciones”, un tipo más de formación social multilingüe y multiétnica, que privilegiase la autonomía local ejercida soberanamente y capaz de centralizarse
temporalmente sin desembocar en la formación de estados o de otros
sistemas políticos de estructura vertical?
164
Según los conceptos de la época colonial, el territorio del Nuevo Mundo estaba dividido en provincias, que son “agregado de naciones”, y en
las cuales hay varias lenguas. Vivían estas naciones en pueblos, con casas
ubicadas alrededor de lagunas o en las márgenes de ríos, o en las pampas.
¿Qué naciones? ¿Qué pueblos? ¿Qué idiomas? ¿Qué casas?
Siguiendo la orilla del rio Guapay abajo, y algunos por él en barcas, á 80 leguas, que por camino derecho no serán 50, dieron en una provincia de indios
llamados Morochossis. Entendiéndose van muchas provincias encadenadas
desde allí hasta dar en los Mojos. (…) los Xoboyonos, que es una nación que
trae en los pechos patenas de plata y brazaletes y coronas y que tienen sus
pueblos sobre este mismo rio; y que más adelante están los Maures, gente vestida y política; y destos Maures hay noticia que están cerca de los Mojos.134
(…) en esta Provincia [Mojos], una es como [lengua] general que es la Morocósi, la cual usan como las tres partes de la Provincia aunque en diversas
partes, son muy diversos los modos de hablar y usan muchas palabras que
no usan las otras; en los que usan las otras hay muchos que entienden esta y no
hará mucha falta el no saberla.135
Sobre los pueblos, Marbán comenta que “no están ordinariamente
muy lejos unos de otros, dentro de cinco ó seis leguas suelen estar cinco
ó seis pueblos y más. Como cien leguas tendrá de largo la Provincia”136.
“La postura de sus pueblos –leemos en un documento de los jesuitas– era
siempre con monte a la espalda para ganar la arboleda y emboscarse cuando fuesen acometidos del enemigo. Y en estos lances de ser acometidos
de improviso se subían a varios árboles copudos que para este fin tenían
registrados. Allí se ocultaban entre las ramazones, de modo que no podían
ser vistos de los que los buscaban, y disparaban a traición sus flechas a los
contrarios que se divisaban por el monte.”137
En cuanto a sus casas, los misioneros relatan el uso de elevaciones de
sus habitaciones para evitar el agua, y describen las alhajas, formas y adornos exteriores. Nótese el extendido uso de la hamaca:
Son las casas de vahareques, limpísimas, las en que duermen están siempre
como una plata; porque solo hay hamacas en que duermen; y hasta a los enfermos les obligan afuera a socorrer a la naturaleza en sus necesidades.138
(…) la dormida era dentro de sus casas donde tienen sus hamacas, que son sus
camas, las cuales nos dejaban para que durmiéramos en ellas.139
Las alhajas de casa eran muy pocas, su hamaca para dormir, arco y flechas,
cántaros, ollas, mates, cedazos para colar la bebida, tallos de madera para rallar
la yuca, y otras frutas, esteras, canastas para pescar proporcionadas a los peces
en su variedad y un banquito de una cuarta o poco más de alto y media vara
de largo para sentarse y algunas pieles de animales; algunos instrumentos de
labranza, y a esto se reducían sus menajes (…)
Colgaban al rededor de sus casas las cabezas de los animales y pájaros que
flechaban, y las cáscaras de huevos de avestruces y otras aves, unas por superstición y juzgando que aquellas calaveras daban fortuna para aquellas cazas, y otras para hacer alarde y jactarse de ser grandes cazadores. También por
165
ese motivo amarraban en forma de amuleto el arco de piedra bezar de algún
mono u otro animal, la que hacía en su concepto certeros los tiros.140
Hacia 1617, creemos que el conjunto de diferentes tribus que encontraron los españoles pertenecían a una confederación de naciones. La provincia de los torococi sería la primera federación encontrada, a las puertas
de Mojos.
Poder político y militar
Dorado, Mojos, Candire o Paitití, todos estos nombres usados por castellanos, quechuas o guaraníes designaban la inmensa nación confederada
que se extendía entre el Maniqui y el Iténez y cuya fama había cruzado
el Atlántico para fascinar a los siervos y señores del antiguo continente.
Bien, veamos cómo debió de estar conformado desde el punto de vista
político.
“No tienen rey estos indios sino que en cada ranchería hay un cacique”,
afirma Soto141. “Cada año reconocen un Cacique –testimonia Orellana–,
pero es con tan poca subordinación, que ninguno se reconoce obligado á
obedecerlo si no es en lo que le está bien y tiene gusto, y esto mismo no se
atreve el Cacique á mandarlo, sino por modo de ruego ó consejo.”142 Este
líder civil es elegido por poseer ciertas características que se consideran
virtudes: ser gran trabajador y gran orador143; es un líder natural y, a la vez,
quizá ligado a estructuras familiares. “Parece ser –comenta Pascual– que
había linajes hereditarios, y que sólo los de la ‘familia’ podían ser elegidos
como caciques. Por lo tanto, no es una elección anual tipo democracia,
sino más bien un ‘reinado’ hereditario tal vez no de una sino de varias familias y con un ‘rey’ con poderes muy limitados.”144
“No vivían tan desordenados estos indios como algunos imaginaron
–leemos en el documento jesuítico de 1754–; tenían ya gobierno aunque
mezclado con costumbres bárbaras; había entre ellos su distinción a modo
de nobles y plebeyos y tenía cada nación su capitán o cacique que llaman
los Moxos, Achicaco, los Mobimas, Enona, y así las demás tienen nombre en
su lengua. Todavía en algunas naciones después de 60 años convertidos, al
tomar los votos para elegir un capitán por muerte de otro si proponen alguno que parece apto y no es de los nobles, se oponen los votantes que no
puede ser capitán porque no es descendiente de los nobles.”145 Asimismo,
en los casos concretos en que toda la tribu se encontrara en la situación
excepcional de una guerra, elegían a un “capitán”: “En caso de mayor
monta se juntaban a un pueblo todos los capitanes y había entre ellos uno
como general a quién los demás respetaban. Este solía ser uno que había
muerto muchos enemigos, el más audaz”146. Según el padre Julián Aller,
“no tienen jurisdicción alguna sobre la gente de sus Pueblos, solo en la
166
ocasión de guerra es quando govierna, capitanea, y manda: en el resto de
estas acciones, todo es lo que cada qual quiere: verdad es, que siempre les
tienen respeto”147.
En una sociedad agrícola altamente productiva, parece lógico presuponer que el espacio de liderazgo civil y el de liderazgo militar estaban más
separados aún, por tratarse de estructuras más complejas que requerían
una cierta división del trabajo.
En tiempo de crisis (en los que, digamos, la cacería de esclavos había vuelto muy explosivas las fronteras y en los que la productividad había
descendido), los espacios civil y militar podrían estar ocupados por una
misma persona. Esto es lo que sugieren las crónicas. En cualquier caso, los
cronistas son muy claros al demarcar los dos espacios diferentes y al indicar
que, aunque éstos estuvieran ocupados por una misma persona, ello no la
convertía en un dictador o algo similar. Cuando iba a la guerra hacía las veces de capitán y, una vez terminada la incursión, era despojado de tal cargo.
“Los Indios en sus costumbres, y ritos, mas que otros bárbaros sin policía,
ni gobierno, dueños de si, o esclavos de si propio, sin reconocer cabeza, ò
superior, sino [en tiempos de sus crueles guerras] al que es mas valiente, ò
mató algún tigre.”148
Cuando estaban en guerra, recurrían a múltiples y eficaces recursos: “recibirnos de guerra tirándonos muchas estólicas, que es el arma ofensiva que
ellos usan y las agargas que usan”149. “Por armas defensivas usaban algunos
cueros de anta para rodelas o adargas. Hacíanlas también de caña fuerte
reducida a varas y unidas entre sí a manera de zarzo que traían envuelto
antes de pelear y en la función lo desprendían sobre el brazo izquierdo.”150
Eran también poseedores, junto con los chiquitos, de la mortal “flechería
de hierba”: “Peligros hay muy grandes, especialmente de hierba muy ponzoñosa y mortífera, que á los indios que mataron les hallaron flechería de
hierba”151 (el cronista se refiere a los riesgos de entrar a Mojos en 1596).
Y este veneno no sólo lo utilizaban con las flechas, sino también en los
euroboconos, otra arma a distancia tan letal como exclusiva: “unas pelotas
de greda dura claveteadas de puntas envenenadas que disparaban de una
caña con redezuela al extremo y cuerda para tirarla. Es de más alcance que
las hondas y la eficacia del veneno tanto que un español murió en pocas
horas sólo por haberle raspado en la oreja la punta de una pelota”152.
A continuación ofrecemos algunos testimonios sobre el método de
defensa empleado en las aldeas utilizando tupidos árboles que se alzaban
como auténticas murallas y cerraban el paso al enemigo:
(…) halló innumerables provincias de diferentes naciones, gente limpia, que
tiene sus ciudades cercadas de unos higuerones que dan higos blancos.
(…) desde un extremo de la plazuela sale una calzada como calle, de la misma
167
manera que la plaza hasta el pecho sus paredes fortísimas, y por de fuera de
dos estados y algo más, de manera que ellos ven a los que están fuera y lo
divisan todo.153
(…) y después de esto veíamos adelante adonde íbamos; vimos como a una
legua una muralla al parecer, y dijo este mismo capitán, que había estado en
España y en las batallas de allá, que parecía una muralla con el sol que daba
en ella y parecía de cal y canto. Y llegado a ella era un cerco de la manera de
un fuerte, muy reforzado, y estaba en cerco por temor de seis enemigos que
tenían, que eran estos indios Chiriguanas y Chiribianos; y era el fuerte de
árboles de higuerones, y de cedros, plantados un paso de otro, y plantado
alrededor para edificar su ciudad, y de estos arboles se infiere unos con otros,
y viene a hacerse una pared; y la puerta tenía de arboles hincados, que apenas
podíamos de hombre a hombre por la puerta, y estaba como trampa.154
En sus pueblos además de la confianza del monte para la retirada de que hablamos tenían algunos fosos y murallas. Sembraban sinorono que es especie
de planta espinosa y alta. Con esto quedaba el recinto impenetrable y para sus
pocas fuerzas servía de murallas. Las entradas y puertas eran unos caminos
estrechos torcidos con vueltas y rodeos que sólo sabían con seguridad los
prácticos por entre aquel laberinto de zarzas. Solían también rodear el pueblo
con un foso profundo lleno de agua y sus puentes levadizos para el paso, que
todas las noches alzaban.155
Impresionante defensa la de las lomas-aldeas mojeñas. Imaginemos la
primera que vieron los de 1617. Una inmensa loma, amurallada de árboles
de flores tan blancas y numerosas que resplandecían al sol despiadado de
la pampa, rodeada toda ella de una fosa y defendida en su interior por centenares de guerreros que “no saben retroceder”156.
Ya se ha señalado que cuando los de 1617 entran al primer pueblo,
no encuentran casi ningún habitante. Interrogadas, en lo posible, las “indefensas” mujeres sobre el paradero de los demás lugareños, parece que
respondieron “yaya, yaya” indicando en dirección norte, lo que fue interpretado como “se han ido a donde el Yaya”, y algún cronista incluso habla
de que se “habían ido a dejar tributo al yaya”. Dejando de lado el hecho de
que ni los “lenguas” guaraníes ni castellanos entendían el idioma mojeño
y sólo se pudieron comunicar mediante señas, lo cierto es que ese 1617 no
todos los descubridores de El Dorado se creyeron el cuento del Yaya. En
especial los guerreros serranos guaraníes, cuyos antepasados ya conocían
algo de las tácticas de combate mojeñas.
Para tener una idea más o menos clara de lo que estaba en juego con
el asunto del “Yaya”, deberemos regresar al momento en que los soldados
de 1617 se asomaban al observatorio serrano para descubrir que la Gran
Noticia era cierta:
(…) “¿oyen los tambores?”; dijeron que no, sino que eran vientos que daban
en aquellas peñas; y les dije: “tengan atentos los oídos y oirán mejor”; y así lo
hicieron y lo oyeron todos los que íbamos como eran tambores.157
El fin que se proponían no era extender sus dominios, sino (…) defender sus
pescadores y parques. Tenían centinelas siempre en sus pueblos y especial-
168
mente de noche se refregaban con ají los ojos para no tomar el sueño con
aquel ardor y dolor que causa el ají.158
Comparando estos relatos escritos con casi cien años de distancia,
parece claro que los castellanos que observaron ese 1617 desde el mirador
Serrano también estaban siendo observados. De hecho, uno de los soldados pudo llegar a ver al vigía; y Soleto, y después todos, escucharon los
tambores que no podían sino estar dando el aviso a las demás tribus de la
región:
Cuando tenían aviso previo de que alguna nación se armaba contra ellos (y
esto lo tenían muchas veces por el demonio que hablaba con el hechicero)
retiraban al interior del monte los niños y mujeres con bastante escolta y los
dejaban escondidos. Ellos se ponían a esperar al enemigo en el campo o emboscados conforme el valor y número de ellos.159
De modo que cuando llegan los castellanos al primer pueblo, los mojeños ya habían preparado su estrategia.
Los soldados más inexpertos habían mordido el anzuelo. Estaban sorprendidos de ver tanta riqueza de bienes, que ellos interpretaban necesariamente como prueba contundente de la existencia de oro, junto con la
casi total ausencia de hombres.
Los serranos, por su parte, ya conocían esta táctica mojeña: ellos no
eran, de hecho, sino los supervivientes de una invasión guaraní que, penetrando a este territorio tan rico, vasto y en apariencia tan poco numeroso,
se habían animado a incursionar en las zonas interiores, llegando hasta los
mama (Baures), más al norte. Una vez allí, habían sido derrotados al ser atacados por las tribus de la pampa desde los cuatro puntos cardinales. Y los
líderes serranos ya habían relatado este suceso a Soliz, quien, lapidario, ordenó a sus entusiasmados hombres el regreso. Era necesario, pensaba Soliz,
regresar con un ejército numeroso y bien equipado para poder hacer frente
al ejército torococi, del que no había más rastro que las frágiles huellas de
un vigía, pero que Soliz sabía que estaba allí, en alguna parte, numeroso y
expectante, como evidenciaba la inverosímil cantidad de percheles que se
distribuían por ese inmenso territorio.
Parece claro que la gran confederación poseía un arma defensiva casi
invencible: la acción coordinada de tribus enteras para la emboscada del
ejército invasor160.
Oratorios y bebederos
Así como la economía y la política de los mojeños precolombinos tiene un
contexto –en plena discusión–, lo mismo sucede con el ámbito ideológico.
La América prehispánica era un mosaico de sociedades con diversos
grados de complejidad, desde grupos de recolectores hasta protoestados
169
170
171
o más, “imperios”. Culturas distintas en contacto permanente, por agua o
por tierra, entre bosques y montañas, comerciando o en conflicto, colonizando y prosperando. Una red de relaciones sociales integrando regiones.
Comenta el investigador R. Pineda:
En esta red no sólo fluían bienes de diferente naturaleza, sino que era, sobre
todo, un verdadero sistema neuronal, en el cual las ideas sobre el cosmos, la
vida y la muerte, los modelos sobre el cuerpo y alma, circulaban más allá de las
fronteras lingüísticas y políticas, pasando de los Andes a la Selva, o de la Selva
a los Andes; y creando, como consecuencia de la interacción histórica de miles
de años, una verdadera filosofía común, unas técnicas de pensamiento también
basadas en unas prácticas cognitivas similares, en las cuales las técnicas del éxtasis y el consumo de enteógenos constituyó la base de la creación de metáforas
y modelos más o menos comunes, incluso no verbalizados, que permitieron la
comunicación, y la dominación de unos pueblos sobre otros.161
Analizando el simbolismo de la orfebrería precolombina de Colombia, el mismo autor señala algunos de los elementos propios de esa red de
ideas, como el animismo:
(…) no hay una distinción tajante entre los humanos y no humanos; con frecuencia los animales son percibidos como gente, que tienen sus propias casas regidas
de manera similar a las de los humanos, con jefes, caciques, chamanes, etc.162
La concepción perspectivista y dinámica del mundo:
El mundo, en realidad, es una gran red de perspectivas (…), en donde en gran
parte la posición de un individuo está definida por la relación predador-presa,
por una relación caníbal. Los felinos, los poderosos jaguares, o las águilas, son
los cazadores por excelencia; los hombres tienen una posición de predadorpresa, mientras que los peces y otros animales son la comida por excelencia.
Lo que llamaríamos “mundo” es un proceso de transformación permanente,
de cambio de perspectiva, cuya dinámica define el éxito de la cacería, la salud,
la enfermedad, la vida y la muerte. La vida es una permanente mutación y los
hombres de poder son ante todo “transformadores”, seres mutables (…)163
El acceso a otros estados de conciencia mediante el recurso a determinadas plantas:
Desde tiempos inmemoriales, el uso de la coca, del tabaco, de los enteógenos
y otras plantas permitió a los gobernantes, sacerdotes, chamanes e indios del
común, comunicarse con los dioses, negociar con los animales, y fundamentar
su prestigio y autoridad en el control y uso de estas mismas.
En síntesis, estas plantas son los medios por los cuales se accede a otros
estados de conciencia, o mediante los cuales los hombres se metamorfosean
o transforman de manera permanente, o se penetra en la verdadera realidad
de las cosas, un mundo –como en las visiones del yajé– que no es estático,
petrificado en sistemas de clasificaciones, sino en movimiento, en permanente
fluir, en permanente cambio.164
172
Y el simbolismo de la postura del hombre sentado:
Para ciertos grupos la posición de sentarse representa el acto de pensar. Y éste
es visto como un proceso en el cual se teje el propio cuerpo, como si fuese un
canasto, en donde se guardan las hojas palabras de la sabiduría. El banco, en síntesis, es una especie de Aleph, desde donde se accede al Universo y al mundo.165
Las sociedades mojeñas de antaño no son ajenas a las estructuras comentadas por Pineda:
Las cortesias entre ellos, son quando llega una tropa de Indios a vn Pueblo,
sientase el Cacique, o Principal de los que vienen, en vn assiento de madera,
los demás en el suelo; y quando van viniendo a darles la bien venida, a cada
uno, señalandole con el dedo, les dizen: “Bechuaca”, quedaos sentados, y él
responde vna palabra entre dientes, que jamas he podido percibir.166
Tenían sus lugares de culto, sus “dioses y sacerdotes” propios. Dan fe
de ellos los cronistas y jesuitas, y alguna interpretación de la arqueología:
Llama la atención la presencia de algunas lomas cuya plataforma base presenta formas casi rectangulares, siendo la mayoría de base redonda. También es
evidente la presencia de otras lomas, cuya altura excede en mucho a la media
(3 a 5 metros) alcanzando cotas de 8 a 10 metros, las que presentan niveles
aterrazados y escalonados con el eje de elevación desplazado hacia un costado, finalmente se encuentran otras, que alcanzan alturas desmesuradas (hasta
18 metros como es el caso de loma Ibibate, ubicada al este de Ibiato, la que
presenta además una forma de terrazas escalonadas). En todas ellas encontramos un factor común, el que consiste en la particularidad de estar rodeadas
o dispersas en sus cercanías de otras lomas desde las que salen calzadas que
se comunican con la principal. Esta situación nos permite pensar que ellas
estarían destinadas ya sea a actos administrativos o bien cultistas y servían de
residencia de los encargados de control, ritos y ceremonia.167
Los cronistas cruceños relatan su llegada a lugares que entendieron
como sagrados para las culturas locales:
(…) en un descansadero suyo hallamos muchos arboles arrancados, las raíces
puestas hacia arriba como a manera que decía, vean la fuerza de estos indios
que en esta provincia hay, y no se atrevía nadie a venir a nuestras tierras. Y en
estos arboles arrancados estaban pintados rostros de demonios, digo labrados, con muy sutiles herramientas, de manera que me pareció que era para
adorar cada vez que llegaban ahí.168
(…) y el principal [pueblo] tenía cuatrocientas casas y noventa cocinillas y
nueve bebederos, donde se juntan a sus borracherías (…) el segundo pueblo
tenía sesenta casas o sesenta y seis, y treinta y tres cocinas y cinco bebederos
grandes; y los demás pueblos de a treinta y de a veinte y de quince y de diez
algunos de ellos.169
Los jesuitas se encontraron con estos espacios sagrados, y al darse
cuenta de su significado, los mandaron destruir:
173
(…) á la salida de los pueblos, á la una parte, hay otra ramada menor cerrada
por la una parte y la otra sirve de puerta, y adonde está cerrada, se hace uno
como retrete ó alcoba. Júzgase que éstos tienen alguna adoración y que allí
entra el hechicero á hablar con el Demonio. Tiene esta ramada sus asientos
por los lados.170
Hízose general visita, en que se les pidieron á los hechiceros algunas alahajas
consagradas al demonio, de que se hicieron públicas hogueras; quitáronse en
los más pueblos los bebederos públicos, y de ellos muchas calaveras humanas
de los que habían muerto en sus guerras, y allí se consagraban al dios, presidente de ellos; lo mismo hacían con la cabeza de los tigres, adornándolas de
cabelleras de algodón. De todo se le despejó al demonio, que según algunos,
dijeron que bramaba por los montes, y daba quejas de los suyos en otros pueblos á donde no había llegado la palabra divina, diciendo se iva allí desterrado
de los Padres y sentido de los suyos, que después de tantos años de posesión
le dejaban.171 [Hacia 1665]
Aquellos árboles que espantaban tanto a los Gentiles y eran como adoratorio
del demonio cayeron a golpes de hacha de los recién bautizados por mandato
de los P.P. y vieron los que aún eran Gentiles que no recibieron daño alguno al
cortarlos, antes percibieron la utilidad de su madera para sus fuegos.172
Espíritus
La ideología animista de la sociedad tribal cree y venera el espíritu de las
cosas. Y ésta sería la ideología central de los mojeños de antaño:
(…) casi no distinguen los brutos de los hombres, y en consecuencia de sus
razones tenían a los brutos por racionales, creyendo que los bramidos de los
animales, cantos de aves, eran conversación y parlas en lengua extraña, que
los instintos particulares de buscar comida y abrigo etc., eran discursos intelectuales, y así que apenas se distinguían de los hombres.173
Adoraban en cada pueblo de estos muchos dioses; unos particulares de ellos,
otros comunes a todos; unos casados, otros solteros; cada uno con diferente
empleo y ministerio; cual presidente del agua y sus peces, cual de las nubes y
rayos, algunos de los sembrados, otros de la guerra, otros de los tigres. Estos
eran los que tenían más culto exterior por el gran miedo y peligro con que
vivían de estas fieras, de que hay abundancia en los montes y pampas.174
“El mundo mojeño está sobre todo montado sobre los espíritus del
monte y de las aguas”, dice Jordà. “Los de los montes –continúa– son
cercanos; la gente dice: ‘son como nosotros’, entonces les puedes hablar
para pedir permiso para matar un animalito o cortar un árbol. ‘Lo hago
para que coma mi familia, no voy a abusar. Es para hacer el techo de mi
casa.’ En cambio los de las aguas son como gringos, hay que tenerles más
miedo, éstos te agarran, aparecen como sirenas, te meten al fondo de la
laguna, te cambian los bronquios, para que puedas vivir allí y te conviertes
en Jichi. (…) Los espíritus de las aguas están relacionados con el arco iris,
y se llaman Ae en ignaciano, Oe en trinitario. Ae ana es el arco iris, porque
es la junta de espíritus de las aguas que son los peligrosos. Cuando se jun-
174
tan, entonces es el arco iris, y cuando salen, tengo que moverme porque es
peligroso, si me corro, ya nunca me irá bien.”175
Sobre el culto al arco iris, dos testimonios más, uno de mediados del
siglo xviii y otro de Eder:
Tenían por dios al arco iris y lo juzgaban viviente racional: decían que se
tragaba la gente, que aquel semicírculo es la boca y esconde un cuerpo de desmedida grandeza allá en la nube y en las lagunas, que se traga los aguaceros y
esto porque aparece después de ellos. Creían que infestaba todos los lugares
por donde pasaba y era causa de las enfermedades. Decían también que al que
lanzaba el iris después de haberlo tragado quedaba con virtud de sanidad para
curar a otros, pero que el tal quedaba enfermo continuamente.176
Arco iris es también arama, pero femenino: nada menos que la esposa del
sol, pues nada impide a este astro ser polígamo (también es esposo de la
luna). La función del arco iris consiste en curar las tierras por su marido. En
efecto, observando que sólo aparece cuando llueve, lo consideran la fuente de
las aguas. Dicen que todos los árboles están bajo su potestad y jurisdicción,
creyendo que se asienta y descansa en ellos. De ahí que en mis primeros años
de ninguna manera pude obtener que fabricaran ninguna embarcación mayor
para el uso de la reducción: temían echar abajo los árboles más altos, por ser
la residencia del arco iris, alegando que recibía gravísima ofensa de este delito
y que en cuanto diera con ella la haría naufragar con sus remeros.177
Sobre los espíritus de los cielos –el Sol y la Luna–, dice Marbán178:
(…) el concepto de estos indios eran, el Sol y la Luna unos dioses comunes,
porque demás de estos, cada nacioncita de estas y pueblos que tienen nombre distinto de otras, tienen su Dios y Sol particular al cual unos le dan el
nombre del mismo pueblo y otros le dan el nombre de alguna cosa natural,
como Picaflor, Estrella.
(…) Lo que parece cierto es que estos indios, tienen á la Luna y el Sol por
unos dioses comunes, porque muchas veces sin preguntarles nada, cuando
el Sol aprieta dicen que abrasa mucho Dios; y cuando al ponerse el Sol hace
aquel género de celajes que parecen nubes de sangre y él se muestra muy encendido, dicen que se enoja mucho Dios y si en esa ocasión se les pregunta
qué Dios se enoja, dicen que el Sol. Diré que el concepto de estos indios
eran, el Sol y la Luna unos dioses comunes.179
Y sobre los eclipses Eder ofrece el siguiente testimonio:
La mayoría respondió que la luna o el sol estaban enfermos; y cuando ven
obscurecerse por completo, dicen que estos planetas han muerto o están cerca de la muerte. Otros llaman al sol el marido, a la luna la esposa y a las estrellas los hijos; cada vez que se produce algún eclipse, dicen que el sol está en
coito con la luna para engendrar nuevas estrellas, para que el firmamento no
pierda las estrellas con el tiempo, pues a diario mueren muchas de ellas. En
efecto, dicen que mueren cada vez que ven caer una estrella fugaz.180
Entre los espíritus de la tierra, los tigres “eran los que tenían más culto
exterior”181. En el caso de los mojeños, el jaguar era el animal con mayor
175
176
177
estatus, una divinidad mayor. Y es por este motivo por lo que en la danza
del machetero cuelga una cola de jaguar de la corona de plumas:
Esa relación con el sol se expresa culturalmente en el símbolo del tigre (representado en símbolo en forma como de cola de esta fiera, que sale del plumaje
por la espalda), relacionado con el sol en el mito panamerindio de los dos
mellizos hijos del tigre, que un día se subieron al cielo y se convirtieron uno
en el sol y otro en luna.182
Antes de los jesuitas, no sólo se utilizaba la cola del tigre como símbolo sagrado: también las “cabezas de los tigres, adornando las cabelleras de
algodón”183, podían encontrarse en los templos de una tribu.
Pero, además, el ciervo también ocupaba un lugar especial:
(…) el animal de mayor aprecio entre ellos es el ciervo gloriándose de que
sus ascendientes pasasen a ser ciervos y que después mueren estos animales dejando castas o descendencias en que ya nada hay de aquellas almas las
cuales perecen juntamente con los cuerpos de aquellos animales o aves a que
hicieron transmigración cuando murieron.184
Este animismo implica la instauración de una relación de reciprocidad,
de una alianza, un pacto, entre los espíritus de la naturaleza y el hombre.
Comocois y tiharauquis
Explica Eguiluz:
Para brindar a su dios y a todo el pueblo, y su particular hechizero hacía el
brindis para el que tenían especiales mates dedicados a sus dioses. Decían
que lo aceptaba aquel dios, de noche, en un rincón del bebedero, dando el
mate, por detrás, sin dejarse ver de nadie. Así enredaban otros disparates de
que eran ministros los hechiceros; los cuales eran de dos suertes, unos los ya
dichos, que se llamaban Comocois y otros Tiharauquiz, que es lo mismo que
el de la vista clara, como los judíos llaman videntes a sus profetas. Estos Tiharauquiz eran los más venerados, escogidos para este ministerio por aparición
de alguno de sus dioses, que se hacía con demostraciones exteriores de accidentes gravísimos que los privaban del sentido y ponían en peligro de muerte.
Entre estos Tiharauquiz y los Comocois se urdían los engaños del demonio
como sus principales ministros. Ellos conservaban los dogmas de sus sectas,
que solían ser encontradas en algunos pueblos, contentos todos con la suya
sin que ninguno tratase de impugnar a la otra, ni buscar razón de ella; (…) a la
primera dificultad apelaban a sus antepasados, viéndose convencidos que ellos
sabrían responder.185
Al parecer, cada tribu tenía su propio comocoi, que era el sacerdote
de su animal sagrado. En ceremonias periódicas oficiales, este sacerdote se
vestía con pieles y máscaras del animal y bebía a su nombre. Se sabía los
178
179
nombres de todos los animales propios de la especie de su animal sagrado.
Al comocoi lo elegía el animal venerado: “cuando alguno llegaba en sus
viajes á libertarse de las garras de esta fiera, se le consideraba como un favorito del Dios, y digno por lo tanto de desempeñar en lo sucesivo el cargo
de su sacerdote, poseyendo desde luego el don de sanar las enfermedades,
y siendo una de sus atribuciones saber el nombre de todos los tigres de la
comarca”. En cuanto al tiharauqui, éste probablemente sea el sacerdote
que oficia en las ceremonias que se realizan en el templo. Porque el tiharauqui es el médico de la tribu, el único que puede usar el marari y otras
hierbas silvestres sagradas.
Es probable que los tiharauquis estuvieran exentos de realizar labores
productivas. Si se los exime del trabajo productivo es porque se espera de
ellos que, en cambio, realicen una serie de tareas harto sacrificadas. Casi es
un castigo recibir el “privilegio” de ser un comocoi o un tiharauqui: “para
ser investidos de tan alta dignidad, los nuevos sacerdotes tenían que someterse durante dos años á un régimen de ayunos, de continencia absoluta
en sus relaciones con las mugeres, y á la abstinencia de comer pescado so
pena de ser devorados por el tigre”186.
Concluimos este capítulo dedicado al relato de aquella época anterior a
que “los españoles vinieran a estas partes”, con una referencia sobre el
actual pueblo mojeño. Dice Enric Jordà en el prólogo de un libro dedicado
al Ichini que despierta:
Algo muy grande ha ocurrido y seguirá avanzando en Moxos. Hernán Ávila ha sabido presentar la semblanza de un territorio humano y geográfico
que nos sorprende caminando decidido desde su riqueza humana y espiritual,
abriendo nuevos horizontes de plenitud originaria. Como la semblanza de los
macheteros que avanzan incontenibles en su baile arrollador y en las fiestas
despiden, danzando, los últimos rayos del sol para volver a recuperarlos al
alba y seguir así animando el camino de su pueblo, y como la semblanza de los
achus, abuelos comunicadores de alegría de alegría y de vida, que esparcen, en
medio de la población y de la noche, la luz expansiva de sus chasqueros.187
180
Notas
1
Vista de la inundación de las pampas benianas en 2007. Foto: Brigadas de Emergencia de
Venezuela.
Paso de agua en la pampa durante el tiempo seco. Foto: Ricardo Bottega.
2
Marbán P. “Relación de la Provincia de la Virgen del Pilar de Mojos o Carta de los Padres
que residen en la Misión de Mojos para el P. Hernando Cabero de la Cia. de IHS de la Prov.
del Perú, en la que dan noticia de lo visto, oído y experimentado en el tiempo que están
en ella. 20 de Abril de 1676”. Boletín de la Sociedad Geográfica de La Paz. La Paz, tomo 1, nº 2
(1898), p. 134.
Orellana A. “Origen de la misiones de Moxos” (1687); apud Maurtúa VM. Juicio de límites
entre Bolivia y Perú. Prueba peruana presentada al Gobierno de la República Argentina. Barcelona,
Heinrich y Co., 1906, pp. 16 y 19.
Eder F. Breve descripción de las reducciones de Mojos (1772). Historia Boliviana, Cochabamba
(Bolivia), 1985.
Tabla 1. Calendario agrario del Mojos contemporáneo
3
4
5
Mes
Enero
Febrero
Marzo
Abril
Mayo
Junio
Julio
Agosto
Septiembre
Octubre
Noviembre
Diciembre
6
Labor
Cosecha
Cosecha
Cosecha
Cosecha
Siembra
Siembra
Molienda
Chaqueo
Chaqueo
Basureo
Siembra
Siembra
Cultivo
Chocolate
Café
Arroz
Cítrico
Arroz
Arroz
Clima
Agua
Lluvia
Cesan las lluvias
Bajan las aguas
Comienza el frío
Comienza el frío
Inicio de la época seca
Época seca
Humareda
Truenos
Rayos
Comienzan las lluvias
Séjourné L. América Latina i. Antiguas culturas precolombinas. Vol. 21 de Historia Universal Siglo
xxi. Madrid: Siglo xxi, 1994, p. 4.
181
7
8
9
10
Séjourné, ibídem.
Séjourné, op. cit., p. 7.
Mann CC. 1491. Una nueva historia de las Américas antes de Colón. Madrid: Taurus, 2006, p. 379.
Entrevista de W. Manrique a Charles C. Mann. “La principal contribución de Colón a la
humanidad fue la convulsión ecológica”. El País, España, sección “Cultura”, 3 de julio de
2006, p. 52.
11 Tabla 2. Primeros poblados de América (confróntese con Lee K, “Agricultores de las Américas. Panorama general”, en El baúl del gringo, Trinidad, 2000, mimeo inédito, pp. 37-50)
Lugar
Costa central del Perú
Chilca y Ancón
Año (a.C.)
2.600
3.500
Aspero, Sechín Alto, Huca de los Reyes 2.600-2.000
Colombia y costa del Ecuador
Valle de Tehuacán
Oaxaca
3.600-3.000
3.400-2.300
1.150
Costa del Golfo-Olmecas
Registro
Templos y túmulos
Cultivo de algodón-confección de
redes de pesca y tejidos
Complejo de plataformas de cultivo
con zanjas, pozos y patios en declive
Cerámica
Poblados y cultivos
Entierros con ornamentos de concha
tallada, jade y cerámica
Edificios públicos y ceremoniales
Tabla 3. Agricultores precolombinos de las Américas (confróntese con Lee, “Agricultores de
las Américas…”, op. cit.)
Lugar
México-Valle de Tehuacán
Perú
América del Sur
Los Andes
América Central
Perú-Cuera Guitarrero
Los Andes sur
Amazonas superior
América del norte
Año (a.C.)
7.000-5.000
8.500
3.500
6.300
2.500
6.300-8.500
8.500
7.000
5.500
Registro
Maíz, zapallo, palta, ajo, haba
Zapallo, haba, pimientos, ají
Maíz
Quinua, cañaqui
Mandioca, camote, gualusa
Olca, ulluco
Papa
Mandioca
Zapallo
12 Tabla 4. Agricultores precolombinos de la Amazonía (confróntese con Lee, “Agricultores de
las Américas…”, op. cit.)
Lugar
Belem
Pedra Furada
Abrigo do Sol-Matto Grosso
Año (a.C.)
6.000
32.000
7.000-10.000
Tierras altas de Guayana-Venezuela
Guayanas y río Tapajos
Costas de Guayana
La Mina-desembocadura sur del Amazonas
8.000-5.000
8.000-5.000
6.000
4.000
Registro
Cerámica
Rastros de ocupación paleoindia*
Herramientas para tallar petroglifos en
piedra arsénica
Herramientas de lasca de piedra
Herramientas de lasca de piedra
Basurales-cerámica
Basurales-cerámica
*Confróntese con Schobinger, Prehistoria de Sudamérica. Culturas precerámicas. Madrid: Alianza América, 1988, p. 99.
13 Nordenskiöld E. Origen de las civilizaciones indígenas en la América del Sur. Buenos Aires: Bajel,
1946, pp. 8 y 10.
14 Dougherty B y Calandra H. “Excavaciones arqueológicas de la Loma Alta de Casarabe,
Llanos de Moxos, Departamento del Beni, Bolivia”. Relaciones de la Sociedad Argentina de
Antropología, Buenos Aries, t. xiv, nº 2, n.s. (1981-1982), p. 9.
15 Sanematsu K. Informe del Proyecto Mojos 2005. Japón-Bolivia, 2005, p. 8.
16 Sanginés CP. “Panorama de la arqueología boliviana”. Documentos Internos del inar, La Paz,
nº. 31 (1978), p. 25.
17 Sanginés, op. cit., p. 26.
18 Proyecto Moxos. Informe final, editado por Barba J, Barbery E, Bottega R, Fisherman B, García
J, Lee K, Pinto R, Solanilla V, Suárez M, Torrens T y Vargas A. Barcelona, 1990, pp. 30-31,
35 y 37. Al respecto, véanse las tablas 2 a 5.
19 Vespucio A. El Nuevo Mundo; apud Séjourné, op. cit., p. 89.
20 Fernández de Oviedo G. Historia general y natural de las Indias, Madrid, bae, 1959, libro 42,
cap. xi; apud Séjourné, op. cit., p. 103.
182
21 Las Casas. Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Madrid: Alianza, 2005, ed. de Trinidad Barrera López; apud Séjourné, op. cit., pp. 97-98.
22 Acosta J de. Historia natural y moral de las Indias. México: Fondo de Cultura Económica, 1940;
apud Séjourné, op. cit., p. 96.
23 Fernández de Oviedo, op. cit., libro iii, cap. vi; apud Séjourné, op. cit., p. 29.
24 Fernández de Oviedo, op. cit., libro xxviii, cap. x; apud Séjourné, op. cit., p. 28.
25 Las Casas, op. cit.; apud Séjourné, op. cit., pp. 73-74.
26 Las Casas, op. cit.; apud Séjourné, op. cit., pp. 90-91.
27 Acosta, op. cit.; apud Séjourné, op. cit., pp. 131-132.
28 Carvajal G. “Relación del nuevo descubrimiento del famoso río grande de las Amazonas”;
apud Séjourné, op. cit., pp. 118-119.
29 Carvajal, op. cit.; apud Barletti J. Los pueblos amazónicos en tiempos de la llegada de Orellana. Iquitos: Gobierno Regional de Loreto, 1992; versión en pdf (www.pucp.edu.pe), p. 21.
30 Carvajal, con P. de Almesto y Alonso de Rojas. La aventura del Amazonas. Madrid: Historia
16 (Crónicas de América 19), 1986, p. 66.
31 Maurtúa, op. cit., pp. 134 y 158.
32 Maurtúa, op. cit., p. 170.
33 Nordenskiöld, op. cit.; apud Denevan WM. La geografía cultural aborigen de los Llanos de Mojos.
La Paz: Librería Editorial Juventud, 1980, p. 145.
34 Apud Denevan, ibídem.
35 Romero I y Pastó E, coords., Moxos: una limnocultura. Barcelona: ceam, 2003, p. 31.
36 Denevan, op. cit., p. 9. La traducción al castellano, La geografía cultural aborigen de los Llanos de
Moxos, no se publicó hasta 1980.
37 Los datos para el cálculo son: tarope fresco: 20% de materia seca; contenido de N sobre
materia seca: 3,5%; objetivo: la producción de 5 tm de maíz por hectárea; necesidades que
proveer: 28 kg N/tm de grano; nitrógeno mineralizado: 60%.
38 Tabla 5. Resultados de la fertilización con tarope (kg/m2) en el cultivo del maíz (kg/ha)
0
1.300
15
3.000
30
4.400
60
5.700
39 Boixadera J. Sistema de camellones en los Llanos de Moxos (Bolivia): características e implicaciones para
el futuro. Barcelona: Archivos ceam, 2005.
40 Campos de camellones de cultivo en los alrededores de San Ignacio. Foto: Emir Iskenderian, 2006.
Plataformas de cultivo en tiempo de aguas. Zona Los Lagos, norte de Santa Ana del Yacuma. Foto: Ricardo Bottega.
183
Modelo de producción de campos elevados. Dibujo cedido por ceam.
41 Céspedes R. Informe de Prospección. Proyecto Moxos-Beni. Cochabamba, Archivo ceam-Barcelona, junio de 1991, pp. 2-3.
42 Diseños en cerámica mojeña. Foto: Andoni Canela.
43 Tabla 6. Obras en tierra precolombinas (confróntese con Denevan, op. cit., pp. 205-235)
Lugar
Calabozo, estado de Guarico (Venezuela)
Mojos, Argentina noreste, Santo Domingo, Colombia
Pucara, Valle de Lerma, Salta (Argentina)
Rhodesia
Sabanas de Colombia-Chibchas
África central y occiental-Ghana-Zaire
Perú
Bolivia
Colombia
Lago Titicaca en la costa occidental
México
Nueva Guinea
Inglaterra
Los Andes
Mayas
Orinoco
Chiquitos
Matto Grosso
Ohio y Mississippi (ee.uu.)
Isla Marajó
Llanos del Orinoco
Río Alto, Paraguay
Pantanal del Brasil
Río Guayas en la costa del Ecuador
Colombia
Venezuela
Perú
Obras
Camellones
Montones
Montones
Montones
Montones
Montones
Campos elevados
Campos elevados
Campos elevados
Campos elevados
Chinampas
Campos elevados
Campos elevados
Terraplenes
Terraplenes
Terraplenes
Terraplenes
Terraplenes
Lomas
Lomas
Lomas
Lomas
Lomas
Lomas
Vivienda lacustre
Vivienda lacustre
Vivienda lacustre
44 Tabla 7. Génesis y colapso I (confróntese con Lee K. “7.000 años de historia del hombre
de Mojos. Agricultura en pampas estériles. Informe preliminar”. Panorama Universitario, Trinidad, Universidad Mariscal José Ballivián, nº 1, 1977; recogido en El baúl del gringo, op. cit.,
pp. 9-14)
184
Año (a.p.)
7.000
6.000
5.000
3.500
Tabla 8. Génesis y colapso ii (confróntese con Bustos V, La alta cultura de Trinidad en la
floresta tropical de Bolivia, 1999, mimeo inédito, entregado a Ricardo Bottega y Rodolfo Pinto
para recibir sus observaciones)
Años (a.p.)
5.100-4.500
4.500-3.800
3.800-2.800
2.800-2.300
2.300-1.800
1.800-1.300
1.300-800
Características
Procedencia inicial desde el norte de primitivos cazadores y recolectores. No tenían
artefactos de piedra, ni cerámica. Vivían sobre pequeñas lomas formadas por acumulaciones de conchas de caracoles, en sitios favorables para la caza
Llegó un nuevo grupo, con hachas de piedra de cantera (tipo cincel fijado a un mango
puntado) y que conocían la cerámica sin pintura ni decoración. Empezaron a elevar
lomas antiguas formadas de caracoles con tierra. Comenzaron los primeros trabajos
de drenaje con canales
Llegó otro grupo más evolucionado, ya con hachas de aletas y que fabricaban cerámica muy desarrollada, todavía sin pintura pero con decoraciones geométricas incisas.
Progresaron en el cultivo del maíz, inventaron batanes de cerámica para molerlo,
cultivaron el algodón, y probablemente la yuca, el frijol, el zapallo, el ají y el tabaco.
Hicieron grandes canales, desviaron ríos, elevaron enormes lomas artificiales. Las
lomas más grandes son de esta época. Después llegaron diversos grupos de menor
importancia, con diferentes técnicas de fabricación y adornos de la cerámica y distintos tipos de estatuillas e ídolos. Este conjunto de grupos empezó expandiéndose
hacia la sierra y hacia el sur
Esta antigua cultura declinó mucho por motivos climáticos (ciclo mundial) y algunos
grupos llegaron hasta el altiplano, donde por costumbre siguieron con estas lomas artificiales (Wankarani) y llevaron la práctica de cultivo en zonas inundadizas al contorno del lago Titicaca (visibles todavía). El referido ciclo mundial supuso un aumento
en la precipitación pluvial, destruyendo de esta manera su complejo sistema de control de agua. Mojos fue invadido por diferentes grupos con escasa cultura provenientes del norte y del este. En algunas partes (alto Beni) han sobrevivido algunos grupos
que mantenían sus tradiciones y los grupos que llegaron fueron aculturados
Fase
Recurrencia templado-fría
Fase templado-cálida
Características
Asentamiento en llanos húmedos
Técnicas de control de aguas
Elevación artificial de asentamientos
Bajada general de la temperatura Creación de represas
media
Llegada de nuevos grupos a la zona
Severa afectación de la economía
Fase templado-cálida
Creación de campos de cultivo elevados
Consolidación del poder gobernante
Emergen reinos regionales diferenciados
Construcción de lomas piramidales aterrazadas
Construcción de terraplenes entre lomas y
cultivos
Desplazamiento a tierras altas
Fase templado-fría
Sequía de 500 años
Colapso del poder central
Mejora de las condiciones
Consolidación de reinos regionales
ambientales
Predominio andino de Tiahuanacu
Ocupación de tierras bajas con restos de
ingeniería
Aumento de población
Nuevos sistemas de control de aguas
Fase templado-fría
Pérdida de prestigio del poder central
Abandono del territorio hacia valles mesotérmicos
Línea defensiva de pucaras
Ofensiva de grupos selváticos a tierras altas
Escenario encontrado por los españoles hacia el
1500 d.C.
Tabla 9. Génesis y colapso iii (confróntese con Bustos, “La arqueología de los llanos del Beni,
Bolivia”, Documentos Internos del inar, nº 32, 1978; presentado a la Segunda Reunión de las
Jornadas Peruano-Bolivianas de Estudio Científico del Altiplano Boliviano y Sur del Perú)
185
4.100/3.600 a.p. Época inicial. Experimentación de cultivos. Técnicas de control de aguas. Cerámica
sin pintura y decoración incisa y/o grabada. Inicios de ceremonialismos. Técnicas de cultivo, campos elevados, canales de drenaje y terraplenes son desarrollados hacia el final, por aumento de las
lluvias. Rebalse y destrucción de la infraestructura. Migraciones
3.600/2.200 a.p. Época temprana. Nuevas técnicas para el aprovechamiento de los recursos. Escasa
estratificación social
2.200/1.600 a.p. Época madura. Periodo seco. Mejora de obras: canales, terraplenes y lomas. Desarrollo de la cerámica, estatuillas y platos estriados, de uso agrícola. Cerámica decorada, con grabados
y/o incisiones y pintura
1.600/900 a.p. Época terminal. Aumento de lluvia, destrucción de obras hídricas, migración
45 Bustos, La alta cultura de Trinidad en la floresta tropical de Bolivia, op. cit.
46 Walker JH. Cambio agrícola en la Amazonía Boliviana. Resumen monográfico, Universidad de
Pittsburg. Serie de Monografías en la Arqueología de Latino-América, 2003; versión pdf
(santosnoco.blogspot.com), p. 1.
47 Entrevista de Emir Iskenderian a R. Pinto, 2006 (en: motacu..blogspot.com).
48 Barba J, comunicación personal, 2007.
49 Ralladores de yuca. Cerámica encontrada en loma Chuchini. Foto cedida por Ricardo Bottega.
Cerámica hallada en la loma Salvatierra. Fotografía cedida por Ricardo Bottega.
50 Parejas A. El Señor de Eldorado. Santa Cruz de la Sierra: Fundación itos, Grupo Editorial La
Hoguera, 2008, pp. 155-156.
51 Para aclarar este episodio conocido como “traslado”, recomendamos la obra del historiador
cruceño Eduardo Cortes León.
52 Al respecto, cf. Maurtúa, op. cit., pp. 197-212.
53 Sanabria H. Cronistas cruceños del Alto Perú virreinal. Santa Cruz de la Sierra: Publicaciones de
la Universidad Gabriel René Moreno, 1961, p. 148.
54 Confróntese con el Informe Lizarazu, en Maurtúa, op. cit.
55 Juan de Limpias, apud Maurtúa, op. cit., p. 170.
56 Al fondo, plataformas de cultivos, luego un terraplén rectlíneo y un campo de montículos
“percheles”. Zona Los Lagos, norte de Santa Ana del Yacuma. Foto: Ricardo Bottega.
186
Montículos alineados. Zona carretera a Riberalta, próxima al río Yata. Foto: Óscar Saavedra.
57 “Breve Noticia de las missiones de infieles, qve tiene la Compañía de Iesvs de esta Provincia del Peru en las Provincias de los Moxos”. Texto anónimo de 1698. Archivo General de
Indias. Lima 407. Colección Pastells, Audiencia de Lima, T. xviii; versión en pdf (santosno.
googlepages.com), p. 2.
58 “Descripción de los Moxos que están a cargo de la Comp.ª de Ihs en la Prov.ª del Perú año de
1754”. Texto anónimo de 1745. Archivo de Historia de la Provincia de Toledo de la Compañía de Jesús. Leg. Perú-Bolivia, L-3.7; versión en pdf (santosno.googlepages.com), p. 9.
59 Calandra HA y Salceda SA. “Amazonia boliviana: arqueología de los Llanos de Moxos”.
Acta Amazónica, Manaos, vol. 34, nº 2 (2004).
60 Céspedes, op. cit., pp. 4-5.
61 Lee, “7.000 años de historia del hombre de Mojos…”, op. cit.
62 Lee K. “Tarope (Eicchornia crassipes)” (1996). En: El baúl del gringo, op. cit.
63 Boixadera, op. cit.
64 Bustos, La alta cultura…, op. cit.
65 Lee K. “Apuntes sobre las obras hidráulicas prehispánicas de las llanuras de Moxos. Una
opción ecológica inédita” (1998). En: El baúl del gringo, op. cit.
66 Denevan, op. cit., p. 159.
67 Bustos, “La arqueología de los llanos del Beni, Bolivia”, op. cit., p. 6.
68 Denevan, op. cit., pp. 160-161.
69 Laguna Isirere, cerca de San Ignacio de Moxos. Foto: Andoni Canela.
187
Planimetría de la laguna Suárez. Proyecto Moxos. Autor: Mario Villca.
Emplazamiento de las lagunas geométricas de Mojos. Mapa elaborado por ceam y el icc
(tomado de Romero y Pastó, coords., Moxos: una limnocultura, op. cit., p. 48).
70 La zona estudiada está delimitada por las coordenadas utm 8596567 Y, 793987 X, 8182747
Y, 1044367 X, con una superficie total de 103,250 km2.
71 Barba J. “Las lagunas de Moxos”. En: Romero y Pastó, coords. Moxos: una limnocultura. op.
cit., pp. 37-58.
72 Confróntese con Barba, “Mojos, el reino del agua”, Estratos, nº 57 (otoño de 2000), pp. 5255.
73 Entrevista de Emir Iskenderian a J. Barba. Barcelona, 2006 (en: motacu.blogspot.com).
74 Entrevista de Emir Iskenderian a R. Bottega. Trinidad, 2006.
75 Entrevista de Emir Iskenderian a U. Lombardo. Trinidad, 2006 (en: motacu.blogspot.
com).
76 Eder, op. cit., p. 236.
77 Entrevista de Emir Iskenderian a Eugenio Jilagachi. San Pedro Nuevo, Beni, Bolivia,
2005.
78 Eder, op. cit., p. 69.
79 Justiniano JA, apud Maurtúa, op. cit., pp. 187-188.
80 Heredia B, apud Maurtúa, op. cit., pp. 164, 165 y 166.
81 Entrevista de Emir Iskenderian a R. Pinto. Trinidad, Bolivia, 2006.
82 Comunicación personal de Jordi Pascual, 2008.
83 Eder, op. cit., p. 107.
84 Bustos, La alta cultura de Trinidad en la floresta tropical de Bolivia, op. cit.
85 Bustos, La alta cultura de Trinidad en la floresta tropical de Bolivia, op. cit.
86 Testimonios de Soleto, Caballero, Soliz, Justiniano y Limpias; apud Maurtúa, op. cit., pp.
200, 176 y 178, 134, 188 y 170, respectivamente.
87 Proyecto Moxos. Informe final, 1990, op. cit., p. 37.
88 Eder, op. cit., p. 105.
89 Lombardo, entrevista citada.
90 Lombardo, entrevista citada.
91 Bustos, La alta cultura de Trinidad en la floresta tropical de Bolivia, op. cit.
188
92 Entrevista de Emir Iskenderian a C. Erickson. Trinidad, 2006.
93 “Todos los canales conducen a Baures…”. Esquema de los canales de navegación prehispánicos en el Beni. Autor: Rodolfo Pinto.
Muestra de una ruta de canales artificiales (antropogénicos) que permiten hacer una navegación oeste-este, cuando los ríos corren de sur a norte. Autor: Rodolfo Pinto.
94
95
96
97
98
Eder, op. cit., 46.
Bustos, La alta cultura de Trinidad en la floresta tropical de Bolivia, op. cit.
Pinto, entrevista citada.
Pascual, comunicación personal, 2008.
Erickson C. “Intensification, political economy, and the farming community; in defense of
a bottom-up perspective of the past”. En: Marcus J y Stanish C, eds. Agricultural Strategies.
Los Ángeles: Cotsen Institute, 2006.
Erickson, “Intensification, political economy, and the farming community”, op. cit.
Lombardo, entrevista citada.
Lombardo, entrevista citada.
Jilagachi, entrevista citada.
Loma Ibiato, en cuya cima se encuentra actualmente una iglesia cristiana.
99
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103
104 Caballero, apud Maurtúa, op. cit., pp. 179 y 180.
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105 Entrevista de Carmen Váscones a Kashyapa. “Las ingenierías prehispánicas y su vigencia
en el tercer milenio”. Guayaquil (Ecuador), 2001 (en: santosnoco.googlepages.com/santosnocoarchivo).
106 Entrevista citada a Kashyapa.
107 Pascual, comunicación personal, 2008.
108 Marbán, op. cit., p. 151.
109 “Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 9.
110 “Annua de la Compañía de Jesús. Tucumán y Perú”. Texto anónimo de 1596. Relaciones
Geográficas de Indias. Perú, tomo ii. Madrid: Ministerio del Fomento, 1885; versión en pdf
(santosno.googlepages.com), p. 7.
111 “Annua de la Compañía de Jesús. Tucumán y Perú”, ibídem.
112 “Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 9.
113 Orellana, apud Maurtúa, op. cit., p. 14.
114 Marbán, op. cit., p. 134.
115 “Descripción de los Moxos…”, op. cit., pp. 9, 10 y 11.
116 Bustos, La alta cultura de Trinidad en la floresta tropical de Bolivia, op. cit.
117 Rivero G. Civilización o barbarie. Mimeo no publicado, 2008.
118 Bustos. Investigaciones arqueológicas en las tierras bajas de Bolivia. Informe del jefe de trabajo de
campo del Centro de Investigaciones de Trinidad. La Paz: inar, 1976, p. 2.
119 Proyecto Moxos. Informe final, 1990, op. cit., pp. 49-50.
120 Pascual, comunicación personal, 2008.
121 Barba, comunicación personal, Barcelona, 2008.
122 Pinto, comunicación personal, 2008.
123 Pinto, entrevista citada.
124 Rivero G e Iskenderian E. 1617, el descubrimiento del Dorado. Santa Cruz, mimeo no publicado, 2008.
125 Rivero e Iskenderian, op. cit.
126 Erickson, entrevista citada.
127 Erickson, “Intensification, political economy, and the farming community…”, op. cit.
128 Confróntese con Erickson, “Intensification, political economy, and the farming community…”, op. cit.
129 Arvelo-Jiménez N. “Movimientos etnopolíticos contemporáneos y sus raíces organizacionales en el sistema de interdependencia del Orinoco”. Serie Antropología, Brasilia (Brasil),
nº 309 (2001), p. 7.
130 Biord H. “Sistemas interétnicos regionales: el Orinoco y la costa noreste de la actual Venezuela en los siglos xvi, xvii, xviii”. Diálogos Culturales, noviembre de 2006, pp. 87-88.
131 Vidal S. “El chamanismo de los arawakos de Río Negro: su influencia en la política local y
regional en el Amazomas de Venezuela”. Serie Antropología, Brasilia (Brasil), nº 313 (2002),
p. 4.
132 Marbán, op. cit.
133 “Cada una de las grandes tribus que voy á mencionar, se subdividen aun, en multitud de
secciones que llevan diferente denominación. Los solos Baures cuentan hasta veinte”
(D’Orbigny, Descripción geográfica, histórica y estadística de Bolivia. Departamento del Beni, Provincia
Caupolicán y Moxos [1845], Santa Cruz de la Sierra: Gobierno Municipal de Santa Cruz de la
Sierra, 1992).
134 “Annua de la Compañía de Jesús. Tucumán y Perú”, op. cit., pp. 9 y 8.
135 Marbán, op. cit., p. 34.
136 Marbán, ibídem.
137 “Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 6.
138 Aller J. Relación que el Padre Julián Aller de la Compañía de Jesús de la Provincia del Perú y Superior
de la nueva Misión de los Indios Gentiles de las dilatadas tierras de los Mohos, que confinan con las de
Santa Cruz de la Sierra, y se dió principio por el año 1668 a instancias del Excelentísimo Señor Conde
de Lemos, Virrey de dicho Reyno, le hace al Padre Luis Jacinto de Contreras, Provincial reelecto de dicha
Provincia de el Perú, su fecha a 9 de Setiembre de 668. Real Archivo de Historia, Madrid, Papeles
de Jesuitas, T. 4; versión en pdf (santosnoco.blogspot.com), p 4.
139 Marbán, op. cit., p. 131.
140 “Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 6.
190
141 Soto J de. “Relación de lo sucedido en la jornada de los Mojos en el año 1667, por el hermano Juan de Soto”. En: Vargas Ugarte R. Historia de la Compañía de Jesús en el Perú. Burgos,
tomo iii, 1963-1965, p. 170.
142 Orellana, apud Maurtúa, op. cit., p. 8.
143 “Son grandes habladores estos indios y toda su sabiduría la ponen en hablar mucho, el que
habla mucho es más entendido y estimado entre ellos (…) de gran iniciativa e inventiva y
valiente en la batalla (…) Este dominio habían adquirido por singular valor en las batallas”
(“Descripción de los Moxos…”, op. cit., pp. 7-8).
144 Pascual, comunicación personal, 2008.
145 “Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 7.
146 “Descripción de los Moxos…”, ibídem.
147 Aller, op. cit., p. 4.
148 “Breve Noticia de las misiones de infieles…”, op. cit., p. 3.
149 Limpias (1635), hablando de lo visto en 1617; apud Maurtúa, op. cit., p. 169.
150 “Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 14.
151 “Annua de la Compañía de Jesús. Tucumán y Perú”, op. cit., p. 8.
152 “Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 14.
153 Alcaya (1635), a partir de las crónicas de Carlos Inca relatadas por Alcayaga; apud Maurtúa,
op. cit., pp. 134 y 136.
154 Soleto (1635), relatando su entrada de 1600; apud Maurtúa, op. cit., p. 200.
155 “Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 15.
156 Soleto, apud Maurtúa, op. cit.
157 Soleto, apud Maurtúa, op. cit., p. 205.
158 “Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 13.
159 “Descripción de los Moxos…”, ibídem.
160 Tambores utilizados en la fiesta de San Ignacio de Moxos. Foto: Emir Iskenderian, 2007.
Atuendos de un machetero en la fiesta de San Ignacio de Moxos. Foto: Emir Iskenderian,
2007.
161 Pineda R. “Historia, metamorfosis y poder en la orfebrería prehispánica de Colombia”.
Boletín de Historia y Antigüedades, vol. xcii, nº 830 (septiembre de 2005), pp. 645-646 (www.
colombiaaprende.edu.co).
162 Pineda, op. cit., p. 646.
163 Pineda, op. cit., p. 647.
164 Pineda, op. cit., p. 650.
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Pineda, ibídem.
Aller, op. cit., p. 4.
Bustos, La alta cultura de Trinidad en la floresta tropical de Bolivia, op. cit.
Soleto, apud Maurtúa, op. cit., p. 199.
Limpias, apud Maurtúa, op. cit., p. 170.
“Annua de la Compañía de Jesús. Tucumán y Perú”, op. cit., p. 8.
Orellana, apud Maurtúa, op. cit., p. 15.
“Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 21.
“Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 16.
Eguiluz D de. Historia de la Misión de Moxos en la República de Bolivia (1696). Lima: Imprenta
del Universo, 1884, p. 7.
Entrevista de Emir Iskenderian a E. Jordà, Barcelona, 2006 (en motacu.blogspot.com).
“Descripción de los Moxos…”, op. cit., pp. 17-18.
Eder, op. cit., p. 117.
Representación del sol. Artesanía en madera creada por mujeres indígenas del tipnis. Foto:
Emir Iskenderian, 2004.
Representación de la luna. Artesanía en madera creada por mujeres indígenas del tipnis.
Foto: Emir Iskenderian, 2004.
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Marbán, op. cit., p. 152.
Eder, op. cit., p. 58.
Eguiluz, op. cit., p. 7.
Jordà, entrevista citada.
Eguiluz, op. cit., p. 12.
“Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 16.
Eguiluz, op. cit., p. 7.
Confróntese con Eguiluz, op. cit., p. 7.
Ávila H. El Ichini mojeño ha despertado. Emergencia de nuevos líderes indígenas mojeños, ante la intolerancia, abusos y atropellos. Santa Cruz: Coordinadora de Pueblos Étnicos de Moxos-Beni
(cpemb) y Centro de Estudios Jurídicos e Investigación Social (cejis), 2006, p. 15.
192
Mojos y jesuitas.
Apuntes sobre el periodo
reduccional
Josep Barba F.
193
194
195
Colón y el “descubrimiento” de América
Colón descubrió América. Tantos siglos después, esta afirmación puede
resultar curiosa. ¿Cómo se pueden “descubrir” unas tierras pobladas por
millones de habitantes? Sería más exacto afirmar que los europeos descubrieron la existencia de América y los americanos la de Europa, con consecuencias muy diferentes para los habitantes de uno y otro continente.
La expedición de Colón fue fruto de su obstinación, de años de peregrinación por las cortes de España y Portugal durante los cuales hubo de
debatir su proyecto con los sabios de la época, cosmógrafos, teólogos y
geógrafos.
Una expedición para adentrarse en un océano sin fin, arriesgando medios
y vidas, debía responder a una motivación muy poderosa. Los navegantes
sabían de tierras lejanas pobladas de monstruos: ogros, cíclopes, dragones,
sirenas, esfinges, grifos, basiliscos, hidras, arpías, krakens…, seres temibles
que, en los confines del mundo, defendían sus territorios de los intrusos. Su
existencia estaba avalada por los relatos de los viajeros que habían topado
con ellos, y por eso los cartógrafos los representaban en sus mapas.
Colón tenía una buena razón para partir hacia lo desconocido: llegar a
oriente navegando rumbo a poniente. Las tierras del Gran Khan eran ricas
en oro, plata, piedras preciosas y especias de toda clase, y se tenía noticia
de que en la isla de Cipango había templos y palacios recubiertos de oro.
La apertura de una ruta comercial con estos reinos prometía mayores beneficios que los que obtenían los portugueses en su expansión africana.
Después de años de vacilaciones, finalmente los Reyes Católicos acordaron financiar la expedición y conceder a Colón una parte de los beneficios comerciales de la empresa. Colón partió provisto de sus títulos de
virrey, almirante y gobernador, y el 12 de octubre de 1492 desembarcó en
una isla del archipiélago de las Bahamas, convencido de que se trataba del
extremo oriental del continente asiático: las Indias.
Sin embargo, el lugar no respondía a las expectativas que impulsaban
a los expedicionarios. Era evidente que quienes habían salido a recibirlos
no podían ser súbditos del Gran Khan, pues eran “gente desnuda”, ingenua y pobre; “no he podido entender que alguno tenga bienes propios”,
decía Colón en su carta a los Reyes Católicos1. Los nativos recibieron la
expedición con gran regocijo y acogieron a los recién llegados con una
hospitalidad sin límites: “Todas estas islas son populatísimas de la mejor
gente sin mal ni engaño que haya debajo del cielo”.
El clima era benigno y la naturaleza de una exuberancia y un colorido
sin par; aquello era un auténtico paraíso terrenal, del que Colón se apresuró a tomar posesión.
El entusiasmo del primer contacto pronto se vio ensombrecido por
los desmanes de los recién llegados, que rompieron con las normas más
básicas de convivencia y humanidad. Tras explorar varias islas, Colón re-
gresó a España dejando una guarnición en el fuerte Navidad, construido
con los restos de su nave, la carabela Santa María.
La noticia del descubriendo despertó un gran entusiasmo en España, y
a los seis meses Colón partió en un segundo viaje al frente de una flota de
diecisiete barcos y una tripulación de más de mil trescientos hombres.
Al llegar a La Española (isla de Santo Domingo) encontró el fuerte
Navidad destruido, en lo que será el inicio de un proceso de enfrentamiento que irá empeorando progresivamente. A su regreso a España, el
Almirante deberá enfrentarse a toda clase de intrigas y críticas, de las que
saldrá más o menos victorioso tras una investigación.
La inversión realizada en las dos expediciones había sido importante,
pero las expectativas de lucro no se veían colmadas. Por eso Colón tardó
más de dos años en armar una nueva expedición, en la que se enrolaron
reos condenados a muerte o a prisión de por vida. Cuando el Almirante
partió de nuevo, ya había sido despojado de una buena parte de sus títulos
y privilegios. Fue en este viaje, del que regresaría a España cargado de grilletes, cuando exploró la costa del continente. Los Reyes Católicos se irán
apercibiendo de que, al nombrar virrey de los nuevos territorios a Colón y
herederos de sus títulos y privilegios a sus sucesores en las Capitulaciones
de Santa Fe, habían creado una dinastía en unas tierras al parecer mayores
que su propio reino.
Las penurias de Colón se fueron agravando, y aunque llegó a realizar
un cuarto viaje, finalmente murió abandonado y pobre. Su familia pleiteó
con la Corona por la defensa de unos derechos que al final no serían reconocidos por los monarcas.
Los indios
La descripción maravillada de la bondad de los nativos pronto fue sustituida por la de un enemigo salvaje y cruel, que había que aniquilar. La Española y después Cuba fueron el campo de experimentación de la futura
colonización del continente, una colonización basada en una visión del
indígena como un animal del que se podía disponer sin límites.
Los desmanes se multiplicaron, y en tan sólo una década la población
de La Española y las islas vecinas fue exterminada completamente, por lo
que los reyes hubieron de conceder el derecho de captura de esclavos en
las islas vecinas, para servir en las plantaciones2. Fray Bartolomé de Las
Casas, uno de los informadores más insobornables sobre las atrocidades
cometidas en la conquista, opinaba indignado: “las gentes naturales de
todas partes y cualquiera de ellas donde habemos entrado en las Indias
tienen derecho adquirido de hacernos la guerra justísima y raernos de la
faz de la tierra, y este derecho les durará hasta el día del Juicio”3.
El Papa otorgó a los Reyes Católicos la soberanía sobre las nuevas
tierras con la condición de que convirtiesen a los nativos a la fe católica4.
198
La España de entonces era fruto de la unión de los reinos de Castilla y
Aragón, cada uno de los cuales conservaba su independencia. Castilla se
adjudicó en exclusiva la soberanía sobre las nuevas tierras, marginando al
reino de Aragón.
Las consecuencias de la conquista no sólo fueron catastróficas para
los pueblos de América: la plata y el oro fluyeron a Castilla y permitieron
financiar su expansión por Europa. Las riquezas de América, monopolizadas por una clase social dominante de señores y eclesiásticos, reforzaron
su estructura autoritaria y paralizaron la evolución social del país, provocando una inflación que ya había anunciado Las Casas, que endureció aún
más las condiciones de vida del pueblo castellano. Castilla impuso con el
tiempo sus leyes e instituciones a las otras naciones de España, generando
un pleito aún hoy sin resolver.
En 1898, año de la independencia de Cuba y Filipinas, España se encontraba a la cola de los grandes países europeos, y la pérdida de las últimas
colonias la puso frente al reto de crear un futuro basándose en sus propios
recursos, una tarea difícil para un país que había vivido de una economía de
parasitismo y que no había desarrollado su propia economía productiva5.
Hoy los pueblos de España y América están en condiciones de examinar críticamente una historia de la que fueron víctimas; para ello es preciso
hacer una nueva lectura de los hechos, al margen de la ideología colonial.
El hombre en América
Las nuevas tierras eran literalmente incomparables a lo conocido por el
hombre europeo de finales del siglo xv. ¿Había hecho Dios dos creaciones,
en continentes separados por las aguas del océano que había poblado con
gentes, animales y plantas completamente distintos? Las diferencias eran tales que el nombre de “Nuevo Mundo” parecía plenamente justificado.
¿Eran los indios humanos? ¿Eran hijos de Adán y Eva? ¿Cómo habían
llegado hasta allí desde el paraíso terrenal? El papa Alejandro vi dio a los
Reyes Católicos el derecho de soberanía sobre las nuevas tierras con la
condición de que se cristianizase a los nativos, de modo que se suponía
que eran hijos de Dios y herederos del cielo.
Quedaba planteada la pregunta de cómo habían llegado los humanos
a América y cómo era posible que su existencia hubiese sido ignorada
por los europeos hasta entonces. Las teorías fueron múltiples y de lo más
variado: se habló de los supervivientes de la Atlántida, de las tribus perdidas de Israel, y Florentino Ameghino incluso sostuvo que el hombre era
originario de América.
En el mundo académico, una de las teorías más aceptadas es que el
hombre llegó a América hace 10.000 años, durante la última glaciación
(glaciación de Würm), en que el mar helado habría permitido el paso a pie
de hombres y animales. Sin embargo, los extremos del continente asiático
199
y americano están separados por un brazo de mar de tan sólo 45 millas,
con las islas Diómedes en medio, una travesía que un cazador esquimal
diestro puede cubrir con su kayak. La verdadera hazaña no hubiera sido el
cruce del estrecho, sino la expedición, en un periodo glacial, hasta un norte
frío e inhóspito. La presencia humana en América parece que se remonta
a hace más de 30.000 años.
Por otra ruta mucho más larga llegaron los vikingos a Terranova, como
se relata en La saga de Erik el Rojo6; cuando Juan Cabot “descubrió” el lugar,
se encontró con la flota de pesca vasca que visitaba anualmente la zona7.
No parece tampoco que los pueblos del Pacífico hubiesen hecho aportaciones notables a la cultura americana. El cerdo, la gallina, el taro, la caña
de azúcar o el banano eran desconocidos cuando llegaron los europeos,
por lo que se puede deducir que o bien los aportes eran muy antiguos,
de antes de que estos pueblos los asimilasen, o bien se trató de llegadas
accidentales de escasa importancia demográfica, que no dieron lugar a expediciones de regreso ni a la creación de rutas comerciales.
Nordenskiöld observa que “el hecho de haberse probado que los indios efectuaron descubrimientos e inventos múltiples, debe tomarse en
cuenta en la discusión de las semejanzas de las culturas indígenas oceánicas y asiáticas”8. Apunta además que los desarrollos más peculiares se
dieron en la América tropical, y que, de haber entrado a través del estrecho
de Bering, habrían dejado rastros en Norteamérica, lo que no es el caso.
Estos hechos apuntan a que la civilización indígena hizo sus propios desarrollos, y es innecesario buscar su origen en otro continente. La adaptación
al medio se realizó a partir de aportaciones propias:
Debemos suponer que las avanzadas civilizaciones de la América se desarrollaron por sí solas, libres de toda influencia asiática venida del otro lado del
océano. No pudieron haber tenido origen tampoco en emigraciones venidas
del estrecho de Bering, de pueblos superiores en cultura a la de los americanos. Es evidente, entonces, que toda civilización avanzada de América
constituye un desarrollo intenso de la cultura indígena puesta en condiciones
favorables para ello.9
El “descubrimiento” de Colón abrió un ciclo nuevo ocasionando un
flujo de colonizadores que se lanzaron a la conquista de las Indias, una
conquista que se financió con el pillaje de sus riquezas y la explotación del
trabajo de los nativos.
La Iglesia en las colonias
Frente a la colonización anglosajona de América, protagonizada por campesinos que expulsaron a los nativos de sus tierras mediante verdaderas guerras
de exterminio para explotar aquéllas personalmente, la colonización españo-
200
la fue de carácter militar y se basó en el sometimiento de los nativos explotándolos según un modelo similar al de la sociedad feudal europea.
La conquista y colonización se llevó a cabo en breve tiempo, sobre
todo en los lugares en que los botines de guerra eran cuantiosos, pero la
colonización religiosa se reveló como una tarea mucho más ardua.
Una parte de la Iglesia se adaptó rápidamente al disfrute de la nueva
situación, y participó en la explotación de los nativos10; en cambio, la Iglesia misionera tuvo intereses no siempre coincidentes con los de la corona
española.
El valenciano Rodrigo de Borja, que fue Papa con el nombre de Alejandro vi, concedió a la corona española la soberanía sobre las tierras de
América con la condición de que se ocupasen de ganar adeptos para la
Iglesia católica. Esta concesión se apoyaba en la doctrina que sostenía que
Cristo había delegado en el Papa, su vicario en la tierra, todos los poderes
espirituales y temporales; el Papa era, pues, el soberano del mundo, y podía
a su vez delegar parte de sus poderes11. Esta facultad del Papa para otorgar derechos de soberanía sobre el Nuevo Mundo contaba con objetores
que defendían que los dominios del Papa eran solamente espirituales, por
lo que las bulas no legitimaban el derecho de conquista: no invalidaban
el derecho de los pueblos desconocidos a mantener su soberanía, ni los
obligaban a convertirse al cristianismo en contra de su voluntad. La osadía
de estas tesis para aquellos tiempos es evidente, y lo sorprendente es que
los teóricos que cuestionaron con más determinación al Papa fueron los
eclesiásticos; los civiles se mostraron más pragmáticos o acomodaticios.
El debate es de calado: ¿existe el derecho de conquista? Para algunos teólogos, el uso de la religión para legitimar la conquista no es válido, aunque
lo refrende el Papa12.
Al respecto, comenta Alberto Armani: “El debate sobre el justo título
de España para llevar adelante la conquista colonial representó un punto
importantísimo en el pensamiento político europeo, porque consagró el
choque directo, históricamente impostergable, entre las declinantes concepciones medievales y las modernas en materia de derecho internacional: entre
la teorización de la monarquía universal y la idea del estado nacional”13.
Fuera legítima o no la concesión de dominio dada por el Papa, la colonización era ya imparable y había que resolver la forma de relación con los
nativos. ¿Cómo se podía administrar cristianamente esa soberanía? ¿Cómo
se relacionaría con los nativos una sociedad que se expandía mediante una
guerra implacable?
Fue en las Antillas donde se experimentó y consolidó el modelo de
administración de los indígenas. Colón estableció allí la primera encomienda en 1499, al repartir trescientos indígenas entre los españoles, aunque la
despoblación de las islas consolidó allí el sistema de esclavismo. En 1500,
con la llegada de los primeros indios esclavos a España, la Corona firma
un decreto ordenando su libertad y restitución a América, y pronto se esta-
201
202
203
blecerá la norma según la cual los indios no podrán ser esclavizados salvo
si son apresados en una guerra justa14, instituyendo la encomienda como
alternativa a la esclavitud.
En 1503 se permite oficialmente la encomienda, que se concedía por
delegación del Rey, quien detentaba el título de Encomendero Mayor. Según las Leyes de Indias, debía tratarse a los indios con justicia y educarlos
e instruirlos en la fe cristiana. La encomienda sustituyó a la esclavitud en
las colonias de Castilla.
La encomienda era una institución que emanaba del feudalismo europeo y por la cual el señor feudal tenía derechos sobre los habitantes
de su dominio, que quedaban sujetos a la tierra y estaban obligados a pagar impuestos y ofrecer prestaciones de trabajo al señor. Los derechos y
obligaciones estaban bien legislados, y constituían una forma atenuada de
esclavitud. La Iglesia, como poder temporal, tenía dominios feudales, y
también algunos eclesiásticos a título personal15.
La Iglesia misionera americana entró pronto en conflicto con los intereses de los encomenderos, a los que acusaba de practicar una explotación
injusta y brutal de los indígenas. Franciscanos y dominicos, y después los
jesuitas, fueron las órdenes religiosas que más se comprometieron en la
denuncia de las injusticias de la colonización.
Destacan algunos personajes por su compromiso y categoría moral:
Montesinos, Martín de Paz, Vitoria, Las Casas16. No todos fueron eclesiásticos, pero su participación en los debates teológicos sobre la justicia en la
conquista hizo que sus opiniones fueran las que tuvieron más difusión17.
No faltaron los eclesiásticos que justificaron la colonización argumentando que era una obra civilizadora de unos indígenas incapaces de
gobernarse, o esgrimiendo la supuesta degeneración moral de éstos. El
padre Acosta denuncia: “De la opinión de los indígenas brutos se siguen
agravios”18. Las disposiciones referentes a los indios fueron ambiguas y
contradictorias. En cualquier caso, hubo desde el inicio una necesidad perentoria de mano de obra barata para afianzar las conquistas, lo que provocó que las medidas de protección quedaran sin efecto19.
El conflicto entre la sociedad misional y la iglesia misionera generó
una polémica jurídico-teológica que se prolongó durante los siglos xvi
y xvii y que ejerció una influencia notable en el pensamiento político
europeo. Los polemistas entraron a fondo en el problema, suscitando un
debate apasionado y sincero sobre la justicia de la colonización, todavía de
una asombrosa vigencia en el mundo de hoy20.
La encomienda fue denunciada como un sistema injusto que se prestaba a toda clase de abusos, pero la colonización era ya imparable y las
disposiciones de las Leyes de Indias para la protección de los nativos quedaban sin efecto. Las reducciones se crean como una alternativa en la que
el rey encomienda a los nativos de un territorio a la tutela de una institución religiosa21. El objetivo era “reducir a los nativos a la vida civilizada”, a
204
semejanza de lo que se hacía en las sociedades de la Europa cristiana con
los pueblos de otras razas o religiones, como los musulmanes, los gitanos
o los judíos. Para ello, había que sustraer a los indígenas del maltrato de los
encomenderos y perfeccionar una obra de aculturación social y religiosa.
El sistema de las reducciones se definió tras un prolongado periodo
de experimentación, no exento de fracasos22. Tuvo desde el principio detractores entre el clero secular y los colonos, que veían como se sustraían
indígenas a su dominio de explotación. Con el tiempo este conflicto de
intereses alimentaría una serie de intrigas, que serían un factor importante
en la caída en desgracia y expulsión de los jesuitas.
La experiencia reduccional mejor conocida es la jesuítica del Paraguay,
que ha sido objeto de debates apasionados y de los juicios más dispares:
para unos fue una experiencia exitosa de comunismo fraternal, similar a
la de las primeras comunidades cristianas; para otros, un intento de realizar una utopía social alabado incluso por algunos marxistas; hay quienes
la consideran una obra de aculturación que cortó de raíz el alma de unos
pueblos reducidos a la fuerza, y otros que estiman que fue un sistema de
explotación en régimen de esclavitud de unos indígenas sometidos a los
intereses de los misioneros.
Enric Jordà, jesuita y párroco en San Ignacio de Moxos, hace el siguiente balance crítico de la obra de aculturación en las reducciones: “El
final fue positivo, pero también podemos decir que fue un mal menor. A
partir de allí, la colonia ya estaba en marcha, era imposible volver atrás, los
colonizadores ya estaban bien asentados. Entonces se intentó, en zonas de
misión, hacer unos pueblos en donde se defendieran de los españoles, y
también de otros indígenas que atacaban; al mismo tiempo, se entró en la
edad del hierro; esto influyó mucho para la aceptación de pueblos… Fue
un mal menor, pero ciertamente había una superioridad cultural y una superioridad religiosa clara, que a veces (el padre Eder sobre todo) se ve con
mucho etnocentrismo”23.
En 1610 los jesuitas fundan en el Paraguay la primera reducción con la
intención explícita de sustraer a los nativos de la encomienda y convertirlos
a la nueva religión. Las reducciones pasaron a ser un coto cerrado de los
jesuitas, que en 1611 consiguen que se prohíba la entrada de corregidores españoles en las reducciones y que la justicia sea administrada por los
propios indígenas. La experiencia reduccional se extiende rápidamente: en
1617 existían tres reducciones en la gobernación de Tucumán y doce en la
del Paraguay24.
La creación de asentamientos relativamente numerosos atrajo en 1620
las primeras bandeiras de mamelucos brasileños dedicadas a la caza de
esclavos para su venta en las plantaciones de la costa. Las bandeiras fueron una amenaza que puso en grave peligro la experiencia reduccional.
En 1628 el superior de los jesuitas autoriza el uso de armas de fuego, lo
que hace posible la primera victoria contra los bandeirantes. Pese a ello,
205
en 1631 hubo que evacuar a 12.000 neófitos de las reducciones de San
Ignacio Miní y Loreto para ponerlos fuera del alcance de los esclavistas.
Finalmente, el 11 de marzo de 1641 los guaraníes, organizados por los jesuitas, derrotan y aniquilan en Mbororé una bandeira de 500 mamelucos y
2.500 tupíes25. El balance de estos veinte años era trágico: los mamelucos
se habían llevado a 300.000 indios del Paraguay como esclavos a las plantaciones de la costa26.
En 1645 el virrey del Perú concede ciento cincuenta fusiles a las reducciones del Paraguay, un armamento que pronto será reforzado, pues
en 1649 los jesuitas adquieren setecientas “bocas de fuego”. Ante tales
dificultades, los bandeirantes tuvieron que buscar otros lugares de caza,
con lo que se intensificaron las incursiones en Mojos.
Los guaraníes armados se habían convertido en una fuerza militar poderosa capaz de defender su territorio frente a cualquier agresión; participaron como tropas de ayuda junto al ejército colonial y, en algún caso, en
la resolución de conflictos internos.
A mediados del siglo xvii, la experiencia de las reducciones paraguayas se había consolidado ya como un espacio seguro, con autoridades indígenas sometidas a la autoridad de los jesuitas, con una fuerza armada
propia que permitía una defensa eficaz y una seguridad económica. Este
logro fue el argumento más convincente que pudieron esgrimir los jesuitas
para conseguir que las gentes de Mojos aceptasen la presencia y luego el
sometimiento a los misioneros.
«A fame, peste et bello, libera nos, domine»
Las pestes
“Del hambre, la peste y la guerra, líbranos, Señor”: ésta era una de las
letanías que se recitaban en la iglesias de Europa durante la Edad Media.
En otros momentos y lugares, se añadían otras de más actualidad: “De los
normandos, líbranos, Señor”, “De los arcos de los húngaros, líbranos, Señor”. Líbranos de todo posible azote que pueda invadir nuestras tierras.
Desde antiguo se sabía que la llegada de extraños iba frecuentemente acompañada de pestes. En el Deuteronomio se hace referencia a este
fenómeno: los judíos, en su peregrinaje a la tierra prometida, serán portadores de enfermedades traídas de Egipto que causarán epidemias en los
pueblos con los que entren en contacto27.
Los europeos llegados a América trajeron consigo, sin saberlo, una serie
de enfermedades epidémicas que ocasionarían una mortandad sin precedentes en la historia. Los datos numéricos de que disponemos son aproximados
y se limitan a algunas áreas y épocas, pero hoy sabemos que las epidemias
fueron la causa mayor de despoblación y de ayuda a la conquista.
206
Domesticación y epidemias en el Viejo Mundo
Los avances científicos de las últimas décadas, sobre todo en genética, han
permitido desvelar los mecanismos que propician la aparición de una epidemia nueva entre los humanos. La enfermedad originaria procede de un
animal en el que ésta reviste una forma tolerada o benigna, pero el contagio a un humano puede tener consecuencias graves que pueden provocar
la muerte. Para que una enfermedad se convierta en epidemia, debe aparecer un mecanismo de infección entre los humanos, generalmente debido a
una mutación. La consecuencia es la aparición de una nueva enfermedad
epidémica para la que no se han desarrollado defensas y que se propaga
rápidamente en una población no inmunizada. Los efectos pueden ser
devastadores. El caso más conocido en la Europa medieval fue la peste
bubónica a mediados del siglo xiv, que en tres años se extendió por toda
Europa y tuvo un impacto tan grande que desarticuló muchas sociedades,
que tardarían décadas en recuperarse, y en algunos casos ocasionó cambios irreversibles en la estructura social28.
Los europeos procedían de un inmenso continente formado por Europa, Asia y África, con una superficie más de dos veces superior a la de
América y con una variedad de ecosistemas incomparable. Sus pueblos,
pastores, ganaderos y agricultores seleccionaron e intercambiaron una
gran variedad de animales domésticos y plantas útiles.
Una gran parte de su riqueza provenía de la domesticación de numerosas especies de animales (gallinas, patos, conejos, cabras, ovejas, bueyes,
cebús, yacs, renos…), de los que se aprovechaba la carne, la leche, los huevos, las pieles, la miel; domesticaron también animales para la producción
de fibras textiles, la tracción y montura, la protección, la caza, la guerra, el
control de depredadores y alimañas, etc.
La convivencia diaria –y, a veces, incluso el contacto sexual– con esos
animales domésticos propició la transmisión al ser humano de enfermedades específicas de estas especies29. Los pueblos del Viejo Mundo llevaban
siglos azotados por epidemias que al inicio ocasionaban una gran mortandad y poco a poco perdían virulencia por inmunización total o parcial de
la población superviviente, que pese a ello era portadora30.
Los pueblos de la América tropical húmeda domesticaron muy pocos
animales. No seleccionaron animales para su uso como fuerza de tracción, pues no utilizaron la rueda, aunque la conocían. Su sistema de transporte se basaba en una densa red de ríos caudalosos. Tampoco domesticaron animales como fuente de alimento, del que se proveían mediante
la caza, la pesca y, en zonas como Mojos, sobre todo de la piscicultura,
una estrategia mucho más productiva y que no requería un proceso de
domesticación. Es por ello por lo que las enfermedades epidémicas americanas fueron escasas en comparación con las que los europeos llevaron
a América31.
207
208
209
Los estragos de las epidemias en el Nuevo Mundo
La primera epidemia americana de la que tenemos noticia es la de la viruela, llegada en 1519 a la isla de La Española y transmitida a México por
Francisco de Eguía, un esclavo negro que llegó con las tropas enviadas
por el gobernador para castigar la rebeldía de Hernán Cortés, y que acabaron uniéndose a él32. El contagio fue rápido y la morbilidad muy alta.
Las crónicas nativas recogidas por Bernardino de Sahagún en el Códice
Florentino nos dan la visión de los indígenas33. Tenochtitlán, que había
resistido el primer embate de Cortés, sucumbirá ante la epidemia; para
cuando Cortés regrese con tropas de refuerzo, podrá conquistar la ciudad
y someter el imperio azteca.
La viruela se propagó rápidamente por toda América, dejando tras de
sí un rastro de muerte y descomposición social y castigando sobre todo las
regiones más densamente pobladas34. En 1525 ya había llegado al Cuzco35.
La mortandad fue muy alta y debilitó además la estructura de poder del
imperio, que se sumió en una mortífera guerra civil que habría de facilitar
la victoria de Pizarro en 153236.
Una vez alcanzado el continente, las epidemias no acompañaron a los
invasores, sino que los precedieron, ayudándolos de forma decisiva a dominar a unos pueblos golpeados por un azote para el que sus médicos no
tenían remedio37.
Clima y producción en Mojos
Mojos había sido un lugar próspero gracias a un manejo sofisticado del
ecosistema de inundación; para ello, construyó un conjunto de obras que
modificaban el curso y drenaje de las aguas. No disponemos de datos suficientes que permitan conocer la época en que fueron construidas, pero
sabemos, a partir de dataciones cerámicas, que hace cerca de tres milenios
ya había pueblos sedentarios que levantaban lomas de habitación en zonas
inundables.
Durante este periodo, hubo importantes oscilaciones climatológicas,
con ciclos más secos en los que no había inundación en las pampas, y otros
más húmedos, que desbordaban la capacidad de control del conjunto y
convertían las pampas en un lago inmenso de poca profundidad. En ambos casos, los daños sobre la producción de alimentos fueron importantes,
si no catastróficos38. La adaptación a un medio sometido a tales cambios
creaba una dependencia de los ciclos climáticos mayores muy superior a la
de las culturas asentadas en una geografía con mejor drenaje.
Cabe destacar, como dato interesante, que las culturas sudamericanas,
tanto las de los Andes como las de la costa, presentan unos periodos de
transición o cambio que las afectan a todas. Las principales son: 1430 d.c.,
1000 d.c., 600 d.c., 300 a.c., 1000 a.c. y 1800 a.c. Esta coincidencia podría
210
explicarse en función de variaciones climáticas importantes, posiblemente
megaeventos de la corriente del Golfo39.
La población del Mojos precolombino
¿Cuál era la demografía del Mojos precolombino en los momentos de mayor prosperidad? Ésta es una pregunta trascendental para poder emplazar
esta civilización en el marco de la historia de América.
No tenemos suficiente información para hacer estimaciones precisas
sobre su capacidad de producción de alimentos y sobre la población a la
que podía sustentar. Desconocemos la productividad de la agricultura del
antiguo Mojos y la superficie dedicada a ella.
Se sabe que la mayor parte de la proteína animal provenía de la explotación del medio acuático. Aunque contamos con un censo de las lagunas
hoy existentes, ignoramos el sistema de manejo de su fertilidad, así como
su grado de productividad. Los siglos de experiencia en el manejo de este
medio generaron una cultura acuícola sofisticada, similar a la de los pueblos asiáticos asentados en ecosistemas similares. Un estudio comparativo
permitiría hacer hipótesis al respecto.
Impacto de las epidemias en Mojos
Sea cual fuere su población a finales del siglo xv, con la llegada de los europeos, Mojos, al igual que todas las poblaciones americanas, se enfrentó a
un nuevo desafío para el que no había remedios conocidos: las epidemias
traídas de Europa. Éste es un aspecto que ha sido poco atendido por los
historiadores y que sin embargo es crucial para la comprensión de la evolución social posterior.
¿Cuándo se inició el ciclo de epidemias? ¿Cuál fue su efecto durante
los más de 180 años transcurridos entre la llegada de Colón y la de los
primeros jesuitas?
La aparición de la viruela en Mojos debió de producirse hacia 1525,
al mismo tiempo que en el imperio inca, con el que mantenía contactos
regulares de intercambio40. La evolución posterior debió de ser similar a
la de otros lugares. Lo acontecido en México nos puede dar una idea de la
magnitud de la catástrofe.
A la viruela le siguieron el sarampión, la fiebre amarilla, el cólera, las
fiebres tifoideas, la tuberculosis, la gripe, el paludismo, las paperas, la malaria y algunas más. En el caso de Mojos, se agravaron seguramente con
endemismos propios de los lugares de inundación, causados por enteropatógenos41 y las fiebres palúdicas42.
La rápida sucesión de pestilencias y la descomposición social impidieron que la población se recuperase. Los datos sobre la demografía de
México en este periodo son reveladores: el México de 1492 tenía de 25 a
211
50 millones de habitantes; en 1548, se habían reducido a entre 5 y 6 millones; en 1640, cuando la demografía alcanza su nivel más bajo, quedaban
unos 600.00043.
En una sociedad cazadora o recolectora, una disminución tan significativa de la población humana reduce la presión sobre el entorno y permite la recuperación de los recursos naturales, dando paso a una época de
mayor abundancia. Pero en una cultura como la de Mojos, el impacto epidémico ocasionaría el efecto opuesto. La producción dependía del mantenimiento y manejo coordinado de una extensa infraestructura productiva.
Una disminución de la población, que podemos suponer similar a la de
México, debió de causar la pérdida del control sobre las aguas, colapso de
la producción agrícola, dificultades en el transporte y la gestión de posibles excedentes, abandono de los terrenos menos fértiles y agrupación de
la población superviviente en nuevas comunidades menos articuladas; el
monte volvió a adueñarse de los antiguos campos de cultivo44.
El debilitamiento de la capacidad de defensa del territorio facilitó el
saqueo y la invasión por pueblos guerreros que se aposentaron en los Llanos45. Durante un siglo y medio la población fue mermando, y Mojos se
convirtió en un lugar desolado, habitado por una mezcolanza de pueblos
originarios e invasores, que habían perdido por completo la capacidad de
reconstruir una sociedad cuyo poder se basaba en un manejo coordinado de todo el territorio. Fue el final de una sociedad compleja que había
invertido siglos de trabajo y conocimiento en la creación de una obra de
gran envergadura.
Este posible panorama concuerda con las noticias que llegaban a Santa
Cruz y a Lima, que describían un reino rico y poblado, que había atraído
numerosas expediciones. Pero poco a poco se fue desvaneciendo el interés
por la conquista46. Creemos que en 1630 el “reino” de Mojos ya se había
colapsado.
En 1635 el cruceño Pedro de Iriarte ofreció a la Real Audiencia 54.000
pesos para alistar una expedición a Mojos, con la condición de que fuese
capitaneada por el presidente de la Audiencia, Juan de Lizarazu. Éste encargó un informe al jesuita Juan Blanco para indagar sobre el interés de
tal aventura a partir de los testimonios de expediciones anteriores47. Pese
a que los testimonios recogidos fueron bastante convincentes sobre el interés del intento, sobre todo los más antiguos, parece que finalmente la
expedición no tuvo lugar.
La catástrofe demográfica se prolongó más allá de esas fechas, a juzgar por algunos censos fiables de población de Paraguay en el siglo xvii
(aunque allí el contacto era muy anterior), que permiten que nos hagamos
una idea de los últimos tiempos en Mojos antes de la llegada de los jesuitas.
“En la provincia de Tucumán los indios sometidos al tributo (es decir, los
hombres de dieciocho a cincuenta años, excepto los caciques) pasan de
24.020 en 1607, a 7.000 en 1628 y a 2.200 en 1671.”48
212
La población en el Mojos jesuítico
Las primeras estimaciones directas sobre datos de población las hicieron
los primeros misioneros establecidos en Mojos, más de ciento ochenta años
después del descubrimiento49. A la llegada de Aller en 1668, el proceso de
despoblación estaba en pleno curso, y aún no había tocado fondo. En 1676
Marbán envía un informe a su superior en el que estima en 6.000 los habitantes de la provincia de Mojos50. ¿Qué se había hecho de los “grandes y
floridos reinos”, con sus innumerables gentes? Orellana comenta:
En la peste de las viruelas que padecieron ahora siete años, no fueron muchos los
que murieron, por el continuo cuidado de los Padres, siendo así que en otras ocasiones que les ha dado este achaque, desoló, como ellos dicen y confiesan, muchos pueblos, tanto, que de algunos sólo ha quedado el nombre; otros tan cortos,
que preguntándoles cómo eran tan pocos en comparación con otros pueblos,
responden que mayores eran los suyos, pero los consumieron las viruelas. Y a fe
hemos hallado muy diminuto el número de almas, respecto de las que numeró el
Padre Julián de Aller en esta provincia, porque a su salida, o a la determinación
de echarle de los indios, siguieron inmediatamente las viruelas, y en pocos meses
antes de salir, el Padre Julián dice que habían ya muerto mil almas, y no sabemos
las que hubo de más después de su salida, en que prosiguió la peste.51
Otro testimonio habla de una “tierra casi despoblada habiendo sido
mucho el gentío que la pobló antiguamente, según hay señales y varios
sitios de ellas que se ven vestigios de pueblos que acabaron con guerras
quedando solo en nombre en la memoria y tradición de los viejos”52. Más
tarde, Eder aportará datos sobre grandes núcleos urbanos abandonados:
“Conocí islas cuya circunferencia llegaba a tres millas y que estaban rodeadas de dos o tres fosos. Éstos son anchos y profundos, que se pueden
comparar con los de Europa”53.
La demografía de Mojos no llegó a recuperarse. Barnadas, basándose
en cifras aportadas por algunos especialistas, traza un cuadro de la evolución de la población de Mojos54: de unos 13.000 habitantes que tenía
en 1691, la población fue creciendo hasta un máximo de 35.500 en 1732,
para reducirse a 20.000 en 1767. Estas cifras evidencian el impacto de las
continuas epidemias que azotaron el país e impidieron la recuperación de
la población. Mojos resistió a la conquista castellana; el factor bélico tuvo
escasa importancia en su final. Las sociedades que habían sobrevivido a los
desafíos planteados por los grandes cambios climáticos sucumbieron a las
epidemias antes del asentamiento de los jesuitas.
Mojos sitiado. La tenaza.
Expediciones desde los Andes y Santa Cruz
En 1532 Pizarro conquistó el Cuzco, poniendo fin al poder del Inca y
desencadenando una orgía de saqueo y muerte, a la que se sumó una gue-
213
rra civil entre los invasores que sumió el país en el caos. Los relatos que
llegaron a España sobre los fabulosos botines de oro y el otorgamiento
de títulos nobiliarios a los conquistadores más destacados provocaron una
auténtica avalancha de castellanos en busca de fortuna.
Los conquistadores buscaron nuevas tierras para dominar, y la fiebre
del oro impulsó la formación de expediciones hacia las tierras bajas. En
1541 circulaba por Quito la leyenda de El Dorado, territorio mítico cuyo
cacique –decían– era tan rico que para vestirse se cubría de polvo de oro.
La búsqueda de El Dorado fue el motor de las expediciones hacia el interior del continente, que se dirigieron a los lugares de los que llegaban
noticias de riqueza.
Mientras tanto, el Perú se había sumido en una guerra civil y había
escapado al control de la corona castellana. En 1543, Blasco Núñez de
Vela fue nombrado virrey del Perú con la misión de imponer el orden y
hacer cumplir las leyes, pero en 1546 fue vencido por los insurrectos, que
le cortaron la cabeza y la exhibieron en la picota en Quito.
Mojos fue uno de esos lugares cuya fama atrajo a los conquistadores.
En este caso, fueron los que entraron por el sur de la costa atlántica quienes partieron al interior, en una búsqueda vana de las montañas de plata.
Ñuflo de Chávez, uno de los capitanes, se dirigió hacia el norte al frente de
un ejército formado en gran parte por guaraníes, cuyo reino contaba con
riquezas ponderadas por los pueblos vecinos. Chávez fundó Santa Cruz
de la Sierra en 1561, como base para la conquista de Mojos. La muerte le
impidió realizar su sueño, y Santa Cruz quedó como un enclave en medio
de tribus hostiles de chiquitanos y chiriguanos.
Los intentos de conquista desde el Altiplano y sobre todo desde Santa
Cruz fueron constantes55 y acabaron todos en fracaso56, con el único beneficio de los indios capturados para el servicio de las minas o las haciendas57. La fragilidad de la sociedad local, que se había visto duramente castigada por las epidemias y por la superioridad del armamento y la estrategia
guerrera de los invasores, convertía esas expediciones en una verdadera
pesadilla para los indígenas.
La prohibición de la caza de “piezas” era burlada con cualquier excusa. Esta actividad no era exclusiva de los colonos. Marbán habla de la
inclinación a la guerra de los nativos, que también iniciaron el comercio de
esclavos después de que su territorio fuese invadido por tribus vecinas con
las que estaban en guerra: “Llévales a ella el vicio, la venganza y mucho
más el deseo de cautivar alguna pieza porque saben que se la han de pagar
muy bien en Santa Cruz”58.
La situación se agravó con la llegada desde Brasil de un nuevo y más
temible enemigo: las bandeiras paulistas, verdaderos ejércitos especializados en la captura masiva de esclavos para las plantaciones de la costa. Los
portugueses llevaron sus expediciones de bandeirantes o mamelucos cada
vez más al interior, penetrando en los dominios de España, cuyas reduc-
214
ciones se convirtieron en un lugar ideal para la caza de indígenas, ya que
su agrupación facilitaba mucho la tarea.
No tenemos datos sobre las incursiones de las primeras bandeiras en
Mojos, pero sabemos que en 1620 ya habían iniciado sus incursiones en el
Paraguay. Las reducciones, finalmente armadas, acabaron revelándose como
una presa cada vez más difícil. Mojos, con una población desorganizada e
inerme, se convirtió en un lugar de capturas con mucho menor riesgo.
La exclusión de los colonos en la gestión de las reducciones y la decidida defensa que hicieron los jesuitas contra la captura de esclavos fueron las
principales bazas para pactar su asentamiento en Mojos, aunque tampoco
hay que desdeñar otros factores como la introducción del hierro y la ganadería. La creación de una misión representaba una defensa territorial eficaz,
sancionada por la corona castellana, y en el Paraguay ya habían demostrado
su capacidad para hacer respetar los privilegios de las reducciones.
¿Una ayuda milagrosa?
A mediados del siglo xvii, Mojos todavía era “tierra ignota” para los blancos. Los cruceños habían renunciado a la conquista de aquel territorio,
en el que sí realizaban incursiones esporádicas en busca de “piezas” para
trabajar en las haciendas: los Llanos eran terrenos de aluvión donde no
existían yacimientos metálicos, y los productos de la tierra eran difícilmente exportables debido a la lejanía de los mercados y a la dificultad de las
comunicaciones.
El interés por Mojos no se limitaba a los colonos. La iglesia misionera
buscaba con impaciencia la manera de entrar a la conquista espiritual de
un lugar poblado por miles de posibles neófitos, y en ese intento habían
pagado con su vida varios misioneros que lo habían intentado59.
Pese al temor que suscitaban las expediciones de captura de “piezas”,
poco a poco se fue estableciendo un comercio de intercambio alrededor
de Puerto Pailas: artesanías, sobre todo tejidos mojeños, a cambio de adornos, útiles de hierro y animales domésticos. Los jesuitas aprovecharon esos
contactos para abrir el camino de la fundación de las primeras misiones.
El primer intento organizado acabó en fracaso; las causas de éste quedan expuestas en la relación que el padre Eguiluz envió al prepósito general de la Compañía de Jesús, en la que, basándose en los testimonios
recogidos, escribe una breve historia de la primera misión.
En 1667, había entrado en Mojos una expedición militar con la excusa de ayudar a los morocosíes, una etnia asentada a orillas del Mamoré,
contra sus enemigos joríes y motilones60. El interés real de los cruceños
era la posibilidad de capturar mano de obra para las haciendas, algo que
sólo estaba permitido con los indios apresados en guerra61. El hermano
Juan de Soto formaba parte de esa expedición, y trabajó para convencer a
215
los caciques de los beneficios de una alianza permanente con los jesuitas,
que se convertirían en protectores de los indígenas a cambio de la conversión de éstos y de formar parte como súbditos de la corona española.
La oferta no tenía alternativa para los mojos, ya que, a cambio de aceptar
a los misioneros, acabarían las expediciones de captura y tendrían protección eficaz contra todos los enemigos, incluidas las bandeiras procedentes del Brasil.
La protección que se ofrecía venía avalada por los logros alcanzados
en el Paraguay, donde la experiencia se había consolidado tras medio siglo
de andadura: la exclusión de los españoles de los territorios de la misión,
la eficaz defensa de los jesuitas contra la captura de esclavos y la prosperidad económica, junto con la introducción del hierro, las cabalgaduras y
la ganadería62.
Tras la retirada de la expedición con una buena cosecha de prisione63
ros , el padre Bermudo, enfermo, permaneció en Mojos, mientras que
Juan de Soto regresó a Santa Cruz para informar de las buenas relaciones
que se habían establecido y preparar el inicio de la nueva misión.
Los jesuitas nombraron superior de la nueva misión a Julià d’Aller,
que enseguida se puso manos a la obra. Su llegada se esperaba con impaciencia, pues escenificaba y sellaba la nueva alianza. El nuevo superior
llegó cargado de regalos, y se dirigió al encuentro del padre Bermudo y del
hermano Juan de Soto, que llevaban allí un año; fue acogido con la hospitalidad proverbial de los nativos: “después de haber caminado por el río
120 leguas –relata Aller–, desde que puse los pies en tierra hasta ayer 8 de
septiembre, la muchedumbre de naciones y lenguas que han venido, hasta
gentes enemigas, tan seguras por el agasajo que se había divulgado, que no
podré a v. r. significarle lo que vi”64. Por su parte, Eguiluz comenta: “Se
gastó [el tiempo] en coger alguna corta noticia de su lengua, y entretanto
eran agasajados de los indios, que todavía no penetraban el intento de venida de los Padres, hasta (…) la venida del Padre Julián”65.
Sin embargo, al plantear Aller la exigencia de que abandonen sus casas
y chacras para trasladarse a un pueblo de nueva fundación, la relación con
los nativos se agria:
(…) ellos lo concibieron tan mal que empezaron a formar discursos bárbaros
de temor. Pensaban que el juntarlos a la Doctrina Cristiana era disponerlos
para entregarlos en siendo tiempo al Español, que al tratar de reducirlos a
mayores pueblos era para juntar la presa para que con la esparción no se les
desperdiciase. Estos temores nacidos de alguna experiencia antigua, y principalmente del demonio por medio de los hechiceros, les hizo empezar a declarar su desabrimiento, y a irse apartando poco a poco de la Doctrina.66
Los mojos que habían aceptado la alianza no acataban la exigencia de
abandonar su pueblo para fundar otro. El apego que tenían a sus poblados
era muy grande: alejarse de ellos no solamente implicaba abandonar sus
216
217
casas, bebederos, lugares sagrados, cultivos y lagunas, sino también el lugar
donde estaban enterrados sus antepasados.
Para los curas el tema no era negociable, pues se trataba de cambiar el
diseño del espacio, de las casas, y sobre todo, de sustituir el bebedero (casa
comunal) por la iglesia. El pueblo nuevo representaba un lugar en el que
regía una nueva ley.
Los chamanes aparecen ya desde el principio como defensores de la
identidad del pueblo y de la cultura local. Las exigencias de los jesuitas motivaron una consulta mediante “una borrachera” de adivinación o consejo:
Apretábales el Padre Julián [Aller], y al mismo tiempo su rebeldía y temor,
hasta que en una borrachera que hicieron para ese intento, consultaron al
demonio lo que debían hacer; la respuesta fue como suya, que matasen a
los Padres; y lo hubieran ejecutado si no hubiesen sido amonestados antes
(como dijeron al Hermano Juan de Soto) por una señora muy hermosa y tres
gallardos mancebos, de que no hiciesen daño a unos Padres que habían de ir a
solicitar remedio. Así defendió el Señor la vida de los misioneros, a que ayudó
el gran miedo que tienen al español.67
La decisión de ejecutar a los Padres, así pues, era fruto de “la borrachera que hicieron para este intento”. Seguramente se trataba de un ritual
oficiado por el chamán con la ayuda de la ayahuasca o yagé. Aunque los
jesuitas no comprendieron la importancia de la ayahuasca, sí distinguían
entre las borracheras de chicha y las de “chicha supersticiosa”, e interpretaban estos rituales chamánicos como una consulta al diablo, siempre
interesado en obstaculizar la difusión de la palabra divina68.
El motivo del rechazo no era sólo la desconfianza y la resistencia a
la mudanza: en poco tiempo, los misioneros empezaron a comportarse
groseramente, violando todas las normas de hospitalidad, respeto y convivencia. Convencidos de la superioridad de su cultura y su religión y de la
justicia de su actuación, se dedicaron a destruir los lugares y los objetos de
culto y a profanar ostensiblemente los lugares sagrados69.
Según Eguiluz, si el consejo del chamán finalmente no se cumplió
fue porque los conspiradores habían sido amonestados por una aparición
divina, que –sugiere, sin llegar a afirmarlo– protagonizó la Virgen acompañada por tres ángeles, aunque no se nos dice a quién se le apareció.
Eguiluz habla de oídas, pues no presenció los hechos que relata. ¿De
dónde provenía entonces la noticia de la aparición de la Virgen María y
los tres ángeles para interceder por los jesuitas? Del relato de Orellana,
que Eguiluz copia casi textualmente, pero introduciendo algunas variantes
interesantes. Escribía Orellana:
Apretábales el Padre Julián, y al mismo paso su rebeldía y temor; hasta que, en
una borrachera hecha para este intento, consultaron al demonio lo que debían
hacer. La respuesta fue como suya, que matasen a los Padres; y lo ejecutaran,
como hicieron antiguamente sus padres con un religioso de San Francisco
218
que entró con muy buen celo a evangelizarlos, si su Cacique, como hombre
de mejor juicio, no los hubiera hecho considerar esta acción. Tienen ellos
muy en la memoria los castigos que Dios envió a sus padres por la muerte del
religioso dicho, porque de los cómplices principales todos perecieron al poco
tiempo, relata que unos murieron al ataque de un tigre y otros a manos de
una etnia enemiga. Con esto mudaron de en medio y escogieron por mejor,
decirles que se fuesen, que ellos no querían ser cristianos.70
Estas opiniones contrapuestas adelantan lo que será la distinta estrategia entre chamanes y caciques frente al nuevo poder: los caciques se
someterán a los jesuitas, que les otorgarán un poder subordinado, y los
chamanes, obligados a la clandestinidad, se convertirán en los defensores
de la cultura ancestral.
La intervención no fue, pues, tan celestial como relata Eguiluz, sino
una prueba de la sensatez de un cacique veterano que conocía la superioridad bélica de los cruceños.
Pero si fue realmente así, ¿de dónde procede la noticia de la aparición?
Del mismo Aller, que en su “Relación” de 1668 relata que, recién llegado a
Mojos, fue agasajado como huésped de honor y recibió una embajada secreta de otra tribu enemiga que quería participar de los mismos beneficios.
El nuevo superior relata:
Lo más raro es que una nación bravísima y enemiga de estos Mohos envió
un cacique amigo para que viniese en su nombre a que les admitiésemos por
amigos, y que una Señora les enviaba, que se les había aparecido de noche y
les había dicho que fuesen al Padre Juan [hermano Juan de Soto], que sabía
ella que los admitiría, este recaudo nos lo dieron en secreto por miedo a los
Moxos; yo insté por el intérprete, que en qué traje se les había aparecido; y
me respondieron que no la vieron, porque era de noche; pero que les había
hablado, y que así venían a ofrecerles la paz e ir a sus tierras (…)71
La aparición de la “Señora” en la versión de Aller sorprende al jesuita,
quien confiesa su extrañeza: ¿se había aparecido la Virgen a unos indios
que nada sabían de ella? ¿Cómo iba vestida? De ser la Virgen María, debería aparecerse según la imaginería religiosa europea, vestida de azul. Pero
resulta que no la habían visto, porque era de noche, solamente la habían
oído. Lo más probable es que se tratase de una de tantas consultas hechas
a los espíritus a través de los chamanes ayahuasqueros. El acontecimiento
había tenido lugar de noche, como todos esos rituales, y seguramente había sido el oficiante quien transmitió el muy sensato consejo. ¿Pero quién
era aquella “Señora”? Hay una cita de Del Castillo sobre la consulta a los
hechiceros que puede arrojar luz al respecto: “mirad que nos tienen amenazados nuestros dioses con calenturas, si os recibimos; y replicándole yo
lo que me pareció convenir, me respondió: iremos a la pampa, y lo consultaremos con la luna. También oí repetidas veces a un hechicero, que ésta
se les aparecía en forma de mujer y desnuda”72.
219
El diálogo con los llegados a pedir protección no podía ser muy preciso debido a las dificultades del idioma. Aunque Aller pretendía haber
aprendido la lengua en once días, las notas que recopiló no serían de gran
ayuda al padre Marbán para la redacción de su Arte de la lengua moxa.
En cualquier caso, Orellana fuerza los hechos para pretender una intervención divina a favor de los misioneros, que él sabe que no tuvo lugar.
Cabe subrayar que la “Relación” de Aller no es un texto destinado a la
propaganda misional, sino que se dirige a la máxima jerarquía de su orden
para explicar el desarrollo de las reducciones de Mojos. Aller tuvo que
regresar furioso por el fracaso, y se marchó profiriendo amenazas por el
gasto vano de dinero y esfuerzo en esa empresa; sin embargo, ocultará al
padre provincial que sus vidas estuvieron amenazadas, por temor a que
éste decida poner fin al intento y resuelva abandonar la misión.
La decepción de Barace
Cipriano Barace lleva cinco años en Mojos, conviviendo con el hermano Del
Castillo, el padre Marbán y una malaria que no cede a pesar de las sangrías.
Está impaciente, pues no ve que progrese la conversión de los nativos.
Barace, vasco-navarro oriundo del valle del Roncal, devoto de su compatriota san Francisco Javier, quería ser misionero en América. Ordenado
en Lima, solicitó destino en Mojos, un reino rico que había hecho soñar a
los conquistadores y también a los jesuitas, para iniciar una misión que se
sabía difícil de antemano.
La conquista militar de Mojos había fracasado y el sueño de la Tierra
Rica se había desvanecido, pero para los jesuitas la verdadera riqueza eran
las almas que salvar. Llevaban cincuenta años de intentos infructuosos que
habían costado la vida a varios misioneros y no se resignaban a abandonar
su sueño de abrir una nueva misión similar a la del Paraguay.
En 1674, calmados ya los ánimos que habían motivado la salida de
Aller y sus compañeros, los jesuitas decidieron hacer un nuevo intento. Se
nombró a Marbán como superior, asistido por Cipriano Barace y ambos
encomendados a los buenos oficios del hermano José del Castillo, que era
buen conocedor del terreno.
La carta de Barace
Marbán, su superior y compañero, ha enviado un informe pormenorizado
en el que pide el envío de cuatro sacerdotes más y de un hermano. Barace,
indignado, decide informar directamente al padre provincial advirtiéndole
de que sus compañeros mienten, y los acusa de haberlo traído a Mojos
como bisoño haciéndole creer muchas cosas “apócrifas”73. La carta de
Barace es un documento de valor incalculable para entender la situación.
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No es cierto, según la versión del vasco, que haya una población numerosa: la tierra está despoblada y es muy difícil reunir gente suficiente para
fundar una misión. Además, la gran diversidad de idiomas hace muy difícil
la comunicación con los nativos, e incluso de éstos entre sí74. Tampoco es
cierto, afirma, que los nativos estén deseosos de convertirse al cristianismo;
prueba de ello es que lo comparten todo sin esperar nada a cambio, pero
los misioneros no reciben el mismo trato, y les exigen pagos y regalos75.
Sus compañeros exageran además los logros: “A persuasión del P. Marbán y el H. Castillo hacen una ramada grande y se escribe que tienen iglesia”. Las relaciones no son tan cordiales como las pintan sus compañeros:
los aracureonos, por ejemplo, resolvieron echarlo al río y quitarle lo que llevaba porque no quería darles lo que le exigían; y no fue éste el único caso76.
Barace advierte al padre provincial que todos estos hechos son conocidos,
aunque sus compañeros se los ocultan “para que no sean estorbo de la
misión”. Opina que “no debe gastarse tanta plata como se ha gastado, y si
quieren ser cristianos, que lo sean, pero no comprándolos con plata”.
Barace concluye su carta constatando que, a pesar de todo, hay una
mejor aceptación de su presencia, disminución de la poligamia, moderación en las borracheras y la aceptación de ir vestidos en la misión (aunque
si hay ocasión cambian el vestido por un cuchillo). Existen, pues, unos
primeros logros para “reducir a los indios a la vida civilizada”, pero no se
consigue que acepten fundar una reducción.
La resistencia hace dudar sobre la viabilidad del proyecto, y se nombran visitadores para informar sobre la situación a fin de decidir si se abandona el intento. Barace es un decidido partidario de poner fin al esfuerzo.
Mojos no era una tierra dominada, como lo era la del Paraguay, por lo que
no era posible el uso directo de una fuerza armada para obligar a los nativos a incorporarse a las reducciones.
Ultimátum
Ante tales noticias y con el propósito de tomar una decisión definitiva sobre el futuro de la misión, llega el padre Luis Soleto en calidad de visitador.
Amonesta a los indios y les da un ultimátum: o se someten a los padres o
éstos se retiran. Finalmente, se consiguió de los neófitos un compromiso
explícito de obediencia77.
Relata Orellana:
(…) el conocer el poco aliento con que estaban para reducirse en mayores
pueblos, hizo a los Padres poner luego esfuerzo en procurar la mudanza y
reducción, haciéndoles amenaza de dejarlos, y otras diligencias suaves y eficaces para este fin, queriendo Dios que tuvieran muy buen efecto, porque luego
hallaron dóciles a muchos y prometieron juntarse en un solo pueblo con los
Padres con tal que se escogiese sitio capaz para sus chacras y habitación, informáronse para esto los misioneros, de los mismos indios como mas prácti-
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cos en la tierra, que los dirigieron a un paraje que para entonces pareció muy
bueno para fundar el pueblo, comparado con el que dejaban, en que hubo
mucho engaño por la falta de experiencia, que obligó después a mudarle.78
¿Por qué los nativos, buenos conocedores de la tierra, propusieron un
lugar inadecuado para fundar la misión? Los pueblos de la zona central
de Mojos habían elevado plataformas de tierra para ponerse a salvo de
las aguas de inundación, por lo que sus lugares de habitación estaban perfectamente delimitados. Las epidemias habían hecho desaparecer la mayoría de pueblos y las lomas vacantes disponibles eran numerosas79. Pero
el traslado para fundar una reducción, además del abandono del pueblo,
de sus viviendas y chacras, representaba también la pérdida de los lugares
sagrados y de los restos de los antepasados enterrados en el pueblo80. El
apego por sus lugares estaba sancionado por creencias religiosas81 y el
conocimiento ancestral constituía la fuente mayor de conocimiento; era
tradición, historia, sabiduría y consejo, y los chamanes consultaban con
frecuencia a los ancestros, que estaban enterrados en el mismo pueblo82.
Todas las lomas vacantes habían sido construidas por algún pueblo desaparecido, y las mayores eran seguramente las más significadas.
Los lugares para fundar no se escogieron en función de su idoneidad
geográfica, sino de su menor incompatibilidad étnica o religiosa. Es por
ello por lo que la mayoría de las reducciones debieron cambiarse de emplazamiento, dados los inconvenientes durante las inundaciones83.
El 25 de marzo de 1682 se celebró solemnemente la fundación de Loreto, poniendo fin a más de una década de resistencias y aplazamientos.
Entretanto, Barace había viajado al Paraguay, donde los jesuitas llevaban ya más de setenta años de experiencia misionera y habían fundado
22 reducciones. Allí la introducción de la ganadería había dotado a las
reducciones de una abundante despensa propia muy apreciada por los nativos84. Barace, decidido a hacer otro tanto en Mojos, regresó en 1682 con
un rebaño de vacas para aprovechar los inmensos pastos de la pampa. El
rebaño se multiplicó rápidamente, y el vacuno se convirtió en uno de los
puntales de la economía de las reducciones (sigue siéndolo hoy en el departamento del Beni). En el anillo perimetral de Trinidad, una escultura de
bronce inmortaliza la gesta de este intrépido misionero.
La ciudad de Dios en tierras de infieles
La fundación de Loreto a orillas del río Mamoré, la primera reducción de
las misiones de Mojos, marca una nueva etapa en la historia de Mojos.
La llegada de Barace con su hato de vacas ofrece a los reducidos una
compensación por el abandono de sus lugares de cultivo, al precio de una
supeditación a los jesuitas, que siempre consideraron el ganado propiedad
de las reducciones sometidas a su administración.
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La escenificación de este nuevo orden tranquiliza los ánimos y se erige
como una alternativa a una situación de grave deterioro. Los embates de las
epidemias habían disminuido la población hasta tal extremo que numerosas etnias, antes enemigas, aceptaban agruparse en un mismo pueblo. Las
nuevas reducciones fueron una alternativa segura. La incorporación de los
nativos a estos pueblos de nueva creación se hará por medio de la persuasión, y serán frecuentes los abandonos por disconformidad con las normas
impuestas por los misioneros. En algunos casos se crearon asentamientos
en la periferia de las reducciones, que finalmente se integraron en ellas.
Es el inicio de la “pax jesuítica”; dejamos para los historiadores la pregunta de si Mojos no fue el primer territorio libre de la pena de muerte.
El Mamoré, el río madre de Mojos y la vía de comunicación principal,
se convirtió en el eje de la progresión misional.
El modelo fue rápidamente aceptado, y en dos décadas la misión contaba con diez reducciones sobre el eje del Mamoré y las pampas occidentales, aunque la elección de los lugares85 siguió unos criterios parecidos, sin
que los jesuitas se percatasen de ello hasta años después.
En 1686 el inquieto Barace funda Trinidad, junto al río Eseneru, en las
cercanías del Mamoré. Unos kilómetros más al norte, en 1691, se funda
San Javier, y en 1697 San Pedro.
Coincidiendo con la fundación de San Javier, tiene lugar la visita del
gobernador Benito de Ribera y la celebración de una ceremonia colectiva
de bautizos que escenifica el nuevo orden y la incorporación de las reducciones a la corona de Castilla.
Con la fundación de Exaltación, en 1709, y de Santa Ana, en 1719, se
completan las reducciones en la zona del Mamoré, que los jesuitas llaman
“del Río”.
Al mismo tiempo fundan en la región llamada Pampas, pero sólo en la
parte comprendida entre el Mamoré y los Andes, elección cuyas razones
desconocemos. En 1689 fundan San Ignacio de Moxos a orillas de Sénero,
en una región conocida por su rica agricultura en campos elevados. En
1691 se funda la de San José junto al Cavitu, en 1693 la de Borja al pie de
la cordillera junto al río Maniquí, en 1698 la de San Luis junto al Matos, en
1703 San Pablo junto al Yacuma, y Reyes en 1710, al pie de la cordillera,
próximo al Beni.
La zona de Baures quedó al margen de la primera etapa de fundaciones:
la primera fue la de San Miguel, en 1696; le siguieron Concepción, en 1708,
San Joaquín, al año siguiente, San Martín de Baures, en 1717, Magdalena, en
1720 y, finalmente, San Nicolás, en 1740, y San Simón, en 1744.
La letra con sangre entra
Una vez construidos los nuevos pueblos, la tarea más inmediata era la de
instruir a los nativos en la fe católica y en las costumbres de los pueblos
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cristianos, y en particular a los jóvenes. Creadas las reducciones, el éxito
de la misión a medio plazo dependía de la instrucción que se diese a las
nuevas generaciones, una tarea difícil en una sociedad donde la coacción
estaba ausente de la formación de los jóvenes, que aprendían por placer o
por curiosidad. El interés de éstos por una religión dogmática que imponía
obligaciones y prohibiciones incomprensibles e injustificadas era nulo; lo
veían como una imposición que procuraban evitar.
Entre los mojos se trataba a los hijos con el mayor respeto, y no se les
castigaba, ya que se creía que eran la encarnación de los antepasados. Serían
los jesuitas quienes introducirían los castigos corporales a los jóvenes.
Marbán comenta: “En la crianza de los hijos no tienen más cuidado
que de que vivan en que lo tienen muy grande, porque los quieren mucho;
pero de que viven bien no cuidan más que los brutos, de ordinario no saben que es tocarles un pelo de la ropa, lo más que se ha visto es que una
mujer, porque una muchacha hija suya se solía ir a jugar a la playa y no
cuidaba de su hermanito menor, la cogió y la puso como vergüenza atada
a un palo, diciéndole: anda que te coman los mosquitos y los tábanos”86.
En su catecismo, Marbán propone un cambio de política educativa, y
aconseja preguntar en la confesión: “¿No mandas a tus hijos que vayan a
oír misa? ¿Les embarazas o estorbas para que oigan misa o doctrina? ¿Das
buenos consejos a tus hijos? Ríñelos y repréndelos cuando hicieren alguna
cosa mala, si con eso no se enmendaren, azótalos, para que escarmienten,
y sean buenos”.
El consejo de los azotes transgredía una norma bien arraigada, según
la cual a los hijos se les debía el mayor respeto por ser encarnaciones de
ancestros.
En 1687 el padre Orellana da por definitivamente aceptada la autoridad de los misioneros: “Y cierto que convida a venir lo que Dios va obrando en estos miserables, antes tan cerriles e indómitos, que no sufrían aún
de sus mismos padres los hijos una áspera palabra, hoy tan domésticos y
humildes, que se sujetan al castigo cuando lo merecen, y llevan de la mano
de los Padres a veces azotes, sin que por eso se les retiren y descompongan
en palabras”. Y añade: “¿Quién puede dudar que este sea el efecto de la
divina gracia?”87.
Más que “la divina gracia”, los factores decisivos fueron la amenaza
siempre explícita de las armas españolas y la obstinación de unos individuos absolutamente dedicados en cuerpo y alma al proyecto misional. La
mayor parte de ellos eran europeos o criollos pertenecientes a familias
poderosas, pero sus ansias misioneras les llevaban a renunciar a sus privilegios de clase y a los beneficios que tenían los eclesiásticos en América88,
a cambio de una vida de peligros, privaciones y continuos problemas de
salud en lugares remotos89. Además, incluso llegaban a tergiversar los hechos y a ocultar a sus superiores los riesgos y dificultades que enfrentaban
para evitar que éstos decidiesen poner fin a la misión.
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Tenían ante sí a los pueblos de Mojos, con unas sociedades completamente desarticuladas, que se resistían a la violación de sus costumbres y
creencias con una táctica de engaño y de resistencia pasiva ante las imposiciones de los misioneros. Unos y otros irían encontrando un acomodo en la
nueva situación, siempre tutelada por la amenaza de las armas españolas.
Vida cotidiana en Mojos
El Mojos jesuítico
¿Cómo era la vida cotidiana en el Mojos jesuítico? La fuente de información casi exclusiva la proporcionan los documentos de los misioneros y de
los gobernadores que visitaban las fundaciones, los únicos autorizados a
residir en la misión según las disposiciones de la Corona.
Hay que interpretar la información que nos ha llegado teniendo en
cuenta el dogmatismo de los eclesiásticos y el etnocentrismo característico de la sociedad de su época. Las costumbres de los nativos se analizan siempre desde el prisma de las costumbres propias de los pueblos de
Europa, que se toman como ejemplo de vida civilizada. Por eso algunos
misioneros muestran sin recato alguno una actitud de profundo desprecio
hacia las costumbres de los nativos. La introducción de los patrones sociales europeos se consideraba una condición necesaria para la formación
de una sociedad cristiana. Pero más allá de la visión crítica que se refleja
en los escritos de los misioneros, aflora la visión de unos pueblos alegres
y confiados, de una sociedad en la que se goza de un grado de libertad y
solidaridad que los españoles desconocían en la suya.
Naciones e idiomas
A la llegada de los jesuitas, Mojos era un mosaico variadísimo de etnias,
con sus idiomas correspondientes. La diversidad lingüística constituía un
problema para la predicación, y para afrontarla se adoptó, a diferencia de
lo que se hizo en otras misiones, una política de uniformización. Al primer pueblo que aceptaba su traslado a una nueva reducción se le concedía
el privilegio de que su idioma se proclamase lengua oficial. Asimismo, el
fomento de los matrimonios mixtos tenía como objeto diluir las lenguas
minoritarias y fomentar el predominio de la que se había establecido como
lengua oficial, que se convertía en vehículo para la catequesis90.
En 1692 el padre Eguiluz distingue 37 naciones, que dice haber conseguido agrupar en diez: Moxos, Itonamas, Canichanas, Movimas, Cayuvavas, Iténez, Pacaguaras, Chapacuras, Maropas y Sirionós. Esta enumeración se limita a la zona del Mamoré y las pampas, pues la zona del Baures
aún se desconocía. Hay que tener en cuenta que los jesuitas utilizan el
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término de “nación” para designar etnias con un idioma propio, aunque
en algunos casos citan naciones con idiomas iguales o similares.
En la reducción de San Ignacio, fundada en 1689, se agruparon 16
naciones con diez idiomas distintos91. Parece que esta mezcolanza era reciente, pues en algunos casos los hablantes de un idioma se reducían a
unas pocas familias. Eder cuenta que los indígenas usaban un lenguaje de
signos que les permitía salvar estas dificultades y conseguir una comunicación precisa92.
La relación anónima de 1754 dice: “Conforme se han ido fundando
los pueblos se han reducido también a una lengua común todos los indios
agregados. Y ya se han reducido toda la multitud y variedad a solas estas
diez: Moxa, Mobima, Caniciana, Bauri, Sapí, Cayababa, Mure, Ytonama,
Ruma, Vocorona. Las demás o ya son muertas o por falta de uso están ya
casi olvidadas”93.
Esta situación parece que no tuvo paralelo en otros lugares de América
del Sur, donde era habitual el predominio de un idioma en áreas extensas,
como en el caso del Paraguay.
¿Cuál era la razón de que, en una población de alrededor de 15.000
individuos, se hablasen más de 37 lenguas pertenecientes a diez familias
lingüísticas distintas? ¿Cómo habían sobrevivido idiomas que únicamente hablaban algunas familias? La explicación más plausible de este mosaico lingüístico era consecuencia del hundimiento demográfico: al dejar
grandes extensiones de tierras baldías, éstas fueron pobladas por pueblos
vecinos que aprovecharon la ocasión para establecerse en los Llanos. Corroboraría esta hipótesis la observación de los jesuitas acerca de algunas
etnias a las que consideraban extrañas a la historia local, a causa de que no
tenían una tradición agrícola. Como curiosidad, cabe señalar que en 1695
el padre Agustín Zapata se hacía eco de noticias sobre la existencia de aldeas habitadas por enanos y por amazonas94.
Nuevos aportes
El contacto con los españoles, cruceños primero y jesuitas más tarde, introdujo elementos nuevos en la vida y producción en Mojos que tuvieron
un impacto duradero en el manejo del entorno.
La edad del hierro en América
La irrupción de las tecnologías procedentes de Europa conoció un rápido
desarrollo en un Mojos misional cuya economía debía basarse en una autarquía lo más amplia posible.
El hierro, desconocido en América, figuraba entre los bienes más preciados; cuchillos, hachas, cuñas de hierro, machetes y anzuelos eran herramientas de una eficacia muy superior a las tradicionales:
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Usaban por tijeras dos conchas afiladas, o se valían para el fin de dientes del
pescado que llaman los españoles palometa, de filo tan agudo como una navaja. Así suplían la falta de herramientas con los instrumentos que en el país
había. De estas conchas se servían para cortar carne, desollar y abrir reses,
degollarlas, como también de los dientes de la palometa, haciendo de una
quijada entera un como cuchillo y le ponían su manubrio y llamaban los Movimas bacusta. Para la fábrica de arcos, flechas, etc. se valían de caracoles de que
tenían canastos llenos en sus casas, usando de ellos con destreza ya para cortar
las varas, ya para adelgazarlas y pulirlas; valíanse para cortar carnes de unas
cañas gruesas que partidas tienen filo agudo y de todo lo que lo puede cortar,
que la necesidad todo lo utiliza. En vez de anzuelos se servían de [ilegible] o
de dos huesos labrados casi como agujas de arriero y atándolos en forma de
anzuelo, haciéndole a uno de ellos punta con lengüeta. Hacían agujas con rajas
de chonta y aunque no las habían de menester para coser vestidos, todavía
las necesitaban para las fajas o correas que usaban para adorno porque no las
ataban sino cosían los extremos tan apretados que dichas ligas o fajas se les
entraba en las carnes.95
La introducción en Mojos de la metalurgia del hierro llegó también de
la mano de los jesuitas. Su desarrollo en Europa marcó una nueva etapa
en la historia, conocida como Edad del Hierro. La industria del bronce
dependía del acceso a los escasos yacimientos de cobre y estaño, controlados por los grandes imperios de la época. En cambio, los yacimientos
de menas de hierro eran más abundantes, y al popularizarse su tecnología
cualquier sociedad que la dominase podía fabricar herramientas más eficaces. Hasta entonces, los pueblos de América habían desconocido esta
metalurgia; ahora las herramientas de acero, los anzuelos, los cuchillos o
las hachas eran los dones que más apreciaban los nativos, y que los misioneros pedían con más insistencia a sus proveedores.
En 1761 se rompió el tratado de límites entre España y Portugal y se
reanudaron los conflictos fronterizos con Brasil. En 1763 llegó a Mojos la
expedición de Verdugo y, tres años después, otra al mando de Pestaña para
defender la frontera frente a los portugueses. Los militares, viendo los trabajos de fundición existentes, concibieron la posibilidad de fabricar armas
de fuego en las misiones de San Pedro próximas a la zona de conflicto.
Los nativos se pusieron manos a la obra, pues, a pesar de las incomodidades que ocasionaba el rigor de los jesuitas, gozaban de una paz
efectiva y de seguridad, y en las colonias de la corona portuguesa estaba
permitida la esclavitud.
Eder relata lo siguiente:
(…) los que trabajaban el hierro y el acero dieron las mismas pruebas de
destreza. En efecto; vieron varios tipos de escopetas entre los oficiales del
ejército español (unas se llamaban “inglesas” y otras “holandesas” y otras con
otros nombres). Movidos por los premios, trataron de imitarlas, consiguiéndolo (aunque con gran trabajo). Y no solo esto: llegando a las reducciones
el jefe de artillería y rechazando los cañones que encontró allí listos, trató de
forjar otros nuevos. La cosa salió tan bien, que abandonando los anteriores,
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se llevó los que acababan de fundir los indios, para destruir la fortaleza portuguesa: pues en todas las reducciones visitadas había oído el tañido de las campanas, no dudando que los indios que las habían fundido también fundirían
los cañones y proyectiles.96
Los artesanos de Mojos estaban pues en condiciones de fabricar sus
propias “bocas de fuego”, y los nativos de la zona fueron tomando parte
activa en una guerra en la que defendían sus derechos amenazados, como
ocurrió en las misiones del Paraguay. Su decisión de luchar por lo que consideraban su territorio fue decisiva en la defensa de algunas fronteras nacionales en zonas de la selva. Parece oportuno citar aquí la amarga reflexión de
Álvaro Jordán: “Una de las experiencias más crudas de la lenta pero sostenida desintegración de Bolivia, son las sucesivas pérdidas territoriales. Al no
considerar ciudadanos a los nativos, sus territorios aparecieron abandonados por el centralismo, el que sin ningún concepto de pertenencia territorial,
permitió su ocupación por los vecinos, tardíamente defendidos en algún
acto patriotero para finalmente, traidoramente, ser negociados por dineros
cuyo destino final eran las faltriqueras de los gobernantes”97.
Agricultura y ganadería
Los animales domésticos europeos fueron otro aporte a la economía local
que también fue rápidamente asimilado. Ya en 1667 el cacique Moye agasajó al hermano Soto con gallinas asadas; poco después, Barace introdujo
el ganado vacuno, y en la “Descripción de los Moxos” de 1754 se habla del
uso de perros rastreadores para la montería, que seguramente eran de las
razas introducidas desde Europa.
Los intentos de introducir los cultivos europeos en Mojos tuvieron
un éxito limitado. La mayor parte de ellos eran específicos de zonas templadas, como la vid, el olivo, el manzano, el peral, la higuera, el trigo o el
centeno, y no se adaptaban bien al clima tropical. Otros, como los cítricos,
el tamarindo, el café y la caña de azúcar, las lechugas, los frijoles, los ajos y
las cebollas, se adaptaron fácilmente.
Pueblos
Los pueblos de Mojos que nos describen las crónicas jesuíticas son aldeas
pequeñas y dispersas, en las que se agrupaban los supervivientes. Este panorama contrastaba con el de un pasado en el que las aldeas habían sido
muy numerosas y algunas de ellas importantes. En la zona de los montes
de San Pablo hay lomas con una superficie de veinte y hasta de cuarenta
hectáreas y más.
Desconocemos cuál era la densidad de población de los asentamientos
urbanos antiguos, lo que permitiría, en las zonas donde levantaban lomas,
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hacer una estimación de la población antigua a partir de un censo de núcleos de habitación y su superficie:
Los pueblos gentilicios de unas casas pajizas de 5 o 6 varas de alto puestas sin
orden ni concierto de calles. Otras casas pequeñas, redondas, en forma de pabellones con puerta muy estrecha donde se recogían a dormir cuando les obligaba
la necesidad, a este refugio [y] una casa muy capaz en donde quepan todos los
del pueblo y muchos forasteros, que servía para los convites a ellas. Una plaza
para los juegos y los bailes y una calzada de tierra aglomerada con fuente [¿frente?] para danzar cuando hubiera todo en la plaza. También solían amontonar
tierra como un cerro pequeño o huaca que servía de atalaya a las centinelas.98
Colgaban al rededor de sus casas las cabezas de animales y pájaros que flechaban, y las cáscaras de huevos de avestruces y otras aves (…)
(…)
No usaban en sus casas llaves, ni otra cerradura porque no había hurtos, cada
uno se contentaba con lo que tenía sin envidiar lo ajeno (…)99
Son las casas de vahareques limpísimas, las en que duermen están siempre
como una plata; porque solo hay hamacas en que duermen; y hasta a los enfermos obligan afuera a socorrer a la naturaleza en sus necesidades.100
No tiene cada familia una casa, sino que una cocina y una casa redonda sirve
de ordinario a dos o tres familias si no son muy grandes.101
Todos los pueblos tenían un bebedero, con una explanada delante, en
donde se desarrollaba la vida social y el chamán oficiaba sus ritos. Existe
también alguna referencia sobre la existencia de la casa del chamán algo
alejada del pueblo.
Enterraban a los muertos debajo de las casas y mezclaban los huesos con la chicha. La espodofagia es una costumbre extendida en toda la
Amazonía, que a veces se ha asimilado equivocadamente al canibalismo.
Para los indígenas era una manera de “recuperar la fuerza de los antepasados”102, algo literalmente cierto en un medio donde el fósforo, indispensable en la dieta, es un mineral escaso; al añadir huesos en la dieta se
compensaba esta carencia103.
Reducciones
Las reducciones eran pequeños pueblos que reunían alrededor de dos mil
habitantes, aunque con altibajos debidos a la mortandad de las epidemias y
la fuga de neófitos. En algunos casos extremos, fueron abandonadas y los
restos, si los había, se integraron en alguna reducción vecina.
Según el mapa de Miguel Blanco y Crespo de 1769, que se conserva
en el Archivo de Indias, de las 26 reducciones fundadas por los jesuitas en
Mojos, nueve fueron abandonadas a causa de las epidemias: San José, Santa
Rosa, San Juan Bautista, San Luis Gonzaga, San Pablo, Santa Rosa la Nueva, San Miguel, San Miguel el Viejo y Santa Rosa la Vieja.
Los nuevos pueblos estaban emplazados sobre “una isla de monte” ya
existente, y su diseño era la plasmación en el espacio de la nueva sociedad:
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las casas estaban dispuestas en una red ortogonal de calles en torno a una
plaza principal que presidía la iglesia, con sus anexos de casa parroquial,
cementerio, huerto y talleres.
La casa plurifamiliar tradicional fue sustituida por un modelo de vivienda unifamiliar que ha perdurado hasta hoy: son casas adosadas con
fachada a la calle y a un jardín interior, cubiertas con la teja cerámica, llamada teja árabe en España y colonial o de los jesuitas en Bolivia. El techo
se prolonga con unos aleros soportados por horcones que protegen la
casa del sol y la lluvia.
La iglesia reemplazó a las casas comunales, llamadas bebederos por
los jesuitas, con su explanada en frente, para los ceremoniales sociales y
religiosos.
Los jesuitas aprovecharon y fomentaron las habilidades artísticas de
los mojeños y su sensibilidad estética, y dedicaron sus mejores esfuerzos a
la edificación y ornamentación de los templos, que eran motivo de orgullo
para los reducidos y de admiración para los visitantes. Los patrones de
cada pueblo se han convertido en un elemento de identidad, y en algunos
casos incluso han dado nombre a pueblos o idiomas.
Algunas de las reducciones han desaparecido para siempre, pero la mayoría han logrado sobrevivir hasta hoy, tachonando la geografía del Beni
con una legión de santos y advocaciones marianas que frecuentemente se
repiten en las misiones de Chiquitos y el Paraguay.
Ciclo vital
La vida en el pueblo era apacible y transcurría en un clima de gran libertad.
Hombres, mujeres, ancianos y niños tenían su lugar en la vida de la comunidad, sin coacciones especiales ni papeles serviles.
Las habilidades más indispensables eran la caza y el remo. Se decía que
los jóvenes, a los cuatro años, ya habían aprendido a manejar el remo, y se
entrenaban para la caza lanzándose espigas a modo de flechas.
Las parejas se unían y separaban por mutuo consentimiento. Para los
curas era sorprendente que no se valorase la virginidad y que las mujeres
no estuvieran sujetas a los maridos y pudieran separarse de ellos a voluntad, y que al mismo tiempo el adulterio fuese socialmente rechazado e
incluso, a veces, sancionado.
Las mujeres de las etnias del norte tenían la costumbre de parir en
unas casas situadas a las afueras del pueblo. Si malparían las mataban104.
Cuando nacían mellizos era frecuente matar al que nacía segundo, pues era
creencia común considerarlos hijos de algún espíritu.
Había etnias en que existía la poligamia e incluso la poliandria. Tenían
normas exogámicas y reprobaban la unión entre parientes carnales.
La espontaneidad y la libertad sexual eran motivo de preocupación
para los misioneros, quienes se esforzaron por dominarlas. De ahí la im-
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posición de la casa unifamiliar, la prohibición de los cantos que “excitaban
a la lujuria” y su sustitución por música sacra, el control de la bebida, la
prohibición de la poligamia… Los mojeños tuvieron que soportar prohibiciones para ellos inexplicables, que esquivaban con más o menos éxito.
No parece que las amenazas del infierno hiciesen demasiada mella en su
comportamiento, y tampoco la promesa de ir al cielo resultaba especialmente atractiva: si los cristianos iban al cielo, estarían allí con los temibles
españoles, y si los paganos iban al infierno, no podrían disfrutar de la compañía de sus antepasados.
Los ancianos ocupaban un puesto destacado y respetado dentro de la
comunidad: eran los detentadores de la tradición y los instructores de los
jóvenes.
Los muertos se enterraban en el pueblo, con lo que el lugar adquiría
un carácter sagrado. Ello explica el gran apego que tenían por sus lugares
y la resistencia extrema que opusieron a abandonarlos.
Y, por encima de todos ellos, estaban los ancestros, que velaban por sus
gentes y aconsejaban a través de los motires cuando se les consultaba.
Fiestas
La afición a los adornos corporales era enorme: pinturas, abalorios, plumas y máscaras eran elementos muy apreciados para el atuendo personal
y para las fiestas, y podrían considerarse como los únicos objetos de posesión personal.
El uso de adornos metálicos de plata o estaño está bien documentado: “Se hallaron entre ellos alhajas de plata, manillas en las mujeres, y en
los hombres unas planchas a modo de patena que les colgaban del cuello
y pecho. También había tal cual vaso de plata de los que llaman hueros.
Esto lo traían de los indios del Perú atravesando las serranías por entre las
naciones amigas y por comprarlos sacaban de aquí monos, loros, tutumas
pintadas, etc.”105.
La música era un elemento esencial en las sociedades mojeñas, que
contaban con una buena gama de instrumentos de viento y de percusión,
que tocaban tanto en las fiestas como en ceremonias de guerra. Su sensibilidad para la música permitió la formación de coros, el desarrollo de escuelas de fabricación de instrumentos y el florecimiento de compositores
mojeños de música sacra barroca. Lamentablemente, la música y la mayor
parte de las canciones tradicionales se han perdido, sobre todo esas que a
juicio de los misioneros incitaban a la lujuria. ¡Una verdadera lástima!
Las fiestas eran siempre colectivas y en ellas participaba todo el pueblo,
y a veces incluso otros pueblos vecinos. Duraban varios días y seguían un
ritual bien establecido. En ellas se consumía gran cantidad de chicha; ésta se
extraía con una calabaza, el maripí, que funcionaba como una clepsidra; al
maripero le correspondía el honor de inaugurar la fiesta sirviendo chicha.
236
Eran tradición las fiestas en que se celebraba la plenitud de la Luna,
a la que “no adoraban, sino que tenían por madre”, y a la que defendían
cuando en un eclipse el tigre –el Sol– se la quería comer.
Las únicas autoridades entre los mojos eran los caciques y los chamanes, pero su poder descansaba en el consenso. La autoridad de los primeros quedó supeditada a la de los jesuitas, aunque éstos procuraron elegir
a individuos con prestigio reconocido. Los chamanes se vieron obligados
a pasar a la clandestinidad; Eder decía que eran numerosos y que él había
intentado descubrir quiénes eran, en vano, pues había un muro de silencio
impenetrable.
La tutela a que se sometió a los nativos iba encaminada a modificar su
sociedad según un modelo europeo, jerárquico y autoritario, que a punto
estuvo de borrar sus tradiciones y cultura. Mojos se convirtió en un lugar
menos alegre de lo que había sido en el pasado, y se arrebató a la sociedad
indígena la gestión de los asuntos propios, algo que pagaron caro cuando
el rey de España expulsó a sus protectores y gestores.
Pese a ello, el periodo de las misiones jesuíticas es una parte esencial
de la historia de Mojos, que está muy presente en la tradición oral y ha sido
reivindicada como el único episodio de su historia en que la relación con
el blanco fue positiva.
Baures
Baures es una zona montañosa al este de los Llanos de Mojos comprendida entre el río Blanco, que fluye hacia el norte bordeando el macizo, y
el Iténez, que hace frontera con Brasil. Es uno de los pocos lugares del
continente que tiene grandes extensiones de selva amazónica inexplorada,
algunas de ellas declaradas zonas protegidas106.
La mayor parte de los lomeríos de Baures son hoy tierra ignota y poco
habitada, poblada de leyendas y monstruos: la Virgencita, una roca con
forma y espíritu de mujer; el monolito transparente; la laguna Origuere,
habitada por un jichi celoso que devora a quienes se aventuran en ella; árboles en los que habitan espíritus; el carbunclo, que emite luz por los ojos;
el gigantesco pez avestruz; un perezoso gigante invulnerable a las flechas y
las balas, que paraliza a los cazadores; delfines telépatas que seducen a las
mujeres jóvenes; una catarata que suscita la danza de los muertos; las minas de oro de San Simón, explotadas, según la tradición, por los jesuitas…
De todo hay en Baures para excitar la imaginación de los exploradores de
lo misterioso107.
Baures es el nombre de un pueblo que fue famoso por su refinamiento
y desarrollo. Su paisaje de hoy contrasta con el descrito en el siglo xvii
como un lugar de una agricultura próspera y más densamente poblado que
las pampas de Mojos. El Baures actual es el resultado de más de tres siglos
de desastres, que han reducido a los baures a una sombra de lo que fueron
237
en el pasado; el bosque tropical ha vuelto a cubrir los pueblos y los cultivos,
que a veces afloran en los trabajos de chaqueo o explotación forestal108.
Periodo reduccional
El relativo aislamiento geográfico había mantenido Baures al margen de
los conflictos de la conquista, pero a finales del siglo xvii los jesuitas
que ya se habían aposentado sólidamente en los Llanos de Mojos se
plantearon la expansión de los asentamientos misionales. La fama de
los baures como nación con un alto desarrollo económico y social tenía
un atractivo indudable; eran “los más nobles y racionales”, y “hasta los
niños andan vestidos”109.
Los testimonios son numerosos y concordantes:
De entre todas las etnias de las reducciones del Perú, sólo había una que, por
su civilización y cultura, se diferenciaba de alguna manera de las bestias. Esa
etnia era la de los Baure: vestía con decencia (cosa que hacían poquísimas
otras); vivía en casas; tenía una agricultura rica y variada. Según el parecer unánime de los misioneros, se puede distinguir al Baure entre millares de otros
indios, por su solo rostro más afable o por no sé qué rasgos externos.110
Sus lugares son más numerosos: en ellos se ven calles, y Plazas de Armas donde hacen sus soldados el ejercicio. Cada pueblo está rodeado de una buena
palizada que lo defiende de las armas que se usan en el país. (…) El terreno
parece más fértil que en otras partes. Tiene muchos montecillos, lo que funda
la esperanza, de que siendo cultivada la tierra, llevará trigo, vino, y todos los
árboles, y frutos de Europa.111
En 1693, el infatigable Cipriano Barace hizo un viaje de exploración y
visitó 65 aldeas112, y en un segundo viaje se dirigió allí para fundar nuevas
reducciones. Aunque al inicio fue bien recibido, murió a manos de los baures el 16 de septiembre de 1702, lo que motivó el envío de una expedición
de castigo en la que se capturó a 250 indios y se ahorcó a un cabecilla.
Las fundaciones progresaron rápidamente y en 1720 ya se habían creado seis nuevas, aunque su consolidación fue algo más difícil que en las
pampas.
Los escasos contactos con el exterior habían limitado en buena medida
el impacto de las epidemias, pero con la llegada de los jesuitas y la entrada
del ejército, primero para castigar la muerte de Barace y luego para defender la frontera, las pestes aniquilaron a la mayor parte de la población.
Según Barnadas, ésta fue la causa de que se abandonasen las reducciones
de San Miguel y Santa Rosa del Iténez, aunque Gantier lo atribuye en parte
a los ataques desde el otro lado del río113.
A pesar de ello, la cultura baure aún era vigorosa, y su resistencia a someterse a los misioneros fue más decidida que en Mojos. La represión tras
la muerte de Barace evidenció la imposibilidad de mantener una resistencia
frontal: las reducciones de San Juan Bautista y la de San Martín fueron
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239
abandonadas por los neófitos. No faltaron los ataques directos a los misioneros; en San Miguel atentaron contra el padre Gaspar de Prato, que logró
salvarse; menos suerte tuvo otro misionero, seguramente de la reducción de
San Miguel, que murió envenenado114. Los de San Martín intentaron envenenar a Eder cuando éste los reprendió y exigió que arrancaran las plantas
de marari-ayahuasca115. Eder informa: “Por supuesto, hoy la mayor parte
de las etnias prácticamente ya no acostumbran a flechar, alancear ni herir
con aquellas picas de madera durísima a los Padres de nuestras reducciones;
pero sí se descubrió o sospechó con fundamento que muchos habían perecido envenenados sin ningún alboroto (…) la justa represión por una causa
gravísima a veces ha llevado a alguien a darle [a Eder] una pócima mortífera, a pegar fuego a la reducción o a huir [él y los demás inducidos por él]
al monte. La experiencia me ha enseñado –igual que a los demás– que así
es”116. Su reducción, la de San Martín, ardió tres veces117.
Estructura de poder. Aramas o caciques
¿Cómo era la estructura organizativa de este pueblo antes de su destrucción? ¿Cuál era la estructura jerárquica de las sociedades indígenas? El
tema tiene un gran interés, pues puede proporcionar claves sobre el funcionamiento tradicional de los mojos.
Muchos opinaban que los mojos no respetaban ninguna autoridad y
no tenían jerarquías sociales de ninguna clase, lo que se interpretaba como
una muestra de primitivismo y era una razón más para justificar la tarea
civilizadora de los curas. Sin embargo, no todos eran de la misma opinión.
Según el hermano Del Castillo, a quien debemos el primer relato pormenorizado de la vida social en Mojos, “tienen en cada pueblo su cacique y
ningún pueblo reconoce superior sino al propio cacique á quien llaman
Señor del pueblo y achichaco, que suena capitán, él tiene la obligación de
votar las guerras y de ayudar, como se dirá cuando se trate de su religión.
Lo respetan al modo que los buenos hijos respetan a su padre, aunque el
cacique sea muchacho, como hay algunos”118.
El cacique no sólo gozaba de estima y autoridad personal, sino que
además pertenecía a familias o grupos que contaban con el mayor reconocimiento, tanto en relación con sus funciones de cacique como en
relación con temas de su religión. Del Castillo no explica cuál era la razón de que pudiera acatarse el liderazgo de un muchacho forzosamente
menos experto, pero sí lo hace el autor anónimo de la “Descripción de
los Moxos”:
No vivían tan desordenados estos indios como algunos imaginaron; tenían ya
gobierno aunque mezclado con costumbres bárbaras; había entre ellos su distinción a modo de nobles y plebeyos y tenía cada nación su capitán o cacique
que llamaban los mojos Achichaco, los movimas Enona y así las demás tienen
nombre en su lengua. Todavía en alguna nación después de sesenta años de
240
convertidos, al tomar los votos para elegir un capitán por muerte de otro, si
proponen alguno que parece apto y no es de los nobles, se oponen los votantes porque no puede ser capitán si no es descendiente de los nobles.119
La organización política de los baures se había conservado mejor que la
de los mojos, y los caciques, allí llamados aramas, “no eran simple nombre
o sombra: si querían que alguien muriera, lo manifestaban a los demás y
éstos, a menudo apenas conocida la voluntad del arama, victimaban al reo
con flechas o con las lanzas de madera llamadas macana”120. Sin embargo,
el poder del arama no era absoluto, pues estaba sometido a un control institucionalizado: “Para que no se dejara llevar por las pasiones, cada año –en
la época de la cosecha– se elegía a uno de los ancianos para que corrigiera
al arama que mandaba algo erróneo y actuara de abogado protector del
pueblo ante él. Este cargo resultaba difícil y lleno de peligros; si el pueblo
lo consideraba más inclinado al arama y olvidadizo del pueblo, defendiendo
mal sus intereses frente al arama, el pueblo lo condenaba a muerte; pero
si se mostraba excesivamente opositor al arama, al llegar aquella ocasión el
arama también ordenaba a sus súbditos que lo ajusticiaran”121.
El cargo de arama era hereditario, y a su muerte lo sucedía el hijo mayor de la mujer principal, que debía ser hija de otro arama; a ella, al igual
que a su esposo, se le asignaban personas a su servicio, y “gozaba casi de
la misma autoridad del marido”.
Rodolfo Pinto, especialista en la historia de Mojos, ha descubierto y cartografiado redes de canales de navegación de los Llanos cuyo eje principal
enlaza Baures con San Ignacio de Moxos; el historiador concluye que estos
dos pueblos eran los centros de poder en Mojos, y sostiene que hasta fechas
bastante recientes los caciques de Mojos pagaron tributo al de Baures.
Motires. Mundo invisible
La vida de las etnias de Mojos122 se guiaba por reglas que emanaban de su
cosmovisión o religión. Existían otros mundos, tan reales como el visible,
que podían conocerse y cuyas fuerzas eran susceptibles de usarse con provecho.
Los agentes de la relación con esos mundos eran los chamanes, individuos que gozaban de reconocimiento y respeto; eran los intermediarios
con los mundos invisibles, de los que obtenían conocimiento y ayuda123.
Son varios los términos con los que se alude a ellos en los documentos jesuíticos: los comocois o motires, especialistas en sanar las enfermedades
espirituales que se resistían a los tratamientos de la farmacología local; los
tiarauquis o “de la vista clara”, que pertenecían a un rango superior, al que
se accedía tras varios años de práctica y ayunos y mediante una iniciación
de manos de otro chamán124. Los jesuitas comparaban a los tiarauquis con
los profetas del pueblo judío; eran visionarios, consultaban el pasado, ar-
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monizaban los mundos y predecían el futuro, proponiendo estrategias para
la acción. Los había que curaban con humo de tabaco, untando el cuerpo
con espuma, o chupando y extrayendo del enfermo los agentes malignos
que provocaban el mal. También eran los depositarios de la tradición oral,
y tenían una memoria verdaderamente prodigiosa: eran los guardianes de
las leyendas, las tradiciones y la historia de la etnia.
En el idioma de los baures a los chamanes se les llamaba motires: “Para
que uno fuera considerado motire, solo se requería que hubiera hablado,
en casa o fuera de ella, con el tigre, con el caimán o, lo que es lo máximo,
con el achane. (…) Ni yo ni los indios sabemos decir propiamente qué es
este achane. (…) acosándolos con preguntas para llegar a saber algo de este
achane, jamás alcancé una descripción satisfactoria del mismo (…) casi con
certeza es que este achane es un espíritu, de doble género: uno, que acaso
podemos llamar divinidad tutelar, habita en un lugar fijo, como si tuviese
su residencia en aquella cosa: todos los árboles, ríos, lagos, bosques tienen
su achane propio125; otro que llamaremos familiar, acompaña a los seres
humanos y cumple sus mandatos”126.
Cada motire tenía un achane aliado, y cuanto más poderoso era éste,
mayor era el poder del motire. Los más poderosos eran los que se relacionaban con el achane del tigre, que como personificación del máximo
poder en la selva recibía el título de aramamaco, o arama supremo127. El espíritu del tigre, al igual que los de los otros animales, aconsejaba y ayudaba
al chamán entrenado en su trato128. “Después el tigre de quien creían mil
fábulas. Decían que tenía entendimiento más que humano, que entendía
todas las lenguas y percibía cuanto le hablaban.”129
Los documentos del siglo reduccional están llenos de referencias al
tigre; con sus calaveras cubiertas con pelo humano decoraban los bebederos, su caza daba pie a elaborados rituales y los que habían sobrevivido a
su ataque se ganaban un especial prestigio, pudiendo ser esto un presagio
de su destino como motire130.
Las explicaciones sobre la relación de los motires con el tigre son confusas y a veces contradictorias; para los nativos era importante preservar
su mundo de la intromisión de los curas, obcecados en eliminar cualquier
vestigio de la religión nativa. Las inquisiciones de los curas topaban con
una táctica de confusión. Eder, empeñado en aclarar el tema, confesaba su
frustración, pues no logró sacar nada en claro.
Marari
En el mundo amazónico se han desarrollado técnicas para explorar el
mundo invisible mediante el empleo de las llamadas “plantas de soñar”,
que en las culturas occidentales se califican generalmente como “alucinógenas”131. Este conocimiento estaba reservado a los chamanes. A diferencia de las plantas usadas en el chamanismo europeo, las amazónicas no
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ocasionan la pérdida de la conciencia, por lo que el oficiante guarda intacta
su lucidez, capacidad de acción y recuerdo132.
La flora amazónica es de una riqueza inigualable; los botánicos han
clasificado unas 80.000 especies vegetales endémicas, que representan el
16% de la flora mundial. La dificultad que supone desarrollarse en suelos
muy pobres hace que la mayoría de las plantas se protejan de los predadores produciendo sustancias tóxicas para alejarlos. Se han descrito unas
1.500 que tienen acción fisiológica. Según Schultes, la farmacopea de los
pueblos del trópico de Sudamérica es la más rica del planeta. La selección
de una gran variedad de plantas y, en algunos casos, la mejora por selección de variedades ha dado lugar a recetas que revelan un conocimiento
muy profundo de sus efectos e interacciones.
Las llamadas “plantas de soñar” tienen potentes efectos psíquicos en el
hombre y permiten el acceso al mundo invisible. La guayusa, la coca, el yopo
y los floripondios133 son algunas de ellas134, pero entre todas las plantas sagradas las más importantes son el tabaco y el yagé o ayahuasca. La ayahuasca es
una bebida cuyo ingrediente principal se extrae de la corteza de un bejuco135
al que se añade otra planta que confiere al brebaje sus propiedades finales136.
Los baures le daban el nombre de “marari”. Como hemos expuesto en otro
lugar137, la descripción que da Eder permite su identificación como Banisteriopsis, el ingrediente principal de la ayahuasca, de amplio uso en el chamanismo amazónico138. Reproducimos aquí algunas de sus informaciones:
Hay una planta que llaman marari, base de innumerables prácticas supersticiosas. Esta planta no crece entre las demás, sino que los indios la cultivan con
especialísimo cuidado; se parece mucho a nuestro laurel o mirto; sus hojas
cocidas o exprimidas, tienen efectos maravillosos, aunque los únicos reales en
quienes ingieren su jugo es un fuertísimo dolor de cabeza durante veinticuatro horas, pásanse la noche sin poder dormir y un gravísimo dolor intestinal.
Todo lo demás va encaminado a satisfacer la necesidad del bebedor: si quiere
saber si han robado o desaparecido algo; la infidelidad del cónyuge o, también
lo que ha de suceder (por ejemplo, cuándo y con quién se casará, si el hijo será
varón o mujer, etc.), acude a uno de estos charlatanes, es decir un hombre más
osado y generoso en el arte de mentir, le ofrece los regalos acostumbrados o
los que él mismo exige, exponiéndole el asunto en el que está interesado. El
chamán, si puede arreglar las cosas sin que sea descubierto, suele abstenerse
de beber el brebaje, ahorrándose así el mal paso; pero si no puede eludirlo
sin menoscabo de su renombre, acepta tranquilamente pasar el malestar de
veinticuatro horas, con el aliciente de la ganancia que sacará.
Al día siguiente comparece ansioso el cliente para recibir la información de
dónde se esconde el ladrón de lo robado o cuál será su suerte; el chamán,
tanto si ha tomado el brebaje como si no, le miente con lo que se le ocurre,
alegando que se encuentra muy mal; con frecuencia le confiesa la verdad,
diciendo que el achane o espíritu protector del ladrón o del cónyuge le ha
reprendido con palabras fuertes por su osadía y no ha querido descubrir su
secreto; otras veces recubre la verdad con disfraces tan grandes, que sólo hace
más espesas las tinieblas; a veces echa la culpa a algún enemigo suyo, para que
sea víctima del odio general.139
243
Si la enfermedad ofrecía algún respiro y lograba el enfermo pasar los días de
los preparativos, acudía el motire afirmando como causa del mal alguna piedrecilla en el vientre o en la parte afectada, o una hoja de tabaco o un gusanillo
en la cabeza o una pluma de pato en la boca del enfermo que sentía asco de
cualquier alimento o de alguna otra cosa, que naturalmente había que chupar
o expulsar mediante fricciones. Entretanto él guardaba escondido el gusano,
la piedrecilla, la hoja, la pluma o lo que fuera a que atribuía el mal. Y entonces
iniciaba su sistema curativo, desconocido por nuestros médicos o cirujanos:
frotaba y ataba (para que no pudiera volver al lugar anterior del que había sido
expulsado); apretaba con sus manos robustísimas para que no se escapara
y para empujarlo hasta la última piel; en cuanto fingía haberlo conseguido,
acerca la boca y unas veces chupa, otras muerde al que opone resistencia; y
con semblante aparentemente furioso se pone secretamente la piedrecilla o el
gusanillo en la boca y cuando lo juzga oportuno, da por terminado su trabajo,
poniendo en la mano del enfermo lo que finge haber extraído.140
El uso de la ayahuasca en Bolivia ha pervivido hasta el día de hoy. En
1985 la farmacéutica boliviana Amparo Ribero documentó en su tesis de
licenciatura la utilización de la ayahuasca en ceremonias colectivas entre
los pacahuaras, chacobos y ese eijas, localizadas en el norte del departamento del Beni. Los pacahuaras cultivan la planta igual que lo hacían los
baures de las reducciones141. Los rituales de cura de los motires coinciden
con los de las numerosas etnias amazónicas que usan este brebaje.
La bebida del marari permitía la consulta al achane del tigre, pero también del caimán u otros animales temibles de la selva. El chamán no sólo
consultaba problemas de salud: además obtenía respuestas sobre los problemas del momento y aconsejaba la estrategia que seguir. El marari no es sino
la llamada “chicha supersticiosa” por los jesuitas, una forma de invocación
ritual. Según ellos, los chamanes ofrecían “un brindis al diablo”, invocándolo para que los asistiese. Su cerrazón doctrinal no les permitió entender
que la “consulta al diablo” no era más que un estado de trance provocado
por las propiedades del brebaje en un individuo entrenado en su uso. Que
sepamos, no hubo ningún jesuita que se aventurase a probar la pócima.
El chamanismo baure, como el de la mayor parte de los pueblos de
Mojos y de la Amazonía, consideraba que la ayahuasca daba acceso a un
mundo invisible pero real. Para conducir estas percepciones y poderlas
interpretar, se precisaba un duro entrenamiento basado en una cultura
específica, transmitido de generación en generación y que es considerado
una herencia de los ancestros. Años de abstinencia sexual, dietas rigurosas
y entrenamiento mental bajo la dirección de un chamán experimentado
eran imprescindibles para acceder a la maestría de su uso, que permitía dirigir las percepciones en la dirección deseada, interpretarlas e interaccionar
con poderosos entes invisibles.
La ayahuasca es la droga visionaria que ha sido objeto de mayor atención por parte de etnólogos, psiquiatras y farmacólogos. Las investigaciones etnofarmacológicas y químicas del siglo xx han permitido conocer
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245
sus principios activos, aislarlos e investigar sus efectos. A pesar de ello,
Richard Evans Schultes opina lo siguiente: “Estamos tan sólo en el umbral
de nuestro estudio botánico, etnológico, histórico, farmacológico, clínico
y terapéutico de este complejo de intoxicantes conocido como ayahuasca,
caapi o yajé”142.
Entre los efectos más sorprendentes que se le atribuyen figura la sensación de viajar en el tiempo y el espacio143, conocer los pensamientos de
otros individuos y ver cosas ocultas; de ahí que cuando el botánico colombiano Rafael Zerda Bayón aisló un extracto cristalino del yagé le pusiera el
nombre de telepatina144.
Jonathan Ott, que forma parte de un grupo informal de investigadores
sobre las drogas utilizadas por los chamanes americanos, es hoy la máxima
autoridad en ayahuasca. Ott opina que el trance con ayahuasca “es la verdadera old time religion, de la que las iglesias actuales no son más que pálidas
evocaciones”. “Este mysterium tremendum, esta unión mística, esta deliciosa
experiencia del universo como energía, es el sine qua non de la religión, es la
razón de ser de la religión. No hay lugar para la fe, es la misma experiencia
extática la que da la fe en la intrínseca unidad e integridad del universo, en
nosotros como partes integrales del todo; que nos revela la majestad sublime de nuestro universo, y el fluctuante, centelleante, milagro alquímico
que es nuestra conciencia cotidiana.”145 Un verdadero trance místico, muy
distinto de la supuesta consulta al diablo que creían los misioneros.
El psiquiatra chileno Claudio Naranjo experimentó con voluntarios
los efectos de la harmalina, el alcaloide principal de la ayahuasca. La mayor
parte de ellos tuvieron visiones de tigres, serpientes o lagartos. Cabe destacar que los voluntarios procedían de un medio urbano.
El uso generalizado de la ayahuasca en el mundo Mojos-Baure tiene
una significación que trasciende la mera anécdota. Rosalba Jiménez señala
dos factores principales diferenciadores de las culturas de la Amazonía
colombiana: por una parte están las normas matrimoniales, que dividen
las culturas en exogámicas y endogámicas146; por otra, “la forma de utilización de determinadas plantas es también un elemento diferenciador entre
culturas y hace que nuestras culturas sean tan diversas”147. Rosalba Jiménez
las clasifica en cuatro grupos: las de la pusana, las del yopo, las de la coca
y el tabaco, y las del yagé o ayahuasca, “la planta que últimamente ha sido
más visible en Occidente. La utilizan en la medicina tradicional, y por medio de ella se realizan todas las actividades de visión y planeación del futuro. El chamán, la autoridad tradicional en estos pueblos, prevalece sobre el
control social y territorial; él es el guía espiritual de la comunidad”148.
La ayahuasca es un elemento decisivo en la conformación de un espacio cultural con características propias, donde el chamán es la principal
autoridad de la comunidad, un papel en el que se unen las funciones de
cacique y chamán, y que Silvia Vidal ve como un rasgo característico de las
confederaciones arawak. Mojos era la más meridional de todas ellas.
246
Etnoastronomía
Los seres que encarnaban el máximo poder eran el Sol y la Luna. La unión
de los dos astros en un eclipse se interpretaba como un coito que engendraba nuevas estrellas, reponiendo las que veían caer durante la noche.
En otros lugares la interpretación era menos festiva, y creían que el tigre
quería devorar la Luna. Mojos y Chiquitos veían con temor el eclipse y
armaban un gran alboroto para asustar al tigre. En una entrevista, Enric
Jordà explica el simbolismo del famoso penacho de los macheteros de San
Ignacio de Moxos:
Ese baile es antiquísimo; tiene un paralelo bastante cercano en el mundo
mesoamericano. Quizás hemos perdido el mito y seguimos con el rito. El plumaje del machetero, que es impresionante, en idioma ignaciano se llama tayuse
tasache, “los herrajes del sol”; es la puesta de sol y se baila a la puesta de sol,
como se baila a las seis de la mañana al nacer el sol. Este baile está relacionado
con el sol y el tigre.
Sol y tigre en estos pueblos tienen mucha relación. Son el astro y el animal más
hermosos y temidos. De hecho, llevan siempre detrás la cola del tigre colgando
del plumaje. Estos plumajes han intentado [interpretarlos] a partir del mito o
de la realidad histórica de Mesoamérica. El plumaje tenía 360 plumas: representa todo el año solar. Entonces se ve este tause tasache, los herrajes del sol.
(…)
Estaba intentando imaginar si en Moxos no son 180, o sea que es la mitad, es
el día, es el despedir el día hasta que vuelva a aparecer después de descansar en
la noche. Después están los cascabeles, que son semillas, están en los tobillos,
cerca de la tierra, y estas semillas son precisamente para fecundar la tierra; el
ir descalzo es el sentido de tocar, tocar la tierra con los pies siempre. Cuando
se ponen tamancos o sandalias la gente dice que no es lo mismo, que no es
auténtico. El sentido de la serpiente es el estar en contacto con la tierra; por
eso es símbolo de la vida, de la historia.149
Del Castillo comenta: “Sus deidades comunes son el sol y la luna, no
sé que tengan cuenta para esto con las estrellas, si bien parece que juzgan
que la figura que forman con su fantasía en el cielo compuesta de estos
astros, son verdaderos vivientes; tienen (que ya no deliraron con los astrólogos, sí con los poetas) sus fábulas, como que la luna la come el tigre, que
éste come al venado o ciervo, y preguntándoles el padre Pedro qué comía
el venado, pues no hay en el cielo hierba, no saben responder. También
estos tigres comunes, juzgan algunos que son hijos de aquel celestial. Que
á la luna, que la juzgan madre del sol, la asisten dos tigres”150.
Disponemos de poca información sobre la etnoastronomía en el mundo amazónico, pero hay indicios que permiten concluir que se le otorgaba
gran importancia; en el caso de las culturas de Mojos de agricultores y
piscicultores, era, sin duda, la guía para determinar los ciclos vegetativos
y reproductivos.
Eder informa de que los baures establecían el calendario agrícola por
las pléyades, y que además conocían las constelaciones llamadas de la cola
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del piyu, la del tigre, el caimán y el oso. Del Castillo menciona una constelación del venado que también conocían los guaraníes. Las pléyades ocupaban un lugar especial entre los pueblos de la América nuclear, los del
trópico húmedo y el mundo tupí-guaraní. Como en tantos otros elementos, existe una notable convergencia entre culturas alejadas y a veces pertenecientes a familias culturales bien distintas.
Germano Afonso, un etnoastrónomo paraguayo, ha viajado por Brasil
con un planetario desmontable visitando comunidades de la familia tupíguaraní. En las noches de charla bajo la bóveda celeste, su planetario es el
medio ideal para intercambiar conocimientos sobre las constelaciones y
su simbolismo e influencia en la vida acá en la tierra. Según él, los tupíesguaraníes del Brasil comparten una misma astronomía, incluso pueblos
alejados que han perdido el contacto desde hace siglos151.
La Vía Láctea, o ruta del anta, es el eje del cielo y en ella se encuentran
los lugares de donde emanan fuerzas más poderosas; marca también el camino a la tierra sin mal, con un simbolismo similar al del camino de Santiago en Europa. La mayor constelación es la del piyu o avestruz americana;
están también las de la serpiente, el hombre viejo, el anta o el venado.
Una sociedad pacífica, hospitalaria, alegre y libre
Los bebederos y las fiestas
Según Alcide d’Orbigny, la “sociabilidad y alegría, y una paciencia imponderable, son las cualidades características que distinguen a los Moxos. Mucho se aman entre ellos mismos, siendo susceptibles de un apego extremado para los extranjeros”152.
En el centro de todos los pueblos había una casa de mayor tamaño que
era el centro de la vida comunitaria; en ella se guardaban las armas y los
trofeos, se hospedaba a los invitados y se realizaban los rituales religiosos.
Estaba decorada con cabezas de tigre cubiertas con pelo (en los documentos más antiguos se alude también a esculturas de animales y de personas)
y con artesanías muy elaboradas.
En la explanada que había frente a la casa se celebraban los convites
y ceremonias con los visitantes de otras etnias amigas. Estas fiestas, como
ya se ha señalado, duraban varios días y en ellas se consumía chicha abundante; la producción de yuca para la chicha era una de las actividades imprescindibles para cualquiera que quisiera ser respetado socialmente, pues
debía ser capaz de invitar generosamente a todos los huéspedes153.
Del Castillo, el mejor informante sobre la vida del Mojos antiguo, nos
ofrece una visión respetuosa de tales celebraciones:
Son inclinados mucho á la embriaguez; porque aunque es verdad que no se
embriagan del todo, se ponen furiosos algunos, otros llegan á aporrearse (ya
dije que no cogen palo, ni arco ni otras armas algunas), aunque rara a matarse;
250
y estas fiestas son á menudo; digo á menudo, porque aunque no llegan á 12
en un año, y en algunos es menos, pero como se convidan de los pueblos
vecinos, es el deber de esta manera mas frecuente.154
(…)
Este amor recíproco que se tienen unos á otros, se ve cuando se visitan ó
pasan de viaje; recíbenlos y les dan la bienvenida a cuantos los encuentran
llevarlos a su bebedero, ponerles asientos y de varias partes les traen luego
de beber y comer, cuando es hora, y de tantas partes y tanto, que tienen para
comer y guardar. Pero tienen una costumbre bárbara, que han de guardar al
último plato, con que vienen á comer bien frío; porque las diligentes cocineras
lo llevan luego y las no tales, tarde. Cuando no hay mas que traer, les avisan
que coman; comen, reciben sus dueños los platos y se lavan las manos, costumbre indefectible que están como espinas, si después de comer no se han
lavado. Después, los convidan con sus casas redondas; al cacique y amigos de
respeto, les dan hamacas; á los demás les prestan pieles de ciervo.
Si es el hospedarse entre especiales amigos, lo tienen á él y á su mujer muchos
días en la casa, y juntamente á sus hijos de tal amigo, y allí parte con él de lo
que tiene, y cuando se va le da algún regalo, como de algún pato vivo ó cosa
semejante; esto último, no siempre. Es de forma este hospedaje, que van por
toda la provincia sin necesidad de llevar de comer, á veces 20 y 30 personas;
cuando al ir ó venir de Santa Cruz, como el indio lo tenga no le duele el partirlo con los que vienen de otro pueblo al suyo y se aflige cuando no tienen qué
dar. Con que de estas virtudes se infiere que no son por extremo codiciosos;
porque el hurto es hijo de la codicia, y aquí no hay, el ser partidos no les viene
bien con codiciosos.155
Como era tradición entre los arawakos, estos rituales de encuentro fortalecían los vínculos con las etnias amigas, que incluso podían ser de idiomas distintos: “No poco se conoce en estos viajes largos156. Aquí se ve la
unión grande que tienen entre sí; pues, jamás concurrieron á cazar juntos á
repartir [sic] la caza entre diferentes gremios. Siendo aunque mojos, como
si dijéramos portugueses y castellanos; gallegos y andaluces; aragoneses y
vizcaínos, no es menester jamás ponerlos en paz; porque jamás saben qué
cosa es pendencia”157.
Las borracheras fueron una de las preocupaciones principales de los
misioneros, que las veían como una dificultad para su obra de asimilación
religiosa, por lo que llegaron a prohibirlas y a quebrar las tinajas de chicha.
Ante la fuga de los neófitos, accedieron a tolerarlas, pero limitando la cantidad de chicha que se fabricaba. Desde el inicio, procedieron a destruir lo
que ellos llamaban bebederos o “casas del diablo”, pues, según ellos, el chamán convocaba al diablo con un brindis ritual de “chicha supersticiosa”.
Los arawakos y su sistema político
La religión en el “reino” de Mojos tenía sus características propias, distintas a
las de la religión de los chiquitanos y los guaraníes. Del Castillo opinaba que
los chamanes de Mojos eran menos crueles que los de los pueblos del Paraguay, de base cultural guerrera, expertos en venenos, hechizos y maleficios.
251
Es significativo el hecho de que, con la llegada de las epidemias, entre los
guaraníes se diesen episodios de linchamiento de chamanes, a quienes consideraban los causantes de las enfermedades, algo que al parecer no sucedió
en Mojos, donde los chamanes gozaban de una confianza a toda prueba.
La autoridad del chamán estaba por debajo de la del cacique, aunque
en algunos casos un mismo individuo ejercía ambas funciones. Es obvio
que el chamanismo mojeño estaba en consonancia con un tipo de sociedad que tenía una visión holística del mundo y fomentaba el contacto
entre los distintos pueblos.
Las etnias más importantes a la llegada de los jesuitas eran los baures,
los mojeños pertenecientes a la familia arawak con idiomas estrechamente
emparentados, y los cayubabas, un pueblo con un desarrollo social similar
al de los baures y cuya filiación ligüística es objeto de discrepancias158. Estas
tres etnias fueron, al parecer, el núcleo responsable de la construcción de
las infraestructuras en tierra que los arqueólogos estudian actualmente.
En las últimas décadas se han producido aportaciones valiosas al conocimiento de la historia de los pueblos arawak y de su evolución desde el siglo
xvi hasta el presente. Así, por ejemplo, la doctora Silvia Vidal ha estudiado
el chamanismo arawak, su relación con la vida personal, social y política, y
su evolución tras el contacto con los invasores llegados de Europa.
La organización política se basaba en un sistema de alianzas selladas
por enlaces matrimoniales interétnicos, formando jefaturas en las que se
agrupaban naciones con idiomas distintos, que Vidal caracteriza como
“macrosistemas políticos regionales”. Un jefe o cacique con dotes de liderazgo, asistido por una poderosa elite de jefes menores, detentaba la autoridad suprema. “En el pasado remoto y reciente muchos grandes líderes
políticos fueron expertos en enfrentar, manipular y controlar el mundo
invisible o lo oculto, y estas cualidades fueron las que precisamente dieron
legitimidad y apoyo a su liderazgo político regional.”159
De la eficacia de este sistema político basado en alianzas da una idea
el hecho de que se haya documentado la existencia, a finales del siglo xvi,
de al menos trece jefaturas en la cuenca del Orinoco y Amazonas que gobernaban unos cuatro millones de kilómetros cuadrados. Algunos de ellos
aparecen citados y localizados en la crónica de Gaspar de Carvajal sobre la
expedición de Orellana. Según el cronista, había jefaturas o señoríos que
se extendían hasta cuatrocientos kilómetros a lo largo del río.
El cemento común de estos macrosistemas era la religión del Kúbai, o
la “voz chamánica de la creación”, un ser poderoso que controla el mundo
visible e invisible a través de su sabiduría160. La religión de Kúwai inspiraba
la vida política, social e individual de las sociedades arawak con su visón
holística de la creación y como corolario la visión del otro, como sujeto de
una posible alianza.
Las costumbres y los rituales de las sociedades arawak de la Amazonía
y el Orinoco tienen muchas similitudes con los de las de Mojos y Baures,
252
lo que nos ayuda a completar la imagen fragmentaria y distorsionada ofrecida por los misioneros.
Arawakos e invasores blancos. Dos cosmovisiones opuestas
Los primeros contactos de los europeos con las sociedades americanas
tuvieron lugar en su mayoría en lugares poblados por etnias arawak: las
Antillas, la costa atlántica tropical y la cuenca del Amazonas. Los primeros
relatos coinciden en sus observaciones maravilladas sobre la hospitalidad
y buena disposición de aquellas gentes. Pueblos libres, de agricultores, con
reservas abundantes de alimentos, hospitalarios, bien agestados y leales.
La relación, al inicio amistosa, se deterioró pronto a causa del comportamiento de los invasores. Por los relatos de Colón conocemos un episodio significativo de esta evolución. Cuenta que en su primer viaje, el día
de Navidad, cuando acudía a la invitación de un cacique local, la nao Santa
María encalló y fue necesario descargarla; el cacique organizó el rescate de
la carga y la custodia de las pertenencias: “son gente de amor sin codicia
y convenibles para toda cosa, que certifico a Vuestras Altezas que en el
mundo no hay mejor gente ni mejor tierra. Ellos aman a sus prójimos
como a sí mismos”161. La carga se recuperó sin que faltase ni un clavo. Con
los restos de la Santa María se construyó el fuerte Navidad, cuyo cuidado
quedó encomendado a una guarnición. A su vuelta, en el segundo viaje,
Colón se encontró con que los nativos que los habían acogido con sincera
amistad, lo habían arrasado y habían matado a toda la guarnición.
La imagen del otro en la cultura arawak era la de un posible aliado; de
ahí su costumbre de recibir con gran hospitalidad a los extranjeros, una
actitud que sorprendió a los conquistadores provenientes de una cultura
guerrera y ferozmente individualista, para la que el otro era candidato a
presa o vasallo.
El avance de la colonización hispana y portuguesa y las epidemias que
trajeron consigo debilitaron las sociedades arawak, destruyendo su organización social y política.
La Dra. Vidal ha descrito la evolución tras el contacto. En una primera etapa, el poder de las jefaturas fue menguando, los conquistadores
quebraron la capacidad de defensa de las sociedades locales debilitando
su cohesión, con lo que se avivaron conflictos internos y algunos de los
pueblos optaron por emigrar. La penetración colonial utilizó en su provecho algunos de los mecanismos culturales más arraigados, como la alianza
matrimonial: los colonizadores tomaron mujeres o concubinas indígenas y
asociaron a algunos líderes a sus negocios.
Cuando la nueva situación se fue degradando, la cultura de la cooperación poco a poco retrocedió, incapaz de sobrevivir en la nueva coyuntura,
y se fue instalando una lógica individualista y predadora. A pesar de ello,
los blancos recurrieron al chamanismo como ayuda para su salud y sus de-
253
signios políticos. La explotación de la goma o caucho dio una nueva vuelta
de tuerca a una situación cada vez más injusta, y redujo a los indígenas
prácticamente a la esclavitud.
En este nuevo contexto, hicieron su aparición los movimientos mesiánicos interétnicos, liderados por chamanes-profetas162. Surgieron después voces que alertaron sobre la instrumentalización y el mal uso de los
conocimientos chamánicos e hicieron una llamada a regresar a las fuentes
de la ética ancestral, que tuvo una influencia regeneradora. Finalmente,
a mediados del siglo xx, surgen movimientos indigenistas que reclaman
participación política como una manera de defender sus derechos ancestrales. Estos movimientos no han cesado de crecer y actualmente tienen
una influencia creciente en la política de sus países. Hoy la lucha por los
derechos indígenas no procede tanto de ideologías políticas como de las
fuentes ancestrales de conciencia y conocimiento.
Los testimonios que hemos recogido de algunos líderes indígenas revelan el importante papel desempeñado por los chamanes en esta última etapa:
el conocimiento ancestral es historia, cultura y guía para la estrategia163.
Mojos arawak
Las primeras noticias presenciales de las culturas de Mojos datan de la
segunda mitad del siglo xvii; el estado de estos pueblos, sus costumbres y
creencias, así como su evaluación posterior hasta el día de hoy, presentan
paralelismos con la estructura y la evolución de los estudiados en otros
lugares. La inserción de la historia de Mojos en la del mundo arawak y su
evolución tras la llegada de los europeos puede ayudarnos a reconstruir
un pasado anterior del que no tenemos testimonios directos. Su organización social basada en alianzas, su articulación en torno a unos individuos
prestigiosos pertenecientes a linajes con gran capacidad de liderazgo, sus
creencias, las modalidades del chamanismo y sus rituales, y la evolución de
sus sociedades frente a la colonización, son similares a las de los pueblos
baure y muchos pueblos de los Llanos, por lo que podemos deducir que
tenían raíces sociales y políticas similares.
Estos pueblos, los más meridionales de la familia arawak, lindaban con
los del grupo tupí-guaraní, de tradición guerrera, que luchaban por conquistar nuevos territorios. Antes de la llegada de los europeos, los guaraníes habían dominado a los chanés de los Llanos de Grigotá, en el entorno
de la actual Santa Cruz, creando una cultura mestiza: la chiriguana164.
La expansión tupí-guaraní aprovechó la llegada de los conquistadores, aliándose con ellos para realizar sus conquistas. Así sucedió con la
expedición capitaneada por Alejo García desde Santa Catarina contra
el imperio inca, y con la de Ñuflo de Chávez, a quien también acompañaron unos miles de guaraníes, que finalmente se asentaron en el actual
territorio de Guarayos.
254
Poco después aparecen los tupíes brasileños como aliados de las bandeiras paulistas, a la caza de esclavos guaraníes en las reducciones del Paraguay. La bandeira de Tavares, vencida en la batalla de Mbororé, estaba formada por 500 paulistas y 2.500 tupíes; esta derrota desvió las expediciones
esclavistas hacia las reducciones de Mojos, de las que queda constancia
reiterada en los documentos de la época.
Los baures vivían bajo la constante amenaza de los guarayos, asentados al sur de su territorio; poseían “un tipo de fortificación contra la etnia
llamada de los Guarayo: éstos hasta el día de hoy han rechazado someterse
al yugo de la fe y están acostumbrados a comer carne humana; saqueaban
en guerra permanente las poblaciones de los Baure paganos (…) Habiendo
aterrorizado los Guarayo toda la región, consiguieron que los Baure se comprometieran a entregarles anualmente cierto número de muchachos y muchachas, pero ni siquiera así estaban a salvo de sus frecuentes e inesperados
asaltos. Así pues para solucionar sus problemas de otra forma, resolvieron
rodear sus islas con fosos que subsisten hasta hoy y que demuestran la gran
población que por entonces debía haber. Conocí islas cuya circunferencia
llegaba a las tres millas y que estaban rodeadas de dos y tres fosos”165.
Es posible que en los siglos xiv y xv existiese un macrosistema político del que formasen parte chanés, cayubabas, mojos y baures, a los que se
podrían añadir los saraveca, asimilados por los chiquitanos, y los parecís,
del otro lado del Iténez.
Pedro Ceinos resume los conocimientos que se tienen sobre el pueblo
extinto de los parecís o paressí, un pueblo pacífico, dócil, populoso, que no
era belicoso y que sólo guerreaba cuando se veía agredido. “Un pueblo religioso, con numerosas ceremonias en las que lo chamanes juegan un papel
importante. (…) Sus numerosas aldeas, presididas siempre por un templo,
estaban comunicadas por caminos limpios y bien cuidados.”166 Aunque el
rey de Portugal promulgó “leyes y edictos para librarlos de la nefasta suerte
a que se condena a los pueblos brasileños”, de nada servirían estas disposiciones, pues los parecís desaparecieron en las minas de oro o en las plantaciones de la costa; de ellos sólo queda la memoria y un topónimo, la Sierra
dos Parecís, situada al sur de un territorio fértil que hoy es objeto de una
intensa colonización agrícola167.
La semejanza entre las descripciones de los baures y los parecís, también arawak, separados únicamente por las aguas del Iténez, permite conjeturar que podían haber pertenecido a la misma confederación, dado que
éstas solían articularse sobre las cuencas fluviales.
En tierras del Acre, con la deforestación están apareciendo trabajos en
tierra de formas geométricas, que estudia el equipo de Martti Pärssinen de
la Universidad de Helsinki168.
El hundimiento paulatino de Mojos siguió un proceso similar al de
sus parientes culturales del norte: ruptura de la capacidad de defensa del
territorio, debilitamiento y fragmentación de la federación, sumisión polí-
255
tica y económica a los invasores y pérdida progresiva de su cultura social
y religiosa. La expulsión de los jesuitas, la llegada del clero secular y de los
colonizadores cruceños, y la explotación de la goma fueron las últimas
etapas de la catástrofe. Mojos vivió también la época de los movimientos
mesiánicos de búsqueda de la Loma Santa o Tierra sin Mal, que han dado
paso a las movilizaciones políticas en defensa de sus derechos.
Arqueología
La inserción del mundo baure-mojeño en el contexto de las culturas
arawak aporta elementos para comprender el modelo de sociedad que
hizo posible la colonización de los Llanos de Mojos a partir de una modificación a gran escala de su ecosistema, destinada a alimentar a una
población numerosa mediante la acuicultura y la agricultura intensivas.
Los restos de las estructuras productivas de Mojos suscitan el interrogante de cómo era la sociedad que construyó las obras en tierra que hoy
estudian los arqueólogos.
A medida que vamos entendiendo su diseño, cada vez se hace más evidente que responden a una planificación global del territorio, lo que plantea la pregunta sobre el modelo social que hizo posible su construcción
para transformar un territorio de más de 200.000 km2. ¿Cómo se realizaba
tal planificación, cómo se decidía la obra y cómo se financiaba?
Se trataba de un sistema capaz de controlar el conjunto del territorio, movilizar una mano de obra numerosa y especializada, planificar unas
obras a escala regional, y financiar y ejecutar infraestructuras de riego o
transporte, unos trabajos que con frecuencia beneficiaban a pueblos situados a cientos de kilómetros de la obra construida. ¿Era un sistema
autoritario y fuertemente centralizado similar al de los incas o los aztecas,
apoyado por la divinización del “emperador”, o bien era el fruto de la cooperación de sociedades distintas con intereses complementarios?
Los testimonios sobre los pueblos arawakos atestiguan la capacidad
de sus sistemas organizativos para crear sociedades prósperas con un alto
grado de desarrollo humano, y las concordancias estructurales e históricas
entre Mojos y los parientes de más al norte sugieren que podían pertenecer
al mismo ámbito sociopolítico.
La religión europea
La llegada de los misioneros a Mojos representó la confrontación de dos
mundos religiosos: el del catolicismo importado de Europa y el del mundo
arawak, entre otros. La cesión del territorio de Mojos a la administración
jesuítica, respaldada por el poder colonial, llevó a una profunda transformación no sólo del modelo de sociedad y de sus instituciones, sino también del mundo religioso local169.
256
Para entender cómo se desarrolló el proceso, hay que tener en cuenta
que en las bases de la acción misionera los elementos doctrinales estaban imbricados con el fuerte etnocentrismo europeo de la época. La verdadera religión, según ellos, sólo prosperaba en sociedades civilizadas; precisaba, pues,
la imposición de los modos de vida de las culturas cristianas europeas.
A finales del siglo xvi, la Iglesia católica era el mayor poder en Europa;
tenía sus propios estados, recaudaba impuestos fuera de ellos y se afirmaba
como la única autoridad religiosa legítima.
Este poder se había ido forjando durante siglos de evolución. El cristianismo, tras una primera etapa en la que se extendió como un movimiento descentralizado de carácter gnóstico, vivió una etapa de jerarquización
creciente bajo la dirección del obispo de Roma, y todos los grupos que no
aceptaron esta primacía fueron declarados heréticos. La lucha contra los
disidentes fue conformando una iglesia poderosa, autoritaria, dogmática y
excluyente, y cada vez más implicada en el poder político; fue en este contexto donde el papa valenciano Alejandro vi otorgó a los Reyes Católicos
la soberanía sobre América a condición de que se cristianizase a los nativos.
La legitimidad de esta concesión fue discutida por reyes y teólogos, pero fue
una de las salvaguardas más eficaces del dominio castellano en América.
A pesar de la contestación social contra una organización autoritaria y
corrupta, y de los numerosos conflictos entre naciones europeas, se forjó
una identidad colectiva de pueblos cristianos, frente a los pueblos del norte
de África y del oriente europeo. Según esta visión, el modo de vida de los
pueblos cristianos era el modelo de vida civilizada.
La Iglesia católica, según su propia doctrina, era la comunidad de los
fieles, madre y maestra; su función era instruir a sus hijos en la correcta
doctrina, cuyo cumplimiento los llevaría a acceder a la gloria celestial en
una comunión o contacto con Dios por toda la eternidad. La vida en la
tierra, con todas sus injusticias y dificultades, era el pasaje obligado por un
“valle de lágrimas” en el que el cumplimiento de la ley divina, transmitida
por la Iglesia, abría las puertas del paraíso. La alternativa era la condenación eterna: las almas de los réprobos iban al infierno a sufrir para siempre
tormentos indecibles.
“Fuera de la Iglesia no hay salvación.” El paraíso estaba vedado a los
herejes, los infieles, los adoradores de otros dioses, los miembros de otras
religiones y a aquellos que, por su transgresión de los mandamientos y
preceptos de la Iglesia, quedaban excluidos de ella y eran condenados al
infierno170. “Id por el mundo y predicad la buena nueva”: tal era el mandato de Jesucristo, y el motor de la obra misionera.
En este contexto de creencias, la importancia de acceder a la contemplación de Dios, o gloria eterna, y de evitar el infierno, también eterno,
hace que la vida terrenal esté totalmente supeditada a la consecución de la
salvación eterna. Las penurias necesarias para alcanzarla resultan desdeñables considerando el premio o el castigo en la otra vida.
257
El demonio
Según la doctrina católica, la obra de redención de Cristo tiene un enemigo: el demonio, un ángel que se había rebelado contra Dios pero había
conservado sus poderes casi intactos, que utilizaba para obstaculizar la
obra de salvación de las almas. Engaños, mentiras, sucesos maravillosos,
pactos a cambio de poderes maléficos171: todas las tretas eran válidas para
alejar a las almas de la salvación eterna.
La figura del diablo permitía acusar a quienes se resistían al cristianismo de culpabilidad por haber establecido una alianza con él, en algunos
casos sellada mediante un pacto secreto172, con lo que se podía sustentar
una acusación de enemistad culpable con Dios. La satanización del chamanismo europeo fue una herramienta eficaz para la represión de las creencias religiosas ancestrales.
La noticia sobre fenómenos que hoy llamaríamos paranormales o mágicos ponía a sus protagonistas en grave peligro: si éstos eran adeptos
de fidelidad incontestable a la Iglesia, se interpretaban como signos de
santidad, como milagros por la gracia divina; por el contrario, si no eran
ortodoxos o eran resistentes, se les condenaba como aliados del diablo173.
El diablo en América
La creencia en que las religiones no cristianas eran una “invención” del
diablo para confundir a los humanos determina la limitación mental más
excluyente en la relación de los misioneros con las religiones americanas.
Los misioneros no encontraron al diablo en América, sino que salieron a buscarlo para arrebatarle a los indígenas “sometidos a su tiranía”. La
obra evangelizadora era para los misioneros un reflejo del combate entre
el bien y el mal, y los obstáculos hallados para avanzar en la conversión de
los nativos se veían como obra del diablo. Eso impidió la sinergia religiosa
entre los dos mundos. En algunos casos en que se encontraron similitudes
con la religión católica, se atribuyeron a una hipotética predicación de santo Tomé o a una estrategia diabólica más para confundir a los neófitos174.
Los primeros predicadores en Mojos se lamentaban de las similitudes entre los ritos marianos y los que los indígenas tributaban a la Luna, pues daban
lugar a mistificaciones que juzgaban como peligrosas para la ortodoxia.
El conflicto. Los chamanes y el diablo
El aparato doctrinal ideológico de los curas católicos no era el más adecuado para comprender el mundo espiritual indígena, y menos aún el de
los arawakos.
La oposición de los chamanes a la cristianización los convirtió, a ojos
de los misioneros, en agentes del diablo. Cualquier dificultad para la con-
258
259
versión era obra del diablo, hasta el punto de que la gran variedad de lenguas que se hablaban en Mojos se consideraba también obra suya. Esto
añadía entorpecimientos a la obra misionera, e imposibilitaba la predicación masiva.
La sola oposición a las nuevas creencias y el prestigio de las antiguas
no era el problema más relevante. Los chamanes tenían un prestigio indiscutido como profetas, sanadores o mediadores con el mundo invisible,
por lo que la destrucción de esa autoridad constituía un requisito necesario
para la cristianización.
El botánico Spruce lo resume así: “Muy pocas veces las descripciones
que dan los primeros misioneros sobre las actividades de los payés [curanderos] son completas y confiables. Estos piadosos hombres consideran a
los curanderos como el mayor obstáculo para la acogida de la fe cristiana
por parte de los nativos; en consecuencia, siempre escribían sobre los payés con cierta impaciencia y disgusto, afectados por la creencia (indudablemente sincera) de que éstos tenían relaciones directas con el demonio”175.
¿Eran ciertos los poderes que los nativos les atribuían? Si lo eran, indudablemente los chamanes recibían el auxilio del demonio; si no lo eran, se
les podía acusar de embaucadores culpables. Algunos jesuitas, como Eder,
los consideraban embaucadores; para otros eran prisioneros del diablo,
pero convencidos de su papel. Los largos ayunos y las disciplinas a que se
sometían no eran una ficción: la mayoría de los chamanes eran delgados.
Sobre la creencia en sus poderes había también diversidad de pareceres. Existen testimonios escritos sobre hechos considerados reales en los
que encuentran objetos extraviados, invocan oráculos que se manifiestan
con grandes voces, curan o ejecutan actos realmente sorprendentes, como
el que el padre Fernández atribuye a los brujos chiquitanos: el de poder
volar cuando quieren176.
No todos los misioneros creían en tal relación. El hermano Del Castillo relata el caso de una joven que tuvo un trance visionario y llamó “al
padre Cipriano [Barace] para que fuese testigo de aquella novedad y dejase
la opinión en que estaba, de que no creía que se aparecería á los hechiceros
el demonio sino que eran embustes suyos; bien puede ser que hayan algunas veces, pero no dudo, es constante que el demonio se aparece en toda
gentilidad, y de esto hay tantos testimonios, que para la credulidad bastan
y me parece no será el demonio menos tirano aquí que en otras partes.
Además, que me parece que es costoso fingir tanto ayuno”177.
Para el padre Paucke, misionero entre los mocobíes, los brujos no son
más que charlatanes, y razona con ironía: “Es patraña de que se les aparece
el diablo. Creo yo que el demonio no es de tal condición, que se aparezca
al llamado de unos valentones, que si le vieran, comenzaran a huir, y así
dieran con toda la máquina diabólica infernal en tierra”178.
No era pues fácil conjuntar tantas piezas sin una percepción nueva de
la realidad, libre de dogmatismos, algo que parece que no ocurrió.
260
Estrategia misionera
La satanización de las creencias indígenas autorizaba a los misioneros a
exhibir comportamientos muy agresivos. La quema de bebederos, la destrucción de objetos de culto o la profanación de lugares sagrados motivaron la indignación de los nativos, que se rebelaron hasta donde les fue
posible, en algunas ocasiones hasta el asesinato o el ajusticiamiento –según se mire– del cura transgresor. Si esos desmanes se hubieran cometido
contra la religión católica, se habrían calificado de blasfemos y sacrílegos,
y por mucho menos sus actores habrían sido ajusticiados. A veces esa actitud agresiva fue juzgada como poco diplomática; así, como hemos visto,
Barace criticó la posición intransigente de Aller, que hizo fracasar un intento de fundación que parecía estar bien encaminado; “es menester más
prudencia”, afirmaba el primero. La lucha contra el diablo y su dominio
sobre los indígenas justificaba cualquier agresión, pero debía temperarse
por razones de oportunidad.
A medida que el poder de los misioneros les otorgaba una mayor impunidad, la presión se fue incrementando; en algunos casos, la transgresión
ostensible de los preceptos de la cultura local era, a ojos de los misioneros,
una pedagogía necesaria para demostrar la insensatez de las “supersticiones” de los indios.
Clandestinidad
El contacto entre misioneros y mojos llevó a éstos a una táctica de mayor
o menor prudencia, según la animosidad de aquéllos. Los chamanes, ante
la imposibilidad de ser respetados, pasaron a la clandestinidad, suprimiendo el uso de los distintivos de su condición y ocultándose tras un pacto de
silencio y una actitud de ignorancia179.
Eder opinaba lo siguiente:
El indio es un animal imperfecto, con una inteligencia básica y posible, pero
no efectiva; suple esta inteligencia con la mayor capacidad de sus sentidos
internos y externos. (…) por lo demás ya advierto que hay algunos –principalmente entre quines tratan con mayor frecuencia con el misionero por
razón de sus cargos– a quienes encaja bastante bien la conocida definición del
hombre180. Es decir, algunos que estaban más próximos a él mostraban signos
de racionalidad.
Cualquier cosa que uno les cuente, se lo creen al momento; aunque atiborre
el cuento con mil mentiras burdísimas y claramente evidentes y aunque sean
inverosímiles y aunque sea un niño quien se lo cuente, no encontrarán nada
que les impida creérselo.
Reflexionando con frecuencia sobre esta facilidad, llegué a la conclusión que
nunca aceptan ni rechazan nada con firmeza, absteniéndose de inclinar su
inteligencia a cualquiera de los lados, a causa de no saber o no tener el menor
interés en su aceptación o rechazo.181
261
El pasaje confirma más la estupidez de Eder que la de sus neófitos.
Ante la imposibilidad de dialogar sobre estos temas, la estrategia general
fue fingir ignorancia y la aceptación formal de un discurso frente al que
no ofrecían ninguna discusión crítica, que sabían inútil, y que sólo podía
ser causa de problemas. Ésta es una estrategia adaptativa común entre
individuos de cualquier cultura sometidos a un poder incuestionable que
solamente busca imponerse. Cabe señalar que los relatos más interesantes
son los de los hermanos Soto y Del Castillo. Los jesuitas llaman hermanos
coadjutores a los miembros de la compañía que no se ordenan sacerdotes,
y que suelen desempeñar un papel de ayudantes prácticos, sin funciones de
predicación; esta circunstancia les permitía un mejor contacto con los nativos. Posiblemente su menor beligerancia contra las costumbres indígenas
les hacía mejores perceptores de la realidad.
Ceinos recoge un episodio acontecido en México y muy ilustrativo sobre las estratagemas de los nativos para burlar a los misioneros… Cuando
los jesuitas llegaron a Sinaloa, en la baja California, los chamanes coras
proclamaron su deseo de hacerse cristianos y condujeron a los misioneros
a sus lugares de culto en la selva, para una vez allí proceder a la completa destrucción de los lugares y objetos de culto. “Con nosotros se han
acercado a la fe eterna”, concluyeron los padres, emocionados y satisfechos. Años después, descubrieron que los lugares destruidos pertenecían
a enemigos seculares de los coras, los huicholes, de modo que aquéllos se
habían vengado de sus enemigos y ganado la confianza de los curas, lo que
les permitió desviar la atención de los misioneros y continuar practicando
su religión sin ser molestados182.
Pecados indígenas
En 1702 el padre Marbán escribe un Arte de la lengua moxa. Aunque se
trata de un documento interesante para conocer el estado de la lengua en
el momento, lo más atractivo es el catecismo anexo, donde da directrices
a los confesores, basadas en décadas de experiencia en el trato con los
neófitos, y recomienda las preguntas que deben hacerse en el confesionario para conocer los comportamientos contrarios a la doctrina que se
va a imponer. Las referentes al primer mandamiento revisten un interés
especial para hacerse una idea de los temas puestos bajo el punto de mira
de los curas. Transcribimos a continuación las preguntas relacionadas con
el chamanismo local:
¿Tienes por Dios a los Demonios?
¿Sueles ir a ver a los hechiceros (tiarauquiono), cuando se les aparece el Diablo (Ereono)?
¿Hasles llevado alguna cosa de comer, u otra cualquiera cosa, para merecer su
favor con los Demonios?
¿Has ofrecido alguna taza, flecha, ó arco a los Demonios?
262
¿Has hecho chicha para el Diablo, ó bebido de ella?
¿Has cantado o bailado bailes dedicados al Diablo?
¿Cuando matas tigre hácesle chicha ó ayunasle?
¿Te has curado supersticiosamente con espuma ó tabaco, estando enfermo?
¿Llamaste al hechicero para que cure a tu mujer ó á tus hijos con espuma o
tabaco supersticiosamente?
¿Has sacado espuma del bejuco, ó hecho cigarros de tabaco para que se curen
con ellos supersticiosamente?
¿Has tenido miedo a los pájaros juzgando que es mal agüero? No creas eso,
son disparates de vuestros antepasados.
¿Has creído en sueños? No creas en eso, porque es disparate de nuestra fantasía, y no es verdad lo que nos pareció cierto cuando dormíamos.
¿Aborreces ó dices mal de las palabras de Dios?
Si es hechicero o hechicera pregúntele así:
¿Se te ha aparecido el diablo?
¿Te has valido del diablo cuando necesitas algo, ó cuando estás enfermo?
¿Sueles untar los ojos á otros supersticiosamente para que sean hechiceros?
¿Has puesto miedo a los Indios para que te crean diciéndoles que los has de
matar, ó hacer que se llenen de llagas?
¿Has hechizado a alguno?
¿Has curado supersticiosamente con espuma, ó tabaco, o chupado a los enfermos?
¿Has usado hechicerías con tabaco en el agua para adivinar los hurtos?
¿Aborreces a los Padres, que enseñan a los Indios las palabras de Dios?
¿Mandas a los Indios, que hagan chicha supersticiosa?
¿Hasle hecho casa al Diablo, ó encomendadote a él?183
La delación o chivatazo es también una fuente de información. Hay
consejos para ello: “¿Habiendo visto a alguno, que estaba pecando o hurtando, lo fuiste a publicar? Hacías mal en publicarlo, y solo lo habías de
haber avisado al Padre para que lo corrigiera”184.
Aculturación religiosa
La colonización portuguesa en América fue distinta de la española en más
de un aspecto. El imperio portugués en América fue la continuación de
una expansión iniciada en las costas africanas, y los reyes de Portugal no
prestaron oídos a las polémicas de los teólogos sobre la legitimidad de la
conquista ni hicieron de la religión un arma de sumisión. Por otra parte, en
la América portuguesa el papel de los misioneros no fue tan decisivo ni tan
eficaz; la religión no ocupaba un lugar central en la estrategia colonial.
En este contexto de relativa libertad, se produjeron hibridaciones o
sinergias religiosas entre el cristianismo y las religiones indígenas, y más
tarde con las traídas por los esclavos africanos. Macumba, umbanda y candomblé son algunas de las más conocidas. El prestigio de los chamanes
extendió su ámbito a la sociedad colonial, especialmente en sus funciones
proféticas y curativas, y de apoyo político.
263
En el siglo xx surgieron en Brasil, sobre todo en los confines con Bolivia, varias iglesias cristianas de carácter místico cuyo ritual principal es el
consumo colectivo de ayahuasca. En todas ellas la simbología está basada
en una dualidad de elementos complementarios masculino y femenino; en
la bebida o daime, la Banisteriopsis es el elemento masculino y la plantaaditivo el femenino. Este principio dual tiene personificaciones próximas,
si no idénticas, a las de las religiones cristianas: Jesucristo o Juramidan es la
divinidad, y su madre es Nuestra Señora de la Concepción, llamada también Raina da Foresta, o Reina de la Selva.
En Bolivia no se han dado, que sepamos, movimientos similares; la
oposición marcada entre lo cristiano y lo diabólico ha impedido que prosperasen formas religiosas sincréticas.
Frutos de la resistencia
Sobre la obra de destrucción cultural y religiosa, opina Enric Jordà:
Cuando llegué a Moxos pensé que los jesuitas habían acabado con toda la
cosmovisión antigua y me asusté. Parece que habían hecho tabla rasa. Pero
después, al poco tiempo, ya hablando con la gente, fui descubriendo toda esta
cosmovisión de los espíritus de los bosques, espíritus de las aguas, del arco
iris, de las enfermedades espirituales, de los sueños… Desde el primer día
venían a contarme sus sueños a toda hora; entonces vi que hay un mundo que
está conviviendo, que está asimilado dentro del mundo cristiano y de la visión
cristiana. Hilario Huche es un señor de San Ignacio que tiene como mucha
sabiduría. Al principio me abrió los ojos con una frase: “Dios no lo ha dicho
todo en la Biblia, sólo ha dicho más o menos la mitad, la otra mitad la ha dejado a la sabiduría de cada pueblo”.
Entonces ha habido al comienzo resistencias y que ahora las apreciamos.
Gente de entonces decían que eran del demonio. Pero es bonito [ver] como
había sabios que decían “no nos podemos vender a los españoles”. Ahora lo
apreciamos, pero entonces se decía que eran enemigos de Cristo. Pero bonito
que digamos este pueblo ha sabido resistir para su cultura, para su religión,
y después poco a poco a poco, no la primera generación, pero la segunda, la
tercera, ya se sentía que ésas eran sus raíces como pueblo multiculturales.185
Futuro
Pese a la estrategia de exterminio de las culturas nativas americanas, algunas han sobrevivido al genocidio y la aculturación y afloran de nuevo para
plantear nuevos retos en un mundo cada vez más globalizado; reclaman
un lugar propio en el concierto de los pueblos y desentierran problemáticas o visiones que ya parecían arrinconadas por una corriente cultural de
progresivo individualismo. Paradójicamente, estos pueblos encuentran su
energía y modernidad en sus tradiciones ancestrales, en el conocimiento
de sus viejos, un conocimiento que ha superado la prueba del tiempo y que
aparentemente había sucumbido al embate de otros más poderosos.
264
Para penetrar en este mundo tan complejo, se precisa una mirada libre
de la ideología colonial y las adherencias etnocéntricas; el sistema social y
político arawak, con su visión holística del mundo, aparece como la base
de una construcción social rica. Las sociedades que maravillaron a los invasores no eran fruto de una incapacidad para la destrucción, ni representaban un estado infantil de evolución social, propio de unas gentes de
inteligencia rudimentaria, sino una construcción social sutil y compleja,
una sociedad próspera y pacífica que consiguió niveles de bienestar desconocidos en el Viejo Mundo. Aquella gente, de la que decían que era la
mejor posible, construyó sociedades con un nivel de desarrollo humano
sin precedentes. Que sucumbiesen ante la agresión de los invasores no
invalida la superioridad de su desarrollo social.
Su singular sistema político y social merece un lugar entre las grandes
construcciones sociales de nuestra historia.
Arte mojeño
Los jesuitas fueron recopilando algunos relatos seleccionados que publicaban en Europa para edificación de los fieles186. En ocasiones, las ansias
propagandísticas y su etnocentrismo hacen que sus afirmaciones resulten
grotescas. Un buen ejemplo de ello lo ofrece el padre Orellana, biógrafo de
Cipriano Barace, al afirmar que éste había bautizado a más de 40.000 “idólatras”, cuando el mismo Barace, en una carta al padre provincial, comenta que la población de Mojos no sobrepasa los 3.600 habitantes. “Había
hallado –dice Orellana refiriéndose a Barace– hombres desnudos de todo
sentimiento de humanidad y más feroces que las bestias mismas y dejaba [a
su muerte] un pueblo humanizado e instruido en las más altas máximas de
la piedad y la religión.”187 Las maravillas que, según Orellana, obró Barace
no acaban ahí: “Como podían las artes contribuir mucho a hacerlos más
humanos, halló el secreto de enseñarles las más necesarias. Presto se vieron
entre ellos labradores, carpinteros, tejedores y otros artífices de esta clase
que fuera inútil referir aquí por menor”188. ¡Un verdadero avatar, al que
deberían nombrar santo patrón de la cooperación internacional!
Son numerosos los testimonios sobre la maestría de los artesanos de
Mojos. Según el gobernador Lázaro de Ribera: “Todo cuanto se dice sobre
la incapacidad de los indios, su inconstancia e indiferencia a todo, es una
ficción teatral fabricada por la tiranía o por la necesidad. Los indios Moxos
son los vasallos más hábiles, industriosos y fieles, que el Rey tiene en sus
dominios”189. El historiador René Moreno, un siglo más tarde, recoge también testimonios sobre la variedad y calidad de las manufacturas mojeñas
que se comercializaban en el Alto Perú.
¿Cuál era la razón de que en este lugar remoto existiera una cultura
artesana tan rica? Para algunos jesuitas, se trataba de uno de los logros del
265
266
267
proceso de reducción: eran ellos los que habían enseñado las artes y oficios a una gente inculta y primitiva, unos indígenas que, aunque faltos de
inteligencia, tenían un instinto imitativo muy desarrollado.
El relato más extenso que nos ha llegado sobre la cultura material del
Mojos reduccional es a través de la obra de Eder, quien proclama su admiración por la belleza y finura de sus manufacturas, en algunos casos, según
él, sin parangón en el arte suntuario de Europa.
Maestros y oficiales
La relativa pobreza de la sociedad indígena, la aparente carencia en Mojos de yacimientos de metales preciosos190 y la incomunicación con el
resto de la colonia dificultaban el comercio y obligaban a una política de
autosuficiencia, unos condicionantes similares a los que se daban en los
Llanos de Grigotá.
La organización de la sociedad rural en la que los curas basaban su
proyecto requería, además de un campesinado eficiente, la contribución
de artesanos especializados en otras tareas. Una vez aposentada la autoridad de los misioneros, a finales del siglo xvii, se intensificó la formación
de artesanos dedicados al arte sacro, con una importante contribución de
sacerdotes y coadjutores procedentes sobre todo de Italia y Alemania. Los
jesuitas de las misiones provenían de todos los países gobernados por los
Habsburgo.
La formación de lo que en Europa llamaban “maestros” progresó
rápidamente: tejedores, escultores, albañiles, repujadores de metales, forjadores, fundidores, pintores, constructores de instrumentos musicales,
compositores de música sacra, bordadores, tapiceros, talabarteros, curtidores, herreros, forjadores… En poco tiempo el proyecto misional había
conseguido una elite de artesanos de gran maestría, que más tarde serán
quienes suministren manufacturas de calidad más allá de sus fronteras.
Los jesuitas se atribuyeron en exclusiva el mérito de esta gesta sociocultural, pero una observación atenta obliga a matizar tal aseveración,
seguramente asentada en su etnocentrismo y la necesidad de ensalzar su
labor misionera en Europa para reclutar adeptos y donantes.
“Ya han aprendido a hilar y a hacer tela para taparse”, decía el padre
Arlet en 1698; una afirmación gratuita a la vista de testimonios anteriores:
“Su labor es de algodón; tejen y hilan con mucho primor; y en San Lorenzo tienen mucha codicia de los tejidos de este y otros pueblos”191. Esta
artesanía, de raíces muy antiguas, era apreciada por los cruceños, hasta el
punto de que “el interés de la ropa y piezas” fue el motivo de algunas expediciones de saqueo en Mojos.
La capacidad artística de los mojeños encontró su espacio de manifestación en el arte sacro de la nueva religión, al que los misioneros dedicaron
sus esfuerzos para dotarlo del máximo esplendor. Alcide d’Orbigny, en su
268
visita a Mojos en 1832, pese a contemplar lo que ya estaba en franco abandono, todavía afirmaba que la riqueza artística de las iglesias de Mojos era
comparable a la de las mejores catedrales del Viejo Mundo.
La construcción y equipamiento de las iglesias fue el campo más fértil
de interrelación entre la cultura importada y la autóctona, y alumbró un
barroco misional con características propias192. La mayor parte de los objetos de culto se han perdido; muchos fueron vendidos a los portugueses
por los curas que llegaron después de la expulsión, y otros, sobre todo los
de plata, se fundieron para financiar la guerra del Chaco.
Arte textil
El arte del tejido ocupaba, al parecer, un lugar importante en el antiguo
arte indígena mojeño, posiblemente similar al de los pueblos del Alto Perú,
que se proveían en las tierras de la Amazonía de algunos de sus tintes vegetales y del plumerío para sus tapices de plumas.
Si a la llegada de los españoles ya existía un arte textil con un nivel
comparable al del arte suntuario de las incipientes sociedades burguesas
europeas, ¿qué interés o función podían tener los tejidos en las sociedades
antiguas, en que los nativos de casi todas las etnias andaban desnudos?193.
Probablemente, se trataba de los restos de un arte suntuario de la sociedad
antigua con funciones simbólicas o religiosas, y no sería de extrañar que
los mojeños intercambiasen con los cruceños los tejidos de su arte religioso para obtener herramientas de hierro, animales domésticos y abalorios.
El conocimiento del arte textil estaba bien enraizado en la sociedad
indígena:
Muchos demostraron su destreza en la técnica textil. Los hubo, ciertamente, que copiaban cuanta tela y tapicerías se traían para los templos. Había
que darles un trozo de tela: la destejían, poniendo los hilos donde les parecía
oportuno; la examinaban y regresaban pidiendo lanas de los mismos colores
que tenía el tejido; luego extendían los hilos sobre dos palitos atados en forma
de cruz y tejían la tela que habían recibido para copiar. ¡Qué hilos tan finos de
algodón sabe hilar y que fuertemente los teje una gente que hace poco vagaba
desnuda por el monte! (…) que hombres y mujeres de alta alcurnia no dudaron en reconocer que en Europa jamás se hizo ni vio nada parecido.194
Las técnicas de hilado y tejido eran distintas a las de otras sociedades
y tenían sus raíces en la cultura arawak:
La forma como hilan las indias es absolutamente diferente de la nuestra y no
se quién se la enseñó: se sientan en el suelo, colocan el huso –por la parte que
sobresale de la ruedecilla– entre el dedo pulgar y el índice del pié izquierdo,
apoyando el otro extremo sobre el empeine del pie derecho (…) Cogen con
la mano izquierda el algodón preparado con anterioridad, mientras que con la
palma derecha mueven el huso sobre la mencionada pantorrilla de abajo arriba;
el hilo que poco apoco se va formando del algodón, lo estiran con la izquierda
269
hacia arriba, pero con tal rapidez que dejan muy atrás a las mujeres europeas.
Jamás mueven el huso de su lugar, tanto si hilan el hilo como si –una vez hilado– lo envuelven en el huso.195
La materia prima procedía de las especies autóctonas de Gossipium
americano, algunas de una especial calidad:
El arbusto del algodón silvestre –que se encuentra por doquier– puede figurar
entre los mayores. Su flor es blanca, aunque se va convirtiendo en algo dorada. Su producción es mucho mayor que la que suele dar al algodón doméstico;
en cambio sus semillas son mucho menores, más o menos como las semillas
de una cereza pequeña. Pero el algodón mismo, del color de los zurrones, es
mucho más suave que el corriente, brillante y, según opinión universal de los
que lo pudieron apreciar tanto en Viena como en otras partes, supera con
mucho a la seda. Nosotros nunca lo utilizamos y aunque varios intentaron
hilarlo, jamás pudieron conseguirlo, por romperse a cada momento. Si en los
años que residí allí hubiese sabido lo que aquí me han dicho, habría tejido con
toda facilidad telas elegantísimas, muy superiores a las de la seda.196
Los indígenas americanos seleccionaron variedades de algodón con fibra de distintos colores, que permitían confeccionar tejidos sin necesidad de
tintar la fibra. Por desgracia, la mayor parte de estas variedades se han perdido, y sólo se conserva la más común o mollao, aunque hay noticia de que
aún pueden encontrarse plantas de las variedades rojizas y celestes. La cita de
Eder apunta además a la existencia de otras clases de fibra de gran finura.
Tapices de plumas
La representación “pictográfica” de figuras no era exclusiva del arte textil.
Los indígenas las plasmaban también en sus tapices con plumas, en la cerámica y en las esteras.
Los tapices o mosaicos de plumas eran una de las manifestaciones más
refinadas del arte mojeño:
Merecen mencionarse los trabajos que hacen con plumas. No han recibido de
los europeos las reglas y el método de este arte, pues ya los aprendieron cuando
vivían en el monte. Arrancan las plumas más pequeñas del pecho de las aves
y de debajo de las alas, y las reúnen; ofreciéndoles América plumas de tantos
colores cuantos un pintor puede plasmar –y aún mucho más vivos–, les es fácil
reunir con poco trabajo gran abundancia de ellas; combinadas artísticamente
las cosen a una tela, pero de manera que quede cubierta toda la labor y que las
plumas queden apretadas entre sí con tal belleza, que parezcan nacer de allí.
Imitan varias aves, animales, o, incluso hombres blandiendo el arco o pescando; luego al bailar lo agitan como escudos. Actualmente y por esfuerzo de los
Padres, pueden verse también labores elegantísimas, como imágenes de santos,
manteles de altar y otras muchas cosas que ciertamente recibirían las alabanzas
aun entre los más refinados europeos, que muchos no creerían tratarse de una
tabla coloreada con plumas si el tacto no les sacara del error.197
270
Los tapices que antes habían decorado los bebederos pasaron a decorar
las iglesias misionales, pero representando una nueva simbología. La primera noticia que tenemos de ellos es de 1595 y se debe al padre Jerónimo
Andión, que acompañó a Suárez de Figueroa en una entrada a Mojos: “En
medio de la plaza está una ramada grande, muy bien hecha donde comen
y beben… Júzgase que éstos tienen alguna adoración y que entra allí el hechicero hablar con el demonio. Tiene esta ramada sus asientos por todos
lados… Hallóse un cuadro labrado de plumería de colores muy finos y
vistosos”198.
Las aves y los animales que se representaban en los tapices son los
achanes, espíritus arquetípicos de los animales de la selva, con los que se
pone en contacto el motire o chamán. También aparecían en la cerámica199,
en las esteras200 y, en forma de esculturas, en los bebederos201. A estos achanes se les dedicaban bailes y canciones: “formando rueda y cogiéndose de
las manos, cantan algunas coplas en su lengua, sobre algún ave, animal o
árbol; con la excepción de la elegancia del texto y del salero autóctono en
el hablar, no puede haber nada más fastidioso e insípido. Al final de cada
estrofa inclinan tanto el cuerpo que con la cabeza casi tocan al suelo”202.
Los tapices de plumas se usaban también como mantos de los chamanes en sus rituales: “(…) y habiendo entrado en un pueblo muy grande,
puesto en forma, con plaza y calles, halló a toda la gente de él junta, a la
puerta de un Templo dedicado al Demonio, a quien actualmente estaban
ofreciendo sacrificios, puestos sus dioses todos en la puerta del templo,
vestidos muy curiosamente de plumas, con unas mantas vistosas, todas
labradas, como las que usan los indios de nuestro Perú”203.
Tallas
En los bebederos se encontraban tallas en madera de peces, pájaros y a veces de figuras humanas, que los curas se apresuraron a destruir. Más tarde,
las habilidades escultóricas de los mojeños encontraron su aplicación en la
fabricación de la imaginería religiosa de los templos.
Soleto Pernia, en la crónica de su entrada a los torocosíes, ofrece el
siguiente testimonio: “dimos con un descansadero [bebedero] suyo. Hallamos muchos árboles arrancados, las raíces puestas hacia arriba… Y en
estos árboles arrancados estaban pintados rostros de demonios, digo labrados, con muy sutiles herramientas de manera que me pareció que era
para adorarlos cada vez que llegaban ahí”204. Más adelante, señala un hallazgo similar: “Tenían (…) muchos árboles en pié con las raíces vueltas
para arriba como a manera de figuras de diablos, porque estaban mucho
de feos y espantosos. Y digo que todos los que hallamos dentro de sus casas, y todo lo que fuera feísimos. Visto que habíamos visto un Cristo, digo
un bulto como un hombre crucificado que tenía rostro, brazos y piernas y
pies como nosotros”205.
271
Una vez más, el arte religioso antiguo encontró su aplicación en los
nuevos templos:
(…) fueron expuestas dos estatuas del Nazareno atado a la columna y despedazado por los azotes; una tallada en Nápoles y la otra por un indio de cierta
reducción, quien había copiado la primera con tanta precisión, que ni yo ni muchos otros que se encontraban casualmente presentes pudimos distinguirla de
aquélla. A otro al que vi que había tallado una cuchara de madera con gran elegancia, le mandé tallar una imagen del Crucificado para la mesa. Hasta entonces no había probado nada semejante: pidió una imagen; le di una que según
la tradición había hablado al emperador Fernando. La copió con tal exactitud,
que muchos misioneros no pudieron encontrar en ella la más leve falta.206
Estilos cerámicos y escritura
La elaboración de cerámica era una tarea encomendada a las mujeres, y la
había también de gran belleza. Los colores más frecuentes eran el rojo, el
negro y el azul. La técnica era manual, y la forma se construía a base de sobreponer rollos y más tarde pulirla. Las culturas americanas desconocían
el uso del torno de alfarero.
A las arcillas se les añadía como desengrasante arena, cerámica o conchas molidas, o las espículas de una esponja de río que los baures llamaban
“deimoichico”207.
Kenneth Lee recuperó hornos con muflas. Esta técnica de quema o
cocido se usa en la cocción de piezas de calidad, en las que se quieren
preservar los esmaltes delicados de la contaminación de otras piezas o las
cenizas del combustible.
Desafortunadamente, son escasas las reproducciones de la decoración
de las cerámicas mojeñas, aunque los pocos testimonios que se conservan
tienen mucho interés. Algunas de las urnas rescatadas por Nordenskiöld
a principios del siglo xx de la loma Hernmarck tienen unas cenefas con
sucesiones de imágenes que semejan caras estilizadas y que presentan similitudes con las escrituras mesoamericanas. Al interrogarse sobre su significado, llega a la conclusión de que pueden ser el origen de la suposición
de que hubo en Mojos una forma de escritura, aunque él no sea de este
parecer208.
La afirmación de que existía una escritura en Mojos proviene de Viedma, quien a su vez cita a Lázaro de Ribera. Según el gobernador, los mojos
poseían una escritura “cuya inteligencia y manejo pide mucha combinación
y una memoria muy feliz”, lo que apunta a algún tipo de escritura ideográfica. Cuesta creer que la existencia de tal escritura hubiera pasado desapercibida a los jesuitas, a menos que fuese considerada como un secreto precioso. Si fue así, ¿cómo tuvo noticia de ello el curioso gobernador Ribera?
Resulta curiosa la similitud de estos motivos con los de la escritura
maya.
272
El camino de la serpiente
Hay otro interesante motivo decorativo en la cerámica de la loma Hernmarck. Se trata de una urna cuya mitad superior está decorada con un campo que representa una especie de laberinto de trazos toscos209.
Durante la campaña arqueológica del Proyecto Moxos, recuperamos
en la loma Perro Muerto una urna funeraria que iba a ser destruida con la
apertura de un camino; en su interior había dos vasijas con un dibujo similar en forma de laberinto, pero de ejecución más cuidada. En una de ellas,
el motivo se utilizaba como fondo, era más complejo y aparecía interrumpido por formas ganchudas semejantes a las de la urna de Hernmarck210.
La otra vasija presentaban un dibujo parecido formado por trazos rectos
y rizados alternativamente. Curiosamente, este estilo se asemeja al de los
motivos decorativos en cerámica y tejidos de los shipibo, pertenecientes a
la familia pano del Alto Ucayali211. El origen de este estilo está, al parecer,
en las visiones de los chamanes shipibo en trance con ayahuasca. Plutarco
Naranjo, en su obra sobre esta bebida212, reproduce una vasija y un cuenco usados en los rituales; las piezas están decoradas con una sucesión de
laberintos de estructura también hexagonal, similares a los de Mojos y los
shipibo aunque sin figuras sobrepuestas.
Resulta sorprendente la similitud de estos motivos decorativos en culturas tan alejadas en el espacio y el tiempo.
¿Podemos concluir que los motivos decorativos en forma de laberinto
son indicio de un mundo religioso común asociado al uso de la ayahuasca
y cuya inspiración está en el trance ocasionado por la planta sagrada?
En 1992 fotografiamos en Santa Cruz de la Sierra una imagen de cerámica hallada en Baures con la cara en forma de disco. Seguramente representa a la Luna, a la que algunas etnias consideraban como madre e
invocaban para ayuda y consejo.
Pese a la pretensión de los jesuitas de haber iniciado a los mojos en la artesanía, éstos ya contaban con una larga y valiosa tradición artística, con
personalidad propia. El canto, la música, la escultura, la decoración con plumas, tejidos o pintura se habían desarrollado en el mundo religioso antiguo,
y aunque podrían haberse perdido en una sociedad de encomenderos, se
mantuvieron y desarrollaron al servicio de la nueva religión en un proceso
creativo de mestizaje cultural.
La expulsión de los jesuitas
La expulsión de los jesuitas de los dominios de la corona española constituyó una inflexión en la historia de Mojos, aunque fue consecuencia de
unos acontecimientos a los que los mojos eran completamente ajenos.
273
La influencia y el poder de los jesuitas en América habían ido creciendo de manera imparable desde su llegada al Perú en 1568, a petición del
virrey Toledo, para ayudar a la conversión de los indígenas. La respuesta de
la Compañía fue decidida: envió sacerdotes preparados y encuadrados en
una organización rigurosa y en 1578 recibieron el encargo de gobernar la
reducción de Juli, junto al Titicaca, a pesar de que la Compañía rechazaba
la administración de parroquias a fin de evitar la explotación económica
de los feligreses, obligados a pagar los diezmos y primicias, y la administración de sacramentos. San Ignacio establece que no hay que cobrar por
aquello que nada ha costado. Tras un periodo de experimentación, en 1607
inician sus misiones en el Paraguay, las más exitosas y conocidas de todas
las que fundaron213; al cabo de un siglo, las misiones jesuíticas cubrían un
territorio más extenso que España.
Su desarrollo no estuvo exento de conflictos. Para el clero secular, las
reducciones sustraían a su explotación una parte de sus feligreses-contribuyentes, y para los colonos, los productos de las reducciones, sobre
todo la hierba mate214, representaban una competencia que consideraban
desleal215; además, veían limitada su capacidad para reclutar mano de obra
indígena, que fue escaseando cada vez más a consecuencia de las continuas
epidemias216.
La oposición contra los jesuitas iba en aumento. Se les acusaba de haber creado un poder opaco que constituía una amenaza para el dominio
colonial. La prohibición a los españoles de entrar en las reducciones y la
catequización en las lenguas indígenas eran algunas de las pruebas que se
aducían para demostrar que los jesuitas pretendían crear un estado guaraní
independiente (según dijeron algunos, con el rey “Nicolás” a la cabeza)217.
En 1750, cuando había ya veintidós reducciones bien organizadas, se
firmó el Tratado de Madrid entre España y Portugal, que redefinía la fron-
274
tera entre Brasil y el Paraguay y ordenaba la entrega a Portugal del territorio de las siete reducciones al este del río Paraguay y la evacuación de los
30.000 guaraníes que las habitaban.
El Tratado de Madrid era una traición a los guaraníes: ellos habían
aceptado dar vasallaje al rey de España y, a cambio, se les había puesto
bajo la tutela de los jesuitas, cuyo superior había sido declarado “protector
de los guaraníes”218. Con el tratado se les obligaba a ceder sus tierras a
Portugal, unas tierras que habían defendido con las armas contra los bandeirantes y el ejército portugués.
La orden de evacuación cayó como una bomba entre los misioneros: por un lado, debían obedecer a sus superiores, que acataban la orden
real219; por el otro, la cesión suponía traicionar el pacto que había posibilitado la creación de las reducciones. En la compañía de Jesús la norma era
la obediencia ciega a los superiores, que san Ignacio definía como “perinde
ac cadaver”. Conscientes del dilema moral que planteaba el tratado, los superiores conminaron a la obediencia ciega bajo pena de pecado mortal.
Los setenta misioneros responsables de las reducciones redactaron
una carta señalando que el tratado era contrario al derecho natural e hicieron llegar una copia al rey, a su confesor, al virrey, a la Audiencia de Charcas y al vicario general de la Compañía. En enero llegó el padre Lope Luís
Altamirano, a quien se encomendó la ejecución de la orden.
El padre José Cardiel tomó la iniciativa y proclamó que las órdenes del
padre general no obligaban en conciencia, pues eran contrarias al derecho
natural, el derecho de los indígenas a sus tierras, cuyos bienes no podían
serles arrebatados220.
Los acontecimientos se precipitaron: seis reducciones se sublevaron
contra la orden, detuvieron a un grupo de funcionarios encargados de
delimitar la nueva frontera (1752) y al año siguiente el provincial padre
Barreda dimitió ante notario, declarándose incapaz de conciliar su fidelidad al rey con la ejecución de las órdenes recibidas. Los guaraníes, que
habían matado a un corregidor, recibieron la ayuda de pueblos no reducidos, entre ellos los charrúas. El padre Altamirano, despreciado por todos,
se retiró a Buenos Aires.
Tres reducciones del margen occidental del Paraguay, que no estaban
afectadas por la orden de evacuación, acudieron también capitaneadas por
Nicolás Ñeenguirú221, hijo del héroe de la batalla de Mbororé222. Algunos
jesuitas se quedaron con los insurrectos.
Estalló una guerra en toda regla. Las tropas guaraníes hicieron retroceder a las tropas capitaneadas por el gobernador. Al cabo de dos años, en
febrero de 1756, la guerra concluyó con una batalla en la que fueron masacrados 2.000 guaraníes. El gobernador de Buenos Aires, que había sido el
receptor de las quejas y súplicas de los reducidos, lloró al conocer el desenlace. Tras la muerte de Fernando vi en 1759, su sucesor Carlos iii denunció
el tratado y dio orden de reconquistar las tierras cedidas y reinstaurar en
275
276
277
ellas a los nativos. Mientras tanto, el marqués de Pombal responsabilizó a
los jesuitas de la resistencia guaraní y en 1759 los expulsó de Portugal; el rey
de Francia lo haría en 1764.
El poder de la orden era enorme y se había ganado enemigos muy
poderosos. Las intrigas de éstos consiguieron despertar la desconfianza
del rey, que en 1767 acabó dictando una orden secreta de expulsión de los
jesuitas de España y de las colonias.
¿Cuáles fueron las razones de este cambio tan rápido de actitud en un
monarca que incluso había acogido a los jesuitas expulsados de Francia?
Nunca quiso desvelar sus razones, ni siquiera al propio Papa, que en 1793
prohibió la orden en toda la cristiandad.
Dinastía jesuítica
En la iglesia de los jesuitas en El Cuzco hay un cuadro que ilustra un hecho pocas veces considerado por los historiadores. En él se representan
los retratos de los “reyes” incas, a quienes suceden Carlos v y sus sucesores en el trono español como reyes del imperio. En el cuadro aparece un
grupo de personajes de la familia inca y otro grupo de españoles. Hay una
inscripción que detalla lo siguiente:
Don Martín de Loyola, Gobernador de Chile, sobrino de nuestro Padre San
Ignacio, hijo de su hermano mayor Don Beltrán de Loyola, casó con Doña
Beatriz Ñusta heredera y Princesa del Perú, como hija de Don Diego Ynga,
su último Rey. Por haber muerto sin hijos su hermano Don Felipe Inca, de
Don Martín y de Doña Beatriz nació Doña Lorenza Ñusta de Loyola, que
pasó a España por orden de nuestros Reyes Católicos, y la casaron en Madrid
con el Excelentísimo Señor IV [Juan] de Borja hijo de San Francisco de Borja
y Embajador del Señor Rey Don Felipe ii a Alemania y Portugal. Con este
matrimonio emparentaron entre sí y con la Casa Real de los Reyes Yngas del
Perú, las dos casas de Loyola y de Borja cuya sucesión está hoy en los Excelentísimos Señores Marqueses de Alcañises, grandes de primera clase.
Resulta entonces que la línea sucesoria del inca estaba emparentada
con san Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía, y con san Francisco
de Borja, uno de sus fichajes más logrados, un personaje carismático que
había sido amante de la reina, nieto de un Papa, duque de Gandía y virrey
de Cataluña.
En un clima de recelo contra los jesuitas, acusados de querer crear una
república independiente a su mando, este entronque entre los jesuitas y la
dinastía inca no podía contribuir a tranquilizar los ánimos de la Corona.
278
Notas
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3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
Carta de Colón a los Reyes Católicos en la que anuncia el descubrimiento del Nuevo Mundo, fechada el 15 de febrero de 1493.
Una Real Orden fechada en 1503 autorizaba a esclavizar indios caribes, si éstos no querían
escuchar “el requerimiento” en que se les conminaba a hacerse cristianos y aceptar someterse.
Las Casas, Memorial al Consejo de Indias, hacia 1565.
Son las llamadas “bulas alejandrinas”, concedidas por Alejandro vi: Inter caetera primera y
segunda, Eximie devotionis y Dudum siquidem. En ellas, el Papa reafirma su derecho a otorgar
soberanía sobre las nuevas tierras como representante de Cristo, delimita geográficamente
los derechos de Portugal y España, y supedita la soberanía al compromiso de evangelizar a
los nativos (Armani A, Ciudad de Dios y Ciudad del Sol. El “Estado” jesuita de los guaraníes [16091768], México: Fondo de Cultura Económica, 1996; y Hanke L, La lucha por la justicia en la
conquista de América, Madrid: Ediciones Istmo, 1988, p. 41).
La eclosión de la España moderna fue un parto de más de un siglo, plagado de enfrentamientos sangrientos que culminarían en 1936 en una guerra civil en la que ambos bandos
rivalizaron en ferocidad y lucharon bajo dos banderas distintas, y que acabó con la victoria
de los facciosos y la instauración de la dictadura de Franco. Finalmente, España va construyendo una convivencia democrática, resolviendo viejos pleitos incrustados en la sociedad
moderna.
La saga de los groenlandeses/La saga de Erik el Rojo. Madrid: Ediciones Siruela, 1983, edición de
A. y P. Casariego.
Los recientes estudios de adn mitocondrial apuntan a un aporte humano llegado a través
del Pacífico. Al parecer, la colonización humana de las islas del Pacífico se hizo en un periodo de unos mil años. Una hazaña imposible de no poseer conocimientos muy avanzados
en el arte de navegar. La posibilidad de hallar una isla navegando al azar es estadísticamente
despreciable. Una prueba más de las habilidades de los navegantes antiguos.
Nordenskiöld E. Origen de las civilizaciones indígenas de América del Sur. Buenos Aires: Bajel,
1946, p. 10.
Nordenskiöld, op. cit., p. 44.
En América los eclesiásticos podían tener encomiendas, como fue el caso de Bartolomé de
las Casas antes de su crisis religiosa. Las rentas del obispo de Lima llegaron a ser superiores
a las del virrey. “Al segundo obispo peruano de la ciudad llamada Chuquisaca el rey paga
anualmente ciento sesenta mil florines, cantidad que si lo desea puede duplicar sin esfuerzo
(…) Conozco párrocos, y no de poblaciones de españoles, sino de doctrinas de indios, cuya
renta anual es de treinta y dos mil florines” (Eder FJ, Breve descripción de las reducciones de Moxos
[1772], Cochabamba: Historia Boliviana, 1985, p. 30; traducción, edición e introducción de
J.M. Barnadas).
Cfr. Armani, op. cit., p. 17 y ss.
Las bulas papales fueron una importante ayuda para el afianzamiento de la colonización
castellana. Francisco i de Francia objetaba: “¡Me gustaría tanto ver la cláusula del testamento de Adán que me excluye del reparto del mundo!” (apud Armani, op. cit., p. 20).
Armani, op. cit., p. 36.
Las disposiciones de protección de los indios sufrieron continuos acomodos, y con harta
frecuencia eran burladas por los colonos. En 1503 se autorizó la esclavitud para los indios
caribes que rechazasen el requerimiento para convertirse a la nueva religión.
En Cataluña, según los censos de la época que se han conservado, los dominios eclesiásticos eran casi tan numerosos como los reales y de la nobleza juntos.
Las Casas se convirtió para muchos en una auténtica pesadilla por su incesante denuncia
de los desmanes de la colonización. Polemista terrible y trabajador infatigable, se ha convertido en símbolo histórico en la lucha por la injusticia en América. En 1659, su obra más
conocida, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, fue prohibida por la Inquisición, quien
la juzgó ofensiva para España. Menéndez Pidal publicó un trabajo dedicado exclusivamente
a desacreditarlo: El padre Las Casas. Su doble personalidad (Madrid: Espasa Calpe, 1963).
Armani cita algunas denuncias de obispos: “No hay esclavitud ni cautiverio en Berbería
ni en galeras de turcos de mayor sujeción”, escribía en 1592 el arzobispo Mogrovejo al
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rey Felipe; en 1593, el obispo de Lima condenaba duramente la encomienda en una carta a
Felipe ii, y en 1606, el obispo de Tucumán se refería a los encomenderos como “demonios
encarnados” (Armani, op. cit., p. 41).
En el convento de San Felipe de Bolivia se conserva un acta notarial firmada en 1549 delante de testimonios por fray Luis de Betanzos, que en trance de muerte declara: “yo muchas
veces he hablado de cosas que tocaban a los indios diciendo algunos defectos de ellos, y
dejé en el Consejo de Indias de Su Majestad escrito y firmado de mi nombre un memorial
el cual trata de los dichos defectos, diciendo que eran bestias y que tenían pecados, y que
Dios los había sentenciado, y que todos perecerían, de donde podía haber resultado grandes
escándalos y haber tomado ocasión los españoles hacer más males y agravios y muertes a
los dichos indios que por ventura hicieran no sabiéndolo (…) Y digo que quisiera tener
salud y me pesa por no poder hacer retractación delante de todos los consejeros de Indias y
delante de todo el mundo que fuera necesario, y revoco y doy por ninguna todas las proposiciones que en el parecer que dejé en el Consejo escrito y firmado de mi nombre en poder
del secretario Sámano, del Consejo de Indias, así escandalosas y malsonantes y todo lo que
en perjuicio de los indios dije y afirmo en aquel memorial o fuera de él contra la salud de
aquellas ánimas y cuerpos lo revoco. Y por signo que es verdad lo firmo con mi nombre.
Fecha en San Pablo de Valladolid viernes trece de septiembre de 1549” (apud Hanke L, La
lucha por la justicia en la conquista de América, Madrid: Ediciones Istmo, 1988, p. 127). Al parecer, el primer arzobispo de Lima, defensor de la mita, cuando estaba en trance de muerte
hizo una retractación similar pidiendo que se comunicase al rey (ibídem).
Armani cita la sensata opinión del primer virrey de México: “Tratad a los indios como a
todos los otros; no hagáis para ellos reglamentos particulares” (op. cit., p. 25).
Según Lewis Hanke, “la conquista de América por los españoles no fue sólo una extraordinaria hazaña militar en la que un puñado de españoles sometió todo un continente en un
plazo sorprendentemente corto de tiempo, sino, a la vez, uno de los mayores intentos que el
mundo haya visto de hacer prevalecer la justicia y las normas cristianas en una época brutal
y sanguinaria” (op. cit., p. 17).
Las denuncias de eclesiásticos de la injusticia de las encomiendas son numerosas e inequívocas (cf. Armani, op. cit., pp. 41 y 50).
El primer ensayo fue en 1515, promovido en Cunamá a iniciativa de Bartolomé de Las Casas; en 1575 los franciscanos fundan la primera reducción en Paraguay, y un año más tarde
los jesuitas se hacen cargo de Juli, junto al lago Titicaca.
Iskenderian E. Entrevista a Enric Jordà (en: motacu.blogspot.com).
Armani, op. cit., p. 52.
Armani, op. cit., pp. 85-86.
Armani, op. cit., pp. 80-83.
Cf. Deuteronomio, 6, 9-10, 15, 16.
En el caso de Cataluña, los historiadores están de acuerdo en que la peste fue un elemento
decisivo para la eliminación del feudalismo. La escasez de campesinos dejó tierras sin cultivar (mansos rònecs), disminuyó los ingresos de los señores feudales y dio a los payeses un
poder de negociación que se dirigió con éxito a la supresión de los llamados malos usos. En
1486, la sentencia arbitral de Guadalupe abolió la servidumbre feudal.
La peste provenía de un roedor de las mesetas asiáticas; el sarampión, la tuberculosis y la
viruela, del ganado vacuno; la tos ferina de los cerdos y los perros, y la malaria, de las aves,
gallinas y patos. En el caso de la gripe, aparecen periódicamente nuevas variantes fruto de
la recombinación del material genético en un animal, generalmente el cerdo, infectado por
dos cepas distintas provenientes del hombre o las aves acuáticas. Algunas de estas nuevas
cepas han sido muy mortíferas, como la llamada gripe española, aparecida en 1918 y que
causó más muertos que la Segunda Guerra Mundial.
Por ejemplo, la baquía y la modorra, que, según Céspedes del Castillo, costaban la vida a un
40 o 50% de los llegados de España. Probablemente, la sífilis llegó a Europa desde América,
con la primera expedición de Colón. Martín Alonso Pinzón fue su primera víctima; murió
en 1493 a su regreso a España. La sífilis parece ser la mutación en la población europea del
bejel o la pinta, formas endémicas de treponemas.
Los animales domésticos en América eran escasos: el perro, el pavo en México y el pato
criollo en Sudamérica. Los pueblos andinos enfrentados a un entorno montañoso domesti-
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caron cobayas, llamas, alpacas, vicuñas y guanacos para suplir las necesidades de lana, carne
y transporte.
“(…) y volvemos ahora al Narváez e a un negro que traía lleno de viruela, que harto negro
fue para Nueva España, que fue causa de que se pegase y hinciese toda la tierra de ellas, de
lo cual hubo gran mortandad, que según dicen los indios, jamás tal enfermedad tuvieron”
(Díaz del Castillo B, Historia verdadera de la conquista de Nueva España).
“Cuando se fueron los españoles de México y aún no se preparaban los españoles contra
nosotros primero se difundió entre nosotros una gran peste, una enfermedad general.
”Era muy destructora enfermedad: Muchas gentes murieron en ella. Ya nadie podía andar,
no más estaban acostados, tendidos en su cama. No podía nadie moverse, no podía mover
el cuello, no podía hacer movimientos de cuerpo; no podía acostarse cara abajo, ni acostarse
sobre la espalda, ni moverse de un lado al otro. Y cuando se movían algo daban gritos. A
muchos dio la muerte, la pegajosa, apelmazada, dura enfermedad de granos. (…) Muchos
murieron de ella, pero muchos solamente de hambre murieron; hubo muertos por el hambre; nadie tenía cuidado de nadie, nadie de otros se preocupaba” (apud León Portilla M,
Visión de los vencidos, Madrid: Dastin, 2000, p. 138).
La viruela genera una inmunidad de por vida, por lo que la supervivencia sólo es posible
en poblaciones numerosas que mantengan grupos infectados que la vayan transmitiendo;
una epidemia de viruela en una población aislada como la de una isla desaparece, por la
imposibilidad de infectar a los supervivientes ya inmunizados.
“Llegando en 1524-25, la viruela mató al jefe inca, Huayna Cápac, junto con sus potenciales
herederos y miles de guerreros, plebeyos, mujeres y niños. El holocausto epidémico y la
crisis dinástica, fueron sucedidos por guerras civiles que, en una reproducción del desastre
mejicano de 1519-1521, allanó el camino del conquistador Francisco Pizarro” (Watts S,
Epidemias y poder. Historia, enfermedad, imperialismo, Barcelona: Andrés Bello, 2000, p. 135).
Según Cieza de León, Huayna Cápac, padre de Atahualpa, falleció en 1525 cuando “se
extendió una gran epidemia de viruela, tan grave que perecieron más de 200.000 personas
y provocó estragos en todas las partes del Reino”. Según las crónicas incas, la viruela mató
no sólo a Huayna Cápac, sino también a su hijo y heredero, así como a su tío regente, su
hermana-esposa. Los principales generales del ejército y una buena parte de los oficiales
murieron “con la cara cubierta de pústulas”. Lo mismo sucedió a los dos regentes que Huayna Cápac había dejado en el Cuzco para que administraran el Imperio.
“Nadie podrá determinar con precisión su número [el de habitantes en el imperio inca] en
el momento de la llegada de los españoles a aquel territorio; pero no hay duda que eran
incontables. Actualmente han quedado reducidos a tan pequeño número, que el Consejo de
Indias ha tenido que encargar a la Audiencia de Charcas que averigüe con seriedad por qué
medios se puede conservar y aumentar estos habitantes” (Eder, op. cit., p. 13).
Las corrientes marinas en el Pacífico condicionan de manera decisiva el clima, no sólo en
las costas de Sudamérica, sino que sus efectos afectan a todo el continente. Los sedimentos
eólicos en el Beni, las lomas de arena de Santa Cruz o la intrusión de la flora chaqueña en
la Amazonía son algunos de los indicios de variaciones dramáticas en los ciclos climáticos.
Datos tomados de Séjourné L. América latina. I Antiguas culturas precolombinas. Madrid: Siglo
xxi, 1994, pp. 302 y 303.
Se conservan aún restos de caminos que comunican el Altiplano con el Oriente.
Hasta hace poco, eran la causa más frecuente de una alta mortalidad infantil.
Las tercianas y cuartanas, hoy casi erradicadas, eran consideradas por los jesuitas enfermedades de las que no podía escapar.
Berthe JP. “Les épidémies au Mexique au xvi siècle”. Asclepio, Madrid, 1983, vol. xxxv.
La zona de los montes de San Pablo, hoy cubierta de monte, contiene numerosos restos
de lomas de habitación. En San Ignacio es habitual la aparición de campos elevados al chaquear el monte. En las pampas al noreste de Baures se puede observar el avance del bosque
tropical.
A su llegada a Mojos, los jesuitas señalan la existencia en la zona de etnias de cazadores sin
cultura agrícola.
En 1590 el padre José Acosta escribía: “En la misma América, cuyos términos por todas
partes se saben, no se sabe la mayor parte de ella, que es lo que cae entre el Perú y Brasil;
y hay diversas opiniones de unos que dicen que toda es tierra anegadiza, llena de lagunas y
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pantanos, y de otros que afirman haber allí grandes y floridos reinos, y fabrican allí el Paytiti,
y el Dorado, y los Césares, y dicen haber cosas maravillosas.
”A uno de nuestra Compañía, persona fidedigna, oí yo que él había visto grandes poblaciones, y caminos tan abiertos y trillados como de Salamanca a Valladolid (…) Ahora últimamente, por cartas de los nuestros que andan en Santa Cruz de la Sierra, se tiene por relación
fresca que se van descubriendo grandes provincias y poblaciones en aquellas partes que
caen entre el Perú y Brasil” (Historia moral y natural de las Indias, Libro tercero, cap. xxiii).
Cf. Cronistas cruceños del Alto Perú virreinal. Santa Cruz de la Sierra: Publicaciones de la Universidad Gabriel René Moreno, 1961, p. 31 y ss.
Haubert M. La vida cotidiana de los indios y jesuitas en las misiones del Paraguay. Madrid: Temas de
Hoy, 1991, p. 37.
Es interesante el dato sobre las reparticiones que hizo Ñuflo de Chávez cuando fundó
Santa Cruz: se adjudicaron 18 comunidades. Tomando las cifras más conservadoras recogidas por Jorge Bendek en su Desarrollo histórico y demográfico de la ciudad de Santa Cruz de la
Sierra, se repartieron 40.000 “indios”. Hay un segundo valor que proporciona Jordán, y que
oscila entre 300.000 y 400.000 “indios”. Las diferencias con la población actual de la zona
sólo pueden explicarse a partir de las epidemias (Jordán Á, Kandire. Origen y evolución del llano
boliviano, Santa Cruz: Editorial e Imprenta Universitaria de la uagram, 2005, p. 205). Esta
disminución de la población nativa en la Chiquitanía ayuda a explicar el traslado del emplazamiento de Santa Cruz junto a la cordillera andina.
Marbán sitúa Mojos entre los paralelos 14 y 16, una franja de unos 200 kilómetros de norte
a sur centrada en Trinidad.
“Carta del Padre Antonio de Orellana, sobre el origen de las Misiones de Moxos. 18 Octubre 1687”, apud Maurtúa VM. Juicio de límites entre Perú y Bolivia, tomo décimo: Moxos.
Madrid: Imprenta de los hijos de M.G. Hernández, 1906, p. 23.
“Descripción de los Moxos que están a cargo de la Compañía de Jesús en el Perú. Año de
1754”. Texto anónimo. Archivo Jesuítico de la Provincia de Toledo. Alcalá. Legajo 3, nº 7,
p. 39.
Eder, op. cit., p. 108. Las llamadas “islas de monte” son alturas artificiales levantadas por
encima del nivel de la inundación; todas contienen numerosos restos humanos y de cultura
material. Es una lástima que Eder no especificase el lugar, que hasta ahora no ha sido localizado. Las islas citadas tendrían una superficie de más de doscientas hectáreas, un núcleo
urbano considerable.
Introducción a Eder, op. cit., p. lv.
Según los oidores de la Audiencia de Charcas, hasta 1669 se habían organizado al menos 16
entradas a Mojos desde Santa Cruz.
Los lugares como Mojos, sin una tradición de arte suntuario en oro y sin yacimientos de
metales preciosos, no reunían las condiciones para financiar y afianzar la colonización.
La economía de Santa Cruz dependía de la mano de obra indígena. En 1585 había en Santa
3.000 indios para el servicio personal y 8.000 en las encomiendas. En 1545 se inició la explotación del Cerro Rico de Potosí, una actividad minera que se cobraba miles de vidas cada
año.
Marbán P. “Relación de la provincia de la Virgen del Pilar de Moxos, o carta de los Padres
que residen en la Misión de Moxos para el P. Hernendo Cabero de la Cia. de IHS de la
Provincia del Perú, en la que dan noticia de lo visto, oído y experimentado en el tiempo que
están en ella. Redactada por el P. Pedro Marbán. Moxos, 20 de abril de 1676”. Publicada con
una introducción por Manuel Vicente Vallivián en el Boletín de la Sociedad Geográfica de La Paz,
1898, p. 160.
Gregorio Bolívar, Miguel Urrea, Bernardo Rheus, Felipe de Paz.
Eguiluz dice que eran los cañacures.
“Recibieron los vecinos de San Lorenzo con mucho gusto la noticia, por el interés de sacar
gente y cautivarla para su servicio” (Eguiluz, “Relación apostólica de los Moxos en la Provincia del Perú de la Compañía de Jesús, que remite a su Provincial P. Diego de Eguiluz a
n.m.r.p. Tyrso Gonçález, prepósito General de la misma Compañía, año de 1696”; publicada por Torres Saldamando en Lima, 1884, p. 2).
“El modo de reducirlos a que aprendiesen la Doctrina Cristiana era captando primero la
benevolencia de su bárbaro genio. Proponíales la conveniencia de bienes temporales, el
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descanso de la paz y seguridad de sus enemigos de quienes estaban rodeados; el beneficio
de comercio con los españoles, de quienes recibirían muchas cosas de que carecían y necesitaban” (“Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 13).
Doscientas cuarenta “piezas”, según Rubén Vargas Ugarte (Historia de la Compañía de Jesús
en el Perú, tomo III, Burgos, 1964, pp. 18-19) y Bernardo Gantier Zelada (Indios de Mojos y
jesuitas: orígenes de una cristiandad. Audiencia de Charcas, siglos xvii y xviii, Madrid: Universidad
Pontificia de Comillas, tesina inédita, agosto de 1991, p. 41).
“Relación que el Padre Julián Aller de la Compañía de Jesús de la Provincia del Perú y Superior de la nueva Misión de los Indios Gentiles de las dilatadas tierras de los Mohos, que confinan con las de Santa Cruz de la Sierra, y se dio principio por el año 668 [sic] a instancias
del Excelentísimo Señor Conde de Lemos, Virrey de dicho Reyno, le hace al Padre Jacinto
de Contreras, Provincial reelecto en dicha Provincia del Perú, su fecha a 9 de setiembre de
668 [sic]”, p. 337.
Eguiluz, op. cit., p. 7.
Eguiluz, op. cit., p. 8.
Eguiluz, op. cit., p. 8.
La Inquisición europea siempre asoció con el diablo los rituales de las llamadas brujas, a
las que acusó de todos los crímenes posibles, además de copular con el diablo en forma
de macho cabrío. El delirio sexual de algunos inquisidores llevó a describirlo como un ser
cornudo dotado de dos y hasta de tres penes, lo que permitía simultanear la copulación,
la sodomía y la felación. Las iglesias protestantes no acabaron con esta represión criminal,
sino que en algunos casos la intensificaron.
“Hízoles visita el Padre Marbán en todos sus pueblos, en la que pidió a los hechiceros todas
las alhajas consagradas al demonio y a sus falsos dioses, de que se hicieron públicas hogueras
(…) También quitó en los demás pueblos los bebederos públicos, que eran sus diabólicos
templos, y de ellos muchas calaveras humanas de los que habían muerto en sus guerras, que
allí consagraban al dios presidente de ellas. Lo mismo hacían con las cabezas de los tigres,
adornando las cabelleras de algodón; de todo se le despojó al demonio, que según algunos
dijeron, bramaba por los montes y daba queja de ellos en otros pueblos donde no había
llegado la palabra divina” (Eguiluz, op. cit., p. 18).
Orellana, apud Maurtúa, op. cit., pp. 3-4.
Aller, op. cit., p. 377.
Del Castillo J de, “Relación de la Provincia de Mojos. 1676”, según edición hecha por Manuel Ballivián, publicada en Documentos para la Historia Geográfica de Bolivia, p. 363.
“Copia de la relación que envió el P. Cipriano Barace sobre la conversión de los infieles.
Santa Cruz 10 de setiembre de 1680” (apud Vargas Ugarte, op. cit., p. 163 y ss.).
“A cada paso y a cada pueblo hay diferente lengua que parece que la confusión de Babel se
derramó por estas tierras y este [problema] es inapelable, porque para que haya misiones es
forzoso que alguno tenga el don de lenguas o que vengan muchos sujetos para aprenderlas
o que se mezclen todos elos con los Moxos y cualquiera destas cosas es bien trabajosa y
casi moralmente imposible” (Barace, apud Vargas Ugarte, op. cit.). Barace estima en 3.600
el número de habitantes de Mojos.
“Cada día vienen a nuestra casa de otros pueblos, traen yuca, maíz, patos y ropa y llevan
chaquiras, estaño, cuchillos y de lo que ellos aman. Aquí está la feria para ellos y en este ejercicio de comprar y vender sus cosas, hace 5 años a que estamos que es lo que ellos quieren.
Bien oyen el Catecismo pero no causa moción en ellos; aquí en casa han visto bautizar 5 ó
6, pero tampoco se mueven a emulación ni aspiran a ser bautizados” (Barace, apud Vargas
Ugarte, op. cit.).
“En otra ocasión yendo con el P. Clemente, los de un pueblo mandaron a los remeros que
los echaran al río y lo hubieran hecho si no hubiera sido por las reflexiones de un anciano; y
hacía poco que yendo el P. Marbán con el Hermano Castillo a visitar río abajo los quisieron
echar al río y flechar a los remeros, unos dicen que porque les quemaron las alhajas de sus
borracheras (en lo cual menester era más prudencia) y otros porque les iban a mandar que
se juntasen” (Barace, apud Vargas Ugarte, op. cit.). Es interesante que se ordenase flechar
a los remeros y a los jesuitas echarlos al río. Siempre que se proyecta matar a misioneros
se propone echarlos al río. Por razones que desconocemos, se evitaba darles muerte por
agresión directa. Fue así como los baures mataron finalmente al padre Barace.
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77 Soleto llegó en 1679, y en 1681 lo haría el padre Lituria con las mismas funciones. Barnadas
señala que por esas fechas hubo una entrada de cruceños, que seguramente fue el factor
decisivo para aceptar las exigencias de los jesuitas (op. cit., p. xliii).
78 Orellana, apud Maurtúa, op. cit., p. 12.
79 “A estas continuas guerras se atribuye el haberse hallado esta tierra casi despoblada habiendo sido mucho el gentío que la pobló antiguamente, según hay señales y varios sitios en ella
se ven vestigios de pueblos que se acabaron con las guerras quedando sólo el nombre en la
memoria y tradición de los viejos” (“Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 39).
80 Eder relata un caso: al trasladar de lugar una misión, desenterraron los huesos de un arama
para enterrarlos en el nuevo pueblo bajo la casa de su hermano.
81 “(…) entendían que el origen de sus antepasados, y suyo era a la cercanía de su habitación,
o ya en una laguna, de donde sacó Dios antiguamente los primeros hombres, de quienes
descendían los de aquel pueblo, o ya en tal monte, o campo, donde crió los otros, de suerte,
que cada Pueblo era un Campo Damasceno, en que hizo Dios a sus primeros ascendientes,
distintos, e independientes de los otros pueblos: con esta persuasión miraban aquellos pueblos, como sagrados, con un nativo amor, que dificultaba mucho el asunto de sacarlos de
ellos” (Eguiluz, op. cit., p. 8).
82 Gregorio Mirabal, líder de la etnia arawak de los curripacos en Venezuela, relata una ceremonia iniciática en la que los sabios de su tribu le revelan el pasado de su pueblo en una
ceremonia con plantas sagradas (cf., en Google vídeos, Gregorio Mirabal).
83 “En los pueblos de pampas, San Luís y San Ignacio que se mudaron ha poco, no hay iglesia.
Lo mismo sucede este año en dos del río, Nuestra Señora de Loreto y San Javier que se está
mudando a mejor paraje” (texto anónimo de 1751, p. 181).
84 El padre M. Dobrizhoffer pondera la importancia de la ganadería del vacuno en la obra
misionera en el Paraguay: “Los americanos nunca muestran una alegría tan desbordada y
tan sincera, no obedecen nunca tan gustosamente como cuando tienen el estómago lleno
de carne de vaca. Un ángel que descendiera del cielo para proclamar el evangelio a los abipones no tendría ningún éxito si viniera con las manos vacías. Pero el demonio más negro
sería recibido con alegría si trajera carne, ropas y cuchillos” (Historia de Abiponibus, 3 tomos,
Viena, 1784; apud Haubert, op. cit., p. 103).
85 Trinidad, San Ignacio, San Francisco Javier, San José, San Francisco de Borja, Desposorios,
San Miguel, San Pedro y San Luis.
86 Marbán, op. cit., p. 156.
87 Orellana, apud Maurtúa, op. cit., p. 17.
88 “Al segundo obispo peruano, de la ciudad llamada Chuquisaca, el rey paga anualmente
ciento sesenta mil florines, cantidad que si lo desea puede duplicar sin gran esfuerzo. De
los obispos no hay ninguno con la sola excepción del de Santa Cruz cuyos ingresos abonados por la Real Hacienda bajen de los ochenta mil florines. Conozco párrocos, y no de
poblaciones de españoles, sino de doctrinas de indio, cuya renta anual es de treinta y dos mil
florines. A los que preguntan, ¿de dónde salen tantos miles?, responderé, como los polacos,
que lo averigüen ellos” (Eder, op. cit., p. 30).
89 Casi todos los misioneros en Mojos enfermaban de fiebres palúdicas que podían durar
varios años. Entre 1686 y 1727 murieron 113 jesuitas en naufragios, sin contar los muertos
por enfermedad o corsarios (Haubert, op. cit., p. 50).
90 “Es digno de admiración que, formando estas reducciones un organismo y componiéndose
de los habitantes de cada comarca, en su conjunto y aún en cada una de ellas hay más lenguas que en toda Europa y –según dicen– absolutamente diferentes. En la reducción que fui
destinado había nueve; otro padre vecino mío puedo contar más de veinte. La primera etnia
que se contacta para formar una nueva reducción, recibe el sorprendente privilegio de que
su lengua se convierta en general y corriente en la nueva reducción” (Eder, op. cit., p. 42).
91 Cf. Jordà E. “Pueblos moxos y su aportación al quehacer nacional de Bolivia”. En: Romero
I y Pastó E, coords. Moxos: una limnocultura. Barcelona: ceam, 2003, p. 156.
92 La diversidad de idiomas, dice, “no impide que, donde se reúnen, se lo cuenten todo con tanta
precisión, que no dejan que se les escape el más pequeño detalle” (Eder, op. cit., p. 325).
93 “Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 2.
94 “(…) he estado con unos indios que viven cuatro días de camino río abajo, que me dicen
que más abajo de sus pueblos, entra un gran río en éste, el cual viene del Oriente, donde
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están hay cinco pueblos de Enanos, que son sus enemigos, con quienes se flechan, y me los
han pintado con gestos y acciones ridiculísimos. Estos mismos me dicen han oído á los de
más abajo, cómo en dicho río están unas mujeres sin maridos, grandes flecheras y corredoras, que no tienen asiento fijo en un paraje, que cada año se mudan de un lugar á otro; usan
unas arco y flechas, y otras, estólicas, que es flecha más fuerte y hace más batería; pero esto
último estriba solo en lo dicho de los indios, que no puedo asegurar por cierto lo que no he
visto” (carta de Zapata al padre Josep Buendía, p. 26).
“Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 20.
Eder, op. cit., p. 322.
Jordán, op. cit., p. 328.
“Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 16. Cf. el levantamiento topográfico de la loma
Rica en Romero y Pasto coords., Moxos: una limnocultura, op. cit., p. 75.
“Descripción de los Moxos…”, op. cit., p 23.
Aller, op. cit., p. 380.
Marbán, op. cit., p. 134.
El ecosistema amazónico quizá sea el que tiene zonas con una mayor carencia de sales minerales; la más importante es la de fósforo, que parece ser el factor limitante mayor para el
desarrollo vegetal y animal, hasta el punto de que los peces teleósteos que se desarrollan en
los ríos de aguas negras tienen dificultades para la formación del esqueleto.
“(…) habiendo fallecido cierto arama cuyo achane no contaba con igual en la memoria
general. Habiendo de trasladarse por ciertas razones a otra isla de la reducción a que había
sido destinado, llevaron consigo los huesos del mencionado arama, volviéndolos a enterrar
en la casa del hermano. Así lo había ordenado el motire. ¿Para qué? El pobre pasaba sed;
y estos huesos por mucho años habían de ser la fuente de la chicha –según el milagro de
rigor– para él y para los demás” (Eder, op. cit., p. 120). El hermano relató que el motire
muerto se vengaría si lo dejaban en el pueblo antiguo: el tigre los devoraría, el arco iris no
cuidaría del agua, los peces se irían y el Sol se divorciaría de su esposa la Luna. El consumo
de huesos es todavía una costumbre común entre los yanomamis.
Cf. Del Castillo, “Relación de la Provincia de Mojos. 1676”, op. cit., p. 27, y Marbán, op. cit.,
p. 155.
“Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 18.
Reserva forestal del Iténez, Reserva de Vida Silvestre de los ríos Blanco y Negro, Bosque
del Bajo Paraguá, Reserva Natural Biológica Noel Kempff y Parque Nacional Noel KempffCaparuch.
Uno de ellos, el coronel P.H. Fawcett, buscador obstinado de las ciudades perdidas de la
Atlántida, exploró la zona cartografiando la frontera entre Brasil y Bolivia. Al final de su
viaje, en la cabecera del río Verde, localizó la meseta de Caparuch, en aquella época llamada
montañas de Ricardo Franco. Fawcett relata: “El pie del hombre no había pisado aquellas
cimas. Parecían un mundo perdido, estaban cubiertas de vegetación y en ellas se daba la posibilidad de encontrar vestigios de una era hacía tiempo desaparecida (…) Cabía la posibilidad de que allí sobreviviesen todavía monstruos de la época de la aparición del hombre. Así
opinó Conan Doyle cuando después le ví en Londres y le hablé de aquellas montañas (…)
El resultado fue su Mundo perdido, que apareció en 1912 en folletín en el Strand Magazine, y
luego en forma de un libro que alcanzó gran popularidad” (Las expediciones del coronel Fawcett,
Barcelona: Argos, sin fecha, p. 159).
Cf. Barba J et al. “Lago Pajaral: Nuevos petroglifos en el Oriente Boliviano”, Revista de Arqueología, nº 162 (octubre 1994), p. 24.
“Breve Noticia de las Misiones de infieles, que tiene la Compañía de Jesús de esta Provincia
del Perú en la Provincia de los Moxos”. Texto anónimo de 1698. Según Barnadas, es de
1699 (op. cit., p. 14).
Eder, op. cit., p. 84.
Orellana A de. Relación abreviada de la vida y muerte del P. Cypriano Barraza, de la Compañía de
Jesús, fundador de la misión de los Moxos en el Perú. Lima, 1704, p. 117.
Según Altamirano, la región tenía unos 40.000 habitantes.
Los portugueses incendiaron San Miguel en 1762 (Gantier, op. cit., pp. 91-92).
Eder, op. cit., p. 261.
Eder, op. cit., p. 265.
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116 Eder, op. cit., p. 264.
117 Barnadas, op. cit., p. lxxv. No es de extrañar, pues, la irritación que rezuma contra los
indios toda la obra de Eder.
118 Del Castillo, op. cit., p. 338.
119 “Descripción de los Moxos…”, op. cit., p. 7.
120 Eder, op. cit., p. 85.
121 Eder, ibídem.
122 A excepción de algunas menores llegadas recientemente.
123 “Eran conocidos entre todos por su divisa que en una banda al cuello de que pendían varias [ilegible], un canasto y en él las dichas bolsas, ungüentos y cenizas” (“Descripción de
los Moxos…”, p. 51). Este distintivo desapareció cuando los jesuitas fueron presionando
contra ellos.
124 “Ayunaban al diablo y su ayuno se reducía a no comer ají, sal, ni pescado y separarse de
sus mujeres pero comían carne cuantas veces querían y se emborrachaban y hacían otras
maldades en sus días de ayuno” (“Descripción de los Moxos…”, p. 51).
125 En el Beni es creencia generalizada que cada laguna tiene su jichi y que la muerte de éste
ocasiona la desaparición de la laguna.
126 Eder, op. cit., pp. 110-111.
127 Eder, op. cit., p. 118. “Arama” era el término equivalente a jefe o cacique entre los baures.
128 Es creencia común, también entre los guaraníes, que cada especie animal tiene un amo.
129 Anónimo, op. cit., p. 54.
130 Del Castillo, op. cit., p. 359.
131 Este adjetivo ha sido contestado por inadecuado por la mayor parte de especialistas, pues
consideran que comporta una trivialización de los contenidos de las visiones que ocasionan.
El término hoy más aceptado es “enteógenos”.
132 Las planta chamánicas europeas pertenecen, aparte de los hongos, a la familia de las solanáceas; Hyosciamus, daturas, belladonas o mandrágoras actúan sobre el sistema nervioso
vegetativo provocando estados de sueño profundo.
133 El yopo se confecciona con las semillas de la Anadenthera colubrina, llamado en Bolivia cebil,
villca o curupaú. El polvo de las semillas tostadas se inhala, produciendo un breve pero intenso estado de trance. Contiene una triptamina de poderosos efectos, pero que sería inactivada en caso de absorberse por vía digestiva. Los floripondios son del género Brugmansia.
134 “Tenían pacto con el demonio en algunas hierbas y plantas. El Yono con que se pintan
que es fruta, servía para hechizo de beneficio y ligar las enfermedades. Epiche, otra hierba,
servía para hechizos amatorios y traer la voluntad de las mujeres. Floripondio, para saber
cosas ocultas, v. gr. cuando se les perdía alguna cosa bebían el zumo de sus hojas y en algún
delirio o letargo que naturalmente causan les representaba el demonio donde estaba y la
hallaban” (“Descripción de los Moxos…”).
135 Una Banisteriopsis sp. que contiene un inhibidor enzimático.
136 Las variedades o especies de Banisteriopsis que los indígenas distinguen perfectamente son muy
numerosas, posiblemente un centenar, y pueden complementarse con una gama muy amplia
de posibles plantas-aditivo, lo que permite una amplia gama de recetas con propiedades distintas. En Bolivia se han colectado y clasificado más de 15 especies de Banisteriopsis.
137 Cf. Romero y Pastó coords., Moxos: una limnocultura, op. cit.
138 Cf. Barba J. “El uso de la ayahuasca en las reducciones jesuíticas de Moxos”. En Romero y
Pastó coords., Moxos: una limnocultura, op. cit., pp. 177-188.
139 Eder, op. cit., pp. 113-114. Esta cita de Eder y las anteriores de la “chicha supersticiosa” son
la más antiguas que nos han llegado sobre el uso del yagé.
140 Eder, op. cit., p. 124.
141 Ribero Amparito. Consumo tradicional de la ayahuasca en Bolivia. Tesis de licenciatura en Farmacia. La Paz, 1985, p. 15.
142 Apud Kreig M. Medicina verde, 4ª ed. México: Compañía Editorial Continental, 1976, p. 129.
143 Este fenómeno ha sido confirmado por varios etnólogos que consumieron el brebaje.
144 La percepción del tiempo y el espacio como categorías mentales que se pueden trascender es
común en las culturas chamánicas, la mayoría de escuelas místicas y religiones no autoritarias.
145 Ott J. Ayahuasca analogues. Pangean entheogens. Kennevick, WA: Natural Products Co., 1994,
pp. 89-90.
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146 Dos normas sociales que tienen un arraigo profundo en cada cultura y conforman sociedades con características bien diferenciadas. Las culturas exogámicas “son un conjunto de
pueblos con la misma Ley de Origen: los pueblos de la anaconda. Una ley que dice que
nacimos de un huevo grande que simboliza las fuentes de agua de los ríos. Para nosotros la
anaconda es un ser mitológico, un ser que es fuente de vida, que da vida a los ríos, lagunas
y caños. Estos pueblos no se casan entre las mismas culturas” (Les veus de l’Amazònia. Present
i futur dels pobles de l’Amazònia i el seu entorn. Jornades de debat, Barcelona: ceam, 2005, p. 96;
edición bilingüe, en catalán y castellano; puede consultarse la edición digital en www.ceamong.org).
147 Jiménez R. “Diversidad cultural y reconocimiento de la identidad”. En: Les veus de l’Amazònia,
op. cit., p. 97.
148 Jiménez, ibídem.
149 Iskenderian E. Entrevista a Enric Jordà. Cochabamba, Bolivia, 2005 (en: motacu.blogspot.
com).
150 Del Castillo, op. cit., p. 350.
151 Afonso GB. “As constelações indígenas brasileiras” (disponible en Internet).
152 Descripción geográfica, histórica y estadística de Bolivia. Departamento del Beni, Provincia Caupolicán y
Moxos [1843], Santa Cruz de la Sierra: Gobierno Municipal de Santa Cruz de la Sierra, 1992;
véase edición digital, pp. 63-64.
153 En los bosques de Baures aparecen todavía hoy tinajas de cerámica de hasta tres metros de
altura, con un borde en espiral que permite al marinero subirse a ella para servir la chicha.
154 Del Castillo, op. cit., p. 365. “Sus convites y borracheras que bien serán ocho al año en cada
pueblo y en los grandes más como en los pequeños menos, son en esta forma: En un galpón
que tienen muy bien edificado según permiten sus materiales, el cual sirve también de armería común para la guerra, es como su templo y el lugar donde depositan sus trofeos, flechas
de sus contrarios, cabezas de tigre, sus pieles, calaveras de enemigos, de éstas tienen pocas,
porque sus guerras no son muy bravas. Aquí pues el que da el convite en unas grandes tinajas
que caben á 12 y á 15 botijas si es grande el convite y el pueblo son cinco, dura entonces dos
días sino son dos ó tres, las cuales están medio enterradas y tapadas con un plato agujereado
ponen encima sobre unos palos unos barrenos grandes de barro agujereados también, estos
les llenan de yuca mascada y le echan cántaros de agua, ésta va destilando poco á poco y á dos
días ó tres quitan las heces que quedan con un ácido insufrible al olfato añaden yuca hasta
que se llenan estas tinajas que lo están a los cuatro ó cinco días y ya la chicha de sazón fuerte
bastante para embriagar. Entonces ya están los amigos convidados, á veces un pueblo junto;
los del propio pueblo todos van siempre. Ponen tocos que son banquillos de una pieza donde se sientan y á las nueve de la mañana por allí comienzan en ayunas á beber por esto demás
venir con sus arreos, los mejores vienen todos pintados unos todos negros como etíopes de
color loro que con una fruta de un árbol llamado yono se tiñen, otros almogrados en partes
y con el yono por otras; otros con graciosas labores en el rostro y cuerpo bien compartidas y
que no afean, las mujeres de la misma suerte se pintan; aunque á beber ni van todas ni todas
veces, raras se embriagan ni aun los indios del todo, los muchachos y muchachas nunca, ya
es casadero el que entre á beber la mujer ya casada.
”Empiezan pues los brindis y á conversar apaciblemente de sus guerras, de sus viajes, chacras; aquí se alaban de las hazañas, lo que les sucedió en tal caza ó en tal pesca y nosotros
no éramos poca parte de su conversación, si éramos miserables, si eran mas liberales los
pasados, si teníamos mucho tunrore [nombre que dan al rescate] á qué habíamos venido,
qué pretendíamos y á este modo otras, á las dos ó á las tres se encendía con la cabeza la conversación y había un murmullo y un hablar alto propiamente de beodos; cada uno quiere ser
el más valiente, el más trabajador, hablan y gritan á un tiempo y sin oírse se responden.
”A las cuatro ó mas tarde va la comida que es de maní cocido con patos y sobre cada uno
unos pedazos pequeños de pato ó gallina, para esto suele el que dá el convite matar dos ó
tres, ayudan otros trayendo platos semejantes de forma que comen bien todos si bien para
en esto todo el convite, llevan empero su hachetí que es la salsa que dije compuesta de sal y
así, caldo no lo prueban entonces. Acábase la comida y prosiguen bebiendo hasta las nueve
y es mayor el fervor de sus desconcertadas voces aunque en esto hay más y menos, suelen
encenderse algunas pendencias, pelear algunos á los puñetes, trabarla con los huéspedes,
arrancarse los viterecus que son las patenas, hacerse pedazos las sartas de chaquiras, apo-
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rrear tal vez á las mujeres, entran todos aquí desarmados y así palo ni arco no los empuñan
ni otra arma, pero sucede algunas veces matarse á coces, patadas y puñetes que se tiran, no
al rostro sino á la boca del estómago de uno ú otro caso diré adelante por qué esto sucede
rara vez y las borracheras en toda la provincia son continuas. Ya á las nueve se recogen á
dormir los huéspedes ó se han vuelto á su pueblo ó les convidan con hamacas que admiten.
Al otro día, si hay dos de borrachera, prosiguen en la misma forma con todas las voces que
he dicho y con estas pendencias aunque estas no son ordinarias, raro indio ó ninguno hay
que pierda la razón del todo, yo no lo he visto por lo menos y he visto hartas de estas bodas.
Suelen en estos convites tener sus bailes y algunos graciosos y para reír cogen á la mujer y á
la hija del que hace la fiesta, si es casada y la visten, después de haberse teñido todo el cuerpo con el yono, con sendos tipoyes de pies á cabeza y después con otro tipoy les echan un
capiz que no se ve sino un bulto amortajado; de esta manera bailando y cantando las traen
a las mujeres hechas un corro y las introducen en el bebedero; bailan entonces hombres y
mujeres un rato, cesa el baile y dan á beber á las mujeres; el tambor la víspera de la fiesta
se toca avisando, tienen dos, uno más grande que otro; el grande es mayor que una caja de
guerra, la fiesta lo tocan á ratos interpolados; algunas veces van las muchachas al bebedero
á bailar, toca uno el pandero ó tambor y canta alguna copla y ellas dadas las manos bailan
sin apartarse mucho de un lugar y al acabar la copla dicen un estribillo que suena bien. Otras
veces es el baile de hombres y mujeres, las mujeres á una parte, los hombres á otra, pero
todos hacen un corro, bailan cantando coplas” (Del Castillo, op. cit., pp. 329-332).
Del Castillo, op. cit., p. 388.
Del Castillo relata que hizo dos viajes por toda la provincia de Mojos y tiene a gala conocer
bien su vida cotidiana (op. cit., p. 332).
“Sus deidades comunes son el sol y la luna, no sé que tengan cuanta para esto con las estrellas, si bien parece que juzgan que la figura que forman con su fantasía en el cielo compuesta
de estos astros, son verdaderos vivientes; tienen (que ya no deliraron con los astrólogos, sí
con los poetas) sus fábulas, como que la luna la come el tigre, que éste come al venado o
ciervo, y preguntándoles el padre Pedro qué comía el venado, pues no hay en el cielo yerva,
no saben responder. También estos tigres comunes, juzgan algunos que son hijos de aquel
celestial. Que á la luna, que la juzgan madre del sol, la asisten dos tigres. Cada parcialidad,
yo llamo parcialidad, cada nacioncita que compone esta provincia de Mojos, tiene su dios
diferente. Unos se llaman del mismo nombre que el pueblo, y del nombre de su dios se
denomina el de los indios, como acá de Cristo cristianos, otros nó, y de éstos es el pueblo en
que estamos, que se llama de los moremonos y su dios Arayriqui, que quiere decir estrella”
(Del Castillo, op. cit., p. 345).
Los cayubaba eran “gente vestida”, como los baures y los sapis, a diferencia de las otras
etnias, que sólo se vestían para los bailes y ceremonias (“Descripción de los Moxos…”, op.
cit., p. 16). “A pesar de la diferencia de lenguaje, los cayuvava se parecen demasiado a los
Moxos en el carácter y otras circunstancia físicas y morales, para que no pertenezcan a la
misma rama que éstos”; “practican la hospitalidad, y abrigan benevolencia, franqueza y
lealtad, uniendo a éstas la intrepidez y valentía”; “son sin réplica los mejores hombres de la
provincia, tanto por la franqueza que los caracteriza como por su sobriedad y amor al trabajo”; “se hacen querer de todos los que se relacionan con ellos”; “el cayuvava se distingue
por su fisonomía dulce y su grave porte, hasta entre los Moxos y los Baure que tienen los
mismo rasgos” (D’Orbigny, Descripción geográfica, histórica y estadística de Bolivia, tomo I, 1843;
edición digital, p. 69).
Vidal S. “El chamanismo de los arawakos de Río Negro: su influencia en la política local y
regional en el Amazonas de Venezuela”. Serie Antropología 313. Departamento de Antropología. Instituto de Ciencias Sociais. Universidade de Brasilia. 2002, p. 3.
Vidal, op. cit., p. 2.
Colón C. Los cuatro viajes. Testamento. Madrid: Alianza Editorial, 2005, p. 145; edición de
Consuelo Varela.
Son similares a los movimientos mojeños de búsqueda de la Loma Santa, estudiados por
Zulema Lehm.
“Nosotros tenemos una historia interna llamada Ley de Origen. Llevamos a cabo una resistencia frente a la colonización, en la que desaparecieron muchos poblados. Fuimos muy
guerreros y por eso nos evangelizaron, porque la única forma de civilizarnos era cambiarnos
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de ideología, pero no pudieron, ni jamás podrán. Cuando mueran el último indio y el último
chamán, ese día podrán conquistar y entrar en nuestros territorios; mientras existan los chamanes, nuestros sabios, continuará la resistencia” (Les veus de l’Amazònia, op. cit., p. 65).
Al parecer, la etimología de la palabra “chiriguano” corresponde al que ha tomado mujer
chané.
Eder, op. cit., p. 106. Una circunferencia de 5,4 km kilómetros abarca una superficie de 230
hectáreas, aproximadamente la de la Santa Cruz hasta el primer anillo.
Ceinos P. Abya-Yala. Escenas de una historia india de América. Madrid: Miraguano Ediciones,
1992, p. 264.
Ceinos, op. cit., pp. 264-65. La fuente que cita es Ribeiro Berta: O indio na historia do Brasil
(Sao Paulo: Global, 1989). Al norte de la sierra, en la mitad sur de Rondónia, se extiende
una vasta planicie que hoy es objeto de un intenso proceso de colonización agrícola. Más
al norte, en territorio del Acre, los trabajos de chaqueo ponen al descubierto numerosos
trabajos en tierra, que está estudiando un equipo de arqueólogos finlandeses.
Pärssinen M. “Geometrically patterned ancient earthworks in the Rio Branco region of
Acre, Brazil: new evidence of ancient chiefdom formations in Amazonian interfluvial terra
firme environment”, con A. Ranzi, S. Saunaluoma y A. Siiriäinen. En: Pärssinen M y Korpisaari A, eds. Western Amazonia-Amazônia Occidental. Multidisciplinary Studies on ancient Expansionistic Movements, Fortifications and Sedentary Life. Renvall Institute Publications 14, University
of Helsinki, 2003, pp. 97-133.
La conquista de Granada se había saldado con una importante emigración de musulmanes,
y el día de embarque de Colón coincidió con la fecha límite para que los judíos se convirtiesen al catolicismo o emigrasen.
En este terreno la tolerancia era amplia, pues las culpas por estas transgresiones se podían
redimir con donaciones a la Iglesia.
En los procesos de brujería de la Europa medieval, se buscaba en el cuerpo de las brujas
la señal que les hacía el diablo como sello del pacto; el hallazgo de una irregularidad en la
piel podía ser ya una prueba de brujería. Hay que señalar que no todos los eclesiásticos
compartían esta creencia: un inquisidor de Zaragoza calificó de loca a una mujer que se
autoacusó de haber copulado con el diablo, y en la persecución de brujas durante el siglo
xvii, el obispo de La Seu d’Urgell hizo encarcelar a un individuo que afirmaba ser especialista en encontrar el sello del diablo en el cuerpo de las brujas, acusándolo de mentir y
aprovecharse de la credulidad de la gente para cobrar sus servicios y examinar y manosear
a mujeres desnudas.
Cualquier noticia sobre manifestaciones milagrosas que hoy llamaríamos paranormales despertaba la mayor desconfianza entre los inquisidores, cuya función era dilucidar si se trataba
de poderes fruto de la santidad personal o de poderes otorgados por el demonio para confundir a los fieles y alejarlos de la fe.
Fueron numerosos los personajes de la Edad Media que fueron sometidos a procesos inquisitoriales, y a veces llevados a la cárcel, que posteriormente fueron rehabilitados y desempeñaron un papel importante en la Iglesia; algunos incluso fueron elevados a los altares.
Es famoso el caso de fray Luis de León. San Ignacio de Loyola también fue objeto de un
proceso de la Inquisición, que se resolvió sin problemas. Al respecto, pueden consultarse
algunos trabajos en Internet (La Inquisición española, Biblioteca Gonzalo de Berceo).
“Tienen algunos vislumbres de la predicación del apóstol Santo Thomé, que publicó en
estas provincias el Evangelio, tienen también alguna confusa noticia de la venida del Redentor al mundo” (Fernández JP, Relación historial de las misiones de indios chiquitos que en el Paraguay
tienen los padres de la compañía de Jesús [1726], Asunción: Biblioteca Paraguaya, A. de Uribe y
Compañía, 1896, p. 267).
Spruce. Notas de un botánico en el Amazonas y los Andes. Quito: Ediciones Abya-Yala, 1996.
Fernández, op. cit., p. 267 y ss.
Del Castillo, op. cit., p. 256.
Paucke, apud Haubert, op. cit., p. 56.
“Por esta razón, muchas veces se dice que el conocimiento tradicional ha desaparecido y
que no existen ya los viejos sabedores, lo que realmente pasa es que ellos están escondidos
y siempre han estado allí protegiéndose del mundo occidental. Ellos piden la protección
de sus comunidades, no nominarlos, no nombrarlos porque están en peligro” (Pueblos
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Sikuane y Sáliva. Primer Encuentro de Ancianos Sabedores de la Orinoquia y Amazonía
Colombiana, Villavicencio, 6-9 de septiembre de 2002).
Eder es uno de los misioneros con una visión más irritada y despreciativa de los indígenas,
a los que atribuye la inteligencia de un europeo de tres años.
Eder, op. cit., pp. 87-88.
Ceinos, op. cit., p. 200.
Arte de la lengua moxa, con su vocabulario y cathecismo, compuesto por el Padre Pedro Marbán. Edición
facsímil, 1894, pp. 112-114.
Marbán, Arte de la lengua moxa, ibídem.
Entrevista de E. Iskenderian a E. Jordà.
Las Lettres édifiantes et curieuses es una obra, en 34 volúmenes, con relatos de las misiones
jesuíticas en el mundo hasta la disolución de la compañía de Jesús en 1773 por el Papa.
Orellana, Relación abreviada…, op. cit., p. 156.
Orellana, Relación abreviada…, op. cit., p. 150.
Adiciones al Plan de Gobierno de L. de Ribera, S. Pedro, 15-IV-1788, RAH, Mata Linares,
ix, f, 559v (apud Barnadas, op. cit., p. xxxvi).
Esta afirmación no es del todo exacta, dado que había yacimientos de diamantes en Grigotá
y de oro en la Serranía de San Simón. Del Cerro de San Simón drenan algunos arroyos que
han sido objeto de explotación de oro, y son la base de algunas especulaciones sobre una
minería clandestina de los jesuitas en la zona. Al respecto, cf. los informes del Proyecto
Precámbrico, Repport 15, “The geology and mineral potential of the Puerto Vilazón area
(Parts of Quads. SD 20-7 amd SD 20-3)”.
Aller, op. cit., p. 380.
En el ámbito de las reducciones del Paraguay se produjo un fenómeno similar, aunque allí,
con el uso del ladrillo y la piedra como materiales de construcción, dio lugar a un estilo
distinto.
“Andan estos bárbaros toda la vida desnudos y el mayor vestido que tienen son unas camisetas cortas los hombres, y las mujeres unos tipoycillos tan pequeños, que solo bastan a
cubrir las partes más vergonzosas del cuerpo. Con andar tan indecentes estos indios, son los
más decentes de cuantos se conocen aquí abajo, pues los demás no usan vestido ninguno
como tampoco lo usan entre estos, los muchachos y muchachas hasta diez u doce años”
(Marbán, “Relación de la provincia de la Virgen del Pilar…”, op. cit., p. 147).
Eder, op. cit., p. 322.
Eder, op. cit., p. 323.
Eder, op. cit., p. 154.
Eder, op. cit., p. 320.
“Annua de la Compañía de Jesús. Tucumán y Perú”. Texto anónimo de 1596. Relaciones
Geográficas de Indias. Perú, tomo II. Madrid: Ministerio del Fomento, 1885.
A principios de los años noventa, el profesor Arnaldo Lijerón rescató una serie de máscaras
de cerámica mojeñas de una loma cercana a Trinidad. Todas ellas presentan orificios para
insertar plumas. Las máscaras eran elementos esenciales en las danzas rituales de las etnias
de Mojos.
“Pero lo que me complacía asombrosamente –dice Eder– eran aquellas esteras que tejen
con un tipo finísimo de caña; que para que plazcan más a la vista de los que las contemplen,
antes de tejerlas las tiñen de varios colores, combinándolas luego con tanto gusto, que deleitan con una variedad elegantísima de flores. Con esta misma caña o, más frecuentemente,
con las hojas de una clase de palmera, fabrican cestos, cestillas y gorros de una variedad tan
grande de colores, que los mismos españoles los buscan cada año con avidez, solicitándolos
para sí y para su señoras” (op. cit., p. 324).
En el museo de la loma Chuchini hay cuencos con patas que representan una cabeza de
caimán. “Las impresiones vividas en el trance del Nishiraoxo o Jjono (términos con que
designan la Ayahuasca los Chacobos y los Ese Ejjas) son proyectadas a través de figuras que
se dibujan en adornos, armas, tinajas y bejjeppis” (Ribero, op. cit., p. 17).
Eder, op. cit., p. 290. En San Ignacio se conservan poesías cantadas dedicadas a animales,
que se recitan en algunas fiestas (comunicación verbal de Sixto Bejarano).
Eguiluz, op. cit., p. 37.
Soleto Pernia, apud Cronistas cruceños…, op. cit., p. 133.
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Soleto Pernia, apud Cronistas cruceños…, op. cit., p. 135.
Eder, op. cit., p. 320.
“Demoichico” quiere decir bosta de pescado (cf. Eder, op. cit., p. 68).
Nordenskiöld E. Urnengräber und mounds im Bolivianische flachlanden. Leipzig-Berlín: Druck
und Verlag von B.G. Teuber, 1913, p. 234.
Noardenskiöld, Urnengräber und mounds, op. cit., figura 136, p. 238.
Las piezas recuperadas fueron donadas a la Casa de la Cultura del Beni.
Hay dos etnias en la zona, los yine y los ashaninca, de la familia arawak que usan decoraciones similares.
Naranjo P. Ayahuasca. Etnomedicina y mitología. Quito: Ediciones Libri Mundi, p. 70.
Las reducciones jesuíticas en Sudamérica fueron: Orinoco, Mainas, Mojos, Chiquitos, Guaraníes, Mocobí y Pampas.
La de las reducciones, llamada caaminí o hierbita, era más fina y seleccionada, y se pagaba
mejor que la de los colonos, que tenía nervadura y se llamaba yerba de palos o Caá ivirá
(Haubert, op. cit., p. 217).
En 1677 el gobernador del Paraguay comunica al rey las quejas de los productores de hierba
mate por la competencia de la producida por los jesuitas en las reducciones (Armani, op.
cit., p. 134).
En 1679 la Corona limitó la exportación de hierba de las reducciones paraguayas a un máximo de 12.000 arrobas anuales.
Sélim A. La “République” jésuite des Guaranís (1609-1768) et son héritage, p. 117.
Cédula Grande de 1743 (Armani, op. cit., p. 106).
Los superiores entendieron que la desobediencia acarrearía la prohibición de la Compañía
de Jesús.
En la Universidad de Córdoba se defendían las tesis de los teólogos jesuitas Suárez y Vitoria, que negaban el derecho del Papa a otorgar soberanía sobre las tierras americanas. Suárez
llegó a justificar el tiranicidio.
El cacique se dirige al rey en estos términos: “Señor, escucha las verdaderas palabras de
nuestros hijos (…) Esta tierra, dicen nuestros hijos, es únicamente Dios que nos la ha dado;
y sobre esta tierra, nuestro Superior el P. Roque González y muchos otros han muerto entre
nosotros, nos han educado y se han fatigado exclusivamente por nosotros; entonces ¿por
qué los portugueses la quieren tanto? (…) los portugueses, ni tampoco ningún español, no
nos han dado nada: la magnífica iglesia, el hermoso pueblo, el establo de nuestro ganado, la
granja, el almacén de algodón, las granjas y todo lo que de ellas depende, son únicamente
obras nuestras: ¿Entonces, cómo es que desean ávidamente apropiarse de nuestros bienes?
Se quieren burlar de nosotros. Esto no será así, Dios, nuestro señor, no quiere esto (…)
¿Es para esto que ha venido el Padre Comisario? (…) Un nuevo Padre que viene ahora no
puede entender nuestras necesidades: él no se ha cansado de nuestro amor, él quiere hacernos abandonar nuestras tierras y pueblos, de repente y a toda prisa: nos quiere dejar en la
montaña como si fuésemos conejos, o en el desierto como si fuésemos caracoles (…) Te he
escrito, Señor, las verdaderas palabras de los indios. Nosotros los miembros del cabildo no
tenemos ya palabras para hacerlos callar, ni para argumentar cuando se encolerizan” la carta,
a cuya versión original no hemos tenido acceso, se recoge traducida al francés en: Lacombre
R. Guaranis et jesuites. Un combat pour la liberté. París: Khartla, 1993, p. 189).
Es la batalla en la que fue derrotada la bandeira capitaneada por Tavares, en 1641.
291
Voces de Mojos
Antoni Madueño
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Abandonados
No sabemos si el coronel don Antonio de Aymerich hubiera preferido enfrentarse a los portugueses en el campo de batalla antes que afrontar la
enorme carga que sobre él acabó recayendo. Lo cierto es que las instrucciones de la lejana España disponían que en las misiones administradas por
la Compañía, que ahora quedaban huérfanas de la tutela de los Padres, se
nombraría un gobernador de Su Majestad para atenderlas1. Y aunque no
fue condecorado con ese cargo, se convirtió de hecho en la autoridad de la
provincia, responsable de treinta mil indios repartidos en quince pueblos2.
Aymerich había aprendido mucho durante el tiempo que permaneció
junto a los jesuitas3, y no dudó en reproducir fielmente el sistema de gobierno que éstos habían desarrollado y con el que tan buenos resultados
habían obtenido. Siguiendo su ejemplo, determinó que dos curas doctrineros se harían cargo de lo temporal y de lo espiritual, respectivamente.
Las urgencias de Aymerich, que había advertido al presidente de la Audiencia de Charcas que “no movería un solo jesuita de Mojos, sino después
de haber sido instalado en la misión respectiva un párroco reemplazante”4,
ocasionaron la llegada de curas diocesanos de dudosa vocación. El obispo
de Santa Cruz ordenó apresuradamente presbíteros para ocupar esos cargos,
pero la creciente demanda, no sólo de Mojos, sino también de Chiquitos o
de Cercado, consumieron de inmediato las repentinas vocaciones cruceñas,
y hubo que recurrir a curas de Potosí o de Cochabamba5. “Así, con poca o
ninguna preparación recibieron las órdenes sagradas unos diez y ocho postulantes que partieron a diferentes puntos a sustituir a los jesuitas.”6
Entretanto, el obispo dictó un reglamento que reivindicaba para los
curas los mismos poderes de los que gozaban sus predecesores, “así como
la libertad de comercio de los indios con los vecinos de Santa Cruz”. El
gobernador, nombrado por el poder civil, quedaba “sin atribuciones para
entender en la administración de los curas”7. El reglamento también obligaba, entre otras cosas, a aprender las lenguas y a predicar en castellano. Ese
reglamento nunca llegó a aplicarse, aunque fue aprobado por la Audiencia
de Charcas en 1772 y tardó tres años en llegar a los gobernadores.
La provincia ya se encontraba en disposición de abandonar el régimen
teocrático, impuesto por sus antiguos gobernantes, y regirse, como el resto
del continente, por las Leyes de Indias. Al menos eso es lo que pensaban en un principio tanto Aymerich como los magistrados de Chuquisaca. “Pronto llegaron a la conclusión de que esto no era posible, pues los
indios estaban totalmente identificados con aquel sistema, especialmente
el trabajo comunal.”8 “Los magistrados de Chuquisaca (…) renunciaron
entonces al régimen de la emancipación civil y de la propiedad raíz y del
peculio individual (…) Se mantendría allí la patria potestad teocrática y un
comunismo menos monacal, se ensayaría paulatinamente el ejercicio de la
independencia personal de los indios.”9
La población siguió viviendo bajo el mismo sistema con que lo había
hecho hasta entonces. A la obediencia debida a los curas se añadía ahora la
figura del gobernador, que permanecería en la capital. “El gobierno así establecido dependía de la Audiencia de Charcas en los asuntos temporales
y del Obispo de Santa Cruz de la Sierra en los de orden espiritual.”10
Las estructuras de poder se mantuvieron prácticamente inalteradas durante ese periodo. Pero en este momento se introdujeron algunos cambios
que provocaron la fractura del pacto reduccional, en razón del cual los
padres dotaban a los indígenas de todo lo necesario para su subsistencia
a cambio del trabajo y la conversión. Los abusos y la dejadez de los curas
en sus obligaciones motivarían las primeras insubordinaciones, como la de
Exaltación en 1769, y más tarde otros fenómenos, como la Guayochería
o la Loma Santa.
Curas
Pocas veces salieron tan mal parados los curas como en la historiografía
correspondiente a los años que siguen a la expulsión de los jesuitas de
Mojos. La pluma de Gabriel René Moreno se alía con las cenizas del gobernador Lázaro de Ribera para sentenciar a esos indignos servidores de
la Iglesia a la secular repulsa de los lectores venideros. En su Catálogo del
Archivo de Mojos y Chiquitos, Moreno ilustra profusamente las idas y venidas
de los curas, sus faltas y escaramuzas en asuntos de amores y también de
odios fraternales.
Incluso antes de llegar a Mojos, algunos, como el agustino fray Antonio Sales, ya dieron muestra de sus dotes para apropiarse de lo ajeno: “Habiéndole dado hospicio [en Santa Cruz] doña Micaela Gutiérrez, persona
principal, en la primera noche falseó el candado de una despensa y extrajo
varias piezas de plata labrada”11.
Curas ambiciosos y ladrones, que entraron en Mojos para obtener rápidas ganancias y que, sin que les importase la traición al que todavía era
su rey, comerciaron con el enemigo portugués y expoliaron los recursos
de las reducciones. Pero es sobre el pecado de la carne donde más abundan los testimonios, hasta el punto de que “el trato con las nativas, valga
el eufemismo, fue acaso la más sorpresiva y dura novedad que trajo a las
misiones el nuevo orden instituido”12.
Moreno nos deleita con relatos de mestizaje: “aunque no por la vía del
acatamiento a la moral y al derecho canónico, los curas del clero diocesano
(…) también dejaron descendencia en esos parajes”13.
Curas sacrificados, como el de San Martín, fray Rafael Antonio Medina, que trata de justificar su conducta ante la queja de los misionarios:
“La queja, Señor, que forman es el decir que he hecho con doces mujeres
muchos chiquichiquis como ellos llaman (…) pues la fragilidad que cometí a
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los nueve meses ya desesperado y aburrido de ver que mi ejemplo fue una
prédica en el desierto (…) Ésta es toda mi culpa; no tengo otro delito que
haber pecado con doce mujeres, y no fue eso por usar de todas ellas, sino
por huir de la ocasión”14. Tampoco le iba a la zaga don Fernando Salas,
“con la escandalosa vida que tenía, viviendo en mutua correspondencia
con varias mujeres casadas, y con los excesos a que inclina este eclesiástico
el vicio de la embriaguez”15, o el cura primero de San Ignacio, también
dado al estado de embriaguez, que compartía con el cacique, así como los
“escándalos que da con el otro sexo, y expresiones que divulga contra la
autoridad real y eclesiástica”16.
¿Cómo serían las pesadas tardes de Mojos, o las cálidas noches de
alegría? El vino también podía traer otras consecuencias más dañinas. En
1770 el cura primero de Reyes, don Bernardo Osuna, intentó quitarle la
vida a su compañero don Pedro Serdio “dándole en el vino y agua con que
había de celebrar el Santo Sacrificio de la misa (…) un veneno que había
preparado con los indios”17.
Lujuria, gula, avaricia. Hermosa galería de los pecados capitales. Y la
ira. Habituales enfrentamientos entre los curas, sobre todo teniendo en
cuenta la dificultad de la convivencia en un entorno muy distante. Un cura
penetra en el aposento de otro “a deshoras de la noche, cargado de dos
cuchillos” y dispuesto a matarle18.
Muchos años más tarde, a principios del siglo xx, Nordenskiöld ofrecería un nuevo testimonio, el del “cura Z, que dio a un indio trescientos
latigazos y después lo arrojó en un hormiguero. Esto no es muy piadoso que
digamos. Pero el cura tampoco era un cura común: podía atrapar toros salvajes con el lazo, montar caballos sin domar y creía que el celibato significaba poligamia”19. Enric Jordà nos habló de Arián Nogales, el cura que calzaba
espuelas de oro… Tendrán que aparecer otros historiadores más valientes
que se atrevan a restituir esas figuras hasta ahora tan maltratadas.
En los veintidós años que permanecieron en sus curatos, “los efectos”,
como dice Viedma, “fueron muy contrarios a las esperanzas de conservar y
aun adelantar aquellas misiones, pues en el tiempo que gobernaron los pueblos sus curas, vinieron a quedar en triste esqueleto de lo que habían sido.
Los quince [pueblos] de Moxos se redujeron a once, y su opulencia, parte
de ella trasplantada a los dominios portugueses, causando los progresos de
sus establecimientos que tanto nos perjudican. Los infelices indios perdieron aquella inocencia de su buena educación. El vicio florecía a la sombra
del ocio, con el olvido de las preciosas artes que sólo para la utilidad del
cura hacían despertar aquellos miserables con el rigor y la violencia. Los
gobernadores, autorizados testigos de tantos desórdenes, no podían poner
remedio por serles prohibido mezclarse en el gobierno económico de los
curas, y las quejas y representaciones no alcanzaban la fuerza necesaria”20.
“Las misiones de San José, de San Borja, de San Martín y de San Simón
–relata D’Orbigny– fueron entonces abandonadas por los curas.”21
300
Aymerich hubo de enfrentarse a los curas durante los años de su gobierno, como también tuvieron que hacerlo más tarde sus sucesores. Su
incapacidad dejó el gobierno en manos de los doctrineros, que llevaron a
los pueblos a la ruina, a la relajación de las costumbres y al consiguiente
retorno de muchos indígenas al monte.
El implacable Moreno se lamenta de que alguien tan desorganizado
como Aymerich sucediera a los jesuitas, pues permitió que los curas “quedaran a sus anchas en las misiones”. Después de su muerte, acaecida en
1777, el presidente de la Audiencia de Charcas informaba al rey diciendo:
“Aunque pesado de pies, tenía despejada la cabeza, su pecho era ancho y
estaban muy limpias sus manos”22.
Lázaro de Ribera
Con Lázaro de Ribera se inicia una nueva fase política. Influido por las
ideas de la Ilustración, se trataba de un “representante de los burócratas
de nuevo cuño que estaban en auge en los Andes; hombres que favorecían una planificación enérgica y una activa ejecución de sus iniciativas”23.
Nacido en Málaga en 1756, se trasladó a Lima como paje del virrey don
Manuel de Guirior. Allí acabó sus estudios universitarios, y en 1783 fue
nombrado gobernador de Mojos en Buenos Aires.
Pero su llegada a la provincia se haría esperar durante algún tiempo:
“Apenas tomó posesión de su cargo se vio envuelto en un desfalco del
anterior gobernador y actual Presidente de la Audiencia de Charcas (…)
fue declarado reo de Estado (…) Consiguió escapar de la prisión arrojándose desde un balcón de la casa-cárcel”24. Unos principios accidentados
para un gobernador que tardaría todavía tres años en arribar a su destino.
Durante veinticinco días viajó sin descanso hasta Buenos Aires para presentarse ante el virrey. Sus influencias consiguieron apaciguar los ánimos
en la Audiencia, y en julio de 1786, “después de haber vencido muchas y
muy grandes dificultades que ofrece el camino de Yuracarés”25, lo encontramos en Loreto dispuesto a iniciar una visita a los pueblos que le habían
sido confiados.
Sus primeras acciones se encaminan a conjurar la amenaza portuguesa.
Para ello, “solicitó sesenta hombres de auxilio para resguardar la frontera
de Moxos y evitar los daños que los portugueses hacían a los indios. Se dio
cuenta de que había un comercio clandestino de los curas de Baures y del
Bajo Mamoré con los portugueses y su mala conducta era la causa de los
males de la provincia”26.
Ribera se encontró con una provincia cuya situación económica, administrativa e, incluso, moral había ido decayendo con el transcurso de los
años. La ineptitud de sus predecesores y la acción de los curas habían sido
determinantes en esa evolución: “¿Qué párroco de Moxos no ha saqueado
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la provincia, vendiendo los intereses más respetables del Rey a los dominios de Portugal…? Considere su piedad unos pueblos desmantelados,
unos templos saqueados, unos indios oprimidos por una crueldad que espanta, y atropellados hasta el extremo de no poder contar con la seguridad
de sus mujeres, de sus hijas, víctimas infelices de las liviandades impúdicas
de sus párrocos”27.
Toda la documentación conservada indica que los indios y los curas
fueron sus preocupaciones. Tuvo en cuenta las reivindicaciones de los primeros, cansados de las irregularidades que habían debido sufrir desde la
marcha de la Compañía; y combatió a los segundos, como a los causantes
de todos esos males.
La situación de los curas lleva al gobernador a dirigirse al obispo de
Santa Cruz, con quien tendrá un enfrentamiento continuado: “¿Será tolerable que su Ilma., en lugar de visitar esta abandonada provincia para
apacentar sus ovejas, se mantenga a ciento y cincuenta leguas del teatro,
vibrando contra los que desean cumplir con su obligación y que apoye su
papel con las odiosas impresiones de unos curas, cuyo amancebamiento,
robos, contrabandos, crueldades y desafueros no conocen límites…?”28.
La respuesta del obispo no se hizo esperar. El sucesor del obispo Herboso, don Alejandro José de Ochoa, se había retirado a Buenavista con su
secretario para estudiar la cuestión, que hacia 1785 ya había tomado unas
dimensiones considerables. Pero la pretensión de Ribera de despojar a los
diocesanos de todo trazo de poder temporal le obliga a tomar partido por
sus subordinados. Por eso, exige al gobernador “demostrar, por su parte,
el respeto y acatamiento que corresponde al venerable carácter y estado
de los curas”29, y le acusa del “estado de abatimiento, desprecio, miseria
e infelicidad, a que los curas declaman los ha reducido usía; e inducido y
cautelosamente persuadido a los indios”30. De manera que Lázaro de Ribera busca en su Nuevo Plan de Gobierno la estrategia para acabar con el
poder de los curas. En sus cincuenta y dos artículos, despliega la estrategia
que pondrá el poder en manos de administradores laicos sometidos a su
gobierno, relegando a los curas a las tareas espirituales. “A pesar del informe negativo del obispo Ochoa, el nuevo plan se puso inmediatamente en
práctica al ser aprobado condicionalmente por la Audiencia de Charcas
hasta que lo aprobara el Consejo de Indias.”31
El Nuevo Plan de Gobierno fue aprobado por el rey en 1789, y un
año después el gobernador ya establece un “Reglamento para la dirección
de los administradores”32. Una de las novedades que más llama la atención
respecto al periodo anterior es el cambio en la figura del rey. Ribera instituyó un auténtico culto a la monarquía, que los jesuitas habían obviado
durante su gobierno a favor de su propia autoridad.
Cada tarde, después del rosario, tenía lugar una instrucción pública en
la plaza. Se impuso la presencia de retratos de los reyes en todas las reducciones, y los días de su cumpleaños pasaron a ser feriados, “con abundan-
304
tes actos y raciones dobles de carne”33. ¿Qué mejor manera de inculcar el
amor por los soberanos que agasajando los estómagos de sus súbditos en
tan señalado día? Después de la misa del aniversario de los Reyes, se repartían “los efectos que remite la Administración General para socorro de los
indios”34. La abundancia de regalos con que eran obsequiados los indios
era correspondida por éstos con “demostraciones exteriores, de un profundo reconocimiento hacia nuestro benigno soberano; no cesan desde la
víspera de aquellos días de traer a la Casa Real multitud de aves, exquisitos
pescados, frutas, hortalizas y todo cuanto los pobres consideran digno de
su gratitud y amor a su Gran Padre, que así llaman al Rey”35.
El empeño que puso Ribera en las reformas económicas mediante su
Nuevo Plan no tardó en dar frutos. La reforma conservó muchos de los
aspectos del sistema jesuítico, sobre todo en lo concerniente al sistema
de las mentalidades y al trabajo, como el paternalismo, ahora en manos
laicas, y el aislacionismo, con la prohibición de entrada de europeos y de
comercio36. Sin embargo, no se puede obviar que se produjo un cambio
sustancial en la orientación de las producciones. Frente al “comunismo”
del periodo jesuítico, cuya finalidad era el autoabastecimiento y el intercambio con otras misiones, ahora se priorizaba la producción agrícola y
de algunas manufacturas para beneficio de la Corona. “Esta reorientación
(…) convirtió a las reducciones en fuentes de ingreso para la Corona, pero
a coste de la prosperidad reduccional”37, e incluso motivó protestas en
algunas ocasiones.
El cacao y el algodón se convirtieron en los productos principales de
un nuevo fomento de la agricultura y en 1790 ya cubrían muchos campos
en los que antes crecían la yuca y el maíz38. “Los registros de los tejidos
embarcados desde las reducciones en los años ochenta y noventa permiten
percibir que se había desarrollado una pujante industria doméstica que
producía para los mercados andinos.”39 Las manufacturas también incluían
obras especializadas que imitaban las técnicas y los estilos del periodo
jesuítico; el propio Ribera envió a la corte algunas de ellas como muestra
de la destreza de sus indios.
Los curas habían usado y abusado de los hatos ganaderos heredados
de los jesuitas, entre otras razones para beneficiarse del lucrativo negocio
del sebo. No se contentaron con invadir las estancias “matando el ganado
manso dentro de sus corrales, sino que llevaron el desorden a las pampas
del Machupo y del Ibari, e hicieron en el cerril multiplicadas matanzas para
utilizar el sebo”40. Ribera dio mucha importancia a la cría de ganado, cuyo
número aumentó considerablemente durante su gobierno. También aplicó
su ingenio en la invención de lámparas de aceite de motacú, para sustituir
el uso de sebo del ganado.
Ribera advirtió la necesidad de contar con la garantía de carne abundante para alimentar a los indígenas: “Si los indios no tienen carne para
mantenerse, la industria y el cultivo experimentarán una sensible deca-
305
dencia. La caza ocupará entonces su atención. Dejarán la lanzadora para
tomar la flecha, y andarse por los bosques buscando qué comer (…) Los
indios se perderían en unas selvas cuyos límites no conocemos, y en este
estado de cosas, todo correría infaliblemente a su ruina”41.
El temor a la huida de los indígenas al monte se mantendrá hasta nuestros días. En la Loma Santa, en la Guayochería, las comunidades nacen por
doquier en el monte. Y también perdurará el interés de los criollos, de los
ganaderos, de los explotadores de la goma, por perseguir la mano de obra
barata o gratuita hasta lo más recóndito de la selva42.
Ese temor y, también –justo es reconocerlo–, la filantropía coincidieron en el ilustrado Ribera, que de este modo acabó regulando el trabajo de
los indígenas. Y éstos “vieron con agrado estas reformas, pues les descubría la ‘seguridad’ que habían visto tambalearse con la administración de
los curas”43.
Ribera contrasta con sus predecesores por la atención que presta al
conocimiento de los “pueblos” de su jurisdicción, las antiguas reducciones
que ahora toman ese nombre. Ya lo anuncia su misma llegada a la provincia. En esas visitas se interesaba por el estado de los pueblos y emitía
informes a la Audiencia de Charcas acerca de su situación, informes que
han llegado hasta nuestros días.
Nuevamente, se achaca a los curas el estado en que Ribera recibe esos
pueblos: “Quince pueblos llenos de felicidad y opulencia dejaron los jesuitas, al tiempo de la expatriación, con una población de treinta mil almas
aproximadamente. En el día se han reducido los límites de la producción
a sólo once pueblos, los más sin fundos, sin ganados y en su última dedicación contando con una población de veinte mil almas”44. Durante la
época de los gobernadores, como ya había sucedido con los jesuitas, fue
constante el trasvase de gente de unos pueblos a otros, y algunos de éstos
incluso desaparecieron. Entre las causas, figuran el propio medio natural
de Mojos y las epidemias45. Lázaro de Ribera fundó San Ramón de la Ribera a orillas del Machupo y estableció el antiguo pueblo de San Miguel a
orillas del Baures, para resguardar la frontera con los portugueses.
La estructura político-social de cada pueblo se mantuvo intacta desde
el periodo jesuítico. La población, indígena en su totalidad a excepción de
curas y administradores46, seguía rigiéndose por la estructura de las parcialidades instauradas por los jesuitas: “Cada pueblo está dividido en dos partes,
una que llaman familia y la otra pueblo; los que componen aquélla son mirados como nobles, y éstos como plebeyos. El mayor castigo y afrenta que
puede recibir un indio es pasarlo de la familia al pueblo. Los músicos, sacristanes, tejedores, carpinteros, herreros, sastres y demás oficiales componen la
familia. Tienen sus alcaldes, fiscales y mayordomos que los gobiernan. Los
del pueblo están divididos en parcialidades y cada una tiene un capitán”47.
Todos están regidos por el cacique y vigilados estrictamente por jueces
y fiscales que dan cuenta a diario del estado de los trabajos y de las relacio-
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nes entre los miembros de la comunidad al gobernador, directamente o a
través de sus administradores. Se trata, pues, de un autogobierno en cuya
cúspide se encuentra el gobernador, supervisor ficticio de ese mundo que
en realidad no controla más que a través de intermediarios48.
La distancia entre gobernador y gobernados se acrecienta por la barrera del idioma: “Para darse a entender en todos los pueblos es preciso
saber a lo menos siete lenguas muy diversas entre sí, y tan difíciles y de
una pronunciación tan rápida que hay muchas palabras que no se pueden
escribir (…) Ribera introduce la enseñanza del castellano mediante el establecimiento de escuelas, de manera que sólo en cuatro años consiguió
veinticinco o treinta intérpretes para explicarse”49.
En 1792 Lázaro de Ribera abandona Mojos, y dos años más tarde
es destinado al Paraguay para desempeñar allí el mismo cargo que había
ejercido durante casi una década. Su “Relación de Gobierno”, uno de los
documentos que nos dejó como testimonio de su paso por la provincia,
concluye con unas frases emotivas, con las que se despide del rey, a la vez
que encomienda a Dios a los indios: “en medio de la inquietud de una
salud débil y quebrantada (…), yo me despido de Vuestra Alteza lleno de
una sincera y profunda veneración dirigiendo mis ruegos al Omnipotente,
para que se digne tomar bajo su santa protección a unos indios que por
tanto tiempo, han sido y serán hasta el último instante de mi vida, el objeto
de mi amor y gratitud”50.
Canichanas
“Pero volviendo a lo de atrás, esta raza –sostiene Antonio Soto, vecino de
San Pedro– era la raza más bravía, más sanguinaria, más feroz y guerrera.
Aquí fue la gran capital de los pueblos mojeños, aquí, San Pedro. Nuestra
gente se distinguió por su ferocidad, ¿no?; eran combatientes y ocupaban
un gran espacio, más que los otros pueblos. ¡Pobrecito del que encontraban dentro de la circunferencia de sus tierras de los canichanas! Eran agarrados, mancornados como bueyes, y los traían aquí, y aquí se los comían
en grandes orgías, con chicha de yuca, y tomaban la chicha en los cráneos
de los que cazaban (…) Eran cazadores, eran buenos tiradores de arco,
eran pescadores. Ya ellos vivían sobre el río, porque aquí está la caza. Ellos
se alimentaban de pescado, de animales de monte.”51
Como los otros pueblos de Mojos, San Pedro sufrió las vicisitudes de
epidemias, inundaciones y traslados. Cuatro, hasta el momento. Cerca está
San Pedro Viejo, que fue la capital de la provincia. Sus ruinas se conservan
cerca del Mamoré. Antonio, Leonor, Elva, Pablo y con cuantos vecinos
hemos hablado se sienten orgullosos de su raza, y a la vez nostálgicos del
pasado. Porque San Pedro es un pueblo alegre, y más hoy que está lleno
de gente, por la fiesta. Pero dicen que no es ni sombra de lo que fue:
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“Aquí estaba el aparato administrativo, aquí se concentraba todo lo de los
pueblos… Traían los tejidos, todo lo que se hacía (…) De aquí llevaban
cera, llevaban cuero, llevaban charque; de aquí llevaban tamarindos. Aquí
se hicieron, aquí imitaron los santos traídos de Italia, y mejores que los
de Italia. Aquí hacían estos sombreros de jipijapa mejor que los traídos de
Panamá. Aquí hacían…”52.
Y sigue don Antonio desgranando las grandezas de sus antepasados.
Órganos, tejidos que se disputaban las damas de Viena, plata labrada que
los tiempos fueron robando, terraplenes y campanas. Las famosas campanas de San Pedro que hoy repican con fuerza mientras conversamos en el
interior de la iglesia. De la fundición no queda más que una suave lomita,
y restos de escorias o cachaza que guarda algún vecino. Cerca de la loma el
terreno conserva las cicatrices de toda la tierra de allí arrancada.
“Todas esas campanas que hay ahorita aquí, que hay en Trinidad, que
hay en Loreto, incluso las que hay en algunas naciones de Europa, son
campanas fundidas aquí, que todas llevan siempre grabado el nombre de
San Pedro (…). Precisamente, cuentan, dicen, algún viejito… llegó a contarme un señor que en ese tiempo, cuando supieron los indígenas de aquí
de San Pedro que estaban invadiendo los carayanas, dice que en una noche
mandaron dormir a todos sus hijos, porque ellos no querían que sean revelados los secretos que ellos estaban guardando… Entonces, a una hora
convenida ya, dice que sacaron la campana más grande que habían fundido aquí en San Pedro: entraba un hombre con un brazo levantado, debajo
de la campana. Había un Cristo labrado en oro, oro puro. Que también
era ése el tesoro más grande que habían hecho aquí en San Pedro. Y todo
eso lo sacaron en la noche y lo trasladaron cerca de un río que se llama
Cocharcas. Entonces llegaron allá, al lugar ya donde no podían ellos, los
carayanas ir a recobrar o rescatar ese tesoro, y lo asentaron en el suelo natural, sin cavar un pozo. Y alrededor entonces cavaron, hicieron como una
zanja, e hicieron la loma donde cubrieron la campana hasta que se perdió
totalmente. Entonces ahí debajo de la campana metieron el Cristo, y ya
cuando cubrieron todo ya se vinieron.”53
Esa campana se escucha a veces. Como aquella noche de Carnaval en
que llovía tanto que la gente temió la llegada de un segundo Diluvio. También cuando hay sures. La loma existe, y tiene propietario. Esa loma servía
como refugio a los cazadores en tiempo de agua, y todos los que han ido
allí han visto aflorar unos angelitos, como sentados en las orejas de la campana, que han quedado al descubierto por la acción de la lluvia. Dicen que
el anterior propietario intentó excavar la loma, pero que el cielo se cubrió
de nubes repentinamente y que los rayos y la lluvia no le permitieron ni
siquiera descubrir un poco la campana.
Tras la rebelión de Maraza, la capitalidad de la provincia se trasladó a Trinidad. Y lentamente fueron alejándose también las riquezas, deshaciéndose
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las casas, perdiéndose la plata, las imágenes de la iglesia y toda la grandeza
de lo que había sido la misión en el pasado. “El traslado de la cabecera a
Trinidad después de la muerte de Maraza unido a las dilapidaciones y el
cambio de sitio de la misión, la redujeron a la mayor miseria, y no hay duda
de que hoy es la más pobre de todas. Allí los indios están apenas vestidos
y carecen de víveres; por eso se han convertido en los mayores ladrones
de la comarca.”54 “Al recorrer la fundición, entré en un galpón en el que
vi amontonadas todas las esculturas de la antigua iglesia de los jesuitas
(…) Entré en la iglesia (…) desmesuradamente recargada con imágenes
de santos y ornamentos de plata. Entre ellos reconocí, sin embargo, varias
estatuas de madera esculpidas en Italia por los mejores maestros del siglo
pasado.”55
“Ahora, aquí dentro de la iglesia, nuestro templo, hemos sufrido tres
robos. Precisamente la plata más grande, de las láminas más grandes que
poseíamos en el templo.”56
“Entonces, cuando antes era aquí el Gran Mojos, aquí San Pedro era
el centro comercial. Por eso nosotros sabemos cómo fue en ese tiempo a
comparación de ahora; ahora no es nada lo que hay ahorita, más bien está
como un pueblo en ruinas, en extinción por decir así, a desaparecer, porque ya ve usted cómo están las calles ahorita. Todavía mi padre nos cuenta
cómo alrededor de la plaza todo era como una sola casa, un solo corredor
se veía de una esquina a otra de la plaza, ¿no? Y el palacio del gobernador,
del cacique Maraza, era continuación de todo lo que era el templo… Hay
un filón que se ve alto ahí como una loma: todo eso era el palacio de Maraza.”57
“Aún después de las expediciones militares, los portugueses siguieron
invadiendo la región de Mojos en busca de gente para esclavizar en sus establecimientos agrícolas. Todavía se recuerda la conducta del Gran cacique
de los Baures, Gabriel Ojeari, quien, al mando de su gente, no permitió
durante mucho tiempo a ningún portugués navegar por el río Blanco, después de derrotarlos en la batalla de la Víbora, lugar ubicado a orillas del
río Blanco, en 1788. En una de esas excursiones, el año 1816, los audaces
portugueses llegaron navegando al río Machupo, hasta cerca del pueblo
de San Pedro; pero a orillas del río Cocharcas sufrieron una derrota total
cuando combatieron contra los aguerridos canichanas, comandados por
su cacique Juan Maraza en el lugar que se conoce como Carayaneo.”58
“Reemplazó a Lázaro de Ribera a fines de 1792 Miguel Zamora y
Treviño, que era coronel de los ejércitos reales (…) Zamora prohibió a los
nativos vestir como los españoles, así como tener propiedades (…) Por tensiones con los curas Zamora fue excomulgado y un levantamiento de los
indios dirigido por Juan Maraza lo obligó a huir a La Plata, capital del Alto
Perú (…) Trinidad se insurrecciona el 10 de noviembre de 1810. Urquijo,
que se encontraba en San Pedro, la capital, se trasladó a Trinidad a exigir el
cumplimiento de sus órdenes acompañado de Maraza y cuarenta soldados
311
canichanas. Nadie salió a recibirlo y empezó un alboroto callejero con un
clamor enfurecido contra Maraza (…) al día siguiente proclamaron abiertamente la rebelión.
”El Gobernador bajó desde la Casa Real, donde se hallaba con su
pistola y escopeta en mano en unión de los eclesiásticos don Pedro José
Parada, don Felipe Santiago Cortés y don Francisco Rocha, curas de San
Pedro, San Xavier y Trinidad, más el administrador don Diego Crespo, a
contener el alboroto. Les habló de Dios, la religión y el rey y cuando oyeron esto último le respondieron: ‘Mentira, no hay rey’. La insurrección se
prolongó durante toda la noche, y al día siguiente apareció Muiba exigiendo la presencia de Urquijo para ahorcarlo, pero los curas lo refugiaron en
la iglesia, donde permaneció un día y una noche sin comer ni dormir.
”El 12 por la mañana Juan Maraza y Tomás Noe, caciques leales a Urquijo, rodearon el pueblo. Los insurrectos a su vez convocaron a los loretanos encabezados por José Bopi, quien pronto apareció con 200 hombres
armados a pie y a caballo. Urquijo desde su escondite en el templo ordenó
a Maraza y a Noe no entablar batalla y secretamente retornó a San Pedro,
y con la esperanza de debilitar o destruir la alianza de loretanos y trinitarios
(…) Pacificado Loreto con la prisión de Bopi y fuertemente custodiado,
Urquijo dedicó sus esfuerzos a la captura de Muiba ayudado por Juan
Maraza, el cacique de San Pedro que aspiraba a ser el único jefe indígena.
Lucas José de Gonzáles, Secretario de Urquijo, salió de Loreto a Trinidad
con 200 jinetes canichanas el 13 de enero y el 15 ingresó a Trinidad. Los
atacantes se distribuyeron por todas las entradas del pueblo al grito de…
‘Viva el rey nuestro señor Fernando VII… ¡Viva la religión cristiana!’. Los
nativos trinitarios, sin jefe que los orientara, se refugiaron en la iglesia y
allí comenzó la masacre sin que nadie pudiera contenerla (…) Muiba fue
hecho prisionero en el monte. Lo mataron en el camino a San Pedro y
presentado su cadáver al gobernador, lo hizo colgar en la plaza ‘para escarmiento’ (…)
”Cuando Urquijo llegó a Moxos como gobernador titular, en todo el
territorio mojeño se hablaba de Maraza, y muy hábil lo atrajo a su lado
nombrándolo ‘Cacique vitalicio’ con una medalla. Lo colmó de honores
y tan astuta maniobra política produjo grandes dividendos favorables al
nuevo gobernador. El año 1822 llegó a San Pedro como nuevo gobernador Francisco Xavier de Velasco, que no estaba dispuesto a compartir el
poder (…) Quiso despojarlo de su bastón y su medalla, y ante la negativa
de éste le disparó y le mató. El pueblo canichana se levantó encabezado
por el hijo de Maraza, culminó con el incendio y la destrucción de los archivos de Moxos que allí se guardaban, motivando el traslado de la capital
de Moxos a Trinidad.”59
“Los informes del gobernador no contienen detalles sobre la captura
de Muiba ni sobre la fecha exacta en que ella se produjo. Uno de esos
informes únicamente expresa que un día apareció en Trinidad y allí fue
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apaleado por sus propios paisanos hasta dejarlo muerto y privado de su
sepultura. La misma versión sostiene que fue llevado sin vida a San Pedro,
donde fue colgado (…) Otra versión corresponde al cura Josef Francisco
de Rojas, quien afirma que Muiba fue hecho prisionero en el monte; que
sus captores lo mataron en el camino a San Pedro, y ya muerto, lo presentaron al gobernador.”60
El corral del jocheo está construido con troncos de palma, como las cercas que se ven por el pueblo. Aquí la palma es el material por excelencia,
porque escasea la madera y no hay motacú ni tacuara. Dentro de poco los
jóvenes borrachos se divertirán un rato con el toro: le tirarán del rabo y le
golpearán mientras se encuentra amarrado e indefenso. Junto al recinto del
jocheo, unos hombres preparan el palo ensebao, para la tarde. Lo trajeron de
lejos, de la orilla del río, con bueyes y un cayapo. “Cuando ya están aquí
ya mandan a uno adelante pa que avise que ya viene el palo. Entonces van
los toritos, la bombilla, y les encuentran. Allá los adornan los bueyes, y a
la que entran por la primera calle, truenan las campanas, y los camaretazos. Alegría, que ya viene el palo… La tradición del palo es ver al hombre
más audaz para subir. Se necesita fuerza, coraje, astucia y todas esas cosas.
Entonces el palo es adornado acá, con una bandera, ropa, dinero, bebida,
algunas veces armas, otras veces utensilios de cocina; o sea, que especialmente es una prueba para el que quiere casarse o enamorado…”61
“La gente trabaja en las estancias con los ganaderos. Son obreros, y
unos pocos se dedican a la agricultura. Y algunas señoras a tejer; por ejemplo, mi mujer sabe tejer; tienen sus tejidos, hacen artesanías, son muy valientes.62 Pero la ironía de San Pedro: San Pedro está en sombras ahorita;
no tenemos nada, estamos cercados, estamos cercados de alambrado, de
ganaderos grandes, con candados. Ahora pa la fiesta no había leña pa que
nuestras mujeres cocinen, para que hagan chicha… No tenemos nuestros puertos que teníamos antes al Mamoré. Todos estamos encerrados,
le digo.”63
“En medio de la pampa hay un crucifijo grande”
“Pero nada atormenta más su espíritu como la inquietud y facilidad para
huir a los bosques de antaño. Nada se lo puede impedir. En la reducción
tiene de todo en abundancia (…) pero basta con que alguien que trama
fugarse lo invite, para que –a una sola palabra– lo deje todo y se vaya (…)
El monte es su patria, cuyo amor –junto con el de la libertad– jamás le
abandona. De ahí que ansíen aquella libertad de errar y vivir a su gusto,
como las fieras…”64
Porque ellos vivían así, y se vieron obligados de repente a adorar a nuevos dioses, a renegar de los espíritus del agua y del monte, a habitar lugares
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nuevos, y a edificar iglesias y escuchar doctrinas extrañas. La obediencia
les proporcionaba carne y paz con los blancos, y por eso tantos habitaron
las misiones. Pero las dudas, primero, y la expulsión de los Padres más
tarde, los devolvieron al monte. Guayochería o Loma Santa, nombres que
cambian como los tiempos, aunque en el fondo no tanto: huir del blanco y
de sus imposiciones. Remar, trabajo en las estancias, la guerra del Chaco o
el tiempo de la goma. Robar el tiempo, el trabajo y la libertad del mojeño,
tan preciada, para regalarla al explotador forastero. Y el recurso: adentrarse, cada vez más lejos, en los espacios antaño habitados, en las lomas, las
lagunas, reconciliándose con los jichis y los amos de los animales.
La búsqueda de la Loma Santa es “una estrategia indígena de resistencia anticolonial. Tenía y tiene como fin la reocupación espacial del territorio ocupado por los mojeños antes del despojo masivo de sus territorios
ocupados tradicionalmente antes de la entrada de los españoles (…). Plantea el alejamiento total y definitivo de la sociedad blanca-mestiza tratando
de reconstruir sobre un modelo propio, con valores y normas tradicionales, una sociedad indígena que corresponde a sus necesidades y su visión.
Ese paraíso terrenal no es una ilusión, sino que es visto por los buscadores
como una realidad”65.
Si en el tiempo de los jesuitas no eran extrañas las huidas al monte, tras
su expulsión y la llegada de los curas y gobernadores esas huidas fueron
haciéndose más frecuentes. Sin embargo, el desmantelamiento del pacto
reduccional no tuvo lugar todavía, ya que la estructura misional que lo sustentaba sobrevivió hasta el fin de la colonia, e incluso durante los primeros
años de la República.
La creación del departamento del Beni en 1842 convirtió a los indígenas en ciudadanos libres y propietarios, a la vez que les obligaba a pagar
impuestos. Eso provocó, de facto, un empeoramiento de sus condiciones
de vida, que se agravó con la entrada de criollos y mestizos en el territorio.
El auge de la goma, entre 1870 y 1920, fomentó también la instalación de
establecimientos productores de alcohol, carne, cuero y azúcar para su
abastecimiento. Tanto la industria de la goma como las demás se nutrieron
de la mano de obra indígena, cuya explotación desmesurada no encontró
más salida que la huida al monte y dio lugar a la eclosión de fenómenos
como la Guayochería o la búsqueda de la Loma Santa.
“No hace mucho que casi todos los indios de Trinidad se huyeron y
remontaron. El motivo de semejante resolución parece que fue evitar las
vejaciones de las autoridades, quienes a la fuerza obligaban a los indios a ir
a las mortíferas cachuelas del Madera para los trabajos de la goma, con lo
cual han casi acabado con todos los indios de Mojos.”66
Andrés Guayocho recibía órdenes directas del mismo Dios. Por eso
anunció la inmediata ruina de Trinidad, y de la raza maldita de los blancos.
Jesús y la Virgen María hablaban a través de su cuerpo, y tantos abusos y ese
convencimiento arrastraron tras de sí a muchos indígenas hacia San Loren-
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zo. Pretendió expulsar a los blancos de Mojos, y en 1887, los de Trinidad
ya estaban inquietos, y enviaban a jueces a buscarlos. Faltaban brazos para
remar, y esos brazos se alejaban más y más, adentrándose en la selva.
Los guayochos fueron haciéndose fuertes, perdieron el miedo, y parece
que en San Lorenzo hicieron azotar a los blancos que allí vivían. El prefecto envió a treinta hombres armados; sólo volvieron nueve. Descubren armas escondidas en la catedral de Trinidad. Y es que los indígenas querían
tender una emboscada. Torturas en Trinidad: “Todos los indios aprehendidos fueron flagelados y con el tormento de la flagelación les obligaron a
declarar cuanto querían los verdugos. En estas flagelaciones, que duraban
muchos días, murieron nueve hombres y una mujer, la cual tuvo la entereza de decir a los verdugos que la maten, pero que jamás declarará contra su
marido: ella y su marido murieron en el tormento de los azotes”67.
Guayocho logra escapar, pero lo apresan en Rosario, donde lo torturan y acaban con su vida. Los que consiguen escapar huyen con Santos
Noco, su lugarteniente, por el Sécure. Y en 1892 reedifican San Lorenzo.
“Se decía por entonces que una parte del Beni estaba sublevada y que
era de temerse una conflagración general en todo él. Los periódicos le
acusaban al Gobierno de que no enviase fuerzas a pacificarlo, y se decía
que iban a ser enviados hasta tres batallones.”68
Otra vez los jesuitas. El obispo de Cochabamba escribe al ministro de
Instrucción: “Yo creo, S. Ministro, que en la pacificación del Beni, más que
tres batallones harían los tres padres que aquí hay”69. Astrain, Manzanedo y
el cronista Arteche, los tres padres que se despiden como héroes en Cochabamba. Descubren a los indios, describen sus vestidos, la lluvia, los colores,
los adornos de dientes de tigre, letanías. Y la comida: “los regalos llovían:
gallinas, pollos, azúcar, chocolate, plátano, yuca, cuanto tenían los pobres
naturales”70. En cada lugar, nuevos alimentos. Divierte la descripción precisa
y casi obsesiva de ellos, de las cantidades y el lugar en que los reciben.
Loreto, después Trinidad. En Trinidad el prefecto les visita casi a
escondidas, por miedo a los carayanas y a los poderosos Suárez71. Poco a
poco se dan cuenta de la inocencia de los indios. Descubren los pueblos
arrasados. En San Francisco sólo se salvó un madero. Caravanas de exiliados que huyen por la selva. “Tata, mejor iremos contigo (…) son muchos
los vejámenes que sufrimos de los carayanas; se nos lleva río arriba y río
abajo, y hasta el Madera mismo en donde tantos perecen (…) ya no nos
han dejado ni un pedazo de tierra en donde hacer un chaco o levantar una
casa (…) por esto hemos resuelto abandonarles a los carayanas nuestras
tierras, las tierras de nuestros padres, e irnos en busca de otras nuevas en
donde Dios nos dé a entender.”72
Los guayochos resisten en San Lorenzo, apartados de los blancos. Reedifican el pueblo en 1892. Para evitar tensiones, Santos Noco es nombrado
corregidor vitalicio por el gobierno; lo será hasta su muerte en 1926. “Son
dirigidos por un mojo llamado Santos Noco (…) gobierna sobre un peque-
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ño Estado independiente con iglesia y escuela (…) A veces, algunos comerciantes blancos visitan a Santos Noco, pero no pueden quedarse (…) Santos
Noco es un hombre ilustrado. He visto varias cartas que ha escrito con
pulcritud. Puede parecer extraño que el gobierno boliviano tolere a un personaje como Santos Noco. Pero esto no sucede por debilidad, sino que las
autoridades saben que si emprenden una expedición contra él, desaparecerían en la selva con su gente y allí se volverían completamente salvajes…”73
“La Guayochería inauguró una serie de migraciones que fueron registrándose a lo largo del siglo xx. Con la crisis de la goma llega el empadronamiento obligatorio, y el repliegue de los blancos a los pueblos, y otra
vez los karaiyana ‘limpiaron’ de indígenas las aldeas. Éstos fueron forzados
a salir a la periferia, pero de manera tal que estuvieron lo bastante cerca
como para poder echar mano de ellos…”74
“Los pueblos ya no son de ustedes, ¡hay que procurar buscar la Loma
Santa!, Trinidad, San Ignacio y San Lorenzo ya no son de ustedes, son de
los karaiyana… En Trinidad primero no había karaiyanas en la plaza. Puro
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trinitarios nomás. Y ahora, ¿dónde hay trinitarios? En el trecho pasando el
arroyo, ahí que llaman Pompei, la parte más fea de Trinidad…”75
En la década de 1920 el movimiento se masificó nuevamente con familias de San Javier, Trinidad, Loreto y San Ignacio76. Después la guerra
del Chaco, en los años treinta, trajo reclutamientos y nuevas migraciones.
José Vaca, otro guarayo, llamó a Loma Santa en los años cincuenta. Llegaron hasta Covendo. En los setenta siguieron caminando por el Bosque
de Chimanes. En el 84 una niña convocó a más de trescientas familias de
San Ignacio, Pueblo Nuevo, San Miguel y Santa Rosa, y se establecieron en
Carmen del Aperecito. Otra vez en el 91, por el Isiboro Sécure.
“Emigró mucha gente en busca de la famosa Loma Santa. Dejaron sus
casas, dejaron sus chacos, dejaron todo, oiga (…) Vino un guarayo, según
dicen era guarayo, y los enarboló, diciéndoles de que estaba la Loma Santa
cerca de la falda del cerro, por allá… Y se fue esta gente, quedaron unos
pocos indígenas, unas pocas familias fueron las que se quedaron, los demás se fueron (…) Ya yo vi eso. Se fueron. El hombre les llevó, con hijos,
con familias, y los internó al monte. Se topaba con yomomos, pantanos,
cañadas, ríos… Y se fueron yendo a buscar la Loma Santa, diciendo que
allá había un ganado chiquito, que había una laguna, y que había harto
ganado, que ese ganado era para ellos, y que lo había mandado Dios. Era
todo lo que les metió el guarayo. Esa gente se fue muriendo, en el camino,
los niños se enfermaron, y les faltó de comer; se morían los niños, se murió esa gente vieja que ya no aguantó más.”
“Entonces fueron a buscar la Loma Santa. Se fueron a buscar a san
Miguel Arcángel. Y todavía el bribón ese guarayo, cuando llegó y más no
podía seguir mintiéndoles, les dijo: ‘Para entrar aquí, ya estamos en la frontera de las pampas santas, ustedes tienen que despojarse de todo lo que
signifique cosas de carayana; no pueden meter ahí, porque entonces va a
ser encantado’. Ellos llevaban todas sus libras esterlinas colgadas en sus
collares; la goma y la castaña circulaban con libras esterlinas, y ellos guardaban mucho, tenían su oro. Entonces había un tronco de árbol hueco,
‘todos van a despojarse de sus joyas, todas las joyas en el tronco del árbol
hueco’. Y una noche las recogió el guarayo, y les dejó botados ahí. El guarayo era un vicioso con las mujeres, las santificaba. ‘Para ir a la Loma Santa
tienen que estar casados, pero no las van a tocar a sus mujeres hasta que se
las santifique el mesías.’ Y la santificaba a la mujer del indio.”77
“Se fueron, se quedaron unos pocos allá; la mayor parte de las familias
que pudieron regresar se regresaron, no eran muchos, hacia San Ignacio,
después de varios meses, fueron varios meses, con un familiar menos, con
un hijo menos o con un abuelo menos, en fin, se volvieron a regresar acá.
Pero otros se quedaron allá y otros se quedaron en una comunidad que se
llama Pueblo Nuevo.”78
“Muchos salieron de Pueblo Nuevo y de Puerto San Borja. Pueblo
Nuevo era impresionante, y en Puerto San Borja nos decían: ‘¿No se van a
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ir, no? No, padrecito, no’. Y de noche huían unas cuantas familias cada día,
porque el mito dice que los últimos serán de la sicurí, una sicurí de dos cabezas… Entonces huían. E ibas a Pueblo Nuevo, y unas casas preciosas, y
decías ‘Esta casa tiene dueño’, unos cuadros del abuelo, unas casas buenas,
bonitas (…), y peor en Plantota. Estaban totalmente vacías, vacías ya…
Era bonito. Setenta familias jóvenes con ilusión. A los seis meses que fui
había de todo: gallinas, plátanos, guineos, cacería inmensa… Y cada vez
que ha habido Loma Santa, siempre he dicho: ‘Aquí se está muy bien’… La
Loma Santa es eso: no les dejan estar tranquilos, no les dejan comer, están
dominados, y entonces se van. Había mucha tierra, una tierra nueva.”79
“En medio de la pampa hay un crucifijo grande, pero está debajo de
un yomomo, siempre se va trasladando y no se lo puede encontrar. Cuando uno lo busca y se va a otra parte, que no se puede encontrar esto, donde
está se escapa.”80
“Sí, debe haber sido el 98… Yo escuché en realidad a través de una
amiga. Ella tenía una persona que trabajaba en su casa. Y creo que un
día le pidió permiso para irse porque alguien de su familia se había ido al
Sécure, buscando la Loma Santa. En ese entonces yo estaba escribiendo
mi tesis sobre la región andina… a través de estudios basados en historia
oral, precisamente…, y decidimos venirnos a conocer. Y empezamos el
estudio de la Loma Santa con Arnaldo Lijerón, y con mi maestro indígena
que fue Lorenzo Vare (…) La idea era ir identificando problemáticas que
permitieran desarrollar un proyecto para emprender líneas de acción para
ciddebeni. A medida que hacíamos el diagnóstico lo que salía a todas
luces como problemática principal era el tema de las tierras. La problemática de las tierras, de que nos estamos quedando sin tierras, de que se han
apropiado de nuestras tierras… Y entonces, a raíz de eso, el diagnóstico
fue derivando cada vez a estudiar los sistemas de ocupación del espacio
de las comunidades para sustentar las demandas de territorio. Y en ese
proceso de analizar el sistema de ocupación, las áreas de uso, de cacería, de
agricultura, de recolección, fue saliendo también el tema del movimiento
de la población en el espacio, y obviamente, una de las causas de esos movimientos venían a ser los movimientos culturales de la Loma Santa. Más
allá de la simple ocupación del espacio, ese espacio tenía significaciones
sagradas para el pueblo indígena.”81
En su casa de Trinidad, Zulema nos habla de Ana Teco, la niña que en
1984 arrastró a trescientas familias por el monte, hasta rendirse y fundar
Carmen del Aperecito. De su convivencia con ellos, de cómo su padre,
don Pastor Teco, siguió buscando y casó a su hija con un chimán, porque
los chimanes saben dónde está la Loma Santa, y de cómo el mismo padre
hubo de azotar a la hija, porque el pueblo, cansado, acabó pensando que
ella mentía. “Eso es lo que pasa con la Loma Santa: el mito permanece,
pero los profetas son sacrificados. Para que se mantenga el mito, los profetas, o los espiritistas, como dicen ellos, pueden ser sacrificados.”82
319
También rememora las visiones de doña Anselma Notu, y de don Modesto Noe, en Puerto San Lorenzo, que llevaban recorriendo las pampas y el
monte desde los años cincuenta. Los cuadernos de música de don Modesto
guardaban los nombres de los lugares que había recorrido: ¡eran tantos! Y de
los tacuses sonando por la noche en Carmen del Aperecito, ante la caída de
una estrella fugaz. Y de don Ezequiel Vela, que anda hechizando a todo el
mundo. Y del Chinsi, de aguas negras, y de una mujer que se bañó en el río y
a la que el Jichi, el Oe, casi la mata, por manchar las aguas con su sangre.
“Dicen los trinitarios que hay la Loma Santa por abajo del río Maniqui.
O también por arriba en la montaña cerca de Covendo. Dicen que hay
ganau, chivos, ovejas, toro, toda clase de bichos, patos, gallinas, y mulas
también. Pura mentira es. No hay Loma Santa… No, compadre, nosotros
los chimanes que andamos por el monte nunca hemos visto algo. Hay lagunitas allá, pero ganau no hay…
”No hallan la Loma Santa, porque no existe. Buscan, buscan y buscan,
pero nada. Harto trinitario he visto morir en el camino…”83
“Allí están las comunidades que conservan más la esencia. Los jóvenes
ya no quieren oír hablar de la Loma Santa, más bien hasta se avergüenzan
un poco. Mucha gente se ha reído de ellos, de su ingenuidad, los han tratado como salvajes que no tenían un lugar fijo donde vivir, que viven de
esa manera nómada.”84
“Ya ahorita como animador me he convencido: la Loma Santa existe,
pero sería no de esta tierra, porque es tierra sagrada. Porque está en la historia de Moisés, de cuando estuvo ardiendo lo que es… había un sartenejal
que se llamaba; entonces cuando ya Dios habló mediante el fuego, entonces
le dice: ‘Moisés, Moisés’. Entonces le contesta: ‘¿Quién me habla?’. ‘Te habla
Yavet.’ Entonces le dice: ‘Tú entrarás a la tierra santa, a la tierra prometida,
pero sácate los calzados’, porque también él había curioseado donde había
salido la palabra, y esa palabra salía del fuego que estaba ardiendo. Y por eso
es que ya ahora nosotros que ya más o menos estamos llegando a aprender
(…) Tierra santa es cierto que hay, pero es tierra sagrada, porque nadie la
podrá pisar, porque nuestros antepasados también han caminado y nunca
han encontrado, y ya ahora nosotros nos hemos convencido de que la tierra
santa es sagrada, no es para cualquier persona, sino que va a ser un descanso
eterno para todos los que tengan una buena muerte.”85
El arca de Noé
En las afueras de Trinidad hay una loma que durante las inundaciones se
convirtió en una improvisada arca. Noé vive allí desde hace más de catorce
años. Trajo palmeras de toda Bolivia, plantó árboles, para que la gente los
conozca. Este Noé se llama Diego Cruz, y es generoso con las personas y
con los animales.
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Entusiasmado, nos muestra a sus inquilinos, que fueron naufragando
en su casa al subir las aguas. Llegaron perdices silvestres, jochis y taitetús.
Durante la conversación, un precioso pájaro negro con manchas rojas se
posa sobre la mesa y escucha con atención las palabras de su amigo. Saluda
y se va. Desde el otro extremo del galpón un loro increpa al visitante, y
don Diego aclara que está “completo”. Él no sigue la discutible costumbre
del país de cortarles las alas; sus animales llegaron o cayeron del nido, y él
los crió. Orgulloso, dice que es “su hijo”, y que esos animales viven tanto
que lo entierran a uno. Le digo que esto último es mejor que no suceda, a
pesar del amor tan grande que le tiene.
Quizá por todo eso, y por la altura, los animales se refugiaron en la
loma. Más allá de las aguas que la rodean, sobre la carretera, se concentran
los damnificados por la inundación. Le pregunto si no teme que se le coman a sus animales, y hasta a él mismo. Ríe y afirma que de momento no
puede salir de ahí.
“Yo le digo que me hubiera gustado conocer al señor Kenneth Lee, y
siempre tuve curiosidad por nuestros antepasados, y donde yo iba siempre
había restos de cerámica y siempre tuve esa curiosidad. Yo observaba esto,
me llamaba la atención. Nuestro profesor de historia nos decía que anteriormente a la llegada de los españoles solamente había salvajes acá, y eso
es mentira. Hay miles de lomas de estas artificiales; o sea, salvajes no van a
ser ésos, y unidas por colinas o carreteras. Entonces, yo decía, el profesor
se equivocaba… Aquí tengo para demostrar que fue una civilización la que
ocupó las lomas…” Mientras dice esto, abre una bolsa que contiene diversos fragmentos de cerámica, que va mostrando mientras charla. “¿Y no le
parece que no eran salvajes? Y, hágame el favor, cuidaban la tierra, mucho
mejor que hoy día. Trabajaban mucho más de lo que trabajamos ahora,
que hay maquinaria. Si usted vuela de aquí a San Borja cuando queman los
campos, que es en agosto y septiembre, viniendo a la derecha, me parece
que antes de llegar al río Cuverene, hay una parte asombrosa, oye, parecen
pintadas. Increíble, entonces, ¿por qué desaparecieron? ¿Sabe?, tengo ese
misterio, no sé qué pasó. Últimamente llegué a pensar que hubo un diluvio
que los exterminó. Porque en catorce años que llevo aquí no había visto
nada como este año. Éste ha sido el más grande.” 86
“Dicen que en el fondo de las lagunas hay tesoros. Pero eso es una leyenda
de los mojeños. Se habla del Jichi87. Son tradiciones, son leyendas. Respetaban
al Jichi. Y eso es interesante. Porque pareciera que una leyenda es falsa, y yo
que siempre viví en el campo sé que hay animales enormes, que braman de
noche, y al más valiente se le pone la carne de gallina. Yo escuché, y no una
vez, por lo menos tres veces, donde hay harta agua, donde hay yomomo,
donde hay lagunas que están tapadas. A uno se le pone la carne de gallina. Ese
ruido es… ¡terrible, terrible! Créame que es el mismo infierno. ¿Sabe?, hasta
el agua tiembla. ¿Pero usted ha visto temblar el agua? Claro, yo estaba en el
agua, y así cerca de mí… Yo cuando era joven cazaba caimanes…”.
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“Trinidad, la linda”
Cuentan que no hace mucho los moto-taxistas preguntaban al cliente si
quería o no un palo, para ahuyentar a los perros. Este año han conocido
Trinidad en todo el mundo. Desde la avioneta la vista se pierde en un pequeño mar del que asoman las palmeras. La circunvalación resistió al agua,
pero condenó los extramuros al Diluvio. Hubo voces que hablaban de
evacuar la ciudad, pero no fue necesario. Un marinero vestido de blanco,
casi un niño que acaba de hacer la comunión, vigilaba la hilera de carpas
donde se esconden los damnificados.
Los jóvenes lavando movilidades en el anillo, como si nada hubiera sucedido. La desgracia abre el apetito: la Casona, las heladerías repletas y bien
surtidas. Aviones de todos los tamaños surcando el cielo de Trinidad.
Nunca fue Trinidad tan amada ni sus mercados vieron tantas verduras.
Voluntarios argentinos, españoles, venezolanos, con sus lindos uniformes
desayunando tarde en los hoteles. El olor de la catedral, la blancura de sus
calles multiplicada por el vapor que exhalan las aguas. La transpiración
constante de la piel, de la ciudad, del cielo. Los horizontes infinitos. Ventiladores en casi todos los techos88.
“Y este año ha rebalsado… Ha rebalsado el Ibare y nos ha llevado
los barrios que están fuera de un anillo de protección. Usted ya ha visto, los
mojeños siempre han utilizado los camellones para protegerse, hacían lomas artificiales para vivir y camellones para los sembradíos, en la época de
lluvias. El padre Cipriano Barace, cuando vino, vio una pequeña loma para
fundar en la orilla del arroyo San Juan… Fundó Trinidad en esa loma. Pero
¿qué iba a pensar don Cipriano Barace que las treinta o cuarenta familias, o
cien familias, después íbamos a tener cerca de treinta mil familias, cuarenta
mil familias, como tenemos ahora, con cerca de cien mil habitantes?
”Los primeros días el agua subía diez, veinte centímetros diarios. Después fueron cinco, después cuatro, hasta después del primer mes de llenura. Porque ésas son las características de Mojos, que no llena de golpe, sino
que nosotros le llamamos la gateadora. La gateadora porque va despacio,
cogiéndolo todo, como una víbora que se va extendiendo y va subiendo.
Y nosotros medíamos… Si hubiera seguido eso iba a ser una desgracia,
mucho más grande de lo que hemos pasado. Y hemos tenido los barrios
que están alrededor de nosotros, hemos estado zona afectada mil setecientas viviendas en el área urbana, alrededor del anillo, y setecientas treinta en
el área rural, en la orillera de los ríos. Dentro de mi municipio. En total han
sido cerca de tres mil cuatrocientas familias con diecisiete mil personas
que hemos estado atendiendo con alimentos…”89
Trinidad no es un amor a primera vista. Sus cloacas a cielo abierto y
su catedral no gustan a casi nadie, ni el recuerdo de las inundaciones que
la castigan de vez en cuando, como ahora. Trinidad es más bella de noche
que de día; sus pórticos, las paredes desconchadas, el aire fresco escapando
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por la puerta abierta de una casa oscura, el antiguo cine, como un esqueleto bellísimo. Hay arquitectos, urbanistas, constructores, pero también
amantes de las ruinas.
“Su iglesia es muy vista y de bella arquitectura, aunque un tanto recargada de esculturas en madera90. La casa de gobierno, que tiene un piso alto,
es grande y cómoda (…) Sus habitantes oriundos todos de la nación moxa,
y que llegan a dos mil y cuatro, son bondadosos en extremo, empiezan a
civilizarse y se visten ya como en las ciudades del interior. Algunas mujeres
han adoptado también el vestido de cinturón ajustado al talle.”91
La plaza de Trinidad se ve redonda desde el centro. Con el atardecer
las esquinas se acortan bajo el ritmo de una banda en los pórticos del Club.
Los bancos se llenan de ociosos, amantes y durmientes; y las encrucijadas de
paseantes y en el centro una nevera que anuncia chicha fresca. Las motocicletas danzando en torno a la plaza. Los árboles recién pintados de blanco,
como vestidos con calcetines nuevos. Con los sures el aspecto de la plaza se
transforma. Se hacen inverosímiles el frío y el cielo de plomo y las palmeras,
los mismos paisajes acostumbrados al calor sofocante. Ahora el viento. La
gente se cubre con manteles y pijamas. Mirarlos resulta chistoso.
“Trinidad está muy distante del progreso de las ciudades del eje, Santa
Cruz, Cochabamba y La Paz, que son la columna vertebral del desarrollo
de Bolivia. Y nuestro problema principal es la falta de vinculación caminera y una energía muy cara tenemos para la industria. Entonces, ante estas
diferencias, queremos reemplazarla por el turismo. Y así es que el Beni
actual, la Trinidad actual, está volcando sus ojos hacia el turismo, para que
podamos tener una vocación económica.”92
El mercado. Todos los mercados. El charque cubierto de moscas. El
punto Entel. El polvo de las calles, el sol, el calor, los colores, los olores.
Millones de minúsculas gotas de agua en el aire, que calientan aún más el
cielo, el corazón y los músculos de Trinidad. El ruido de las motos, Pompeya, la Kivon, la Prefectura tan verde, la catedral que ha dejado de ser
blanca. La Estancia, la música en las calles, las casas, los secretos que se
esconden en las casas, detrás de cada puerta.
“Pero usted tiene que verla, la fiesta, porque la fiesta no es una sola
cosa. Por ejemplo, los cien colegios que hay hacen su entrada folclórica, y
ellos vienen y entran, y demuestran todas las danzas nuestras… Los actos
son, van casados. Son religiosos y son folclóricos. Porque sacamos a lucir
nuestras vestimentas. Vamos con el folclore y llevamos adelante nuestra
cultura… Es una demostración de alegría, de amor al santo patrón, y de fe
y esperanza. Porque en la fiesta bailamos todos, las autoridades y el pueblo. Nos tomamos de la mano y ahí nos confundimos todos, en una sola
voluntad.”93
La Chope Piesta. El club social con las mesas adornadas. En cada una
de ellas un abanico, comida típica, un tipoy en miniatura. Por todas partes
colgadas esteras, los camareros adornados con sombreros, y en el fondo
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un escenario de vida rural: el cántaro de chicha, el tacú, más esteras. Motivos escultóricos. El misionero.
Todo bellamente decorado, en un sincretismo criollo e indígena. Los
plumajes de los macheteros afuera, esperando a sus dueños para danzar
más tarde. Las moperitas, nombres y apellidos nada indígenas para esas
bellezas.
“Y en Trinidad luchamos con la naturaleza, luchamos contra todo lo
que pueda venir, incluso hasta contra los malos trinitarios luchamos para
salir adelante. Pero hemos tratado de hacer de nuestra Trinidad, como
dice nuestro alcalde, el general Shriqui, una tierra respetada y próspera, y
nosotros, los que la amamos a Trinidad, decimos que nuestro alcalde va a
conseguir convertir a la capital de las pampas y las selvas amazónicas en
eso que queremos: en Trinidad, la Linda.”94
Semana Santa
“Continúan los indios de Mojos macerándose horrorosamente las carnes,
hasta el punto de ensangrentar por completo la plaza del pueblo, y hasta
el punto de caer gravemente ayunos o llegados a la cama (…) Prosiguen
estas prácticas hoy con la misma furia salvaje incontenible que presenció
en 1786 don Lázaro de Ribera, en 1804 don Antonio Álvarez Sotomayor,
en 1831 don Matías Carrasco, en 1832 Mr. Alcide d’Orbigny, en 1874 don
Ramón Correa y en 1879 Mr. Mathews…”95
Los marineros, flanqueando la puerta de la iglesia. Salen los monaguillos. Niños vestidos de blanco con un cirio en la mano. Las imágenes que
se adentran en la plaza. El antiguo centro de la misión rejuvenece de nuevo
bajo cuatro arcos multicolores. No son tan diferentes de esos que vimos
en carnavales y cumpleaños. Suena la música, y una canción de amor derramándose sobre la plaza. Sorprende escuchar la melancolía de los metales, aplastando con su peso el drama de la Pasión. Música de los carayanas.
Dicen que antes no era así, que era cosa de los indígenas nomás.
Tras los curas y el cabildo una riqueza de gentes; las mamitas con
sus botas de goma: llovió durante todo el día; las lanzas de los judíos, las
imágenes, sobre todo los penitentes. Son doce y sostienen sus cruces ayudados por los cireneos. Sus caras están tapadas, sólo les delatan sus manos
agarradas a la cruz. Cruces de colores, algunas esmaltadas como caramelos
brillantes, todas diferentes.
Aquí hasta la Pasión enamora y se carga de colores, hasta el dolor parece más liviano, aunque sus gentes… Al final, una imagen de la Virgen
cargada por mujeres altivas, de pecho firme y zapatos de tacón. Los taitas
cantan y se desgarra el cielo nublado. Aparece tímidamente la luna.
Hombres con trajes azules y bandas blancas sostienen cruces de flores.
Todo es extraño y asombroso la primera vez.
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Las tinieblas. Los judíos portan sobre unos palos la escalera, el gallo, la
luna de sangre, la columna. Diríanse surgidos de otro tiempo. Las velas
del gran candelabro se van apagando, una a una, con una extraña mano de
madera, al son monótono de la plegaria y la canción. El mundo también se
va apagando. Unas maestras llevaron a los niños; ya se van. Sólo queda una
vela encendida. Se espera a la mano que la apague, pero el sacristán sube
a la escalera y la agarra con las suyas. Ahora se arrodilla frente al altar. No
se ve la luz, pero debe estar ahí. Parece que con sus manos protege toda la
luz del mundo. Las pinturas de la pared cobran vida.
“En este día del Jueves Santo, nadie debe bañarse o recoger agua. Se dice
que el agua está convertida en la sangre de Cristo. Nadie quiere cortar una
planta ni lastimarla, porque se dice que las plantas representan el cuerpo de
Jesús. No dejan que la gente haga ruido, porque Cristo está muerto. Estas
reglas se hacen cumplir por medio de los ‘judíos’, la policía del cabildo. Sin
embargo, en los últimos años la observación de estas reglas ha disminuido
(…) En los años anteriores, ellos cuidaban los pozos estrictamente para
impedir que se bañaran o sacaran agua.”96
Jueves Santo. Varios cientos de personas en la iglesia. Fuera, una música capaz de animar una fiesta. Niños entrando y saliendo del confesionario. Todos charlan animadamente. No se sabe qué esperamos. Un altar
colorido e iluminado. La iglesia custodiada por las imágenes que descansan
en el pasillo. Fuera, los judíos y la policía militar.
Resulta extraño ver a los indígenas sentados en los primeros bancos
de la iglesia, en los que se ven inscritos los apellidos de las más ilustres
familias carayanas del pueblo.
El cabildo entrega sus bastones el jueves, y mandan los judíos. Las
nuevas autoridades con sus curiosos trajes tienen un poder efímero. Una
señora con dos pares de lentes superpuestas –las suyas y las de su marido– lee su Biblia. La canción de piedad tocada por el grupo de metales se
asemeja más a un pasodoble.
Recuerdo a Alcide d’Orbigny delirando en su cuarto: “(…) oía la música lúgubre, los golpes redoblados que se daban los indios y sus gritos de
dolor. Todo eso, agregado a la imagen que me formaba del espectáculo de
los penitentes ensangrentados, se tornó para mí en una terrible pesadilla
que me oprimía horriblemente (…) La procesión salió por la noche. Llevaban los diferentes grupos de estatuas, y todos, con la espalda desnuda,
sin distinción de sexo ni edad, se daban azotes con unos látigos de gruesos
nudos, en tanto que los demás, según las penitencias que les habían impuesto, se desgarraban las carnes con látigos provistos de trozos de vidrio
cortantes o de ganchos de hierro (…) Detrás de la procesión, que dio muy
lentamente la vuelta a la plaza, venía una muchedumbre de penitentes, más
culpables sin duda que los demás y ante cuya vista me horroricé. Unos
arrastraban penosamente un enorme pedazo de madera por medio de una
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cuerda atada a la cintura y cuyos nudos, expresamente, penetraban en la
carne, y se martirizaban con garfios de hierro”97.
El edificio del Cabildo es como el de tantas otras casas de San Ignacio, pero con un patio porticado mucho más grande, alrededor del cual se
disponen sus edificaciones. A modo de claustro, una parte del Cabildo da
a la iglesia, la otra a la calle.
Jueves Santo, por la noche. Comienza la procesión y salen las imágenes.
Los judíos permanecen en el templo y se introducen con prisa en el patio.
Asistir a la ceremonia de los penitentes es algo más que un privilegio.
Forman parte de su misterio la inaccesibilidad al recinto, el secreto de las
identidades, lo inexacto de las descripciones y la dureza del castigo. Un judío que no sabía de mi salvoconducto me amenaza seriamente con darme
huasca. Un penitente se queja de mi presencia violentamente.
Se cierran las puertas del patio y las ventanas. Recuerda a la ceremonia antigua, Odiseo vengándose de los pretendientes. Se apagan todas las
luces. Sólo donde esperan los penitentes alumbran las bujías. A través de
las ventanas reticuladas se vislumbran figuras de cuerpos semidesnudos.
Silencio y cruces enormes apoyadas en la pared. Sombras casi de espectros
moviéndose con lentitud, y esperando.
Los judíos forman con prisa en el centro del patio y, al grito de “¡Soldados!”, van a buscar al primer penitente. Ya es su último año, lleva quince
con esta liturgia, y con cada uno de ellos ha ido amontonándose su deuda.
Un año es una estación del vía crucis. Y una estación sentir en la carne tres
azotes por cada uno de los veinte judíos. Es tentador hacer cálculos, pero
no es necesario cuando contemplas un hombre que se arrodilla y se incorpora tras una serie interminable de azotes, para volver a empezar de nuevo.
Le acompaña su cruz y su cireneo, quien cuidará de sus heridas. Mañana,
en la procesión, cargará con la cruz más grande, pero se despedirá y estará
libre… Él es el primero, aunque para mí no tiene nombre. Los judíos manejan una lista en que aparecen todos, con el cálculo exacto de su castigo.
Los golpes se prolongan. Chasquidos rítmicos, repetitivos e interminables que primero fatigan y después aburren. La luna casi llena se va alzando tras los edificios. Bajo esa luz, el barro del suelo toma la apariencia
de una piel arrugada. Un hombre se separa del grupo y orina. Al cabo de
un rato otro lo imita, y el patio va llenándose de charcos de plata.
Recuerdo de relatos de torturas: los hombres en el patio, cigarrillos encendidos como luciérnagas incandescentes, el silencio, que se rompe por
las risas y las toses. Sólo hay hombres en el patio. Podría ser una broma.
Podría ser un juego de adolescentes.
El tiempo transcurre y la procesión ya se acerca. El corregidor apremia
a los soldados. Las lacetas parecen escobillas inofensivas que guardan un
secreto. Toco una, y siento un corte como de cuchilla en el dedo. La oscuridad sólo permite vislumbrar un cordón del que pende alguna cosa metálica. Con cada penitente se renuevan las lacetas, y el corregidor me pide
que sostenga algunas en la mano98. Me incomoda hacerlo y me inquieto
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cuando se aleja, porque todavía hay algunos que me miran con recelo. Al
cabo de un rato regresa y le devuelvo aliviado los instrumentos.
Parece que tendrán que trabajar a marchas forzadas y deciden castigar
a dos penitentes a la vez. Oigo cómo cuchichean que les falta un judío y
tiemblo cuando a alguien se le ocurre la idea de que yo podría ayudarles.
Me separo discretamente del grupo…
Ahora los penitentes agradecerán su trabajo a los judíos. Les invitarán
a chocolate y a café. Alguien me cuenta que a algunos de ellos les gusta
ser azotados. Le creo99. Salir afuera y centenares de personas en la calle.
Puestos de empanadas, ruido y luz de nuevo.
La ceremonia concluye y se abren las puertas del Cabildo. La gente
ha ido agolpándose ahí, y al entrar parece que buscan alguna cosa. Ahora
todos somos inocentes100.
“El Viernes Santo es un día de duelo. Nadie debe trabajar, todo está en silencio. Como no cocinan, no comen ni beben más que pan con café. Esta
costumbre tampoco la observan ahora con tanta estrictez.”101
El sol quiere desplomarse sobre San Ignacio. Las tres de la tarde y el
Santo Sepulcro y el monte Calvario de sauce bajo el pórtico de la iglesia.
Cristo ha muerto. Pasan las horas y oscurece. El atrio ha ido llenándose de
figuras: san Juan, María, la Magdalena y la televisión. El pueblo se congrega. Desclavan a Cristo mientras el padre habla del sacrificio de Cristo, pero
nos hemos acostumbrado a que Dios muera cada año, porque no hay caras
tristes. El rostro y la voz del padre reflejan sufrimiento, pero… desclavan
poco a poco la imagen, milagrosamente se doblan sus brazos de madera.
Los varones lo introducen en la urna y se inicia la procesión.
Para asistir a la Procesión del Encuentro del Señor es aconsejable haber tomado al menos durante las horas precedentes. Las caras de sueño
delatan a los más prudentes, que han madrugado. Los que más, trasnochan
en lugares bien diversos. Los locales nocturnos se llenan de ávidos devotos de la cerveza y el baile; en la parroquia numerosos jóvenes se reúnen
alrededor de unas velas en un clima de sentimiento; la escuela evangélica
también organiza su fiesta.
Cada cual escoge su camino, pero a eso de las cuatro, en un extremo
de la plaza, bajo los arcos móviles que nos han acompañado durante la semana, tiene lugar el cara a cara. De un lado, san Juan y las Marías; del otro,
Cristo ya resucitado. La multitud, por primera vez en estos días, enmudece
del todo. Y no somos pocos los presentes.
De pronto se aproximan las figuras, algunos gritos de alegría, y la explosión más bonita de la fiesta. La misma música, la chovena, los macheteros
dibujando oleadas desordenadas en el aire con sus plumas; las imágenes
bailando, corriendo por la plaza, en un desorden hermoso. Es lo efímero
de la marcha. Sin darnos cuenta ya estamos en la iglesia. Muchos entran,
y de nuevo la ceremonia. Otros se quedan fuera, y entonces se inicia el ri-
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tual de los desafíos y puñetes. San Ignacio no es el único lugar donde esto
sucede. Durante estos días se han aparcado las rencillas, pero ahora es el
momento de desahogar la rabia. Quien no tiene nada pendiente se retira.
El coro musical
El coro es un espacio alto, oscuro, iluminado por una abertura en la pared del templo. También hay una luz de neón, y un ventilador cuelga del
techo.
Se accede a él por una escalera de caracol interminable, de madera
también oscura. Todo es madera en el coro: la gruesa barandilla, el piso,
los muebles, los viejos atriles, la mesa con el violín. Los hombres del coro
no son de madera, pero allí, en la penumbra, casi lo parecen.
Uno de ellos se separa discretamente del grupo y escupe en un rincón;
los otros charlan animadamente mientras se proclama el Evangelio y se
persignan ante la imagen del Sagrado Corazón que tienen en la entrada,
con veneración y respeto.
La primera canción se interrumpe con toses y algún carraspeo. Cuando
se acaba, los hombres, sin hacer ningún comentario, abren unos cajones y
sacan unas velas, y en las hornacinas que flanquean el espacio del coro san
Ignacio y el Sagrado Corazón se iluminan como peces de colores. Siguen
cantando como siempre, pero ahora ya se sienten seguros. Marcan el ritmo
sonoramente con el pie, sobre la madera. Cada uno el suyo.
Acaba la misa y don Marcial, el maestro de capilla, habla de la historia
del coro. Estos hombres son el legado de una tradición antigua que instauraron los misioneros, allá por el siglo xvii. Habla de antiguos esplendores,
de catorce violines, catorce cantores, catorce bajones, catorce flautas…
“Y antes la gente eran bien cumplidos, obedientes, más que todo obedientes, porque decían ‘hagamos pues esto’ y lo hacían, hasta terminar. En
cambio ahora es muy diferente ya. Siempre faltan, así que allí es donde
uno, el que encabeza todo, se desanima, también ya por la misma que ya
no haya cumplimiento, y antes era cumplida la gente, trabajadora, impulsativa, hasta los muchachos, los alumnos por ellos trabajaban y así, iban
formando el pueblo, lo que es el Cabildo, los doctrineros, el coro musical,
las mamitas abadesas. Ellos eran los que conformaban todo, todo el pueblo conformaba, las mamitas abadesas, los sacristanes, los perpetuos, los
cajareros en la iglesia, los camareteros, los que preparan las camaretas pa
las fiestas…”102
Don Marcial estuvo en Bermeo, donde se sometió a la religiosidad,
desde muy joven. Allí, en 1954, se inició como animador religioso de la
mano del padre Daniel. Después, una capacitación en Trinidad. Aprendió
a tocar el violín en San Ignacio, en la Escuela Marchena: “Y ése fue el
instrumento que me agradó. Ya todos los compañeros tocaban bajones,
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otros flauteros, otros clarín, otros cantores, y así… Ya a mí me emocionó el violín, así que ya tocaba. Allí en Bermeo cuando tocaba ya cantar,
agarraba el violín y ya tocaba y cantaba. Ya cuando la gente de aquí me
conocieron, me vieron, tocando, cantando, me cogieron aquí pal coro, me
cogieron ya. Y abandoné el campo, ya me vine a vivir aquí; compré esta
casita con la finada mi esposa… Ahora, como maestro de capilla, ya dirijo
ahí en el coro. Llamo a los cantores, a los flauteros; voy, los busco y los
organizo. Y como ya no somos muchos, doce nomás los que dirigimos ahí;
hay otros, pero son nuevos y todavía no tienen esa capacidad todavía. Pascual no hace mucho que ha ingresado. El que sí es antiguo es Huachura,
el bajonista, éste es antiguo; y este Juan de la Cruz, el compás. Ya el resto
entraron casi como nuevos. Yo los enseño a ellos, a los flauteros, también
a seguir las notas. Cuando uno va a tocar, entonces hay que darles a los
bajonistas las notas que uno va a pisar; entonces ellos buscan ya, las siguen,
y así estamos ahora…”103
“En las iglesias misionales todos los días se oía música de voces e instrumentos. Aprovechando el gusto y las habilidades innatas de los autóctonos, los misioneros fundaron escuelas de música y de danza, así como
talleres de fabricación de instrumentos, esencialmente al servicio de la iglesia. Y aunque había misioneros que enseñaban música (…) la enseñanza
de la música estaba a cargo de los maestros de capilla, que siempre fueron
indígenas (…) En la década de 1690, las misiones de Moxos ya contaban
con numerosos coros –de indiecitos e indiecitas–, orquestas y conjuntos
de danzas.”104
Aprovecho la visita a San Ignacio del padre Piotr Nawrot para entrevistarle en el Archivo Musical. El Archivo es uno de los pocos lugares del
pueblo donde el aire acondicionado permite una tregua en el combate diario contra el calor, pero la avería de los motores de luz, otra vez, ha dejado
callados a los aparatos. Ahí se conservan miles de partituras que los taitas
han guardado desde el tiempo de los jesuitas.
“Mi convicción es que la música en las reducciones de los jesuitas o
en la Iglesia no ha sido una imposición, sino una seducción al indígena…
Si utilizan la música o el arte en general como instrumento de evangelización, esto realmente atrae, y las conversiones son numerosas. Por ello
los músicos de esta cultura aprenden la estética del Renacimiento o del
Barroco, sobre todo del Barroco. Y no lo tocan así como, digamos, los misioneros proponen, sino que ellos lo aprenden, lo transforman y más tarde
lo tratan como propio.”105 “Yo creo que la música del Barroco misional es
mucho más espiritual; la música ya no funciona para demostrar qué hábil
soy como músico, como cantante, sino para transmitir un texto. El éxito
de la música barroca misional fue medido de dirigir las mentes hacia Dios,
y no desde, digamos, el despliegue de la habilidad musical. Esta música fue
tratada por los pueblos como música de ellos mismos.”106
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Piotr Nawrot llegó a San Ignacio en 1991. Antes que él, había visitado
Mojos el musicólogo Samuel Claro, quien en 1969 publicó un artículo
con sus observaciones107; más tarde, Hans Roth, trabajando en la restauración de los templos misionales, descubre miles de partituras en Chiquitos.
Nawrot terminó su doctorado en 1994 y al año siguiente se trasladó a Bolivia, donde se ocupó sobre todo del Archivo de Chiquitos, e hizo incursiones para trabajar en la colección de Mojos. Para ello, tuvo que ganarse
la confianza de los taitas del coro.
“Y después de un examen de dos horas ellos me dicen: ‘Pero qué suerte que vienes, porque si esto se muere, esta caja de música, si esto se muere
nosotros nos morimos’. Para ellos ésta era una historia de este pueblo,
historia de su fe, de su salvación; por eso lo guardaban celosamente, y ha
sido difícil convencerlos de que lo donen para un archivo donde se va a
preservar de una manera más perfecta.”108
Ese archivo se hizo realidad en 2003, gracias a las ayudas internacionales, pero fundamentalmente con el traspaso por parte de los indígenas de
sus partituras a los fondos del Archivo. Señala Nawrot en su Archivo musical
de Moxos: “Aunque una gran parte del repertorio lo conforman obras escritas en el siglo xviii, la mayoría de las obras de las que dispone el archivo
ha sido reproducida en la segunda mitad del siglo pasado e inclusive en las
décadas más recientes del siglo xx. Samuel Claro considera que algunas de
las copias mejor preservadas provienen del siglo xviii”109.
“Se pueden mencionar cinco compositores que, de una manera significativa, han influenciado en las colecciones musicales de Moxos y Chiquitos: Domenico Zipoli, (1688-1726), Giovanni Batista Bassani (1657-1716)
Johann Joseph Ignaz Brentner (1689-1720), Juan de Araujo (1646-1712)
y Tomás Torrejón y Velasco (1644-1728). Sorprendentemente, ninguno
de ellos conoció las reducciones jesuíticas… Al lado de ésos, varios de los
misioneros aseguraron que compusieron música para sus pueblos.”110
“Cuando en 1767 se expulsa a los jesuitas, ellos tenían la oportunidad
para dejar esta música. Pero como ellos no lo sienten como una imposición, sino como su propio tesoro, lo han preservado. Esta música nunca
se ha perdido. No hay hallazgo de música del barroco misional. No estoy
de acuerdo con nadie que diga ‘yo he descubierto esta música’. No, esta
música no estaba perdida en el archivo, esta música se ha utilizado para el
culto hasta nuestros días, y nosotros solamente hemos, de repente, llegado
a los pueblos que todavía la cultivaban.”111
La expulsión no significó inmediatamente la disolución de las misiones. Los curas doctrineros y los gobernadores conservaron las estructuras
misionales, y también la música, aunque se produjo un goteo progresivo
de indígenas hacia el monte. Fueron el auge de la goma y los abusos de los
blancos los que, más tarde, en época republicana, determinaron la crisis
final de esas estructuras, la huida a las selvas y el progresivo deterioro de
la riqueza musical.
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“La suerte de un pueblo, la economía. Luego viene aquí la época de
la goma, que es tremendamente destructiva, porque los hombres tienen
que ir a trabajar, las comunidades ya no tienen, digamos, esta oportunidad.
Luego, los indígenas no se sentían bien, se iban a la selva. ¿Qué llevaban?
La música. Porque la música no era tan pesada como para traer consigo
uno u otro libro. Otro factor podría ser que, con todo esto, con el tiempo
ellos no podían producir los instrumentos con tanta calidad como en el
siglo xviii, o en el siglo xix. Luego se cayeron los templos, en el siglo xx.
Los templos de Chiquitos son los que se pudieron restaurar, los templos
de Mojos, uno solo. Entonces, ya no hay estos espacios que contribuyen.
Y algunos otros factores. Simplemente la llegada de algo distinto ha tenido
algo que ver (…) A partir de los años cuarenta aquí llega una gran crisis.
Entonces se desintegran las comunidades. Ya no tienen tantos instrumentos, ya no tienen sus templos, ya no funcionan sus liturgias. Entonces,
varias veces, lo que antes era a cuatro voces se reduce a una sola voz; lo
que era con acompañamiento de voces recibe acompañamiento sólo de
violines. Otras veces son composiciones nuevas que ellos mismos han hecho. En el tiempo de la presencia de los jesuitas, o luego del clero secular,
o del clero franciscano, había dinero para la música, había liturgias, había
escuelas de música. Por eso la música era de corte mucho más solemne,
mucho más elaborado. Cuando el pueblo empobrece, simplemente también va mucho más por abajo la música.”112
“Hay un punto en la historia del que nunca acabé de enterarme, hasta
que encontré este papelito que es un estatuto orgánico del Cabildo Indigenal, que lo tenía uno de los taitas ahí guardado y me lo prestó. Aquí habla
de la creación de la escuela musical el año 1902 con el reverendo padre A.
Basquero como profesor de música colaborando con monseñor Ramón.
Ahí hay alguien que de pronto ha recuperado la tradición musical porque
seguro que se estaba muriendo, y eso me hace creer que los bajones que
se tocan aquí se recuperaron en ese tiempo y se decidió que se tenían que
tocar. Seguramente este señor, A. Basquero, reclutó a un montón de gente para violinistas. Doce violinistas, dos clarinetistas, diez cantores, todos
varones, cuatro flauteros, trece bajonistas. Por esas fechas podemos encontrar en el Archivo la mayor cantidad de copias. Entre 1900 y 1920 es
cuando se han copiado más partituras. Y yo supongo que responde a esto,
a este señor que habrá formado la escuela. Cuando pregunto a los más
viejos no saben nada de esto. Recuerdan al padre Marchena, que también
les enseñaba a tocar y cantar, que sabía algo de música y les enseñaba, pero
me parecía demasiado reciente (…) Lo que ha pasado en el tipnis con
los trinitarios es un proceso que tengo más claro porque, evidentemente,
allí sí que no ha habido corte. Ellos vienen de la tradición jesuítica (…);
puede pasar que una obra jesuítica aparezca transformada en trinitario
con algunos giros cambiados, que realmente ha sufrido un desarrollo, una
transformación. Ellos se ponen la partitura delante, y tocan la figura, el
338
movimiento; ésa es la partitura que tocan, una partitura muy reciente, una
copia muy reciente. De pronto encuentras copias de esa misma obra más
antiguas, pero divididas en partes. Y luego preguntas al maestro de capilla:
¿y cómo usted tocaba esto? Bueno, aquí se tocaba a dos voces, o a tres
voces con dos violines o soprano y alto, pero como no encontraban, cada
vez eran menos las comunidades, eran cinco o diez familias, de pronto no
había gente que se dedicase mucho a la música, eran uno o dos los que
hacían música para la iglesia; y en las últimas copias encuentras que la parte
del primer violín se ha juntado con la parte del canto…”113
El declive de las misiones y la dispersión de los indígenas por las selvas
entrañaron también la decadencia de la técnica en la construcción de los
instrumentos.
La expulsión de los jesuitas no afectó, inicialmente, a la producción
de instrumentos musicales, al menos durante el periodo colonial. A juzgar
por los testimonios y los inventarios de los pueblos, las escuelas de música y las capillas funcionaban con aparente normalidad114. En el “Padrón
universal de todos los pueblos de la provincia de los Moxos”115 de 1790
figuran abundantes instrumentos y “papeles músicos” o partituras en todas las reducciones: en la capital de la provincia, San Pedro, hay “cincuenta
y siete instrumentos y dos cajones llenos de papeles músicos”; “treinta y
siete instrumentos entre flautas, violines y claves, y un escritorio con siete
cajones llenos de papeles” en Santa Ana; “veinte y dos instrumentos, varios y multiplicados, y un cajón de tres cuartas encuadro lleno de papeles
músicos”; “veinticuatro instrumentos con muchos papeles músicos” en
Loreto, y “catorce instrumentos entre órganos, flautas y violines con varios papeles músicos en Trinidad”. Curiosamente, en San Ignacio sólo se
conservan dos órganos. Conviene tener en cuenta que en ese mismo censo
la población de San Pedro era de 2.398 almas, de 1.415 en San Ignacio,
2.780 en Trinidad y 1.056 en Loreto, pero sólo de 820 en Santa Ana y 115
en Exaltación.
En su visita a Trinidad en 1867, Franz Keller-Leuzinger afirma que la
tradición jesuítica se ha mantenido intacta hasta el momento: “Del mismo
tiempo vienen también las partituras de las misas cantadas, fina antigua música sacra y los instrumentos músicos, violines, violoncelos, flautas, arpas y
sus extraordinarios bajones… todos ellos están preservados en las iglesias;
y los indios mismos guardan la tradición de tocarlos y la familiaridad con
la lectura musical. La misa solemne que asistí en Trinidad fue cantada con
precisión y delicadeza que no mostró ni sombra de declinación”116.
Miguel Uche sigue construyendo violines en San Ignacio. De su taller han
salido instrumentos hacia Santa Cruz, Cochabamba o Trinidad, pero también los tocan en Suiza, Francia, España y Argentina. “Yo fabricaba juguetes así, en madera, y con eso me entretenía. Y de ahí, con el tiempo…,
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como mi abuelo sabía tallar, hacía imágenes de santos; y ahí yo lo vi a él
cómo trabajaba, cómo lo hacía, y yo iba captando muchas cosas…”117
Una misionera ursulina, la hermana María Jesús, buscaba jóvenes que
quisieran aprender a tocar instrumentos: era el embrión de la futura Escuela de Música de San Ignacio, aunque ellos todavía no lo sabían. “Yo ahí
estuve también –cuenta Miguel Uche–. Fueron buscando violines. Los que
hay aquí. Les prestaban los viejitos, que tienen sus violines guardados…
Entonces de esa forma yo ya me animé; como no había muchos, yo dije:
me voy a hacer un violín para mí, para poder estudiar. El primer violín era
una copia de otro luthier, de otro constructor como digamos de acá, era
de una comunidad, que estaba más o menos bien hecho; de ahí en realidad
saqué yo el primer modelo.”
El impulso que recibieron el Archivo Musical y la Escuela de Música
en 1996 también benefició a Miguel. Durante cuatro años pudo formarse
con dos constructores españoles, que le enseñaron las técnicas y los modelos barrocos. A partir de ahí siguió produciendo, hasta ahora.
El edificio de la Escuela de Música de San Ignacio es heredero consciente de la tradición jesuítica. Su diseño, cuidado hasta los últimos detalles,
refleja formas y colores del pasado, y de las paredes del auditorio emergen
figuras en relieve de jesuitas y de indios, en una recreación idealizada de
lo que debieron ser los primeros contactos. En 1996, la Ruta Quetzal,
que pasó por Bolivia, dio el impulso definitivo a la iniciativa que había
emprendido María Jesús: la creación de la escuela de música. “Miguel de
la Quadra se enamoró del proyecto, regaló diez violines chinos, no sé si
alguna flauta también, y lo más importante es que consiguió de la unesco
una beca para que un violinista checo sembrara la semilla de lo que ahora
es la orquesta de cámara.”118
La orquesta debutó en 2002 con el estreno de la Misa Palatina, y dos
años más tarde participó en el festival de Chiquitos. Después una gira por
Europa, y más de treinta y cinco mil asistentes a sus espectáculos. Ahora
están preparando un nuevo ciclo titulado “Tras las huellas de la Loma Santa”; tienen previsto viajar al Paraguay, Uruguay y Argentina, y hacer una
nueva gira por Europa.
“Nos gusta también tocar en el Beni. Intentamos sobre todo devolver
la música misional a los templos en los que nació y en los que llevaba sin
sonar más de doscientos años. Queremos ir a todas las antiguas misiones
poco a poco. No tiene sentido que nuestra música sólo se valore en el
extranjero. Queremos que poco a poco vaya calando en el pueblo, como
identidad del pueblo mojeño.”119 “Nosotros venimos de una deuda histórica, no podemos vivir apartados de la realidad desde el momento en que
nosotros somos el símbolo de la reivindicación indígena, de nuestra propia
historia; lo que tocamos es eso, es la historia misma de este pueblo, nos debemos a eso, y nos resulta complicado todo ese aspecto de la socialización
y de la concientización y educación de la gente…”120
340
Cuando se acaba la misa hay una reunión en la parroquia. Los jóvenes
de la Escuela de Música y los taitas. El discurso de don Marcial dándole la bienvenida al coro, y recordándole cómo, antiguamente, cantaban
con catorce… Ahora ya sólo quedan ellos. El joven profesor que se erige
en portavoz de sus compañeros muestra respeto y las ganas de aprender,
las dificultades que tendrán. Su insolente juventud vaticina que él será el
próximo maestro de capilla.
“Y ellos bonito van a aprender, porque ya pues están hechos ya ellos.
Es nomás conocer la tonada, nada más. No, eso no les va a costar. Y yo
les digo pues a ellos que después de nosotros ya van a ser ellos los tatas, y
las chicas van a ser las mamitas, así como fuimos nosotros, nuestros abuelos, de ahí sacamos, nos enseñaron así, de donde ahora nosotros estamos
manteniendo…”121
“Aquí, en este pueblo –comenta Nawrot–, ya son los últimos momentos. Esta batalla no sé cómo podríamos vencerla, porque ya ha entrado un
nuevo estilo de liturgia. La liturgia ha cambiado después del Concilio Vaticano II. El pueblo ya es una ciudad, los jóvenes escuchan otra cosa. No, no
se atreven a tocar algunos de los instrumentos. Va a transformarse en algo
que no va a ser ya tan rústico; rústico no lo entiendo yo para nada inferior,
para nada. Porque algunos de los alumnos de la Escuela de Música van al
coro y un poco aprenden, pero esto ya no va a sobrevivir.
”En la selva va a tener un poco más de vida, pero ¿cuánto más de vida?
Mira, estos cambios que se han producido aquí en los quince años desde
que yo he llegado por primera vez a Bolivia, son unos cambios increíbles,
increíbles, ¿no?… Y cada vez más acelerados. ¿Cuándo llegará esta novedad a los pueblos de donde viene la música que recientemente ha entrado
a este Archivo? No sé, pero sí que podemos salvar esto de otra manera,
justamente por fabricar un documento con una grabación digital de su
práctica musical, esto lo vamos a hacer.”122
El maestro sabe que deben renovarse o morir, pero morirán, porque
esta renovación no dejará nada de ellos. En la reunión hablaban castellano.
Tocarán con solfeo y fotocopias. No se persignarán ante el Sagrado Corazón, ni ante los santos. Tampoco escupirán en el suelo.
Macheteros
“El machetero es para nosotros la primera figura que nos identifica. Por
su elegancia, su postura, su virilidad, su peso… En una sociedad que
heredamos nosotros, patriarcal, machista y todo eso, la mejor figura que
podría representarnos es el machetero. Le tenemos mucho amor, nos da
orgullo, el machetero. Nos sentimos muy representados, muy identificados con el machetero. A mí particularmente me gusta pintar macheteros,
dibujar macheteros, en sus diferentes facetas, sus diferentes posiciones,
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342
su diferente actividad. Porque se puede recoger del machetero un sinfín
de mensajes…”123
“Ahí está el machetero, vibrando… Ése es el motivo de que uno, de ser
machetero, hay que cumplirlo, porque yo me he juramentado por cuatro
años y los cumplí, mis cuatro años; no me abandono, porque mi juramento
es solamente una vez, para siempre, para toda mi vida… El plumaje, cada
pluma, sabemos por creencia, y creemos, que cada pluma es una vela que
llevamos en la cabeza cuando estamos bailando. Esa plumita blanca que se
ve, ésa es la luz de la vela que llevamos.”124
“Y esa danza ya se aplicó después cuando llegaron los jesuitas, se aplicó para representar el nacimiento de Jesús. El hombre que le venció a la
muerte. Y esta danza del tontochi representaba justamente la vívida expresión del nacimiento de Jesús, y en su plumaje se podían ver las radiaciones
del sol.”125
“Por lo general cada etnia no se mezcla con las otras, bailando cada
una en grupo aparte; las mujeres contemplan a los varones desde la puerta
de sus casas: adornan la cabeza con plumas, formando coronas, aros u
otras figuras tan complicadas como elegantes. Confieso que constituye un
espectáculo digno de toda alabanza y que los ojos europeos más refinados
no tendrían en menos: acá y allá, grupos dispersos de indios, cuya cabeza
con tantas y tan variadas plumas (combinadas con tanto arte) forman una
pirámide… En las piernas, por debajo de las pantorrillas, atan una especie
de almendras (cuyos árboles plantan y cuidan con gran esmero): su fruto,
separado de la cáscara, es duro, por lo que al sacudirlo resulta más ruidoso
que si uno atara avellanas, de manera que se pueden llamar campanillas…
Debajo de las rodillas se cuelgan campanillas europeas, tanto más agradables cuanto más grandes…”126
Arte y artesanía
Arte y artesanía se confunden en Mojos. ¿Cómo definir las tallas de los
niños de Santa Rosa, las figuras de Edgar Burgos, las vasijas de arcilla para
la chicha, e incluso las casas, los tejados de motacú, la belleza que encierra
cada golpe de hacha o de machete que dan forma a los horcones, las puertas, los violines, las canoas de verdad o las de juguete?
“Si se exceptúa el dibujo, será preciso confesar que los indios Moxos
profesan casi todas las artes y oficios. En todos los pueblos se encuentran
buenos músicos, y en algunos, compositores, organeros, fundidores, ebanistas, torneros, herreros, tejedores, sastres, bordadores. No tienen talento
para la invención, y tal vez sus obras no estén acabadas con gusto, pero ese
defecto proviene a mi ver de la ignorancia en el dibujo, de no haber visto
más mundo que este retiro y de no tener grandes modelos que agucen su
imaginación.”127
343
¿Y las plumas, los ropajes, las canciones, las pinturas y retratos en la
plaza de Trinidad, las esculturas de cemento y fierro de Hugo Nava, las
mujeres azules de Raúl Sánchez, las caricaturas de Sixto Roca, los poemas…?
Arte y artesanía: ¿dónde están dibujadas las fronteras tan marcadas en
otros lugares, y tan dispersas en esta tierra? Los antiguos griegos acuñaron
esos términos, y por aquí no ha pasado el tiempo. Lo bello, lo útil y lo bueno, una tríada indisoluble que con los siglos ha ido fundiéndose, pero que
en Mojos perdura todavía. Porque un objeto bello sigue siéndolo porque
es útil; si no, no sirve. Y por eso causa placer, e incluso a veces conmueve,
ver aquí un carretón o una herramienta. Esa belleza se esfuma en una sociedad industrializada.
“La industria de los indios no se limita a un solo objeto. Es muy común hallar quien sepa a un tiempo tejer, cortar y hacer un vestido y manejar el formón. Otros dejan el remo para tocar el violín o la flauta, con la
mayor destreza (…) Causa admiración que unos indios que ignoran hasta
los primeros elementos de la aritmética, manejen el compás, entiendan
lo que es una proporción armónica, y apliquen felizmente los principios
de la música para trabajar unos órganos tan buenos como los mejores de
Europa.”128
Arte y artesanía imitan al principio de la naturaleza, y aquí la naturaleza
se derrama por doquier. No hace falta recrearse en pinturas de bellos paisajes, porque el paisaje está fuera, tras las ventanas, en la calle. Y la música
suena cada día, y los retratos no importan, porque seguimos teniendo ese
rostro ahí delante. Seguramente por eso los artistas responden que no saben de dónde salió su arte. Todos repiten, como si se hubieran puesto de
acuerdo, que lo sintieron de niños, que no supieron cuándo, que ya eran
artistas… “Creo que los artistas nacen de ahí; no se hacen los artistas, nacen. Y se perfeccionan. Entonces yo digo, cuando me preguntan eso, que
si yo hubiese podido pintar en el vientre de mi madre lo hacía, ¿no?”129
“Desde chico tuve aquella inclinación por el arte, por el dibujo más que
todo.”130 “Me crié entre animales, entre ríos, entre montes y pampas. Entonces todas esas vivencias yo las dibujaba. Y se me hacía muy fácil, parecía que todas tenían la misma condición.”131
¿Arte o imitación? Porque se pone en duda que imitar sea arte, y porque ya los primeros europeos que llegaron se dieron cuenta de la capacidad que tenían para copiar los mojeños. Pero en el Viejo Mundo todo
estaba ya inventado y los artistas barrocos miraban al Cielo para inspirarse
en sus creaciones, mientras que los indios gozaban con la naturaleza; sólo
tenían que alargar la mano y ya estaban ahí las plumas y los colores, y los
derrochaban derramándolos por sus cuerpos e iluminando sus vasijas.
“Estos naturales tienen una afición particular por el dibujo, la que no
deja de estar acompañada de bastante habilidad: sus pinturas representan animales y plantas regularmente copiadas…”132 “Todo lo anterior nos
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345
muestra a los indios de Mojos como muy hábiles artífices y músicos, pero
al mismo tiempo, sin iniciativa propia, sin originalidad. Todo lo copian, la
música, el dibujo, la escultura y las composiciones literarias.”133
Raúl Sánchez se define como impresionista, admirador de Gauguin.
“Mire”, dice, y me muestra sus obras, orgulloso de los trazos y los colores.
Sus lienzos rebosan de motivos autóctonos: bueyes, campesinos y, ¡cómo
no!, macheteros. He visto su obra en varias casas, y en el Olimpia, el antiguo café de la plaza de Trinidad. Su estilo es inconfundible: trazos gruesos
y contundentes, líneas curvas, ondulantes y cargadas de movimiento. En el
Olimpia, precisamente, frente a dos vasos de mocochinchi, acabo comprándole uno de sus cuadros. Raúl me enseña su camisa: “¡Hasta en la ropa soy
impresionista!”, me dice.
Es imposible dejar constancia aquí de todos los artistas benianos. Félix
Melgar, uno de ellos, lo está intentando en un libro que habrá de ver la luz
algún día. Le pido que me hable de los más destacados, y me nombra a los
hermanos Coimbra, en el siglo xix, a Hugo Téllez, autor del escudo departamental, a Franklin Muñoz y Jari Paz, que tuvieron éxito en los Estados
Unidos, y a otros que siguen acá, a los que incluso tuve la suerte de conocer.
A Sixto Roca, el artista inquieto, bohemio y de humor excelente (quién sabe
si heredado de las historias de don Jacinto), pintor, caricaturista y muchas
cosas más, habitante de una curiosa discoteca por cuya fachada asoma un
trozo de avión. A Hernán Melgar, el profesor Bustamante, los hermanos
Aguirre. Tampoco se olvida de los europeos que pasaron hace ya mucho
tiempo, como D’Orbigny, o Melchor María Mercado, cuyas láminas son
casi el único testimonio gráfico que nos ha quedado de esos tiempos.
Y me habla de escultores como Pablo Bazán, de San Ignacio de Moxos,
dedicado a la imaginería religiosa; de Edgar Burgos, y de Hugo Nava, el
escultor de los hombres de cemento, el inconformista que de niño mejoraba los dibujos de su maestra, que practicaba la cerámica en las calles de
Trinidad “que eran de tierra, y cuando llovía arrancábamos de las cunetas
el barro gredo, y con los amigos empezábamos a hacer figuritas, muñequitos, todo eso, y yo siempre tuve en mi mano el deseo de hacer figuras de
arcilla, y lo hice”134. Hugo Nava aprendió a mezclar arcillas, y más tarde fue
ceramista y dibujante de cartillas de cuentos que hablaban de la historia y
del folclore. En 2003 le propusieron refaccionar una plazuela en Trinidad,
y desde entonces sus esculturas se multiplican por todo el Beni. Grises y
de colores brillantes, con la ayuda de su familia y de amigos, como los demás, sin maestro que le haya enseñado, sigue recreando temas regionales,
batallas, encuentros de indios y jesuitas, el ganado, los animales.
Félix Melgar, junto a Raúl Sánchez, Arnaldo Lijerón y otros artistas e
intelectuales, están impulsando el Instituto Beniano de Bellas Artes, “para
que de ahí eso sea un semillero de donde podamos fortalecer y proyectar
a nuestros artistas más allá, porque nos dimos cuenta de que artistas hay
muchos aquí, y muy talentosos”135.
346
“Ya lo decían los jesuitas, un niño indígena, en seis meses más o menos, aprende a tocar con perfección un instrumento, lo que un infante
europeo necesita varios años. Ese indígena que está haciendo todas las
obras escultóricas que tenemos en las plazas y en las calles, ese hombre
no ha pasado por una academia de escultura, no. Y es bonito, una belleza.
Entonces, lo que decían los jesuitas en cuanto a la música, en cuanto a las
esculturas…, eso es lo que tratamos de rescatar también, rescatar semejante herencia, que no se pierda y que más bien sobre esa base se proyecte la
nueva realidad histórica de Mojos.”136
“Pero hay como un renacer de comenzar a hacer trabajos cerámicos
en cuanto a formas. En una oportunidad yo mostré una cerámica antigua
a una ceramista que vino de una comunidad de San Ignacio de Moxos; y
ella estaba así maravillada, no creía en lo que veían sus ojos. Dice: ‘Tan
delgadita, tan linda, mire, con todos estos dibujos…, ¿y cómo lo harían?
Es lo que ustedes tendrían que hacer, hay que buscar los términos, con los
antiguos, si todavía alguien sabe’.”137
“Con ese patrón nadie sufría, no se conocía
nada de malo…”
“Las prósperas misiones jesuíticas de antaño, también hoy sólo son un
recuerdo, pues el hombre blanco ha traído consigo la devastación. Tan
exterminadora como en otros tiempos fue la peste, la fiebre del caucho
ha asolado directa o indirectamente grandes regiones del Oriente de Bolivia.”138 “En Benjamín me preguntan si hay muchachos entre los chácobo.
Estimado lector, ¿sabe usted lo que quiere decir eso? Se justifica ir hasta
allí y robar esos niños para educarlos como peones. En el curso superior
de los ríos Tahuamanu y Manuripi acostumbran a rodear las aldeas de los
indios salvajes y asesinar a los adultos. La presa de los saqueadores son los
niños. Cualquiera que conozca los bosques de caucho puede confirmar
que esto es cierto. Yo mismo he conocido a un hombre bastante agradable
y apacible que ganaba su buen dinero con este tipo de caza, él mismo lo
admitía… ‘Sin indios no hay industria del caucho’.”139
Bismarck Torres Aramallo es el oficial mayor de la alcaldía de Cachuela Esperanza, y quiere escribir un libro llamado La ciudad perdida del caucho.
En la plazuela frente al río hay una imagen del “Cristo de la goma” a la
sombra de un poste eléctrico que reparte cables en todas direcciones. La
iglesia se levanta sobre una roca desnuda, es de madera, y evoca por su
forma y sus colores cualquier mar del norte de Europa al fondo del paisaje. En Cachuela, hasta los saltamontes son amables. Los enormes mangos,
plantados por don Nicolás, esparcidos por todo el pueblo: en el paseo, en
las calles junto al río. El pequeño teatro General Pando huele a museo.
En su interior cuelgan fotografías del pasado, de europeos elegantemente
347
vestidos de blanco. Una pizarra junto al escenario y algunos pupitres. Los
almacenes, el motor de luz oxidado, las casas de los trabajadores, la vieja
locomotora que se utilizaba para esquivar la cachuela.
Eufronio Ramallo González, en Guayamerín. Vivía en Rurrenabaque,
mientras su papá administraba las barracas gomeras de don Nicolás Suárez. Luego se fue a la guerra del Chaco, con diecisiete años. Y después
fue el piloto de la lancha del mismísimo don Nicolás, la Manuripi, desde
comienzos del 37. Todos sus hijos son cachueleros, y él tiene noventa y un
años: “Yo he sido piloto de sus lanchas. Catorce años he viajado en sus
lanchas, trayendo sus productos de las barracas, del Manuripi, del Orthon,
del Madre de Dios, del Beni, de todo. Porque de Suárez era todo el Beni.
Nadie se metía aquí mientras que no sea con orden de él. Así era ese
señor”140.
En el segundo cuarto del siglo xix, Goodyear inventó el sistema para
dar consistencia a la resina y así poder emplearla como material industrial.
La mayor demanda de la materia prima implicó una penetración en la selva
amazónica desde el Brasil, y la llegada de los brasileros a la confluencia del
Amazonas con el Madera hacia 1860, en busca del árbol de la goma.
“Apenas los brasileños buscadores de siringa habían instalado las primeras barracas a los márgenes del Madera inferior, no lejos de su confluencia
con el Amazonas, los cruceños empezaron a hacer lo propio sobre ambas
orillas de aquél, en un principio con la calidad de fregueses de los brasileños,
esto es de comanditarios suyos, y luego de propia cuenta (…) Santos Mercado fue de los primeros en acometer la nueva labor silvana (…) Después
de haber trabajado como obrajero y como fregués en gomales brasileños,
remontó el Madera (…) y hacia 1862 instalaba su primera ‘barraca’ en la
ribera derecha del río, frente a la cachuela Teotonio. Habiendo hallado poco
después en la ribera opuesta franjas de selva más abundosas en siringa, concluyó por instalarse allí, levantando la barraca ‘Paraíso’ en donde había de
fijar su residencia y el centro de sus actividades productivas.”141
Después llegaron muchos otros: Salvatierra, Vaca Díez, Nicolás Suárez… Héroes del panteón cruceño cuyas andanzas resuenan todavía en las
páginas de los libros y en la memoria de los hombres142.
“En estas barracas no hay ni un solo objeto que a uno le gustaría tener. Todo lo que era indígena ha desaparecido. Algunas sencillas vasijas de
barro, uno o dos canastos, latas vacías de alcohol, vasos de hojalata hechos
de latas de conserva y cosas por el estilo constituyen los enseres domésticos. Todo es pobre, gris, sombrío y banal. La gente parece enferma, mustia, su vida está vacía, sin alegría, sin interés. Ni siquiera los niños juegan
tan libremente y con tanta naturalidad como los niños de los indios de la
selva. Rara vez, o nunca, uno escucha salir de estas barracas una carcajada.
Nunca saludan a los blancos con el orgullo del semejante, lo hacen con la
humildad de hablar al patrón.”143 “Puede ser injusto afirmar que todos los
patrones de las barracas son unos canallas, aunque haya muchos. No, tam-
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349
bién entre estos señores hay gente bastante agradable y frecuentemente las
condiciones son verdaderamente patriarcales.”144
“Él tenía más de tres mil personas trabajando en Cachuela. Éramos
hartos. Mire, tenía todos esos galpones, tenían ese Boquerón, tenía cien
cuartos, para cada uno un cuarto. Esa Culebra cien cuartos, ese Casablanca
cien cuartos… ¡No le digo que él tenía todo, todo, todo!… Ese Cachuela
era una cosa pero buena, oiga. Ahí no se conocía un muchacho que esté
haciendo bulla. No se conocía un ocioso por ahí. Había orden, había disciplina, había responsabilidad. Por eso es que yo ahora con esta generación
vivo intranquilo. Todo eso he visto yo.”145
“La vida en la barraca de ese tiempo era puro goma nomás. Ese tiempo nadie sufría. Es el tiempo de la esclavitud, daban huasca, pero al que lo
merecía. El flojo, el atrevido, todo eso. Pero al que mataba, en el ratito lo
fusilaba. El que robaba, en el ratito lo fusilaba.
”–Usted, ¿vio eso?
”–Sí. Hacían todo eso para que no exista más. No como ahora. Ellos
nomás los patrones hacían eso. Pero la gente que trabajaba bien, ¡cómo los
atendían! Esos que hacían eso eran muy pocos. Porque tenían miedo. Ésa
era la forma de moderar todos los perjuicios. No nos esclavizaban a los
trabajadores; a los que éramos cumplidos, los que éramos educados, nadie
nos hacía nada, nos querían como a hijos… Yo no puedo quejarme de
esos patrones que han reconocido mi voluntad, mi responsabilidad. Pero
ahora, ¿quién responde? Nadie. Yo no puedo decir que esclavizaba. El que
esclavizaba era Zeiler. ¡Cómo los hacía trabajar! Ése los hacía trabajar casi
toda la noche. Y el que no, le daba huasca.”146
“Compré una barraca que se llamaba San Miguel. En 1969 ya. A mis treinta y nueve años. De esa manera fue que conocí la cuestión del trabajo de la
goma. Trabajé pues más de diez años allá. Era bien bonito… Claro, eran
varios años en ese trabajo, la gente se huye, la gente se sale sin preguntarle
a uno. En fin, había un sinnúmero de barracas que estaban bajo la administración de Suárez Hermanos. Por eso le digo que Suárez Hermanos
manejó más o menos un setenta por ciento de la producción y las tierras.
Era el terrateniente más grande que había en la región. Si tenía más de
dos millones de cabezas de ganado… Oiga, eso tenía la Casa Suárez. (…)
Trabajé aproximadamente ocho años, trabajé con bastante gente. Tenía
embarcaciones a motor, tenía más o menos unos setenta siringueros, una
cosa dura, oiga… De la gente, la gente… usted viera cómo es trabajar con
la gente que llega de Riberalta, se regresa, uno tiene que sacar créditos
para poder ensanchar el negocio de la goma. Así se trabajaba. Vendiendo
a precios más baratos la goma de lo que podía ser, pero así es cuando no
se tiene plata.”147
Don Arturo, con más de setenta años y una vida inconfesable. Buscador de oro, comerciante, propietario de una barraca gomera de treinta
350
mil hectáreas. Ahora regenta un tranquilo establecimiento en Guayará. Su
vida es como el cuento de la lechera: a partir de la venta de un cuero de
tigre consiguió plata para jugar. Se multiplicó y con eso empezó a comprar.
Luego fue perdiéndolo todo, mientras cambiaba de oficio e iba haciéndose
cada vez más sabio. Habla de desdoblamientos de personalidad y de viajes
astrales mientras despliega las cartas sobre la mesa. Creo que ha vuelto a
perder su partida al solitario, pero pronto llegan sus amigos para empezar
un nueva, y debo desaparecer.
Whalter Rocha debe de tener unos sesenta años y vive con su suegra.
Ha tenido un accidente de moto en el que acaba de perder parte de un
pie. Su suegra no quiere hablar, pero por su edad podría contar muchas
cosas. De vez en cuando deja escapar alguna frase que despierta todavía
más el interés por escucharla, aunque ella dice que no sabe nada. Sólo que
Cachuela Esperanza es un pueblo que no le gustaba, porque había mucho
orgullo. Y también que ya no queda allí más que buen pescado.
“Mi padre administraba su hotel –me cuenta Whalter–. Ese hotel era
para dar comida. Usted no podía poner una venta de nada. Todo el mundo
tenía que comprar ahí. El hotel tenía para los trabajadores, para los empleados y para los obreros. Había turistas, pero no estaban muchos días.
Dos, tres días, y los sacaban.”148
“Bien nos atendían en comer, en todo –explica Eufronio–. Tenían
hospital, teníamos cuarto, teníamos todo. Qué lindo era eso, no se conocían crisis. ¡Qué lindo era trabajar con esa empresa, oiga! Él tenía todo:
tenía panadera, tenía peluquero, tenía hoteles para todos los solteros que
no tenían mujeres. Los corregidores, las autoridades, profesores. Todo era
puesto por él, él los pagaba. Porque había los talleres, como decir la maestranza. Esa maestranza funcionaba con un jefe de ellos, era un gringo, de
Alemania. Ese gringo administraba a todos los que trabajaban. Hacían las
lanchas ahí. Sólo las planchas venían de Europa. Los carpinteros tenían
sus trabajadores aparte. Los hojalateros, los albañiles… Así que todas esas
reparticiones tenían en Cachuela (…) No se metía el gobierno ahí en Cachuela, era una cosa hermosa.”149
“Todos trabajaban en la fábrica. También tenían fábrica de almendra.
Había una maestranza con los mejores mecánicos que venían de Alemania. Todo era gringos, puro gringo. Tenían seis lanchas y motor grande.
Las lanchas eran a vapor, gastaban leña. Yo me acuerdo que mi padre fue
el que llegó primero. Mi padre colombiano, pero él trabajó ahí. Fue administrador de Santo Domingo. Yo vivía en Cachuela.”150
Eufronio evoca nostálgico las fiestas de entonces: “Las fiestas, oiga,
¡cómo eran las fiestas! Por ejemplo, había las fiestas oficiales: Carnaval, 6
de agosto, Todos Santos, Semana Santa, Año Nuevo. Esas cinco fiestas
nomás eran fiestas oficiales. Ésas las hacía feriar él. Nadie trabajaba. Llegaba Carnaval, ¡cómo nos divertíamos! La bebida no nos vendía, ésa la tenía
su fábrica de alcohol. ¡Un alcohol lindísimo! El primer día de a un litro le
351
regalaba. Domingo, otra vez repartía alcohol. Así que cuatro noches nos
divertíamos, tomando, bailando. Y no peleábamos; esos que peleaban los
metían al calabozo que pasen su borrachera. Las armas, todo recogían,
para que no se maten. Eso era la forma de la fiesta”151.
“En Cachuela había cine que no había en el Beni. El primer cine mudo
de Bolivia creo que fue ahí. Yo he sido alcalde de Cachuela diez años. Todo
el gobierno de Banzer. Me crié en Cachuela y ahí formé mi hogar. Cuando
llegué allá, el 52 he visto llegar los cupos, llegaba harina, aceite, azúcar.
Llegaba todo por vapor. Sólo se comía la carne pura. Ahora no tienen qué
comer.”152
“Él era alto, nunca fue gordo. Andaba con un sombrerango, bigote.
No era malo; mentira son ésas que era abusivo. Él amaneció muerto un
día lunes. Cumplió solamente ochenta y nueve años. El 10 de enero recién
amaneció muerto en Cachuela. Una semana lo velamos. El velorio fue
peor que el de un pobre. Su cajón lo cortaron hasta el tamaño de él, lo
pintaron negro. Nada de lujo. Él dice que le dijo a su señora que no hagan
nada de todas esas cosas. A mí me tocó levantar su cabeza, pa ponerle
su medalla. ¡Qué medalla tan hermosa, tenía su corazón de puro oro! Le
pusimos eso, le pusimos una bandera en cada lado, y de ahí el carpintero
lo clavó su cajón. Y de ahí dieron su discurso, esos cinco ministros que
vinieron de Europa, ¡qué hermoso! El único que no pudo dar su discurso
fue su gerente, se desmayó. Era muy triste. ¡Pero cómo no! Con ese patrón
nadie sufría, no se conocía nada de malo.”153
“¿Sabe lo que pasó? Fue que cambió pues de gerente general. El que
fregó todo, lo que terminó la Casa Suárez, fue su yerno, don Napoleón
Solares Arias. Bueno, de ahí don Napoleón ya se metió a su política, porque él era un gran político. Quería ser presidente de la República, y era del
Partido Liberal; esos liberales sí que daban huasca… Esa esclavitud no
quería que se termine, don Napoleón Solares. Entonces nadie lo apoyó,
pues. ¿Quién lo iba a apoyar? Así que cada elecciones que había, él buscaba su candidatura. Ahí fue saliendo la plata. Con su política terminó todo.
Cuando triunfó el mnr, ese partido fue que lo acabó de fregar ya, nos
acabó de fregar todo. Porque comenzó con nacionalizar las minas, después
dictó la Reforma Agraria… ¡Los volvió ricos! Después que terminó ya
todo eso, los militares tomaron cuenta de Cachuela. Ésos fueron los que
comenzaron a derruir, a fregar ya Cachuela. Entraron los militares, como
militares ya no hay una cosa buena. ¿Ve el Archivo? ¡Cómo los botaron
los libros! ¡Qué clase de libros no había ahí! ¡Cómo todos los galpones los
deshicieron, los almacenes, las tiendas, las viviendas, lo vendieron las calaminas, todo!”154
“El gobierno del mnr puso interventores y liquidó la empresa –cuenta Whalter–. Vino la Reforma y le quitaron las tierras a Suárez. Con la
goma la gente quedó libre. Los administradores…, cada barraca tenía un
administrador con varias familias. Todos se quedaron como dueños. Al-
352
gunos trabajadores se fueron, otros se quedaron. Ya vendían su goma y la
castaña al que venía. Ahí aparecieron pequeños comerciantes, el negocio
chico. Verá usted, de ahí para acá todo fue decayendo. Esa gente se hizo
pícara. Vivían como ricos. De ahí para acá nacieron otros pueblos. Toda
esa gente se vino a los pueblos. Y se acabó, oiga. Parece un sueño. Si Nicolás Suárez volviera a nacer se moriría de ver ese desastre. Fui alcalde en
el gobierno de Barrientos, unas seis veces. Después hubo elecciones y yo
me gané por democracia. Ya me cansé, porque el alcalde no gana. No hay
a quien cobrar impuestos. Como yo era el patrón tenía que poner cuando
se moría alguien (…) Cachuela es ahora un pueblo donde la gente no tiene
qué hacer. Ese pueblo se acabó. Ahí había luz las veinticuatro horas del
día, porque las máquinas no paraban. Llegó un tiempo en que se acabó la
luz. Yo hice la gestión y llegó un motor. Ahora son tres horas al día. Cuando ya no hubo luz, cortaban los cables y los vendían como bronce. Ahora
son alambres. Se conservaron unos metros que están cerca de la policía y
no pudieron robarlos. Esa Villa Judith la tumbaron, oiga. Hay una casa de
dos pisos, Villa Luta. Don Nicolás Suárez vivía en Villa Judith. De Villa
Judith sólo quedan escombros. Ellos agarraban, se iban de aquí de noche
y se ponían a perforar. Ponían el detector y sonaba, y era el alambre. Y ahí
perforaban. Al hospital también fueron a buscar entierros.”155
“Yo, todo lo que he conocido, todo se perdió –concluye Eufronio–.
Así me decía don Nicolás Suárez: ‘Vas a ver, hijo… Cuando yo me muera,
todo se les va a acabar’. Y yo le decía: ‘¡Qué se va a acabar, con semejante
riqueza!’. Yo soy el único viejo que he conocido todas esas cosas. Todos
mis compañeros, todos son muertos.”156
Comerciantes, ganaderos y carayanas
Remate mojeño. Nunca había oído hablar de rufiones y pajuelas. Un toro
llamado Bin Laden capaz de “explosiones de genética”. Un ganadero que
se despide tristísimo de una de sus hembras. “Hembras de lujo que hacen
ganar mucho dinero”, anuncia el subastador.
Mujeres y reses compiten en belleza en el remate ganadero. Mujeres de
largos cabellos y botas altas acabadas en tacones finos como agujas. Los
sombreros de alas anchas, y los ganaderos enamorados de sus animales157.
El mítico Barace es más amado en Mojos por las doscientas cabezas
de ganado que trajo a Loreto que por su tarea evangelizadora. Aunque
sólo llegaron ochenta y seis, de esas doscientas, pronto se multiplicaron
y fueron hasta cincuenta mil en 1767, ciento veinte mil en 1830, y tantas
otras cifras que los historiadores se complacen, orgullosos, en regalar a sus
lectores158.
Cifras, enfermedades y matanzas que diezmaron el ganado. Fiebre de
cadera, abigeato, el sebo, la codicia.
353
“Los antiguos cacaotales y cafetos de la era jesuítica fueron limpiados
y se replantaron grandes extensiones. Solamente el algodón fue relegado
porque los brazos para los telares se habían ido lejos, aguas abajo, a la
siringa (…) De la ganadería, además del cuero y la grasa, ahora ya se industrializó el charque (…) al igual que la manteca en vejigas de víscera de
ganado o enlatadas, y el sebo en chipas para el alumbrado de los mecheros
o la fabricación de velas y jabón de lejía.”159
Después, la crisis de la goma, y el ganado dejó de ir hacia el Brasil para
dirigirse al Altiplano160. En los años cuarenta, frigoríficos, aviones, transportes a La Paz.
“Las zonas no eran tan estropeadas, desde luego, como ahora; eran
más cuidadas, no tenía buen mercado el ganado, porque solamente se vendía para Santa Cruz y para el Brasil. Recién me parece que en la temporada
del sesenta se comenzaron a abrir los mercados vía aérea a la ciudad de La
Paz, también con muchas dificultades por el aeropuerto, que no reunía las
condiciones necesarias para que vengan aviones, no digo de alto tonelaje,
pero por lo menos de cinco toneladas, que no se pueden llevar en avionetas pequeñas. Después ya hubo matadero en El Desengaño. Después vino,
pasó esa década del sesenta al setenta, y se comenzó a mejorar un poco el
aeropuerto de acá de aasana, estuvo en mejores condiciones, hubo un
mayor flujo de transporte aéreo. Yo he incursionado todavía en la comercialización de la carne.”161
La Revolución del 52 desterró la carne argentina de las minas de Comibol e impuso la compra de ganado del Beni. Los mineros se quejaban de la
calidad de la carne, pero los aviones empezaron a volar desde las pampas a
la Cordillera. En “el patio de las cucarachas” del aeropuerto internacional
de Miami se compraban antiguos aviones de la Segunda Guerra Mundial,
que cambiaron su carga de bombas por carne de res162. A veces los aviones
iban tan cargados que no podían alcanzar el techo, y entonces tenían que
lanzar algunos animales para aligerarse. Escenas bíblicas cerca de La Paz.
Lluvia de vacas, como una nueva y desconocida plaga de Egipto, o los días
cercanos al Apocalipsis163.
En la inundación se veían desde el aire pequeñas islas cubiertas de reses.
Botes transportando vacas, más tarde guachas atrapadas en el barro, y episodios dramáticos repetidos una y otra vez en Unitel. Se muere el ganado.
“Generalmente suele suceder esto cada diez, doce años. Pero acá en el
sector dicen: ‘No, ya no va a haber’. Cuando vienen las pérdidas ya zapatean. Porque ha habido pérdidas, y pérdidas grandes… Este año ha sido
un año muy especial después de quince años, del 92 al 2007, hemos tenido
bajas considerables. ¿Por qué hemos sufrido? Porque nos preparamos para
una inundación, pero las aguas subieron más de los límites, rompieron
las barreras que nosotros podíamos defendernos. Los animales no tenían
seco para dormir, no tenían pastura para comer, y morían por enfriamiento y falta de alimentación. Los animales chicos han muerto casi todos.”164
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“Yo trabajé desde mis dieciocho años. ¿Sabes lo que hacía? Yo acumulaba arroz, arroz con chala. Yo acumulaba pepitas de cacao, yo acumulaba
café. Las propiedades de mis papás producían algo de las tres cosas, pero
más compraba yo en las riberas de los ríos. Me llegaba esta carga de las
riberas de los ríos, del río Apere, del río Cabito, y de acá mismo, de la zona
central que es la carretera que va a Trinidad. ¿Qué le hacíamos? No teníamos carretera. Nosotros nos preparábamos para la época seca, y con un
costo alto lo sacábamos a los mercados nacionales… Lo procesábamos en
peladoras de arroz y lo sacábamos al mercado de Trinidad, y sacábamos
nuestros productos. Los sacábamos y le buscábamos mercado. Y le dábamos vida en la época de lluvias a la gente de acá que vendía sus productos.
¡Cientos y cientos de quintales! Te puedo decir que más de dos mil quintales salían de acá!”165
“Había los Abularach, que son turcos, que tenían su tienda grande, era
la tienda más grande que había acá, de esos señores Abularach, que ellos,
estos señores, llegaron con plata acá, los viejos, llegaron con plata. Y como
en esos años el ganado no valía ni las propiedades valían, con poca plata
ellos compraban estancias, compraban ganado, e hicieron ganadería grande. Después otros turcos, los Sélum, ésos tenían sus tienditas nomás así,
y ésos no, seguramente ésos no eran ricos, no tenían cuando llegaron acá,
tenían muy poco, pero hicieron también su capital acá; trabajaban, eran
comerciantes, llevaban, traían mercaderías. Y otros turcos que hubo acá,
que se fueron, ésos regresaron a su tierra.”166
Los cruceños, los “turcos”, los blancos, han sido desplazados por
los comerciantes del Altiplano. También empezaron con poco, arañando cada centavo, durmiendo “encima de sus papas y de su mercadería”.
Aunque muchos recelan de ellos y dicen que sacaron la plata vendiendo
droga, no cabe duda de que son los dueños del mercado, de los mercados del Oriente.
“Si vamos a este señor ya le debemos nosotros una vaca. Si vamos
donde este otro señor, también le debemos, no le podemos pagar. O sea,
estaba la comunidad para las cosas de la comunidad, sumida en la miseria,
y en deuda. Ya sus productos los tenía comprometidos a los comerciantes, ya estaba succionada por los comerciantes. Llegaban los comerciantes,
lo que hacían ellos de manera irrespetuosa: ‘A ver, ¿cómo están, hijos?,
¿cómo están, muchachos? Hola, hijita, ¿cómo estás?, ¿dónde está tu papá?,
¿dónde está tu marido, está cazando?’. Así, directamente. Ellos en persona
alzaban su escalera, se subían así a las chapapas a mirar si había cuero o no
había cuero; ellos en persona, los comerciantes.”167
“Siendo el comercio actual de la provincia, como ya dije, casi exclusivamente una atribución lucrativa del Estado, apenas se determinan a bajar
una vez por año a su mercado, algunos especuladores de corto capital, ya
sea por vía de Cochabamba, ya sea por la de Santa Cruz.”168 “A la llegada
de cada una de las piraguas, una multitud de pequeños mercaderes venidos
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a este efecto de Santa Cruz y de Cochabamba buscaban a cual mejor engañar a los pobres indios, que no tenían ninguna idea del valor del objeto
que les daban a cambio de su mercadería…”169
“De vez en cuando uno se topa con los europeos más extravagantes.
En una estancia me encontré por ejemplo con un antiguo cantante de
teatro madrileño, algo descuidado y desarrapado, pero siempre con brillantina y una raya impecable en el pelo. El hacendado había comprado un
gramófono nuevo que tocaba una pieza de Las bodas de Fígaro. El viejo tenor cantaba con lágrimas en los ojos; era una de sus interpretaciones más
aclamadas… Otro inglés singular es Mr. P. Vive en un pequeño pueblo en
las cercanías del río Beni, cuyos habitantes en su mayoría son indios. Para
Mr. P. la vida sólo tiene un fin: la lectura de la Biblia, y sigue fielmente sus
enseñanzas (…) Desgraciadamente muchos bolivianos se imaginan que
la mayoría de los europeos que huyen a las aldeas son antiguos ladrones.
Están completamente equivocados, ya que la mayoría de los que realmente han sido ladrones que han huido de Europa se unen a la escoria de las
grandes ciudades.”170
Moisés Shriqui, el alcalde de Trinidad, nos habla de la importancia que
tuvieron para Trinidad los primeros asentamientos de extranjeros: “Vino
una colonia japonesa numerosa, y trabajó bastante en la agricultura. Y así,
aisladamente, no con una planificación de inmigración, vinieron alemanes (tenemos muchos descendientes de alemanes acá), vinieron árabes, y
muy pocos judíos (yo soy descendiente de uno de ellos). Ellos impulsaron
mucho a Trinidad en esa época. Las grandes estancias, las grandes tiendas
de esa época, las grandes riquezas que se tenían, eran de extranjeros que
vinieron a trabajar, y no con plata; vinieron a trabajar y lograron con su
esfuerzo imponerse en el comercio, en la industria incipiente que teníamos… Y fue muy importante. La mala suerte es que después de eso no
han venido nuevos asentamientos de extranjeros. Porque yo soy un convencido de que debe nomás hacerse unas migraciones así, para poner otro
tipo de costumbres…”171.
Apere
Mercedes del Apere, o Las Mercedes. “Primeras familias del Paraje. En
1960 llegaron dos familias y se sentaron donde ellos mismos le dieron
por nombre San Miguel, así le llamaron porque tenían una imagen del
mismo nombre. Aquellas familias tuvieron la posibilidad de tener escuela
contando con un maestro particular, que era el señor Santiago Mercado.
Las mencionadas familias llegaron a ocupar aquel lugar por motivo que
había un buen monte de cultivo y riquezas de animales comestibles. A los
pocos años después abandonaron el lugar en el tiempo de movilización en
la búsqueda de la Loma Santa.”172
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Remontar el Apere de noche. A pesar del ruido del motor y de los destellos de la linterna vigilando la orilla, todo es calma. Tenderse sobre el
equipaje y mirar el cielo, sentirse como una semilla en el centro de una vaina. La canoa. Cómo la humedad penetra hasta los huesos; dentro y fuera,
agua. Fuera, el agua oscura, ahora negra, y apoyar el cuerpo en la madera
para sentirla, para saber que todavía hay algo sólido, y el cuerpo no se ha
transformado en agua.
Moverse por los meandros del río es ver cómo giran las constelaciones
alrededor de tu cabeza. Al cabo de las horas, la luna ya ha desaparecido; incluso Noco173, cansado de sostener el cielo, se ha acurrucado en el horizonte. De atrás llega el olor de la coca mascada y el humo del tabaco. Los árboles
de la orilla sólo son sombras. La linterna alumbra débilmente remolinos en
el agua, a veces copas de árboles que sobresalen amenazadoras.
El otro día se hundió un bote con su carga. El piloto no vio un palo
atravesado en el río y se fue a pique. Como el motor era valioso, al día
siguiente se sumergió varios metros para ir a buscarlo. Hoy viajamos con
ese motor.
Aterra pensar en un naufragio, en mitad de esta noche tan oscura.
Delante, duermen una mujer y sus dos niños. Imagino un despertar repentino, y no puedo evitar incorporarme, encender la linterna y alumbrar
delante. Al cabo de un rato el cansancio me vence de nuevo, y vuelvo a
encascarillarme en la canoa. El olor a pescado174.
María René, en la escuela de Las Mercedes. Diez alumnos en la clase.
Contando con maíces y con los dedos, en una pizarra diminuta, con una
bolsita de cuadros que contiene algún secreto. El galpón y las mesitas en el
centro; una cortina de sacos de plástico separa las dos aulas, el suelo de tierra y los niños saltando por la pared del galpón hacia fuera, o a la clase de
al lado. María pone orden y todos acaban contando. Mientras, se escucha
la voz de la otra maestra tras los sacos. Para mañana les encarga semillitas,
para que sea más fácil contar.
Y recitan, porque muy pronto se celebra el Día del Mar:
Azul es el mar,
el mar boliviano,
a ese mar que amo
yo voy a llegar.
En sus playas de arena
yo quiero jugar
y en sus aguas serenas
me voy a bañar.
Toditos los niños
debemos pensar
que por muchos caminos
llegamos al mar.175
360
Santa Rosa del Apere. ¿Por qué Santa Rosa? Quizá sea sólo porque
el Apere la abraza de esa manera, con cariño y sin atrevimiento. Su curso
verde oscuro embellece con canoas y una balsa la visión del viajero; la estación ha cargado con su lluvia la pampa, el monte y el camino, y chorrea
el agua generosa, chillan los monos, aparece el ganado como indiscretos
copos de nieve blanqueando tanto verde y la arcilla del camino. Terriblemente blanca es también la iglesia, al fondo, hoy bajo un cielo de plomo
oscuro. Santa Rosa es una visión del paraíso, un lugar verde claro y aguas
azules donde las garzas clavan sus patas y con la cabeza sostienen el cielo.
Atravesar Santa Rosa en plena estación de lluvias es perturbar la paz
de quienes han perdido la costumbre de ver forasteros. Es contemplar
esculturas atentas en las puertas de sus casas, grupos de jóvenes boquiabiertos a un lado de la calle; incluso las vacas, en el centro de la plaza,
permanecen inmóviles ante el paso de los visitantes. Entre las cabañas
compuestas con una perfección absoluta asoman los colores de un telar
escondido. Paredes y tejados de jatata, el barro, la palma, la madera, tejen
poco a poco el paraíso.
Antes había harto pescado. En 1988 empezaron a llegar los madereros, y en 1989 se establecieron en la confluencia del Cavitu y el Apere.
Al pasar con la canoa junto al antiguo aserradero pueden verse todavía
los estragos de los madereros. Don Inocente Noe nos cuenta cómo fue
desapareciendo el pescado, en parte por la contaminación del río, porque
botaban a las aguas los restos de la tala y por la presión que ejercían los
más de cien trabajadores sobre el pescado.
La explotación duró más o menos hasta 1998, cuando marchan dejando tras de sí un territorio desolado. Don Inocente176 dice que hoy todo
sería una pampa si no fuera porque ellos defendieron su territorio.
Fue el padre Enric Jordà el artífice de la recuperación del idioma en las
comunidades. En los años setenta, con el establecimiento de las escuelas,
llegaron maestros de lejos, de Santa Cruz y otros lugares. Ellos no hablaban “idioma”, e impusieron el castellano a los alumnos. El padre Jordà publicó, con la colaboración de los indígenas, los primeros folletos en 1993,
aunque desde 1985 había empezado a promover los cursillos de lengua y
cultura. Duraban unos quince días, y sirvieron para formar maestros, que
hoy, como don Inocente, enseñan el idioma a las nuevas generaciones. Aun
así, entristece ver que los más jóvenes ya no lo hablan, sólo lo entienden.
A través de la lucha indígena, surge la ley de 1996 de Reforma Educativa
que respalda la enseñanza del idioma no sólo en Mojos, sino en todas las
partes del país. En 1996 o 1997, ya se clasificó el alfabeto mojeño. En 2006 se
publica el Nuevo Testamento, fruto de un trabajo de dos años de traducción.
Por la radio se escucha hablar en ignaciano. El que no entiende nada, reconoce algunas palabras: ladrillo, Sodoma y Gomorra, penitencia, vida eterna…
Bañarse sobre una canoa amarrada al puerto. Cuando las canoas son la
única manera de transportar unos quintales de alimento. Un niño de ocho
361
años tallando en madera el motor de una canoa, un juego. Junto a esos
niños capaces de tallar con un machete, de trepar a los árboles o de nadar
en el río, te percatas de que en realidad eres tú quien no sabe nada. Quizás el secreto de la sensualidad mojeña es que los niños se van a dormir
escuchando canciones de amor en la radio. Sólo bajan el volumen cuando
escuchan el paso de un avión; tal es el silencio de la noche.
El padre de don Inocente se llama don Francisco. Me habla del arca de
Noé, y yo no le entiendo. Después de leer a Zulema Lehm, me doy cuenta
de que me estaba hablando de la Loma Santa. Buscaba a alguien que me
enseñara esos misterios, y lo tenía todo ante mis ojos. Él me habló de un
interminable viaje a Pueblo Nuevo, con la señora carayana que fundó la escuela. Y los detalles cansinos de su charla no eran más que la peregrinación
a la Loma Santa. Ya me avisaron de que aquí nada es lo que se ve.
“Primero vinieron los suegros. La iglesia la hicimos en los años setenta.
Yo me vine, bueno cuando me quedé acá el año 1960. Yo le contaré una historia antigua que yo sé… Más delante apareció un hombre que me habló del
arca de Noé, que él la había encontrado en el monte Sinaí. Y ese hombre me
explicó cómo abrieron el arca y era muy brillante. Pero hubo de marchar. Le
pedí que volviera para seguir escuchando pero ese hombre no volvió. Me va
a disculpar, estoy sordo ya. Bueno, yo le voy a contar, señor caballero, este,
cuando se fundó aquí Santa Rosa, éramos dos nosotros; ya, uno, el otro que
ya es finado, se llamaba Serafín Peña, éramos dos nosotros.”177
Pieles de caimán
Paseando por las afueras de San Ignacio se llega a una casita que, como
dicen sus habitantes, parece que no encierra nada. Doña Deidy y su familia
llegaron de San Joaquín hace algún tiempo. Don Jorge era curtidor, y cuando pidió la mano de la que ahora es su esposa, hace años, el suegro le avisó
de que ella no sabía hacer nada. Era una muchacha flacucha. Pero todo
ha cambiado bastante. El flamante marido prometió al suegro enseñarle
a su hija todo lo que hiciera falta, y cumplió su palabra. Viven cerca de la
carretera, donde se encuentra el taller. Y nos muestran su trabajo. Allí se
apilan estribos decorados, cinchas y monturas. Pocas herramientas compensadas por unas manos muy hábiles. Don Jorge declara humildemente
que sólo trabaja las “suelas”. Pienso que se trata de suelas de zapato, pero
más tarde descubro que la suela es la piel curtida, el cuero, preparado para
ser trabajado. Doña Deidy es la artista. Queda lejos aquella muchachita
flacucha: la de ahora es una mujer fuerte, robusta, de mirada profundísima
capaz de embrujar a tigres y lagartos. Y es que cuando empieza a conversar
nos confiesa su pasión, la caza. Ella sola ha matado tigres, caimanes, y todo
tipo de animales en el monte. Asegura que nunca falla, y se ríe de los que
necesitan tomarse algún tiempo para apretar el gatillo. Un bolo de coca,
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363
una botella para calentar la noche y su salón son suficientes para cazar en
un día lo que otros en un mes. Son palabras de su marido, quien le enseñó
todo lo que sabe y que ya se reconoce superado por su discípula.
Don Jorge nos cuenta medio enojado y a la vez orgulloso alguna de sus
locuras. La de un día de cacería en que dejaron los lagartos que habían cobrado
junto al río y al volver descubrieron que otros caimanes se los habían comido.
Ella decidió dormir junto a las piezas, sola en la playa, para defenderlas.
Nos cuenta también que le dedicaron un reportaje en El Deber, hace algunos años. Cómo sorprendió con su destreza a otros cazadores. También
cómo pesca allá donde otros no encuentran nada. Golpea el agua con una
piedrecita atada a un cabo, y los peces se acercan y muerden el anzuelo.
Alguien dice que esta mujer tiene virtud, y todos asentimos. Quizá sean
sus ojos de un verde profundo, hipnotizadores, quizá sea descendiente de
las amazonas, pero no hay duda de que en su mirada hay un hechizo.
Se lamenta de que con los años ha perdido visión. Muestra sus lentes y
se las pone. Ahora las necesita para coser las filigranas de los objetos más
laboriosos: correas de reloj, cigarreras, cinturones. Dice que para cazar no
las necesita.
Cuando la conversación se va apagando llega alguien con una piel de
tigre para curtir. Don Jorge le reprocha lo mal tratada que va. Se ve que le
apasiona su trabajo. El visitante dice que caza por deporte, para no estar
tumbado. Una pena, porque los tigres son muy hermosos, y en el pueblo
hay muchas cosas por hacer.
En Mercedes del Apere. Sentir la muerte muy cerca. Sorprende la fragilidad de las canoas. Se sostienen como una hoja recién caída en el agua del
río. Desde una de esas canoas, sacar un caimán que se resiste a salir del
agua. Los hombres en pie, jalándolo con un garfio. Está muerto, porque
quien disparó asegura que le acertó entre los ojos. Uno empieza a pensar
que aquí todo el mundo es sumamente certero, y desconfía. Por fin han
conseguido enganchar el cuerpo del caimán. Poco a poco la pértiga va
alargándose sobre el agua, y el animal está cada vez más cerca. Preparo la
cámara, sentado en un extremo de la canoa, y de repente todo el mundo
da un salto, porque un mar de burbujas asoma a la superficie. Resulta que
todavía vive, y la sensación de esa enorme cabeza junto a mis brazos me
hace sentir muy cerca la muerte. Por un momento veo hundirse la canoa,
el cuerpo se tensa como para salir volando, pero el hombre no tiene alas
y estoy a punto de caer al río. Son unas horas de jalar. Dicen que está muy
profundo, y que no quiere salir. Es preocupante oír sus planes: cuando saque la cabeza le amarramos la cuerda para que no pueda abrir la boca. En
mis adentros: ¿y si sale con la boca abierta? Me contaron, no sé si para burlarse, que los caimanes no pueden abrir la boca debajo del agua, porque se
ahogan. Un valiente, que ha estado tomando toda la noche y parte del día,
va dando instrucciones desde la orilla a sus compañeros, que no le hacen
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demasiado caso. En el colmo de su fanfarronería, les invita a sumergirse y
a atar un cabo al caimán.
Al poco rato se levanta, se aproxima nadando a la canoa, agarra una cuerda, toma aire y se sumerge. Unos segundos interminables, y vuelve a salir a la
superficie. El caimán aparece moribundo, sujeto por una de sus patas.
Cuando en la playa le pregunto cómo consiguió verlo en unas aguas
tan oscuras, su respuesta es muy simple: no lo vio, tuvo que buscarlo palpando en el fondo del río.
Todos se lanzan enseguida sobre el cuerpo del caimán. Los cuchillos
habituados a cortar la carne. Tenía un tiro entre los ojos.
Lágrimas de la Virgen
Sus recuerdos con doce o trece años, escuchando la radio en la iglesia, con
un cura español, franquista para más señas, que les hablaba de la Guerra
Civil. Una radio a lámparas, portátil; “no tan portátil”, corrige el almirante
Mariano Gómez, porque era muy grande. El padre José María Delgado
“quiso en algún momento restaurar la iglesia de Loreto. Para ello tumbó
algunas paredes, que eran de adobe, y estaba en pleno trabajo de restauración de la iglesia cuando a él lo cambiaron a otra parroquia. Y la iglesia de
Loreto quedó sin sacerdote, y con la iglesia semidestruida”178.
Entre las beatas que diariamente se acercaban a rezar el rosario estaba
doña Filomena, su madre. La iglesia oscura, arruinada y húmeda. Y las
mujeres sosteniendo las paredes con los susurros de sus rezos.
Esa noche había llovido, “y mi madre, doña Filomena Barthelemy, viuda de Gómez, sale de la casa con una chica que estaba a cargo de ella, que
se llamaba Ángela, con un mechero que le alumbraba el camino hacia la
iglesia. Salen hacia la iglesia e ingresan, y como era costumbre encendió las
velas, sobre todo las primeras, que estaban arriba en el altar, donde estaba
la Virgen. Por detrás del altar había unas gradas, y la chica sube a encender
las velas de la iglesia, y en el momento en que el mechero daba con el pábilo de la vela a encender, ella vio que la Virgen tenía algunas lágrimas, se
le caían algunas lágrimas. Y se asusta, baja asustada y le dice a mi madre:
‘Señora Filomena, la Virgen está llorando’.
”Doña Filomena no la cree. Sube a comprobarlo, y es cierto, pero
atribuye las lágrimas a la lluvia de ese día y al abandono de la iglesia. Tocan
las campanas, y algunas mujeres acuden a la llamada. Gente asustada que
corre por el pueblo.
”Al otro día en la mañana, regresan a la iglesia y el fenómeno se repite,
ya con mayor cantidad de gente y de muchachos… Pide la gente que se
baje del altar a la iglesia, a un lugar más cubierto, más protegido, y que se la
pueda observar… Y es así que el fenómeno se reproduce por tres o cuatro
días consecutivos… Yo particularmente lo vi.”179
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Del 4 al 7 de octubre de 1959, Loreto se transforma. “Se veía por el
gramado de las calles multitudes de personas corriendo con dirección al
templo, dejando sus hogares y trabajos sin importarles sus vestimentas,
sudorosos, pálidos, consternados, se notaba claramente la aflicción reflejada en cada ser (…) en la iglesia se escuchaban gritos de desesperación,
postrados de rodillas con brazos en cruz, pidiendo clemencia, perdón, sollozando, gimiendo, llorando amargamente, bajo un temblor desgarrador
de cuerpo y alma, cuadro indescriptible de arrepentimiento, escuchándose
con dolor voces trémulas acongojadas (…) parecía que en ese momento
se terminaba el mundo en medio de malvados y pecadores, solamente se
escuchaban los sollozos y ayes de dolor, bajo un escalofrío de miedo (…)
parecía que el templo se desplomaba.”180
En ese tiempo casi toda la gente de Loreto vivía de la ganadería. La
gente más pobre tenía sus vacas, aunque sólo fueran dos o tres cabezas.
Otra cosa eran los estancieros.
“Pero generalmente el pueblo era donde a partir de las seis de la tarde
todo el ganado, de la gente que vivía de la leche, de los productos de la ganadería, venía a dormir al pueblo, era un pueblo bastante chico, pero con
gente muy preparada… Prácticamente era un pueblo totalmente abandonado por las autoridades, y curiosamente Loreto fue el primer pueblo donde se inicia la ganadería, pero también se comienza el abigeato de ganado.
Y como consecuencia de esta situación, las autoridades ponen el primer
telégrafo en Loreto (…) Se formaban bandas de cuatreros que robaban el
ganado. Pero al mismo tiempo que se construyó esta línea de morse, estos
cuatreros cortaban el alambre y nuevamente el pueblo quedaba sin comunicación (…) La única vía de comunicación en tiempo seco era el caballo y
el carretón, y en tiempo de agua era la canoa (…) El correo, que mi madre
lo administraba, lo hacían desde Santa Cruz, a caballo, que tardaba entre
treinta, cuarenta días en llegar a Loreto y pasar a Trinidad. Entonces, Loreto estaba demasiado aislado (…) y no tenía ningún incentivo o motivación
para buscar una mejor calidad de vida. La gente sobrevivía en Loreto. Y
como consecuencia de que nunca tuvo un colegio secundario, el pueblo
perdió a sus habitantes, la gente tuvo que salir a diferentes ciudades para
que los hijos pudieran estudiar. De esa manera, el pueblo prácticamente
perdió sus atractivos, perdió su identidad, y quedó como actualmente está,
totalmente abandonado y prácticamente sin ningún incentivo para que
pueda volver a ser lo que fue antes Loreto.”181
Pasaron los días, y el pueblo angustiado. El día 12 aparece en el cielo
la avioneta del Vicariato, con el padre Alfonso Elorriaga a bordo. Se reorganiza el Comité Pro Templo de Loreto, y al cabo de dos días, se pone en
marcha la romería rumbo a la ciudad de Trinidad182.
Los peregrinos llegan a la capital, y allí estalla la fiesta: “Las calles
completamente adornadas con arcos triunfales, banderines, cadenas multicolores, mixturas, detonaciones de potentes cohetes, sonidos intensos
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de sirenas, bocinar de vehículos, repique de campanas acompañados por
tambores, zancutis, bandas de viento civiles y militares, acontecimiento
de fiesta grande en la entrada hasta llegar a la monumental Catedral de la
Santísima Trinidad… Monseñor Carlos Anasagasti (…) dio la bienvenida
a la Sagrada Imagen”183.
La Virgen en Trinidad: “Aproximadamente a las 11:30 de la noche, el
foco de luz eléctrica que iluminaba a la Sagrada Imagen se apaga por dos
o tres veces consecutivas, como señal de un nuevo Milagro, en ese instante
estuvo el gran Poder de Dios en el divino rostro de su Madre Santísima, manifestándose el Prodigio de las Lágrimas, ‘ahora con parpadeo de ojos’. La
gente angustiada da la voz de alarma por medio de repique de campanas de
la Capilla. Los fieles gritan, se escuchan los ayes de dolor y admiración”184.
Quince millones de bolivianos de la época en donativos. Después Santa Ana, San Ignacio, Cochabamba, San Joaquín, Todos Santos. La Virgen
viaja por Bolivia. Juan Pablo II la venera en 1998, y es proclamada Patrona
y Reina del departamento de Beni ese mismo año.
La Virgen lloraba porque los fieles se habían olvidado de ella. Sin cura,
y con la iglesia maltrecha, y las lágrimas que traen la plata, y la iglesia ahora
es una moderna basílica.
Belarmino Cascales está esperando en la puerta, vestido con su camijeta junto al carretón adornado. Espera el inicio de la procesión, que se ha
adelantado unos días porque el día de la fiesta hay un remate, y no conviene
poner a prueba a los fieles, no sea que abandonen nuevamente a la Virgen
por las reses. Con su carretón trajo madera desde Camiaco para la nueva
iglesia. Dice que el carretón ya se está terminando, y ríe: “Ya yo también me
estoy terminando”. Tiene ochenta y un años.
Acabada la misa, entramos en la iglesia acompañados del padre Tory,
que así llaman a Adán Bravo Mendoza, párroco de Loreto cuando le
dejan. Con entusiasmo y pasión nos muestra el camerino de la Virgen
y el museo. La Virgen está protegida y limpia en su urna de cristal. En
el museo, cabezas de madera desgajadas de sus cuerpos y montañas de
brazos y piernas en desorden, ángeles desnudos abrazando el aire mientras señalan con el dedo hacia arriba. Más allá, colecciones de vestidos
de la Virgen. Buscamos el del glorioso día, esperando encontrar algún
rastro de las lágrimas derramadas. Objetos de culto, Cristo con el rostro
desencajado.
Ejércitos de vírgenes y santos que han visto pasar la historia de este
pueblo, a Marbán, a Barace, o a José del Castillo. La primera misión, que
hubo de cambiar de lugar tantas veces. A los dos años de fundarse ya la
azotó una epidemia185. “Posteriormente, motivo de una plaga de enormes vampiros que atacaban a los animales y aun a los mismos habitantes
tuvo que ser trasladado el pueblo, por última vez, al Palmar de Vista
Alegre, o Valle del Palmar, a orillas del río Tico, sitio donde se encuentra
actualmente.”186
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Ecos de Marbán, de quien se conserva una lápida de mármol descubierta
en 1850 en el antiguo pueblo; de Bopi, aliado de Muiba, que se levantó contra el gobernador Urquijo y que gritó aquello de “Yo soy aquí el que manda y
a nadie tengo miedo, pues soy valiente y estoy en mi pueblo, que nadie debe
mandar en mi pueblo sino yo, cacique fuerte…”187. Esa frase es hoy, todavía,
orgullo de los loretanos. D’Orbigny, sorprendido por un “jardín en el que
por primera vez encontré árboles frutales (…) guaporés, guayabos, chirimoyas y varios arbustos cubiertos con las más brillantes flores”188.
Salimos fuera. Nos dirigimos a la feria, junto al río casi seco, con las canoas varadas en la orilla. Las mujeres preparan chicha, somó, empanadas.
La procesión se va acercando.
Indios
“Mire, yo soy indígena, indígena del territorio de la comunidad de Monte
Grande del Apere, que está ubicado en el tim [territorio indígena multiétnico]; está en la provincia de Mojos, en el departamento del Beni de la República de Bolivia. Mi origen es netamente indígena… Estamos hablando
de José Santos Noco Guaji, y de ahí provengo yo.”189
“Al indígena se le presenta como un ser raro, que divaga, desamparado
y desnudo, por las selvas y que se comporta irracionalmente.”190
“La historia que nos demuestra a nosotros como pueblos indígenas,
circunscritos en un tejido social, en la que nos encontramos, en la que nosotros vivimos, ha sido muy mal interpretada, muy mal asimilada. Cuando se
habla de indígenas inmediatamente se los asimila con la pobreza, con… de
lo peor, digamos. Así nomás… Hablar de pobreza es hablar de indígenas;
hablar de indígenas es hablar de pobreza. ¡Pobrecitos! Por eso es que salían
leyes proteccionistas… El Estado protege, todas esas cosas… ¡Vainas! Y eso
ha mostrado siempre que lo indígena también, por otro lado, se lo vea como
algo folclórico, utilizado en ese sentido y en esos términos. Indígena, como
dije, es el pobrecito que no se vale por sí mismo. Entonces, eso a nosotros
nos duele, nos pesa que así se nos tome. Y por eso nuestra autonomía, nuestra forma de vida nos ha demostrado claramente nuestra capacidad. Porque
si fuera así que alguien nos cuida, nos protege, alguien nos da de comer,
todas esas cosas, tal vez hubiera cambiado mi apellido; ya llevaría apellido de
mi padrino, siquiera. Pero no, seguimos siendo Noe, Tamo, Yubánure, Yuco
y todo lo que se quiera. O sea, estamos vivos, una cultura viva.”191
“Hoy no se puede formar un cálculo exacto del número de indios de
cada tribu, ya porque sus costumbres y hábitos lugareños cambiados y
confundidos por su convivencia con los inmigrantes de Santa Cruz y de
otras partes de la República, les han modificado su índole peculiar, ya por
razón de que cada familia ha buscado su modo de vivir en las nuevas poblaciones o en las propiedades ganaderas.”192
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“Creemos nosotros que al final el problema no es solamente de pueblos indígenas o no indígenas, sino la relación. Aquí en ciddebeni se
hizo un trabajo de investigación, que es un libro sobre identidades, a partir
de ver las relaciones interétnicas. Y realmente ahí se pudo ver que la mayor
fortaleza cultural de los pueblos que fueron estudiados, la mayor capacidad de resistir, de pervivir, de fortalecerse, se da en aquellos pueblos que
tienen la habilidad y la capacidad de mantener su núcleo cultural y poder
negociar otras cosas. Aquellos que están en el límite de las relaciones.”193
“No, no hablan ya. Muy poco. Por ejemplo, en mis comunidades muy
poquito hablan el tacana ya. Tenemos los abuelitos los que hablan, hablan ellos, pues ya están viejitos. Ésa es la gente, ésa es la riqueza cultural.
Claro que tenemos ahí, no podemos perderlo eso. Se pierde, se pierde la
lengua materna. Y si saben hablar tienen vergüenza, no quieren hablar…
Entonces estamos tratando de hacer un pequeño proyecto para que haya
algunos recursos para poder incentivar a los abuelos, para que ellos hablen
y los niños vayan aprendiendo. Entonces, hemos estado trabajando sobre
eso, porque vemos que esa riqueza cultural no hay. Imagínese que todos
sepamos hablar nuestro dialecto: sería una belleza…”194
“Se envenena a los Sirionós de Todos Santos (…) Si la noticia es insólita más insólita es todavía la indiferencia de las autoridades nacionales,
departamentales y provinciales, de los organismos civiles y religiosos, que
han dejado pasar la información como si se tratara de un caso común y corriente (…) los Sirionós se han visto obligados por el hambre a penetrar en
diversas propiedades para tomar los alimentos del árbol ajeno. Y el único
medio de defensa de sus propiedades al que han recurrido los granjeros es
el de poner trampas como si se tratara de cazar lobos. Han puesto en lugares estratégicos alimentos apetitosos a la vista de los Sirionós. Estos ‘manjares’ estaban envenenados y muchos salvajes fueron encontrados muertos
a algunos pasos de la trampa (…) ¿Cuántos habrán muerto?”195
Mitología sirionó. Los mbía o sirionó dicen: En el principio la gente
vivía en una fiesta eterna. Sabía lo que hablaban las aves y también lo que
pensaban. Además, el sol, la luna, la tierra, el fuego, el agua y todo cuanto
existe aquí en la tierra, allá arriba vivían bailando y bebiendo en las fiestas.
Allá no había suelo duro, asientos duros no había… Cierto día se celebraba una fiesta con mayor expansión de lo ordinario… Esa fiesta acabó mal.
El sol dejó de dar luz, el tigre se comió al hijo de Tenda, gritos de guerra,
tinieblas, Eresa-icua perdió sus testículos arrancados por las palometas, y
la oscuridad fue creciendo, fue cubriéndolo todo. Y por fin, la tierra: “Desde ahora, para siempre, van a tener dolor, hambre, sed y sueño. Si ustedes
desoyen mis palabras se los comerá la tierra”196.
“El indio mojeño no sólo se va sino que también se va de prisa, se
ha puesto en fuga hacia la nada. Se irán sin quedar uno solo (…) Se van
para siempre de la faz de la tierra (…) Pongámonos todos de pie para enviar nuestro adiós a los últimos mojeños. Ya no volveremos a ver jamás a
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estos gallardos hijos del proceloso Mamoré (…) Tal vez en otro planeta,
señoreando la llanura de las verdes y cálidas y húmedas regiones fluviales,
aparecerán otra vuelta a nuevo lidiar estos amables indios.”197
“Cuando yo llegué, en el año 87, una de las primeras cosas que leí,
obviamente, fue la introducción a Mojos y Chiquitos de Gabriel René
Moreno, donde les da su último adiós a los mojeños, en ese párrafo que
es precioso además: ‘Y se van sin retorno…’. Pero en los años ochenta,
o sea, cien años después, estaban reivindicándose como mojeños, y haciéndose conocer al mundo como mojeños, bajo otras características, y
otras condiciones. Yo creo que las culturas siempre se van transformando, y creo que los mojeños, especialmente los trinitarios, han podido
preservar su cultura también porque es un sistema cultural muy abierto,
pero al mismo tiempo tienen núcleos muy fuertes, más fuertes incluso
que el de los ignacianos, y eso que siempre se dice que los ignacianos
mantienen más la tradición y la fiesta… Yo creo que en términos demográficos, incluso, los trinitarios son una suerte de proselitistas culturales,
es decir, cooptadores de gentes de otras culturas que los meten en su
sistema cultural. Creo que el mismo Gabriel René Moreno les llama ‘los
proselitistas’ a los trinitarios, a los mojeños. Entonces, me parece que se
va a transformar. Las creencias, y todo eso es todavía muy fuerte, creo
que es muy fuerte.”198
Por las aguas del Mamoré
Sólo un lugar aún más verde que en la imaginación, aguas arriba del Mamoré. Sécure, Ichoa, Isiboro: nombres de ríos como columnas de agua,
que vertebran pueblos de gentes misteriosas; comunidades que nacen y
desaparecen, Loma Santa y mujeres vestidas de blanco, y violinistas perdidos en el monte bajo visiones de ángeles también blancos, que les muestran la solfa y las pisadas en sus violines.
Leer y escuchar tantas cosas sobre ese territorio, y por fin a bordo de
una embarcación construida por los míticos yuracaré, cuyas canoas fueron
las más codiciadas en los tiempos de la goma199. Litros de combustible y
víveres, amanecer en el Varador, y viajar repetidamente a Trinidad para
cargarla. Numeroso pasaje que quiere aprovechar el transporte, como ocurre siempre en esta tierra de tan difíciles comunicaciones. Y partimos al
fin, tras una larga e impaciente espera.
Despedida y el puerto que se aleja, y desaparece convertido solamente
en una orilla, y los chuchíos y los batos, las garzas, las parabas, las petas
alineadas sobre los troncos, miles de detalles que se deslizan como una
interminable película ante nuestros ojos.
Horas de cielo y agua, de vida junto al río, de navegar y mirar a los
lados, con el zumbido del motor siempre de fondo. Conversaciones que
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gotean bajo los sombreros de jipijapa, chupando toronjas o masticando
galletas calmadamente.
Los sábalos saltando dentro de la canoa, casi un sueño, porque las
aguas han ido bajando y los peces se asoman ahora a la superficie. Centenares de peces, al escuchar el ruido del motor, se lanzan como delfines
contra el casco, y decenas de ellos caen dentro. Algunos nos golpean el pecho o la cara, y acaban yéndose al fondo200. Los guías que nos acompañan
nunca habían visto este fenómeno en tales proporciones.
Por la tarde, como una imagen mística, el cielo partido por la mitad,
atravesado por una franja más clara, y a uno y otro extremo de ella, el sol
poniéndose y la luna llena. Cuando pienso que nunca vi nada tan bello, y
Eduardo, nuestro guía, que se conforma con decir que eso anuncia lluvia.
Y vino agua al cabo de unos días.
La edad y otras razones han convertido a la que hace unos años fue
feudo de la pichicata en la tranquila comunidad de Gundonovia. Hoy
ya no quedan ni la mitad de las ciento cincuenta familias que llegaron
a habitarla. Cenar sábalos a la luz de la luna, buscando las traicioneras
espinas en forma de “Y”. Un joven borracho le exige una misa al cura
que nos acompaña, mañana al amanecer. ¡Pero si no va a venir nadie!
Insiste, pero no le hacemos demasiado caso. Un estruendo junto al río.
“Se habrá tumbado alguna casa”, comentan Pastor y Eduardo, como si
eso fuera algo que sucediera cada día. Cuando van a dormir descubren
que lo que cayó fue el galpón donde habían tendido sus hamacas. Una
de ellas estaba completamente destrozada bajo las tejas y la madera. La
suerte le habría tocado a Pastor, el motorista, quien no acaba de creerse
de lo que se ha librado. Dormimos en la posta, intentando sobrevivir al
asfixiante calor, y a los mosquitos.
Hay una pequeña biblioteca en medio de la pampa, en una caseta que antes
sirvió para muchas cosas en una antigua estancia. Esa biblioteca es parte
de un imperio de barracones repletos y ordenados, centros de producción,
carpintería, talleres, fábricas de objetos y animales, almacenes de peces, vacas, abejas, campos, plantaciones. Kateri es todo eso, poblado de jóvenes y
muchachas sonrientes y de apariencia feliz, un pequeño ejército de hormigas
gobernadas por férreas amazonas, capaces de cualquier cosa útil en este rincón del mundo. Y es que sólo se me ocurría pensar en la Ciudad de Dios de
san Agustín, al ver a aquella monja vigilando a sus vacas desde lo alto de un
cercado. A pesar de todo eso, y de que incluso un puerto cercano a Trinidad
lleva su nombre, la hermana Geralda es humilde, y se enojará al leer estas
líneas, porque no quiere que se hable de ella. Conversamos unos días más
tarde en Trinidad, en eparu, y nos acompaña la hermana Maritza.
“Esto surgió a pedido de los padres de familia –nos explica la hermana
Maritza–. Los padres de familia nos pedían que les ayudáramos a solucionar el problema de la educación, y la forma, según experiencias que ya ha-
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bíamos tenido, en San Lorenzo de Moxos, era esto, concentrar a los niños
en un solo lugar, y entonces nos pusimos manos a la obra.”
”Muchas veces los jóvenes vienen a la ciudad, y los ponen bajo la tutela de los padrinos, una tía, algún familiar, algún profesor que estuvo antes
en esa comunidad, pero muchas veces esta acogida es por poco tiempo…
Y de pronto el joven o la joven empieza a ser una carga para la familia. Los
chicos vienen a la ciudad, no saben cómo manejarse, ellos solos, y terminan metidos en problemas… De pronto se echan a perder o empiezan a
estudiar y a los seis meses se salen porque tienen que trabajar. Entonces,
viendo todo esto, y los padres de familia en muchos momentos nos lo
compartían, se ha hecho este internado que también les proporciona ahí
mismo la educación.”201
“Bueno, Kateri es un esfuerzo por preparar técnicos. Dicen que en
Bolivia hay muchos profesionales: aquí hay abogados, hay veterinarios, hay
agrónomos, médicos, enfermeras, pero lo que hace falta en Bolivia es producción a través de la formación técnica… Este gobierno actual está empujando fuerte esa educación, y por suerte nosotros habíamos empezado ese
proceso antes. (…) Entonces, lo que se está buscando, como los muchachos del campo no pueden pasar largos años de estudios, sus familias los
necesitan y tienen tierras que trabajar, entonces hemos tratado de combinar
los dos colegios, dos profesiones, ¿no?, profesión y estudios; el bachillerato, porque para los indígenas el ser bachiller es como un gran logro, sin el
bachillerato no lo hubieran aceptado los padres de familia… Pero lo que
buscamos es, como ha dicho Maritza, mantenerlos en el campo.”202
Y por eso en Kateri es posible encontrar casi de todo. Como en una
antigua misión, los jóvenes aprenden cualquier oficio, y producen desde
peces hasta queso, muebles, miel, aves, chanchos, vacas o caballos. En ellos
han puesto su esperanza estas mujeres, quienes ven en estos muchachos y
muchachas instrumentos de cambio en sus comunidades.
Kateri son también los barcos. Siloé, San Vicente y Santa Luisa. Me enamoré del Santa Luisa en Kateri. Un barco blanco y azul celeste, un espejismo de otro tiempo sobre las aguas del río.
“El primer año era; la gente venía a recogernos en canoas, en sus canoas a remo. Y bueno, como somos religiosas y vivimos en comunidad,
teníamos que juntarnos para la vida comunitaria. Y yo me encontré sola en
ese tiempo. Eso fue en el año 81, que empezamos. Y vimos que teníamos
que salir más… y teníamos que salir juntas. Entonces, así empezamos con
la embarcación del Siloé, que existía, que era de un francés que nos enseñó, él lo construyó y él no continuaba. Entonces lo tomamos nosotras,
y seguimos. La Santa Luisa lo usamos para los ríos pequeños en tiempo
seco…, pero actualmente está en el colegio hasta que podamos poner una
casa a las hermanas. Y hay otro, que se llama el San Vicente, que es para
carga. En la inundación, tenemos que salir la semana que viene para llevar
veintinueve toneladas de comida a las comunidades…”203
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El mar tras las palmeras
Para llegar a Trinidacito hay que atravesar un laberinto de aguas negras y
tarope. Antes, remontar el Chasmota, desde más arriba de Kateri. La vegetación arañando el casco mientras navegamos por la pampa. Y en el horizonte, las nubes puestas en fila. Nubes en el cielo y reflejadas en el agua.
Más colores, y aunque se encuentra lejos, muy lejos, parece que el mar esté
ahí, tras las últimas palmeras.
Los guías parecen conocer el camino, pero al pasar por segunda vez
por delante del mismo palo, tan singular por su forma, se saben delatados.
No, no estamos perdidos, nos aseguran. Como de la nada surge entonces
una canoa, y sin mediar palabra nos disponemos a seguirla.
Llegamos al Chimimita: es un arroyo más angosto, cuyo curso cambia
de repente. Nada es insólito en Mojos; íbamos contra corriente y ahora
a favor de ella. Nos aclaran que es un río con dos sentidos, uno en cada
estación, y que ahora están desaguando las pampas. En tiempo de agua las
aguas rebalsan y se escurren hacia la pampa.
Como los antiguos misioneros, arribamos al puerto. Algunos comunarios nos ayudan a transportar los víveres y el equipaje hasta las casas. El
camino es en pendiente hacia arriba. Estamos en una loma antigua.
La plaza en forma de “L”, con la cancha siempre en el centro. Alrededor de ella hay plantados tamarindos y toronjales. La comunidad se fundó
en 1978, y el humo asoma por debajo de los tejados. Los perros corretean
de un lado para otro. Una mujer prepara aceite de motacú.
Esta noche es la fiesta de la Cruz. Sincretismo del culto a la constelación
con el símbolo del cristianismo. La víspera, sale la cruz de la iglesia, y en la
puerta dos macheteros, el bombo y el pífano de bato. Los trinitarios utilizan
el hueso del ala derecha del bato para construirlos; si no, no suena bien,
dicen. Y dice don Avelino: “El Señor hizo así para que nosotros usemos.
Solamente nuestros antepasados son los que han informado de esto”.
Vamos en procesión hasta el cabildo, donde nos espera un altar improvisado. Allí, dos violines en el centro y un atril de madera. El doctrinero
arrodillado, y todos rezando el rosario.
El avemaría suena muy semejante al que escuché en San Ignacio. Quién
sabe por cuántos ríos han discurrido ese y otros cantos hasta transformarse, y cómo han de hacerlo todavía, cómo han de sucumbir bajo las nuevas
canciones, para pronto disolverse y perecer, entre las paredes de tacuara de
esas iglesias efímeras de la pampa.
El velorio dura hasta las cuatro, pero algunos se quedan hasta el alba.
A sus 73 años, Vicente Yubánure, el violinista de Trinidacito, dice que está
capacitándose ahora, pero que ya es tarde. Aprendió sin maestros, aunque
cuando era chico iba a apegarse a los músicos: “Y de ahí ya iba un poco
orientándome… De ahí ya, desde luego, cuando estuve más entretenidito,
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ya me gustó la música de este instrumento. Y como digo, mandé hacer,
con un maestro que fabrica de estos instrumentos, y le supliqué que me lo
haga, y así, seguí, seguí, bregaba… Y éste desconfiaba de mí todavía, por si
no podía, porque éste es un instrumento sagrado; ‘Tiene que tener mucho
cuidado, y tener interés’, me dijo”204.
Llegó hace muchos años desde el Varador, que antes llamaban Manuel
Julio. De ahí vino. Fue a Patrocinio, con motivo de criar sus guachitas. Y entonces aquí era triste, porque no había gente. Luego la gente fue llegando,
y tanto se pobló la pequeña loma que ya no les dio para hacer más viviendas. Como todavía tenía el chaco acá, decidió trasladarse definitivamente
con toda la familia.
Detrás de la casa de don Vicente hay un trapiche, el suyo. Asistimos a
la extracción del caldo de caña, como si fuera poco haber podido disfrutar
de su charla. Tomamos varios vasos del dulce líquido. Falta cocerlo, y entonces se llamará guarapo.
Otra bebida, el chapunato. Una mujer exprime toronjas dentro de su
casa. El agradable olor se esparce por los alrededores. Hoy es jueves, y prepara la bebida para el domingo. Hay que hervir el jugo y dejarlo fermentar
bajo tierra.
“Ninguno de los viejos que viven allí ha nacido en esos lugares. Han
nacido en San Lorenzo, en antiguas reducciones, y por el asunto de la
Loma Santa sus hijos son los que han ido a esas comunidades.”205
Mercedes Muiba lleva viviendo en San Antonio del Imose nueve años.
“Pero más antes nosotros vivíamos acá al centro, en una comunidad que
se llamaba Copacabana del Chimimita. Allá vivimos quince años. Cuando
hemos salido nos hemos venido a vivir aquí, por lo que aquí era más…
un poco más trajinable el río; en cambio, allá era más dificultoso… La
mitad de la gente que hay ahorita por aquí, por el río Sécure, por aquí por
el Isiboro un poco, por el río Ichoa más arriba, todos éramos los mismos.
Digamos que hemos venido probando. Nosotros vivíamos acá. Cuando
yo recién me junté, me casé con este mi marido, vivíamos en Santa Rosa
del Isiboro, ahí vivíamos.”206
“Ya cuando llegaron nuestras familias, entonces ya estaban acá, pero
no era comunidad antes todavía. Y más o menos eso del ochenta y…
siete, algo por ahí ¿no?, porque de ahí recién vinieron más gente, porque
la gente verdaderamente, pienso que no era por buscar su comunidad, es
que le gustaba caminar a la gente ¿no?, le gustaba todavía andar. Porque
sabían que donde uno iba a andar, ahí se hacía su chaco, y vivía tranquilo
sin que nadie le moleste. Entonces eso era lo que le gustaba a la gente,
andar libremente.”207
Nemesio Guaji era “de Natividad, de Nueva Natividad”, y llegó a esa
comunidad porque se le murió su hija: “Esa mujer de Toribio Moye. Se murió y yo pues, como soy viejito…”.208 Es uno de los últimos supervivientes
de muchas cosas, de la Loma Santa, uno de esos hombres para quienes se
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necesita un traductor, porque no hablan prácticamente castellano. Mira
hacia ninguna parte –es ciego–, y oculta sus ojos tras unas enormes lentes
oscuras, de dudoso origen y gusto incierto. Pasa gran parte del día echado
en su cama, esperando la muerte, y quizá por eso, y por sus ojos borrados,
sus visiones no son de este mundo.
Es el músico de San Antonio del Imose, casi el último lugar de la tierra.
Carmelo Yuco traduce: “Él está diciendo que cuando él aprendió a tocar el
violín… Él ha dicho que no ha entrado en una escuela para aprender a ser
músico; solamente él, de tanto pensar y de tanto pedir a Dios, entonces se
le había aparecido un ángel, y por mediante de ese ángel entonces él fue
que le enseñó. Precisamente su petición de él decía que quería saber el violín y también saber tocar, mejor dicho, conocer la solfa, y mediante de su
visión, o de su sueño de él, entonces vio un hombre que había aparecido
en su sueño. Entonces ese hombre precisamente era vestido de blanco, y
cuando ya, precisamente, cuando ya él dizque le dijo, y esa solfa se llamaba
el sol; entonces, desde entonces ya recordó, ya agarró su violín, ya él sabía
dónde iba a hacer las pisadas. Eso es que él indica”209.
De nuevo en la iglesia, por la noche. No hay bancos ni sillas, sólo esteras en el suelo. Mujeres arrodilladas como ángeles cansados, y figuras de
madera en el altar.
La mesa de Nemesio Guaji, con su violín, y el joven cantor que le
acompaña. Un chulupi sobre el papel, paseando a la luz de las velas, y una
sonrisa de complicidad del muchacho. Están jugando. Le acerca un cordel,
y el insecto, como si se tratara de una fiera amaestrada, sube a él obediente. El cordel se levanta, y la sonrisa del muchacho descubre sus blancos
dientes. Acerca el cordel a la vela encendida, y deposita el chulupi cruel y
suavemente sobre la llama.
Un lugar tan lejano de cualquier pensamiento. Las construcciones de
cayuba, porque aquí no hay tacuaras; las mamitas barriendo delante de las
casas apenas amanece, el agua que ha convertido a San Antonio del Imose
en la isla más bella del mundo. La chicha tan espesa servida en tutumas,
las sonrisas doradas de las mujeres, la playa en la que conviven antiguos
ralladores de yuca con niños completamente desnudos que se bañan en el
río. Las migajas de los jesuitas esparcidas por selvas y pampas.
Gente acostumbrada a pedir, a desconfiar. Toda la tarde contando nuestra historia ante el cabildo. Y nos cuentan la de Donato Casanova, quien
hace tiempo pasó por estos lugares y les engañó. Hace más de veinte años,
pero ellos siguen mostrándose vigilantes y huraños ante los forasteros.
Un lugar pequeño, apenas una hectárea de forzada convivencia.
Preguntamos al director de la escuela cómo es la vida aquí para un
maestro que viene de fuera: “Bueno, es algo duro, ¿no? En tiempo de
agua es grave. Da uno vueltas y se ven las mismas caras. No hay dónde ir,
puro agua. Pero la gente comprende –parece– eso, y lo llama a uno, charla, vienen a visitarlo… y pasa la tristeza”210. Gustavo Sucubono Salazar
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procede de Trinidad, aunque lleva diez años en el Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure (tipnis). Entre otras cosas, intenta recuperar
el saber artesanal de los antepasados para enseñárselo a sus alumnos. El
tiempo y la vocación lo mantienen inquieto. Aprendió la lengua yuracaré y
ahora también el trinitario. Ha creado un gobierno estudiantil, entre otras
cosas, con el que discute los asuntos de la escuela. Y se queja del abandono de las instituciones, de la falta de material, y del esfuerzo para que los
jóvenes sigan estudiando. Muchos niños no acaban el curso porque deben
ir a trabajar al chaco.
La vida es dura en San Antonio, a pesar de su belleza. Nos hablan de
hambre cuando hay malas cosechas, de enfermedades y de niños que mueren. Cultivan arroz, plátano, yuca, caña, camote, piña, chocolate. Algunos
tienen vacas y gallinas, otros van a canchear para conseguir plata y poder
comprar las necesidades. El marido de Mercedes Muiba hace muebles y a
veces vende sillas y mesas en Trinidad. También siembra chocolate. Pescan
y cazan. “Se caza. En la pampa se van a veces a cazar ciervos en el monte;
cazan taitetú, jochi, anta, todo eso. Claro, queremos comprarnos ganadito,
¿no? Ahora tenemos nosotros diez cabecitas que nos estamos comprando,
ahora que ya somos viejos, recién queremos comprar ganado.”211
Los hijos del guayabochi
“Los indios de Yuracarés eran bastante numerosos antes; pero su modo de
vivir, la sarna y la viruela han casi acabado con ellos. Actualmente apenas
llegarán a ser unos mil quinientos, formando unos ocho ó nueve ranchos
esparcidos por las cabeceras de los ríos Mamoré, Chimoré, Chapare y Sécure. A excepción de unos pocos que están bautizados y prestan algún
servicio a los hacendados vecinos, y sirven en calidad de tripulantes, los
demás viven medio remontados, con ninguna o muy poca comunicación
con los blancos.”212
“Los yuracarés, alrededor de 1.300, están diseminados en el seno de las
selvas más bellas del mundo (…) Muy bien plantados, todo denuncia en ellos
su fuerza y agilidad. Son derechos, proporcionados; su andar altivo y arrogante concuerda perfectamente con su carácter y la elevada idea que tienen de sí
mismos. Su fisonomía es fina, llena de vivacidad y no carece de cierta jovialidad, sus facciones son más bien agraciadas que feas. Bien proporcionadas,
más fuertes y más robustas aún que los hombres, las mujeres tienen los mismos rasgos, pero su cara es más redonda. Podría decirse que son lindas.”213
“Si fuese un niño indígena, no iría a misa a aprender Padrenuestros y
Ave Marías y mucho menos permitiría que me eduquen como sirviente de
los blancos. Me escondería, como muchos yuracaré, en la profundidad del
gran bosque para vivir y morir libre, para ser un hombre y no una rueda
en una máquina.”214
381
Las casas en San Pablo son más anchas, abiertas y ventiladas. Parecen frágiles,
pero a la vez no aprisionan. San Pablo del Isiboro es una comunidad yuracaré,
que reposa junto a las aguas oscuras y tranquilas de un meandro que el río
abandonó a su suerte hará como unos doce años. También está sobre una antigua loma. Paseamos por la tarde y contemplamos grandes vasijas enterradas
y restos de raspadores de yuca. Sus habitantes conocen la existencia de esas
cerámicas, y recuerdan cómo al construir sus casas fueron encontrando esos
objetos, que nos van mostrando poco a poco. Algunos los han guardado,
otros ya se han perdido, pero para ellos tienen un valor relativo.
Antes se llamaba San Pablo de Zelada. Fue porque la fundó don Víctor Zelada, un colla de Cochabamba que se trajo a los yuras para trabajar
en los chocolatales. Su hijo, don Sergio, ahora vive en Trinidad, pero sigue
preocupándose por ellos.
“Sí, ellos se llevan bien con él. Él viene siempre, él siempre los visita,
él donde puede les ayuda. E inclusive ahora es el subalcalde de aquí de la
comunidad, don Sergio Zelada. Y gracias a él hay estas calaminas. Él es el
que está queriendo tumbar todo ese montecito de ahí, para hacer un proyecto de la escuela, de un colegio, de material.”215
Don Crescencio Maldonado dice que ya le ha cambiado su nombre216.
Supongo que se refiere a la antigua costumbre de los yuracaré que consistía en comprar apellidos españoles. D’Orbigny se refería a ella en su Viaje
a la América Meridional217, y el padre Enric Jordà aún habla de ella.
No recuerda el año de la fundación de San Pablo, “pues éramos chicos
todavía. Ése vino de Cochabamba. Ése sabía antes igualingo como nosotros, sabía idioma de nosotros. Porque la gente hablaba, este señor don
Víctor no hablaba así castellano, puro idioma era… Mi padre el finao vivía
más acá, por arriba, y de ahí ya se vino. Como él trabajaba desde chico,
él un poco se crió con él, y ya con él se vino acá, y hasta aquí ya vivió el
finao y ya aquí hemos crecido nosotros… De ahí comenzamos a trabajar,
trabajamos, trabajamos, y ahí crecimos, y hasta ahorita mi padre el finao era
de aquí, y aquí me dejaron, se murieron toda mi familia los dos, mi madre,
todos. Y aquí han criado a mi hijo, mi hijo es el corregidor”218.
Los yuracaré se han resistido hasta no hace mucho a las costumbres
del hombre blanco. Los curas, los comerciantes y el Estado han hecho
todo lo posible para acabar con su forma de vida, pero ellos siguen todavía, en la medida de sus fuerzas, resistiéndose.
El Decreto Supremo de 2 de octubre de 1920 consideró necesaria la
colonización “de la inmensa región yuracaré, para dar comienzo a una
población y desarrollo de grandes industrias (…) Las tribus de esa región,
por falta de recursos para construir centros poblados y crear misiones, no
han podido ser reducidas hasta ahora, habiendo preferido llevar una vida
errante en las selvas”. Y para ello, estableció la siguiente orden: “todas las
familias Yuracarés que viven en las selvas de la misma región del mismo
nombre, y las que huyendo de las misiones e industriales permanecen en
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383
ellas, deberán formar núcleos de población sobre el camino que el Regimiento Zapadores abre de Mojos a Cochabamba”219.
También los misioneros franciscanos intentaron acabar con el régimen
de vida de los yuracaré220. Fundaron la reducción de San José, a orillas del
río Chimoré, y San Francisco en el Mamoré, aunque ambas reducciones,
observa Mendizábal, “desaparecieron al poco tiempo por la huida de los
ingratos indios, que preguntados por los Misioneros dieron por respuesta:
‘Porque no les dejaban beber chicha a su gusto’ ”221. “Al principio estos
indios demuestran gran interés para trabajar a las órdenes del Padre Misionero, enviaban a sus hijos a la escuela con mucho agrado, para que el Padre
los instruya en la religión, pero como una de las cualidades sobresalientes
del salvaje es la inconstancia, pronto comenzaron a fastidiarse del trabajo
y de la sujeción; muchas veces al año con un pretexto u otro se escapaban
al monte y puede asegurarse que los Yuracarés han sido los indios que más
disgustos han dado a los Misioneros del Colegio de Tarata.”222 “Convencidos los Padres Misioneros de que apenas recibían los regalos, escapaban al
monte, tomaron la resolución de encerrar en la escuela, por las noches, a
los niños y niñas de pocos años, a cargo de una persona de garantía, para
ver si de ese modo se podía sujetar a los padres en la Misión por amor a
sus hijos. Ya se comprenderá que esta medida era violenta, no sólo para los
indios, sino también para el Misionero, que no podía menos de sufrir al ver
a sus pequeñuelos privados de las caricias de sus padres.”223
Los misioneros se disputaron los derechos sobre los indios con los
comerciantes quechuas. “En Santa Rosa (en el río Chapare) hay mestizos
quichuas que viven exclusivamente como parásitos de los indios Yuracarés. Les engañan de los modos más vergonzosos. A cambio de pagos
muy bajos, los Yuracarés tienen que trabajar para ellos, remar en canoas
cargadas con mercancías hasta Trinidad y cultivar los campos. Los Yuracarés tienen deudas con estos señores patrones (…) Pese a todo, sin duda a
estos indios les gusta más estar al servicio de los mestizos que estar en las
misiones. Desgraciadamente la razón es que les gusta el aguardiente y que
los Padres intentan luchar contra las borracheras, mientras los mestizos,
a quienes también les gusta beber, lo ven con agrado entre los indios a
quienes de esta forma hacen caer en deudas. Los yuracaré prefieren servir
a los mestizos porque aquí, mejor que en las misiones, pueden llevar una
vida auténticamente indígena. Los mestizos les permiten vivir en familias
y no los concentran en pueblos.” 224
La maestra de San Pablo se siente muy orgullosa porque en unos cuantos
años está consiguiendo civilizar a sus habitantes. Sorprenden unos basureros
de lata repartidos por el pueblo, la iglesia, y algunas calaminas en los tejados.
Contradicción dolorosa entre el deseo de conservar imperturbable lo
que siempre fue cambiante y la resignación ante lo inevitable, el contacto
entre las culturas, la dudosa mejora de las condiciones de vida. Y aunque
parezca paradójico, también los maestros, aunque a su manera, no escati-
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man ningún esfuerzo para recuperar algunos aspectos de la cultura: “Bueno, ya les pregunté para sus fiestas qué preparaban ellos, y era nada; ellos
para su fiesta era nomás tomar chicha, jugar pelota, y nada más, ¡nada más!
(…) Ni ellos mismos lo conocen [sus tradiciones]. Hay un viejito que no
está ahorita acá, el papá de los Flores… A ése me acercaba y le decía: ‘Usted
me va a decir, yo quiero sacar la danza de los yuracaré, para la fiesta’ ”225.
La profesora consiguió sacar unos trajes de corocho, aunque para ello
tuvo que viajar hasta Trinidad para documentarse, porque los yuracaré ya
habían olvidado cómo se sacaba226, o al menos eso es lo que a ella le decían: “Son celosos, no les agrada de que se entere la gente de sus costumbres”. Y como no sabían o no querían bailar sus danzas, les colocó tipoys y
camijetas y les hizo bailar ocho danzas mojeño-trinitarias. Doña María Luisa
es una mujer con carácter.
En lo religioso también hizo de las suyas: “En aquel año, cuando yo llegué aquí, en el 98, no conocían a la iglesia. Ellos vivían, no tenían iglesia, no
se conocía esa iglesia”. Le pregunto si eran cristianos: “No, no eran nada;
ellos tienen sus creencias, tienen un dios que ni ellos mismos conocen”.
La nostalgia, el dolor por lo lejano que se va perdiendo irremisiblemente, y que sólo será un recuerdo en los libros, y ni siquiera en la memoria.
“Ahora la gente ya está aquí bien civilizada. Ya no se ve mucho… antes
no se comía en mesas, y era así en el suelo. Ese pescado era en una hoja de
plátano, ahí, y ellos ahí, la yuca era… Eso yo lo he visto. Y ahí se sientan
chicos y grandes, en el suelo nomás. Ahí comen y todo, ¡pucha!, limpian
todo y de ahí se levantan ya la mayor, alza todo lo que no sirve con todas
las hojas y botan, y ésa es su comida. No ocupan mesa, ahora ya por acá,
casi en todas las comunidades hay mesas.”
Le pregunto cuáles son las comunidades menos civilizadas: “Loma
Alta, a Loma Alta le falta un poco de civilización todavía. Más quieran
hacer. No viven así, reunidos, dispersos viven, y no utilizan mesa pa comer
ni nada. Yo llego, están ahí sentados, antes que me ven ellos quieren acomodarse mejor… Mala suerte que no podemos trabajar en esa comunidad.
Él trabajó, pero solito. No pueden ir dos profesores, porque son pocos
alumnos, no son más que veinte. Me dicen, profe, venga a trabajar aquí,
venga, venga. Yo cuánto no deseara ir, para sacar eso, yo quisiera conocer
la costumbre…”.227
“Los yuracarés vivían felices en sus montes, lagunas y ríos. Sararuma se
enojó y le prendió fuego a todo el campo. Se quemaron los árboles, los
animales y los hombres. Un hombre y una mujer se salvaron del incendio
porque habían hecho su casa en un pozo bien profundo, tapado con palos
y tierra. Ellos se metieron con tapeque para varios días. Tenían yuca, charque de jochi, sábalo y surubí. También tenían chicha. Para saber si la tierra
seguía ardiendo, el hombre sacaba sus flechas. Las dos primeras veces,
las flechas se quemaron. A la tercera vez, las flechas ya no se quemaron.
385
Entonces supo que el incendio se había apagado. Salieron de su escondite
y estuvieron caminando por las cenizas. Todo estaba desolado. Había una
gran oscuridad. Sólo tenían tabaco.
”De pronto se les apareció un hombre y les dijo:
”– ¿A dónde van?
”– Estamos perdidos.
”El hombre les dijo:
”– Sigan andando en esta dirección.
”Los dos yuracaré siguieron andando en esa ruta, esperando encontrar
otra gente y otras tierras donde vivir.
”Otra vez se les apareció el hombre y tuvo compasión de ellos.
”– Tomen estas semillas, siémbrenlas para que todo vuelva a ser selva.
”Llovió durante tres días y otra vez el mundo de los yuracarés volvió
a ser como antes.
”La pareja tuvo varios hijos varones y una mujer. Cuando ésta llegó
a la edad de tener marido, se puso inquieta. La jovencita se vistió con su
mejor corocho y se pintó con urucú. Se puso muy hermosa.
”Se sienta a esperar. Sola en medio monte. Su mirada fija en un hermoso árbol de guayabochi y de pronto, el guayabochi se convierte en un
hermoso yuracaré, quien le dice:
”– Ya no estarás sola…”228
“Cuando se concubinan dos jóvenes, lo primero que hace el suegro es
llevarlo al yerno al monte, a cazar. Y no lleva arma de fuego, es sólo
flechas. El yerno tiene que matar de un flechazo un manechi. Y si no
lo hace, bueno…, regresan a la casa, le dice: ‘Hijo, vamos a hacer una
gaveta, una batea de madera’. La hacen y la mujer tiene que llenarla de
chicha, chicha fuerte. A las cuatro de la mañana se levantan, él alista un
hueso de taitetú, para que tenga puntería, dice, el flechador. Se zuncha
aquí en el brazo, aquí, en esta parte de aquí… Pero antes de empezar el
acto, planta el suegro, o el más mayor de la familia, planta un arco, ahí en
el suelo, y una flecha, y ahí empieza. Primero le zuncha al marido, luego
a la muchacha. A la mujer le zuncha más hondo para que tenga fuerza,
resistencia para cargar…”229
“Y ya llegan la gente, ya llegan la hora, y ya empiezan a alistar huesos,
¿ya?, huesos de taitetú, del monte, se coge en los brazos, sino en aquí, en
las piernas, sino aquí, se zuncha con ese hueso. Ése es el secreto de nosotros que somos yuracarés.”230
Arcos y flechas
“Antes los antiguos no necesitaban armas, y ahorita ellos, los jóvenes, ellos
ya ocupan armas. Más antes no había eso. Puro flechas nomás, ocupaban
386
los antiguos. Con eso mataban bichos para comer, y ahorita ya se olvidan
de hacer flechas, de todo eso se olvidaron. Más necesitan ya armas. Eso es
lo que ella dice.”231
Flechas de tacuara, de chuchío. Tomete, se llaman en idioma. Tónyo, la
más grande, para cazar el tigre y para el duelo. El famoso duelo yuracaré232.
La caza del tigre. “Cazábamos con la misma esa, con tónyo, con tacuara,
con flechas… Avanzas unos quince metros, unos veinte metros, unos diez
metros, ¡al suelo!”233
Cazaban de noche, alumbrados por chevetes, cañas que ardían como
antorchas durante largo tiempo. De noche todavía se acerca el tigre hasta
las casas. Por todas partes he oído hablar del tigregente: un tigre que antes
fue humano, y que es el más osado.
“Hay, hay tigregente –asegura Máximo Flores–. El mismo cristiano
se hace tigregente234… Él venía cazando de allá del Sécure. Cazaba patos,
gallinas, chanchos, perros, hasta que llegó aquí a ver, a una vuelta que le
dicen Nueva Vida235. Un tiempo fuimos ahí nosotros, y nosotros fuimos,
cazamos. Éramos tres, toditos familia (…) Ésos pues, los tigregentes, son
más osados. Hasta las casas llegan. Y de ahí nos vinimos y ya nos fuimos
nosotros esa noche. Ya tenían sus chanchos encerrados, y sus gallinas,
todo… Tenían unos patos ahí encerrados, bien encerrados, ¿no? Cuando
ya nosotros fuimos, con nosotros nuestras hachas, otros con machetes,
uno o dos con armas, así. Y de ahí ya se fueron, lo alumbraron así, tranquilo, dando la vuelta iba al gallinero. Cuando los vio, tranquilo, pasó por así,
cerquinga. Ya ahí le tiraron quince tiros, ¡quince tiros! Y así casi nos ganó.
Nos dejó sin balas. De ahí ya rapidingo lo destriparon, le sacaron el corazón, lo juntamos fuego, de ahí lo quemamos, lo cortamos y lo botamos al
agua. El tigre no pudo sumir, iba medio bogando… Lo botamos también,
la cabeza también iba…”
“¿Es peligroso su espíritu?”, le pregunto. “Yo creo, pues, así dicen.
Hay que quemarlo… Tigre, feo era. Ya pa su tiempo ya supimos que ya
querían venir unos, su familia, querían venir unos a buscarnos a nosotros
al que lo mató.”236
“Al atacar al hombre lo primero que tritura es la cabeza; luego destroza
el cuello, chupando con tanto cuidado y avidez la sangre que mana, que
no deja perder ni una gota. Y ni entonces devora el resto del cuerpo; ni
siquiera lo toca: hasta tal punto se sacia con la sola sangre. Lo que ha de
evitar a toda costa el hombre que se cruza con el tigre es dar muestras de
miedo; más bien le ha de gritar y reprender en abundancia, amenazándolo
sin temor con un bastón u otra cosa: mucha gente se ha librado con estas
solas armas del peligro de perecer; otras veces, del peligro certísimo de ser
devorados, caso de haber demostrado miedo o, lo que es peor, de haber
querido huir.”237
“¿Quiere que le cuente?” Y Alfonso Guasebe cuenta cómo el tigre
se cazó una vaca del vecino, y cómo él se fue con sus perros a cazarlo.
387
“Donde yo lo estaba espiando, ahí lo vi, y le dije: ‘Está un poco difícil pa
tirarle’. Le dije, y me fui así, y me llamó otra vez por ahí, yo le di la espalda
y ya se hincó ya, me tumbó, también me mordió; me mordió aquí, después
aquí…” Se señala la cabeza, y muestra cómo el tigre le agarró la cabeza entera, desde la nuca hasta la frente. “¿Y qué hizo?”, le pregunto. “Le arrempujé con mis manos así.” Y describe con gestos cómo consiguió zafarse
del tigre, quitándoselo de la espalda y lanzándolo por encima de su cabeza.
“Y así fue; como estaba mi compañero ahí cerquita, ya él lo macheteó, le
dio con el machete al tigre en la cabeza. Tengo otro compañero, de ahí le
tiró con el salón y ahí quedó; lo mataron pero ya me había fregado.”238 A
Alfonso lo enviaron a Trinidad y después a Santa Cruz, y así pudo salvar
la vida, aunque como recuerdo le han quedado fuertes dolores de cabeza,
y sordera en un oído. Han pasado tres años, pero eso no le ha impedido
volver a cazarlos. Ya lleva tres muertos.
“Había un conflicto serio que yo vi: era el conflicto entre yuras y trinitarios.
No un enfrentamiento, sino un sometimiento por parte de los mojeños
trinitarios que han considerado a los yuras porque no han sido evangelizados, civilizados a su estilo, entonces empezamos a tratar esos temas
en las comunidades mojeñas (…) En el tipnis, el Isiboro Sécure, aquí
mismo, en la parte del Mamoré. Ahí hay un componente mayormente de
yuracarés, y los indígenas yuracarés se sentían como menos; incluso en una
dinámica que hicimos en un encuentro, un mojeño decía: ‘Abajo están los
yuras, en el segundo están los trinitarios, en lo tercero están los blancos
como usted’, y seguro que los chimanes si los tuvieran a su alcance… Pero
ya cambió, cambió eso un poco.”239
“La etnia yuracaré no, con nosotros no se compaginan, ¿ya? Entonces
por eso los primeros fundadores eran puros yuritas que había por aquí
(…) Estaban en San Antonio. Y ahorita se encuentran ya… desparramados nuevamente. Se han ido de aquí, ya viven donde están los otros parientes, los otros yuritas, ¿no?, y ya se están ahí.”240
“Pero, ¿cómo te digo? Es más, incluso el tema de la narración y todo
eso, se empezó a conversar de los mitos, de las costumbres. Inmediatamente los yuracaré empezaron a sacar pecho. Yo hice mis grabaciones
a pedido de los yuras, y los trinitarios quedaron sorprendidos. De varios
escuché decir: ‘Eso está bien, vale eso que están contando ellos, también
tenemos’. (…) Cuando yo ingresé allá, hace más de veinte años, todavía
las comunidades yuras no se llamaban comunidades; así, incluso los asentamientos de las familias eran las tradicionales: tres familias acá, otra más
acá, otra más acá en la orilla de los ríos. No estaban nucleadas al estilo
mojeño de reducción. Pero con las movilizaciones, con las reuniones permanentes, empezaron también a incorporarse a la vida de las subcentrales
y también a solicitar maestros, para la escuela. Entonces una de las cosas
que también hace la escuela indirectamente es nuclear.”241
388
“Los blancos afirman que los yuracarés son vagos para trabajar. Sin embargo, cuando lo hacen para ellos mismos, trabajan lo suficiente como para
comer, vivir bien, vestirse y adornarse. ¿Para qué pedir más? Tienen la fortuna de vivir en una región poco poblada en la que sin demasiado esfuerzo la
tierra da cosechas abundantes y en la que ninguno es siervo. No tienen nada
que envidiar a tantos blancos que tienen que luchar desde la mañana a la noche para no padecer hambre, hacinados en ciudades sucias y llenas de humo.
Los yuracaré pueden disfrutar del placer de la ociosidad hasta que los blancos lo echen todo a perder y entonces les llegue la verdadera pobreza.”242
Volver por el Mamoré, aguas abajo. Sólo una visión mínima de todos esos
lugares, y soñar con el tigre, imaginar cómo será Loma Alta, escuchar el
eco de las voces de los trinitarios y de los yuracaré.
Durante la inundación no había terreno para enterrar a los muertos.
Decía la hermana Geralda que allí donde cavaban aparecía agua, y por eso
tenían que transportarlos a otras comunidades.
En el Siloé llevaron a uno. Ante nosotros pasa ahora una canoa cargada
con un ataúd de madera. También hemos visto muertos que esperaban
para ser transportados.
Está oscureciendo, y nos despide una cortina de agua sobre el Mamoré. Bajo la carpa azul intenso, un nuevo diluvio cae sobre nosotros.
En el trópico la lluvia no sorprende en absoluto. Desde lejos se ve cómo
se aproxima el agua, hasta que te deja literalmente empapado. Y en los
pueblos avanza siguiendo el trazado de las cuadras, disciplinadamente, sin
saltarse ninguna.
389
Tierra y territorio
“En los años noventa se hace la primera Marcha de los Pueblos Indígenas
de Tierras Bajas, más propiamente del departamento del Beni. Esto se
origina porque había mucho atropello a las comunidades, a los hermanos
indígenas, no se respetaban sus derechos, no se reconocían sus espacios
donde ellos vivían. En esa marcha se logró titular por decreto supremo
cuatro territorios indígenas: el tipnis, el Sirionó, el Pilón Lajas y el Territorio Indígena Chimán en San Borja. Entonces, en esos años se lanzó
el decreto y luego siguió el proceso de organización; ya nos organizamos
como Central de Pueblos Indígenas del Beni, ya como ente matriz representativa de los trece pueblos étnicos que existen en el departamento.
Y allí criamos fuerza y empezamos a demandar los otros territorios de
los pueblos indígenas. En el departamento del Beni tenemos demandados
quince territorios indígenas, lo cual ha sido una lucha. El año 95 se marchó
por una nueva ley de reforma agraria; en esos años se intervino la reforma
agraria, porque había mucha corrupción dentro del tema agrario. Había
sobreposición en las tierras de los pueblos indígenas y nosotros empezamos a marchar, en el 95, pidiendo una nueva ley de reforma agraria, que es
la que está ahora vigente, la Ley 1715. Hemos vuelto a marchar también el
año pasado, en noviembre. Imagínese: de los años noventa al 2007, todavía
no se ha terminado de sanear los primeros territorios indígenas que salieron por decreto supremo durante la Marcha Nacional. Hay muchos conflictos dentro de los territorios entre los ganaderos, entre los campesinos,
incluso se han convertido en pequeños latifundistas, porque ellos piden
tierras parceladas de cincuenta hectáreas; sin embargo, nosotros pedimos
tierras comunitarias de origen colectivas.”243
“Por eso nuestro eslogan del momento de la Marcha era ‘Por la Dignidad
y el Territorio’. Nada más. Ése fue el espíritu. Entonces, lo que había ahí era
temor. ¿Temor de quiénes? Por parte de los carayanas, los poderosos. Porque cuando hablábamos de abuso, ¿de quién estábamos hablando? ¡De ellos,
pues! Y nada lejano lo que había: me había tocado vivir a mí, a mi familia, a
mis padres, engaños… ¡Cómo sufrimos! No terminé de criarme de donde
mi padre heredó esa propiedad, o sea, hemos salido botados de ahí, por el
engaño, por la ambición. Entonces, esas cosas fue lo que atacó fuerte a los
ganaderos, a los madereros, porque ya empezamos a hablar del Bosque de
Chimanes, abriendo caminos, no importaba la casita que le tocaba, el tractor
se lo volaba su casita, abriendo caminos, sus concesiones forestales.”244
“La Marcha de 1990 marcó el cambio definitivo de estrategia ante los
problemas que le traían otros habitantes del lugar. Hasta 1985, la única opción viable ante problemas de terceros era salir hacia una Loma Santa y rehacer allí la costumbre de los Pueblos Misionales libres y creciendo en la propia originalidad e identidad. Ahora la despiadada entrada maderera fundada
en principio en una Ley Nacional de 1971 que afirmaba que el Bosque de
390
Chimanes (que comprendía también una buena parte de Mojos) no tenía
comunidades, sino sólo tribus nómadas, acabó con su paciencia.”245
“De acá fueron también unos cinco o seis parientes nomás. Mayoría
fue que vinieron de San Ignacio. Pero participaron también. Entonces, con
esa marcha ya nos dan esa prioridad también. Cuando llega el saneamiento
del 2000 ya es otro choque con la gente carayana. Ellos no nos querían
dar la tierra, ellos querían ser siempre los dueños, grandes extensiones,
hectáreas. Pero sin embargo, nosotros, nuestra zona es para cazar pescado.
Porque la gente va lejos a buscar sus necesidades, a buscar cacería. Y eso
es lo que dicen: ‘¿Para qué los chimanes quieren tierra, si los chimanes no
van a trabajar?’. Pero nosotros la usamos para ir a cazar, a pescar. Más que
todo es que nos estamos multiplicando. En ese entonces, ahorita, estaríamos hablando de unos diez mil, doce mil hermanos chimanes. Y donde
nos hace falta la tierra.”246
“Bueno, era de ellos. Había algunos papeles de compraventa, pero
nada legal. Las tierras eran de los indígenas, pero sin títulos de propiedad.
Poco a poco fueron apropiándose estas tierras libres. Después, los gobiernos de Barrientos, Banzer y Goni regalaron unas seiscientas mil hectáreas
cada uno a los ganaderos. Venían a La Paz, firmaban unos papeles, pagaban o no alguna cosa, y les daban las tierras. Expulsaban a los indígenas y
los obligaban a ir más allá. Les decían: ‘Taita, por favor, váyase más allacito,
porque esto ya es mío’. Y poco a poco no sabían qué pasaba, pero decían:
‘Estas tierras eran de nuestros abuelos, pero ahora ya no lo son’. La ley de
Banzer del 71 dice que el territorio chimán no tiene comunidades, sino
tribus salvajes. Eso implicaba que la tierra era libre. La gente no sabía por
qué, pero la tierra ya no era suya.”247
“Bolivia, país de asombrosas riquezas naturales, casi intocadas aún,
puede ofrecer a la colonización sus tierras (…) Es imperiosamente necesario hacer saber que Bolivia necesita sobre todo de inmigrantes trabajadores del campo (…) Bolivia tiene que cambiar dadas sus condiciones
excelentes para la producción agraria, conquistando los mercados para sus
productos especialmente regionales, cuyo cultivo, por motivos emanados
de su prosperidad minera, ha sido descuidado completamente.”248
“Nosotros siempre hemos convivido bien con el sector campesino, el
sector indígena. Yo tengo propiedades cerca de comunidades, y hasta ahora me llevo nomás bien. Como en todas partes, de vez en cuando hay sus
cositas, pero nos equilibramos. No tengo queja, no me puedo quejar de
ellos. Son gente que nos hemos sabido entender. Me han solicitado cosas,
de mi parte ha habido desprendimiento, como también de parte de ellos
conmigo. Para poder convivir tiene que ser así… El sector indígena tiene
las tierras altas, las tiene él. En Mojos no queda más que esta parte. No
hay más seco… Ahí está el conflicto, en las tierras buenas. Esas tierras son
aptas para todo; lo que pasa es que todavía ellos no las han tecnificado, le
han mirado solamente algo superficial, beneficios forestales, así no…”249
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393
“El hecho es que Bolivia tiene en su seno muchas tribus, diferentes en
lenguas, carácter y costumbres; inútiles por ahora todas, peligrosas algunas, muy perjudiciales otras, y ocupando la mayor parte de su territorio,
y el mejor territorio, que Bolivia no puede explorar, atravesar ni aprovechar, a pesar de su voluntad y necesidad. El asunto de las tribus salvajes
es asunto serio para Bolivia. Bolivia no quiere retroceder, ni permanecer
estacionaria: desea progresar. Pero ese brillante porvenir, real y efectivo
en sí, se hace bastante hipotético, por la sencilla razón de que dichos territorios están ocupados por tribus salvajes. Son, pues, los salvajes un verdadero obstáculo para el porvenir de Bolivia, así como aún lo son para su
verdadero desarrollo en la actualidad (…) Ellos son los que hacen difícil,
costosa y peligrosa la navegación de los ríos, con grave daño del comercio
naciente. Son también ellos los que victiman con frecuencia y roban a los
blancos vecinos, haciendo muy penosa su residencia en aquellos lugares
apartados, y muy contingente el ahorro de sus industrias y trabajos (…)
¿Qué hará pues, Bolivia de dichos salvajes?”250
“En la Marcha del 90 la Iglesia tuvo evidentemente su participación.
Desde aquí, de la iglesia catedral de Trinidad, salieron; yo les hice una arenga, les dije que ellos iban en busca de la tierra prometida… Fue una verdadera marcha. Hasta ese momento, desde la época de la goma, los indígenas
de vez en cuando salían en busca de lo que llaman la Loma Santa. Ahora
ya le dan un sentido mucho más social y mucho más integral. La Marcha,
en definitiva, viene a ser la búsqueda de la Loma Santa, pero con un sentido mucho más político. Y creo que fue un acontecimiento, un hito en
la historia de Bolivia. La historia de Bolivia antes de 1990 y después de
1990 es completamente distinta. Porque a raíz de ese acontecimiento los
indígenas se van organizando cada vez más, y de esa manera ellos serán
los primeros que van a hablar también de la Constituyente. Y una serie
de pasos sumamente importantes que se han dado en Bolivia nacen precisamente de los indígenas de acá. Del Oriente boliviano, sobre todo del
Beni. Yo creo que Mojos en ese sentido ha jugado un papel fundamental.
En la Marcha Indígena, y luego por supuesto también en la Ley inra.
Y en todos estos aspectos, en todas estas conquistas, la Iglesia ha estado
presente. Evidentemente, ha habido enfrentamientos…, lógico, con los
ganaderos fundamentalmente, porque el problema del Beni es el problema
de la tierra. Y ahí es donde cualquier institución, sea la Iglesia sea cualquier
otra institución que quiera apoyar a los pueblos indígenas, va a encontrar
la oposición. Tampoco en la Iglesia del Beni todos los sacerdotes y todas
las religiosas han actuado de la misma manera. Ha habido quienes han sido
más luchadores, han mantenido una posición sumamente firme, y otros
que han acompañado, pero no ha habido sacerdotes o religiosas que se
hayan opuesto en absoluto a la Marcha Indígena.”251
“Así que ésa fue la más célebre, la que partió el 15 de agosto de 1990.
Se tardaron treinta y cuatro días. Fue penosa porque no había experiencia;
394
mucha gente se enfermó, mucha gente estaba confusa, viajaron, unos se
volvieron, otros siguieron hasta el final. En la del 96 hubo cuatro muertos. En la del 2002 también hubo muertos. Luego, en la del año pasado,
hemos marchado ya también yo y mi familia; hemos ido, dejando nuestra
casa, todo; tardamos igual treinta y cuatro días. Nunca pensamos nosotros atravesar cerros, subir cerros, que nos queríamos desmayar, muchos
compañeros se desmayaron. Y ahí, en esta marcha última, hemos tenido
un accidente donde nos mataron a dos compañeros, y doce heridos. Una
movilidad nos atropelló una noche, una madrugada, y hemos llorado, ha
habido sangre para conquistar lo que queremos. Todos los beneficios y
lo que hemos conseguido ha sido a costa de sangre. Hemos llorado en el
camino. Yo, como auxiliar de enfermería, me he empapado de la sangre de
mis hermanos atropellados, de que han abusado de ellos. He llorado sin que
sea nada de mí, pero la hermandad de la marcha nos tenía bien unidos.”252
“No me parece correcto cuando el gobierno dice que aquí en el Beni,
por ejemplo, un ganadero tiene cincuenta hectáreas para una vaca. No es
cierto. Y en el Occidente, donde existen los minifundios, genera malestar
saber que una vaca tiene cincuenta hectáreas, y una familia no cuenta ni
siquiera con doscientos metros para sus cultivos. Pero eso es por el manejo
que le están dando directamente en el gobierno, lo que genera un malestar
en el Occidente, y que lógicamente hace mirar al Oriente como una zona
que va a solucionar los problemas de tierra del Occidente. Y ahí empieza a
haber la confrontación, porque hay gente que vive acá desde hace muchos
años, y piensa dejar algo a sus hijos en tema de tierras, y que se ven amenazados con este tipo de ofertas que se dan desde el gobierno para que
vengan a la toma de tierras. Y eso genera la confrontación.”253
“Y tenemos bajo nuestra responsabilidad el atender los problemas con
Cochabamba, que continúan pendientes de solución… Defendimos, hicimos recorrer la pretensión cochabambina por lo menos a la mitad, tal vez
un poco más… Cada año, cada vez, viene Cochabamba con nuevos proyectos de ley en los cuales pretende crear presuntos derechos expectativos,
y tenemos que estar pendientes de todo eso para la defensa territorial…
Los de Cochabamba tienen miedo a la verdad histórica, geográfica y legal
que ha demostrado el Beni a través de las mesas de diálogo que tuvimos
desde el año 2001 al 2002. Y Cochabamba alega que nunca hubo límites,
cosa que es una falsedad histórica. Siempre, desde la Colonia, desde las
leyes indias, había obligación de poner límites a toda la administración,
aunque sea la parroquia. Entonces en este asunto de mapas nosotros nos
hemos preocupado cada vez de ir analizando todos los croquis de la Colonia y todos los mapas elaborados después de la República.”254
“En el año 1996 una segunda marcha fue protagonizada nuevamente
por los Pueblos Indígenas. A ella se sumaron colonizadores, exigiendo una
nueva redistribución de tierras (…) De ahí es que el 96 en esta marcha se
exige una nueva ley, la del Servicio Nacional de Reforma Agraria más co-
395
nocida como Ley inra o Ley 1715. En esta ley, por ejemplo, se considera
que los Pueblos Indígenas tienen derecho al territorio (…) Aparece la Ley
inra que da el nombre a nuestro territorio como Tierras Comunitarias de
Origen (…) Uno de los objetivos de la Ley es respetar y proteger las Tierras Comunitarias de Origen (tco) entendidas como ‘el espacio que constituye el hábitat de los Pueblos y comunidades indígenas, áreas a las cuales
han tenido tradicionalmente acceso y donde mantienen y desarrollan sus
propias formas de organización económica, social y cultural de modo que
aseguren su sobrevivencia y desarrollo’.”255
“La ley inra nació fuertemente impugnada desde dos flancos. Por un
lado, los sectores de grandes propietarios de tierras del Oriente, en muchos casos disfrazados como productores empresariales, que impugnaron
el impuesto a la tierra hasta lograr mutilar la esencia de la Ley inra, es
decir, la redistribución del recurso tierra (…) En cambio, fue la Confederación de Indígenas de Bolivia (cidob) la que se movilizó en una nueva
marcha a favor de la aprobación de la ley en tanto ésta reconociese la
propiedad colectiva de la tierra mediante la figura jurídica de tierras comunitarias de origen.”256
“Y es ahí –señala Víctor Eamara– donde nosotros queremos cambiar
el tenor de nuestro territorio: que sean ‘tierra’ y ‘territorio’, no ya ‘tierras
comunitarias de origen’; ‘territorio’ significa donde ya somos dueños de
suelo y subsuelo…, y también del lugar. Entonces, eso es lo que estamos
pidiendo.”257
“En el Beni y en el pueblo mojeño la Constitución se va a ver reflejada,
en cuanto que la propiedad y el dominio de los recursos naturales, según el
recurso que hemos aprobado recientemente, va a ser del pueblo boliviano
en su conjunto. El Estado solamente va a ser el administrador y gestor de
esos recursos. Pero no podrá hacer esta gestión, esta administración, si no
cuenta con la venia –por así decirlo–, con la participación de los pueblos,
ya sean indígenas o urbanos, que poblarán el lugar donde se encuentran
los recursos naturales por explotar. Yo creo que de esta manera va a incidir
en los pobladores del Beni y de Mojos esta Constitución. También en el
tema de tierra y territorio, ya de alguna manera está en la Ley inra y en la
actual Constitución, que la tierra es de quien la trabaja, y no puede haber
tierras ociosas, que la tierra tiene que cumplir una función económica
y social. Y que la tierra que no cumpla una función económica y social
tendrá que ser revertida al Estado, para que el Estado la dé en propiedad
a aquellas comunidades indígenas, o a aquellos pueblos, o a aquella gente
que no tenga tierra (…) Las tco son propiedades consolidadas. Están en
la fase de saneamiento, que ha durado mucho tiempo, más de lo que estaba previsto también, pero no corren ningún riesgo las tierras comunitarias
de origen. En aquellos lugares, por ejemplo el tipnis, donde coincide
con una tco también, serán los habitantes de esta tco quienes estarán
encargados de cuidar estos recursos naturales y también de volver soste-
396
nible el medio ambiente. Y van a tener una legislación diferente a las tco
que no coinciden con áreas protegidas. El tipnis es un problema grande
el que vive ahora, porque se cedió una franja en la parte sur del tipnis a
los sembradores de coca, a los colonos, y esta franja ha sido superada por
las plantaciones de coca. También se sospecha que en el tipnis hay aserraderos ilegales que están explotando madera… Yo creo que no corren
peligro las tco.”258
Ignacianos
Los indios siguen viviendo como siempre. En el centro del pueblo, la iglesia, con los curas. Volvieron otra vez los jesuitas. Alrededor, las casas de
ladrillo de los blancos. La plaza. Más lejos, los barrios de tacuara, barro y
motacú. Casi nada ha cambiado. Llegó gente del altiplano y se instalaron
cerca de la plaza. Y algunos carayanas, los más acomodados, buscaron la
tranquilidad en las afueras, cerca de los indios. Aunque cuando suben las
aguas, sólo los indios se mojan los pies, en sus cabañas inundadas.
“El año 1939, al cuarenta por ahí, San Ignacio era muy pequeño todavía, no era muy poblado, y la mayor parte de la población que tenía era
indígena. La gente blanca o carayana, que decimos nosotros, era muy poca
gente, ¿no? Siempre San Ignacio se ha caracterizado así por el volumen de
gente indígena, de pueblos indígenas.
”Yo soy cruceño, cruceño, sí. La mayoría de la gente que habitó acá,
blanca, son emigrantes de Santa Cruz. Parte que se vino tal vez buscando medios de vida, por su situación. Entre ellos se vino una familia Gil,
después vino una familia Rivero, que es una familia grande que se creció
acá. Otra familia que yo conocí en esa época, cuando recién llegué, era una
familia Zelada, es grande también; ésos me parece que eran collas, no sé
(decimos collas porque son del interior). Pero la mayor parte era gente cruceña, que se vino tal vez cuando la goma, que cuando el auge de la goma
vino a dar acá, se vino al Beni, a la goma, a la castaña, todas esas cosas. Y
esa gente se hizo de acá, quedaron aquí algunos, como era esa mi tía, esa
señora, doña Matilde Suárez, don Avelino Rivero…
”Y así conocí San Ignacio, ¡era pequeñito! Todo esto que usted ve aquí,
estas calles…, existían las calles pero eran sendas nomás, caminos. Todo
casas muy aisladas, así, ¿no?, pero había muy poca gente (…) Pero las familias conocidas, y que eran hacendados grandes, llegaron a hacer bastante
ganadería acá.”259
Siempre describieron a San Ignacio como un pueblo hermoso, habitado por indígenas trabajadores, piadosos y de carácter afable, de tierras
fértiles pródigas en plantaciones y frutales.
“Acá en San Ignacio era el pueblo granero del Beni. Acá tenía vida propia. No nos venía nada de otro lado, sino la ropa, el vestuario, y la gente indí-
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gena, ellos se tejían su vestuario, porque se ponían la camijeta, que se le llama,
y el tipoy se lo hacían ellos también (…) Para ir a Trinidad se tardaban cuatro
días, en carretón cuatro o cinco días; igual por agua, por agua eran dos, tres
días, y arreglándose la vida, era con remitos, no había motores todavía, nada
de motor. No se viajaba, no había el qué, no había avión. Porque después,
cuando se hizo esta pista, esta pista grande, ya entraron aviones. Aviones
que venían expreso, aviones grandes a llevar cargas de chocolate. Grandes
cantidades de chocolate, porque se cosechaba mucho chocolate en San
Ignacio, mucho. Había mucho chocolate y mucho café.
”San Ignacio tenía bastante bosque, las tierras buenas, y su gente era
trabajadora. Ahorita…, ya desde que estuvo la carretera, la gente dejó de trabajar, el indígena especialmente. Hace su chaquito, muy poco, no les alcanza
ni para ellos, ¿cómo puede alcanzar para el consumo de otros? Desde que
llegó la carretera a San Ignacio, de ahí empezamos a comer arroz traído de
Santa Cruz, azúcar traída de Santa Cruz y, por último, todo lo que se trae es
de Santa Cruz de la Sierra, que viene por Trinidad. Ahora nos viene de allí,
todo. Porque desde la yuca nos viene. Ahorita no tenemos yuca acá en San
Ignacio, cuando antes había almacenes de chivé, harina de yuca, de almidón.
Se llevaban en cantidades a Trinidad hacia Guayará, para esos lados. Se llevaban cantidades de harina, de chivé. Ahora ya no hay.”260
Por el carnaval las comparsas celebran una fiesta en el Club Social. El
mismo lugar donde no permitieron la entrada del obispo, no hace mucho,
porque iba con chinelas. Granny I será la reina de este año. La eligió un
jurado a quien el padre había pagado, dicen las malas lenguas. Así debe
de ser, y quizá por eso no siempre bastan las virtudes de las reinas para
acceder al trono.
Toda la noche hay fiesta, hasta más allá del alba. El Club se adorna con
globos, y la reina que ya se sabe elegida será coronada, y las mesitas bien
dispuestas y adornadas, como pocas veces se ve en el pueblo.
Para acceder a la fiesta hay que comprar un lugar en la mesa. O la mesa
entera, que es la costumbre, y entonces se invita a los amigos. Se ven los
trajes de colores brillantes de las diferentes comparsas. Sólo los indígenas
permanecen en pie, sin hacer nada, me contaba un carayana. Porque las
personas decentes compran una mesa o no participan en la fiesta.
El sábado, día del corso, desde por la mañana se preparan las comparsas. Adornan sus carros para participar. En la otra esquina de la plaza una
bombilla anima el concurso. La gente se va acercando, la reina está nerviosa,
mira hacia todos lados, todos la miramos, su carro avanza. Unos cables de
los que nadie se acordaba, pero que estaban ahí, suspendidos en el aire, detienen de repente los ostentosos ornamentos de su trono. Una maniobra,
ahora sí, comienza el espectáculo. Colores, más plumas, decorados.
Una carroza de indígenas presuntamente demasiado blancos. Otra con
Isidoro arrodillado; otra, en fin, con los soldados del puesto militar vesti-
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dos de piratas, y un sireno nada seductor con sus tetas de plástico. Cuando
todas las carrozas han circundado la plaza corresponde dar los premios, y
después sigue la música, seguramente toda la noche, pero la paciencia ya
no da para averiguarlo. Las comparsas se dispersan. Todavía hay tiempo
para ser testigo de cómo unas insolentes niñas martirizan a una pobre muchacha que sirve helados.
“El muy reverendo padre Fr. Estanislao V. de Marchena, Pro-Vicario y
párroco de este famoso pueblo en tiempo de los Jesuitas, ha dado prueba
de su actividad. Cuando se hizo cargo de él, echó de ver que la iglesia se
hallaba en ruinas y el cementerio en condiciones indignas para la sepultura
de cristianos y emprendió su arreglo inmediatamente (…)
”Emprendió la refacción de la torre, separada del cuerpo de la iglesia,
y enseguida la edificación de ésta desde sus cimientos (…) Han favorecido
mucho para estos trabajos (…) la bondad y buena voluntad de los vecinos,
especialmente los indios muy piadosos.”261
Del primer templo, el que fundaron los jesuitas, se conservan algunos
restos a unas dos leguas y media del actual San Ignacio. Parece que en 1749
tuvo lugar el traslado, porque las mujeres del Pueblo Viejo, cuando iban a
lavar, morían devoradas por un animal misterioso.
“El Padrón Universal, hecho en 1785 y publicado en 1790, da los siguientes datos acerca del templo histórico de San Ignacio: templo de 63
varas y tres cuartas de largo y de 25 varas de ancho, 22 ventanas, cada una
con 56 vidrios, tres altares tallados y dorados, ocho campanas, torre sin
concluir, 29 imágenes entre las de bulto y lienzos, sin contar las de los altares (…) Queda, pues, claro que el 1790 el templo está bien en pie y nadie
insinúa que está por caerse.”262
El edificio sufre una reconstrucción en 1896, otra con Marchena. Entre 1967 y 1971 “desaparecen del templo, según recuerdos actuales, una
serie de imágenes que se van regalando a los fieles que lo deseen y que van
a parar a sus casas o a diversas comunidades para su veneración. Asimismo regala una araña de techo toda ella de madera. También se quema o se
regala tallados antiguos del templo, en concreto sabemos de dos valiosas
puertas de sacristía.”263
En 1984 regresan los jesuitas y el orden a Mojos, y reconstruyen el templo siguiendo criterios históricos: “Las paredes son las mismas. Hay columnas de hormigón que aguantan la estructura. El tim regaló treinta maras,
y las columnas del fondo son de almendrillo. Las galerías también son de
almendrillo, porque aguantan la humedad y el sol. Antes las columnas eran
más delgadas, porque tenía que verse el altar desde todas partes”264.
Se conservan fragmentos de las puertas de la sacristía en el museo.
El padre Enrique, el primer jesuita que regresó a San Ignacio, lo vio todo
abandonado. Las grandes sillas del altar estaban botadas fuera, muchas
imágenes habían desaparecido.
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Ahora la iglesia vuelve a ser el centro del pueblo. La parroquia es un
edificio porticado, donde conviven los jesuitas, el Archivo Musical, el Museo, una biblioteca. Algunas tardes se reúnen allí los indígenas. Los viejos
se sientan alrededor de la sala y suena la música. Las mujeres bailan. Una
flauta que suena como un milagro es sólo un tubo de aluminio abollado.
Luego se reparte el pan y la leche. Las mujeres y los niños hacen cola para
su ración265.
Al caminar por San Ignacio de madrugada, todavía completamente
oscuro, es fácil entender las historias que se cuentan por todas partes. De
aparecidos, de la viudita que se lleva a los hombres a la muerte. Las calles
se hacen mucho más largas, se encuentran esquinas y lugares que nunca
existieron, sino en la penumbra. Se cruzan sombras tambaleantes que saludan vagamente y por todas partes chispean linternas que tratan de corregir
el rumbo de los noctámbulos que las sostienen. San Ignacio al amanecer
es un paisaje de luciérnagas artificiales.
San Ignacio por la tarde. El sol cayendo a plomo sobre las cabezas de
los hombres. Las motos y el mercado. El cielo azul y los colores intensos
después de la lluvia. Niñas bellísimas saliendo de la escuela, tan oscuras y
vestidas como garzas. Las vacas y los chanchos. La laguna. Los jóvenes bañándose en la laguna, la estatua de Isidoro, el camino de tierra y las nubes
de polvo. La música por todas partes. Las luciérnagas flotando por el cielo,
tan verdes. Las estrellas y las ranas gritándole a la noche.
Todavía curanderos
“Usted quiere saber. Eso son magias, pues ya ve. En cambio, lo que yo
sé no es eso. Yo sé otras cosas. De curar nomás. Eso es nomás que yo sé.
Después otra cosa no…
”Ahí la primera vez yo ensayé con mi hijo, ¿no?, hasta que ya me hallé
capaz. Hasta que ahora la gente me buscan por todos lados…
”El corazón se pone a un lado, cuando se asusta se viene a un lado.
Nota cómo se mueve. Mientras más fiebre más palpita. Entonces cuando
vuelve a su lugar ya es normal, vuelve…
”Médicos, mire, no sé… Le contó la madre que ya estaba siete días de
fiebre, y le dio calmante, no sé cuántos. Y no le pasaba la fiebre, y como la
gente ya me conoce le dijo ‘ahí está el doctor, pues vaya con él’, y ya nomás
vine y lo sobé. Estaba desombrao, asustao. Me volví. Ya está, le dije.”266
Desiderio Cunai tiene más de ochenta años, el pecho descubierto y
el machete en la mano. Presume de una mirada joven, porque cuando lo
era, le vertieron en los ojos el jugo de un bejuco. Fue su abuelo267. Puede
ver de lejos, puede ver de noche a las personas, ver animales. Ojos de almendra, como lo son los de los chimanes, que sonríen casi siempre bajo
una espesa cabellera oscura, seductoramente desordenada y traviesa en las
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mujeres, sean niñas o casi ancianas. Mira a lo lejos y señala a uno que se
aleja caminando, y cuenta cómo le curó de un mal en la pierna que le tenía
cojo. Se sube a la camioneta, que no para de brincar por el camino, pero
él parece sostenerse sin esfuerzo, como flotando. Pone su mirada bizca en
una planta, y dice que ésa cura. Ahora los jóvenes ya no conocen las hierbas. Todos los que tienen conocimiento van muriendo. Y el conocimiento
también va muriendo: “No hay. Pocos son de esa clase de hombres que
tienen conocimientos”268.
“Antiguamente se cura con vegetal nomás. Y con esos vegetales nosotros curamos, antiguos, buenos. El doctor no entiende también esa enfermedad. Enfermedad entiende eso, pulmonía, riñón, todo; en cambio,
no entiende enfermedad de hechizo, aire, arrebato no entiende… Esas
enfermedades las provoca el viento.”
Se ríe cuando le pregunto por la fiesta del Umbá, por la shipa, la antigua
casa sagrada de los chimanes donde se celebraban los rituales. Ríe, fingiendo que no sabe nada, y habla en idioma con el intérprete. Se pueden
distinguir algunas palabras: el río Maniquí, shipa… Sigue riendo, mira y
dice que él no sabe nada de todo eso269.
“Antes la gente sabían curar. Llamaban a los espíritus; la shipa era
como su oficina. Entonces la gente venía de noche, llamaba a los espíritus y venían ellos y ahí tomaban la chicha, había chicha linda pa tomar
ellos, y bueno, eso eran como brujos, ellos sanaban, ellos curaban, hacían
llamar a los espíritus y charlaban así directamente, hablar, hablar… Así
es la costumbre antigua. Ya no hay shipa. Ya toda la gente que sabía, que
manejaban la shipa han fallecido. Muy pocos, más que todo la nueva generación ya va cambiando. Ellos saben curar, pero no utilizan la shipa, él
es curandero, ayuda bastante a los parientes. Esa gente antigua manejaba.
Aquí no hay. Ya no hay shipa.”270
María Luisa Leigue Ichu nos habla del curandero de Loma Alta: “Allí
lo buscan a este señor y allá lo tiene él, tres días, cuatro días, lo tiene él
encerrado haciéndole sus curaciones, y luego lo regresa. Es el único que
conocemos que es curandero. Él dice que es brujo, que cura, y que manda
mal, o sea, embruja; o sea, él hace las dos cosas, sana y manda. Cuando él
dice: ‘Bueno, te mandó fulana, ¿querés que hagamos mal? Se lo hago ahoringa’, y lo manda el mal, pero cuando no lo quiere, imagínese si a usted lo
curaron, ¿para qué va a mandar el mal? Muchas veces les digo a la gente:
‘Si a ustedes les mandaron un mal, ustedes no le manden un mal; páguele
con un bien, y van a vivir felices’ ”271.
“A mí me mordió la víbora. Soy mordido de víbora. Yo sé qué quiere
decir eso. Y dice que eso queda el veneno, ¿ya? En el cuerpo, en la carne, en
la sangre de la persona, y eso te hace a vos fuerte, fuerte en todo. La persona
que ha sido mordida tiene ese cierto poder. Y eso ocurrió en mí. Y yo no estudié para ser curandero, ¡nada de eso! Simplemente el conocimiento de ello,
qué es lo que debería hacer. Hay otros espíritus que no los veo yo a simple
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vista, pero que pueden estar luchando contra mí a consecuencia de que yo
tengo esa fortaleza, que no me la busqué yo, sino que se apoderó de mí.”272
“Mire, la verdad no me he preocupado en darle un nombre a lo que
son, porque es difícil, digamos, entender exactamente. Yo les llamo mis
mayores, yo les llamo mis ancianos, y yo les llamo mis consejeros. Ellos
son mis maestros, eso es así… Si son chamanes, cuando ya se habla de
chamanes después son los brujos, después son los hechiceros, después…
un montón de cosas, ¿no?… Tuve la oportunidad de participar, hace exactamente doce años, en un consejo de ancianos donde ellos, después de una
discusión, de un encuentro de autoridades comunales… Y quedaron doce
ancianos, y tuve la honra y el privilegio de que ellos me inviten a participar en no sé si llamarlo un estudio, o una revisión de los saberes de ellos,
por decirlo así. En una loma, se sentaron, nos pusimos a orar, ellos dicen
rezar. Asentamos nuestra frente, dirigidos por ellos, asentaron su frente al
piso. Para tomar el contacto del hombre-naturaleza, pero delante de Dios
creador de la vida, porque así me lo enseñaron, así me lo explicaron. Y
después levantamos la vista, empezamos a mirar las relaciones entre una
y otra estrella. Sus ubicaciones, y en qué tiempo están y cuáles van a ser
los anuncios de las épocas. Eso, ¿quiénes lo saben hoy? ¿Quiénes han ido
a preguntar, quiénes han ido a averiguar si hay todavía esas personas que
entienden y saben esas cosas todavía ahora? Nadie, por supuesto. Pero yo
tuve la oportunidad de saber eso…
”Uno va a unas lomas artificiales donde están enterrados, donde descansan en paz la cultura, los conocimientos de aquellos sabios de aquellos
tiempos, empiezan a manifestarse, empiezan a escucharse, en los días de
eclipse total de luna… Porque tú llegas ahí, tú te arrodillas ahí, en honor y
homenaje a ellos, a los sabios, y exactamente a partir de las doce de la noche,
es una hora solamente, empiezas a escuchar todos los sonidos que tú quieres
escuchar. Escuchas gente peleando si quieres ser peleador, escuchas música
con la guitarra, el violín, la flauta, los instrumentos con los que tú quieres, y
otro, todo lo que tú quieres, ahí empiezas a escuchar. Y lo que tú quieres ser,
tú vas con un palito, o un cuchillo, y lo surcas ahí, lo señalas, qué es lo que
quieres, y empiezas a pedir, que te transmitan, que te lo den, eso que tú vas a
pedir. Al otro día, en ayunas, tú vas y cavas y vas a encontrar una especie de
un amuleto que sólo tú tienes que conservar. ¿Acaso vienen gente de allá a
aprender por aquí? No, es allá, de allá salen cantando, salen alabando, salen
tocando, allá están los conocimientos…”273
“Ese tipo era brujo. Él vivía del pueblo a unos dos kilómetros por
agua. Entonces el tipo este, según había embrujado harta gente, y le pidió
ayuda a mi papá, le dijo: ‘Va a venir una comisión, me quieren llevar. No
sé si usted puede esconderme’. ‘Claro’, le dice mi padre. Entonces la casa
de mi papá era muy antigua, y había un escondite. Ahí lo metió mi padre
durante cinco días, y le daba de comer. Llegó la comisión y de ahí nos
metimos de noche y lo llevamos en canoa hasta su casa. Durante unas
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cinco veces. Pero ese tipo no sé si era el diablo que se lo iba a llevar, pero
se convertía en chivo… Yo lo conocí. Se doblaba, y así andaba ya, con su
bastón, pero seguía vivo. Él esa herencia la dejó a su hijo y a tres mujeres
más. No supe ya de su muerte, porque mi papá había muerto. Entonces yo
a los catorce años ya abandoné el pueblo. Pero era muy anciano él. Ése era
el Chivo, el famoso Chivo que había en ese pueblo.”274
“Pero en el camino nos encontramos, la segunda vez que yo iba, nos encontramos con un grupo de mujeres que venían, y andaban tristes, llorosas.
‘¿Y qué pasó?’, dije. ‘Es que ayer, anteanoche se murió don Benito’, don
Benito Mae, un hombre al que yo conocí. ‘¿Cómo, un hombre tan joven?’
‘Así pues, lo hechizaron. Es este don Ezequiel, Ezequiel Maleca, que anda
hechizando a todo el mundo.’ Entonces, ésa era otra dimensión: el tema de
los hechizos, que hay alguien que hechiza, ¿no?, y hechiza, hechiza, hechiza hasta que las relaciones entre la gente se vuelven insostenibles y agarra
un grupo y se va, o sea, se retira a otro lugar. A veces es como un ambiente
así, un poco como de relaciones tensas de grupos, unos frente a otros; no
era una situación muy idílica, se notaba que había bandos…”275
“Lo acusaron de brujería y lo lincharon de forma salvaje. Nueve personas detenidas como posibles autores de esta ejecución. En la comunidad
de San Virgilio, provincia de Marbán, posiblemente el día martes en horas
de la mañana, un supuesto brujo fue torturado, lo quemaron, trataron de
decapitarlo y finalmente le clavaron una estaca en el pecho… ‘Parece que es
un ajuste de cuentas, dijeron que era brujo y había causado daños a varios familiares de los ejecutantes, quienes fallecieron a causa de posibles brujerías’,
sostuvo el coronel Camacho. Parece que los causantes de esta muerte aplicaron la ‘justicia comunitaria’, porque luego del hecho lo abandonaron.”276.
“Tú hablas con alguien, nadie te va a decir si hay brujería acá…”277
Notas para un país convulso
“¿Cómo se explica el conflicto imperante en los últimos siete años en
Boli­v ia?”, se pregunta el sociólogo César Rojas Ríos. “Hay que mirar en dos dimensiones: estructural e histórica. En éstas hay dos demandas: la indígena, que recorre toda la historia pre y post republicana; y la
cruceña, con peticiones de descentralización. Estas dos exigencias se han
ido cruzando con distintos episodios a lo largo de la historia boliviana.
Y luego tenemos otra historia corta de conflictividad, que tiene que ver
con las promesas y fracasos del régimen neoliberal (…) Tenemos dos
partidos, mas y podemos, que se colocan en los extremos de ese sistema
político. Las distancias ideológicas entre ambos son grandes. Precisamos
cerrar esas brechas, entre el campo y la ciudad; las clases altas, medias y
bajas; indígenas y no indígenas (…) Si vamos como Europa, generando
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una gran clase media, la política se coloca hacia los centros, porque ahí
están los bolsones electorales. Pero si un bolsón está en un extremo, y el
otro por otro extremo, los partidos se colocan en éstos.”278
A finales de febrero de 2007 la política nacional penetró en Mojos. Las
extraordinarias inundaciones que saltaron a los medios de comunicación internacionales acabaron llevando al presidente Evo Morales hasta el mismo
San Ignacio. Fue una visita histórica. Evo llegó a bordo de un helicóptero
cedido por las Fuerzas Aéreas Argentinas. Aterrizó a una cierta distancia del
pueblo, y desde allí fue escoltado por los comerciantes. Era un contraste ver
a los collas vestidos de fiesta, con su música alrededor del presidente sudoroso, auxiliado por alguien con un pañuelo. Sorprendido, exclamó que no esperaba tener tantos seguidores acá, en el Oriente. Era una escena andina en
plena pampa, y eso siempre resulta extraño, aunque cada vez más habitual.
También le esperaban los indígenas mojeños. Pero retrocedieron tímidamente, y no acababan de decidirse a entrar en la alcaldía. Cuando finalmente se presentaron los macheteros, el presidente ya había desaparecido
puertas adentro. La alcaldesa estaba enferma.
“Existe un problema entre Oriente y Occidente –afirma Moisés
Shriqui, el alcalde de Trinidad–. Hay visiones completamente distintas.
Y los problemas que se dan fundamentalmente, y hay que hablarlo así de
claro, es que en el Occidente se han acabado las tierras. Allá lo que existe
son los minifundios. Y acá ellos han visto que hay tierras en demasía,
y eso es lo que está generando un mayor enfrentamiento o una mayor
separación entre Oriente y Occidente, sumado, lógicamente, a que desde
el gobierno se está fomentando este tipo de divisiones y de separaciones. Nuestras tierras y nuestro departamento nunca fueron mirados por
nadie. Hoy que se acaban las tierras y saben que nuestras tierras valen,
hoy sí se les mira, y se está centralizando la atención a toda esta región,
lo que hace que haya una generación de mayor confrontación entre el
Oriente y el Occidente.”279
“Que te opriman quinientos años a toda tu descendencia y después
que negocies con los que te han oprimido es una gran capacidad, y esto
es de los pueblos indígenas –sostiene Miguel Peña Guaji–. Los pueblos
indígenas hasta aquí existen, y hoy sigue costando que se metan nuestras
propuestas, nuestras demandas, que se defina el tema agrario, la tenencia
de los recursos, la representatividad. Ya no me representan ellos, yo debo
ir a representarme a mi pueblo. Sólo queremos que se diga en la Constitución. La preexistencia de nosotros, y esto la derecha lo niega totalmente.
Nosotros nos podéis negar, pero estamos vivos.”280
En el Informe Nacional sobre Desarrollo Humano 2007 leemos lo siguiente:
“Existen identidades, compromisos y tradiciones sociales y étnicas ‘preexistentes’, que no dan mucho campo para la deliberación o negociación
democrática (…) La historia boliviana muestra de manera conclusiva que
no existe una nación única, homogénea y avasalladora en Bolivia. Emer-
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ge, más bien, una nación plural, heterogénea y contingente en continuo
proceso de construcción (…) El Estado boliviano se asemeja a un Estado
‘con huecos’ por la accidentada extensión territorial de su autoridad legal
y burocrática. En los ‘huecos’ se negocia la autoridad legal estatal con organizaciones sociales, indígenas, locales y regionales”281.
“En realidad –dice Víctor Eamara–, pareciera ser que los pueblos de
tierras bajas no han tenido mucha inserción de lo que es la política de Evo,
porque Evo nació del seno del altiplano, de los valles, y bueno, él habla de
los pueblos indígenas pero habla de un sector, dos sectores que son los
quechuas y aymaras. Pero en el departamento del Beni somos ocho pueblos étnicos, y de ésos no se habla nada. Entonces eso también estamos pidiendo: que el gobierno nos respete, nos respete y reconozca el país como
un país multiétnico. Un país con diversos pueblos indígenas y diversas
lenguas maternas. Y muy poco, muy poco nos toma en cuenta. Más allá de
lo étnico, de lo cultural, él también tiene unas siglas políticas, de izquierdas,
y me parece muy bien; está haciendo muchas cosas buenas, nosotros creemos de que está haciendo cosas buenas, pero también hay cosas malas, y
ojalá eso también se mejore, y que eso llegue a fortalecer en su integridad
a todos los bolivianos, ya hablando de un gobierno nacional. Si bien todos
somos bolivianos, yo creo que los de podemos tienen intereses también
políticos y económicos más que todo, de seguir manejando los recursos
naturales de los territorios y entregarlo a las transnacionales como lo han
hecho hace muchos años. Y eso es lo que queremos recuperar, que esos
recursos nos beneficien a nosotros. Sin embargo, creo que ellos buscan seguir beneficiándose. Si en muchos años han estado ellos manejando desde
el gobierno central, creo que con este gobierno han perdido ese poder, ya
no está en su mano, y por eso están pidiendo autonomía también. Cuando
ellos fueron gobierno jamás pidieron autonomía.”282
“Yo creo –opina el almirante Mariano Gómez Barthelemy– que Bolivia
tuvo, y yo fui testigo de ello, muchas convulsiones, y caos, y anarquía, y todo
lo que se pueda imaginar uno en un golpe de Estado y en una situación de
conflicto y crisis, pero eran situaciones que se las tomaban como ‘normales’.
Pero yo creo que ahora se ha abierto una herida que no se va a cerrar. La
herida que se ha abierto ahora entre el indigenismo y los blancoides, o si
se quiere, entre Occidente y Oriente, o entre mestizos e indios, no se va a
cerrar, eso va a permanecer… Porque Bolivia nunca se polarizó como está
polarizada ahora. Bolivia tuvo una atomización política. Eran tantos los partidos políticos en este país, pero de alguna manera llegaban a un consenso,
a una solución, a un punto de confluencia. Pero ahora hay una polarización
total que es racial, que nos va a llevar a consecuencias totalmente desastrosas. La historia nos ha enseñado que no hay un golpe de Estado si no hay
participación de las Fuerzas Armadas y la policía. Los golpes de Estado
siempre están apoyados o dirigidos por políticos y por militares. Entonces,
actualmente yo creo que la situación no está para un golpe de Estado, y lo
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saben los militares, lo sabemos los militares. Yo he vivido treinta y siete años
en las Fuerzas Armadas. Creo que no va a darse un golpe de Estado.”283
Monseñor Manuel Eriguren defiende la necesidad de un “cambio de
sistema”: “Cada vez estoy más convencido de que la opción por los pobres, si se va a hacer en serio, tiene que ser con un cambio de sistema.
Si no hay un cambio de sistema, evidentemente la opción de los pobres
tendrá manifestaciones de carácter paternalista, de carácter limosnero…,
pero para cambiar las estructuras, para cambiar las estructuras en América Latina, las tremendas estructuras de injusticia y de desigualdad, hay
que cambiar el sistema. El neoliberalismo tiene que desaparecer. Si no
desaparece el sistema neoliberal, América Latina siempre va a ser pobre,
siempre va a ser dependiente, siempre va a ser explotada, siempre va a ser
manipulada. Porque aquí en el Beni les hemos dado caña para pescar a los
indígenas y resulta que los ganaderos les han quitado la laguna. Han alambrado las lagunas. Entonces no sirve. A esa pobre gente les hemos dado
una fuente de trabajo, les hemos dado la caña para pescar, pero resulta que
no es suficiente, ni mucho menos. Una vez más la Iglesia está dividida. Ahí
tienes, pues, con una postura crítica a los que están haciendo los cambios.
Los cambios no podemos criticarlos: los cambios tienen que darse. En
este momento en que se están dando cambios profundos y de estructuras,
ahí podemos criticar las estrategias que se siguen, podemos criticar las tácticas que se siguen, pero por lo menos apoyemos los cambios profundos,
apoyemos los cambios de estructuras”284.
“Yo soy general de las Fuerzas Armadas del Ejército. Yo llegué a ser
jefe del Estado Mayor del Ejército Boliviano, del Comando en Jefe de las
Fuerzas Armadas. Me retiré también por asuntos políticos, pues el gobierno de ese entonces se inmiscuía mucho en asuntos internos de las Fuerzas
Armadas. Y la prueba está en que ellos tuvieron que irse del gobierno
botados por el pueblo, por los abusos que cometía ese gobierno con el
mnr. Y yo, desde que entré al colegio militar a los quince años, fui un
nacionalista convencido, e inclusive tuve la oportunidad y el privilegio de
defender al país cuando vino el Che Guevara con los criminales de Cuba,
de Chile, del Perú, a hacer una fuerza invasora acá en nuestro país para
cambiar un gobierno democrático que existía en el 67. Estaba de presidente constitucional el general René Barrientos Ortuño, y ellos vinieron a
querer derrocarlo para implantar el comunismo en ese entonces. Yo estaba
destinado acá de subteniente en Trinidad, me movilizaron, a mí y a mi tropa de acá porque éramos cambas, oriundos del terreno. Allá, en una zona
boscosa, y nos movilizaron y fue la unidad que llevó el refuerzo principal
para combatir al Che Guevara y sus maleantes, sus criminales, que estuvieron matando gente acá.
”Nos dieron nuestra mochila, nos dieron nuestros víveres, cada uno
llevaba sus víveres, su comunicación y su frazadita pequeña, y entramos al
monte en las mismas condiciones que ellos y estuvimos casi seis meses tras
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de ellos, pisándoles los talones y desorganizándolos. Un mes antes, casi
veinte días antes de que lo capturaron, nos relevaron a nosotros y entró
otra fuerza, entró otra fuerza del Oriente también, de acá de San Joaquín.
Y bueno, como es política todo, la compañía esa que nos relevó estuvo
persiguiendo a la columna del Che y, cuando denunciaron que estaba en
esa área, paralizaron a esa tropa y entraron dos compañías de Rangers que
habían sido entrenados por norteamericanos en Santa Cruz. Y paralizaron
la nuestra para que vengan, a dar solamente la estocada final. Y ésa es la
historia que nadie ha escrito, pero usted puede ser el primero, ¿no? Para
justificar la intervención. Ellos hicieron la emboscada y ellos lo terminaron. Cosa que nosotros durante seis meses estuvimos desgastándolos.
”–Y… ¿entraron en combate?
”–Claro, hemos tenido, y han muerto muchachos de acá. Y les quitamos toda la comunicación, les quitamos toda su munición. En el Diario
del Che Guevara inclusive dijeron, en el mes de julio, más o menos, 30 de
julio que fue el último combate que tuvimos, él en su diario y usted tiene
acceso, lea y dice que desorganizaron y empezaron inclusive a llorar, los
cubanos lloraban, porque empezaron a comer malo, empezaron a comer
hojas, y estaban muriendo deshidratados. Todo eso dice su Diario. Después de nuestros combates, ahí le quitamos su mochila con la comida que
llevaban, con la plata que llevaban, todo lo que llevaban se lo quitó. La
radio que tenían de comunicación se la quitó. Ellos salvaron porque los
perseguimos detrás del monte y fueron huyendo y botando, botando sus
mochilas pa correr más rápido. Al comienzo cuando uno entra, los primeros días, uno movía un árbol o un pájaro volaba y uno voleaba. Después ya
más tranquilo, se va tranquilizando ya, se va acostumbrando, pero siempre
dice: éste es mi último rato, éste es mi último momento.
”Entonces yo tuve esa oportunidad y ese privilegio de defender a mi
país por la democracia y por la libertad y contra el comunismo285. Ahora,
el gobierno actual es un gobierno que ha utilizado a los indígenas para su
votación y que ahora, por medio del racismo, quiere implantar el comunismo, el socialismo que le llaman, en nuestro país. Porque está dando pasos,
de a poco, pero con la meta de volverlo comunista a nuestro país. Él es
un presidente que mucho obedece las consignas de Chávez, y de Fidel
Castro, y nosotros, la suerte de nuestro país es que hubo un movimiento
antes de este gobierno, que rebotó, se hizo huelgas, se hizo paros, se hizo
cabildos, para las autonomías, para votar en las autonomías. Se hizo una
ley especial, se votó por la autonomía, y cuatro departamentos votamos
por ser autónomos, que son los cuatro departamentos que ahora están
salvando al país. Y de los cuatro departamentos, el más convencido y el
más comprometido con la democracia, con las libertades y con las autonomías es el Beni. A pesar de que no tenemos, digamos, el peso político
o económico que tiene Santa Cruz, o Tarija, nosotros somos la punta de
lanza de las autonomías y de la defensa de la democracia y de las libertades
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acá en nuestro país. Por eso es que yo no estoy de acuerdo con muchas
medidas que saca el gobierno referente a suprimir la libertad de expresión:
la prensa cada vez la está acosando más, está acosando a la Iglesia; yo no
soy católico, pero respeto las ideologías, las religiones…”
“Pero nosotros hemos nacido acá, nos hemos criado, nos hemos educado, trabajamos acá, y aunque nos educamos aquí, nos formamos acá,
lamentablemente –critica el intelectual beniano Arnaldo Lijerón– la educación en este país tan diverso no ha sido un reflejo de esa diversidad, la de
un pasado. Entonces durante todo el tiempo que llamamos de república lo
único que se nos ha enseñado a nosotros, de acá, de la región amazónica,
ha sido el perfil andino, la cultura andina, o quechua, o aymara, o los presidentes que han ocupado el palacio de gobierno allá en una región andina
también. Entonces eso nos ha mostrado a nosotros mismos que lo único
‘valioso’, así entre comillas, ha sido la cultura andina, lo altiplánico, todo
lo que huela a imperio incaico o tihuanaco, o todas esas cosas. Entonces
la educación que recibimos nosotros en la escuela y en el colegio y en los
medios de comunicación y en todo, en los libros y en la literatura, ha sido
totalmente andinocéntrica. ¿Cómo puede entonces uno, en esas condiciones, interesarse por lo suyo?”286
Para Ana María Ruiz, Bolivia es un país que “está tremendamente polarizado. No solamente en partidos. Está polarizado entre los pobladores
urbanos y los pobladores rurales, está polarizado entre Occidente y Oriente, y está polarizado entre los que son indígenas y los que no son indígenas.
Ahora el país es diferente y no va a ser más nunca el país que era. Eso
cuesta asumir, pero eso es lo que tenemos, eso es lo que somos, y sobre
eso y con esta base tenemos que intentar construir una nueva nación. Ése
es el desafío, y yo creo que lo vamos a conseguir”287.
“El Estado boliviano, después del 52, reconoció a todos los bolivianos
como ciudadanos con plenos derechos –escribe Sonia Brito Sandoval–, sin
embargo los pueblos indígenas de Tierras Bajas eran catalogados como ‘grupos selvícolas y tribales’ sometidos a un régimen jurídico especial al considerarlos y tratarlos como seres que no habían llegado a la mayoría de edad. Sólo
después de la Marcha Indígena por el Territorio y la Dignidad de 1990, se da
una importante apertura a la mentalidad estatal, al reconocer el carácter multiétnico y pluricultural del país debido a la existencia de pueblos indígenas, ignorados por las políticas públicas hasta ese momento. Entonces se incorpora
este ‘reconocimiento’ en la Constitución Política del Estado Boliviano.
”En regiones del Oriente como la beniana, donde los grupos empresariales mantienen actitudes discriminatorias y de desprecio al indígena,
estos pueblos son reconocidos por la sociedad beniana como un elemento
folclórico y de colorido que sirven para resaltar sus fiestas patronales o
tradicionales; incluso se ‘ve bien’ que para la realización de eventos nacionales o internacionales, los indígenas de esta región sean trasladados a
hoteles y salones de lujo para que puedan resaltar con sus danzas típicas y
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su ropaje tradicional los discursos a favor de los indígenas, que son preparados por los gobernantes para el ámbito internacional.”288
“Siempre ha habido la diferenciación entre los indígenas y los carayanas –admite el prefecto del Beni–, pero hemos sabido sobrevivir aquí,
en el departamento. Porque fundamentalmente esto se presenta en peleas
de tierras, que es lo que ha generado alguna vez algún tipo de conflicto. Y
siempre ha habido, y hay que reconocerlo, ha habido una discriminación
hacia el sector indígena de parte de todos los gobiernos de turno y de todas las autoridades. Ésa ha sido una de las fallas.”289
“Normalmente –dice Miguel Peña Guaji–, la derecha se cree víctima:
que nosotros queremos un Estado plurinacional, que dividimos el país, que
queremos la tenencia de los recursos; nosotros como egoístas queremos la
autonomía indígena, nos consideran como divisionistas. Pero, ¿qué hay en
la tenencia de recursos? Largamente los pueblos indígenas han aportado,
no para el pueblo indígena. En la Guerra del Chaco murieron casi un poco
más de cincuenta mil, especialmente indígenas, por defender los recursos,
y ni siquiera para el movimiento indígena, para todos los bolivianos. Y la
guerra del gas, por ejemplo, nuevamente el movimiento indígena a nivel de
Bolivia lo defiende, ni siquiera para nosotros solos. El idh llega primero
a las prefecturas, a los municipios, y aún no ha llegado a nosotros. En los
miembros de la Asamblea Constituyente hay mucha gente que estuvo más
de veinte años en el Parlamento, hay muchos ex prefectos de la derecha.
Y hoy están en la Constituyente. Y se hacen las víctimas de que nosotros
queremos acabar con la religión, queremos hacer un estado comunista,
profesamos la doctrina de Fidel Castro, de Chávez… Creo que son temas
que han salido por la falta de capacidad que tienen para admitir que se
debe cambiar el Estado.”290
“En este país los derechos no son iguales para unos que para otros
–denuncia Ana María Ruiz–. Si usted va a una cárcel, va a encontrar a mucha gente pobre y gente indígena en ella, y si va a otros espacios también
va a encontrar que hay mucha desigualdad en los derechos. La mujer ha
sido relegada a roles casi netamente de casa, de ama de casa, y de alguna
manera no es que se la haya frenado, pero se le ha imposibilitado ocupar
otros espacios de decisión.”291
“Claro… ¿y ellos cómo nos ven a nosotros con nuestros territorios
también? –reflexiona Víctor Eamara–. Ellos nos ven que vamos a ser un
poder económico, un poder social y un poder político también. Ellos nos
ven así, porque estamos empezando a hacer gestiones territoriales, que
nos van a generar recursos, y esos recursos nos van a generar también un
poder social. Entonces ya tenemos tres pilares fundamentales; estamos
empezando a crear nuestros propios partidos políticos, tenemos ya nuestra personalidad jurídica como agrupación ciudadana, y en estas elecciones
vamos a empezar para las municipales, para las prefecturales. Tenemos
nuestros propios periódicos, La Loma Santa, un semanario donde ahí po-
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nemos lo que hemos hecho en bien de nuestros pueblos, cosa que otros
periodistas no nos sacan; por ejemplo aquí [muestra un diario de Trinidad]
no va a ver usted nada de los indígenas; El Deber, La Palabra, muy pocos.
Si yo hablo en contra de los gobiernos, ahí no sale nada; si hablo en contra
del prefecto, ahí no sale nada. Y estamos distribuyendo en todo el departamento. Entonces estamos creciendo, estamos creciendo. Hemos avanzado
mucho, con mucha lucha, con mucho sacrificio, creo que vamos a lograr
nuestros objetivos nosotros. Este gobierno no fue muy amigo de los territorios de los pueblos indígenas. Evo Morales era uno de los opositores
cuando nosotros estábamos planteando en el Parlamento y defendiendo
nuestras propuestas, que se insertan en la Constitución política del Estado,
él era enemigo siempre de nuestros territorios.”292
“El año 87 comenzaron los pueblos indígenas a llegar hasta San Ignacio –explica Ana María Ruiz–, porque fue una época donde se comenzó
también a explotar la madera dentro del tim. Y en ese tiempo no se llamaba tim, en ese tiempo decíamos el Bosque de Chimanes; era una reserva
de mara muy grande. La ley forestal de aquella época se la había hecho
en los gabinetes, en los escritorios de los diputados o de los políticos en
La Paz, y no habían tomado en cuenta que existían pueblos indígenas.
Entonces habían legislado para la madera, para nada más que para los recursos naturales, no para la gente. Y cuando los madereros comenzaron a
llegar al Bosque de Chimanes, las comunidades comenzaron a salir hasta
el pueblo con mucha timidez, a querer hablar con la gente de aquí, con el
alcalde, o con la alcaldesa de ese momento, para explicarle que el bosque
rugía, que el bosque lloraba, que había mucho ruido en el bosque.”293
La Constituyente en Trinidad. Los miembros de la Asamblea recogen las
voces del pueblo, en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma
del Beni. De las aulas emergen los discursos de las comisiones. Las propuestas de las organizaciones sociales entre vasos de chicha y masaco: “No
hay que crear áreas protegidas. No es necesario que venga una transnacional, una fundación. Hace muchos años que cuidamos los recursos. ¿Quién
tiene más derechos, nosotros que vivimos aquí o los que tienen dinero?
Ahí debemos aplicar la justicia comunitaria. Siempre hemos tenido nuestra
propia justicia comunitaria. ¿Y para qué nos sirve? Para sancionarnos a nosotros mismos. A esos hermanos traidores que venden a sus comunidades
y a sus compañeros. Para hacer respetar nuestros derechos frente a esos
vendidos, a esos traidores…”. Son frases cazadas al vuelo. Unos niños
piden que las lenguas indígenas sean oficiales y se enseñen. Otro habla de
los chimanes de ojos zarcos, y de los curas que han venido a domesticarlos
supuestamente. Y otro del papel asistencial de las empresas, que compran
banquitos para las escuelas y pasta de dientes para los niños.
“Desde dentro la Constituyente es una síntesis de Bolivia. Bolivia está
presente… O sea, es como llegar, abrir las puertas del Teatro Mariscal, es
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como abrir las puertas del país. Usted ahí va a ver todos los colores, todas
las culturas, todas las expresiones… Es el país. Gente que no sabe leer,
gente que es profesional, gente que tiene dinero, gente que no tiene nada,
gente que representa a un pueblo indígena, gente que representa al área
urbana de Bolivia. A la Constituyente se la vive como un proceso de interrelación entre los bolivianos. Al comienzo cada uno venía con sus prejuicios y casi ni nos hablábamos. Comenzamos a mirarnos, a sonreírnos; nos
peleamos mucho al inicio, pero le puedo decir que ahora se han entretejido
relaciones muy profundas, es como decir que tengo muy buenas amigas y
amigos con quienes los primeros días ni siquiera nos saludábamos.”294
“¿Y por qué la población quiere estas autonomías departamentales?”,
se pregunta Ernesto Suárez Sattori. La razón, dice, es la necesidad de combatir un centralismo que ha condenado al departamento del Beni al olvido:
“Segundo departamento más grande, el segundo departamento más pobre. ¿Cuándo viene la vinculación caminera? El 2013. Tenemos recursos,
queremos invertir y no nos permite el centralismo. Porque no está dentro
de las priorizaciones del Estado o del gobierno nacional, sea cual fuese
el gobierno nacional, el departamento del Beni. O sea, que tenemos que
estar postergados hasta que al centralismo le venga en gusto o en gana que
el departamento se desarrolle. Y esto se debe a que en todos los gobiernos
de turno hemos estado permanentemente olvidados. Yo creo que ésa es
la respuesta fundamentalmente que ha dado la gente al centralismo. A ese
trato que hemos recibido los benianos, a esa ubicación que nos pone en
el segundo lugar más pobre, en el segundo departamento más pobre del
país, siendo el segundo departamento más grande con inmensas potencialidades. Usted que ha estado acá sabe las potencialidades que tiene este
departamento. Y sin embargo somos el segundo departamento más pobre. Estamos como la reserva, si se quiere, del país, y no queremos seguir
siendo reserva. Queremos empezar a producir.”295
“¿Y cómo nosotros pedimos esto de las autonomías?”, reflexiona
por su parte Víctor Eamara. “Nosotros como pueblos indígenas hemos
sido también los que hemos pedido autonomía. Siempre pedimos autonomía porque siempre fuimos autónomos nosotros en nuestros territorios. ¿Por qué? Porque tenemos una lengua propia, tenemos un espacio
territorial donde habitamos y nuestras propias autoridades ancestrales. Y
eso no lo respetaron nunca. Entonces, siempre nos impusieron políticamente sus autoridades y ahí nos hacían también pelear. Eso es un poco
lo que ellos quieren seguir manejando. Si perdieron el poder del central,
ellos quieren venir a manejar los poderes departamentales. Y creo que la
visión de las autonomías tiene que ser desde los pueblos indígenas, desde
la visión de los pueblos indígenas, que nos reconozcan y que nos den
lo que económica y políticamente nos corresponde, que administremos
nuestros recursos económicos para el desarrollo de nuestros pueblos, de
las comunidades.”296
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“Siempre hemos pregonado la autonomía indígena –dice Pedro Nuni–,
y ahora, quienes abanderan las autonomías (…) están pregonando las autonomías departamentales, que no es la propuesta histórica de los pueblos
indígenas. Por lo mismo, quiero enfatizar en nuestra propuesta de autonomía indígena de tierras bajas. En el nivel político, por ejemplo, sustentamos
pidiendo reconocimiento por parte del Estado boliviano como naciones
indígenas, con el derecho a la autodeterminación, es decir, autonomías indígenas con el derecho de autodeterminarnos a nosotros mismos.”297
“Nosotros somos… ‘no tenemos amo’ –sentencia Marcial Fabricano–;
eso es autonomía en mi idioma: no tengo amo, me valgo por mí, pero en
una estructura respetuosa, reconociendo que tenemos normas, ahora en
este caso en el departamento del Beni; por eso es la propuesta autonómica
en el Beni.”298
Esperando el pontón,
durante el viaje de San Ignacio a Trinidad
En el viaje a Trinidad hay mucho tiempo para conversar. La llenura de
este año ha hecho impracticable la carretera, y los pontones parten desde
las afueras de San Ignacio, siguiendo la antigua ruta por el Sénero hasta el
Tijamuchí y luego al Mamoré.
Mientras esperamos que salga el pontón, se cuentan historias de entierros en las lomas. De cómo se buscan de noche, y dicen que hay libras esterlinas de oro, cerca de Santa Rita. Se atribuyen las fortunas de algunos ricos
al descubrimiento de esos entierros. No hace mucho que vieron preparar un
cajón de madera que seguramente era para guardar esas monedas.
También historias del carretón. Se escucha a veces por la noche, tirado
por los bueyes, cómo se va acercando, pero nunca acaba de llegar. Y los
gritos del carretero, que es el mismísimo carretón de la otra vida, y al que
sólo ve aquel a quien le ha llegado su hora.
Toda la noche viajando por el Sénero y las pampas, siguiendo los
meandros del arroyo, sin faltar ninguno. Las estrellas reflejándose en el
agua, repitiendo tan fielmente las del cielo que no se sabe a ciencia cierta
de dónde son unas y de dónde las otras.
Perdidos entre curichis, antes del amanecer, tenemos que soportar,
varados, el ataque de los mosquitos, que con el paso de los días van dibujando constelaciones en la piel.
Por la mañana llega un sur. Llueve y hace frío entre el Tijamuchí y el Mamoré. Hay cadáveres de reses amontonados por el camino, otras que mueren
ante nosotros, y gente que duerme, ajena al hedor, en carpas sobre la carretera
destrozada por el agua. Las últimas horas hasta el Mamoré son desoladoras.
Atravesamos el río bajo una intensa lluvia, un espectáculo de burbujas en la superficie turbia del agua. Chorreando y temblando de frío llegamos al Varador.
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Notas
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Hermosa Virreira W. Tribus selvícolas, misiones jesuíticas y franciscanas en Bolivia. La Paz: Enciclopedia Boliviana, Editorial Los Amigos del Libro, 1986, p. 148.
Cf. Pareja A. Historia de Mojos y Chiquitos a fines del s. xviii. La Paz: Instituto Boliviano de
Cultura, 1976, p. 46.
Cf. René Moreno G. Catálogo del Archivo de Mojos y Chiquitos (1888). Segunda edición propiciada por la Universidad Boliviana Gabriel René Moreno, con un estudio preliminar y notas
adicionales de Hernando Sanabria Fernández. La Paz: Librería Editorial Juventud, 1973,
“Introducción”, p. 44.
René Moreno, op. cit., p. 41.
René Moreno, ibídem.
Hermosa Virreira, op. cit., p. 169.
Hermosa Virreira, op. cit., p. 179.
Pareja, op. cit., p. 46.
René Moreno, op. cit., p. 48.
Pareja, op. cit., pp. 46-47.
René Moreno, op. cit., p. 328, nota 19.
René Moreno, op. cit., p. ix.
Roca JL. Economía y sociedad en el Oriente Boliviano (siglos xvi-xx). Santa Cruz: Cotas de Telecomunicaciones-Editorial Oriente, 2001, p. 38. Pareja cuestiona el mestizaje en Mojos
durante los siglos xvii, xviii y buena parte del xix (op. cit., pp. 71-74 y 108).
René Moreno, op. cit., pp. 326 y 327.
René Moreno, op. cit., p. 330.
René Moreno, op. cit., pp. 123 y 369.
René Moreno, op. cit., p. 114.
René Moreno, op. cit., p. 326.
Nordenskiöld E. Exploraciones y aventuras en Sudamérica. La Paz: APCOB, 2001.
Viedma F de. Descripción geográfica y estadística de la provincia de Santa Cruz de la Sierra (informe),
Buenos Aires: Imprenta del Estado, 1836, p. 140.
D’Orbigny A. Descripción geográfica, histórica y estadística de Bolivia (Departamento del Beni-provincia
Caupolicán y Moxos) (París, 1845). Edición del Gobierno Municipal de Santa Cruz de la Sierra
en homenaje al sesquicentenario de la fundación del departamento del Beni. Santa Cruz,
1992, pp. 162-163.
René Moreno, op. cit., p. 62.
Block D. La cultura reduccional de los Llanos de Mojos. Sucre: Historia Boliviana, 1997, p. 36.
Palau M y Sáiz B, eds. Moxos. Descripciones exactas e historia fiel de los indios, animales y plantas de
la provincia de Moxos en el virreinato del Perú por Lázaro de Ribera. 1786-1794. Madrid: El Viso,
1989, p. 52.
Palau y Sáiz eds., ibídem.
Palau y Sáiz eds., op. cit., p. 53.
Denuncia de Ribera ante las autoridades de La
Plata en el año 1789, en Carvalho, Muiba, el héroe,
1977 (apud Lijerón A, Mojos-Beni. Introducción a la
historia amazónica, Trinidad: RB, 1998, p. 58).
“Informe de Lázaro de Ribera”, 20 de octubre
de 1787, en René Moreno, op. cit., p. 113.
René Moreno, op. cit., pp. 59-60.
René Moreno, ibídem.
René Moreno, op. cit., pp. 68-69.
AGI, Charcas, legajo 446 (reproducido en Pareja, op. cit., p. 110 y ss.).
AGI, Charcas, legajo 446, apud Pareja, op. cit.,
p. 186.
AGI, Charcas, legajo 446, apud Pareja, op. cit.,
p. 112.
AGI, Charcas, legajo 446, apud Pareja, ibídem.
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36 “Varias fueron las tentativas de los gobernadores para fundar un pueblo de españoles en
Mojos. Éstos exigieron terrenos altos y firmes, esto es no inundables, donde establecer
plantales y estancias permanentes, transmisibles por sucesión hereditaria o por contratos”.
San José, a treinta leguas de San Ignacio, fue uno de los lugares en que pusieron su interés,
pero Lázaro de Ribera prefería “en el caso de hacer población de españoles (cruceños) (…)
situarla a la vista del gobernador, esto es, a dos o tres leguas de su residencia, para contener
con su presencia a los pobladores, haciéndoles vivir en orden y policía” (René Moreno, op.
cit., pp. 353-354).
37 Block, op. cit., p. 247.
38 Cf. Block, ibídem.
39 Block, op. cit., p. 196.
40 Block, op. cit., p. 209.
41 Palau y Sáiz eds., op. cit., pp. 209 y 221.
42 En una entrevista realizada en La Paz, Enric Jordà explicaba que en los años ochenta la
policía le pedía que los acompañase para hacerlos regresar: “Y dije: ‘No, si voy lo haré solo,
con los catequistas y nadie más’. ‘No, usted, ¡son flecheros!’ ‘Si son flecheros me matarán
por ser cura, no por ir con la policía’ ”.
43 Pareja, op. cit., p. 103.
44 Tormo L. “Historia demográfica de las Misiones de Mojos (continuación)”. Missionalia Hispanica, Madrid, xxxv-xxxvi (1978-1979), p. 305.
45 En 1793 se incorporan a San Ignacio los naturales del extinguido pueblo de San Borja, que
inicialmente estaban destinados a Santa Ana, Reyes, Exaltación y San Pedro, pero que a
causa del “disgusto con que se ven unidos a estas reducciones, que o son castas enemigas
desde la época de la barbarie, o que carecen de medios y recursos mientras que la fertilidad
de San Ignacio se los brinda, con más el ser estos naturales parientes suyos” (René Moreno,
op. cit., p. 139). Cabe destacar que el paso de los años y las reducciones no consiguieron
difuminar las antiguas rivalidades tribales que volverán a aparecer más adelante, por ejemplo
con Maraza y los canichanas.
46 “Como en esta provincia no hay españoles, mulatos, mestizos ni más gente de servicio que
los mismos indios…” (“Reglamento para la dirección de los administradores”, en Pareja,
op. cit., p. 131).
47 Op. cit., p. 208. También en Eder: “Con este fin se establecieron los cargos que existen en
toda ciudad bien organizada. Cada año, el día de la Circuncisión del Señor (1 de enero),
el misionero nombraba quiénes debían desempeñarlos. Quien el año anterior había cumplido con diligencia su cargo, era ascendido; en caso contrario volvía a la masa, lo que les
lastimaba tanto, que a veces no era prudente hacerlo…” (Breve descripción de las reducciones
de Mojos, Cochabamba: Historia Boliviana, 1985, p. 362, traducción y edición de Josep
M. Barnadas). Y en Block: “La sociedad de la cultura reduccional descansaba sobre las
redes de familias extendidas que se derivaban de las tradiciones autóctona y europea. La
estructura familia/pueblo (…) ofrecía un mecanismo para intercambiar esposas, negociar
el poder político y mantener los distintos grupos lingüísticos que habitaban en las reducciones. Esta estructura de familias extendidas se fue deteriorando durante el periodo
republicano (…) D’Orbigny utiliza la expresión ‘clases hereditarias’ para identificar en
1832 a la Familia y al Pueblo, dejando la impresión de que estas clasificaciones sociales
eran inmutables” (op. cit., p. 233).
48 Se conservan, dispersos por los archivos, numerosos padrones de los pueblos de Mojos que
hacen referencia a las antiguas parcialidades. En este de San Ignacio del año 1807 se distingue claramente todavía entre la población perteneciente a las familias (músicos, carpinteros,
tejedores, zapateros, canasteros, herreros, cocineros, enfermeros, pintores y vaqueros) y los
adscritos al pueblo, que no se distinguen por su oficio, sino por su origen tribal (carisiriono,
punubono, comobocono, múres, movima, casaberano, erisebocono). A su vez, todos se
subdividen en hombres y mujeres, según su edad y estado civil. La misma fría precisión en
clasificar personas que a la hora de contar animales y producciones.
49 Ribera, “Relación de Gobierno”, reproducida en Palau y Sáiz, op. cit., p. 209.
50 Firmado el 24 de septiembre de 1792. Ribera, “Relación de Gobierno”, op. cit., p. 221.
51 Entrevista a Antonio Soto Guatara.
52 Entrevista a Antonio Soto Guatara.
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53 Entrevista a Pablo Espíndola Notu. Quiero agradecer a mi amiga Selvia Salvatierra su guía
por San Pedro y su entusiasmo por ayudarme a descubrir el pueblo en el día de su fiesta.
54 D’Orbigny A. Viaje a la América Meridional: Brasil-República del Uruguay-República ArgentinaLa Patagonia-República de Chile-República de Bolivia-República del Perú. realizado de 1826 a 1833.
Tomo IV. La Paz: Instituto Francés de Estudios Andinos, Plural Editores, 2002, p. 1.476.
55 D’Orbigny, Viaje a la América Meridional, op. cit., pp. 1.479-1.480.
56 Entrevista a Pablo Espíndola Notu.
57 Entrevista a Pablo Espíndola Notu.
58 Pinto R. Narasaquije. 20 lecciones de historia del Beni. Trinidad: Editorial Concepción, 2000, p. 35.
59 Barthelemy Vidal C. “Aporte de Moxos a la independencia. 28 de octubre de 1810. Insurrección de José Bopi. Loreto. Primer pueblo Mojeño en darse gobierno propio”. Voz de
Marbán. Voz y pensamiento de las damas loretanas residentes en Trinidad. Año 1, nº 1. Loreto, 28 de
junio de 2006.
60 Roca JL. Mojos en los albores de la independencia boliviana (1810-1811). La Paz: Don Bosco, noviembre de 1991, p. 51.
61 Entrevista a Leonor Zabala Churuca.
62 Dice Elva Espíndola Notu, artesana de San Pedro: “Nosotras pues, aquí, lo único que
hacíamos de artesanía era la chala de maíz, la trabajábamos… Pero hubo un proyecto de
Tijaraipa… Entonces ese programa o ese proyecto es el que nos ha capacitado a hacer otras
cosas: hacemos canastos, hacemos joyeros de cogollo de chuchío, hasta en trajes lo ocupamos ahora. Y también las jicharamas, la que sale del tallo del plátano, también aprendimos
a sacarlo… Entonces ahí que nosotros estamos haciendo como usted está mirando nuestro
trabajo. Esto es un tronco, esto es, adentro tiene conchas, le cubre la plumita para dar la
forma ya del ave, y es así donde nosotros estamos trabajando, haciendo nuestra artesanía
para exponer en nuestros pueblos” (entrevista).
63 Antonio Soto Guatara.
64 Eder, op. cit., p. 102.
65 Lehm Z. Milenarismo y movimientos sociales en la Amazonia boliviana. La búsqueda de la Loma Santa
y la marcha indígena por el territorio. Santa Cruz: Centro de Investigación y Documentación
para el Desarrollo del Beni, Apoyo para el Campesino Indígena del Oriente Boliviano,
oxfam América, 1999; prólogo de J. Riester, p. 10.
66 Cardús P, apud Tormo, op. cit., pp. 288-289.
67 Informe del Prefecto con fecha 17-9-1887, apud René Moreno, op. cit., p. 311.
68 “jhs. Misión de los Padres Astrain, Manzanedo y Arteche por el Padre Gumersindo Gómez
de Arteche”. Trinidad: ciddebeni, publicación nº 13, abril de 1989, p. 6; transcripción y
notas de Jorge Cortez Rodríguez.
69 “jhs. Misión de los Padres…”, op. cit., p. 6.
70 “jhs. Misión de los Padres…”, op. cit., p. 13.
71 “jhs. Misión de los Padres…”, op. cit., p. 15.
72 “jhs. Misión de los Padres…”, op. cit., pp. 21-22.
73 Nordenskiöld E. Indios y blancos en el nordeste de Bolivia (1922). La Paz: apcob, Plural, 2003,
pp. 76-77.
74 Riester J. En busca de la Loma Santa. La Paz: Los Amigos de los Libros, 1976, p. 317.
75 Van den Berg H, osa. Documentación. Testimonios y tradición oral. Cochabamba: Biblioteca
Etnológica, Universidad Católica Boliviana, 1981.
76 Cf. Lehm, op. cit., p. 44 y ss.
77 Entrevista a Luis Rivero Parada.
78 Entrevista a Jorge Suárez.
79 Entrevista a Enric Jordà, S.I.
80 Etnias de Bolivia. Territorio de los Chimanes. “La Loma I”.
81 Entrevista a Zulema Lehm.
82 Entrevista a Zulema Lehm.
83 Van den Berg, op. cit.
84 Entrevista a Raquel Maldonado y Toño Puerta.
85 Entrevista a Carmelo Yuco (cortesía de Carlos Mújica).
86 Entrevista a Diego Cruz, propietario de la loma Cachipere, Trinidad.
87 El Jichi es el guardián de las lagunas, un espíritu que a menudo se identifica con la sicurí. En
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las lagunas habitan esas sicurís enormes, algunas de dos cabezas, otras gigantes. Abundan
las leyendas, los testimonios de personas que aseguran haberlas visto, o sus huellas, o sus
ojos en la noche.
Trinidad fue la segunda misión de Mojos, fundada en 1686 por Cipriano Barace, y trasladada en 1769 a causa de las inundaciones. Desde 1822 se convirtió en la capital administrativa
de facto, debido a la rebelión indígena en San Pedro.
Entrevista a Moisés Shriqui Vejarano.
“El Ilmo. Vicario Apostólico, P. Fr. Ramón Calvo, apenas tomó posesión de su extensa
diócesis (1920) (…) vio que la iglesia de la capital del Departamento hallábase a punto de
derrumbarse; escribió al Supremo Gobierno haciéndole presente la urgente necesidad de
una nueva iglesia (…) La nueva iglesia, casi terminada en estos días que escribo estas líneas,
será sin duda alguna una de las más artísticas del Noroeste y Este de Bolivia cuando esté
concluida. El material empleado en las paredes y columnas es ladrillo y cemento; los vidrios
de colores para las ventanas y las imágenes para los altares han sido traídos de las mejores
fábricas de España; el altar mayor y los colaterales son artísticos, obedeciendo en todo al
estilo romano; las dos torres en construcción son asimismo de gusto artístico, de tal modo
que una vez terminadas, hermosearán la plaza principal de Trinidad” (Mendizábal S Fr.
ofm, Vicariato apostólico del Beni. Descripción de su territorio y sus Misiones, Recoleta de la Paz,
Imprenta Renacimiento, 1932, pp. 257-258).
D’Orbigny, Descripción geográfica, histórica y estadística de Bolivia, op. cit., pp. 172-173. “Los naturales [de Trinidad] han estado emparentando no poco con los collas y cruceños desde unos
treinta años atrás. Va disminuyendo la sangre moja pura en las venas de los allí nacidos. La
camigeta y el tipoy (…) caminan a desaparecer en Trinidad” (“Expediente sobre el incendio
de Trinidad en 1807”, apud René Moreno, op. cit., p. 165 y p. 393).
Entrevista a Moisés Shriqui Vejarano.
Entrevista a José Luis Maese.
Entrevista a José Luis Maese.
René Moreno, op. cit., p. 60.
De Ott R. Danzas folklóricas y días especiales de los ignacianos. Riberalta, Bolivia: Instituto Lingüístico de Verano y Ministerio de Educación y Cultura. Dirección Nacional de Antropología, diciembre de 1971, pp. 38-39.
D’Orbigny, Viaje a la América Meridional, op. cit., p. 1.842.
Seguramente él ya no lo recuerda, pero hace casi veinte años, siendo adolescente o niño,
Robin Cuellar escribió lo siguiente en un papel que ahora se conserva en la biblioteca de
la parroquia de San Ignacio: “Y ahora vamos con los penitentes. Los penitentes, cuando
empieza el día de cuaresma ellos ayunan; quiere decir que ellos en los días viernes no comen nada todo ese día viernes. Y cuando el jueves santo, los penitentes en la noche a las
nueve están en la sacristía, vienen los judíos, lo agarran al penitente y después le ponen una
soga en el pescuezo y lo amarran en una lanza de los judíos. Y después el simbao, que es
de una jicharama que se llama algodoncillo, y en la punta del simbao, que tiene unos dos
como la puntita de un cuchillito, y con eso le dan marca en la espalda del penitente y le
bajan el hábito blanco hasta la cintura y queda la espalda al raso y el penitente su espalda
echa sangre. Y cuando sale la procesión y ellos salen con la cruz en el hombro” (“Historia
de Moxos”, documento del Archivo Parroquial. Datos preparados por Juan Tumo y Robin
Cuellar Tumo, San Ignacio de Moxos, 1989. Después de tantos años me ha mostrado todo
eso. Mi agradecimiento a él y a Lucio Matareco por permitirme estar ahí).
También los hay que disfrutan con el espectáculo: “[Es de grande edificación y consuelo verlos] salir de penitencia en la procesión que se hace el Viernes Santo, azotándose
hombres y mujeres en gran número, muchos empalados, otros con cruces a los hombros,
los indiecitos con sogas a la garganta y corona de espinas en la cabeza, que de verlos se
enternece el corazón de los Padres, que de sus inmensas fatigas tienen esto por fruto,
premio y alivio” (testimonio del padre Aller, en Barnadas JM y Plaza M eds., Mojos. Seis
relaciones jesuíticas. geografía, etnografía, evangelización, 1670-1763, Cochabamba: Historia Boliviana, 2005, p. 63).
“El porqué de los penitentes: Hay una tradición de la iglesia romana que dice que cuando
la sangre de Jesús cayó al suelo, granos nacieron allá mismo para dar comida a la gente. Los
penitentes piensan que su sangre derramada va a ‘lavar’ la tierra y asegurar la cosecha para
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el año venidero. Se dice que unos treinta años atrás un sacerdote prohibió esta parte del
misterio porque lo consideró muy cruel. Aquel año, se dice, un poco antes de madurar el
arroz, vino una plaga de langosta que comió todo, hasta la paja de la pampa y el monte (…)
el próximo año se presentaron 12 penitentes” (De Ott, op. cit., p. 45).
De Ott, op. cit., p. 39.
Entrevista con don Marcial Jare Apace, maestro de capilla del coro musical de San Ignacio
de Moxos.
Entrevista a Marcial Jare.
Nawrot P, svd. Archivo musical de Moxos. Antología, vol. I: Evangelización y Música en las Reducciones de Moxos. Monumenta Musica in Moxorum Reductionibus Boliviae. Cochabamba: Verbo
Divino. Fondo Editorial apac, kipus, 2004, p. 44. “Como aconteció con las otras misiones,
las nuevas melodías se conocieron con las primeras incursiones de los misioneros al territorio de Moxos, pues las utilizaban como el más valioso instrumento de evangelización. Los
simples cantos catequéticos y devocionales en el idioma local, a veces compuestos por los
misioneros mismos, servían para atraer la atención y reforzar el material expuesto en las
prédicas del sacerdote” (op. cit., p. 50). “Los ensambles musicales, de voces e instrumentos,
eran grandes. Los instrumentos que los acompañaban eran varios; órganos –muy especiales
algunos–, arpas, violines, violones, oboes, chirimías, dulzainas y otros. El uso de música instrumental durante la misa –tanto de teclado solo como de ensambles instrumentales– era
admitido. Solamente músicos formados en la escuela de música fueron aprobados a tocar
en la iglesia. Los más competentes de este grupo estaban encargados de copiar música y
dirigir su ejecución” (op. cit., p. 55). “El aprendizaje de música por parte de los niños fue
muy acelerado (…) En los talleres de las misiones ya se producían arpas, vihuelas, rabeles,
monocordios, chirimías, bajones y hasta órganos. Todos estos instrumentos acompañaban
a coros y solistas en las funciones rituales” (op. cit., p. 56). “Al igual que la pintura, la escultura y la arquitectura, la música en las doctrinas se cultivaba no tanto con un criterio en
el que primaba lo estético, o con el fin de maravillar a los nuevos conversos, sino como un
tributo a la Fuente de todas las Artes (Dios) y como una manifestación de espiritualidad”
(op. cit., p. 57).
Entrevista a Piotr Nawrot.
Entrevista a Piotr Nawrot.
Claro S. “La música de las misiones jesuíticas de Moxos”. Revista Musical Chilena, nº 23
(1969), pp. 7-32.
Entrevista a Piotr Nawrot.
Nawrot, Archivo musical de Moxos, op. cit., p. 69.
Nawrot, Archivo musical de Moxos, op. cit., p. 65.
Entrevista a Piotr Nawrot.
Entrevista a Piotr Nawrot.
Entrevista a Raquel Maldonado.
“Se mantuvieron vivos, también, los talleres donde se fabricaban los instrumentos musicales, incluidos los órganos. A menos de dos décadas de la expulsión (…) el Doctor Ángel Mariano Moscoso y Pérez pidió al doctrinero de San Pedro de Moxjos, fray Antonio
Peñalosa, que en los talleres que todavía había allí, se hiciese un órgano para el culto de la
iglesia parroquial que acababa de erigir (…) Al concluir la fabricación del instrumento, su
transporte desde las Misiones hasta Tarata se demoró considerablemente, ya que el gobernador de Moxos, don Lázaro de Ribera, se negó a conceder permiso de llevar la carga vía
Yuracarés (…) Por su parte, Moscoso hizo una interpelación ante autoridades correspondientes de La Plata (…) acusando al gobernador de corrupto (…) Pidió a la vez el sacerdote
que se otorgase el permiso para cuatro artesanos de San Pedro que se encargaron de la
construcción del instrumento, de acompañar su traslado y, posteriormente, de instalarlo en
Tarata” (Nawrot, Archivo musical de Moxos, op. cit., pp. 62-63). En San Pedro todavía no lo
han olvidado: “Fueron buenos músicos los canichanas, aquí hacían órganos gigantes, más
grandes que todo eso. Si tiene la dicha de ir a Tarata, a Cochabamba, en la ciudad de Tarata,
en la capilla, en la catedral, hay un órgano de ésos, hecho aquí por los indígenas. De aquí,
entre el obispo Herboso y las autoridades de aquí, trasladaron un órgano allá. Y ese órgano
está allá, pero lo han tergiversado, le han puesto algunas letras ahí, le han querido cambiarlo,
pero es original de aquí. De aquí tuvieron que ir muchos canichanas para instalarlo y para
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enseñar a tocar a los de allá. Y ese órgano nunca fue terminado de pagar” (entrevista a Antonio Soto Guatara, San Pedro de Moxos). En 1796, pocos años después de la construcción
del órgano de Tarata, el gobernador Zamora advierte de la falta de organeros en Mojos, a
pesar de que sigue certificando el buen estado de salud de la actividad musical en la región:
“organistas que tocan hay en Mojos, mas no organeros que compongan el instrumento, y
ello por carecer ahora de escuela para el arte, la cual se piensa abrir, siendo en estos pueblos
las orquestas y los cantores excelentes en sus iglesias y comparables a los de las catedrales de
término en España, es cosa lamentable que carezcan ahora del acompañamiento de órgano,
tan esencial de la sagrada música” (“Don Miguel de Zamora, gobernador de la Provincia de
Mojos”, 1796, en René Moreno, op. cit., pp. 143-144).
“Padrón universal. Comprensivo del estado actual de todos los pueblos de las Misiones de
Moxos, sus muebles, utensilios, chacras, edificios, número de ganados y demás bienes de
la Comunidad, e Inventario de los ornamentos, y demás alhajas pertenecientes a las Iglesias de dichos Pueblos. Año 1790”. Se trata de una copia conservada en la biblioteca de la
Parroquia de San Ignacio de Moxos, al final de la cual aparece el siguiente texto: “Es copia
conforme con su original existente en este Archivo General de Indias. Sevilla, 12 de febrero
de 1885. El Archivero Jefe. Carlos Jiménez Placero”.
Keller F. The Amazon and Madeira Rivers (1874), apud Nawrot, Archivo musical de Moxos, op.
cit., p. 62.
Entrevista a Miguel Uche.
Entrevista a Toño Puerta, de Taupadak, y a Raquel Maldonado. Mi agradecimiento a ambos,
y a las profesoras de la Escuela de Música, por su amabilidad y por invitarme a compartir
algunos viajes y largas charlas en su oasis de cultura musical.
Entrevista a Toño Puerta.
Entrevista a Raquel Maldonado.
Entrevista a Marcial Jare.
Entrevista a Piotr Nawrot.
Entrevista a Félix Melgar. El machetero es sin duda la figura más celebrada de Mojos. Seguramente tiene razón Félix Melgar al afirmar que el beniano ve en él reflejadas todas sus
virtudes y no sabemos si también sus defectos; lo cierto es que su silueta inconfundible
se repite en fiestas, celebraciones, retratos e incluso en un anuncio de cerveza. Su origen
no está claro, aunque la mayoría de autores reconocen una figura sincrética de origen prehispánico teñido por el cristianismo de los jesuitas. Dice Becerra: “Nada sabemos de sus
orígenes. Están demasiado lejos de nosotros, perdidos en un inmenso espacio oscuro y
olvidado. Pero de las observaciones se deduce por analogía que, aparte de su manifestación
guerrera, tiene una inspiración telúrica enraizada en el espejo bravío del turbulento Mamoré: ¡Símbolo del Beni!” (Becerra Casanovas, Reliquias de Moxos, La Paz: Proinsa, 1990, p. 10).
Enric Jordà identifica la yelema, o corona de plumas, con una especie de calendario solar, y
lo relaciona con otras culturas americanas. Luis Rivero cree que “esta danza es muy antigua
y se ejecutaba frente a los altares del antiguo Dios Sol de los Mojos prehistóricos” (en Viuri
Samuré, Folklore mojeño, San Ignacio de Moxos, 2005, pp. 37-38). Teniendo en cuenta todas
estas afirmaciones, y sin ánimo de teorizar al respecto, parece bastante razonable que con la
llegada de los jesuitas a Mojos el objeto de culto de esta danza se reorientase hacia el Dios
cristiano. El cristianismo también asumió el culto al sol en la Europa pagana, y transformó
sus rituales y sus divinidades para asimilarlos a la nueva religión.
Entrevista a Jorge Cayami Chapi.
Entrevista a José Luis Maese.
Eder, op. cit., pp. 286-287.
“Relación de Gobierno”, AGI, Sevilla, Audiencia de Charcas; apud Palau y Sáiz eds., op.
cit., p. 211.
“Relación de Gobierno”, apud Palau y Sáiz eds., op. cit., p. 211.
Entrevista a Raúl Sánchez, pintor de Trinidad.
Entrevista a Hugo Nava, escultor de Trinidad.
Entrevista a Félix Melgar, pintor de Trinidad.
“Escultores, torneros, carpinteros, tejedores prácticos, fabrican infinidad de objetos curiosos que se llevan para vender en algunas ciudades del Perú” (D’Orbigny, Descripción geográfica,
histórica y estadística de Bolivia, op. cit., p. 243).
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133 Vasquez Machicado H y Vasquez Machicado J. “Un códice cultural de Moxos. Siglo xviii”.
Revista Interamericana de Bibliografía, Washington, t. viii, nº 4 (1958), pp. 351-367 (con el título
de “Un códice cultural del siglo xviii”, en Obras completas, tomo III, p. 23).
134 Entrevista a Hugo Nava.
135 Entrevista a Félix Melgar.
136 Entrevista a Arnaldo Lijerón.
137 Entrevista a Justa Suárez, Trinidad.
138 Nordenskiöld, Indios y blancos en el nordeste de Bolivia, op. cit., p. 3.
139 Nordenskiöld, Indios y blancos en el nordeste de Bolivia, op. cit., p. 124.
140 Entrevista a Eufronio Ramallo.
141 Sanabria Fernández H. En busca de Eldorado. La colonización del Oriente Boliviano (1958), 3ª ed.
La Paz: Librería Editorial Juventud, 1980, p. 37.
142 El apogeo de la explotación de la goma tuvo lugar entre 1890 y 1910. Los cruceños se
lanzaron a la conquista del Beni, que fue llamado “territorio de colonias” desde 1900. Ya
en 1840, el Ministerio de la Presidencia había presentado un Plan General por el que se establecía que el Oriente era una región potencialmente productiva. Sus materias primas y los
brazos de los hombres fueron puestos a disposición de los explotadores, que no dudaron
en aniquilar montes e indios en su provecho. La proliferación de plantaciones en el sudeste
asiático, a partir de la extracción furtiva de las semillas del árbol de la goma, supuso el lento
declive de la actividad extractiva, que había dejado de ser competitiva. Las riquezas y el lujo
fueron desvaneciéndose, a la vez que los blancos se instalaban en las antiguas misiones en
busca de actividades económicas alternativas. Durante la Segunda Guerra Mundial, el bloqueo temporal de las nuevas zonas productivas y el aumento de la demanda avivaron otra
vez la actividad, que acabó desapareciendo prácticamente una vez finalizada la contienda.
143 Nordenskiöld, Indios y blancos en el nordeste de Bolivia, op. cit., p. 85.
144 Nordenskiöld, Indios y blancos en el nordeste de Bolivia, op. cit., p. 135.
145 Entrevista a Eufronio Ramallo. La explotación de los bosques de goma requería abundante
mano de obra. Nuevamente la víctima fue el indígena. Brazos para recoger la resina y elaborar las bolachas, brazos para remar, para trabajar en las estancias y en los ingenios. Muchos
huyeron selva adentro, otros fueron literalmente cazados para ser convertidos en esclavos.
Para poner remedio a esta situación, el gobierno promulgó la Ley de Enganches de 1896,
que limitaba algunas de las prerrogativas que se atribuían a los patrones. En Santa Cruz
se “enganchaba” a los peones a través de engaños. Las deudas contraídas con los propios
patrones ataban para siempre a aquellos trabajadores que fueron seducidos en momentos
de debilidad, como tantas veces acontece a los hombres. En su obra En busca de Eldorado,
Sanabria narra con particular acierto los engaños que tenían lugar en las casas de “renganches” (op. cit., p. 95 y ss.), cómo en una noche se regalaba con música, bebida y mujeres a
las víctimas, y cómo pasaban a ser esclavos por deudas al día siguiente, abandonando Santa
Cruz de madrugada, encadenados, vigilados de cerca por hombres armados.
146 Entrevista a Eufronio Ramallo.
147 Entrevista a Arturo Ricard, Guayaramerín.
148 Entrevista a Walther Rocha Carvalho, Guayaramerín.
149 Entrevista a Eufronio Ramallo.
150 Entrevista a Walther Rocha.
151 Entrevista a Eufronio Ramallo.
152 Entrevista a Walther Rocha.
153 Entrevista a Eufronio Ramallo.
154 Entrevista a Eufronio Ramallo. A la muerte de Nicolás Suárez, acontecida en 1940, se desencadenó una lucha fratricida entre sus herederos por los restos de su imperio. En 1946,
Napoleón Solares constituyó una nueva sociedad en Riberalta, dejando fuera al resto de
los hermanos. En 1952 la sociedad fue intervenida, y Cachuela pasó a ser propiedad de la
Fuerza Naval en 1972.
155 Entrevista a Walther Rocha.
156 Entrevista a Eufronio Ramallo.
157 Asistimos al Primer Remate de Integración Mojeña, donde se subastarán 37 toros y vaquillas Nelore, y toretes de la raza Gil lechera en el centro de remates de Chetequije, gracias a
la amable invitación del Dr. Gery Dubracic, propietario de la Cabaña Taj Majal.
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158 Cf. Pinto, Narasaquije, op. cit., pp. 77-78.
159 “Hasta mucho tiempo después de la expulsión de la Compañía, toda esta riqueza pecuaria
fue propiedad del Estado, el cual si bien no la atendía como debiera, la repartía entre los
pequeños propietarios indígenas y cruceños establecidos en la provincia. Después, por público remate, ha pasado a los grandes propietarios. Así son famosos aún en el país, Fresco,
ganadero de San Pedro, que tuvo diez mil vacunos; Suárez (Rómulo), de Trinidad, con otros
tantos, y el chiquitano Wenceslao Añez, que tenía diez estancias en Mojos…” (Carvalho,
Historia de la ganadería beniana, Trinidad, 1988, pp. 61-62).
160 “La crisis producida por la baja en el precio de la goma, sin ninguna posibilidad de reacción,
ocasionó que el mercado brasileño para la ganadería beniana se cierre por completo (…)
la mirada se debe volear hacia la comercialización en los mercados del altiplano boliviano.
Pero, ¿por dónde llevar ese producto si la montaña aún no está vencida con caminos transitables? La senda que existe entre Chulumani y San Borja, para unir La Paz con el Beni,
ocasiona la pérdida de más del cincuenta por ciento del ganado que algún audaz se atreve a
arrear por esa vía. Es por este motivo, que los industriales ganaderos del Yacuma tratan de
establecer un Sindicato (…) con el propósito de formular un contrato con el Lloyd Aéreo
Boliviano” (García Chávez N, artículo para La Patria, 16 de marzo de 1932, apud Carvalho,
op. cit., pp. 44-46).
161 Entrevista a Juan Abularach.
162 Cf. Roca, Economía y sociedad en el Oriente Boliviano, op. cit., p. 476.
163 Cf. Folch, La dèria de mirar.
164 Entrevista a Juan Abularach.
165 Entrevista a Juan Abularach.
166 Entrevista a Jorge Suárez.
167 Entrevista a Marcial Fabricano.
168 D’Orbigny, Descripción geográfica, histórica y estadística de Bolivia, op. cit., p. 311.
169 D’Orbigny, Viaje a la América Meridional, op. cit., p. 1.487.
170 Nordenskiöld, Exploraciones y aventuras en Sudamérica, op. cit., pp. 224-225.
171 Entrevista a Moisés Shriqui.
172 Mercedes del Apere. Plan Comunal 1995. 30 de agosto. Documento.
173 Los chimanes cuentan una leyenda sobre el origen de la Vía Láctea. Noco era un lagarto
que creció bajo los cuidados de una mujer ya anciana. Atravesaba su cuerpo en los arroyos
y conseguía secarlos para que después, sin dificultad, la viuda pudiese recoger los peces
agonizantes. El tamaño de Noco fue aumentando, hasta adquirir sus proporciones actuales
en el cielo. Para los mojeños el brazo de nuestra galaxia es el Piyu.
174 El pescado ha sido compañero de viaje por todos estos ríos. Gracias a los compañeros
de hoyam-Mojos, a quienes he podido acompañar en numerosas ocasiones durante sus
constantes idas y venidas por los caminos impracticables y los ríos. A Javier Kenott, por su
amistad, y por mostrar horizontes de mapajos que guardan duendes en su interior, a Edson,
José, Lucho, Karen y todos los demás; a Carmen Monasterio, artífice de entrevistas imposibles y de muy buenos momentos; y muy especialmente a su director, Jordi Pascual. Sin él
no habría tenido lugar esta maravillosa aventura.
175 Hernán Yrita Alvarado. Editorial La Hoguera, 1991.
176 Mi agradecimiento a don Inocente Noe y a toda su familia por acogerme durante varios
días en su casa, en Santa Rosa, y por permitirme compartir con ellos instantes y vivencias
de una belleza incomparable.
177 Entrevista a Francisco Noe.
178 Entrevista con el almirante Mariano Gómez Barthelemy.
179 Entrevista a Mariano Gómez.
180 Vaca Salazar R. Lágrimas de la Virgen María de Loreto. Prodigio histórico 1959-1998. Trinidad,
1998, p. 63 y ss.
181 Entrevista a Mariano Gómez.
182 Cf. Vaca Salazar, op. cit., p. 63 y ss.
183 Vaca Salazar, ibídem.
184 Vaca Salazar, ibídem.
185 Arias de Garrón N. “Síntesis histórica de Loreto. Fundaciones”. Voz de Marbán. Voz y pensamiento de las damas loretanas residentes en Trinidad. Año 1, nº 1. Loreto, 28 de junio de 2006, p. 4.
428
186 Arias de Garrón, ibídem.
187 Barthelemy Vidal, op. cit. Quiero agradecer a la señorita Carolina Barthelemy su amabilidad
al ofrecerme las informaciones básicas sobre Loreto que constituyen este capítulo. También
fue ella quien me facilitó la entrevista con el almirante Mariano Gómez, cuyos testimonios
sobre el milagro de las lágrimas de la Virgen y la historia contemporánea de Loreto han
resultado fundamentales para redactar estas páginas. Tuve el privilegio de visitarla en su casa
de Trinidad y de conversar con ella sobre historia y libros. Me sorprendió gratamente su
capacidad para encontrar cualquier cosa entre las montañas de documentos, aparentemente
desordenados, que conserva en su casa.
188 D’Orbigny, Viaje a la América Meridional, op. cit., p. 1.492.
189 Entrevista a Miguel Peña Guaji.
190 Riester, op. cit., p. 22.
191 Entrevista a Marcial Fabricano Noe.
192 Mendizábal, op. cit., p. 248.
193 Entrevista a Carlos Navia.
194 Entrevista a Víctor Eamara, secretario de Tierra y Territorio de la cpib, Trinidad.
195 El Diario, febrero de 1967. Apud Gabriel Castillo F. La Amazonia boliviana indígena. La Paz:
Colección Bolivia, Estudios en Ciencias Sociales. Colegio Nacional de Historiadores de
Bolivia. Producciones cima, 2004, pp. 140-142.
196 Van den Berg, op. cit. Mi brevísima estancia entre los sirionó del Ibiato me permitió conocer algunas de sus historias y compartir con ellos una tarde muy agradable. Tomás Anderson llega en 1920 a Trinidad, buscando un lugar donde instalar su iglesia, y encuentra
el Ibiato. Juan Anderson, su hijo, habla sirionó y se hace cargo de la misión. Sus padres
organizan la Iglesia Cuadrangular Pentecostal en Trinidad. El primero de mayo de 1937 se
funda la escuela selvática Sirionó de Casarabe. Al cabo de un año, el Ministerio de Educación y Asuntos Indígenas autoriza a la reducción de más indígenas, para integrarlos en el
medio. Todavía hay descendientes de los Anderson en el Ibiato, rodeado de agua en este
tiempo. Hasta tiempos muy recientes, los sirionó eran conocidos por su ferocidad. Hoy su
lengua y su cultura están en peligro a causa de la baja demografía. Estos antiguos guerreros
actualmente tienen que luchar contra cosas tan prosaicas como la sanidad, la falta de agua
potable o los problemas con los ganaderos. Siguen cazando, pero sus recursos principales
provienen de actividades como la recolección de miel.
197 René Moreno, op. cit., p. 85.
198 Entrevista a Zulema Lehm.
López LE, ed. Diversidad y ecología del lenguaje en Bolivia. La Paz: proeib/Andes-Plural, 2006.
Amazonía
Pueblo
Araona
Baure
Canichana
Cavineño
Chimán
Joaquiniano
Mojeño-ignaciano
Mojeño-javeriano
Mojeño-loretano…
Lengua
Araona
Baure
Canichana
Cavineña
Tsimane
Joaquiniano
Mojeño
Mojeño
Familia lingüística
Tacana
Arawak
No clasificada
Tacana
No clasificada
Arawak
Arawak
Arawak
Población
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885
400
1.680
8.600
300
2.000
300
Gabriel Castillo F. La Amazonía boliviana indígena. La Paz: Colección Bolivia, Estudios en
Ciencias Sociales. Colegio Nacional de Historiadores de Bolivia. Producciones cima. 2004
Baure
Mojo
Chimane
Mosetene
Tacana
Sirionó
Yuracaré
Movima
riester 74 4000
15-17.000
2.000-2.500
4.000-5.000
4.000
8.000
1.000
10.000
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Key 83 5000
7.500
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3.500
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199 Nuestra canoa es todo un lujo, con un motor tan sofisticado que no tenemos más remedio
que recibir una clase de nuestro benefactor, Julio Ribera, para manejarlo. Julio, de la Pastoral Indígena de Vicariato del Beni, ha sido nuestra puerta de entrada al tipnis. Además
de prestarnos el motor y el bote, nos orientó en la ruta que debíamos seguir, y nos facilitó
todos los contactos con los indígenas y sus autoridades. A su inestimable ayuda y su paciencia se deben gran cantidad de páginas de este libro. Entre el pasaje y la tripulación están
el padre Franz Bejarano, Carlos Mújica, Pancho, Pastor Iba y Eduardo, el dirigente de la
Subcentral. Respecto a las canoas yuracaré, Nordenskiöld escribió: “Muy lejos de aquí, en
las regiones de caucho de la frontera con el Brasil, las canoas más preciadas son las de estos
indios que no reciben mucho por ellas (…) Hay grandes canoas que pueden cargar hasta
tres toneladas, además del piloto y ocho remeros, que sólo hacen por encargo de los blancos, ya que las de uso propio las prefieren pequeñas y ligeras” (Indios y blancos en el nordeste de
Bolivia, op. cit., p. 41).
200 “La mayor abundancia logran en la pesca de los sábalos: andan estos peces saltando en
multitud en la superficie del agua, llegan los indios en las canoas hasta ponerlas en medio
y hacen gran ruido con los pies y remos; de éstos espantados, los sábalos levantan más
los saltos y van cayendo dentro; de este modo cogen muchas arrobas en breve espacio
de tiempo” (Mojos: Seis reducciones jesuíticas. Geografía-etnografía-evangelización. 1670-1763.
Cochabamba: Historia Boliviana, 2005, p. 104; edición de J.M. Barnadas y M. Plaza).
201 Entrevista a Maritza García, h.c. Hermanas de la Caridad de San Vicente de Paúl, eparu,
Trinidad.
202 Entrevista a la hermana Geralda Mc Closkey, Hermanas de la Caridad de San Vicente de
Paúl, directora de eparu, Trinidad.
203 Entrevista a Geralda Mc Closkey.
204 Entrevista a Vicente Yubánure, Trinidacito.
205 Entrevista a Raquel Maldonado, directora de la Escuela de Música de San Ignacio de
Moxos.
206 Entrevista a Mercedes Muiba Vargas, San Antonio del Imose.
207 Entrevista a Carmelo Yuco, San Antonio del Imose.
208 Nemesio Guaji, San Antonio del Imose.
209 Mi amigo Javier Kenott me contó que en el mapajo se esconde un duende, a quien se puede
pedir cualquier cosa a cambio de alcohol o tabaco. Hay que ser valiente para acercarse a ese
majestuoso árbol en plena noche, golpear su tronco y llamar al diablo. Javier dice que muchos de los que tocan algún instrumento deben su habilidad a ese pacto. Aunque me insistió
para que yo mismo hiciese la prueba, no fui capaz de reunir suficiente valor para hacerlo.
210 Entrevista a Gustavo Sucubono Salazar, director de la escuela de San Antonio del Imose.
211 Entrevista a Mercedes Muiba.
212 Cardús J. Las misiones franciscanas entre los infieles de Bolivia. Descripción del estado de ellas en 1883
y 1884 con una noticia sobre los caminos y tribus salvajes (1886). Barcelona: Imprenta de la Inmaculada Concepción, 1886, p. 289.
213 D’Orbigny, Viaje a la América Meridional, op. cit., p. 1.545.
214 Nordenskiöld, Indios y blancos en el nordeste de Bolivia, op. cit., p. 73.
215 Entrevista a María Luisa Leigue Ichu, profesora de San Pablo del Isiboro.
216 Entrevista a Crescencio Maldonado, San Pablo del Isiboro.
217 “A menudo adoptan nombres de personas de quienes se habla con respeto. Así se han visto
yuracarés que se llamaban Audiencia, porque habían oído hablar de la Audiencia de Charcas, y aún había algún Fernando Séptimo, sin consentir jamás tomar su nombre de pila”
(D’Orbigny, Viaje a la América Meridional, op. cit., p. 1.547).
218 Entrevista a Crescencio Maldonado.
219 Pinto R. Rumbo al Beni. La Paz: Parada, caf, 2001, p. 39 y ss.
220 “En 1731 se presentó entre ellos un franciscano con el propósito de convertirlos; nunca más
regresó, y diferentes vestigios, así como los relatos de los Yuracarés, inducen a creer que